оссииские
ропилеи
Выход из транса
.' **
Т ***:
\ 'fj>
#Ф
-+-%.*
ъ&
-, ■■:^-
^^8v

Григории Померанц
Выход из транса
Юрист. Москва 1995

Содержание
Философские опыты
Довлеет дневи.. 7
Пережитые абстракции.. 11
Две модели познания .... 41
Три уровни бытии ... 54
Незавершенность... 64
Маленькие эссе.. 70
Квадрильон. 86
Человек ниоткуда. 103
Проблема Воланда.. 146
Очерки культурологии
Теории субэкумен и проблема своеобразия стыковых культур . 205
России на перекрестке культур... 228
Долган дорога истории .... 239
Роль масштабов времени и пространства в моделировании исторического процесса .... 284
Троица Рублева и тринитарное мышление ... 316
Иконологическое мышление как система и диалог семиотических систем.. 338
Одиониточные теории. 346
Корни будущего.... 372
Восточный религиозный нигилизм. Парадоксы .... 397
О причинах упадка буддизма в средневековой Индии ... 400
Социальные условия расцвета и упадка чань (дзэн) в Китае .. 430
Язык абсурда ....435
Канон и непосредственность в буддизме дзэн.. 481
Джидду Кришнамурти и проблемы современного религиозного нигилизма .. 495
Выбор XXI века .. 552
Послесловие.. 564

Выборочная библиография, .572
Довлеет дневи
Успокоить ум и войти в красоту, В Коктебеле это так просто. Почему даже здесь это мало у кого
выходит? Бог создал человека созерцателем своей безмолвной красоты и собеседником в молитве. Но
только после сорока лет и стал немного понимать, что к чему. Или после пятидесяти. А может быть, и
сейчас не совсем понимаю. Не умом, а всем существом понять это удается только редко, от случаю к
случаю.
Бог создал человека, чтобы он впустил Его в себя, приобщился к Его воле и поступал так, как Бог на
душу положит. Но ум забит чем попало, и Богу некуда войти. У скал, у вод, у деревьев нет свободной
воли, Бог входит в них, не спрашивая. Человека приходится спросить. А человек не слышит. Или
слышит — и отвечает: потом. Вот сделаю свое дело, тогда откроюсь Тебе. Потом кончились дела, но ум
продолжает крутиться и обдумывает завтрашние дела или крутится на холостом ходу, болтает о том о
сем...
К одному хасидскому цадику пришли раввины искушать его (хасидизм — не совсем ортодоксальное
течение, и раввины иногда искушали цадиков примерно так же, как фарисеи—Христа). Цадик
опередил их и спросил: «Где находится Бог?» Раввины стали отвечать: «В каждой пылинке» и т.п.
«Нет, — сказал цадик. — Бог там, куда его пускают».
Казалось бы, так просто: успокоить ум, войти в красоту — и открыть на нее глаза. Красота сама
поманит к себе. Тогда проси ангелов леса — и моря, и гор принять в свой хоровод,. Пока красота вся не
раскроется и не впустит тебя. И в этот миг, войдя в красоту, ты впустил в себя Бога. «Разве можно
видеть дерево и не быть счастливым?»
С каждым ликом красоты, открывшимся тебе, эти отношения складываются по-разному и каждый раз
заново. Красота горы, красота храма, красота человеческих глаз.. Чайтанья
увидел встречу с Богом в эротическом стихотворении Видьяпати, который, кажется, совсем не думал о
Боге, когда писал. Но ум Чайтаньи был свободен от суеты, и он увидел крупицу Бога в обыкновенной
близости мужчины и женщины. А мои современники, сидящие у моря, не видят Бога. Они внешне
свободны, они не нагружены заботами, но ум их, привыкший крутиться, болтает о пустяках.
Они не видят и не слышат, Живут в сем мире, как впотьмах...
Есть повседневные дела, от которых не уйдешь. И в Господней молитве осталась просьба о хлебе
насущном. Но очень много лишних забот о завтрашнем дне и совсем ненужных забот о том, что про нас
думают и даже не думают, а могут подумать, и никому не нужных объяснений и сожалений о прошлом,
которое было и сплыло, и язвительной памяти об обидах. Вместо того чтобы радоваться — мучаешься.
А надо радоваться. Живите в радости, учил ал. Павел,
Радуюсь, Господи, радуюсь, До исступленья, до слез. Точно небесному саду я Радуюсь плеску берез.

Надо уметь быть счастливым. Счастливый человек незаметно, без усилия делится счастьем,
издерганный — своими больными нервами. Нельзя избежать горя и боли, но в каждый миг, когда Бог
дает радость, надо брать ее, не закрывать радости путь в сердце. Мы привыкли закрываться. Мы боимся
боли. Открытость — это незащищенность. Но защита перекрывает дорогу радости. Быть совершенно
открытым — значит быть готовым принять самую страшную, смертельную боль и потопить ее во
всецелости; или погибнуть от боли. Кто не рискует — не выигрывает Кто не открылся угрозе потерять
любимую, никогда не испытает блаженства любви.
Все в жизни хрупко, все грозит болью, грозит смертью, унижением, пыткой — но сегодня светит
солнце, А завтра,,. О нем надо подумать, но не заполнять им весь сегодняшний день. Довлеет дневи
злоба его. Светит солнце, качаются ветки, ветер срывает с них желтые листья, с берега доносится рокот
волн.,.
Человек иногда считает себя верующим и широко откроет двери Богу, если Бог явится к нему с иконы
или как неопалимая
=8
купина. А если обыкновенным кустом? Толпы проходят мимо куста, и никто не спросит: Что нужно
кусту от меня?
Перестали верить в дриад, и вместо искаженного образа Бога — никакого. Просто ствол, ветки, листья,
без всякого обращения к тебе, без всякого божественного голоса.
Для них и солнцы, знать, не дышут, И жизни нет в морских волнах...
Самаритяне молились на горе, иудеи — в храме, а Христу было все равно, где. Важно, чтобы в духе и в
истине. Потом христиане настроили своих храмов, и опять стало очень важно внешнее: молиться по™
латыни или по-гречески? Стоя или сидя? Глядя на иконы или на статуи — или только слушая музыку?
А музыка ветра и волн — разве она не Божья?
Довлеет дневи злоба его, И если нет прямых неотложных забот — я в храме. Хотя этот храм —
обыкновенная комната, прибранная для молитвы, или группа деревьев, линия моря и скал. И всюду
можно молиться, чтобы ангелы Троицы приняли в свой хоровод. Хоровод — это начало религии — и
хоровод — ее вершина. «Игра идет в природе Отца, — сказал Мейстер Экхарт, от которого Бог ничего
не скрывал, — Зрелище и зрители суть одно». И, почувствовав себя в хороводе, молиться за всех, кто не
сумел успокоить свой ум, кого съели идеи, обиды, заботы, зависть, страхи... Возьмите горсточку
счастья. Успокойтесь, Вглядитесь в Божью красоту.
Радуюсь, радуюсь. Господы! Мир Твой —распахнутый храм. Точно брильянтовой россыпи, Радуюсь
первым листкам. Птицы, к заутрене кликан, Плещутся брагой хмельной. Радость-то, радость
великая: Бог мой сегодня со мной!
(Зинаида Миркина)
Дайте вырасти горчичному зерну, стать деревом, осенить вас своими листьями. И когда вы закружитесь
в хороводе, не останется неразрешимых проблем. Тогда видишь, какая это нелепость: все местнические
споры между принципами — кому сидеть ближе к царю; все споры между осколками истины —

кому замять место царя« Ведь все равно всем сидеть за одним столом, около незримого трона
всецелости. Только ярость мешает видеть, какая это глупость —попытки пожрать друг друга,
искоренить, разрушить до основанья... Воевали, искореняли — и победители живут хуже побежденных,
гонители — хуже изгнанных» Те, кто нарекли себя последними, будут первыми в Царстве.
»О
Пережитые абстракции
Виктор (если вам хочется представить себе мизансцену
— сидя па скамейке). «Мир Исаака Ньютона, который 300 лет стоял несокрушимой твердыней
современной цивилизации, рухнул, как иерихонские стены, перед критической мыслью Эйнштейна».
«Мир, поддававшийся исчислению, оказался без меры и числа.,.». «И вот я, стоящий здесь перед вами,
падаю в пропасть, вниз, вниз, вниз...» Николай, Что это?
Виктор* «Слишком верно, чтобы быть хорошим». Шоу. Николай» Я думаю, что это не слишком верно,
хотя, может быть, и хорошо сказано. Мир Ньютона был удобен и приятен только для человека,
жующего абстракции, как хлеб, Льву Толстому этот мир
— со всеми усовершенствованиями XIX века — казался невыносимым. У меня в руках «Анна
Каренина». Позволь, одну минуту, я отвечу тебе цитатой на цитату: «Он ужаснулся не столько смерти,
сколько жизни без малейшего знания о том, откуда, для чего, зачем и что оно такое. Организм,
разрушение его, неистребимость материи, закон сохранения силы, развитие — были те слова, которые
заменили ему прежнюю веру. Слова эти и связанные с ними понятия были очень хороши для
умственных целей; но для жизни они ничего не давали, и Левин вдруг почувствовал себя в положении
человека, который променял бы теплую шубу на кисейную одежду и который первый раз на морозе,
несомненно, ие рассуждениями, а всем существом своим убедился бы, что он все равно что голый и что
он неминуемо должен мучительно погибнуть».
То, что для Шоу — «несокрушимая твердыня современной цивилизации», для Толстого — кисейная
одежда, в которой душа неминуемо должна замерзнуть. И Лев Толстой был бы, наверное, очень рад,
узнав, что твердыня рационализма — она же кисейная шуба — треснула от воротника до подола.
Может быть, Эйнштейн, с психологической точки зрения, просто выполнял
задачу, бессознательно усвоенную при чтении Толстого или Достоевского.

Евгений» А может быть, Эйнштейн не читал Толстого и Достоевского?
Николай» «Братья Карамазовы» Эйнштейн называл своей любимой книгой. Я, конечно, понимаю, что
опыт Майкельсона и неэвклидова геометрия имели более непосредственное отношение к делу; но кто
знает пути бессознательного в душе величайшего рационалиста XX века?
Евгений* А какие глаза он любил, голубые или карие? Может быть, склонность к теории
относительности вытекала из любви к неопределенному выражению глаз?
Николай. Насчет глаз я, к сожалению, ничего не могу сказать.
Виктор» Как жаль! Очень было бы интересно.
Николай» Но, кроме шуток, я думаю, что абстрактные идеи переживаются иногда так же сильно, как
голубые и карие глаза. Когда мне было шестнадцать лет, я очень был ушиблен тем, что существует
бесконечность.
Евгений* Не понравился значок повернутой набок восьмерки?
Николай* Нет, математическая бесконечность меня совершенно не волновала. Это было просто одно из
значений тангенса и тому подобное и так же мало затрагивало за живое, как сумма углов треугольника
и прочие Пифагоровы штаны. Но я прочитал, кажется, в это время «Материализм и
эмпириокритицизм».
Виктор.Гм!
Николай* Да, я очень любил в пятнадцать-шестнадцать лет читать Ленина. Мне нравился его стиль. Я
не читал ничего лучшего о революции и считал Ленина (именно его, а не Горького) лучшим стилистом
XX века,
Виктор* В особенности «Материализм и эмпириокритицизм?»
Николай, Нет, эстетически мне нравились «Что делать», «Две тактики» и тому подобное. Но шаг за
шагом я дошел и до «Эмпириокритицизма». И там я натолкнулся на фразу о бесконечности природы во
всех своих проявлениях, в том числе и в электроне. Тут и Брюсов кстати под руку попался — с его
электронами, в которых пирамиды и память сорока веков. Я стал представлять себе вселенную как
игрушечную матрешку, в которую вложена другая матрешка и так далее, в электроне — вселенная, в
электронеприм — вселенная-прим и т.д. Но в связи с этим я задумался вообще о бесконечном, и оно
меня очень испугало. Я почувствовал, что если бесконечность есть, то меня нет.
= 12
Виктор* Это похоже на персонажей «Бесов»: «Если Бога нет, то какой же я капитан?»
Николай* Да, возможно, слова капитана Достоевского надо понимать в таком же роде — скорее как
онтологическое, чем социологическое высказывание. Но в то время я не читал еще «Бесов». Мое
философское образование целиком ограничивалось Лениным и Энгельсом. И все же я очень ясно
чувствовал: если бесконечность есть, то меня нет. Хотя в такой сжатой фразе, кажется, я не решался
высказать свое чувство. Тем не менее меня охватила робкая надежда: быть может, я сумею когда-
нибудь опровергнуть бесконечность?

Виктор» Как это — опровергнуть?
Николай» Вот именно — как? И что начинается там, где кончается пространство и время? Мне ничего
не приходило в голову, В конце концов я пришел к выводу, что речь шла не вообще о бесконечности;
бесконечность духа или «бесконечное развитие богатства человеческой природы как самоцель» (если
воспользоваться словами Маркса в заметке о Рикардо), не портили мне настроения. Неприятна была
только бесконечность пространства и времени,
Евгений« И вы ее опровергли?
Николай« Это сделал Эйнштейн: согласно теории относительности наш континуум пространства и
времени конечен.
Виктор« Мне кажется, это надо понимать в таком смысле, что наши формы пространства и времени
конечны и ограниченны. Но за их пределами — другие формы пространства и времени...
Николай» А почему не принять гипотезу, высказанную в Апокалипсисе, что «времени больше не
будет»?
Евгений« «Не будет» — это уже время. Будущее, Форма предположения опровергает его содержание.
Видимо, мистические видения нельзя высказывать, не разрушая логической структуры предложения.
Виктор« Тем хуже для предложения и его логической структуры!
Николай* Я готов был бы оставить в стороне иронию, которую ты вкладываешь в эти слова, и принять
их буквально. В конце концов логика — еще не все. Можно жить и без логики.
Виктор» И мыслить?
Николай* И мыслить: баба мыслит, хотя и плохо, когда говорит: «Во-первых, я этого корыта не брала;
во-вторых, я его тебе вернула целым; в-третьих, оно всегда было разбито»,
Виктор* Да, и это очень убедительно.
Николай» При некоторых условиях — да. Библия, Еванге-
1 "*
лие„ сочинения Отцов Церкви полны противоречий; тем не менее они убеждали и убеждают сейчас, две
тысячи лет спустя, несколько сот миллионов людей — вопреки всем стараниям Вольтера, Бюхнера и
Емельяна Ярославского, И я не уверен, что Библия выиграла бы, если б ее переписали по всем правилам
Аристотеля или Витгенштейна. Логика — лучшее средство убеждения только у классной доски на
уроке математики. Но мне нет необходимости вступать в спор о достоинствах логики. По-моему,
внутренний голос так же может быть ясно, непротиворечиво высказан, как голос пяти внешних чувств,
если «шестое чувство» достаточно хорошо проанализировано. Автор Апокалипсиса не стремился к
этому, потому что не обращался к ученым. Если вы не понимаете его языка, — извольте, я переведу.
Речь идет о том, что пространство и время, возможно, формы только нашего мирка, а за ними —что-то
другое, совершенно другое, никак не похожее.
Евгений. Где за ними? Или когда? «За» — предполагает пространство или время.

Николай. «За» в данной связи означает чисто логическую последовательность; ей может
соответствовать все, что угодно.
Виктор. А почему ты не пошел по другому пути и не ухватился за субъективность пространства и
времени, как это понимал Кант?
Николай. Вероятно, потому, что я был слишком материалистически воспитан, Я верил в реальность
физического мира, и мне нужны были для моего внутреннего мира какие-то внешние, объективные
подпорки. Я вернулся к этому года через четыре, уже в институте, лет двадцати,
Евгений« Прочитали какую-нибудь новую книгу?
Николай« Нет. Меня заедала тогда потребность оправдаться, что я выбрал литературный факультет.
Собственно говоря, выбрал я философию и, следовательно, мог иметь дело с общими выводами всех
наук. Но потом философский факультет закрыли. Я мог пойти на любой другой — например, стать
физиком. Но я этого не сделал, потому что хотел учиться быть человеком, а не специалистом того или
другого, Я чувствовал, что мне надо еще учиться быть человеком. Поэтому мне нужен был
литературный факультет.
Евгений» По-моему, литературный факультет скорее способен развить безличность, чем личность; меня
он лишил всякого понимания «истины, добра и красоты».
Николай« Дело не в лекциях, а в самих предметах. Я думаю, что каждая личность — это особый подход
к вечным
— 14
проблемам «истины, добра и красоты». Безличность — отсутствие самостоятельного подхода,
существование прицепа, нуля после единицы. У некоторых людей стихийно складывается свое, иногда
ни на кого другого не похожее лицо. Для «рефлексирующей натуры» вроде меня нужно найти свое лицо
в книгах.
Виктор. Это можно понять, но при чем здесь пространство и время?
Николай. Мне не хотелось думать, что интерес к гуманитарным проблемам был моей личной
слабостью, не хотелось думать, что решающие проблемы действительности™—это проблемы физики,
химии (или, наконец, экономики), а то, что волнует меня, — для вселенной и для человечества не
больше чем десерт после обеда. Поэтому надо было доказать, что человек — главное лицо в мировом
спектакле. И тут мне пришел на память первый тезис Маркса о Фейербахе: «Главный недостаток всего
предшествующего материализма заключается в том, что действительность, чувственность берется
только в форме объекта, или в форме созерцания, а не как человеческая чувственная деятельность,
практика, не субъективно. Отсюда и произошло, что деятельная сторона, в противоположность
материализму, развилась идеализмом...» Прямой грамматический смысл этих слов в том, что человек —
творец мира, что он — при полном развитии своих сил — играет в природе роль, которую верующие
приписывают Богу.
Виктор, Это значило бы только, что Маркс в первом тезисе еще следует за Фейербахом. Человек как
сущность религии — это точка зрения Фейербаха.
Николай. Не совсем. Фейербах не приписывает человечеству космических творческих сил.

Виктор» И Маркс этого не делает.
Николай. В первом тезисе — делает, хотя и в абстрактных выражениях, но он, по-видимому, понял
невозможность доказать тезис и не возвращался к нему. А я решил попробовать.
Виктор. В двадцать лет многие пробуют такие вещи.
Николай» Первое препятствие было чисто количественное: надо было уравновесить бесчисленность
солнц и галактик, пространств, которые свет пробегает тысячи лет, и так далее,
Виктор* Почему тебя не удовлетворила формула Паскаля? «Человек — тростник... Но этот тростник
мыслит...»
Николай» За формулой Паскаля скрывается шкала ценностей, на которой дух стоит не ниже материи,
сколько бы ее ни было. Ты мог бы вспомнить и Канта.
15
Евгений* Что именно?
Виктор. Две вещи больше всего изумляли Канта: звездное небо над головой и нравственный закон в
человеческой груди.
Евгений* Например, коменданта Освенцима...
Николай* Освенцима еще не было в 1938 году, когда я размышлял; но монистический взгляд на
историю приучил меня не ставить вторичного выше первичного и даже рядом с ним; в моей тогдашней
шкале явления ценились по их физической мощи. Поэтому мне нужно было поставить человека как
космическое явление по крайней мере рядом со звездами, а по возможности и выше,
Виктор* Но это бред сивой кобылы.
Николай* Ничуть. По крайней мере ты должен будешь согласиться, что в моем безумии была своя
система. Чтобы разоблачить дурную бесконечность — прошу извинения за гегелевский термин, он
подходит к случаю, — я должен был оживить ее в сознании» И я снял запрет, которого держался четыре
года, и начал вспоминать «звездный ужас», испытанный раньше, ужас перед ситуацией единицы,
деленной на бесконечность. Если бесконечность есть, то меня нет; нет всего моего мира: земли, стен,
оранжевого абажура над столом. Я вошел в это настроение настолько, что абажур несколько раз
расплывался в моих глазах.
Виктор» Что за выверт! И все это только для того, чтобы преодолеть свой комплекс неполноценности
перед инженером! Извини меня, но это мазохизм!
Николай» Я забыл привести вторую причину. В те же годы меня ушибло стихотворение Тютчева,
написанное по дороге во Вщиж: Природа знать не знает о былом, Ей чужды наши призрачные годы, И
перед ней мы смутно сознаем Себя самих — лишь грезою природы. Поочередно всех своих детей,
Свершающих свой подвиг бесполезный, Она равно приветствует своей Всепоглощающей и
миротворной бездной.
К этому прибавились страницы из «Анны Карениной», которые я сегодня читал вам, из «Записок
сумасшедшего» (Толстого, а не Гоголя!), кое-что из Достоевского (машина, перемалывающая самое

дорогое человеческое существо, — из «Идиота»), Толстой, Достоевский, Тютчев видели выход только в
отрицании материализма, науки, в попытке верить:
1о
...Дута готова, как Мария, К ногам Христа навек прильнуть,
Виктор* А ты решил доказать, что «предшествующий материализм» может быть снят материализмом
диалектическим, который является «реальным гуманизмом и логической основой коммунизма»?
Николай» Совершенна верно. Я должен был доказать, что «воспитателя воспитывают» не только в
смысле экономических «объективных причин», но и в смысле природы в целом, вселенной. Для этого я
прежде всего поделил бесконечность на бесконечность; в итоге получается неопределенность, любое,
но конечное число.
Виктор» В каком смысле это надо понимать?
Николай» Вспомни моих матрешек. Если нет предела исчезающе малым дроблениям материи, то в
любом нашем плевке содержится бесконечность, перед которой мы падаем во прах, глядя в небо.
Человек ровно настолько же песчинка, насколько и макрокосмос. Словом, всем предметам
возвращается их натуральная величина. То же со временем. Выражение «что это значит сравнительно с
вечностью!» теряет свой смысл: в микровселенных за один миг нашей жизни сменяются мириады
цивилизаций.
Виктор* Но без какой бы то ни было связи с нашей жизнью. Если даже допустить, что в электронах
живут маленькие человечки — а это решительно противоречит современной физике, — то все же
несомненно, что мы никак не влияем на их существование.
Николай« Не скажи» Если в нашем брюхе — целая вселенная, то процесс пищеварения как-то
отражается на ней.
Евгений* Разве только разрушительно,
Николай* Хотя бы, но дух разрушающий есть дух созидающий.
Евгений* И наоборот.
Николай. И наоборот. Важно поддержание общего процесса становления. Важно то, что человек при
таком взгляде на вещи становится необходимым звеном в цепи физических, химических и тому
подобных превращений. И если бы все мыслящие существа забастовали и сложили руки на животе,
вселенная прекратилась бы; этого не происходит только потому, что мыслящие существа хотят бытия
вселенной!
Виктор» Фантастическая картина!
Николай. Впоследствии я подобрал некоторые аргументы у Шредингера. Вы знаете, что все формы
движения материи, кр&»
Г

ме жизни, стремятся к минимуму, к чему-то вроде тепловой смерти. А все живое, напротив, стремится к
расширению своего бытия. Шредингер, если я не путаю, называл жизнь отрицательной энтропией.
Евгений* Сейчас отрицательной энтропией, кажется, называют информацию.
Николай. Теория информации тоже может быть пущена на мою мельницу. Человек — существо в
высшей степени способное сосредоточивать в себе информацию, то есть начало, противостоящее
энтропии и уравновешивающее ее... Но дело не в тех или иных аргументах, выхваченных из арсенала
современной науки,
Виктор* Именно выхваченных. Наука убедительно говорит, что звезды и галактики превосходно
существуют без человеческой помощи.
Николай* Да, пока. Но возможно, что когда-нибудь мы будем переделывать галактики...
Виктор* И создадим большое оцепление, охватывающее весь континуум пространства и времени, а
Туманность Андромеды превратим в штрафную — для таких философов, как ты.
Николай* Нет ничего невозможного. Но главное —отвлечься от всего нашего континуума, стать
мысленно по ту сторону его, представить себе, как мы своей деятельностью — хотя и не видя конечных
результатов ее — приводим в движение цепи причин, переворачивающих мириады микровселенных, по
отношению к которым мы велики и могущественны. Какая тогда открывается картина! Нам
принадлежит роль, приписанная демиургам, творцам миров. Но, как боги греков, мы не всеведущи и не
всемогущи. Внося в мир движение, мы поддерживаем существование не только космоса, но и хаоса,
который раньше или позже поглотит космос— и наш, и всякий другой. «Вселенная порождает
мыслящий дух в одном месте так же неизбежно, как уничтожает его в другом». А мыслящий дух,
сознательно участвуя в этой трагической игре, принимает на себя ответственность за вечный
круговорот, В этом есть красота, которая не требует объяснений.
Пускай олимпийцы завистливым оком Глядят на борьбу непреклонных сердец. Кто, ратуя, пал,
побежденный лишь роком, Тот вырвал из рук их победный венец!
Ф. Тютчев
Евгений* По-моему, если вам хотелось верить в бога — греческого, христианского или какого-нибудь
еще, — так и верили
= 18
бы; и в бессмертие души, и в загробное блаженство. Это по крайней мере утешительнее вашей картины.
А с действительностью она имеет немногим больше общего.
Николай* Мир, освоенный наукой, я не трогал, признавая его на самом деле таким, каким его сущность
описывали научные теории. Я просто уходил на земли, по которым еще не ступала (и, как мне кажется,
не могла ступить) нога ярыжек царства науки. На этом основании я считал себя в ладу с тем, чему меня
учили.

Виктор* Очень хорошо. Но почему не поместить там Господа Бога? Правда, этого не может быть, но
зато как дешево!
Николай* В том-то и дело, что для нашего поколения на Боге лежал отпечаток того, что «не может
быть». Пусть это хорошо и прекрасно, но наука доказала, что души не существует, что печенка, кости,
сало — вот что душу образует.
Есть лишь только сочлеиенья И затем соединены?. Против выводов пауки Невозможно устоять!
Н. Олейников
К тощ же я прочитал «Братьев Карамазовых» и знал, что идея всесильного Бога приводит к таким же
противоречиям, как и идея всесильной материи. Если же Бог не всесилен, вроде Зевса, то, право же,
таким Богом человек вполне способен себя самого вообразить и, больше того, таким он может стать, Я
это думаю и сейчас.
Виктор* Масштабы деятельности олимпийцев — запрудить речку, послать чуму и тому подобное —
пожалуй, действительно не превосходят современных военных инженеров или биологов. Но надо
обладать наивностью греков, чтобы видеть в выходках Зевса или Аполлона что-то возвышенное. Или
тебе кажется прекрасным — золотым дождем спуститься к Данае, похитить Европу и тому подобное?
Всякий современный бык или козел может совершить такие подвиги. Но согласись, что труд ученого в
своем кабинете — более достойное человека занятие. И только человека; Бог, занимающийся
математическими выкладками, был бы смешон. Словом, оставим Богу Богово!
Николай, Я с этим не спорю, я именно хотел сказать, что все зависит от человека и над ним нет не
только Бога, но и материи.
Евгений* Материя исчезла, остался только гуманизм.
Николай. Нет, не исчезла, как и Бог не исчез из мира: как
(О
идея и образ в человеческом сознании Он продолжает существовать. ,, .
Евгений.Зачем?
Николай* Это, моральная проблема, и сейчас ее некстати затрагивать. И материя существует,
поскольку мы, сознательные существа, не отказались участвовать в ее круговороте.
Виктор* Позволь, позволь. Если это научная идея, то где доказательства в ее пользу? А если
религиозная, то где тот Синай, на который она спустилась к нам в сиянии молний и реве громов? В
метафизике можно болтать всякую чепуху, но зачем?
Николай* Это идея не научная, но и не религиозная: она не противоречит науке, но относится к области
метафизики. Метафизические идеи не доказываются. Это предположения, которые принимаются, если
из них вытекают интересные выводы, — как аксиомы, которые сами по себе не подлежат верификации,
но следствия которых могут быть истинными в одной какой-то области (и ложными — в другой). Я не
утверждаю, что мое предположение облегчает работу физика; возможно, это гипотеза, которая ему
никогда не пригодится — как Лапласу ни к чему был Бог. Но физик тоже человек, и он, как Паскаль,

может испытать «звездный ужас». Тогда ему остается сойти с ума, поверить в Бога или строить
философские теории, может быть, лучше моих, а может быть, хуже.
Виктор* Иначе говоря, ты приписываешь своему мифу психотерапевтическое действие. Но это очень
индивидуально Меня он не убеждает и не согревает.
Евгений* И меня тоже.
Виктор* Болыпо того, я убежден, что и тебя он удовлетворял, как новая игрушка, пока не надоел.
Удовлетворял, может быть, сам процесс творчества. И если бы ты строил научную теорию на основе
хорошо изученных данных, это тебя не меньше удовлетворяло бы. А пользы было бы больше.
Николай« Отчасти ты прав, отчасти ошибаешься. Ошибаешься, думая, что меня удовлетворила бы
всякая теория. Любая умственная работа меня занимает и развлекает, как и тебя...
Виктор* И удовлетворяет, если это не пустая игра категориями,
Николай* И удовлетворяет, но по-разному. Я не буду в это углубляться, скажу только, что некоторые
мысли имеют поэтическое достоинство и нужны, как хорошие стихи.
Виктор« Признаться, мне даже хорошие стихи не очень нужны; но оставим поэту поэтово. Читай стихи,
сочиняй стихи, если хочешь. А в научной работе поэзия ни к чему.
=20
Николай« Моя работа была всего-навсего попыткой пересказать прозой впечатление от хороших
стихов. В истории философии это бывает не так редко. Например, Ригведа-веданта... Но не будем в это
углубляться. Хочу тебя обрадовать второй частью своего высказывания — о том, в чем ты прав.
Виктор* Я думаю, я прав на все сто процентов.
Николай« Но я признаю только пятьдесят процентов: концепция человека-демиурга в том виде, как я ее
изложил, удовлетворяла меня, по-видимому, не всегда. Во всяком случае, рядом с ней из звездного
ужаса родилась другая. Я оказался перед двумя рабочими гипотезами, не связанными друг с другом, не
очень нуждавшимися, как мне казалось, друг в друге и удовлетворявшими внутреннее чувство каждая
порознь. Это несколько подорвало значение каждой из них.
Виктор* Ну, что делать. Одна лошадь кончилась, давай теперь вторую!
Николай* Второй лошадью было представление о ступенчатости границ личности.
Виктор* То есть ты перенес в антропологию и отнологию физическое представление об отсутствии
четкой границы между частицей и полем?
Николай* Совершенно верно. Я начал с того, что наше сознание, хотя орган его — мозг — помещается
в черепной коробке, не Считает себя сознанием одного черепа. Напротив, положение каждого пальца
входит в мое «я». И если пойти дальше...

Виктор« Заметь, что пальцы некоторым образом связаны с мозгом — нервами, кровеносными сосудами;
а эта скамейка, хотя ты прислоняешься к ее спинке головой, никак не связана ни с мозгом, ни с телом
вообще; если ее сжечь, не почувствуешь боли.
Николай. Да, если сожгут одну скамейку, а не все вокруг, и именно скамейку. Если будут жечь мою
любимую картину, то я, может быть, суну в огонь руку, чтобы вытащить ее...Ав крайнем случае —
брошусь в огонь головой,
Евгений« Ну, так уж и бросился бы!
Николай« Допустим, я бы струсил. Но люди бросались«
Виктор* Фанатики.
Николай. Не все люди, которые пошли на костер, способны жечь других. Ты считаешь Яна Гуса
фанатиком?
Виктор* Не знаю, может быть«
Николай. А Джордано Бруно?
Евгений* Виктор предпочитает Галилея. Разумный человек всегда предпочтет отречься.
1
Виктор Да, я предпочитаю Галилея, который своими открытиями сделал в тысячу раз больше, чек
Бруно. К тому же Бруно вовсе не взошел на костер по доброй воле — его втащили. И мне искренне
жаль его, но я не люблю, когда создается культ
мученичества.
Николай А если мученичества нельзя избежать? Если надо заведомо пожертвовать собой, чтобы спасти
других, дело, принцип" Вообще что угодно, если оно стало ближе тебе, чем собственные руки, ноги,
сердце, голова?1
Виктор Я думаю, человек во время так называемых подвигов всегда надеется на чудо
Самоотверженный заяц, как ты понимаешь, рассчитывал на великодушие волка Я не верю, что
нормальный человек может пожелать своей смерти Разве только фанатик, но он верит в вечное
блаженство Между представлениями о смерти и рае у него образуется условнорефлекторная связь
Павлов однажды показывал Кенкону собаку, которая облизывалась от удовольствия, когда ее пытали
током Кеннон сказал «Я понимаю теперь психологию христианских мучеников».
Николай* И Павлов ему возразил, что не надо делать поспешных обобщений Конечно, все мы по-
своему лошади; каждый из нас по-своему лошадь Но конюшня или собачья конура
— не лучшая точка зрения на человеческие дела, не исчерпывающая
Виктор* Боюсь, что основное не меняется
Николай Оставим это под подозрением Возьмем другой пример Даже когда ты не обедаешь, чтобы
окончить книгу, ты жертвуешь телом ради души

Виктор Ничуть9 Я просто отказываюсь от одного удовольствия ради другого
Николай« Я готов условно принять твои термины, хотя они эстетически меня не удовлетворяют.
Вопрос в том, почему одним людям доставляют удовольствие только физические ощущения —
например, почесывание пяток, а другим — хотя они могут быть большими любителями поесть, выпить
и так далее
— еще большее удовольствие доставляет читать и писать книги, видеть или рисовать картины, наконец
— помогать хорошим людям 11очему у одних людей «я» (это термин, признанный психологией, — не
душа, которую ты не любишь) — узкое, как щель, только гривенники туда вталкивать, а у других —
немного попросторнее Почему одни хотят конституции, а другие — только севрюжины с хреном?
Согласись, что «я», сознание, душа может быть пошире и поуже.
Виктор* С этим никто не спорит.
Николай Но если так, почему не предположить, что «я» человека в своем развитии может охватить всю
вселенную? Что человеческий мозг — центр не только тела, но и всего окружающего мира? Что в
каждом мыслящем существе приходит к сознанию и самосознанию вселенная в целом?
Евгений То есть вы хотите сказать, что ваш мозг некоторым образом — выразитель этой скамейки, а
скамейка некоторым образом выражает себя в вашем мозгу?
Николай Да, некоторым образом это так. Помните, как комната Раскольникова давила на его мысли,
как она их направляла и подталкивала Вещи имеют свой характер, и мы их выражаем, когда свыкаемся
с ними К сожалению, современные дома, мебель, утварь имеют по большей части дурной характер, или,
вернее, они безличны и в то же время с дурными наклонностями И это очень отражается на нас
Виктор* То есть среда влияет на людей, это давно известно Но каким образом на тебя может повлиять
Туманность Андромеды7
Николай. Дело не во влиянии, а в чувстве связи. Если «я» изолировано от мира, то оно теряется в
бесконечности. Если оно связано с миром, то бесконечность — это моя собственная бесконечность
Евгений К сожалению, я не чувствую никакой связи с Туманностью Андромеды
Николай Очень жаль.
Виктор Никто не имеет связи со звездами, но не все имеют мужество признаться в этом. Поэты
воображают, что звезды кокетничают с ними, а ученые знают, что это — скопления раскаленной
материи
Николай Уверяю тебя, что поэты не совсем не правы.
Виктор Нет уж, поэзия мне друг, но истина дороже.
Николай Истина, добро и красота — а следовательно, поэзия — не так уж далеки друг от друга
Виктор Это тоже поэтический миф

Николай Ничуть Тебе кажется, что ты стоишь на строго научных позициях На самом деле у тебя
старые-престарые демокритовские представления об отношении отдельного предмета, вещи (в данном
случае — человека) к целому, миру Целое вообще выкинуто Атомы вертятся в пустоте Атом с атомом
никак не связан. По-моему, это как раз и является мифом Мифом древнегреческого индивидуализма,
распространенным на природу,
Виктор Оказавшимся очень плодотворным для развития
=23
науки в отличие от мифов Платона. Не лучше ли поэтому говорить о научном упрощении, научной
теории?
Николай« Если угодно. Но к чему наука пришла? Говорят о триумфе атомизма. Это триумф куколки, из
которой вывелась бабочка. Были накоплены факты, взорвавшие схему. Остались слова — атом, вакуум;
но атом теоретически и практически перестал быть атомом, неделимым, а пустота — пустотой. Понятие
атома интерпретируется в современной науке так же свободно, так же далеко от первоначального
значения, как понятие семи дней творенья в теологии иезуитов.
Евгений* Какой же миф создала твоя интуиция взамен?
Николай« Не только моя. Впоследствии я нашел идею «взаимной поддержки» у малоизвестного и, надо
признаться, склонного к чрезмерной свободе фантазии философа Гурджиева
Виктор* Я думаю, если покопаться, то все идеи были когдато высказаны. То, что кажется новым в
философии, всегда только перевод старой метафизической рухляди на современный язык. Возможно,
твоими предшественниками были уже Конфуций или Лаоцзы.
Николай« Очень может быть. Но раньше можно было думать и так и сяк, а сейчас и наше знание
природы, и наше знание общества, и наше знание самих себя в таком состоянии, что нельзя больше
безусловно противопоставлять предмет его отношениям с другими предметами. Понятие устойчивости
надо отделить от понятияизоливованности, обособленности. Двадцать человек, расположившись в
кружок, могут усесться на колени друг к другу, и положение каждого будет устойчивым. Можно
мысленно выделить каждого и описать его как устойчиво сидящего; но на самом деле все опираются
друг на друга. И так обстоит дело со всеми предметами, вещами, фактами в нашем континууме
пространства-времени и с самим нашим континуумом; все существует лишь благодаря опоре на другое.
Все вещное —лишь совокупность отношений с другими вещами. Уничтожьте целое — и исчезнут
части; вне целого нет и частей, как нет рук, ног, ушей, отрезанных от организма: остается инерция
формы, но и она быстро исчезает. Мир надо мыслить не как машину, составленную из самостоятельных
частей, а как организм. В этом отношении у меня тоже много предшественников.
Виктор* Неудивительно: все предрассудки устойчивы. Но, может быть, ты позволишь почтительно
заметить твоей философской интуиции, что примеры, которыми она пользуется, противоречат друг
другу. Группа людей, сидящих на коленях друг у друга, — скорее машина, агрегат, чем организм.
=24

Николай« Я это понимаю; но примеры — это откровенная метафора; ни одну метафору нельзя вполне
реализовать. Иначе получится не «Песнь песней», а пародия на нее, написанная Сашей Черным.
Метафора, пример только намекают на то, что невозможно или трудно строго высказать,
Виктор* Допустим, Но организм — это довольно строго определимое понятие, и современные ученые
не противопоставляют его машине. Кибернетика рассматривает организм как частный случай машины
— и не только определяет, но и доказывает это своими электронными машинами, шахматистами и так
далее.
Николай* В этом нет ничего нового со времен Декарта и Паскаля. Научные определения основаны
обычно на суженном понимании сущности явления. То, что в известном отношении становится
главным, важнейшим, существенным, признается безоговорочно сущностью, и в данной науке такое
упрощение оправданно. Для авиаконструктора существенное в птице то, — что она летает. Для
конструктора инкубатора — то, что она высиживает яйца. Кибернетика создает более сложные машины
— такие, которые способны выполнять не одну или две, но многие существенные функции организма,
Я допускаю, что смастерят машины из отдельных металлических и пластмассовых частей, способные и
летать, и высиживать яйца, и строить гнезда, и петь. Но сущность жизни не сводится ко всему
существенному, что мы о ней знаем. И если даже ученые смогут полностью воссоздать жизнь, в ней,
как в произведении искусства (хотя картина является созданием рук человека), всегда останется чудо и
тайна. Разум ученого и руки рабочего мастерят из изолированных деталей свои теории, чертежи и
модели. А организм — это целое, в котором нет изолированных частей. Ученый, став художником, быть
может, создаст организм; но тогда он не сможет объяснить, как это сделано, — подобно художнику, не
способному объяснить свою картину. Создание органического—подсознательный или
сверхсознательный, но, во всяком случае, не вполне сознательный акт.
Виктор« Органические вещества сейчас в тысячах тонн производятся на заводах.
Николай* Это — игра словами. Органическое вещество — это соединение, обычно встречающееся в
живых организмах, но не организм.
Виктор* Различие — в степени. Сейчас уже учатся мастерить саморегулирующиеся явления.
Николай« Дело не в саморегулировании! Саморегулирование — существенная черта живого, но не
сущность его.
=25
Евгений« В чем же сущность?
Николай* Не знаю. Но в моем примере существенно то, что органическое не поддается разборке.
Мысленно вы, конечно, можете проанализировать его, но возможности физического анализа и синтеза
(иссечения и прививки кожи, например) очень ограниченны и возможны, только опираясь на
сохранение основных сил организма в целом.
Евгений* А если в будущем научатся консервировать отдельные части человеческого тела и соединять
их снова в любых масштабах? Сказка о ковре-самолете осуществилась, почему неосуществима сказка о
Бабе-Яге, спекающей Иванушку из рагу в своей печке?
Николай« Тогда я поищу другой пример. Ведь организм — это тоже только метафора. Если я говорю,
что мир — скорее организм, чем машина, то я не имею в виду, что мир — это организм. Я не могу
строго высказать, что такое мир, потому что наш язык при точном употреблении годится только для

описания машин и схем; а на полноту явления можно только намекать, как это делают поэты. И пока
ученые еще не сравнялись с Бабой-Ягой, я сравниваю мир с организмом, некоторые части которого
можно отделять и приживлять, но только опираясь на его единство, которое ускользает от анализа и
синтеза.
Виктор* Итак, ты утверждал, что существует в действительности лишь целое?
Николай« Да, целое, подобное бесконечному клубку нитей, и отдельные предметы, вещи — только
узелки этих нитей, идущих, так сказать, ниоткуда в никуда. Один из этих узелков — ты, я или другой
человек; и в нас, мыслящих узелках, вселенная себя сознает.
Виктор* Это довольно похоже на представление о Пути, Дао, из которого все возникает и в котором все
исчезает.
Николай« Вероятно, хотя, наверное, есть различия. Но важно вот что: я не думаю, что целое обладает
актуальным бытием. Во всяком случае, бытие целого ни в одной форме не может себя полностью
проявить»
Евгений* Что же тогда обладает бытием?
Николай* Если ты говоришь о предметах — ничто. Все лишь стремится быть (если сознает себя) или
стихийно движется к бытию либо к небытию. Отдельный предмет — иллюзия, он не существует сам по
себе, независимо от других; то, что мы называем предметом, — это, говоря словами Рассела,
«устойчивая цепь событий», из которых человеческая психика сформу"
=26
пировала Gestalt, образ. Анализ разбивает его, и сознание пытается создать образ сверхпредмета —
единое элеатов, субстанция Спинозы, эфир физиков. Но как только мы создали этот сверхпредмет,
анализ показывает, что он не лучше других предметов; вне отношения с другим — его нет; чистое
бытие, бытие вообще, оказывается ничем.
Виктор* Смотри: Гегель, «Наука логики», часть первая«
Николай« Совершенно верно. Точка зрения элеатов не более верна, чем точка зрения Демокрита;
немецкий язык, на котором мы говорим «поставьте меня в центр картины», не более истинен, чем
английский, на котором мы скажем «введите меня в обладание всеми фактами» (атомарными фактами,
как это философски рафинированно выражают Рассел и Витгенштейн). И колорист, у которого
предметы как бы постепенно выявляются из переливов красочных пятен, из пленэра, не обладает
привилегией перед рисовальщиком, складывающим целое из частей, каждая из которых представляет
самостоятельный предмет.
Евгений Я не все понял, а то, что понял, уже было сказано: предметов и вещей нет, есть только
комплексы ощущений.
Николай. Ни в коем случае! Если я говорю об иллюзорности предмета, то это не значит, что предмету
ничего не соответствует в действительности. Гештальт, образ, представление отражают мир примерно
так же, как это сделал бы прибор. Здесь перед нами не столько специфические свойства сознания,
сколько общие свойства всякого отражения, отношения к другому, связи бытия. Вещность, а
следовательно, предметность, — форма, в которой мир движется к бытию.

Евгений« Это непонятно, В чем, кстати, разница между вещью и предметом?
Николай, Предмет, объект — нечто более субъективное, координированное с субъектом. Мы можем
сказать: предмет мысли, но не говорим — вещь мысли. Вещь — это то, что мы рассматриваем как
предмет, Я утверждаю, что каждая отдельная вещь иллюзорна, потому что она существует только в
известной связи, И если мы рассечем все эти связи, то вещь исчезнет, как луковица, с которой сняли,
слой за слоем, всю ее плоть. Это не значит, что вещь создана разумом или чувством. Чувство,
представление, мысль достраивают вещь на человеческий лад, придавая ей четкий вид предмета или
более расплывчатый — явления (в зависимости от того, насколько устойчивой кажется нам созерцаемая
вещь). Но в обоих случаях фундамент постройки — вне нас.
=27
Я утверждаю далее, что попытка построить предмет, за которым не стоит никакая отдельная вещь,
приводит к понятиям, которые так же схематичны, как понятие атома: субстанция, эфир и так далее, И
то и другое — формы, в которых мы как-то называем, опредмечиваем пределы своего знания и потом
оперируем с ними так, как если бы неизвестное было известным. Бессмысленно ставить вопрос, что
первичнее: атом или субстанция, потому что и то и другое — предметы мысли, за которыми
непосредственно не стоит никакая вещь.
Виктор* Для чего же ты так горячо сражался с моим, так сказать, атомизмом?
Николай« Во-первых, потому, что по характеру я предпочитаю элеатов; во-вторых, мне хотелось
сдвинуть с места застывшие понятия и показать, что мир, в сущности, неописуем, что тришкин кафтан
— не такое платье, в котором можно с гордо поднятой головой ходить по бульвару, что разум должен
научиться скромности и принять верительные грамоты интуиции поэтов и пророков,
Виктор* Иррационализм ни к чему хорошему не ведет.
Николай* И рационализм также. Атомистически четкие представления о предметах иногда полезны, но
как философия это ведет к задачам, не более разрешимым, чем перпетуум-мобиле. Если конечные вещи
обладают полнотой бытия, то возникает миф о познании, которое бесконечно приближается к своей
цели и практически сливается с предметом. Действительный процесс научного познания,
переворачивающий привычные теории буквально вверх ногами, всегда оставаясь только созданием
схем, моделей, был бы фальсифицирован. Мы приняли бы какую-то схему за действительность или
идеал действительности и вколачивали бы ее в жизнь без всякой пощады: авось она сама по себе
обрастет мясом. Напротив, понимая иллюзорность конечного..,
Евгений« И бесконечного.
Николай« Разумеется, и бесконечного; мы не поклонялись бы словам и сочетаниям слов или условных
символов математики, понимая, что истина отражается в них не больше, чем небо в осколках зеркала, и
осколок, в котором вчера сияло отражение солнца, сегодня может быть темен, как туча.
Виктор* Это изящно, но неверно. Механика Ньютона не опровергнута теорией относительности, а
только ограничена в своих приложениях,
Николай« Разумеется, Мы по-прежнему пользуемся законами Ньютона для решения некоторых задач.
Но мы не думаем, что Бог создал вселенную по уравнениям классической механики, как это делали в
XVIII веке.

=28
Виктор* Мы вообще не думаем, что Бог создал мир.
Николай« Но схеме конечной вселенной с максимумом скорости, равной 300000 км в секунду мы
склонны приписывать достоверность,
Виктор* Во всяком случае, большую достоверность,
Николай« А я думаю, что достоверность всякой научной теории мира примерно одинакова: это попытка
объять необъятное — с негодными средствами.
Виктор« Однако предсказания Эйнштейна были подтверждены опытом,
Николай* Да, они позволяют строго последовательно описать большую группу фактов, чем теория
Ньютона, В этом смысле наука непрерывно развивается, как и практика. Мы можем, например, сегодня
передвигаться быстрее, чем сто или даже десять лет назад. Но мы не стали от этого ближе к истине.
Евгений* Что есть истина?
Николай« Соответствие реальному, тому, что есть, бытию. Но то, что существует вокруг нас и
воспринимается нашими пятью чувствами, не обладает полнотой бытия. Бытие того, что существует,
нетвердо, как вода. Поверхность лужи, озера или моря одинаково не годится для того, чтобы ходить по
ней. И чем больше воды, тем труднее добраться до твердого дна, о которое могут опереться ноги.
Ирокезы ходили по луже, а мы плаваем по морю.
Евгений* Ты хочешь сказать, что у ирокезов были более правильные взгляды на мир, чем у
современных физиков?
Николай« Да, хотя они не справились бы с фактами, среди которых свободно плавает современный
физик; ирокезы потонули бы в них.
Виктор* Ты явно подменяешь истинное психологически удобным и принятым, антропоморфным.
Николай« Зачем? Просто у меня другой критерий истины. Я признаю шестое чувство более
достоверным свидетелем, чем первые пять.
Виктор* Это значит — объяснять непонятное с помощью еще более непонятного.
Николай* Что делать? Пять чувств так противоречивы, разбор их свидетельств в процессе, который
несколько сот лет вела наука, привел к такой безнадежной путанице, что сами ученые рассматривают
теперь свои теории только как рабочие гипотезы, годные как путь к истине. Из мифов ирокезов
вытекала их мораль, их образ жизни. Из современных научных теорий вытекает только шизофрения.
=29

Виктор, Современный человек действительно не способен охватить всего огромного богатства, которое
создано человеческой культурой. Но это прежде всего относится к полуобразованным людям. Хорошее
образование, не углубляясь в детали бесчисленных частных наук, все же может быть достаточно
универсальным и дать человеку руководящую нить в мире, в котором мы живем. И чем ближе оно к
основам наук, чем дальше от антропоморфизма, тем оно истиннее и в то же время здоровее. Ты не
можешь сказать, что Рассел ближе к типу шизофреника, чем Хайдеггер,
Николай, Рассел — мудрый старик, но его мудрость основана на традиционном английском здравом
смысле, который он вносит в проблемы теории познания и логики, а не вытекает из его логики и теории
познания самих по себе, Рассел — либеральный консерватор, который принимает новое, оставаясь на
почве старого. Это специфически английское явление и отчасти явление прошлого века: он ведь очень
стар. Но я вовсе не руссоист и не стою за то, чтобы вернуться в вигвам. Я совершенно согласен с тобой,
когда ты говоришь о пользе образования. Только я считаю, что образование должно быть основано на
этих проблемах, прежде всего готовить к решению этих проблем.
Виктор, Считаешь ли ты ясность мысли и определенность понятий тоже не вредными? В частности,
для самого себя?
Николай, Безусловно. И попытаюсь, насколько это возможно, разъяснить мой или, вернее, очень
старый парадокс о том, что существующее лишено полноты бытия. Я попытаюсь проанализировать это
понятие или по крайней мере показать, как я к нему пришел. Представь себе, что толчком для меня
опять было чтение Маркса — «Критики политической экономии»,
Виктор, Конечно, «Введения» — о греках как нормальных детях человечества и так далее?
Николай, Нет, самой «Критики», и совсем не о греках. Я встретил там примерно такую фразу:
разложение всех потребительных стоимостей в стоимости представляет собой такую же объективную
абстракцию, как разложение тел при гниении. Слова «объективная абстракция» поразили меня. Я не
спал до трех часов ночи, обдумывая их, и, вскакивая с постели, записывал следствия, которые вытекали
из этого принципа,
Евгений, Это было тоже в двадцать лет?
Николай* Нет, в двадцать восемь — в 1946 году, Я в это время почти ничего не делал, ожидая
демобилизации, и имел достаточно времени для размышления. Но основные идеи пришли ко мне
залпом, в несколько часов. Если вы помните, у меня
=30
было представление, которое я в наукообразной форме могу выразить как постулат о тождестве
частицы и системы, или, говоря другими словами, о бесконечной дифференциации атомов пространства
и времени в системы и бесконечной интеграции систем частиц, вселенных, в атомы высшего порядка,
Виктор, Это связано с тождеством частицы и волны, по де Бройлю?
Николай, Да, мой постулат можно рассматривать как обобщение частных высказываний Шредингера
(электрон — волновой пакет) и де Бройля (частица — волна). Первый толчок мне дал Ленин, но я знал о
высказываниях физиков из популярных статей Львова в журнале «Новый мир», еще с первой половины
тридцатых годов.

Виктор, Солидный источник!
Николай, Не очень; но не все ли равно! Чисто логически я проделал ту же операцию, что Эйнштейн с
опытом Майкельсона: парадоксальное состояние объявил нормальным и всеобщим, а не
парадоксальные, привычные для здравого смысла, —иллюзорными, феноменальными, приближенно
воспринятыми и схематично понятыми. Разница, впрочем, в том, что Эйнштейн имел дело с
парадоксальным фактом, который сам по себе не вызывал сомнения и допускал количественное
описание, А я обобщил качественные высказывания, не допускавшие количественного описания...
Виктор, И отвергнутые большей частью физиков. Само существование отдельного электрона для
современной физики проблематично. Что же говорить о его расчленении! Конечно, хорошо бы
представить себе электрон как галактику: тогда волновые свойства его потеряли бы парадоксальность.
Но научная теория должна быть основана на фактах, а факты этого не подтверждают. Тебе наплевать на
факты. Ты все время рассуждаешь, как в анекдоте: «— Вы слышали, на станции Вязьма бутерброды по
пять копеек штука? — Не может быть! — Не может быть, но зато как дешево!»
Николай* Я тебе отвечу: наши приборы взаимодействуют нормальным образом только с ансамблем
элементарных частиц, отдельная частица ускользает от взаимодействия; измеряя, прибор искажает ее
так, что нельзя установить сразу и положение частицы, и ее энергетическую характеристику,
приходится выбирать что-нибудь одно; все это так; но думал ли ты, почему это так?
Виктор, Не всякое «почему» имеет смысл. Есть ложные проблемы, и это одна из них. Микромир не
похож на наш — вот и все.
=31
Николай, А по-моему, это содержательная проблема. Попробуй мысленно представить себе ось,
проходящую от галактики к электрону. Не в физическом пространстве — в этом пространстве она будет
точкой, но в условном пространстве восприятия.
Евгений, В метафорическом пространстве, Николай, Да, в пространстве — в кавычках. По мере того.
как мы мысленно движемся по этой оси.,. Евгений, Самой по себе мысленной, Николай, Да, по мере
движения от своей точки отсчета «вниз», то есть от более крупных систем, сравнимых с систе"; мой
наших органов восприятия или приборами, к более мелким, мы испытываем то же, что при взгляде
вдаль: ближайшие предметы взаимодействуют одновременно со всеми чувствами — осязания,
обоняния, слуха, зрения; если взять их в рот, то и вкуса. На поверхности рта прекращается восприятие
вкуса; на поверхности кожи — осязания; на сравнительно небольшом расстоянии прекращается запах;
звук начинает отставать; остается только зрительное восприятие, но и оно становится все более общим,
все больше утрачивает детали, конкретные особенности. Постепенно остается только расплывчатое
пятно, которое сливается с другими пятнами. Конкретное всестороннее взаимодействие нашего тела
(прибора) с объектом уступает абстрактному одностороннему восприятию пространственной точки. Это
— не каприз наших чувств; приборы, поставленные в точке отсчета, могут быть чувствительнее
(телескоп, сейсмограф), но в конечном счете результат совпадает.
Виктор, Однако мы сколько угодно можем рассматривать звезду в телескоп, не изменяя ее.
Николай, Но мы не можем испробовать пудинг, не съев его и, таким образом, не уничтожив. По
отношению к электрону даже такое тонкое средство, как свет, поток фотонов, так же грубо, как зубы,
раскусывающие пудинг. Мы объективно абстрагированы от структуры электрона, не можем ее
проанализировать. У нас нет для этого инструментов» С помощью ряда искусственных посредников мы
можем «взяться» за электрон, но то, что мельче его, с нами индивидуально не взаимодействует. Оно

сливается, как предметы на линии горизонта, в предельную абстракцию бытия — поле, вакуум,
пространство. Пространство, с моей точки зрения, не пустота, а абстракция формы взаимодействия с
нашим телом отсчета слишком мелких по отношению к нему частиц-систем — вселенных. Ось
«большое-малое» рассечена, таким образом, на конечные отрезки, объективно
=32
абстрагированные друг от друга. Двигаться по ней все дальше и дальше, в так называемую дурную
бесконечность, нельзя Дурной бесконечности нет, кроме как в головах математиков. И когда мы
приписываем этой головной абстракции действительность, интуиция возмущается,
Евгений, А почему чувство не угадывает ложности представлений о ведьмах? Ведьм тоже нет.
Виктор. Оставаясь последовательным, ты должен ответить, если чувство не угадывает выдуманное™
ведьм, то они, может быть, существуют. Иначе откажись от представления об интуиции как о высшем
критерии,
Николай« Я могу ускользнуть от этой дилеммы, признав известное равноправие обоих критериев:
научно-экспериментального и эмоционального. То, что не противоречит эмоциональной интуиции,
может быть метафорой. Эта метафора в основе своей не ложна, но, быть может, примитивно
истолкована. Ошибка — не в фантазии поэтов, создавших образы фей или ведьм, а в рассуждениях
инквизиторов, реализовавших эти метафоры. Инквизиторы, как ты, вероятно, знаешь, были
рационалистами в не меньшей мере, чем современные юристы С мистикой и поэзией у них нет ничего
общего.
Виктор* Допустим, Но остается еще один вопрос, ближе к делу: что происходит при движении от
твоего тела отсчета к «очень большому»? Где конечная станция на этом пути? И как обстоит дело со
временем?
Николай. Движение «вверх» означало бы выход за пределы эйнштейновского континуума
пространства-времени. А у нас нет оснований не верить Эйнштейну, что это невозможно.
Виктор* Сейчас ты заговорил о пространстве-времени, а «внизу» видишь только пространство. Если ты
признаешь законность моего «почему», то почему это так?
Николай« Время я склонен был помещать «наверху» и мыслить себе как форму взаимодействия с
нашим континуумом исчезающе больших систем. Но, возможно, мне следовало все время говорить,
вслед за Минковским, о едином пространстве-времени. Я недостаточно чувствую эти абстракции. Могу
только сказать, что а условном одномерном пространстве «от большого к малому» все три оси
координат геометрического пространства представляются мне точкой. В начале отсчета Эвклидовы оси
перпендикулярны, но на эйнштейновской сфере сливаются. Там и находится конечная станция по
дороге вверх, поэтому «вверх», «вниз» и «вбок» — равнозначные направления. Таким образом, и линей5
ность оказывается иллюзией. Разработать эти представления
2—61»

математически строго я лично не могу, не умею; но возможно, что человек с хорошим математическим
образованием, заразившись моими идеями, справился бы с этой задачей. В качестве первой попытки
могу предложить постулат: эйнштейновская сфера — общее место перпендикуляров, проведенных из
любой точки внутри сферы,.. Словом, мне мерещится, что движение «вверх» и «вниз» в какой-то новой,
смелой абстракции — это иллюзия, весь наш континуум пространства-времени может быть сведен к
одной точке, математической точке, то есть что его, в известном смысле, нет, как и всякого другого,
впрочем.
Виктор. Эту точечность мира я позволил бы себе, по аналогии с дурной бесконечностью, назвать
дурной точечностью.
Николай, Если хочешь. Это, конечно, абстракция математического типа, чисто количественная, а все
такие абстракции, с интуитивно-эмоциональной точки зрения, дурны. Но что-то жизненное за этой
абстракцией можно увидеть. Переходя на другой, математический язык, я сказал бы, что для миров
иных мы так же не существуем, как они не существуют для нас. Но, обладая интуицией, мы можем
предчувствовать бесконечные возможности миров иных, которые в нашем мире не осуществились, и
пытаться осуществить их — в себе и в жизни. В этом смысле я понимаю Достоевского: «Человек жив
только таинственным прикосновением к мирам иным». Человек задохнулся бы в качественно
ограниченном мире,
Виктор, Человек, как мы знаем, не задыхается даже в тюрьме. Человек, как сказал тот же Достоевский,
— животное, которое ко всему привыкает.
Николай« Это так же верно, как то, что человек смертей. Привычка—духовная смерть, Радхакришнан в
«Восстановлении веры» написал: «Часто спрашивают, может ли душа жить после смерти тела. Как бы
ни ответить на этот вопрос, ясно одно, что часто душа уже мертва тогда, когда тело еще живо». Жизнь
души — это стремление к полноте бытия, к качественной бесконечности, которая в воображении всегда
больше осуществима, чем в действительности, и в произведении искусства — больше, чем в
практической жизни.
Виктор. Воображение, конечно, в какой-то мере необходимо и полезно...
Николай« Я думаю как раз наоборот: практическая жизнь полезна и необходима, поскольку она питает
жизнь души. А если она перестает питать жизнь души, люди кончают с собой или перестают быть
людьми. Корни души — в теле, в обществе и в пространстве-времени, поэтому надо заботиться о теле,
об
M
обществе и, если бы пространство-время в нас нуждалось, о нем. Но ветви души, пока она живет,
уходят в небо, с которого льется свет абсолютного бытия. А ветви, как ты знаешь, — с листьями на
ветвях — нужнее корней. Может быть лист без корня, например водоросль, но нет живого корня без
листьев. Только мертвый пень. И нет ничего в подлунном мире, что больше, интенсивнее, полнее было
бы, чем человеческая душа.
Есть что-то позорное в мощи природы, Немая вражда к лучам красоты. Над миром скал проносятся
годы, Но вечен только мир мечты.
В. Брюсов

Я изменил бы в первом стихе слово «позорное» на «иллюзорное», но этого не позволяет размер. Нет
никакого позора быть скалой или деревом. Позорно только, родившись человеком, стать чиновником и
быть мертвее камня.
Виктор, Вернемся к нашим баранам. Оставим обывателей в покое. Ты высказал тезис, что бытие — это
качественная бесконечность, конкретность; небытие, по-видимому, абстракция?
Николай« Не совсем. Нет ни полного бытия, ни полного небытия. Абстракция — тот предел небытия,
который может быть достигнут.
Виктор* Допустим, что это так. Как быть со способностью к абстрактному мышлению, которая
отличает человека от животных?
Николай« Человеческое сознание оперирует призраками абстракций, чтобы преодолеть власть
объективных абстракций. Живую воду похищают в царстве смерти,
Евгений* Это «изячная» фраза, которая моему уму ничего не говорит. Вернитесь к словам, которые
имеют смысл не только в сказке.
Николай« Я постараюсь это сделать. Отношения, которые выявились при рассмотрении мысленной оси
«большое-малое», были отношениями относительной объективной абстракции, В этом аспекте тело
отсчета всегда обладает максимумом конкретности, максимумом полноты бытия. Что бы это ни было:
планета, роза, баран и так далее, от свойств тела отсчета мы отвлеклись. Теперь поступим иначе:
отвлечемся от пространственно-временных отношений, от связей предметов между собой. Поставим все
предметы рядом и сравним их структуру. Сохраним предположение, что каждый предмет — узелок, что
2*
^ N
отдельная «нить» (связь частиц) неощутима, не индивидуализируется в восприятии (человека или
прибора), а самый простой узел — это элементарная частица, и узел — это переход от почти-небытия
«нити» (если хочешь, от «бытия в себе», абстракции) к конкретному бытию индивидуума. Введем
понятие полноты бытия и определим его как осуществление всех возможностей структуры, то есть не
только хаотического нагромождения «нитей», но осуществление возможных композиций из «узелков»
первого порядка в «узлы» второго, третьего порядка и так далее, С этой точки зрения можно говорить
об абсолютной объективной абстракции и конкретности. Бытие солнца абстрактно и неполно. Это
большая, но неразвитая структура из маленьких, но также неразвитых структур. Нагромождение не дает
конкретности, полноты бытия. Кристалл—уже более полное бытие, хотя в пространстве и времени он
может быть очень невелик и недолог. Цветок, увядающий через несколько часов, более полон бытия,
чем кристалл, существующий миллионы лет. Бытие человека полнее, чем практическое бытие
двуногого животного, производящего средства производства.
Виктор* Однако достаточно приблизить аристократа природы, человека, к плебейскому солнцу — и
мокрого места не останется. И если солнце мыслило бы, оно, вероятно, за миллиарды лет своего

существования даже не заметило бы утонченных натур, развившихся на поверхности одной из его
маленьких планет.
Николай. Не говори. Человечество только начинает завоевывать космос. При нынешнем темпе развития
техники вполне возможно, что Юпитер будет взорван, подбуксирован в сравнительно освещенную зону
между Марсом и Венерой и здесь организован в несколько планет, удобных для человеческой жизни.
Атмосфера Марса и Венеры еще раньше будет реконструирована с помощью каких-нибудь бактерий; на
Луне, при незначительном притяжении, будут устраиваться танцы, а со временем там вырастет изящная
раса, сравнительно с которой мы будем выглядеть бегемотами. Меня не удивила бы даже мысль об
управлении движением галактики.
Евгений« Не знаю, как насчет Юпитера, но Землю мы, возможно, взорвем. И тогда солнышко нас
заметит. Разум, так сказать, восторжествует над косной материей.
Николай« Как практически пойдут дела, я не знаю. Виктор« Какое это имеет значение с точки зрения
вечности? Николай« С точки зрения вечности — никакого. Но я вовсе не стою на ней, во всяком случае,
в таком смысле, как вы думаете. Я пытаюсь развенчать придуманную бесконечность
=36
пространства и времени. Я знаю не хуже вас, что пространственно-временные отношения выставляют
человека и всю его культуру чем-то вроде плесени на одной из маленьких планет. Я знаю, что
совершенно вырваться из клетки пространства-времени мы не можем, даже если научимся свободно
двигаться и хозяйничать в ней, выйдем из той клетки в клетке, которая ограничивает нас сейчас. Но это
означает только, что пространственно-временные отношения в целом абстрактны, ограниченны,
отражают подлинное бытие не больше, чем тени на стене Платоновой пещеры. Только в напряженной
душевной жизни человек прикасается к бытию, которого нигде нет, но к которому стремится все
существующее. Только человек — и никто, кроме него. Только одухотворенное есть, только сфера духа,
вырастающая в человеческой душе, — это область, в которой природа вырывается из своего унылого
однообразия абстрактных отношений к бесконечному богатству качеств, к бесконечной полноте
структур. Можно сказать, что природа — это рассеченный, разбросанный отдельными чертами человек,
а человек— это сжатая в кулак природа, это Бог-Сын, который в земном существовании представляет
собой образ и подобие Бога-Отца (если вы позволите мне воспользоваться этими выразительными
метафорами).
Виктор» Помилуй, галактики складываются из атомов, не дошедших сплошь и рядом даже до связи с
молекулой. Очаги усложенения, «космоса», «порядка из порядка» — до кристаллов, до жизни, до
человека — это всего-навсего флюктуации царства элементарных форм. Эти флюктуации естественны
— ни одна тенденция в природе не осуществляется без исключений...
Николай. Хаос не был бы хаосом, если бы его хаотичность не знала исключений: тогда это был бы
порядокВиктор. Но ты возводишь исключение в правило! Как ни привлекателен, ни богат красками
оазис, но он не показывает нам лица пустыни!
Николай. Тебе это кажется потому, что ты ставишь знак равенства между существованием оазиса и
пустыни, не замечаешь разницы в интенсивности бытия. Ты сопоставляешь не бытие с бытием, а
равновеликие клетки в пространственно-временной сетке. Человек выражает собой вселенную — так же
как Лев Толстой выразил дух русского народа, хотя остальные 99999999 мужиков, помещиков,
чиновников, купцов не были Львами Толстыми. («Парафраз Гейне: «...остальные 29 999 999 немцев
пороху не выдумали») По интенсивности, полноте, мно-

гообразию бытия. Только непосредственно многообразное дает представление о бесконечном, если,
конечно, не сводить его к одной количественной абстрактной бесконечности, а понять как
бесконечность качеств. Вред всех физических моделей мира в том, что вне специальных рамок физики,
во всеобщей связи, они ложны, качественно оконечивая картину мира. Либо бесконечность, вселенную
не следует себе никак представлять, либо представлять в качественном бесконечном человеческом
образе, как его рисует искусство.
Виктор, Например, в виде «Дамы с веером» Пикассо.
Николай. Я имею в виду религиозное искусство, каким бы оно ни было по своим приемам, —
искусство, которое стремится выразить максимум напряжения душевных сил, порыв к Абсолюту. Я
понимаю, что образы искусства метафоричны, но лучших нет. Качественно конечные модели еще
дальше от действительности.
Только поэтическое знание — это полноценное знание, мудрость. Только оно ведет к моральным
выводам. Физическая картина мира не дает стимула к жизни, не дает меры добра и зла. Это —
абстрактная модель, созданная абстрактной наукой для ее абстрактных нужд. Она может руководить
только действиями инженера. Но что строить? Как? И, главное, для чего? Поэтическое знание
восстанавливает «незыблемую скалу» ценностей — самую важную координату бытия, которую мы
потеряли, увлекшись сетками трех— и многомерных пространств» Для поэтического знания ясно, что
душа есть, и больше есть, чем тело, хотя она есть только в живом теле и умирает вместе с ним. Но она
больше тела, она может быть бесконечно велика и может пожертвовать своей локализацией в
пространстве и времени во имя высших потребностей духа, для которых все земное — не этот дым,
скользящий в вышине, но тень, бегущая от дыма.
Виктор* Я любуюсь, как инерция заводит мысль к отрицанию ее посылок. Ты обещал дать стимул
жизни — и даешь стимул смерти,
Николай. Нет! Человек не может быть самим собой без решимости к жертве, но это не значит, что он
должен стремиться к гибели. Полнота человеческого бытия — это полнота возможностей, сил. Только в
искусстве они могут быть выражены, не исключая друг друга. В практической жизни выбор ограничен.
Жизнь дается один раз — и ее приходится беречь, не делать ее ставкой в первой попавшейся игре. Но в
какой-то игре приходится ставить ва-банк. Бессмертие тела не может быть выбрано — его нет в
пространстве и времени Человек может толь-
=38
ко выбрать, ради чего и как он умрет, и твердо идти по дороге, которая ведет его к костру или к кончине
посреди детей, Плаксивых баб и лекарей
Презирать экстенсивность жизни в пространстве и времени — не значит презирать интесивность жизни.
Напротив. Премудрый пескарь не может быть эталоном бытия.

Виктор, Словом: Все, все, что гибелью грозит, Для сердца смертного таит Неизъяснимы
наслажденья — Бессмертья, может быть, залог!
А Пушкин
Надо идти навстречу смерти, чтобы полнее жить. Не знаю, мудро ли это. Спиноза говорил, что мудрый
думает о жизни. Во всяком случае, твоя философия как-то неуютна,
Николай, Уютно живет страус, засунув голову в песок. И больше всего ценят уют мещане.
Виктор» А заглядывают в бездны и испытывают звездный ужас— психопаты. Ты сам назвал одно из
произведений, вдохновивших тебя, «Записки сумасшедшего». Не приходил ли к тебе в минуты твоих
озарений «черный монах»?
Николай« Я думаю, что «черный монах» — не такой уж плохой гость. Он приходил даже к ясному,
далекому от всякой мистики Чехову, А Гофману «черный монах», вероятно, продиктовал большую
часть его рассказов, Я думаю, что не надо бояться «черного монаха», В безумии есть своя мудрость.
Назовем ее мудростью вдохновения.
Виктор» То есть гений — это безумие?
Николай« Нет. Гамлет должен иногда беседовать с призраком. Нельзя оставить человеку только день и
отнять ночь с ее «страхами и мглами». Между безумием клинического сумасшествия и
рассудительностью мещанина есть ничейная зона, в которой и создается культура. Эта зона иногда
шире, и можно долго не выходить из нее. Тогда говорят о здоровой культуре античности. Возрождения.
А иногда эта зона узка, как лезвие ножа. И Гёте оступается в мещанство, Ван-Гог — в безумие. Не
знаю, что хуже. Но несколько шагов в ту или другую сторону можно сделать, не скатываясь вниз.
=39
Виктор* Можно, но нужно ли?
Николай« Впечатление звездного ужаса — может быть, сильнейший толчок от рыбьего существования
к бытию. Я мог бы определить человека как существо, способное испытывать и преодолевать звездный
ужас. Вся человеческая культура — попытка преодолеть звездный ужас.
Евгений, А куда девалась потребность есть, пить и одеваться?
Николай« В ней нет нечего специфически человеческого (кроме одежды; но некоторые человеческие
племена не одеваются). Создавая культуру, человек попутно не может не заботиться о том, чтобы есть и
пить, и формы удовлетворения этой потребности связаны с формами культуры, И все-таки культура
начинается там, где потребность есть и пить перестает быть первичным, и кончается, когда эта
потребность торжествует. Это — первое. И второе, не менее важное: человек не может удовлетворить
потребность есть и пить, разрушая культуру. Общество невозможно без культуры, без святынь, идеалов,
ценностей. Не единым хлебом сыт человек. И если не насыщен духовный голод, нет пользы в млеке и
меде. Их разольют и растопчут.
Виктор« Это надо доказать.
Николай« Разве это не доказано? Или тебе нужен решающий эксперимент — термоядерная война? Я
надеюсь, что люди поверят в то, во что я верю, без доказательств.

Евгений, Я все время думаю, как определить ваш образ мысли; это не наука и не поэзия тоже,,.
Николай« Я уже сказал: это — попытка переживать абстракции и, таким образом, освобождаться от
них.
1953-1959
Примечание
Турджиев Георгий Иванович (1877—1949) — создатель школы мистического опыта.
=40
OO.htm - glava03
Две модели познания
Есть две модели познания. Дети называют их «как будто» («понарошку») и «в самом деле»
(«взаправду»). Слова «как будто» — уступка взрослым. «Как будто» — для ребенка не менее истинное,
чем «в самом деле». В мире «как будто», играя, он входит в ритм жизни и становится маленьким
чудотворцем: превращает палку — в лошадку, щепку — в Летучего Голландца. В этом мире он
всеведущ и всеблаг. Подобно Вишну, он воплощается каждый раз в того самого героя, который
необходим для спасения человечества, и совершает великие подвиги. Модель «в самом деле» играет в
жизни ребенка скорее служебную, вспомогательную роль: она дает знание, как в самом деле доехать до
зоопарка (а не только сыграть в зверей); но желание попасть в зоопарк возникло в мире «как будто».
Каждое открытие в мире предметов, в мире, который «в самом деле», становится для ребенка новым
материалом для игры. Нет еще рассудочного деления на субъект и объект, оторванные друг от друга и
безразличные друг к другу. Ребенок стихийно чувствует, что все в мире имеет отношение к его
собственной сущности. И у него не возникает роковой вопрос ленивых и нелюбопытных взрослых —
зачем мне это знать?
Иногда ребенок путается. Например, четырехлетний мальчик мечтательно сказал в середине зимы: «А
на даче теперь лето!» В таких случаях взрослые поправляют его. Если они это делают грубо и неумело
и если ребенок недостаточно решительно и ловко защищает свое царство, рушится вол-
Это эссе первоначально было написано как часть научно-популярной статьи» Потом, почувствовав
совершенную невозможность напечатать такое, я его выделил и прибавил «нулевой» раздел.
!
шебный мир «как будто» и вырастает очень скучный, несчастный человек. Ему точно известно, как
доехать до Киева, но совершенно неясно, зачем ехать. Он потерял умение желать (разве только есть,
пить и одеваться). Остается делать то, что люди делают.

Есть своеобразные взрослые, для которых область «как будто» совпадает со сном. Во сне предметы
теряют определенность, становятся волнами, переливающимися друг в друга. Эта неустойчивость
приводит к нелепой и смешной путанице, но она же раскрывает тайны, которых не увидишь в
застывших вещах,
В танце предметов-теней, предметов-волн исчезает обособленность, выделейность из мирового целого.
Сон раскрывает не только страхи и желания, не только мелкие тайники подсознания, запертые
дневными табу, и древние инстинкты коллективного бессознательного. Сон стирает рассудочные грани
между предметами, сбрасывает условную сетку, которую рассудок накидывает на мир. Освобождается
стихия, становится слышным ритм мирового целого.
Настала ночь, и звучными волнами Стихия бьет о берег свой. То глас ее. Он лудит нас и проситЕсть
люди (редкие, впрочем), которые именно во сне узнали самое важное, что им удалось сказать (днем их,
по-видимому, связывал слишком негибкий рассудок): В постель иду, как к ложу, Затем, чтоб видеть
сны.,.
Для них сон — главная, самая насыщенная часть суток, бесконечно богатая впечатлениями, часто более
значительными, чем дневная жизнь, Я знал женщину, которая во сне пережила свой самый поэтический
роман. Несколько раз она говорила мне: «Нет ничего лучшего сбывшихся снов. Ты понимаешь, что нет
ничего лучшего сбывшихся снов?»
Первую модель можно назвать дневной (или солнечной), а вторую — ночной (или лунной). Ночью небо
сливается с морем и стеной подходит к берегу, и вся эта звездная стена плещется у ног. Днем хорошо
виден каждый камешек, но за подробностями, за деталями, за деревьями исчезает лес. День — ювелир,
чеканщик деталей, ночь — художник, пишущий крупными маз-
=42
ками, Я не думаю, что живописец хуже ювелира видит действительность, какая она есть. Два виденья,
дневное и ночное, дополняют друг друга, оба они истинны,
1. Человеческое сознание с первых шагов создает и разрабатывает обе основные модели мира: мир как
текучее переливчатое Целое, охваченное единым ритмом (Дао, «вечно живой огоны»); мир как
совокупность атомарных фактов, жестко расчлененных и затем связанных более или менее точно
фиксированными отношениями (равенство и неравенство, причинность и вероятность и т.д.),
2. Первая модель создается из слов или знаков, каждый из которых вызывает бесконечный поток
ассоциаций; это словаобразы, тропы (метафоры). Вторая модель конструируется из однозначных слов,
из знаков строго определенного смысла. Это слова-термины,
3. Образы (многозначные слова) естественно сплетаются своими ассоциативными «полями», образуя
более сложные образные сочетания. Термины строго связываются и разделяются по законам логики и
математики (начавшими складываться гораздо раньше, чем родились Аристотель и Эвклид).
4. Эти модели не вполне совпадают с областью искусства и науки. Любая конкретная форма мышления
не укладывается в рамки строгой логичности или строгой ассоциативности.
Образное мышление можно отметить у многих ученых, например у Маркса. Сравнение греков с детьми,
конечно, нельзя назвать логическим определением. Но Маркс, как мне кажется, следовал в этом случае
верному чутью, подсказавшему, что предмет рассуждения иногда требует перехода со строгого языка
терминов на текучий язык уподоблений, метафор.

С другой стороны, только некоторые крайние течения в искусстве пытаются поставить знак равенства
между поэтическим и иррациональным. Классическое искусство никогда не боялось использовать
рассудочно осознанные формы, (Канон человеческого тела в скульптуре, ордер в архитектуре.) Ритм
музыки не совпадает с тактом метронома, но вьется вокруг него, как лиана вокруг ствола. Размер,
рифма и строфика в классическом стихотворении как бы расшивают канву — рассудочно
определенную схему. И Пушкин в «Вакхической песне» ставит рядом, не чувствуя здесь никакого
противоречия:
=43
Да здравствуют музы, да здравствует разум!
Ты, солнце святое, гори!
Как эта лампада бледнеет
Пред ясным восходом зари, Так ложная мудрость .мерцает и тлеет
Пред солнцем бессмертным ума.
Да здравствует солнце, да скроется тьма!
«Ум» здесь — сверхсознание, которое охватывает и логическое и поэтически-ассоциативное познание
действительности (я не утверждаю, что Пушкин это сказал; но мне кажется, что он это почувствовал и
поэтически выразил).
Однако можно сказать, что в науке господствует тенденция к слову »термину и строгой логике связей, а
в искусстве — к слову-образу и свободной ассоциации образов. С известными оговорками первая
модель может быть названа поэтической, вторая — научной.
5. Ученый, который игнорирует или преображает факт, не ложащийся в его схему, — плохой ученый.
Достаточно было одного опыта Майкельсона, чтобы переоценить всю классическую физику. Напротив,
плох тот художник, который не умеет игнорировать или деформировать факт, не укладывающийся в
картину (мы называем его обычно «бескрылым натуралистом»). История искусства — это, между
прочим, история условностей, которые вводятся как раз с этой целью — не допускать или переделывать
неуклюжие факты. Греческий скульптор скрывает или отбрасывает физически уродливое: Перикл, у
которого была шишка на голове, изображается в шлеме, а голова Августа усаживается на торс
гладиатора. Рембрандт, для которого красота — это одухотворенность, терпимо относится к
уродливому, старческому или больному телу; зато он погружает все лишние предметы во тьму и
выхватывает из нее причудливо упавшим светом только то, что ему важно: лицо, руки.
Истина, которую несет искусство, — это не истина об отдельных фактах (или определенных связях
между фактами), а ритм целого, «музыка сфер», как говорили греки, ритм, схваченный образным
мышлением в движении эстетически выразительных предметов (предметное искусство) или условных
элементов отвлеченной выразительной системы (музыка, архитектура): что бы художник ни рисовал,
подлинный предмет картины — бытие целого, полнота бытия, качественно-бесконечное, отразившееся
в предмете (или условной конструкции), как солнце в капельке воды. Эта истина «полисемична»,
много-
=44

значна, текуча, переливчата по самой своей природе, и в застывших терминах ее просто невозможно
было бы высказать. Художник может не «пользоваться метафорами», но сам предмет, который на
первый взгляд составляет содержание картины, для него только метафора, иносказание, намек на
невысказанную тайну,
5.1. Такие искусства, как музыка и архитектура, не несут никакой информации об отдельных предметах.
Это не мешает музыке быть одним из самых «серьезных» искусств; без причастности к нему древние
греки и китайцы не представляли себе цивилизованного человека, не представляли себе
нравственности. Такого же мнения был (судя по словам Лоренцо, «Венецианский купец») и Шекспир.
Живопись и особенно поэзия, делая свое дело, попутно могут рассказать довольно много о фактах; но
сравнительно с главной истиной, которую несет человеку искусство, эти сообщения не очень важны:
можно обойтись и без них.
6. В древней философии обе модели выступают как различные системы, учения: с одной стороны,
поэтический парадоксализм Гераклита и Лаоцзы; с другой — рассудочные конструкции (атомизм,
формальная логика: характерно, что в Индии логики и атомисты слились в одну школу — Ньяя-
Вайшешика). Первая модель, в общем, заметнее в древнейшей философии: впоследствии побеждает
вторая. Почти в каждом сравнении бросается в глаза диалектичность, текучесть мысли древних и
строгость (и сухость) новых философов.
И в рамках самой древности можно выделить два этапа: Гераклита — и Демокрита, Лаоцзы — и Хань
Фэя. Однако, строго говоря, никакого гераклитовского этапа не было. Гераклит и Лаоцзы были
аутсайдерами, восставшими против еще не вполне сложившейся, но уже достаточно сильной и
ощутимой рационалистической тенденции. Это были попытки свернуть философию с пути, по
которому она шла, — от Фалеса к Аристотелю и от Конфуция к Сюньцзы. Сама форма мысли
Гераклита или Лаоцзы полемична и предполагает предмет полемики — философию здравого смысла.
Характерные приемы Гераклита и Лаоцзы — отказ от положительного определения или внутренне
противоречивое определение, сознательное «шиворот-навыворот» здравого смысла. Даже в
подчеркнутом обращении к древнейшим формам (метафоре и сравнению) чувствуется протест против
засилья логики, логического равенства. (Впоследствии все эти четыре приема были подхвачены
мистиками и использовались, чтобы подвести слушателя к внутреннему пе-
5
реживанию истины, не выразимой словами.) Таким образом, обе модели все время существуют рядом
друг с другом, ни одну из них нельзя назвать старшей, ни одну из них нельзя совершенно упразднить.
То одна, то другая «берет верх», оказывается (относительно)влиятельнее?активней.
Древнейшие философы не отдавали себе явного отчета в характере (и ограниченности) каждой из
моделей познания, которые они разрабатывали. Эта гносеологическая наивность (гносеология была
развита уже на последующем этапе) сближает их с мифологическим или, если говорить шире, с
синкретическим сознанием. Синкретическое сознание, с его стихийными переходами от одной модели
познания мира к другой и господством поэзии над наукой, было естественно сложившейся почвой, на
которой древняя философия выросла и которую она смогла преодолеть.
7. Должно быть ясно понято, что обе модели мышления упрощают действительность. Образно-
ассоциативное мышление отражает мир в одном аспекте, атомарно-логическое — в другом. Мир не

создан художником; но он не создан и механикомконструктором. В механически рассудочной картине
действительности, развитой естествознанием, воображение древнего поэта устранено, но его заменило
схематическое воображение геометра или механика. Это не было безусловным завоеванием. Как бы ни
совершенствовалась механика (релятивистская и квантовая), она остается чем-то безгранично более
бедным, схематичным, чем движение реальности. Это не очень мешает при познании неживой природы,
потому что индивидуальные особенности ритма атомов и электронов нам довольно безразличны; для
практического контроля достаточно схематических представлений, удобных при математических
расчетах. Но механическая концепция действительности обрушивается на нас всей своей тяжестью, как
только мы пытаемся с ее помощью познать живое, познать самих себя.
8. Современная наука совершила великое открытие, экспериментально установив корпускулярно-
волновой (следовательно, нелогичный с атомарной точки зрения) характер элементарных частиц.
Однако это открытие до сих пор не осознано в методологии науки, и единство корпускулярных и
волновых свойств рассматривается большинством физиков как неприятный парадокс. Двойственное,
текучее и переливчатое нельзя сосчитать, а без математики наука теряет свою форму. Точное знание
связано с известной условностью: со сведением переливчатого к ясно и отчетливо разложенному на
элементы. Но
=46
эту особенность модели, необходимую для точных наук, нельзя смешивать с объективной реальностью.
Волны, с которыми имеют дело физики в своих расчетах, — это не реальные волны, а математические
схемы, так же как частицы в расчетах — не индивидуумы, а усредненные точки. Реальный ритм
действительности — это движение бесконечно разнообразных воплощений мирового целого,
переливающихся друг в друга. В некоторых случаях мы можем отвлечься от него, упростить его и
мысленно подменить ритм — механическим тактом, стихию — решеткой из обособленных частиц.
Например, созерцая море, мы любуемся им именно потому, что волны бесконечно разнообразны. Но
изучая влияние моря на сваи пристани, мы отвлекаемся от неуловимой реальной волны и заменяем ее
схемой, удобной для расчетов. Было бы, однако, величайшей неправдой считать, что законы механики
— не только один аспект действительности (схематически развитый), а отражение всей полноты мира,
отражение сущности действительности. Такой вульгарный механизм невыносим для всякого сколько-
нибудь развитого человека. Лев Толстой хорошо описал это. Он глубоко чувствовал здесь великую
ложь. И, не умея понять ее, проклял науку, которая заменила «теплую одежду» души «нарядом из
кисеи», обрекла человека на мучительный душевный холод.
Механический материализм всегда и всюду вызывал романтическую реакцию. Даже если согласиться,
что религия — опиум, «духовная сивуха», Лучше уж от водки помереть, Чем от скуки,
Ä Маяковский
9, Каждый реальный, нематематизированный предмет находится в двояких отношениях с миром.
Как атомарный факт, он оторван, отчужден от Целого и находится в связях только с такими же, как он,
атомарными фактами. Целого, с этой точки зрения, первоначально нет: оно вторично и складывается
из этих фактов. Отношения фактов друг к другу познаются по законам формальной логики и
математики, в рамках отношений причинности и взаимодействия. В конечном счете взаимодействие
атомарных фактов подчиняется более или менее сложной схеме. Господствует более или менее строгая
механическая необходимость, которую рафинированное научное сознание дополняет признанием
случайностей.

=47
отклонений, «флюктуации». Это делает механическую схему менее жесткой, дает возможность лучше
подогнать ее к действительности, но ничего не меняет по существу (и в отношении к человеку).
Существо причинной картины мира не допускает никакой свободы. Всякая свобода в рамках системы
атомарных фактов более или менее иллюзорна. Такой честный мыслитель, как Спиноза, выразил это
прямо и откровенно: «Камень, брошенный из пращи, имея сознание, воображал бы, что движется
свободно».
Но каждый предмет — не только корпускула. Он может быть мыслим и как волна беспредельного
целого, «волновой пакет» (как Шредингер предлагал когда-то мыслить электрон). Каждый предмет —
центр поля, границы которого не могут быть рассудочно определены. Это поле сливается со всеми
другими полями вселенной. Каждый предмет — индивидуальное проявление бытия целого (которое
только одно есть!), конечное проявление бесконечного, волна, лижущая берег (с этой стороны она ясно
ограничена), но уходящая, сливаясь с другими, «в никуда». В таких узлах бытия, как живое существо,
как человек, присутствие бесконечного особенно ощутимо.
В результате все реальное не вполне определено своими связями с другими атомарными фактами.
Сливаясь с целым, оно ускользает от их влияния. Вот почему все реальное, естественное так
нестандартно. Нет двух одинаковых берез, одинаковых листьев березы. Сходство более или менее
определено программой, но только более или менее. Механическая необходимость атомарных связей
затопляется бытием целого, и в осуществление законов механики вкрадывается «волшебная ошибка» —
свобода.
Выражение «волшебная ошибка» принадлежит художнику Серову. Работая над портретом, он сперва
механически срисовывал оригинал, а потом стирал сделанное (иногда вполне удовлетворяющее
заказчика!) и рисовал заново — уже с «волшебной ошибкой». Эта «ошибка», этот сдвиг атомарных
фактов и атомарных отношений помогали ему выявить в них и за ними дыхание целого, ритм бытия,
присутствие бесконечного. В результате возникало что-то более истинное, чем фотография
(фактография).
Я позволю себе воспользоваться метафорой Серова и сказать, что закон «волшебных ошибок» — это
самый глубокий закон бытия. Ритм действительности (как и ритм в искусстве) основан на повторении
подобного, а не одинакового (Клагес)1. Волны моря, листья березы и строки хорошей поэмы бесконеч-
=48
но варьируют свою программу. Поэтому они никогда не надоедают. Во вселенной, по-видимому,
существуют две уравновешивающие друг друга тенденции: к однообразию, энтропии, — и к
возрастающему многообразию, к качественной бесконечности. Вторая тенденция отчетливо выступает
в живом и еще отчетливее — в музыкальном. Парадокс о тепловой смерти вселенной (которому
противоречит факт наличия вселенной), повидимому, показывает, что вторая тенденция неуловима для
математически мыслящей науки и мы способны познать ее скорее средствами искусства.
Подчиняясь механическому такту (конвейера или газетной статьи), человек чувствует себя угнетенным
и порабощенным. Подхваченный живым ритмом, человек чувствует себя свободным. Я думаю, что
чувства не обманывают его.

В той мере, в которой человек сливается с целым, становится его воплощением, узлом его бытия, — он
свободен; ибо не остается ничего вне его, что могло бы его определить, ограничить»
В той мере, в которой человек обособляется от целого вселенной, становится замкнутым в себе атомом,
он подчиняется закону, управляющему движением атомов: «угол падения равен углу отражения»
(О.Мандельштам). Свобода для него — иллюзия, клок сена перед ослом. Чем больше он обособляется
от других в поисках независимости, тем больше он теряет внутреннюю полноту жизни, и
существование его становится зависимым от мельчайших булавочных уколов впечатлений. В конце
концов он погружается в полную пустоту, и вечность (формальная свобода) мерещится ему как
маленькая комната вроде деревенской бани с пауками в углу. Достоевский хорошо показал это в
Свидригайлове и Ставрогине.
10. Как соотносятся друг с другом атомарная и переливчатая модели мира, видно также из анализа
языка. В нашем разговорном языке слова и связи между словами до сих пор сохранили «неточность»,
многозначность, переливчатость. Правда, эти свойства языка сильно потускнели в ежедневной прессе,
во всякого рода ведомственных изданиях и т.п. Чтобы оживить образность языка, поэтам приходится
иногда нарочито коверкать, взламывать языковые штампы. И все же язык «простых людей» остается
живым, «неправильным». Чтобы превратить его в язык точных терминов, понадобилось бы решительно
перестроить его: исключить все синонимы и омонимы, антонимы — упростить. Например, в живой
речи «умному» противостоит не «безумный», а «дурак». Но дурак — слово с само-
=49
стоятельным значением, довольно сложным. В некоторой своей части оно противостоит не уму, а
рассудочности и приобретает положительный оттенок. Иванушка-дурачок стихийно умнее своих
умных (рассудительных, рассудочных) братьев. Уменьшительная форма — дурачок — приобрела
ласкательный смысл. Уменьшительная форма от слова «идиот» — идиотик — такого смысла не имеет;
скорее она вносит оттенок презрения. Благодаря подобным неправильностям живая речь — бесконечно
переливчатая модель, хорошо передающая бесконечную переливчатость мира.
Строго организованный язык терминов строился бы по двоичной системе: добро — антидобро; ученый
— антиученый. Разумеется, «Цветы зла» на этом языке никогда не были бы написаны. Такой язык был
бы очень удобен для программирования счетных машин. Но все переходы, не поддающиеся точной
фиксации, на нем были бы невыразимы. Что-то очень важное для человеческой культуры, быть может
самое важное, было бы утрачено. Мы сохранили бы только выбор между «дураком» и «антидураком».
Но анти дурак — тот же дурак, только с обратным знаком.
Проблемы языка вплотную подводят к проблеме ценностей, потому что ценность — это сущность
культуры, получившая выражение в каком-то языке, ставшая словом, знаком (системой слов и знаков).
Язык терминов останавливается на пороге сферы ценностей, не в силах проникнуть в нее, овладеть ею.
Особенность ценностей как раз в том, что они не являются атомарными фактами, что их можно понять
только как переливающиеся друг в друга аспекты единой сферы, «центр которой всюду, а периферия
нигде» (Николай Кузанский). Атомарную модель мира можно сравнить с машиной, состоящей из
отдельных частей, каждую из которых можно вытаскивать поодиночке, чистить и смазывать. А модель
сферы ценностей — с живым организмом, члены которого нельзя разъять, не превратив целого в труп.
Так же неотделимы друг от друга истина, добро, красота, любовь» свобода. Уничтожьте переливы
между ними — и вы уничтожите их самих. Все как будто останется на месте, но исчезнет живое целое,
исчезнут суть и смысл, стягивание аспектов в замкнутые фигуры образует вокруг них пустоту, и в этой
пустоте все в конце концов тонет. Слово в этой пустоте мечется, как демокритовский атом, подчиняясь

логическим законам инерции, сталкиваясь с другими словами только для того, чтобы тут же отскочить
от них, и весь этот хаос неудержимо логически дви-
=50
жется к совершенному распаду, к утрате всяких связей, всякого общего смысла, к смешению
языков, к абсурду«
В живом языке хороший стилист, пользуясь синонимами и омонимами, избегает механического
повторения одних и тех же слов и конструкций, варьирует логические схемы и передает, таким образом,
нечто более важное, чем непосредственно заданный смысл фразы, — ритм целого. В результате он
может высказать и высказывает нечто большее, чем предполагал, нечто неожиданное для самого себя,
нечто настолько богатое смыслом, что несколько поколений находят в нем все новые и новые оттенки.
«Перо гения умнее его самого». Это относится не только к гению, но и ко всякому живому уму. Или,
перефразируя догмат о том, что каждый человек обладает природой Будды, каждый живой ум обладает
природой гения (хотя не в равной степени сознает это).
Фраза хорошего стилиста — как бы живая ветвь, набухающая множеством новых побегов. Иногда они
оказываются важнее первоначально намеченной конструкции и переживают ее, как молодые побеги,
выросшие вокруг старого пня. Напротив, фраза строго терминологического языка — это ствол,
очищенный от веток и листьев, бревно, палка. Она несет то, что ей положено, — и ничего больше.
Когда она сгнивает — остается только труха.
Искусство на этом языке невозможно, философия сводится к анализу синтаксических конструкций.
Можно отчетливо выразить то, что автор совершенно отчетливо осознал, но никак нельзя передать
смутно угаданного, предчувствованного, еще не нашедшего своей пригодной для программирования
формы (насколько она вообще возможна). Человеческое мышление лишается своего поля, своей почвы.
Оно перестает быть человеческим мышлением, превращается в разговор роботов.
Тенденция переоценивать роль терминологического мышления — характерная черта промышленной
цивилизации. Буржуазное общество вообще склонно превращать работника в придаток к машине.
Работник нашего времени, ученый, превращается в придаток к счетной машине, а его язык — в жаргон
роботов (на языке Карнапа суждение «Сикстинская Мадонна прекрасна» не имеет смысла и
рассматривается как эмоциональный всхлип, как ложно выраженное междометие).
Следствие этого—деградация культуры, «фрустрация» (неудовлетворенность, заброшенность,
одиночество), рост детской и юношеской преступности (стихийный протест против внут-
=51
ренней пустоты признанных ценностей), болезненно форсированная эротика, наркомания.

Рационализм науки и техники дополняется иррационализмом культуры, нарастающим чувством
абсурдности бытия; вульгарный материализм на одном полюсе гальванизирует вульгарный фидеизм на
другом.
Из этого вовсе не следует, что не надо разрабатывать язык роботов. На своем месте он так же хорош,
как военная команда. Математическая лингвистика разрабатывает уставы для будущих электронных
армий» Это очень хорошее дело. Терминологический жаргон дает возможность быстро и аккуратно
найти средства к достижению ясно определенной цели. Надо только помнить, что он не даст ничего для
действий, в которых цель вырастает в самом процессе действия, где «даль свободного романа я сквозь
магический кристалл еще неясно различал...»
Подведем черту. Есть две модели познания мира — переливчатая и атомарная, поэтическая и научная.
Обе модели имеют свои особенности, свои преимущества и недостатки, свои «условности», искажения
«объективной реальности». Чтобы не быть обманутым этими условностями, надо ясно отдать себе в них
отчет. Надо понять, что все высказанное ограничено формой высказывания (т.е. моделью А, или
моделью Б, или какимлибо сочетанием, которое никогда не может быть вполне совершенным). То, что
поэзия — не совсем правда, это все понимают. Надо, однако, понять, что точность точных наук тоже
искажает действительность (разлагая ее на атомы и пустоту), тоже основана на условном форсировании
одного аспекта взамен всех остальных. Строго говоря, совершенная мудрость может быть выражена
только молчанием; об этом хорошо сказал Джордано Бруно: «Бога можно почтить только молчанием».
Аналогичную формулу дал недавно Витгенштейн: «О чем нельзя сказать ясно, надо молчать».
Однако человеческий разум вполне способен различать то, что высказано, ясно разбираться в
особенностях обеих моделей и пытаться более или менее удачно сочетать их (а не путать, стихийно
перескакивая от одной к другой). К этому человечество сейчас подходит, пробиваясь через мифологию
и магию, догматику и метафизику, философию здравого смысла и философию абсурда.
Визионеры прошлого придавати характер существования образам и понятиям, возникавшим в душе,
прислушивающейся к бытию. Иначе сказать, они превращали эти образы и понятия в своего рода
материю, только сортом повыше, чем обычная,
=52
ощутимая глазами и ушами. Между тем все плоды внутреннего созерцания — только поплавки,
теряющие смысл, если вынуть их из воды. Это только имена, названия для того, что не может быть
названо, для целого, превосходящего все слова. Тот, кто этого не понял, обречен на труд Сизифа:
создавать идолов, чтобы потом разрушить, и разрушать, чтобы восстанавливать их из обломков (иногда
чуть-чуть получше, чем прежде, а иногда и хуже).
Здравомыслящие люди, показывая на визионеров пальцами, делали другую ошибку: выплескивали из
ванны вместе с грязной водой и ребенка, вместе с фантастическими образами, передававшими
ощущение бытия, — само это ощущение, оставались при фактах, при частностях, теряли живое дыхание
целого.
Первая ошибка очень усложнила, запутала жизнь. Вторая — делает жизнь совершенно невозможной.
Март-сентябрь 1962 г.
Примечание
? Клагес Людвиг (1870—1956) — немецкий философ.

—53
OO.htm - glava04
Три уровня бытия
Я различаю в себе три уровня бытия. Это не значит, что их нельзя насчитать больше. Есть лестница,
есть верх . и низ, есть подъем — «есть ценностей незыблемая скала». Незыблемость ее в том, что она
есть, и только. Число и форма ступенек зыблемы до бесконечности. Три можно свести к двум (тогда
останется целое и атом — как я описал это в «Двух моделях познания»); можно учесть нулевой уровень,
уровень бесформенности, аморфности, мещанского быта, не дошедшего до бытия. С нулевого уровня,
при взгляде снизу, все небеса сливаются в одно небо, дальние галактики смотрятся как простые
звездочки, почти незаметные рядом с другими, крупными звездами, а самыми большими,
значительными и важными кажутся планеты, потому что они — ближе, И можно представить себе на
третьем уровне новые различия. Отчасти я буду об этом говорить в конце, но сейчас пишу о другом: о
том, что уже совсем сложилось во мне, что стало мной.
Первая ступень — это уровень особи. Вы чувствуете и осознаете себя как предмет, окруженный
другими такими же изолированными предметами. Все, что вне вашего тела (и тесно связанного с ним
пространства), не слишком затрагивает вашу душу. «Миру ли провалиться, или мне чаю не пить? Я
скажу, чтобы мир провалился, а мне чай всегда пить».
Против этой крайности восстает здравый смысл. Если мир провалится, то и чаю не напьешься.
Индивидуалист совершенно необязательно глуп (или так раздражен, что рассуждать не способен). Он
может быть рассудительным и в меру своей рассудительности — социальным. На уровне особи
Это эссе было написано сразу же после «Двух моделей» из внутреннего протеста против чрезмерного
сдвига к рационализму. С ходу я не справился с «третьим уровнем» и в 1964 г. его переделал.
=54
может быть построена мораль (разумного эгоизма). Можно пойти дальше — усовершенствовать эту
мораль, ввести в нее моменты игры. Можно рассудить, что стоит авансировать своих знакомых
(посимпатичнее) хорошим отношением к ним, не требуя ничего взамен, рассчитывая на то, что жизнь в
конце концов заплатит. По большей части так и бывает: авансы создают друзей, и это само по себе
стоит гораздо большего, чем все банальные выгоды. Если дружеский кружок охватывает и мужчин и
женщин, отношения между ними иногда становятся нежными... Вспыхивают и гаснут романы; какое-то
время два атома чувствуют себя одной молекулой. Потом эта связь рвется, но взамен приходит другая,
и так может идти вся жизнь — от огонька к огоньку.
На уровне особи может быть даже героизм. Вы принимаете известные правила, и если за проигрыш по
этим правилам надо платить головой, вы платите. Не ради чего-нибудь, а просто из уважения к себе,
просто потому, что это ваша прихоть: играть по этим правилам, а не по другим. Жизнь — игра«
Хороший игрок не захлебывается успехом, не терметсм от неудач« Он умеет проигрывать и может
быть красивым в проигрыше« Голова его ясна, на губах улыбка, а в сердце помой« Азарт, захлеб«
жизнь, поставленная на карту, до полной гибели всерьез, — все это тоже бывает, но здесь игра
перестает быть игрой« Это — начало чего-то нового, может быть, высшего; сердце игрока рвется к
нему, рассудок боитсм его« За упоением может прийти усталость, опустошенность.

раздражительность« А если вы раздражены, если вы потеряли контроль над собой, то лиши
пропало. Начинается полоса безнадежных проигрышей. И чем дальше, тем хуже. Преодолеть свои
антипатии, свои комплексы, свои психозы и неврозы — трудно, часто невозможно* Не на что
опереться, чтобы вырвать занозу« Нечем отвлечься от боли« Нет резервных позиций, на которых
можно сосредоточиться« Приходится рвать с людьми (ставшими невыносимыми), переезжать в
другое место, искать покоя в быстрой смене впечатлений — словом, нужны условия и условия,
чтобы быть здоровым« А если этаж условий нет, вы стали калекой«
Отсюда (для меиее сильных натур, стоящих, строго говоря« ниже первого уровня) ценность
денег™»»»» «привратника внутреннего'мира» (Зиммель), борьба за обеспеченное существование, жотя
бы за счет других« Первый уровень — это уровень индивидуализма« Вторая ступень9 — это
уровень рода« Вы принадлежите к роду, и смысл вашей жизни в том, чтобы был род« Вы не
спрашиваете, почему это надо, как лосось не спрашивает, за-
=55
чем ему пробиваться вверх по реке и метнуть там икру, а если не хватить сил — разбиться о камни. Так
надо.
В человеческом обществе безусловные рефлексы (или, как раньше говорили, инстинкты) с самого
начала расшатаны. От этого — неустойчивость родового начала, чувство заброшенности (с него,
собственно, и начинается человек, даже самый первобытный). И первая культура, которую создал
человек, это родовая культура, а потом племенная. В ней все расставлено по местам, проверенным
тысячелетним опытом, все прочно закреплено и огорожено табу. Традиция стала псевдоинстинктом
человеческого рода. В строгих границах традиции человеческий дух впервые сознал себя и
почувствовал свою силу.
Но переход к цивилизации снова все разрушил. Индивидуум вырвался из рода — и оказался в пустоте,
(Там, где появляется атом, появляется и пустота. См. «Две модели познания».) Жить в пустоте было
страшно, иногда пропросту невозможно. Пришлось создавать суррогаты родовых институтов; но
законченный теплый мир племени нельзя было возродить (этот газон надо подстригать тысячи лет, а
цивилизации всегда не хватает времени).
Пошли в ход скороспелые абстракции, нужные для того, чтобы при случае посадить вас на ежа; и вы
садитесь с чувством исполненного долга, но без всякого энтузиазма. Действительное слияние с целым
становится книжной добродетелью — выученным, официальным, недолговечным и смешным. Родовое
сознание — в осколках. Родовое пытается доказать свою разумность (это всегда плохо получается),
убедить по крайней мере в своей необходимости, но чем больше оно доказывает, тем меньше ему верят.
Если верят, то только из страха пустоты. Сильные характеры никогда не мирятся с этим. Дух Прометея,
исклеванный коршуном, отказывается от себя, но тотчас вновь восстает. Разум не может подчиниться
тому, что сам он создал, — своим теням.
Но родовое, отвергнутое разумом, возникает вновь как иррациональное, как прихоть, как причуда
сердца. Полюбится сатана лучше ясного сокола. Полюбится Пиладу — Орест, Ромео — Джульетта,
интербригадам — Испания. И все разумное, рассчитанное, летит к черту.
На первом уровне отношения между людьми не идут дальше интеллектуальной дружбы (при которой
табачок врозь), флирта, романа (похожего на рыцарский поединок). Чувство собственного достоинства
господствует над всем, и все, что сталкивается с ним, будет принесено в жертву.
Уровень рода (в обществе, где род разрушен) — это уро™

=56
вень страстей. Они неожиданно связывают вас с одними и отделяют от других. Вы любите и ненавидите
тех, кто любит иначе, вы ненавидите и любите тех, кто ненавидит вместе с вами. Господствующее
чувство здесь — любовь к кому-то (или к чемуто) одному, на котором весь свет сходится клином.
Смысл жизни — быть вместе с любимым. Чувство собственного достоинства, разум, долг— вообще все
ценности, признанные трезвой особью, — отступают на второй план. Разлука с любимым хуже смерти.
Гибель любимого в тысячу раз хуже собственной смерти. Если любимого больше нет — ничего нет.
Небо раскалывается над головой и осколками падает на землю. Любимый — замок свода вселенной.
Когда рухнул замок, своды не могут больше держаться. И то, что они все-таки держатся, —
несправедливо, нелепо,ненужно.
Первая ступень — это уровень Аполлона, освещенный яркими лучами разума. Предметы и отношения
между ними самостоятельны и отчетливы, и они легко сознаются рассудком. А = А. А то, что не может
быть освещено, что остается в тени, как бы не существует. Если даже оно очевидно, его надо
отвергнуть, как Зенон отвергает движение, как Фарината, сжигаемый адским пламенем, все равно
отвергал ад.
Вторая ступень — это уровень Диониса, уровень безрассудства. Бессознательное, поставленное вне
закона разумом, непризнанное и невыраженное (как некогда оно выражалось в системе магических
действий), вырывается неожиданно, стихийно. Вы сознаете, что рассудок осточертел вам, и ретроградно
пихаете его ногой. Разум признает себя простофилей и откровенно следует за чувством. А чувство
взлетает и падает как придется. В своих падениях оно бросает вниз, к подпольному человеку, над
которым разумный эгоист стоит безгранично высоко. Но в своих взлетах оно приподнимает над
рассудочностью и переносит с земли на небо. Мадам де Реналь говорит Жюльену Сорелю: «Я
испытываю к тебе то, что должна была испытывать к Богу: благоговение, любовь, страх», И она следует
за Жюльеном так же, как Франциск Ассизский следовал за Христом,
Любя, открываешь в другом Бога. И с этим Богом становишься почти!физически одним и тем же.
Если любимый не обманет, если он по крайней мере попытается стать тем, что ты в нем видишь; если
он постарается приоткрыть в себе зеленую дверь, которую, может быть, и сам раньше не знал, —
близость к нему становится мистическим опытом. Не нужно никаких других обрядов, кроме
естественной
=57
нежности, прикосновения руки, взгляда, потому что все вещи
— метафоры абсолютного; все действия, если они идут из глубины, низводят небесную благодать.
Третья ступень — это уровень непостижимого целого. Вы чувствуете своим телом весь необъятный
мир. Маленькое тело с его интеллектом становится только одним из органов большого тела —
единственным, которым вы свободно двигаете, вашим главным инструментом, и только. Остальные
тоже иногда подчиняются вашей воле, от случая к случаю. Тогда мы говорим о чуде. Но главное чудо
третьего уровня — то, что вы чувствуете боль и радость всего вокруг (хотя, может быть, глухо

доходящую боль и радость). Вы относитесь к каждому человеку как к своему ребенку и к миру — как
будто вы сами, с трудом и любовью, создали его. Это то, чего хотел Христос. Это — уровень
бессмертия, потому что бытие, ощутившее себя в вашем теле, не знает смерти. Это — уровень свободы,
потому что нет больше ничего вне вас, что могло бы вас ограничить, обусловить.
Есть совершенство фигуры, замкнутой в себе. И есть совершенство угла, разорванные концы которого
уходят в бесконечность. Но есть большее совершенство: сферы, центр которой всюду, а периферия —
нигде. Первые два совершенства, отрицающие друг друга, сливаются в нем.
Собственно, Бог и есть этот идеал, выросший в душе, сознавшей свое большое тело. Это образ,
метафора, ее нельзя «реализовать», принимать буквально. Но за этим образом чтото есть, хотя это «что-
то» нельзя констатировать как факт, нельзя описать языком науки. «Язык атмана — молчание»
(Шанкара). И больше того: только это «что-то» и есть, все остальное
— существует, существует как тень его бытия.
Надо понять, что вообще есть. Есть ли камни, моря, звезды? Они устойчиво существуют, устойчивей,
чем мы, но ведь существование — только инерция бытия. Подчиняясь второму закону термодинамики,
камни, моря и звезды медленно перестают быть. Даже система координат пространства и времени, и
она конечна, «Времени больше не будет». Массы материи, свитые в галактики и рассыпанные, как
звездная пыль, — только массы шлака из плавильной печи бытия. Только в живом проявляется
движение, которое можно назвать движением бытия (или движением к бытию), — движение,
противоположное тепловой смерти, энтропии. Но живое существование еще очень неполно,
несовершенно, очень хрупко. Это только восход бытия. И Бог — это то, к чему оно вое-
=58
ходит. Бог — просто образ бытия, бытия без всяких скидок, бесконечной полноты бытия.
Бог так же реален, как цвет. Без человеческого глаза нет зеленого, красного, синего; но зеленое,
красное, синее обнаруживает что-то, не зависящее от глаза; точно так же наш внутренний глаз видит
бытие целого, полноту бытия как Бога. Разница только в той, что дальтоников внутреннего зрения
больше, чем обычных, клинических дальтоников, едящих синие груши.
Это бытие есть. Мы можем его чувствовать в иные минуты, часы, дни можем совершенно сливаться с
ним. Есть люди, которым удавалось никогда не терять контакта с ним, даже погружаясь в области
неполного и несовершенного бытия, всегда всплывая к нему снова, как легкое тело всплывает на
поверхность воды, лишь только перестают давить на него. Мы можем сделать свою душу легкой и
способной неуклонно всплывать на поверхность воды в каждое мгновение, в которое на нее ничто не
давит. Надо только освободиться от груза пустяков, прилипших к нам, не признавать эти пустяки
своими, своей сущностью, не позволять частностям заслонять целое.
Есть только Целое. И наше бытие — его бытие. Оно безгранично больше нашего интеллекта — как
храм Сент-Экзюпери непостижим для камня его стен. Ощутим, но непостижим. Мы можем назвать его
абсолютным, единством атмана и брахмана, ничто всех качеств, всего конечного, не тем и не этим —
или образом: Бог. Образом, который всплывает из глубины души, когда она освободилась от всякого
знания и всякого желания знать, когда все частное в ней замерло. Нельзя назвать то, что не имеет
имени, что разум может почтить только молчанием. Ибо на языке разума все двойственно (если не
множественно). И там, где назван Бог, назван и дьявол. Но Бог, рождающийся в свободной душе, —
неназванный Бог, Бог™дух — один.

Господствующее чувство на третьей ступени — то же, что на второй, и в то же время совершенно
другое: как будто река вдруг потеряла берега и стала морем. И все камни, поднятые ею в горах,
улеглись на дно.
Эту любовь незачем искать, ее не надо завоевывать. Она всюду, и достаточно быть живым, чтобы она
прикоснулась к нам. Наоборот, надо совершенно потерять человеческий облик, чтобы волны ее нехотя
обошли тебя, оставили в стороне.
На этой ступени нельзя спрашивать, по ком звонит колокол. Он всегда звонит по тебе. Каждая душа,
оставленная своим телом, привязывается к твоей, вливается в твою душу, передает тебе свою любовь,
свою боль, свою тайну. И ты идешь, пе-
=59
регруженный ими, и не хватило бы десяти тысяч жизней, чтобы сделать все, что ты хочешь, что ты не
можешь не сделать — и знаешь, что не одолеешь.
Жить на третьем уровне — не значит отказаться от первого и второго. Так часто думали в прошлом, но
это не так. Пласты бытия должны быть взрыты, сдвинуты, чтобы взросло семя, брошенное в них.
Совершенство первого и второго уровней должно быть нарушено, но не разрушено. Благословенна не
почва, оставленная в стороне плугом, и не почва, превращенная в пыль: она ничего не родит. Говоря
языком образов, Бог хочет вспахать, а не уничтожить. Истины особи и рода, разума и страсти
продолжают жить в Нем. Они теряют только свою законченность, начинают светиться чем-то большим,
чем они сами. Третий уровень не вне первого и второго, а внутри их. Это — пауза бытия, в которой
всплывает целое, бесконечно большее, чем все отдельные звуки. Вынуть ее из музыки нельзя. Сами по
себе они ничто.
Это не уровень, как все другие, сколько бы их ни было. (Можно насчитать их 22, учитывая все
варианты, и 122. Третий уровень всегда остается третьим липшим.) Это — выход за пространство и
время, за все рамки. Выход и присутствие в них во всех. Попросту выйти — значит перейти с одного
места на другое; а выйти за место, за время — значит присутствовать в месте и во времени, но как-то
по-новому. Выбрасывается сетка координат, вынимается решетка из окна. Мы ничего не хотим схватить
ни руками, ни умом. Просто входим в мир и видим его таким, какой он есть.
«Как это удивительно, как это сверхъестественно, как чудесно! Я таскаю воду, я подношу дрова!» (Пань
Юнь).
Физический труд, «грязная работа» раскрылись как «чаша, полная чудес». Чудо — вовсе не нарушение
закона (осечка ничуть не чудеснее выстрела). Это — бытие по ту сторону закона и нарушение закона.
Там, где нет забора, нет и дыр в заборе.
Всё — чудо. Всё — Бог.
Это — уровень совершенной легкости и совершенной заполненности. То, что тождественно миру,
свободно, не определяется ничем внешним и в то же время лишено собственной воли. Рамакришна
сказал: «Бог, один Бог дает все. Вы можете сказать, что в этом случае человек свободен от
ответственности. Но это неправда. Если человек твердо уверея, что только

.0
Бог деятель и что сам он ничто, тогда он никогда не сделает ложного шага».
Примерно то же сказал Августин: «Полюби и делай что хочешь». Полюбив, перестаешь думать о своем.
Думаешь о том, что любишь, О мире, о Боге (все равно, как это называть), о жизни. И хочешь того, что
оно диктует, насколько ты можешь понять его язык.
Да будет воля Твоя, а не моя.
Все проблемы жизни остаются, но они теряют вязкость, перестают запутывать. Всегда есть прибежище
в несотворенном, неразрушимом, в том, что большинством людей вовсе не ощущается, что для них —
ничто.
Бремя остается, но оно легко. Заповеди остаются, но не как внешний, а как внутренний закон, и
охраняет его не страх, а любовь, «Совершенная любовь изгоняет страх».
Никто не мешает нарушать все десять заповедей, и знаешь, что иногда придется сделать это: порвать с
отцом и матерью, полюбить жену друга. Но не сделаешь этого до последней крайности, схватившей за
горло. Потому что грех, даже если нужно принять его на душу, остается грехом. Всякий грех, даже тот,
не сделать который было бы большим грехом, трусостью, низостью, раскрывает ворота зла. Иную
старушку не только можно, — надо убить. Никто не бросит камня в полковника Штауфенберга. Но
вслед за старушкой идет под топор Лизавета, и если не под твой собственный, то под топор другого. Ты
ввел в мир убийство. Все вакханалии зла начались с необходимых действий, с жертвы, принесенной на
алтарь исторической необходимости.
Поэтому каждый грех требует искупления, и не только внешнего, обрядового, а всеми силами души, И
жизнь на третьем уровне — не только вечная радость, но вечное страдание, искупление грехов, чувство
вины перед каждым, которому не можешь помочь, кого ударил и обидел, не мог не ударить и не
обидеть, И еще какой-то вины, которую нельзя описать, если не сказать: вины перед Богом. Потому что
ты Его бьешь, кого бы ты ни ударил. И если ты не чувствуешь этого, ты не знаешь Бога, Это одно из
самых главных имен Его: Тот, Кого ты бьешь, кого бы ты ни ударил, Я не говорю: не твори зла, не бей.
Нет, бей, если это нужно. Но помни, кого ты бьешь.
Нельзя сделать ни одного шага без зла; но нельзя привыкать к этому, оправдывать себя, перестать
чувствовать зло как зло.
Смертный грех — самодовольство, респектабельность, самооправдание логикой, необходимостью и
прогрессом. Дьявол
61
— логик. Дьявол — тень Бога, логическое следствие того, что было истинным вчера, позавчера. Бог
каждый день рождается новым, каким Он сегодня нужен, и вступает в борьбу со своим собственным
следом, инерцией, тенью. И в этом Ему надо помочь, вступить вместе с Ним на весы мира и
уравновешивать тяжесть, тянущую мир к гибели.

Шредингер определял жизнь как отрицательную энтропию. Схоластики определяли Бога как чистое
действие. Я понимаю это как вечную борьбу со своей собственной тенью. Зло — инерция добра. Все,
что становится инерцией, становится злом.
Бог — это вечная смерть-воскресение. То, что было вчера, должно умереть. И величайшие враги Бога
те, кто не дает свершиться делу смерти. Ибо только смерть попирает смерть, ибо только смерть
открывает путь воскресению. Человек должен умереть, чтобы родилась икона, и икона, свободная от
человеческих слабостей, завершила его.
Нет никакого пути, который ведет к истине. Есть пути, которые проходят близко от истины. Но чтобы
войти в истину, надо свернуть с дороги, самому проложить след. Все чужие следы ведут в тупик. Ибо
они достигли истины когдато и где-то, а не здесь и теперь. Даже прекращение инерции, понимание,
свобода становятся инерцией, непониманием, запутанностью в символах, потерявших смысл. «Тот, кто
ищет спасения в нирване, связан нирваной. Тот, кто ищет спасения в пустоте, связан пустотой». Даже в
слове «воскресение» есть инерция. И эта инерция вытеснила Христа. Она заставила думать о будущей
жизни, вместо того чтобы воскреснуть в этой. Она увела людей от Царствия Божиего внутри нас к
поискам теплого места за гробом. Собирать сокровища на небе — не значит собирать что-то для себя.
Воскресение — это не мое воскресение. Все мое должно затихнуть или сгореть, чтобы воскресение
началось. То, что воскресает, — это не я в чем-то, а кто-то во мне. Обо мне пусть думают другие, если
им нужно. А я хочу, чтобы во мне воскресли те, кого я любил. Чтобы во мне жили те, кто умерли.
Чтобы я был только сосудом, сронарем, в котором светит их свет. Смысл внутренней собранности на
иконе не в том, чтобы икона помогла нам, а в том, чтобы мы помогли ей, дали ей воскреснуть в себе и
этим, но только этим спасти что-то в нас самих. Те, кто вслед за нами умрут ради нее и после нее, дадут
ей воскрес-
=62
путь в себе, вместе с ней воскресят и ту частицу нашего бытия, которая бессмертна. До тех пор, пока
будут люди на земле. Главное все же не в этом. Главное, чтобы жило бессмертное — и не ради нас, а
ради себя самого, чтобы оно сегодня жило, хотя бы завтра разверзлась земля. И только через смерть
личности, через мою смерть может воскреснуть Бог. Мне нужно умалиться, чтобы Он возвеличился.
Мне нужно, чтобы Его, а не мой образ остался. Мне совсем не нужно личное бессмертие. Мне нужно
только сочувствие. Такое же большое и большее, чем горе, — чтобы горе растворилось и потонуло в
нем» И все это человек может дать человеку. Если он достал до глубины собственной души, до
тысячелетнего царства праведных.
Остальное — прах, и пусть он истлеет. Человек — существо, которое живет в нигде, только в никогда
находит свое завершение, свою вечность. Без этого «нигде» и «никогда» он — только двуногая скотина
(или машина). И пусть рушится все, что нашло себе время и место, — Царствие Божие не от мира сего.
...Из запутанности рождается свобода, из свободы — любовь, из любви — новая запутанность. Но
каждый проделывает этот круг по-разному. Большинство — почти не вылезая из запутанности
(некоторые — совсем не вылезая; разве в детстве). И только немногие проходят через царство
Люцифера легкими, неслышными шагами, не запутываясь в его соблазнах. Как хотел Лаоцзы, как шел
по водам Христос.
1962-1964
Примечание

? Вторая — по пути к реальности. Исторически ома, наоборот, первая. Но в моем развитии разум
предшествовал страстям, создающим родовые связи.
63
00.htm - glavaOS
Незавершенность
Говорят, что человек — животное, делающее орудия» Но орудия умели делать и австралопитеки. Другие
говорят, что человек—существо разумное. Но что это значит? Умение фиксировать частные связи? Оно
есть и у животных. Понимание Целого? Но оно требует знания границ своего разума.
Разум — та же плоть. Плоть, способная родить дух, способная принять образ (Божий, дьявольский?), но
сама по себе — только плоть.
Без понимания своих границ разум, даже очень-очень большой, остался бы автоматом в лапах у зверя.
Но перед глазами смутно мелькнуло Целое, и тварь поняла, что разум бессилен схватить его. Тогда
первый человек стал мастерить первую икону.
Человек — это существо, угадавшее свою незавершенность иА ищущее завершения в иконе. В иконе
"зверя. В иконе Бога. В иконе ангела. В иконеЛничтсГи пустоты. В иконе Будды, бодисатвы. В какой-то
иконе. Изготовление орудий развило разум животного. Но человек — это существо, мастерящее иконы.
Почти все человеческое знание можно разделить на три класса. Первые — это Частное, техническое
знание; важное для решения отдельных задач, но безразличное для понимания Целого. Сюда входит все
научное знание (в смысле science); самые общие категории, которые знает наука,
==64
— это только частности по отношению к Целому, общие формы решения задач в пространстве и
времени.
Во-вторых, это — знание Целого, но неясное, недостоверное, скорее чувство, смутное чувство связи.
В-третьих, это — знание иконы — знание двери, через которую непостижимое входит в нас и познает
нас (а мы его) в духовной нищете, в ночи разума, как Амур познал Психею. Само по себе (помимо
иконы) ночное познание — не знание, оно не выдерживает света разума, не поддается переводу на
дневной язык. Как только Психея зажигает огонь, чтобы увидеть бога, обнимавшего ее, узнать его как
предмет, имеющий форму и границы, разглядеть отдельные черты, — все исчезает, и душа остается
одна в огромном пустом мире.
История культуры — это история икон. Дело веры — какую выбрать (или не выбирать никакой) и
пытаться увидеть Целое без покровов; из таких попыток в конце концов всегда рождается новая икона,
писанная красками или мысленная: Дао, нирвана. Нельзя полюбить по правилам. Решает все существо,
иногда вопреки разуму...

Но есть несколько крупиц достоверного знания, общего для всех, по крайней мере — для всех ищущих.
Это достоверное знание я мог бы вместить в несколько предложений: есть душевная глубина. У детей
она то всплывает, то исчезает. У взрослых, занятых делом, она чаще закрывается наглухо. Но можно
раскрыть свою глубину настежь, так, что дверь уже никогда не запирается, а только притворяется, и ее
всегда легко снова открыть. Тогда человек чувствует себя восполненным. Он чувствует, что сделал
главное. Все остальное — потом. Потом — есть, пить и одеваться. Сперва Богу Богово, потом кесарю
кесарево.
Все сказанное может быть проверено — и было проверено. Оно так же бесспорно, как то, что Дайте —
поэт (хотя не все читали Данте и не все, прочитав, поняли).
Из достоверных истин вытекают другие, менее достоверные, за которые ручается все больше и больше
логика, все меньше и меньше — непосредственное чувство.
Любое достоверное положение можно развить и сказать например, следующее: — Есть душевная
глубина или высота, на которой не остается ничего чужого, никакой разорванности, запутанности,
заброшенности, отовсюду можно черпнуть понимание и любовь.
3—618
=65
— Ребенок мигок и неустойчив. Взрослый тверд и устойчив« Твердые, устойчивые представления
непроницаемы для неожиданного, чудесного. Взрослый видит не мир, а только схему мира, план™
чертеж без глубины...
— Есть, пить и одеваться — необходимо. Никто не говорит, что можно обойтись без еды. Или без
мочеиспускания. Можно не ходить в церковь, в консерваторию, даже в партком, но нельзя не ходить в
уборную. И все-таки уборная никогда не становится центром культуры...
Человек создал бога по образу своему и подобию; бог отплатил ему тем же. Нет бога без человека, и нет
человека без бога (или какой-то другой незримой иконы, равносильной богу).
Все это началось с первой капельки жизни. Уже эта капелька была образом и подобием Целого. Но она
не сознавала этого. Дух — всего только отпечаток целостности в уме. Сознание целостности мира и
самосознание целостности жизни — очень смутное, очень неровное, все время застревающее на своих
неловких словах. Прислушиваясь к биению Целого, дух создает свои иконы — зримые и незримые,
тянется к ним как к самому Целому и пытается завершиться в них как в самом Целом. Но Целое — по
ту сторону икон, по ту сторону всего, сказанного словом, по ту сторону бога. И когда икона становится
идолом, дух Целого отлетает к иконоборцам, и вдохновленный Святым Духом Прометей объявляет
войну богам.
Носителем жизни становится разрушитель, не признающий ничего недоступного скальпелю своего
разума, ничего подлинно таинственного, ничего святого. Ибо дух Целого восстает против всякой
инерции, против всякого продолжения частного в бесконечность. И когда частным, продолженным в
бесконечность, становится икона Целого, ее нужно сбросить с алтаря, И когда сознание тайны
становится схоластикой, сосчитавшей число дьяволов на кончике иглы, оно должно уступить первое
место наукам, прямо направленным к тому, что можно взвесить и сосчитать»
Это движение духа не есть самоуничтожение. То, что уничтожается, —только грубая краска,
покрывшая первоначальное тонкого древнего письма изображение. Но критика не сознает этого и
пытается стереть предание о святыне, оставить только чистую доску, чтобы на ней писать письмена
своего разума.

.6
Тогда она исчерпывает себя« На место религиозного догматизма и фанатизма встает научный
догматизм и фанатизм« И подобно догматическим религиям, наукопоклонство раскалывается на
враждебные секты^ готовые сжечь земной шар, лишь бы восторжествовала их собственная,
единственно истинная версия научной идеологии« В этих распрях сциентизм — как христианство
в XVI-XVII вв« — сам себя подрывает« И подымается новая волна веры в Целое, и дух снова
обращается к древним святыням и заново пытается их понять«
Сумеем ли мы это? Поймем ли мы, что «бог» — только незримая икона, созданная человеческим
умом, попытка передать свое впечатление от непостижимого Целого, источника жизни; что бог
создан человеком, но в то же время и человек создан Богом, и если рушится Бог, то рушится и
человек; и жить по-человечески — значить жить в Боге, жить в русле религиозной традиции,
свободно понятой и свободно принятой«
В интеллигенте незавершенность доходит до такой невыносимости, что, кажется, выход только в
одном: перестать быть интеллигентом« Палеолитический человек, угнетаемый непонятными
искорками человечности, хотел стать бобром, лисой, оленем и воплотил этот идеал в тотеме*
Интеллигент, угнетаемый непонятными ему искорками интеллигентности, хотел стать
семипудовой купчихой и поверить во все, во что она верит, и воплотил этот идеал в сермяжной
правде, и в твердокаменном пролетарии, и в белокурой бестии, и во многих других, менее
известных тотемах: лишь бы без интеллигентской расшатанности« А выход совсем с другого
конца: в том, чтобы стать интеллигентом до конца, чтобы просветился не только интеллект,
чтобы просветился и дух«
Нынешние лакеи, смердяковы, потеряли Бога. Нынешние интеллигенты ищут Его. Религия перестала
быть приметой народа. Она стала приметой элиты. Народа (в смысле народа-богоносца, источника
духовных ценностей) вообще нет. Есть неврастенические интеллигенты и масса. Голодная, она
беспокойна; накормленная, она становится самодовольным мещанством.
3*
=67
Принято считать, что настоящая религия — это религия крестьян. А у интеллигентов — одни порывы. Я
думаю, напротив, что настоящая религия — это религия Нагарджуны и Шанкары, Дионисия Ареопагита
и Мейстера Экхарта. А крестьяне несовершенны в религии так же, как и в агрономии. Это не мешало им
на свой примитивный лад быть хорошими хозяевами и хорошими людьми, но все в прошлом: для
человечества патриархальные добродетели безнадежно потеряны, В лучшем случае их еще можно
отыскать в глухих углах Сибири, в Африке, Океании... Пока. Ненадолго.
Религии медленно меняются. Их день — сотни, тысячи лет. То, что для науки давно изжито, в религии
— еще вчера, позавчера, иногда даже сегодня» В религии сохранилось больше предрассудков, чем в
науке. Но это не значит, что в религии только предрассудки. В конце концов и наука начиналась с
магии, шаманской медицины и алхимии. Если она сейчас распростилась со всем этим, то потому, что
наука развивалась учеными, и только учеными; теория Коперника не нуждалась в том, чтобы ее
понимали мужики. А религия — хранительница целостного образа человека и общества — не могла
двигаться быстрее, чем двигался средний человек, и в том числе средний ученый, если вынуть его из

пробирки и поместить в естественную среду. Религия — с тех пор как исчезло племенное равенство —
всегда была компромиссом между философом и мужиком. Сейчас, когда мужики стали исчезать, этот
компромисс в чем-то потерял смысл. То, что вчера было народным, всеобщим, становится изысканным
примитивом. Приходится ездить за ним на Таити. Да и на Таити сейчас больше гостиниц, чем
примитивов. И может быть, это не так плохо. Может быть, это даже хорошо. Интеллигенты всегда с
трудом уживались с крестьянской, примитивной символикой. Интеллигенты всегда порывались
очистить религию от магии, превратив ее в чистое созерцание, в собирание души, в школу
благоговения. И сейчас для этого представилась полная возможность. Мы остались наконец одни —
перед лицом пустоты. Нет больше нароДной купели, в которой Фауст омывал свою страдальческую
грудь. Надо выпутываться самим, и можно сделать это по-своему.
Пока что ясно одно: мы несколько поторопились вслед за
68
В.Г.Белинским порвать с церковной традицией. Я не думаю, что интеллигенция должна принять эту
традицию (да и какую бы то ни было традицию) безусловно. Но мы можем присутствовать в поле,
созданном ядрами церквей, войти в дух, веющий над омертвелыми буквами, и причаститься этому духу.
Возможно, люди скажут про нас, что мы унизились до предрассудков Марфы Ивановны (кухарки
Ф.П.Карамазова). Это не так. Но пусть говорят: предрассудки Марфы Ивановны все же гораздо менее
отвратительны, чем рассудок ее воспитанника, Павла Федоровича Смердякова.
1964-1966
69
00.htm - glava06
Маленькие эссе
Счастье
Русское слово «счастье» сливается по своему значению то с удачей, то с радостью. Первое несколько
устарело, оно сохранилось в поговорках (счастлив в картах — несчастлив в любви и т.д.). Несколько
меньше — в отрицательной форме (несчастье — большая неудача, неудача с роковыми,
непоправимыми последствиями). Но в положительном смысле слова «счастье» на первое место
выдвинулось переживание, связанное с удачей, — радость, и это подавило первоначальное значение.
Можно быть счастливым беспричинно. Можно быть счастливым, несмотря на неудачи, даже несчастья.
В развитии семантики слова «счастье» сказалась стихийная мудрость языка: обстоятельства могут
сделать счастливого человека несчастным, но есть люди, которые ни при каких обстоятельствах не
умеют быть счастливыми. И величайшая удача в жизни — это способность к радости. Глубокой,
устойчивой радости. Уходящей на время вглубь и всплывающей вновь. Что бы ее ни вызвало!

Ребенок всегда способен к счастью и счастлив, когда играет, когда чувствует любовь матери и любит ее.
А многие большие люди слишком озабочены для счастья. Они думают о завтрашнем дне (или о
вчерашнем), о том, какие несчастья были с ними или могут быть, каких внешних условий счастья им не
хватает, с утра до вечера делают работу, которая сама по себе не радует их, лишь бы не умереть под
забором, — и проходят мимо счастья, которое всё в настоящем, в сегодняшнем дне, и не в вещах, а в
нашей способности откликаться вещам — простым, естественным, дарованным: небу, дереву, человеку.
=70
Многие могут испытать вкус счастья, только выпив и заставив уснуть заботы вместе с разумом. Многие
вынуждены пить, чтобы заглушить голос совести или чувство страха. Вольному — воля, а пьяному —
рай.
Для счастья нужно очень немного. Любить что-то больше самого себя, видеть или прикасаться к нему и
забыть обо всем остальном. Внутренняя трудность счастья в том, что одна любовь сталкивается с
другой (любовь к семье и — к правде, любовь к родине и — к свободе). Внешняя — в том, чтобы
освободить свой ум от созерцания клетки пространства и времени, в которую мы заперты. На помощь
любви приходят опьянение, сон и игра. Какие-то волны цвета, звука, пространственных и логических
форм всегда нас окружают и охватывают; играя, дети строят из них гармонические ряды и в этом
царстве свободы становятся самими собой, находят свое счастье.
Взрослые могут поступить также, но им многое мешает. Вопервых, мешает несерьезное отношение к
игре. Дети в своих играх подражают высшему, на которое можно показать пальцем, — взрослым.
Положение взрослых труднее. На высшее, образом и подобием которого им хочется стать, пальцем не
покажешь; и многие думают, что стремиться к тому, чего нет, несерьезно; серьезно они относятся
только к тому, что необходимо: есть, пить, одеваться, иметь не слишком плохое правительство и т.д.
Игры взрослых людей — только разминка, перекур, отдых. Так, во всяком случае, думают серьезные
люди. Правда, большинство людей несерьезно: новости спорта волнуют их больше, чем политические
события. Но это считается признаком глупости, —да так оно, пожалуй, и есть.
Необходимое подчиняет своему ритму, превращает в раба, в программированную машину. Нельзя
оставаться самим собой, занимаясь необходимым больше, чем это действительно необходимо, —
отдавая себя всегда достижению практической цели. Опыт показывает, что никакая цель не
оправдывает средств, если по пути к ней человек теряет себя. Достигнутое оказывается пустым и
бездушным, не радует и не удовлетворяет.
Но спорт и другие игры взрослых людей только чуть-чуть шевелят душу. Только в некоторых особых
играх взрослый, как ребенок, чувствует себя образом и подобием чего-то высшего, свободным
существом, царем вселенной. Такой игрой были религиозные обряды. Такие игры — искусство, любовь;
для математиков, чувствующих форму числовых символов, такой игрой может быть их наука и т.д. Эти
особые игры взрослых —
=71

подражание миру, которого нет в пространстве и времени, миру, которого мы не знаем, — быть может,
создание нового. Они поднимают над будничным, дают чувство духовной бесконечности, они создали
человека из животного и каждый день вновь создают его из праха.
Наши близкие родственники — обезьяны — более расположены к игре, чем другие животные: они
превратили, например, в игру половые отношения (солидные млекопитающие любят только в период
течки), Норберт Винер считает, что игра в шифровку и дешифровку дала толчок к развитию языка.
Этнографы открыли, что примитивные племена п р и ру ч а ют животных ради забавы и лишь гораздо
позже домашние животные были использованы, А то, что математики занимаются своей наукой, не
думая о потребностях производства, достаточно хорошо известно. Но ученые были бы обижены, если
бы их занятие назвали игрой. Надо найти особое слово для высших игр взрослых людей.
Раньше, когда была религия, говорили: «святое искусство», «святая любовь». Таким образом,
некоторым играм приписывалось мистическое значение, и это давало им положение в свете. На языке
науки это положение трудно описать. Наука расшатала религию, но не может создать систему
ценностей взамен религиозной. Фрейд — почтенный ученый, но он не способен заменить Амура.
Прилагательное «научный» увеличивает ценность только явлений науки; «научное искусство»,
«научная любовь» — нелепые сочетания слов. Скорее имеет смысл сочетание «изящная теория». Но
может ли искусство стать мерой всех ценностей, в том числе и научных, мерой, которой была религия?
Без нее человеческая душа не может выбраться из хаоса.
Счастью взрослых мешают также забота, нечистая совесть, страх. «Храбрый умирает однажды, трус—
тысячу раз». Из страха перед страданиями человек часто подавляет и умерщвляет свою способность
откликаться на поэтическое чувство; чтобы не потерпеть поражения в борьбе за необходимые блага,
воспитывает в себе сухость и жестокость. «Бойтесь первого движения души, — учил Талейран, — оно
обычно самое благородное». Нечистая совесть заставляет замыкать сердце, чтобы, заглянув в него, не
испытывать боли. Но «хрупкое растение счастья» (Стендаль) не может вырасти на окаменевшей почве.
Жюльен Соре ль мог сделать карьеру Растиньяка, но предпочел положить голову под нож гильотины,
чем еще раз солгать: маска начинала прирастать к лицу. Невелика радость — стать
=72
счастливцем в глазах мещан и дрянью в своих собственных. Иногда некрасиво не только быть
знаменитым, но даже остаться в живых. И в камере, в недолгие дни до казни, Жюльен, быть может,
испытал больше счастья, чем выбрав другой жребий и став супругом маркизы де ла Моль, вельможей и
подлецом.
Стендаль был милостив к Сорелю и прислал к нему в камеру мадам де Реналь. В предельных ситуациях
так не бывает.
... Старость — это Рим, который Взамен турусов и колес Не читки требует с актера, А полной
гибели всерьез.
Б.Пастернак
Боги — на стороне победителей, Катон — на стороне побежденных. Здесь разговор о счастье вообще
теряет смысл. Если остается только выбор между смертью и мучениями совести, стремление к счастью
заходит в тупик, нужны другие принципы, чтобы сделать этот выбор разумным. Счастье не является
высшим принципом, которому можно подчинить всю человеческую деятельность, и Милль прав:
несчастный человек выше счастливой свиньи. Но надо ясно понять, что это значит.

Современное искусство охотно — даже слишком охотно — изображает неврастеников,
душевнобольных, инстинктивно предпочитая их нормальным мещанам. Однако свинья не счастлива,
она только сыта и довольна; это — гармония со средой, основанная на безличности, на отсутствии
самостоятельного проекта, В подсознании мещанина дремлют подавленные порывы; вырываясь
наружу, они разрушают карточный домик мещанского счастья. В психозах, как в раковой опухоли,
разрастается искалеченная человеческая сущность, в болезненной раздражительности — способность к
более острым впечатлениям, чем те, которые необходимы для добропорядочной службы. Без высокой
чувствительности человек не знает ни счастья, ни несчастья. Поэтому способность к несчастью —
примета высокоразвитого человеческого существа: поэта, художника, артиста. Но само по себе
несчастье — состояние тоски по идеалу, первый шаг к нему, и только. Это состояние еще наполовину
рабское, наполовину навязанное жизнью, а не то, которое человек должен искать, не идеал.
Счастье — не высочайшая, но достаточно высокая ценность. Способность к счастью— признак
гармонической личности, свободной от страха, суеты, запутанности в заботах, личности, спо-
=73
собной брать от жизни то, что жизнь дает, и давать ей все, что жизнь требует. Когда человек, достигнув
цели, не чувствует себя счастливым, это значит, что он стремился к ложной (второстепенной) цели,
приняв ее за истинную (главную), а главную упустил. Поэтому утрата способности к счастью,
характерная для декаданса, — это индикатор душевного хаоса, разброда и шатания ценностей,
неспособности найти в жизни главную линию. С высшей, надличной точки зрения счастье — не цель,
но это средство, без которого трудно обойтись: счастливый человек делится с окружающими своим
счастьем, неврастеник—своими больными нервами. Вопреки теории Адлера, согласно которой
реформатором движет воля к власти, а воля к власти — компенсация неспособности к личному счастью,
в жизни часто бывает наоборот. Радищев, Рылеев, Герцен умели быть счастливыми и были счастливы в
любви (молодой Герцен). Но счастье, которое они давали одной или немногим и которое они от
немногих получали, не было полным, потому что на него падала тень угрюмой и тяжелой жизни других»
Счастье живет только в обмене, в передаче от одного другому. Им нельзя владеть, как домом или
поместьем, обособившись от других. Только давая, не спрашивая взамен, можно вызвать его к жизни.
Только рискуя потерять счастье, можно умножить его.
Схваченное в руки, зажатое в кулак, спрятанное от других, оно исчезает, Достоевский об этом писал:
«Сильно развитая личность, вполне уверенная в своем праве быть личностью, уже не имеющая за себя
никакого страха, ничего не может и сделать другого из своей личности, т.е. никакого более
употребления, как отдать ее всю всем, чтоб и другие все были точно такими же самоправными и
счастливыми личностями. Это закон природы; к этому тянет нормального человека». Счастье — не
цель, а скорее средство, без которого почти также трудно обойтись, как без рук. Добро не укладывается
полностью в рамки счастья, но вне их оно не может быть осуществлено.
Христос принял крестные муки, но Он не искал их, не носил вериг, не спал на гвоздях; Он любил своих
учеников и с радостью беседовал с ними. Он сказал: если не будете как дети, не войдете в Царство
Небесное. А дети чаще, чем взрослые, счастливы — и меньше взрослых боятся утратить счастье.
1958-1966
=74

Очень короткая философия
1 Каждый видит и слышит вещи. Каждый может предположить за вещами какие-то механизмы,
управляющие движением: проделки духов, «силы» классической физики или статистические ансамбли
электронов. Но есть еще что-то, стоящее по ту сторону всех вещей, домовых, сил и структур. То, что
рождает вещи и уравновешивает их.
Есть какая-то мировая связь, и человек может подключиться к ней, и когда он подключился, то все
остальное пусть идет из рук вон плохо — это неважно; а когда он не подключился, то все остальное
может быть очень хорошо, но это тоже неважно.
2. В человеке есть приемник (способность подключиться к цепи) и передатчик (способность
действовать).
Приемник подслушивает, если он в порядке, ритм Целого. Тогда появляется желание выразить
подслушанное каким-то частным действием. Крестьянка выражает себя тем, что выкормила ребенка;
Микеланджело—Сикстинской капеллой. Но оба они прежде подслушали, приняли волну откуда-то. Без
этого человеку нечего сказать. Сам по себе он ничто. Женщина родит, но ребенок вырастает свиньей.
Художник напишет картину, но ее забудут.
Прежде всего важно, чтобы хорошо работал приемник. Тогда уже будет забота, как ответить, как
передать принятое дальше. Можно и помолчать. Есть немые натуры, спящие красавицы, вокруг
которых едва ощутимое облако чего-то хорошего. В этом облаке легче дышать. А то, что говорят люди,
не способные принять, один шум, одни помехи, шипение испорченного механизма.
3. Есть много способов настраивать приемник: войти в облако вокруг человека, подключенного к цепи.
Войти в его след (в слове, в музыке, в картине). Включиться к цепи, прошедшую сквозь природу.
Сблизиться с другим человеком, таким же, как ты. Иногда вдвоем само собой выходит то, что никак не
дается поодиночке.
Ребенок растет в облаке нежности, созданном близостью, не понимая, что это она настраивает его, и
торопится вырваться, уйти подальше от маминой юбки. Рано или поздно дело сделано — он свободен.
Некоторое время приемник по инерции продолжает работать (инерция иногда тоже хорошая вещь).
Потом настройка сбивается. Раз, два удается что-то подвертеть, третий раз все идет насмарку. Вместо
музыки слышен только собственный шум. И сквозь него — пустота. Чувство пустоты
=75
как физическая боль. Это — сигнал. Можно заглушить его, положить подушку на будильник, принять
пирамидон. Но пирамидон не вылечит больной зуб, надо сверлить его и положить пломбу. И пустоту в
душе тоже нельзя залить. Прохудившуюся душу надо снова сделать цельнрй. А для этого есть одно
лечение — связать ее с Целым. Надо подключиться к цепи.
бог И НИЧТО
Что я знаю о Боге? То, что этот образ приходит в голову над пустотой: последним, когда падаешь в нее,
и первым, когда возвращаешься назад, еще не различая ничего: где субъект и где объект, где факт и где
ритм теней... Мейстер Экхарт из любви к Богу сбрасывает Его в Ничто. Отпадает мертвое.

придуманное, а живой возвращается к живому и родится заново, как в душе Иисуса, Остальное —
иконы. Живой Бог — тот, кто воскресает из Ничего. Вера, которая не разрешает сбрасывать Бога в
Ничто, делает икону кумиром, и атеизм следует за нею,как тень.
Каждая вера чтит свой образ Божий, свои иконы. Но икона (в камне или в слове) — только подобие,
«сеть, которую надо отбросить, когда поймана рыба» (китайская поговорка). Икона прозрачна. Она не
застилает вечного света, а только смягчает его, делает выносимым для глаза.
Подлинное нельзя высказать. Все изреченное — только подобия. Дело совсем не в том, чтобы труп
вырвался из могилы и вознесся на небо (то самое, которое взломал Коперник?). То, что произошло с
Христом, было гораздо большим чудом. Его смерть вызвала в душах учеников обвал, который длится
до сих пор, и Христос тысячу и тысячу раз воскресал в человеческом сердце. Этот сдвиг, этот обвал
мертвых пластов в сердце, это торжество жизни и есть величайшее чудо во вселенной»
Само слово Бог — подобие. Оно так же не имеет прямого смысла, как и другие слова любви. Если бы
любимая в самом деле стала солнцем или звездой, кому это нужно? То, что высказывается словами, не
равенство любимой звезде, а любовь. И Бог — это не равенство чему-то другому. Это слово любви,
сказанное жизни. Слабый человеческий отклик из пустоты, взрытой познанием. Познанием Целого.
Декабрь 1963
о
Реабилитация черта
Леониду Ефимовичу Пинскому — с любовью и благодарностью.
Художники придают ангелам сходство с женщинами и детьми; черта рисуют мужчиной. Тут есть какая-
то правда. Черт — мужчина. На своем месте он так же хорош, как Гармодий, сразивший тирана. Если
человечество не может состоять из одних женщин и детей, то идеалы человечества тоже нельзя свести к
ангельским ликам.
Говорят, что черти безобразны. Это — условность иконы. Врубель разрушил ее, и мы знаем: демон
прекрасен, когда лицо его обращено к Властелину. Черт — ангел сопротивления. Но этот ангел
становится безобразным, когда сопротивляться нечему. Когда нет ни деспота, ни раба, ни отдельного
существа, ни вселенной, когда падают все различия, все плавится, теряет материю, становится светом.
Черт не хочет плавиться, он тугоплавок и в белом свете любви дымит багровым и черным.
Час демона начинается в сумерках. Мир остывает и снова распадается на части. Сама жизнь смотрит
тогда на человека двумя разными лицами. И нельзя одинаково глядеть на машину и на Бога, одинаково
отвечать на принуждение и любовь.
«Мудрый подобен зеркалу, — говорил Чжуанцзы. — Оно отражает тьму вещей, оставаясь ясным и
незамутненным».
Ибо есть невидимая ось, вокруг которой все движется: память о белом накале. Невидимый позвоночный
столб связывает организм, не сковывая его, не мешая откликаться жизни, не мешая всплывать из
глубины той маске, которой требует роль. Я помню человека, в душе которого рядом жили князь
Мышкин Достоевского и франсовский Люцифер. Никакого внешнего порядка не было. Но Люцифер не
пытался захватить первое место. Было стихийное чувство жизни, и оно подсказывало, когда говорить
князю Льву Николаевичу и когда — бесу гордыни...

Человек должен быть мужчиной по отношению к власти и женщиной по отношению к Богу. Мы по
большей части наоборот: мужчины по отношению к Богу и женщины по отношению к власти. Иногда
— капризные женщины, склонные к гаремным шалостям, интригам и сплетням...
Декабрь 1963
Три клинических случая
Были у дедов сапоги. Не простые — семимильные сапоги. Сами несли через войну, разруху, террор.
Думали деды — износу сапогам не будет. Но не тут-то было. Начала история разувать дедов. Дергает и
дергает за каблук. Деды сопротивляются, не хотят разуваться, но обутыми быть никак не удается: пятка
в голенище застряла, пальцы едва касаются подошв, а дальше не лезут. Не то ноги распухли, не то кожа
ссохлась.
Плюнуть бы на сапоги, да как-то страшно на старости лет по-мальчишески пойти босиком.
Спотыкаются старики, путаются в полуспущенных голенищах, падают. Нервы совсем расходились, что
ни день — скандал.
Отдышавшись, деды смеются друг над другом. Те, у кого сапоги слезли наполовину, тычут пальцами в
консерваторов, разувшихся только на одну треть. А те, кто освободился на три четверти, за глаза
называют друг друга ортодоксами.
Это клинический случай номер один — маразм полу снятого сапога.
У отцов была другая игрушка: въехать в Глупов на белом коне, сжечь два-три учреждения и место, на
котором они стояли, посыпать солью. Но торжественный въезд в Глупов был отменен. Пришлось
возвращаться в вагоне третьего класса, рядовыми советскими гражданами.
Забились отцы в крысиные норки, ходят на службу, а в душе скачет белый конь, не дает покоя, по
ночам снится, проклятый. Мучает роковой вопрос: человек я или тварь дрожащая? Поймут ли грядущие
поколения весь мрак, весь ужас нашего существования?..
Напившись, отцы обвиняют друг друга, кто больше продался ответственным работникам, и бьют
посуду. Идеал белого коня постепенно тускнеет, отодвигается на второй план, становится чем-то вроде
огурца: закуской к водке.
Это клинический случай номер два — маразм не выведенного из конюшни белого коня.
Третий случай — с малолетними.
Деды пьют валидол, потому что не достроили хрустальный дворец. Отцы пьют водку, потому что не
разрушили хрустальный дворец. Мальчики лижут сивуху или жрут барбамил, потому что им на все
плевать.
«Все гениальные и прогрессивные люди в России были, есть и будут картежники и запойные пьяницы»
(Достоевский).

s
Это клинический случай номер три — маразм дерьма, возведенного в идеал, маразм как чистое (и
отчасти даже святое) искусство,
К теории зари
Но что нам делать с розовой зарей
Над холодеющими небесами, Где тишина и неземной покой?
Что делать нам с бессмертными стихами?
Ни съесть, ни вылить, пи поцеловать...
Н.Гумилев
День отделяет друг от друга предметы, цвета, даже мысли. Ночь все смешивает. Зелень сосен борется с
ней, становится напряженной, потом сдается, сереет, чернеет. Все становится черным: из черноты
выступают звезды.,,
В городе мы их не видим. Пока не захочется слать—живем в искусственно растянутом дне. И кажется,
что все можно растянуты молодость — на всю жизнь, прогресс— на все эпохи.
Пусть всегда будет солнце, Пусть всегда будет мама, Пусть всегда буду я!
Курортница, встретившая знаменитого человека (К.Е.Ворошилова), воскликнула: «А я помню вас
молодым!» Знаменитый человек ответил: «А разве я сейчас старый?» Старость кажется нам некрасивой,
почти неприличной: говорить о ней неудобно, признаваться — стыдно.
Это не всегда было так. Иконописцы охотнее изображали старцев, чем юношей. Старики, нарисованные
Нестеровым или Рерихом, согнуты годами, с трудом передвигают ноги, но совсем не хочется омолодить
их. В них «душа сбылась» (по слову Марины Цветаевой), и страшно испортить этот драгоценный плод,
что-то в нем исправляя, переделывая по-своему работу многих лет, зим, весен, осеней, восходов и
закатов... Я не хочу сказать, что старики и старухи вообще прекраснее молодых (такого мнения,
впрочем, был У.Уитмен), но самое прекрасное в человеке копится медленно, несли удается накопить
его хоть к старости, оно награждает за все потери.
=79
Самого прекрасного, самого главного в жизни нельзя схватить. И потому не так важно, что годы
уменьшают и уменьшают возможность схватывать, присваивать, вкушать. Чем больше человек открыт
для потерь, для старости, для смерти, тем легче близость к жизни. Та самая близость, которая в
любовном языке XX века заменила слово «обладание». Ибо нельзя присвоить себе череду утра и вечера,
света и тьмы. Нельзя выбрать кусок повкуснее и отбросить другие. Бесполезно огораживать сотню
гектаров леса, километры пляжа, заводить охрану, собак... Все это только мешает. Мешает войти в
поток и идти вместе с ним.

Все течет, все смыкается в круг. День — ученый и строитель. Он разбирает мир на кирпичики и
складывает из них свои постройки. Ночь — созерцатель, погрузившийся в темноту единого или в
призрачный свет его обликов, отражений. А утро и вечер — художники, всегда что-то
подмалевывающие своими длинными кистями, всегда создающие новые миры — между ночью и днем,
между днем и ночью. В зорях — утренней и вечерней — есть какая-то особая прелесть. На свет — как
на Бога христиан — можно смотреть простым человеческим глазом только в эти часы, когда он
рождается или умирает. И странное дело — умиранье солнца, света, цвета так же прекрасно, как
рожденье. Каждый вечер дает нам в этом отношении мягкий урок. А тех, кто не понял его, доучивает
старость —
... Рим, который Взамен турусов и колес Не читки требует с актера...
Когда солнце склоняется к морю и перестает обогревать спины, отдыхающие уходят. Едва ли один из
двадцати остается посмотреть, как огромный красный шар спускается в зеленую воду. Остальные идут
домой. По дороге они говорят: какой закат! Нет, посмотрите — вы этого в Москве не увидите! — и
уходят. Когда у красоты очень большой размах, очень широкий шаг, с ней трудно идти в ногу. Или,
если хотите, стоять в ногу. Нужен особый диапазон в приемнике впечатлений. Он редко бывает
исправным. Средний пляжник способен переваривать красоту только на гарнир, как сопровождение к
своим здоровым и разумным занятиям — купанью, солнечным
=80
ваннам, бадминтону, картам. Он не слушает шорох прибоя, а включает транзистор. Один на один с
первозданной, великой, бескрайней красотой — средний человек теряется.
Совершенно пустое побережье на заре. Даже немногие, смотревшие на закат, уходят. Заря
беспредметна. Полоса моря, полоса неба, по ней небрежно, словно обезьяна хвостом нашвыряла, —
кучки облаков. Неясно, на что смотреть. Непонятно, от чего захватывает дух. Целое — самое
прекрасное в мире — складывается из ничего, И только два-три человека из тысячи с радостью смотрят
в эту великую пустоту.
Слово «логос», пущенное в философский обиход Гераклитом, имеет оттенок смысла, для большинства
греков второстепенный: стопа в стихе, ритмическая единица, ритмы. И, может быть, Фауст, смущенный
переводом первого стиха Евангелия, искал именно этот потерянный смысл: в начале был ритм. Как бы
его ни называли — логос, вечно живой огонь, Дао, — говорили о нем, когда пытались одним словом
высказать Целое. Сперва ритм Целого, потом отдельные предметы. Когда на старых китайских
картинах (которые сейчас рвут и сжигают хунвейбины) видишь мудреца, созерцающего цаплю, или
туман в горах, или водопад, — это не ученый, ищущий знаний о цаплях и водопадах. Мудрец и в
цаплях, и в тумане, и в заре ищет одно: ритм Целого, Дао. И когда его схватывает тот ритм, все
неразрешимые вопросы, над которыми бьются люди, становятся легче пепла...
Так что нам делать с розовой зарей? Ничего не надо делать. Надо не мешать ей делать что-то очень
нужное с нами...
Пицунда, 1965
Коан

Группа людей попала в одну клетку со стадом обезьян. Клетка заперта. Ключи в руках обезьян. Ключи
заколдованы, тот, кто их схватит, сам становится обезьяной. Как выйти из клетки?
Тут общего ответа нет. Надо решать эту загадку каждый день, каждый час, всю жизнь.
Апрель 1966
=81
Прямота
Я различу великую прямую, Следя за вашей дерзкой кривизной.
Когда облака рассеиваются, пилообразный хребет высовывается в складке мягких прибрежных гор. На
него ложатся лучи заката, и становится видно, как свет, углубляясь, раскрывает в твердом и резком
текучесть и мягкость. И, подчиняясь нежной прямоте света, скалы отдаются брачному танцу,
становятся гибкими, теряют свою нескладную, мальчишескую ломанность и растворяются в сумерках,..
Не знать, когда, зачем, как скоро... Незнанье — полноты сестра. Немые —люди, а не горы. Ведь духу
говорит гора Без внятности членораздельной, Но с целым Богом глыбой цельной. Хребет безглазый и
безрукий Всецел. И возглашает храм, Что смерть — великая наука Непостижимым языкам...
Прямота в природе всегда поражает. По-настоящему она дается только свету. Все остальное стремится
к прямизне, но она отпускается строгой мерой, и те, кто забывают или не знают ее, падают. Так
молодые горы, пытаясь напрямик вырваться из тесноты, срываются в хаос изломов и снова застывают.
Пока стихии, послушные свету, — вода и воздух — постепенно сгладят острые углы и приучат камень к
порядку застывшей мертвой зыби.
Растения, начав жизнь в воде, сперва не стремились к прямоте. Кратчайшей для них была кривая волны.
До сих пор в реликтовых соснах Пицунды сохранился мягкий изгиб водорослей. Этим они чем-то
напоминали ящеров, вылезших на сушу, но еще пахнущих морем в постройке тела. Потом возникли
новые породы, угадавшие, что в воздухе они свободны прямо
=82
расти навстречу прямому солнечному лучу. Подняться — и развернуть навстречу ему свою крону. И
затихнуть, раскинувшись вкривь и вкось, вправо и влево свободными волнами зеленой плоти.
Так же скупо пользуются прямой птицы, выстраиваясь клиньями, когда приходит пора перелета.
Остальное время они не пытаются строить жизнь по прямой.
Лесная глушь. Огонь во тьме недоброй. Лиловых теней тихая гроза. Моей души праматерь и прообраз,
Моя душа глядит в мои глаза. Лиловый морок на горбатом скате, И это небо с этой глубиной... Моей
души прообраз и праматерь, Как в зеркале, встает передо мной. Неясных форм причудливая кладка, В
самом себе запутавшийся лес, И вдруг, как проблеск высшего порядка, Грань океана и сосны отвес.

Заговорив о птицах, я невольно коснулся другой темы, В каждом царстве природы есть своя мера
соборности. Горы сами собой собираются в хребты, воды — в моря, и чем они больше соберутся
вместе, тем прекраснее, А на закате, на заре, лучи солнца связывают красноватыми бликами,
пересекающими предметы, всё, что днем разделилось: небо, облака, горы, леса, море. Пока предметы,
спутанные длинными тенями, не сливаются в единую ночь»
Бог — это свет, Но кто, кто смог Понять всей дрожью, всей тревогой, Что свет разлитый — это
Бог И слушаться его, как Бога? Как ветра — легкий лепесток, Как вёсен —молодые кроны,
=83
Как пальцев трепетных — смычок. Как дали — колокольных звонов. Как перед Богом — трепетать,
Перед тишайшим, перед кротким, И стекленеть, как моря гладь, И розоветь, как в море лодка. Ловить
разорванную нить, Сплетать и снова делать целой, И, удлиняясь, заходить За мир, за вещи, за
пределы,..
Д
еревья и по отдельности легко отвечают лучу. Их не нужно собирать для этого в громады. Достаточно
листка, цветка, чтобы ответ был законченным и полным — таким, как очень редко удается мелким
планам земли и воды (капле, попавшей под луч, или кристаллу). Но в роще, в перелеске, лесе есть своя,
дополнительная прелесть» Дремучий лес (за которым не видно отдельного дерева) прекраснее любой
самой стройной сосны. И, собранные в лес, деревья как равные вступают в игру закатных светов, не
уступая по мощи самым крупным соборам — горам, морю.
Сверкнула береза, Задела рябина Высокой сосны золотую струну. Собрать свою душу, собрать
воедино, Как корни и ветки собрались в сосну. На зелени — желтые, красные пятна, На медных
столбах —ярко-синий навес. Собрать свою душу — собрать необъятность, Как свет и стволы
собираются в лес. Призыв к воскресенью, прекрасный и строгий... Единства воскресшего грянувший
хор. Собрать свою душу — собрать ее в Бога, Как камни и (тески собрались в собор.
З.Миркина
=g4
с
животными дело хуже. Они бывают хороши, даже очень (олени, лани), но только поодиночке или
небольшими группами. Стадность ничего не прибавляет к их красоте, И птичьи стаи хороши, пока
невелики; птичьи базары так же безобразны,как и человеческие. Чем покорнее, тем огромнее. Эльбрус
только прекраснее оттого, что он очень большой; море — что оно еще больше: небо — что оно совсем
без границ. И деревья, хотя они по законам необходимости меньше гор, никогда не проигрывают,
разрастаясь ввысь и ширь. Но у животных есть верхний предел, за которым красоты больше нет; и
вслед за красотой исчезает целесообразность.

Первые ящеры, вымахавшие в рост тогдашних (тоже гигантских) папоротников, вымерли. Постепенно
установилась норма для наземных животных, даже самых крупных, — такая, чтобы они могли жить в
лесу, как раньше в море.
«Чертежник пустыни, арабских песков геометр» строит мир по законам красоты. То, что само не может
собраться в единство, должно жить в порах других единств, не вылезая из моря, не поднимаясь над
вершинами деревьев. Человек не составляет здесь исключения. Он должен оставаться ниже гор или сам
стать как горы и небо.
60™е годы
=85
00.htm - glava07
Квадрильон
С птичьего полета или из подворотни я глядел — не знаю. Как розу ни назови, она одинаково хорошо
пахнет. Но в один прекрасный день я увидел, что люди, мои современники, распадаются совсем не на те
группы, про которые учат в школе. Гораздо более важно разделить людей по тому, какому писателю
они могли бы присниться во сне: Толстому? Гоголю? Достоевскому?
С классами или профессионально-техническими группами эти привидевшиеся мне слои не совпадают.
В некоторых отношениях классы продолжают существовать: у одного инфаркт, у другого геморрой, у
одного дача, у другого нет дачи и т.д. Один с удовольствием слушает Чайковского и даже Баха, другой
— только Окуджаву. Но все это потеряло для меня значение.
Я не страдаю от голода, от невозможности купить автомобиль — Бог с ним, доеду в метро. Но у меня
какая-то другая тоска. Нельзя насытить ее, накормив меня согласно труду и даже по потребностям,
сколько влезет, Я знаю, что влезет (из того, что можно взять) немного. А хочется чего-то такого, что не
укусишь, как локоть. Что мне до того, как новый класс, описанный Джиласом, по-новому организует
производство и распределение барахла, если мне плевать на барахло? На хлеб и кров над головой не
плевать. Но ведь это решенная проблема. Правда, не во всех странах. Китайцам сейчас не до того,
чтобы кусать локоть. Им бы чего посущественнее. Но наша земля велика и обильна, в том числе
техникой и химией; не хватает ей только
Это эссе возникло как реплика на беседы Н.С.Хрущева с писателями и художниками, но оно быстро
переросло первоначальные рамки. —Автор.
Впервые «Квадрильон» опубликован в ж. «Грани», № 64, июнь 1967 г. Печатается по тексту книги
«Неопубликованное» (1972). —Рей
=86

одного — порядка. В конце концов порядок будет наведен, вопрос «принцип или масло» будет решен в
пользу масла и в трактирах — как уже было предугадано в «Сказке о ретивом начальнике» — станут
торговать паюсной икрой. Что же будет тогда?
Тогда всем станет ясно, что главный вопрос двадцатого века — вопрос о неукушенном локте. Голод,
который нас мучит, заставляет просто отдать кесарю кесарево» В форме динария, если кесарь не глуп,
или в форме сдачи (бывает и такая плата). А еще лучше — заменить кесаря каким-нибудь счетно™
решающим устройством.
Людям надо делать другое: копать колодец в ничто, в никуда, к нерожденному, неставшему,
необу словленному..
И я, по-видимому, ищу товарищей в этой работе. И с этой новой точки зрения заново пересматриваю
общество. Я нахожу что-то общее у всех героев Толстого, у всех героев Гоголя и т.д., и это «что-то»
кажется мне важнее, чем разное отношение к средствам производства. Граф Ростов богат, а Тихон
Щербатый беден, но оба они принадлежат к одной породе. Что их объединяет? Вот что мне важно!
В «толстовском» слое есть что-то родовое, роевое, архаическое, как поэмы Гомера. Сохраняется след
племенной культуры: нераздельность Бога и рода, связанность общей святыней и общей землей
(община вместо рода, земля вместо тотема)... «О Русская земле! Уже за шеломянем еси!» Это
возрождалось почти без перемен, от замышлений Бояна до черновиков «Войны и мира»; но сейчас
родовое исчезает. Там, где поля пашут тракторами, толстовский слой выпахан. Осталось несколько
стариков: старики Кирсановы, старуха Матрена, немолодой уже Иван Денисович. Они как-то знают
тайну (сами не зная — как). Но их самих уже почти нет»
Второй слой, гоголевский, я назвал бы псевдонародным» Это мир городничих и держиморд,
Хлестаковых и Осипов, майоров Ковалевых и поручиков пироговых, Иванов Ивановичей и Иванов
никифоровичей. Все они существа только отчасти живые, как хвост змеи, который продолжает
извиваться, отрубленный от тела, как ногти, растущие на трупе.
В сущности, с любым из них может случиться, как с майором Ковалевым: думали все, что человек, а
оказалось — нос. Это не люди, а рыла (кувшинные и прочие) или другие органы, еще менее почтенные.
Органы рода (роя), отрубленные от него и приросшие к какому-то агрегату (чаще всего — государству).
И если род относится к Богу, как дикий и вольный зверь к чело-
=87
веку, то рыла — это приученный к ярму зверь, скот. Журавль в небе рылам ни к чему. Для них
найкраща птыця — ковбаса.
Гоголь назвал их мертвыми душами. Мертвыми потому, что органической, живой связи с целым (через
род и землю) у них уже нет. Остались только привычки, рефлексы родовой жизни (как рефлекс
извиваться у отрубленного хвоста). И эти рефлексы создают видимость существования, даже неплохого,
если в положенные часы поступают питательные соки.
Когда мертвая душа голодна, ее охватывает беспокойство, и поведение ее резко меняется. Поэтому
мертвые души делятся на два разряда: Два сорта крыс на свете: Те сыты — голодны эти...
Г.Гегте О тех и других все сказано у Цветаевой: Два па миру у меня врага, Два близнеца, неразрывно
слитых: Голод голодных и сытость сытых.

Дорвавшись до пирога, голодные рыла быстро наедаются и отъедаются. Святое беспокойство исчезает
(вместе с памятью о тех, кто вытолкнул их распоряжаться пирогом). Происходит простая перемена мест
слагаемых, которая, как известно, не меняет суммы. Исключения укладываются в одну десятую (или
сотую) и добродетелями своими вызывают несбыточные надежды, необходимые, по-видимому, для
нормального хода процесса.
Оторванные от земли и рода люди гоголевских глин, привыкшие за что-то цепляться, схватились за
место. Место не только красит их: оно создает их, как Бог создал мир, из ничего. Место определяет их
взгляды, вкусы, мораль. Мораль, которую Сквозник-Дмухановский совершенно серьезно преподносит
Держиморде: «Не по чину берешь!» Не та номенклатура.
Ибо человек гоголевских глин совершенно полно, искренне, без малейшего надлома отождествляет себя
с местом, а место (и доходы от этого места) — с собой. Все они воры, но в то же время патриоты, «Бхли
завтра война», люди гоголевских глин, за немногими презренными исключениями, готовы (не
переставая воровать) положить свой живот на алтарь отечества. При этом понятие «отечества» они
никогда, даже умирая за него, не способны отделить от понятия «ваше превосходительство».
=88
Все это кажется очень нелогичным. Но рылам плевать на логику. Логику рыло воспринимает как
путаницу: логика нарушает, путает привычный уклад жизни рыла, А рыло любит жизнь
— во всяком случае, не меньше, чем миргородская свинья любит свою лужу.
Рыла любят пожить, и если не разбираются в цветах жизни, то очень даже обожают ее ягодки, ее, так
сказать, клубничку Рыло, безусловно, предпочтет попользоваться насчет клубнички, чем взорвать
триста миллионов людей ради вящей славы Божьей. В двадцатом веке это не так уж плохо. Рыла по-
своему совершенны в своей любви к жизнедеятельности — прежде, чем к смыслу ее. Когда война стала
грозить атомной бомбой, мертвые души стали сторонниками мира. Сравнительно с Павлом
Федоровичем Смердяковым в мертвых душах есть что-то живое и теплое. Само слово «рыло» невольно
ассоциируется с теплокровными; оно пахнет жизнью. И не рыл ли воспел поэт?
Немного теплого куриного помета
И бестолкового овечьего тепла...
Я все отдам за жизнь. Мне так нужна забота.
И спичка серная меня б согреть могла...
О. Мандельштам
Третий слой в девятнадцатом веке никем не был описан. Его только называли: Чернышевский —
«новыми людьми», Митенька Карамазов — Бернарами. Это не мертвые души, скорее неродившиеся,
вылупившиеся из книги, как гомункулус из колбы. Иногда, ценой огромных мучений, они способны
ожить. По отношению к народу в старом смысле этого слова гомункулусы
— слой народолюбивый и в то же время антинародный. Почему — ясно будет из дальнейшего.
Гомункулусы, так же как мертвые души, — функционеры» Можно рассматривать их, как и рыл, в
качестве продуктов распада первоначального рода (роя), обособления отдельных его органов и

прилипания к новым агрегатам, В гомункулусах обособился мозг; они созданы из лобных долей
родового мозга, иссеченных скальпелем анатома, и защищены от жизни стеклянным колпачком
понятий. Тогда как рыла (судя по частым воспоминаниям, мелькающим в их языке) возникли путем
естественной эволюции из гениталий или ануса; понятия, идеи, принципы их не стесняют.
Говоря точнее, рыло воспринимает действительность спинным мозгом; у него особый ум, аппаратный
(образец такого ума
=89
обрисован Толстым в князе Василии Курагине); он почти инстинктивно делает все, чтобы получить
место, удержать его, передвинуться на лучшее и т.п. Напротив, гомункулус обладает в своих больших
полушариях исправно действующим счетно-решающим устройством, и деятельность этого устройства
иногда становится для него самоцелью, до полного забвения практических выгод.
При распаде рода будущие рыла прилепились к тому, что непосредственно дает хлеб, — к аппарату
царского дома, купеческого дома, публичного дома и т.д., смотря по тому, что доступнее и выгоднее.
Гомункулусы — в известном смысле идеалисты. Они прилепились к науке; то, что в них
функционирует, — интеллект. И хотя интеллект — только функция, а не целостность человеческого
бытия, но функция превосходная, несравнимая с деятельностью желудка и зубов. Она не может быть
стопроцентной работой рычага в агрегате; часть работы интеллекта уходит с точки зрения агрегата
вхолостую, на жизнь духа. Вслед за Невтонами земля российская начинает рождать Платонов, Или сами
Невтоны начинают вести себя, как Платоны: Открылась бездна, звезд полна. Звездам числа нет, бездне
— дна...
М. Ломоносов
Гомункулусы — прирожденные враги и соперники рыл. Что рылу здорово, то гомункулусу смерть, и
наоборот. Гомункулус открывает форточку (потому что он знает, что свежий воздух полезен), рыло
закрывает: боится сквозняков. Гомункулус не может без логики — рыло ее не выносит. Гомункулус
любит инструментальную музыку, рыло —хор Пятницкого, парады и равнения. Наконец, задумавшись
и перестав добросовестно функционировать, интеллектуал превращается в Ивана Карамазова, рыло — в
Смердякова.
Некоторые считают, что механизм современной цивилизации, слишком сложный для понимания рыл,
требует замены их интеллектуалами. Власть гомункулусов уже получила название (технократия).
Однако в наличии ее нигде нет.
Чисто теоретически рассуждения интеллектуалов кажутся безупречными. Но практически рыла всегда
берут верх. У них великолепно развито чувство коллективного самосохранения, инстинкты стадности,
партийности. Рыла могут драться между собой — и с гадами, о которых речь будет ниже, но запах
интеллектуала сразу вносит единство в их ряды. Чтобы посра-
=90

мить рыл, нужно разрушить инстинкты, поголовно испортить человечество средним и высшим
образованием. Это — возможный, но (как мы увидим дальше) очень опасный путь»
Бернары, как я уже говорил, не были хорошенько описаны в нашей классической литературе, но сейчас
их развелось так много, я стольких встречал (а с некоторыми и дружил), что попытаюсь самостоятельно
разработать тему.
Рост популяции бернаров связан с развитием точных наук; но бернар — вовсе не обязательно ученый.
Бренгард Фильберт (написавший книгу «Христианское пророчество и атомная физика»), вопреки
своему имени и профессии, совсем не бернар. Вообще современные ученые по большей части только
одним боком бернары. Бернар — тип ученого прошлого века. Современные — какие-то метафизики:
Шредингер пропагандирует веданту, Флоренский читал лекции о диэлектриках в рясе и клобуке...
Раскалываясь на своих вершинах, тип бернара широко входит в быт, становится популярным. Бернары
умножились среди инженеров, учителей, встречаются они и между бухгалтеров, создающих новые
формы учета и отчетности. Наконец, в эпохи революций некоторые бернары (начиная с Карно)
становятся теоретиками и практиками политического действия. В этой функции они участвуют в
отсечении голов других бернаров, равнодушных к политике (случай с Лавуазье). Марксизм привлек в
ряды рабочего движения большое число бернаров (и ракитиных, о которых речь пойдет ниже). Они
внесли свою лепту в историю девятисотых, десятых и двадцатых годов.
Бернар в спокойном, аполитическом состоянии и бернар в возбужденном, политическом состоянии
одинаково убежден в разрешимости всех вопросов научными методами. Но бернар нормальный режет
лягушек, а бернар взбаламученный — людей» Поэтому их деятельность невозможно одинаково оценить.
Нормальный бернар занят решением задач, которые могут быть строго сформулированы, О явлениях,
не поддающихся строгому описанию (например, о счастье личности или общества), он позволяет себе
выразить твердую уверенность, что когда-нибудь и эти явления будут описаны языком математики, и
тогда счетно-решающие устройства будут щелкать вопрос «быть или не быть?» как орешек. Эти
разговоры, однако, не выходят за рамки курительной комнаты Ленинской библиотеки или самое
большее — страниц «Литературной газеты».
Напротив, бернар, сорвавшийся со своей орбиты, начинает решать вопрос «быть или не быть?»,
ударивший ему в сердце,
=9]
без всякого промедления; и вместо науки получается научная идеология, вместо эксперимента —
красногвардейская атака на капитал, ликвидация кулачества, большой скачок...
К сожалению, чрезвычайные обстоятельства и вызванные ими страсти почти совершенно лишают
бернара, втянутого в политику, способности к трезвой и честной научн""1 самооценке. Все возражения
против научной идеологии расцениваются по принципу «кому на пользу», и наука по всем правилам
диалектики превращается в собственную противоположность.
Чем больше эта научная догма воплощается в жизнь, тем глубже рана, нанесенная жизни, безысходное
тупик, недостижимее выход из него. Словно проклятие лежит на всем, что начал великий
преобразователь, гений человечества, ФаустБернар. Сами добродетели его становятся скрытыми
пороками. Он неподкупен, настойчив, деятелен, справедлив, умен, он плавает в волнах революции, как
рыба в воде; он отзывчив, чуток, добр (да, добр, несмотря на террор), он любит народ. Все равно. Тем
прочнее традиция, которую он создал, и тем она страшнее.
Фауст™Бернар, вождь трудящегося человечества, обычно обладает прожекторным типом ума, со
страшной силой нацеленного в одну точку и в то же время способного быстро поворачиваться, освещая

предмет с разных сторон. Вся его огромная энергия сосредоточена в одном круге вопросов, так или
иначе связанных с одной технической задачей: захватом власти. Здесь он великолепен. Но победа —
катастрофа для бернара. Захватив власть, он по характеру своему не способен остановиться,
предоставить жизни, освобожденной от препятствий, течь своим путем. И начинает планировать,
экспериментировать, калечить...
И все же, несмотря на вред, который бернары иногда приносят, это, несомненно, самая здоровая часть
современного общества. К ним не может подступиться тоска — мать всех пороков и идеалистических
вывертов, У них есть здоровое занятие: решать интеллектуальные задачи. Этот кретинизм
интеллектуальной жизни сравним с кретинизмом жизни деревенской, также как и поэзия научных
открытий — с поэзией сельского труда.
Бернар весь ушел в функционирование своего интеллекта. То, что вне интеллекта (с освещенного
интеллектом подопытного угла действительности), для него только место отдыха или пустырь.
Бернар чувствует поэзию, музыку, живопись. Он любит Баха (а не Соловьева-Седого: вкусы
интеллектуалов резко и даже
=92
полемически противопоставлены вкусам рыл). Но попробуйте сказать, что музыка Баха — более
глубокое познание Целого, чем квантовая или еще какая-нибудь теория; физик только презрительно
улыбнется. Так улыбался Иван, слушая Алешу. Но у Ивана бывали минуты, когда он хочет понять, что
не укладывается в эвклидовский разум. Иван тоскует, Иван знает, что ему чего-то недостает. Бернар в
этом отношении — недоразвитый Иван. Недоразвитый в целом из-за слишком сильного развития
интеллектуальной машины. Представим себе Ивана, который бы написал не маленькую статейку о
монастырском суде, а пишет один трактат за другим или режет лягушек и т.д. Беседовать с чертом у
него бы просто не было времени. Инерция размахавшегося интеллекта так велика, что самые жгучие
моральные вопросы не в силах из нее вырвать. Энрико Ферми закончил разговор об атомной бомбе
словами: «В конце концов все это — превосходная физика!» Тут есть надежда, что развитие науки в
конце концов ведет к добру. Так сказать, «что хорошо для «Дженерал моторе» — хорошо и для
американского народа». Но больше всего профессионального кретинизма.
Нормальные бернары любят свое дело так же, как герой Глеба Успенского — поле, лошадь,
хитроумную несушку... Это честные пахари научно-технической цивилизации. В интеллектуальном
блеске они находят своеобразную поэзию и музыку, и она кажется им высшей музыкой (как
некрасовскому помещику
— лай собак: «Что твой Россини! Что твой Бетховен!»)» Кто бы ни правил столицей, крестьянин не
может оставить неубранное поле, бернар — незаконченный опыт: «В конце концов все это —
превосходная физика».
Бернары гордятся тем, что увеличивают власть человека над природой. Но власть — не безусловное
благо. Она оправданна как альтернатива анархии, как меньшее зло. Это меньшее зло легко может стать
большим, если люди перестали понимать, что имеют дело со злом, а не с добром.
Власть над природой хороша, насколько освобождает человека от страха голода и болезней. Но власть
эта сама по себе
— болезнь похуже чумы. Она отчуждает человека от всеобщего ритма и строя, от самого себя. Вся
человеческая культура — только конденсация ритмов, разлитых в природе. Стремительное развитие

власти над природой прерывает пуповину, питающую душу зародыша. Агрегаты цивилизации,
растущие, как опухоль, разваливают целое культуры. Ученые решили вопросы, которые тысячелетия
ставили в тупик пахарей и пастухов Но решение создало новую ситуацию, с которой наука не в си™
•3
лаж справиться, И если завтрашний день принадлежит ученым, то послезавтрашний — кому-то
другому. Тому, кто освободит нас от апокалиптического страха, созданного самой властью над
природой. И не только от страха атомной, бактериологической, черт знает какой войны; еще сильнее
давит страх пустоты...
Слой гомункулусов имеет не только благородную разновидность (бернаров), но и вульгарную
(ракитиных). Скажем несколько слов о ней. Ракитин, как и бернар, верит в науку; но, в отличие от
бернара, он и себя не забывает. Для бернара наука сама по себе — величайшая ценность и радость. Для
ракитина она скорее средство — средство добиться успеха. Ракитин относится к бернару как купец к
мужику. Это не специалист-идеалист, а специалистрвач. Но как в купце есть что-то здоровое,
мужицкое, так и в ракитине есть что-то бернарское, положительное. Ракитин до крайности легко
приспосабливается к обстоятельствам; в обществе гадов и рыл он ведет себя как гад и рыло, но
особенного удовольствия это ему не доставляет; он человек порядочный и предпочитает более мягкие
формы борьбы за существование.
Получив телевизор и дачу, ракитин благодушествует и ведет жизнь, мало чем отличающуюся от жизни
Ивана Ивановича (разве книжки читает поумнее). Между ними может возникнуть спор из-за
разрушенного забора, но в общем ракитин (как и Иван Иванович) — сторонник мира.
Ракитин не чужд поэзии и иногда пописывает стихи: Эта ножка, эта ножка Разболелася немножко,..
Технически его стихи бывают довольно совершенными (техника — сильная сторона ракитина); они
вполне современны по форме и по идее — см. «Сорок отступлений из поэмы «Треугольная груша».
В общем, в ракитине обнаруживается нечто, связывающее головоногих (гомункулусов) с рылами.
Помню, я был на творческом вечере одного юного поэта из рода ракитиных. Он удивительно напоминал
резвого нахального поросенка, и даже лавровый венок, которым девушки, ликуя, порывались венчать
его, очень подошел бы к делу. Не хватало только хрена. Впрочем, через некоторое время рыла и гады
сожрали его без всякого хрена, в собственном соку.
Четвертый слой — это неприкаянные, ни к чему не способные прилепиться (ни к государству, ни к
науке). Они могут най»
!4
ти себя только в соприкосновении мирам иным, в Боге или в дьяволе,
Достоевский пытался сласти безотцовщину, затолкав ее назад — в род, в народ. Но даже сто лет назад
это было утопией, А сейчас просто некуда заталкивать. За словом «народ» стоит только желание Ивана
Никифоровича, чтобы его считали Тарасом Бульбой; желание само по себе очень любопытное и может

стать предметом специального исследования, но принимать его за реальность невозможно. Народа
больше нет. Есть масса, сохраняющая смутную память, что когда-то она была народом и несла в себе
Бога, а сейчас совершенно пустая. Окунать в народ — значит сейчас окунать в пустоту. Это —
испытание, которое может выдержать разве святой, а не спасение для слабого. Первый шаг, который
вынужден сделать слабый, — замкнуться в себе, обособиться и спасти себя от растворения во всеобщей
жиже. Второй — найти друзей, схватиться за них и замкнуться в искусственной, обособившейся от
болота среде, в своего рода оранжерее, защищенной хрупкой стенкой гордыни. Здесь, где никто не
наступает на ноги, можно дать кристалликам человека возможность немного окрепнуть и развиться.
Третий шаг — выйти на несколько шагов из оранжереи... И только двадцать третий — вернуться в
массу. Вернуться как власть имущие, вернуться как боги, знающие добро и зло, способные вдохнуть
душу в вязкую глину.
Народа нет. Есть отдельные люди, но народа нет. Народ должен быть воссоздан. И зерно народа — это
кучка, которая имеет мужество не подчиняться массе, кучка, которая ищет.
Безотцовщина более или менее образованна, просвещенна, стоит на почве разума. Но разум ее бьется на
пороге жизни, не в силах войти в нее. И это мучение не каждому по силам. Многим не по силам, и они
начинают думать: а может, жизни вовсе нет? Может, жизнь выдумана и есть только смерть?
Очень важно понять, что Смердяков — не обязательно повар. Он может быть юристом, как горьковский
Самгин, академиком, как Лысенко, художником, как Серов, поэтом, как Грибачев. Совершенно
неважно, к какой профессионально-технической группе случай его приткнул. Смердяков — специалист
и с презрением относится к Карамазовым, у которых нет специальных знаний, тогда как он всегда
может открыть ресторан в Питере. Но это одна оболочка, как фрак и орден Льва и Солнца у ночного
гостя Ивана Карамазова или должность архивариуса у персонажа из сказок Гофмана. Под форменным
пиджачком Павла Федоровича поблескивает зеленовато-серая чешуя. И
•5
когда он сидит в президиуме, красная бархатная скатерть чуть заметно колышется: это, вздрагивая от
аплодисментов, сладострастно изгибается драконий хвост.
Смердяков может окончить сельскохозяйственный политехникум и четыре курса заочной
сельскохозяйственной академии, а потом все бросить и приняться за романы-доносы (Кочетов). Или
двигать вперед мичуринскую биологию и втайне писать те же доносы.
Что бы ни делал смердяков для пользы трудящихся, это один обман. Настоящее дело его — интрига,
донос, гадость. Порядочные люди гадят ближнему по необходимости, без удовольствия. Смердяков от
гадостей пьянеет, как кот от валерьяновых капель. Гадить, уничтожать, отравлять ядом — пафос и
смысл жизни Павла Федоровича. Убить отца, истребить все, что можно, а потом, в заключение,
истребить самого себя... Вот все, на что он способен. Как Гитлер, как Геббельс.
Ни в коем случае нельзя путать смердякова со специалистами в точном смысле этого слова, с
добросовестными функционерами науки и техники. Смердяков — недоносок, выкидыш. Выкидыш
интеллекта, науки, просвещения, болезненное отклонение от нормы. Он, как раковая клетка, сам по себе
жить не может и существует только за счет других, разрушая среду, которая питает его.
Этот тип одновременно наглый и неуверенный в себе. Наглость сближает его с некоторыми
гоголевскими типами — Ноздревым, Пироговым. Но Пирогов, как и другие мертвые души, превосходно
обходится без души и поражает могучей жизненностью. Он не знает сомнений в основах своего бытия»
Отсюда его неколебимость в бедствиях. Будучи высечен, он тут же утешается, съев слоеный пирожок.

Пирогов — рыло, персонаж скотного двора. Он попахивает навозом, а не бензином. С конвейера его не
выпустишь. И даже из десятилетки, как она ни плоха. Как правило, за спиной поручика только ЦПШ
(церковноприходская школа).
Поэтому образование приводит к опасному упадку рылыюсти. Опасному потому, что связано с
распространением гадства,
И рыла, и гады — недоучки. Те самые, о которых писал Монтень: простые крестьяне — прекрасные
люди, и прекрасные люди — философы; но все зло от полу образованности,,. Или, говоря языком
монахов, на полпути сторожит дьявол.
Рыла стоят в самом начале пути от крестьянина к философу, от зверя к Богу, В них еще много скотского
добродушия. Гады — как раз на полпути. Они прогрессивнее и потому страшнее.
•6
Все фашистские режимы в слаборазвитых странах напоминают оперетту. За исключением, может быть,
Испании, но Испания — особый случай. Даже воскресное развлечение не обходится здесь без убийства
— по крайней мере, быка и двухтрех лошадей. Поэтому число убитых в Испании ничего не доказывает,
И я отказываю генералиссимусу Франко в титуле настоящего злодея. Он, как один из Топтыгиных
(второй, кажется), чижика съел. Потом Топтыгин истребил полтора миллиона душ, и все же он шут. Не
будь на свете Гитлера, ничего бы у него, кроме буффонады, не вышло.
Для настоящего, всемирно-исторического злодейства нужна чистоплотность и методичность,
воспитанная в массах трудящихся всеобщим образованием, лучше всего — неполным средним (можно
и полным, но это опасно: возникает интеллигенция). Итальянский фашизм отдает скорее касторкой, чем
кровью; только аккуратные, поголовно грамотные немцы могли построить Майданек.
Поэтому я с тревогой смотрю на распространение цивилизации. Не потому, что не доверяю ее
возможностям. Они очень велики. Человечество может подняться на ступень, с которой нынешний век
покажется чуть ли не каменным» И не только с точки зрения техники (в это теперь все верят), но и
духовно человечество (если выживет) будет оглядываться на нас с почти недосягаемой высоты. Но пока
что мы стоим на полдороге. В том самом месте, где сторожит дьявол.
Пирогов, Ноздрев и всякое рыло живет не думая, живет рефлекторно; его невозможно судить (разве
только высечь, если свинство превзойдет меру). Смердяков думает, но не живет; видимость жизни,
которой он может обмануть, — призрачное существование вампира. Кровь, которая переливается в его
жилах и иногда окрашивает щеки, — чужая кровь, выпитая по ночам на допросах. Он настолько пуст,
что Хайдеггер спутал его с подлежащим неопределенно-личного предложения. Но это подлежащее
вполне ответственно, вполне подлежит суду. Он ведает, что творит. Он гадит не стихийно, по природе,
а сознательно, идейно, принципиально (природы, почвы у смердякова вообще нет). Гадит, чтобы
почувствовать вкус жизни (чужой жизни), чтобы утвердить, упрочить себя в бытии. Это не рыло, а гад.
Пирогов не тщеславен. Если судьба подымет его наверх — хорошо; если забросит заведующим складом
— тоже неплохо. Перефразируя Веспасиана, пирогов мог бы сказать: место не пахнет. Лишь бы оно
кормило. Всякого рода гамлетовские сомнения ему совершенно чужды. Напротив, смердяков — гамлет
лакейс-
4—618
=97

кий. Боров — скорее его эстетический и моральный идеал, идеальный расовый (классовый) тип, — увы!
— недостижимый.
Пирогов, выйдя в отставку, становится добродушнейшим Иваном Никифоровичем. Смердяков в
отставке немыслим. Его гложет жажда деятельности. Он пуст, как шелуха, и томительно чувствует
свою пустоту. Ежу кажется, что он по-пироговски наполнится бытием, заняв место. Но место не
способно наполнить бездонную пустоту дьявола и кажется поэтому незначительным. Нужно
непременно первое место: директора, генерала, фюрера и рейхсканцлера. Но и это место не успокаивает
его.
Он продолжает действовать, метаться, интриговать. Всякое ведомство, всякое царство слишком мало
для него. Кажется, что ему нужен весь мир. Но если бы все планеты, все звезды, все галактики
подчинились ему, он еще раз почувствует свою пустоту и тогда наконец поймет, что ему нужно только
одно: удавиться.
Жить для смердякова — значить руководить. Руководить — в смысле запрещать, указывать, пресекать,
карать. В конечном счете — разрушать. И если создавать, то только средства полного всеобщего
разрушения. Война для него — благо (как для Гитлера, как для нашего современника Мао). Это в
полном смысле слова ретивый начальник {по Щедрину).
Любознательные бернары создали средства, достаточные, чтобы взорвать земной шар. А смердяковы
сладострастно смотрят на кнопку, которую стоит только нажать... Может быть, после этого останется
300 млн. дрожащих подданных, и с ними он создаст наконец образцовую, примерную каторгу. А может
быть, без них еще лучше. Ах, грезится иногда по ночам: если бы у человечества была одна голова,
чтобы отрубить ее одним взмахом бистурия!
Эта безоглядность или, лучше сказать, высокая идейность и принципиальность Павла Федоровича
вызывает иногда конфликты между гадами и рылами. Вообще говоря, рыла (там, где они
многочисленны, т.е. в среднеразвитых странах) играют роль вспомогательного состава в воинстве
сатаны (в странах совершенно цивилизованных, как, например, Германия, рыл, по-видимому, отчасти
заменяют вульгарные штампы интеллектуалов, ракитины и их однокорытники). Но иногда рыла,
призванные из местечек и деревень, чтобы подвывать и улюлюкать в большой травле, изменяют своим
обязанностям, особенно если Павел Федорович заглядится или, чего доброго, помрет. Тогда рыла,
начавшие со скромных и совершенно не номенклатурных должностей загонщиков и выжлятников,
могут очень даже себя показать.
8
Рыла хотят жить; уничтожать все подряд им нет расчета; нажравшись сладкого человеческого мяса, они
укладываются в логовище и, мирно урча, переваривают пищу, пока подрастает следующая порция,
резвясь и тучнея на зеленых лугах. Гадов это раздражает, их бесит вид откормленных овнов; они
требуют продолжать кампанию, им лишь бы горло перегрызть, глотнуть крови — и бежать за
следующей жертвой, оставляя труп гнить. На завтрашний день им плевать.
Так возникают серьезные конфликты в рамках несокрушимого единства рыл и гадов. Следует, однако,
помнить, что непримиримых антагонистических противоречий между рылами и гадами нет. Споры
между ними следует скорее рассматривать в духе эстетики 1952 года — как конфликт хорошего с
отличным. Когда побеждают рыла, полу гады и четвертьгады маскируют свою неполноценность,

подражая лучшим образцам рыльности, преподанным учителями и наставниками. Напротив, при
покойном Павле Федоровиче рыла отращивали усики и шевелили тазом, как будто у них в самом деле
топорщился драконий хвост...
Мысль о кнопке на столе Павла Федоровича лишает сна миллионы людей: но смерть в конце концов не
самое страшное. Страшнее была бы жизнь, устроенная по-смердяковски: предбанник с телевизором в
углу, и так целая вечность. И вот здесь я могу наконец успокоить читателя: это немыслимо!
Смердяков ничего не создает. Он как Тень Ученого из пьесы Шварца. Если отрубить Ученому голову,
упадет и ее голова. Или как Цахес: если не будет Студента, не будет и стихов, которые крошка может
себе приписать. Снердяков, Тень, Цахес могут доводить до безумия Ивана, Ученого, Студента. Но без
них смердяков сразу же исчезнет, как тень без человека. Смердяков — наша тень, без нас он немыслим.
Есть чувство более сильное, чем чувство самосохранения» Пока оно молчит — говорит Смердяков. Но
когда оно заговорит, смердяковщина исчезает, тает, как тень, как дым перед лицом огня.
Стопроцентных смердяковых не так много. Они утонут, как Цахес, в своих ночных горшках. Страшны
не они. Страшно то, что делает Павла Федоровича арбитром, властью: страшна смердяковщина во всех
нас, смердяковское отношение к подвигу, к мученичеству (вспомним рассуждения сына Смердящей о
русском солдате, попавшем в плен к хивинцам); смердяковская улыбочка над Дон Кихотом... лакейская
улыбочка... Если б ее выдавили, как Чехов по капле выдавливал из себя раба!
Рядом со Смердяковым, как известно, стоит Иван Карамазов. Павел Федорович ему многим обязан и в
хорошую минуту
4*
=99
называет себя учеником Карамазова, карамазовцем. Но действительной власти Ивану не дает. А на
старости лет, становясь подозрительным, душит.
Отношение Ивана к Павлу Федоровичу еще более странное. Сперва он пренебрегает Смердяковым,
потому что Смердяков глуп. Но глупость в известном смысле — сила. Тонкий Иван говорил: «Все
позволено» — и ничего себе не позволял. А Смердяков, прикидываясь дурачком, обвел его вокруг
пальца и сел в хозяйское кресло. Иван Федорович фыркает, Иван ошеломлен: «Ведь я не лакей» Каким
же образом я смог породить такого лакея?»
Иван думает, что он сам мог бы сидеть в кресле отца. Хайдеггер заявил в тридцатые годы, что истинная
идеология национал-социализма очень глубока и не имеет ничего общего со взглядами толпы. Иначе
говоря — со взглядами Гитлера или Розенберга. И конечно (хотя прямо это из скромности не сказано),
совпадает с философией Хайдеггера...
Из этих деклараций никогда ничего не выходит. В лучшем случае на них не обращают внимания
(потому что кто одолеет «Бытие и время»?). Однако иногда у Павла Федоровича бывает по-восточному
ревнивый характер. Карамазовых хватают за шиворот, призывают пред очи и заставляют вылизывать
языком пол. А тех, кто отплевывается, сажают на кол. И тогда, наевшись грязи, иваны начинают

думать: «А может быть, в этом и есть сермяжная правда? Может быть, в лакействе — истина
(классовая, национальная, религиозная?). И Смердяков — гений?» И в конце концов современный Иван
начинает добросовестно верить в гениальность Смердякова, и крушение этой веры становится для него
тяжелым ударом.
Поэтому так грустно читать, как молодые карамазаччо (или бернардини) издеваются над
смердяковщиной, поплевывают на рыл и гадов.
Аргументы молодежи тонки, язвительны, блестящи, но мне хочется спросить их: да, но «все
позволено»? — «Все позволено для...» Неважно, для чего. Если все позволено, то через двадцать лет
после победы вы сами будете слизывать языком пыль и находить в этом смысл...
Карамазовы — это не только Иван. Есть еще Алеша и есть Митя. Каждый из братьев — задача для
Ивана. Самая простая и самая трудная — Митя. Всего только надо понять, что Митя — брат твой. И
тогда ты действительно будешь то, что думаешь о себе, не думая об этом вовсе. А сейчас ты пуст, хотя
думаешь о человечестве. Это человечество — только поле твоего собственного «я». Ты можешь быть
совершенно искренним
—100
в любви к нему (т.е. к самому себе), ты можешь жизнь отдать ради него — и не стать ближе ни к одной
живой душе, оставаться в ослепительном одиночестве. А когда солнце разума перестает ослеплять, по
ночам к одинокому приходит дьявол.
Понять все это можно только сердцем, не умом. Только сердце может подсказать Ивану, что
существование другого — не только скандал; что в другом (даже если он молчит или говорит невнятно)
может открыться тебе твой собственный второй глаз, и ты вдруг увидишь такое, чего раньше, одним
глазом, не видел, и ты тогда поймешь, что был просто-напросто кривым, уродом, хотя очень умным. И
очень умно рассуждал о том, чего не видел.
Этой самой простой своей задачи—увидеть мир двумя глазами — Иван просто не сознает. Люди нужны
ему только как слушатели. Люди шумные, беспокойные, не умеющие прилично себя вести, не только не
нужны, а прямо противны. Некоторый интерес представляют идеологи. Но Митя — не идеолог; о чем с
ним говорить?
Поэтому приходится начинать с другого конца, с младшего брата, Алеши. Алеша — идеолог, и очень
необыкновенный, хотя еще совсем сбивающийся в словах. Алеша один из всех братьев вне власти
Павла Федоровича. Он владеет тайной, нужной всем; но он не умеет передать ее. Может быть, он
скорее чует правду, чем видит ее. Может быть, это такая правда, которую нельзя объяснить, нельзя
высказать словами, понятными каждому. Ивану приходится решать трудную задачу: понять то, что
Алеша не в силах рассказать. И здесь ум Ивана отказывается работать. Во-первых, предмет, именуемый
Богом, немыслим и невозможен. Во-вторых, если допустить Бога, а вслед за Ним рай и ад, жизнь
становится еще более нелепой. В рамках, поставленных разумом Ивана, этот тезис неопровержим. Мир
— только царство осколков. Целого нет. А если так, то зачем жертвовать собой? Зачем заботиться о
счастье человечества?
Арифметика здесь не помогает. Конечно, миллион больше одного. И если надо «расстрелять трех,
чтобы спасти четырех», как говорил Жюльен Сорель, то почему бы и не расстрелять? Да, но почему бы
не расстрелять и всех семерых? Лиха беда начало.

К гармонии так нельзя подойти. Миллион // даже миллиард, согласившиеся достичь гармонии ценой
одной растоптанной жизни (пусть не деточки, а взрослого, как во время дела Дрейфуса), наверняка ни к
какой гармонии не придут. Трудно только начать жертвовать ради общего блага. Дальше пойдут сотни,
за сотнями миллионы, а гармония будет все отодвигаться и отодвигаться.
=Ю1
Тайна в том (Иван об этом не догадывается), что осколки, не осознавшие себя как осколки, фрагменты
Целого, воображающие себя элементарными частицами бытия, невозможно сложить в замкнутую,
устойчивую фигуру.
В царстве осколков нет ничего безусловного, ничего до конца совершенного. В царстве осколков все
пытается быть само по себе, а на самом деле оказывается другим. Все перемены с осколками — пустые
перемены. Они не имеют ничего общего с гармонией, свободой, с подлинным бытием. Гармония и
Свобода не могут быть атрибутами осколка. Это атрибуты Целого, Чтобы быть свободным, надо быть в
Целом, быть Целым.
Поэтому все попытки достигнуть гармонического состояния общества, оставляя в стороне
человеческую личность, душу, бесконечность души, ведут только к разочарованию, раздражению,
злобным попыткам подчинить разуму непокорную природу и в конце концов к такой вакханалии
насилия, в которой тонут последние остатки разума; воцаряются дичь, бред, сравнительно с которыми
старое, неразумное состояние общества кажется царством Разума, Добра и Красоты.
Такая гармония не стоит не только слез ребенка — она не стоит таракана. Это ловушка, в которую
несколько раз попадал человеческий рассудок. Ловушка Утопии.
Но ведь не об этой «гармонии», не о хрустальном дворце идет речь! И конечно, не о переносе
хрустального дворца в потустороннее, с теми же земными представлениями о справедливости, с той же
костоломкой в аду (только вечной) и вечным торжественно-дружеским приемом у самого Господа Бога
в раю,
А о чем же? Какая еще гармония может быть? Этого именно Иван не может понять, и ломает себе
голову, и сходит с ума, и в бреду своем плодит новых и новых гадов. Мерзость их дыхания,
размноженная современными средствами телекоммуникации (печатью, радио, телевидением, кино),
переполняет землю.
1962-1963
P.S. Метод, примененный в этом опыте, не нов. Непосредственным предшественником моим оказался
Н.А.Бердяев. Прочитав а 1978 г «Духов русской революции», я был поражен совпадениями.
Интереснее, впрочем, различия. В 1963 г. я не увидел Хлестаковых. В 1918 г Бердяев не увидел
ракитиных и бернаров.
ю:
OOiitiii - glava08

Человек ниоткуда
...И потому туман вдали родпве лам, чем род и племя, И внятней голосов земли,
З.Миркипа
Недавно одна девушка-фольклористка выходила замуж. Невеста и ее подружки исполняли вологодский
свадебный обряд. Гости старались вжиться в свои архаические роли, тысяцкий (он, кстати сказать, был
евреем) делал это довольно артистично. Но все было игрой. Старая вологодская деревня, в которой
иначе справить свадьбу просто невозможно было подумать, где этот обряд, завещанный бабками,
сберегли через тысячу лет, стала такой же экзотикой, как Таити, Девушки-африканистки могли бы
исполнять танцы с тамтамом, а студенты-индологи — танцы Радхи и Кришны. Все это одинаково легко
входит в стены московской квартиры.
То, что было когда-то единственным, жизненно необходимым занятием, становится игрой, одной из
многих игр, которую можно полюбить или отбросить. Австралийцы, бушмены, пигмеи живут тем, что
собрали за день в лесу или в пустыне; мы ходим по грибы. Крестьяне вкладывают в землю всю свою
жизнь, мы окапываем яблони на десяти или тридцати сотках. Это хорошая игра. В ней часто больше
творческого, чем в будничной умственной работе. Но можно ничего не собирать в лесу, кроме
солнечных зайчиков, и это даже лучше. А грибы или яблоки продаются на базаре. Всерьез мы работаем
головой за своим письменным столом. Всерьез мы живем в Вавилоне, а в Аркадию только играем.
Мы едим хлеб, сжатый и обмолоченный людьми, которых по привычке называем крестьянами, но мы
не живем в крестьянском обществе, мы не окружены народом. Крестьянства в
В первых редакциях «Человек воздуха», «Человек без прилагательного». —Автор.
Вариант «Человек без прилагательного» напечатан в ж «Грани», Na 77, октябрь 1970. — Ред.
= 103
1
развитых странах становится слишком мало, чтобы окружать нас. В Соединенных Штатах сельским
хозяйством занимается 7 процентов населения. Больше не нужно, чтобы обеспечить остальные 93
процента хлебом, маслом и молоком (в США — 300 литров на человека в год. В Индии — 6 литров.
Сколько у нас — Бог весть). Даже остаются излишки, чтобы подкармливать крестьянскую Индию, где
хлебопашествует 80 процентов населения'.
Фермеров в США меньше, чем студентов и профессоров университетов. Но главное то, что фермер —
уже совсем не крестьянин. Это работник сельского хозяйства в научно-промышленном обществе. Он
гораздо дальше от крестьянина, чем традиционный ремесленник (труженик города в обществе,
костяком которого было крестьянство). Возьмем еще более крайний, еще более парадоксальный случай:
в Израиле кибуцники, образцовые сельские хозяева, у которых учатся агрономы Африки и Юго-
Восточной Азии, создали Лигу борьбы с религиозным принуждением. Это носители «городского»
мировоззрения. А ремесленники, вывезенные в 1948 году на самолетах из Йемена, бросают камни в
автомобили, нарушающие день субботний.
Крестьяне и ремесленники вместе берегли как зеницу ока веру отцов, обряды отцов и составляли народ
— с народными песнями, с народной вышивкой и народными предрассудками. А что поют колхозники?

Да то же, что пролетарии. Какие-то остатки крестьянского наследства, какие-то мелодии, вбитые в
школе, в армии, по радио.
Крестьянство исчезает. Оно оставило глубокий след в нравственном и эстетическом сознании
человечества, оно было мостом между племенем и чем-то еще, что еще только складывается. Но оно
исчезает.
Кажется, что этого не может быть. Что народ и общество — неотделимые понятия, что народ с
историей — близнецы-братья, и там, где есть общество, история, непременно должен быть народ. Но
где он, этот народ? Настоящий, народный, пляшущий народные пляски, сказывающий народные сказки,
плетущий народные кружева? В нашей стране остались только следы народа, как следы снега весной,
островки снега в глухих углах леса. Есть еще углы, где можно записать вологодский свадебный обряд,
где доживают свой век старуха Матрена и реабилитированный Иван Денисович. Но народа как великой
исторической силы, станового хребта культуры, как источника вдохновения для Пушкина и Гоголя —
больше нет.
Ы4
Пролетариат городской и сельский заменил народ в политической жизни, но не в духовной жизни
общества. После всех попыток Пролеткульта, пролетарского искусства и великой пролетарской
культурной революции в Китае от рабочего ничего уже и не ждут в этой области. К нему обращаются
только тогда, когда надо посечь очередного интеллигента. И тогда газеты печатают интервью: «Я не
читал Пастернака, но...» Или бригады двоечников, срезавшихся на экзаменах, вводят в университет,
чтобы бить студентов, как в Варшаве в 1968 г. (С тех пор в Польше многое переменилось и возникла
солидарность рабочих и интеллигентов. Но это особая тема.)
Класс, вызванный к жизни первым промышленным переворотом, выросший, как на дрожжах, до 50
процентов населения, создал профсоюзы, советы, забастовки и т.п., без чего нельзя представить себе
XX век, создал некоторый дух солидарности в борьбе с притеснением, но ничего положительного,
ничего такого, что способно оставить прочный, долговечный, вековечный след. Нет никакого особого
пролетарского нутра. То, что было названо пролетариатом, в духовном отношении ничем не отличается
от остальной урбанизированной массы. Это просто нижний слой ее, без всяких провиденциальных
перспектив.
Я помню, на лекции по фольклору профессор Соколов /шялгя, что в бытность свою буржуазным
ученым занимался только крестьянским фольклором и недооценивал пролетарский. После этого
перекованный Юрий Матвеевич посвятил целую лекцию, а может быть, даже две фабричной частушке.
Запомнилась одна, в которой он нашел богатые созвучия и главное — ярко выраженное пролетарское
классовое сознание: Инженеру Покатило Рожу паром обварило, Жалко, жалко нам, ребята, Что всего
не окатило!
В первые годы после революции пелись революционные песни, сложенные интеллигентами —
народниками и марксистами. Потом пошла в ход блатная лагерная песня, песня вычеркнутых из
списков «пролетарской» общественности. А сейчас началось время интеллигентского фольклора.
Открылся «животворный родник», из которого хлынули песни, стихи, проза, философские эссе,
абстрактная и конкретная живопись.

Герою Синявского мерещится, что весь Союз пишет, что в каждом окошке графоман.
Родник бьет снизу — мимо официальных писательских организаций. Но это совсем не народные низы.
Скорее это верхи в смысле образованности. Пишет очень широкий слой — от шофера такси
Алешковского до профессора математики И.Грековой-Венцель, но явно преобладают верхи.
Появилась потребность осознать себя духовно, оставаясь ученым, интеллектуалом, не бросая своего
НИИ. Это какой-то Ренессанс наизнанку. Тогда художники (оставаясь художниками) становились
математиками. Сейчас математики (оставаясь математиками) становятся художниками и поэтами. Если
правда, что нет народа без песни, то именно здесь складывается хребет нового народа — или, быть
может, нового слоя, несущего в себе занародную правду и занародную песню, И так же как не прав
бушмен, для которого переход к крестьянскому труду — святотатство, не прав и крестьянин, для
которого уход от власти земли, крови, родства, «веры отцов» — святотатство. Культура, как змея,
просто сбрасывает кожу, и старая кожа — народ —лежит, потеряв свою жизнь, в пыли. Это
парадоксально только по-русски. По-английски folk (архаический народ, носитель фольклора) давно
исчез, и нетрудно представить себе, что people тоже исчезает.
Любопытно, что наши менестрели — какой-то сброд космополитов: полугрузин-полуармянин, еврей,
полукореец. Есть, конечно, и чистокровные русские, но решительно без почвенной основы: не дети, а
внуки и правнуки крестьянского народа, стоптанного прогрессом в безликую слесарно-бухгалтерскую
массу, в которой Сталин брал своих абакумовых и рюминых... Можно, конечно, называть народом
любую массу трудящихся: язык без костей. Тогда слесари и бухгалтеры, ткачихи и следователи суть
народ. Песни, передаваемые по радио, суть народные песни. А Окуджава, Галич, Ким, Высоцкий —
гнилые интеллигенты, подвергшиеся растленному влиянию Запада (так это, кажется, звучит на языке
супруга товарища Парамоновой), Но где парамоновские обряды и плачи, песни и пляски? Где
парамоновская нравственность?
Мое замечание об исчезающем крестьянстве, высказанное впервые в полемике с М.А.Лифшицем,
шокировало почвенников.
Но что делать! Не я придумал (это сделала история), что крестьянские нации суть голодные нации, а
нации, в которых крестьянство исчезло, — это нации, в которых исчез голод. Я не виноват, что сейчас
обществу выгоднее большую часть сил
UV
тратить на умственную работу, а совсем малую — на обработку земли.
Впрочем, численно второстепенная группа не означает группы, без которой можно обойтись, от
которой можно отвлечься. Мои оппоненты, видимо, стихийно исходят из архаической модели народа, в
котором крестьянские общины, живущие натуральным хозяйством, могут веками обходиться без
города, а город без них и году не проживет. Сейчас такое общество сохранилось только в джунглях.
Сейчас все группы зависят друг от друга, и в этом едином обществе ни одна группа не в праве считать
себя коренной. Вопрос можно поставить только так: какая группа, добившись того, чего она хочет,
способна изменить к лучшему все общество? Крестьянство или интеллигенция?
На этот вопрос ответил опыт Польши и Чехословакии.

В 1956 г. Гомулка распустил большинство колхозов и дал крестьянам окрепнуть. В результате было
восстановлено консервативное село, и на него сегодня опираются самые реакционные в Восточной
Европе «кадры». Напротив, в Чехословакии в январе 1968 г. победила интеллигенция, добившаяся
прежде всего свободы слова. Казалось бы, какое дело до этого рабочим и крестьянам? Но
интеллигенция немедленно растолкала все общество, и вся страна пришла в движение. Там, где
интеллигенция свободна, всем открыт доступ к свободе. Там, где интеллигенция в рабстве, все рабы.
Поэтому и только поэтому я против чрезмерного акцента на важности деревенских проблем, на
трагедии крестьянина. Трагедия бесспорна. Деревенские проблемы надо решать. Но если не решена
проблема интеллигенции, страна в целом останется во тьме.
Интеллигенция может быть средоточием всех земных пороков. Но только в ее среде возникает
требование свободы слова. Только в ее среде живет Самиздат. Ни рабочий класс, ни крестьянство, ни
бюрократия не нуждаются в свободе слова так, как ученый и писатель. Поэтому люди творческого
умственного труда становятся избранным народом XX века.
Группа, второстепенная с точки зрения социолога, может быть, однако, первостепенной для писателя
(например, бедные белые Юга США для Фолкнера), и писатель может раскрыть в жизни этой группы
величайшие духовные ценности. Я горячий поклонник «Матрениного двора». Но я против переноса в
современность комплекса неполноценности, с которым русский кающийся дворянин прошлого века
подходил к мужику (или птичнице):
—107
Чьи работают грубые руки, Предоставив почтительно нам Заниматься искусством, наукой...
Нельзя подходить к современному учителю или врачу с мерками Некрасова и корить его легкой
работой. Работа интеллигента (если говорить о миллионах, не имеющих ученых степеней) совсем не
легкая, совершенно необходимая для общества 1 (успевшего с XIX века сильно измениться) и
оплачивается в нашей стране из рук вон плохо. Я не могу согласиться с противопоставлением ученого
птичнице в «Письме физику» (ходившем одно время по рукам). Я не думаю, что ученый непременно
должен испытывать угрызения совести перед птичницей — так мало он работает сравнительно с
птичницей, и так мало действительной пользы людям приносит его труд. Я не хочу сказать, что ученых
не подкупают, не проституируют. Это делается, и достаточно часто (также как в деревне, где подкупают
и проституируют «знатных доярок», героев социалистического труда и т.п.). Я не хочу сказать, что
ученые всегда заняты по™ ? лезным делом. Достаточно часто они занимаются делами, ничуть не
более полезными, чем сверхранний сев и другие начальственные затеи.
Я глубоко сочувствую попытке вызывать у проституируемых ученых угрызения совести. Но почему
только перед птичницей? Почему не перед учительницей, слепнущей над тетрадками, не перед
загнанным амбулаторным врачом? В подчеркивании ответственности перед птичницей (по
некрасовскому образу) есть своя опасность (отсутствовавшая в некрасовские времена). Эта опасность в
том, что поддерживается народный предрассудок, по-старому смешивающий всякий умственный труд с
барством, и сталинская политическая традиция, основанная на этом предрассудке: 1) всякий человек с
авторучкой называется интеллигентом; 2) народная ненависть, вызванная некоторыми людьми с
авторучкой, поровну раскладывается на всех; 3) в критические минуты некоторые люди с авторучкой
тактично забывают, что сами себя называли интеллигентами, и в качестве слуг народа науськивают
массы на действительную интеллигенцию, ищущую чего-то лучшего.
Совершенно необходимо улучшить положение птичницы, скотницы, тракториста, но не их одних!
Проблема птичницы имеет нравственную первоочередность, если птичница голодает, а работники
умственного труда получают несправедливо много. Но такое положение существует только в
слаборазви

=108
тых странах и исчезает вместе с развитием. Вот соответствующая таблица: Недельный заработок в
долларах
Профессия Город Строитель Бухгалтер Секретарша
40
,00
180,00 42,00 40,00 40,20 94, 64
127,50
18,50
115,00 53,00 30,00 50,00 88,02
125,00
Нью-Дели 3,33
Бейрут 20,00
Мадрид 28,00
Белград 25,00
Токио 44,00
Стокгольм 122,64
Нью-Йорк 248,00
Отвлекаясь от местных различий в оплате мужского и женского труда и от особенностей Ливана (в
котором буржуазия получает гигантские сверхприбыли на блокаде Израиля и делится этими прибылями
с ближайшими служащими, но не с рабочими), можно заметить, что в развитых странах умственный
труд перестает быть привилегией барства, становится рядовой профессией и оплачивается хуже, чем
квалифицированный ручной труд. Чувство вины перед народом, естественное в Нью-Дели, теряет
смысл в Токио, становится нелепым в Стокгольме.
Какое положение занимает в таблице Россия, трудно сказать. Во всяком случае, от Индии мы давно
оторвались. Остальное — дело времени и технико-экономического прогресса. Именно технико-
экономического: структура зарплаты в Югославии и в Испании, политически несходных, почти
совпадает (в Испании, пожалуй, больше уважают женщин).
Поглядывая на таблицу, хочется сказать, что есть много тяжелых и неприятных форм умственного
труда. Развитие науки, освободив мышцы, так перегрузило голову, нервы, что миллионы людей

приходится брать на учет к психиатру. Я не думаю, что труд инженера-экономиста веселее косьбы. Не
надо считать человека благополучным просто потому, что он работает под крышей и страдает от
головной боли, а не от мышечной усталости. Если городскому человеку нельзя есть яичницу без
угрызений совести, то ведь, пожалуй, нельзя и на стульчак сесть без угрызений совести (перед
ассенизатором, например. Страшно подумать, во что превратился бы современный город без
ассенизарторов. Легче было бы обойтись без многого другого).
Hiu
Птичник, который волнует сейчас многих, отвратителен. Но ведь это ад не только для людей, но и для
кур. Это очень плохой птичник. Наша страна импортирует битую птицу и яйца — своих не хватает.
Как, впрочем, и жлеба в иные годы. Никакой всемирно-исторической необходимости в этом нет, просто
порядок, заведенный в сельском хозяйстве, очень плох, и надо ввести какие-то другие порядки,
проверенные опытом других стран.
Мы еще не выполнили свой долг перед птичницей. Но по крайней мере известно, как это сделать. А как
быть с младшим научным сотрудником Акакием Акакиевичем, пожизненно осужденным готовить
бумаги Значительному лицу? Этого никто не знает, и мы в потемках ищем ответа одновременно с
Европой и Америкой, которые по крайней мере о птичнице могут не думать. Потому что мы не только
страна плохих, неэффективных колхозов, но и страна эффективных ракет. И наряду с провинциальными
задачами, общими для слаборазвитых стран, мы вынуждены решать и задачи современные,
«модернистские». И мне бы хотелось, чтобы мы не забыли об этой стороне дела, требующей больших
усилий мозга (потому что это как раз сторона неразведанная).
Что бы ни творилось в деревне, как бы ее ни калечили, большинство сельских работ по природе своей
здоровее и веселее, чем работа в горячем цеху или поиски ошибки в платежной ведомости. Толстой
косил, ходил за плугом, но я не видел человека, который по своей охоте шел бы делать из вонючей
резины галоши или редактировать библиографический указатель. Примитивные формы труда основаны
на живом внутреннем ритме или на прислушивании к ритму окружающей человека природы. Они
сохраняют свою ценность и тогда, когда теряют экономический смысл. Мы не жалеем потратить целый
день, чтобы поймать несколько рыбешек, выращиваем в комнате лимоны, печем в духовке пироги (хотя
кондитерская за углом) и прочее. К сожалению, основная наша работа совсем другая — механическая,
опустошающая. Только очень небольшое меньшинство способно получать деньги за творческий труд. Я
к этим счастливцам не отношусь и то, что давало смысл моей жизни, делал бесплатно, я работал
грузчиком умственного труда, почтовой лошадью. Уверяю вас, господа почвенники, это не синекура.
Что же делать? Один мой знакомый сказал, что из искусственного положения приходится искать
искусственный выход. Такой выход — сервис, т.е. компенсация за потерянные
ПО
нервы. Мышечную силу можно было нахлестывать кнутом, силу ума — только пряником. Начиная с
парикмахерской, в которой три мастера ждут одного клиента, кончая музыкой, поэзией, живописью.
Спешу оговориться: речь идет не об одной ученой элите. Это общий уровень человеческих отношений.

на который вышли все северные страны (кроме нас) и к которому быстро приближаются страны,
расположенные южнее (Италия, Япония, Израиль).
К сожалению, и этот уровень недостаточен. И на нем главная проблема остается нерешенной: проблема
духовного вакуума.
Теплый хлев с холодильником, автоматической подачей корма и зелеными лугами по телевизору был
бы совершенно достаточен для скотины, но человек, попавший в этот рай, не чувствует себя
счастливым. Он работает, хорошо работает, он много производит и много потребляет, но ему
потихоньку становится тошно, И тогда он норовит поддать пинка роскошным автоматическим
устройствам, на которые с такой завистью смотрят народы Азии, Африки и Латинской Америки.
Народы, узнавшие из голливудских картин про сладкую жизнь, но не научившиеся еще организовывать
жизнь по-американски и обвиняющие в своей бедности империалистов, сионистов и советских
ревизионистов .
Северные страны решили экономическую проблему, создали пролетариям в синих и белых воротничках
буржуазную жизнь, лечат пролетариев в хороших лечебницах, дают возможность провести отпуск на
взморье — словом, сделали все, на что способна хорошо развитая наука. Но наука не может научить
пролетария чувствовать ритм облаков на заре и повторять его на свирели, как делал пастух в холщовых
портах, никогда не видевший синего моря.
Наука знает очень много вещей и может узнать еще больше, но смысл жизни — это не вещь. Его нельзя
ясно очертить, его нельзя «формализовать». Он дается, может быть, мудрости, но мы совсем забыли,
что такое мудрость. Мы умеем готовить хороших ученых, но у нас нет даже посредственных мудрецов»
Мы точно, научно, изящно решаем точно очерченные проблемы — и стоим в тупике перед целым:
голову вытащим — хвост увязнет. Хвост вытащим — голова увязнет.
UI
о
сновных проблем, вставших перед человечеством, мы в нашей стране давно не сознаем. Борьба с
местными нелепостями провинциализировала наш дух: это видно даже по лучшим произведениям
нашей литературы. Подобно Испании XVII века, мы боремся с трудностями, которые сами себе
создаем, и постепенно изнемогаем в этой борьбе.
Мы все еще (как в XIX веке) считаем экономику первичной, строим домны, когда нужна химия, и
большую химию, когда нужна эстетика, чтобы стимулировать серое вещество мозга. Мы загородились
пограничниками от утечки мозгов и не замечаем, что мозги уходят во внутреннюю эмиграцию. Мы все
время догоняем по заброшенной дороге, все время исходим из постулата, что история идет по прямой, а
она кривая, она изменяет направление.
Есть любопытные социологические законы, например закон постоянного упадка удельного веса труда,
прямо связанного с удовлетворением элементарных потребностей, и выдвижения все более далеких от
домоводства форм деятельности. Физиократы ошиблись, думая, что крестьянский труд навсегда
сохранит доминирующее положение в обществе. Экономисты XIX века ошиблись, думая, что такое
положение сохранит промышленный труд. Сейчас на первое место выдвинулось производство научно-
технической информации, но было бы наивно думать, что это конец, за которым невозможны никакие
другие сдвиги. Они не только возможны, но прямо необходимы. Рост значения умственного труда
вызывает новую задачу — производства творческого состояния, производства такого состояния мозга,
при котором он решал бы свои задачи играя. Так же, как мощная промышленность удесятеряет силы

земледельца, сфера, занятая производством творческого состояния, удесятеряет силы физика или
математика и делает ненужным загонять в ученые половину населения. Это очень широкая сфера:
спорт, туризм, искусство, обрядность, психотехника йоги или дзэн. Можно вспомнить слова одного из
образованнейших людей XX столетия, О.Хаксли: заниматься мистическими упражнениями так же
полезно, как чистить зубы.
Есть закон падения удельного веса доминирующей формы труда. Бушменский род целиком занят
охотой и собиранием съедобных корешков. В крестьянских нациях 80-90 про™
— 112
центов населения заняты сельским хозяйством. Удельный весь пролетариата не превысил 50-55
процентов и в США начал падать (в настоящее время до 37 процентов самодеятельного населения).
Маловероятно, чтобы количество ученых когда-нибудь достигло и трети населения. Старые занятия не
исчезают. До.сих пор есть профессиональные охотники, рыболовы. Никуда не денутся, а только
отодвинутся в тень и земледельческий и промышленный труд, и организация порядка, бюрократия (в
веберовском, а не ругательном смысле этого слова). Одновременно появляются новые и развиваются
старые «занаучные» формы деятельности (т.е. еще более далекие от экономики). Общество становится
все более плюралистическим, все более сложным. Ничего подобного старому монолитному народу
впереди не маячит. И ни ученые, ни какая-либо другая группа производителей вакантного места народа
не займет.
Производство вообще перестает быть главным человеческим делом. Забота о пропитании в развитых
странах отодвигается на второй план. И вместе с этим на второй план отодвигается борьба за власть над
природой. С тех пор как средний человек и при нынешней власти над природой не знает, что делать со
своим досугом, и бунтует, как американский битник, не от голода (он сыт), а по каким-то другими,
психологическим мотивам, — дальнейшее расширение власти над природой теряет право первородства.
Приходится напомнить, что никакая власть не дает счастья, В том числе и такая утонченная власть, как
знание. Мы счастливы скорее тогда, когда все забываем. Никакая наука не научит нас, чем заполнить
свой досуг. «Цивилизация досуга», о которой сейчас много говорят и пишут, это не цивилизация науки.
Устойчивость всякой культуры и внутренняя устойчивость личности основаны на равновесии дела и
праздника. В идеале они сливаются: Непостижимо то, что Господом зовут. Его покой в труде, в Его
покое труд.
Божество, каким Его представлял себе Ангелус Силезиус, немецкий поэт XVII в., в каждый миг
созерцания действует и в каждый миг действия остается погруженным в праздничное созерцание.
Но обычно дело и праздник выступают каждый сам по себе. Дело — функция обособленной единицы
(личности или группы
113
людей). Праздник — подхваченность волной, в которой тонет, смывается все личное или
узкогрулповое, ясно очерченное, закрепленное рассудком«

Обнимитесь, миллионы!
Были эпохи, ценившие праздник выше дела. Самая близкая нам началась со слов Христа: «Марфа!
Марфа! Ты заботишься и суетишься о многом.,.» (От Луки, гл. 10, 41). Праздную Марию Иисус
поставил выше деятельной Марфы, И в течение всех средних веков люди жили под знаком этой притчи,
не придавая большой ценности делу. Не сходить на праздник в церковь считалось гораздо большим
грехом, чем плохо работать.
Однако Иисус сеял в вечности. Во времени Его семена падали на каменистую почву. Даже столпников
надо чем-то кормить, а способы возделывать землю Христос не изменил. И по мере того как равновесие
праздников и будней, нарушенное при распаде племенных культов, было восстановлено, дело снова
поднялось в цене. По крайней мере в Европе, сохранившей закваску римских деловых людей. На
рубеже XIV в. Мейстер Экхарт пересказывает притчу о Марфе и Марии на свой лад. Из глубины
созерцания, говорит Экхарт, рождается новый порыв к действию. Этот порыв выше пассивного
созерцания, Марфа выше Марии, Созерцание — только ступень, на которой деятель освобождается от
суеты, от себя, раскрывается перед Богом. Когда же Бог наполнит душу, наступает второй час действия
— действия, вдохновленного Богом (примерно так, как это описано в пушкинском «Пророке»).
Таким пророческим движением Макс Вебер считает европейский протестантизм (мистика которого,
говорят, связана была с традицией Экхарта и других еретиков средневековья), А из него, по Веберу,
выросло Новое время... Может быть, на самом деле оно сложилось и не по Веберу. Но поворот к делу
действительно наступил. Прошло несколько веков, и Гёте поставил Дело взамен самого Слова Божьего.
Фауст дерзко переводит «Логос» немецким «Tat» — дело, деяние, поступок.
Еще через сто лет это было пересказано прозой: «Философы только объясняли мир. Задача заключается
в том, чтобы его переделать».
...Оглядываясь назад, можно увидеть, что Новое время было только последней волной длинного
процесса «рационализации» человеческих отношений к природе, начавшегося давным-давно, где-то в
глубинах каменного века (и только пошедшего в Новое
U I
время скорее). По крайней мере несколько тысяч лет, всю историю цивилизации человек учится
работать. Он еще сейчас учится в слаборазвитых странах. Но в Европе усердный ученик исчерпал себя.
Современный поэт не повторит слова Фауста: «В начале было Дело!» Скорее он скажет вместе с
О.Мандельштамом: Есть блуд труда, иону нас в крови..
Говоря а терминах Маркса, мы слишком хорошо усвоили 11 и тезис и слишком мало думаем о другой,
более глубокой мысли, изложенной в третьем томе «Капитала»: «Царство свободы начинается по ту
сторону производства, диктуемого нуждой и материальной необходимостью...» С этой точки зрения
чисто деловой подход к «производству творческого состояния», который я изложил, оказывается
недостаточным, мелким. Праздник нужен не для чего-то, а для самого себя. Именно в нем, а не в работе
человеческая душа достигнет своей естественной или божественной широты.
Я праздник твой, воскресный отдых твой? Твой день седьмой, твое седьмое небо!
М. Цветаева
Но праздник есть только там, где есть благоговейная отдача себя чему-то высшему, чем дело. Праздник
невозможен без по крайней мере минуты благоговения. Отнимите у Нового года — единственного

праздника, который у нас остался, — минуту благоговения, какого-то мистического трепета перед
стрелкой часов, подошедшей к двенадцати, и праздника не будет. Останется только пьянка. А иногда,
перед пьянкой, — официальная скука.
Все это относится и к внутреннему празднику, к «празднику, который всегда с тобой», по выражению
Хемингуэя, Если нет чувства святости природы, то что останется от вечерней зари? Время, в которое
можно пройтись с похабной частушкой. Если нет отношения к женщине как к святому причастию, то
что останется от праздника любви?
Равновесие дела и праздника сохранилось в примитивных культурах, племенных и народных. В этом их
неувядаемая прелесть. Но это — обрядовое равновесие, тесно связанное с исчезнувшими и
исчезающими формами труда. То, что могло войти в городскую цивилизацию, уже вошло в церковную
обрядность, и возвращать ее назад к язычеству невозможно. Достаточно прекратить травлю церкви,
восстано™
1Ь
вить естественную роль ее в современной культуре по примеру других цивилизованных стран. Но в
современных условиях едва ли не важнее всего внутренний праздник, а его как раз народу не хватало.
Созерцание природы, созерцание искусства, любовь — все это совершенно не народно. По крайней
мере в России. Есть, конечно, Япония с ее любованием цветущей вишней и горой Фудзи, но это
экзотика. Любовь?... За народностью любви пришлось бы ехать в тридевятое царство, в тридесятое
государство — к племени Азра (узритов) в древней Аравии,
Я m рода бедных Азра. Полюбив, мы умираем...
Г.Гейне
Трубадуры, миннезингеры — это штука шляхетная, рыцарская и по преимуществу европейская. У нас
— одна из вольностей дворянских. Мужицкое отношение к любви недавно напомнил нам
А.И.Солженицын: «Женятся для щей, замуж выходят для мяса».
То, что было у нас в народе хорошего (правда-истина-справедливость) — в обломках. По народной же
поговорке, на том месте, где была совесть, вырос... (знатоки народности заполнят здесь пробел). Все
тяжелое, тупое, темное надежно опирается на массу персонажей Галича, Высоцкого и Алешковского,
массу, духовное состояние которой выражено в «Советской пасхальной»: ...Давай закурим опиум
народа, А он покурит наших сигарет.
Заговорив о любви к дальнему, о любви к чужому, я вступаю на опасную дорогу. По правилам,
установленным для варшавских студентов, можно любить только одну нацию. Так же как можно болеть
только за одну футбольную команду, одну балерину, одного тенора. Лучше всего — передавая эту
простую, однозначную привязанность по наследству. На худой конец — корпорация болельщиков
может усыновить вас. Но ни в коем случае нельзя болеть за две, три, пять команд сразу. Это
космополитизм. Идея интернационализма остается вне
Но

спора (о догмах не спорят), но чувство может быть только простым, однозначным. Или вы за
«Торпедо», или за «Спартак» Если вы чувствуете своими одновременно Польшу и Израиль, то «этого не
может быть, потому что не может быть никогда» (А.Чехов), потому что это противоречит психологии
футбольного болельщика, а другой, более сложной психологии пан Гомункулус не понимает. Тот, кто
привязан более чем к одной традиции, с его точки зрения, не любит ни одной.
И вообще, о чем говорить? Духовный кризис? Но классиков издают миллионными тиражами. Упадок
культуры? Но Литфонд, Худфонд и прочие фонды выдают инженерам человеческих душ большие
субсидии. Остается только развести руками и смолкнуть, как Достоевский, пересказав историю
гоголевского поручика Пирогова. Тут простодушие, которое ставит в тупик. Никакого противоречия
между научно-техническим и духовным развитием функционер не чувствует. Он твердо идет по
намеченной колее, как И.В.Сталин, как паровоз, тянущий за собой целую кучу вагонов. Он просто не
понимает, что все прямые дороги истории ведут в тупик, что железная воля кончается грудой железного
лома. В этой тупости деятеля (отмеченной еще в «Записках из подполья») — секрет «чудодейственной
воли» сталинистов, воспетой Горьким, воли, перед которой трепетали размагниченные интеллигенты,
воли, по которой до сих пор тоскуют многие простые люди России. Есть только одно направление
развития, одна колея. Техника в период реконструкции решает все. И нет таких крепостей, которых
большевики не могли бы взять.
На строительство школ, техникумов, университетов расходуются миллиарды. Количество людей,
получивших среднее и высшее образование, растет. Интеллигенция имеет ясную и простую задачу —
помогать развитию экономики, а также помогать функционерам крепить духовное единство (болеем за
нашу футбольную команду, наше правительство, наши органы охраны порядка).
Других, непонятных невеждам, духовных потребностей нет, потому что народ этих потребностей не
имеет (в этом пункте пан Гомункулус отчасти прав). Крики о духовном голоде — романтическая чушь,
происки классового врага или беспокойство евреев, которые вовремя не уехали в Израиль и поэтому
сами не могут по-человечески жить и других сбивают с толку Мы дадим им паспорта — пусть едут в
Израиль.
.А если я не хочу ехать? Если я кровью связан с этой страной, но люблю и другие? Если
II
Слаще пенья итальянской речи
Для меня родной язык, Потому что в нем таинственно лепечет
Чужеземных арф родник.,.
О. Мандельштам
Что же мне делать тогда, пан Гомункулус? Если правы вы, для меня нет места на земле. Если я прав —
вы динозавр, и место ваше в палеонтологическом музее.
В марте 1968 г. в Польше (если судить о ней по прессе) возникла прискорбная, но математически очень
красивая ситуация (трагическое вообще «красиво», эстетически ценно). На одной стороне —
интеллигенция, томимая духовным голодом XX века. На другой — все остальные, для которых
шляхтичи, не способные примириться с хлопским руководством культурой, просто с жиру бесятся.
Поражение интеллигентов можно было предсказать: духовные интересы никогда еще не побеждали в
таком чистом виде, без смеси с чем-то вполне материальным, без союза с буржуазией, пролетариатом

или кем-нибудь еще. Сами по себе Турбины могут только красиво погибнуть. Но зато в предельной
ситуации (которой не дай нам Бог!) есть огромное теоретическое преимущество: видно, что собой
представляет интеллигенция в чистом виде, без примесей, интеллигенция сама по себе.
Это часть образованного слоя общества, в которой совершается духовное развитие, в которой рушатся
старые ценности и возникают новые, в которой делается очередной шаг от зверя к Богу. И если считать,
что процесс гоминизации, очеловечения человечества еще не окончился и что это важнейший процесс
истории, то интеллигенция — это и есть то, что интеллигенция искала в других — в народе, в
пролетариате и т.д.: фермент, движущий историю. Если ему удается вызвать брожение не только в себе.
Один из моих друзей заметил, что этого слоя теперь нет. Что если исчез народ, то интеллигенция тоже
исчезла; что человек в обеих своих формах, любимых Монтенем, — и как философ, и как простой
мужик— сейчас выводится, растворяется в массе. Однако масса — это только полуфабрикат, аморфное
состояние между двумя кристаллическими структурами, между двумя устоявшимися системами
ценностей. Был век Перикла,
=118
потом наступил век Отцов Церкви, а между ними — римская масса. И нынешняя масса вполне может
оструктуриться, если появится стержень, веточка, пусть хрупкая, вокруг которой начнут нарастать
кристаллы. Вот эту роль веточки, опущенной в перенасыщенный раствор, я отвожу лучшей части
интеллигенции. Я не говорю, что интеллигенция вся есть эта веточка, этот стержень. Я просто верю, что
она может измениться и потянуть за собой других. Я убежден, что другого выхода нет, что
человеческая веточка скорее возродится как полноценный интеллигент, чем как оперный мужик. И
масса может заново кристаллизоваться в нечто народоподобное4 только вокруг новой интеллигенции,
создавшей в себе самой новый духовный стержень» Мне кажется, это подтверждает пример Чехии.
Достаточно сравнить, чем она была в ! 952-м, в 1956-м и чем стала в 1968 году.
Словом «интеллигенция» сейчас называют слишком много разных явлений. С точки зрения нынешней
русской кухни, использующей интеллигенцию как начинку для своих кулебяк, интеллигенция — это
фарш, который можно любым способом сварить на пару, изжарить, обвалять в тесте, испечь и, наконец,
с перепою жрать сырьем, с кровью, в собственном соку Но, даже отвлекаясь от этих нарушений
законности, понятие интеллигенции очень трудно определить. Интеллигенция в самой жизни еще не
устоялась.
Иванов-Разумник определял интеллигента как критически мыслящую личность. Министр внутренних
дел фон Плеве говорил, что «интеллигенция — это та часть нашего образованного общества, которая с
наслаждением подхватывает всякую новость и даже слух, клонящиеся к дискредитированию
правительственной или духовно-православной власти; ко всему же остальному относится с
равнодушием». Словарь Вебстера расшифровывает слово «интеллигенция» так: «русские
интеллектуалы, обычно в оппозиции к правительству». Были попытки определить интеллигенцию как
читателей «Нового мира», как читателей Самиздата, как людей, способных вырабатывать и сохранять
собственное мнение, несмотря на любые усилия пропаганды (возврат к Иванову-Разумнику). Во всех
этих определениях есть общая черта: проводится граница, и то, что лежит по одну сторону ее,
объявляется интеллигенцией, а то, что по другую, — нет. Получается примерно такая структура
образованных слоев: 1) кадры, вросшие в государственный аппарат и болеющие за интересы этого
аппарата, как за самих себя (потому что они и есть государственный аппарат); 2) мещанство,
U*

более равнодушное к общим делам и болеющее скорее за свои мелкие делишки, а также за игрушки,
которые ему дают: за «Динамо», за «Спартак», за наших советских космонавтов, за наш национальный
престиж (разница между мещанином и «кадром» в оттенках: то, что для одного главное, для другого —
второстепенное); 3) интеллигенция, болеющая за то, что неположено, что не подсказано газетой, радио,
телевидением.
Эта статическая модель годится для описания современного положения в России, но совершенно не
объясняет таких социальных сдвигов, как в Чехии, когда даже известная часть кадров, даже
большинство ЦК становится интеллигентным. Поэтому приходится строить другую модель:
интеллигенции без границ, интеллигенции как излучения, имеющей свой центр, свой максимум
интенсивности, но принципиально не имеющей пределов. Центр интенсивности — это даже не
прослойка, а кучка людей, о которых я говорил выше как о пионерах на пути от зверя к Богу, Это очень
узкий круг мужчин и женщин, способных самостоятельно открывать вновь святыни, ценности
культуры, затоптанные в деловой спешке (открывать или развивать заново, а не только «критически
мыслить»). Затем следует относительно широкий крут людей, занятых своими профессиональными
задачами, но неспособных заниматься ими без внутренней тревоги и страдания за судьбу человечества,
нации, угнетенных, культуры, искусства, религии, истины, справедливости, иногда даже одной какой-то
ценности при слабой чувствительности к другим (есть интеллигенты истины, интеллигенты
справедливости и т.п.). Это, так сказать, «одушевленная интеллигенция» (или собственно
интеллигенция, если жестко провести границу). Дальше следует интеллигенция неодушевленная, в
этическом отношении ничем не отличающаяся от мещанства, но более развитая интеллектуально и
поэтому способная понять цели и ценности одушевленной интеллигенции и несколько одушевиться
ими, если обстоятельства это разрешают, если это не очень опасно и отчасти выгодно. Без потенции к
одушевлению можно было бы вовсе не считать ее интеллигенцией, а назвать как-то иначе
(специалистами, например; этот слой Солженицын назвал образованщиной); но потенция существует
Когда интеллигентность в чести, неодушевленная интеллигенция окружает мэтров снобистским
почитанием и вешает в гостиной «Подсолнухи» Ван-Гога. Когда интеллигентность не в чести —
усваивает мораль буйвола, строит газовые камеры для упразднения мэтров, а в гостиной вешает что-то
вроде «Трех богатырей»
»:о
Модель излучения хорошо описывает сдвиги к лучшему, процесс расширения интеллигентности. В
рамках этой модели «кадры» постепенно пропитываются интеллигентностью и ведут себя как прочие
интеллигентные специалисты, как группа специалистов-администраторов. В духовном отношении они
ни на что не претендуют. Однако модель N 2 никак не объясняет сдвигов к худшему — к фашизму,
например. Она не объясняет, почему интеллигенция, начав борьбу под знаменем свободы, так часто
приходит к шигалевщине. Почему чуть ли не половина гауляйтеров — бывшие учителя (гимнастики,
впрочем). Почему все диктаторы — неудавшиеся творцы, бездарные художники (Гитлер), писатели
(Насер сочинил роман), поэты (Сталин, Мао). Первый из них—ангел, позавидовавший Богу.
Тут нужна еще одна модель — модель грехопадения, модель сужения интеллигентности. С тех пор как
впервые зашаталась традиция и возникло независимое личностное мышление, по страницам истории
идут два противоположных типа мыслящей личности. Один видит целое, другой — только частности
(группируя их в абстрактные классы). Один пытается осознать традицию («не нарушить, а исполнить»;
нарушить букву, но спасти дух), другой отбрасывает ее. Один видит в каждом человеке то же, что он
увидал в себе, и хочет изменить мир изнутри. Другой, чисто интеллектуальный, духовно мелкий, делит
людей на умных (как он сам) и глупых, и хочет управлять глупыми (для их же блага), как упряжкой
коней. Человек для него — все равно что кусок дерева в руках ремесленника, кусок, который можно как

угодно обтесать. Второй тип впервые отчетливо показал себя в древнем Китае (Шан Ян, Хань Фэй), но в
нем нет ничего специфически китайского. Можно обнаружить его в божественном Платоне, авторе
«Пира»: он же, как известно, автор «Государства» — первой тоталитарной утопии Средиземноморья.
Личностное мышление интеллигента несет в себе одновременно возможность Христа и Антихриста,
Победа интеллигенции над традицией — это возможность новой, более высокой степени свободы и
нового, более страшного рабства. Интеллектуальная свобода — что-то вроде атомной энергии. Она
может служить и добру и злу, может спасти мир и погубить его.
Надо сознавать этот риск, на который идешь, отстаивая дело свободы. Надо понять, что свобода, не
сопряженная с внутренним преображением, необходимо кончается шигалевщиной.
Таким образом, я рассчитываю на интеллигенцию вовсе не потому, что она хороша. Интеллигенция, как
и все человече-
\:\
ство, не избежала первородного греха; и умственное развитие само по себе только увеличивает
способность к злу. Но только интеллигенция способна ориентироваться в нынешнем сложном
обществе. Святая простота не разберется в обстановке и опять принесет «вязанку дров, как лепту, на
костер» (Ф.Тютчев. «Гус на костре»). Мой избранный народ плох. Я это знаю. Но у меня, как у Иеговы,
нет выбора: остальные еще хуже.
Остается подставить интеллигенции зеркало и показать ей, какая она есть. Духовная незащищенность,
отказ от привычных ориентиров во времени и в вечности, опора только на самого себя, на свою
собственную глубину — все это утомляет, становится невыносимым; от этого хочется бежать, как от
чумы, от холеры, от сифилиса; вселиться в семипудовую купчиху и поверить во все, во что она верит.
Добрая половина образованного общества готова ухватиться за что угодно. Лишь бы был твердый
человек, твердый принцип, твердая традиция. Гомункулизм, сталинизм и прочее — все это частные
случаи, отдельные нарывы, а болезнь крови — в неспособности обрести Царство Божие, которое внутри
нас.
Человек, потерявший ориентацию в линяющем мире, только очень редко схватывается за то, что само
по себе вечно. Чаще он привязывается к руководству людей, знающих тайну, к церкви или еще к какой™
либо школе благоговения и ищет прикосновения к вечности в обточенных веками обрядах. Еще чаще
привязываются к примитивам, не порвавшим еще с целостностью жизни, — к народам, племенам,
животным.
Все это отчасти хорошо. Можно многому научиться у простых, не испорченных высшим образованием
людей, у животных, у деревьев, у облаков. У моря — его широте. У деревьев — их осанке, их
стремлению к свету. У птиц — их инстинктивной способности отвечать солнцу. У животных —
безыскусности крика и движения. У архаических племен и народностей — внеличной соборной
мудрости...
Двигаясь по лестнице образованности, мы не только приобретаем (сложность, утонченность), но и
теряем (простоту, цельность). Нельзя двигаться вперед непрерывно, потому что наше «вперед» условно,
горизонтально, в нем нет верха, в нем забывается движение вверх — к абсолютной простоте. И если мы
каждый день и ночь не возвращаемся к своему истоку, к абсолютно простому, если мы забываем о нем,
то время от времени прогресс сменяется романтической реакцией и вкус к классически развитому,
расчлененному сменяется вкусом к нерасчлененному, простому, примитивному. Это так же
естественно.

lÜZ
как движение маятника, и только М.А.Лифшиц способен объявить маятнику войну.
Но,., тут есть некоторые «но». Страсть к примитивному имеет и свои патологические формы. Наиболее
свободна от них любовь к природе, к животным. Друзья говорили мне, иногда в шутку, иногда всерьез,
что собаки или кошки гораздо лучше людей. Но никто из знакомых мне кошатников или кошатниц не
орал в марте, как кот, и никто из знакомых собачников не вырывал у соседей кость изо рта. Есть какой-
то незримый порог, мешающий человеку встать на четвереньки. Как-то само собой получается, что у
деревьев, у собак и кошек учатся тому, что обогащает нашу человечность, а не портит ее. Любовь к
народу в этом смысле гораздо опаснее. Никакого порога, мешающего встать на четвереньки, здесь нет.
Тут опять-таки есть «но»: есть примитивизм, расширяющий сердце, и примитивизм, сужающий сердце
(как, помнится. Гейне говорил о патриотизме французском и немецком). Вкус к примитивам неопасен,
если вы любите всякие, а не только свои примитивы; тогда в самой своей любви к ним вы остаетесь на
современном человеческом уровне, вы не проникаетесь чисто примитивной нелюбовью к чужим
примитивным (и не примитивным) культурам. К сожалению, самая естественная из страстей — страсть
к своему народу — легко становится злокачественной. К ней легко примешивается политический
расчет, надежда опереться на толпу (которой вы льстите), чтобы кого-то вытеснить с теплого места. И
тогда эта любовь к своему народу, к своей нации, к простым людям без всех этих интеллигентских
штучек становится гнусностью.
Миф о народе был основательно разрушен в «Белой гвардии» М.Булгакова, в столкновении народа без
интеллигенции с интеллигенцией без народа. В «Собачьем сердце», если перевести гротеск на язык
социологии, вносится разъяснение: народ хорош, пока он неподвижен, не втянут в историю, остается
патриархальным Шариком. Взбаламученный, взбунтовавшийся народ теряет свою душу, становится
массой, глиной в руках бесов, «Не приведи Бог увидеть русский бунт, бессмысленный и беспощадный»
(А.Пушкин. «Капитанская дочка»),
И все же миф о народе пытаются возродить, вероятно, по той же причине, по которой югославские
партизаны ободряли себя частушкой: Не боимся ваших авиопов: Нас и русских двести миллионов!
\:у
Чувство единства с миллионами ободряет, как сто грамм перед атакой. Но что потом? Потом
интеллигенты, облачившиеся в пролетариат, в народ и прочие сермяги, истребляли интеллигентность в
себе и вокруг себя во имя своего фетиша...
Интеллигенция не может проходить мимо политических событий, затрагивающих ее нравственное
чувство. Но всякое политическое выступление есть политика. Как бы ни был этически окрашен первый
политический шаг (демонстрация, протест), политика имеет свою логику (так же как наука, искусство,
воспитание детей и т.п.; каждое требует человека целиком). Погрузившись в политику с головой,
интеллигенция неизбежно приходит к отказу от того, что ее толкнуло в политику, — к утрате сознания,
что есть ценности более высокие, чем любая политическая победа или поражение. Особенно опасно
положение интеллигенции в стране, где ее и близко не подпускают к власти. В нормальных для
развитых стран условиях ученый, писатель, режиссер просто не хочет стать министром, ему больше
нравится его собственная работа. А запретный плод сладок. Пытаясь схватить его, часть интеллигенции

совершает внутреннее грехопадение, превращается в политическую контрзлиту. Этот процесс довольно
хорошо прослеживается в истории России, и нет никаких гарантий, что он не повторится»
Первый шаг к метаморфозе радикальной интеллигенции — возникновение типа героя, слегка
охмелевшего от собственной смелости и в иные минуты чувствующего себя (хотя еще не сознающего)
по ту сторону обывательского добра и зла» Постепенно борцы с деспотизмом присваивают себе права
деспотов и начинают обращаться с обывателями примерно так же самодержавно, как сатрапы»
Разумеется, обыватель этого вполне заслуживает. Его трусость, его раболепие воспитывают деспотов.
Но герои не замечают, что структура общества, таким образом, увековечивает себя: само отрицание
старого становится его повторением.
Что менялось? Знаки и возглавь»? Тот лее ураган на всех путях: В комиссарах дух самодержавъя,
Взрывы революции в царях...
М. Волошин. «Северовосток»
1-М
В странах Африки эта кинолента крутится с повышенной скоростью. В 18 лет Пума Помпилий —
студент с головой, полной освободительных идей; в 20 — министр, в 22 — ставит в своем дворце
золотую ванну, в 24 — тирана свергают. В такой легкости есть свое преимущество: меньше трупов. В
России или Китае драма разыгрывается всерьез. Из одних расстрелянных можно было бы составить
несколько новых африканских государств — членов ООН...
Как бы ни угнетали интеллигенцию, как бы ее ни распинали, основное ядро ее, по-моему, не должно
стремиться к власти. Идеальным политическим представительством этого ядра была бы ассоциация,
обладающая прессой, но принципиально не участвующая в работе власти, по крайней мере
исполнительной. Политическая форма существования, максимум влияния интеллигенции могут быть
достигнуты не захватом власти и даже не борьбой за власть, а диалогом с властью, диалогом, в котором
интеллигенция может формулировать и высказывать принципы, определяющие деятельность власти, и
время от времени оказывать ограниченную поддержку тому или иному деятелю (группе деятелей)
получше других. Царство духа и царство кесаря должны перекликаться, но не соединяться под одной
короной.
Мне кажется, для этого идеального и труднодостижимого состояния нужны какие-то совершенно новые
характеры. Сейчас много говорят о сатьяграхе, но ведь сатьяграха — это не просто ненасильственное
движение, не просто отвергающее борьбу за власть. Главное — это движение, постоянно создающее
необходимость нравственной самопроверки. Движение, участники которого не считают себя героями и
скромно сознают свою неподготовленность к свободе, изо дня в день готовят себя к ней» Ибо свобода —
это не просто отсутствие оков. Это — искушение, ответственность, С непривычки это гораздо более
опасное состояние, чем рабство.
Лет за пятнадцать до моего рождения о.Сергий Булгаков писал о том, что нам нужны подвижники, а не
герои. Но идея подвижничества, накладываясь на православную традицию смирения перед кесарем,
становилась бесплодной. Она не создавала никакой альтернативы геройству на гражданском поприще.
Она сплеталась с полемическим отрицанием всех традиций интеллигенции и полемическим
национализмом (в противоположность марксистскому космополитизму и без понимания того, что
русский национализм неизбежно примет агрессивный, погромный характер). Впоследствии Бердяев все
это понял и попытался исправить, но слишком поздно, в эмиграции.

i:5
Так или иначе, призыв Булгакова не был услышан. Геройство по-прежнему влекло к себе мальчиков и
девочек. Шеренга за шеренгой вступали в историю и за ними вслед выстраивались пирамиды черепов.
Потом мы устали, выдохлись, снова (как во времена Н.Г.Чернышевского) превратились в общество
«бородатых баб» — и вот я снова думаю о том же.
За 70 лет мы кое-чему научились. Люди, преодолевшие трусость, больше не верят в спасительную силу
террора. Они стали сторонниками ненасилия. Но психологически они еще очень близки к героям,
которых идеологически отвергли: к людям 20-х годов и еще более ранним. Дух вольности у нас еще
совсем по-декабристски смешивается с духом удалой пирушки. Как-то не пришло в голову, что надо не
только других учить (мужеству), но и самих себя (прочим добродетелям: трезвости, целомудрию,
нежеланию славы и т.п.), что надо начать со своего собственного преображения, что невозможно
служить нравственному росту общества и росту пьянства в одно и то же время. Особенно виновата в
этом публика. Она просто не дает героям задуматься. Для обитательниц гарема любой мужчина,
сохранивший признаки мужественности, становится объектом культа. И так, рядом с руинами старого
культа героев, закладывается фундамент нового.
В терминах древней индийской философии, членящей структуру бытия (пракрита) на три нити (гуны),
наша страна находится в состоянии тамас (тяжесть, тупость, инертность). Поэтому ближайшая более
высокая гуна, раджас (страстность, динамизм), потрясает воображение —до того, что даже вопрос не
ставится: с чем смешан этот раджас? С саттвой (легкостью, просветленностью, духовностью)? Или
ярость, в которой слишком много тупого (тамас), в конечном счете ведет нас назад, в то самое болото,
из которого она вырвалась? Когда современный поэт не имеет желчи, когда саттвы слишком много, его
находят пресным...
Я думаю, что сатьяграха — это постоянная проверка движения (раджас), с чем оно смешано и не
накопляется ли в нем слишком много винного перегара (русский вариант тамаса). Вплоть до остановок
движения — как это делал Ганди, — если накипи становится слишком много.
Надо иногда останавливаться, чтобы углубиться. И в общественном движении, и во всяком другом.
Только углубившись, человек может найти силы, чтобы пересилить внешнее давление. Это углубление
сейчас нужно каждому — и герою, и среднему интеллигенту. В конце концов решает он, маленький
человек. Решает изменение общего нравственного уровня. На пер-
=126
вое время хотя бы в одном, интеллигентном слое. Пусть будет побольше простых порядочных людей.
Которые не огорчаются, если их не посадили (об этом писал еще С.Булгаков), и делают все хорошее,
что можно среднему человеку, приобретая средние неприятности и не приобретая никакой славы.
Если бы мы могли просто уйти на священный холм, как плебеи Древнего Рима! Если бы у нас хватило
характера отдать все свои лавровые венки, все степени и звания и быть самими собой. Не предавать, не
подвывать и не гордиться этим. Это ведь совсем нетрудно и, в сущности, не опасно. Надо только
предпочесть чистую совесть чистому подъезду и приготовиться обходиться честным куском хлеба без
икры.

К сожалению, рядовой современный интеллигент ниже этого, И пока все так, бессмысленно ждать
лучшего будущего. Ниоткуда со стороны оно не придет.
Мы слишком много строили и, как строители Вавилонской башни, перестали понимать друг друга. Мы
сплошь и рядом не понимаем даже себя, не можем решить, к какому «мы» себя отнести, к какой вере, к
какой идее, к какой нации,
Вавилон — не просто большой город. Это город, где смешивались языки, где исчезают народы,
исчезают всячески — и как примитивы, и как нации, и как верования отцов. Мы живем в век вселенской
диаспоры. Правда, в этот же век еврейская диаспора восстановила свое ядро, опрокинув несколько
теорий, по которым так не должно было быть. Но в результате диаспора не исчезла. Еврейская нация
просто сравнялась с другими нациями диаспоры: армянской, ливанской, татарской, ирландской...
Диаспора давно перестала быть чисто еврейской, исключительной чертой, она стала чертой всеобщей. В
наш век чуть ли не каждая нация пустила облачко рассеяния. Есть диаспора китайская — в Юго-
Восточной Азии; диаспора индийская — в Азии и Африке; даже дагомейская — в Западной Африке; и
уже были дагомейские погромы. Давно пора создать новый термин — «антидиаспоризм» Психология
китайского погрома в Индонезии, индийского в ЮАР и т.д. мало чем отличается от психологии
кишиневского погрома. Замкнутые, слабо диаспоризированные крестьянские народы могут
сочувственно относиться друг к другу, но народы закоренелой диаспоры они считают особыми,
плохими народа-
i:~
ми, в целом плохими, хотя возможны отдельные исключения. (Братские чувства «замкнутого» человека
к другим народам всегда несколько напоминают ответ армянского радио о пролетарском
интернационализме: «Это когда русские и евреи, армяне и татары вместе идут бить грузин». Грузинское
радио соответственно меняет порядок имен.)
Как и все предрассудки, этот предрассудок имеет под собой известные основания. Нации старой,
закоренелой диаспоры меньше тяготеют к золотой середине, чем крестьянские нации, — разброс добра
и зла в них шире. Надо самому быть широким, как Марина Цветаева, чтобы вместить это: ...Вы кровью
заплатили нам! Герои! Предатели! Пророки! Торгами!
Человек диаспоры либо изворачивается, как угорь, чтобы захватить чужое пространство, либо живет
одним духом. Первых, естественно, больше, чем вторых. Иваны Денисовичи добросовестно ошибаются,
принимая распространенное зло за норму, а добро — как отклонение от нормы. Так же думает Русанов;
и как частное лицо, и как заведующий отделом кадров. Здесь он вполне искренен и вполне народен...
Только интеллигенция, за некоторыми исключениями (из которых самое талантливое — Достоевский),
нашла мужество идти против народа вместе с Мариной Цветаевой и Н.Бердяевым («Христианство и
антисемитизм») или с Н.Бухариным. При всем несходстве этих трех лиц они были интеллигентами, т.е.
в каком-то смысле сами принадлежали к диаспоре, не испытывали к ней отвращения.
Диаспора — очень широкое явление. Есть диаспора политическая (испанская, польская, русская),
диаспора туристическая (влечение к чужому, дальнему) и особая интеллигентская, духовная диаспора.
Духовно все современные интеллигенты принадлежат диаспоре. Все, открытыми глазами читающие
английские книги, смотрящие японские фильмы. В старину, по Кормчей книге, за это полагалось
проклятие.
Мы живем не в одном, а сразу в нескольких духовных мирах. Мы всюду не совсем чужие. Мы всюду не
совсем свои. В нашем сознании европейская, суфийская, индийская, китайская мудрость лезут друг на
друга, как торосы в Арктике. И один призыв к вере, к традиции, к народу анафематствует другой6.

Народы не знают дороги из этого хаоса. Они и в старину не знали дороги — их выводили пророки.
Откуда же взяться пророкам сейчас?
1?8
Идеал интеллигентности — это просветленное сомнение, это равновесие духовного богатства и
духовной нищеты. (Первое без второго — книжник и фарисей, по-новому: интеллектуал, сноб; второе
без первого — юродивый.,.) Интеллигентность — это развитие, процесс. Место интеллигенции всегда
на полдороге. Если сознания этого нет, если есть закрытость, замкнутость на какой-то идее, догме,
традиции, интеллигентность начинает исчезать, выветриваться. Интеллигенция как особый слой (в
котором собственно интеллигентно маленькое ядро) образуется именно в обществе, утратившем
народные ценности: в России — после Петра, в странах Азии и Африки — на наших глазах.
Вися в воздухе, часть интеллигенции ищет опоры в каких-то символах народности (романтики,
славянофилы, негритюд). Но что стоит за этими словами после сталинской коллективизации,
оставившей от народа только рожки да ножки? Что можно поставить за этими символами в Америке?
Есть счастливые исключения среди малых стран. Там процесс урбанизации шел иначе. Там сохранялась
сплоченность, связывающая вместе все уровни образованности. Там нация бывает единым организмом;
там интеллигенты больше просвещали массы, чем возбуждали в них воинственность. Там символы
национального единства не так легко становятся символом травли других, послабее. Там все иначе.
Там, как в Праге в 1968 году, народ (people) — реальность, и иногда весь народ действует как один
человек против всемогущих тоталитарных машин.
К сожалению, в большинстве случаев народничество подыгрывает агрессивному национализму. Пример
Германии достаточно свеж. Пример арабов перед глазами. Нужно ли нам дать человечеству еще один?
В этой обстановке симптоматичен, как сыпь, рост группки, образовавшейся вокруг Общества по охране
памятников старины. «Нашим» охранники говорят, что народ можно разбудить только призывом бить
евреев — ив конце концов стоит пожертвовать двумя миллионами для счастья 200. «Не нашим»
толкуется, по-видимому, что-то другое. Во всяком случае, недреманное око, хорошо зная, что о нем
говорят, только жмурится на глазуновцев и жалует им с барского плеча журнал «Наш современник»
(редактор т.Чалмаев). Око догадывается, что шум про святую Русь не повредит, скорее даже сгодится:
покамест как брусничное варенье к военно-патриотическому цыпленку, а со временем, может быть, и
еще для чего-нибудь: как неофициальная разведка очередного официального погрома (в духе Мочара и
Гомулки), а там, глядишь, и для более серьезного идеологического по-
5—618
ворота. Не век ведь Руси жить мелкими заплатами на мундире, сшитом не по русскому плечу.
Казалось бы, все это мерзость. Однако за короткое время к Глазунову примкнуло несколько не
лишенных таланта людей: Солоухин, Кожинов, Палиевский, Чалмаев. Люди вовсе бездарные к нему не
тянутся: для них всякий поворот труден. Им лучше кочетовский «Октябрь».
Тайна псевдопочвеннической души, может быть, разрешится, если вдуматься в ситуацию современного
талантливого человека. Он талантлив, но не настолько, чтобы отдаться своему дару целиком, по-

солженицынски, до полной гибели всерьез, и забыть о всяких расчетах. У него нет никаких святынь,
никаких табу. Он хочет успеха. Чтобы добиться успеха, надо лизать анус, но человек со вкусом, с
развитием не может просто, без претензий заниматься анализом (лизанием упомянутого предмета). Ему
нужно и в подлости сохранить оттенок благородства, независимости, известную свободу выбора,
известную личность и экзистенциалыюсть. Не способен человек бО™х годов «каплей литься с
массами...». И здесь платформа, занятая Глазуновым, представляет собой драгоценную находку. Она
позволяет и личность соблюсти, и выгоду слизнуть. Потому что оппозиция глазуновского типа —
единственная, которая не обещает никаких серьезных неприятностей.
Стоит заметить, что некоторые новоявленные русские почвенники были выращены знаменитым
провокатором Эльсбергом. Когда его после XXII съезда пытались исключить из Союза писателей и
выгнать из ИМЛИ, будущие ревнители православия и народности ходили по Институту мировой
литературы собирать подписи в защиту учителя. Можно ли хоть на минуту представить себе Хомякова
или Киреевского учениками Булгарина, более того — собирающими подписи под адресом в честь
разоблаченного агента?
Новое пряничное славянофильство насквозь мещанское, спекулянтское, рыночное. Моральные
сомнения его не отягощают. Трагическое чувство России ему недоступно. Попытки имитировать его у
В.Солоухина сразу сбиваются на риторику. Судьба России слышна скорее в желчных песнях Галича, в
его Марии, бредущей по суглинку вселенской Иудеи (вступая в невольную перекличку с тютчевским
«удрученным ношей крестной» Христом...).
Можно заметить, что для политических спекуляций подлинности и не требуется. И в какой-то мере это
верно. Для того чтобы ускользнуть от нравственного выбора, привлечь публику и угодить начальству,
чем меньше подлинности, тем лучше. Однако то, что
ПО
очень удобно для Глазунова, Солоухина и пр., вряд ли удобно для России, Нация, стоящая в центре
большой системы, не может удерживать этого места с помощью кокошников и сарафанов, напяленных
на ракеты. Тут нужна идея, способная вызвать отклик и в нерусском сердце, — ну хоть идея
«гуманного социализма», например7. Напротив, забота о кокошниках и сарафанах в центре вызывает
аналогичные заботы на местах, и центробежные силы могут оказаться побольше центростремительных.
Избрав удел духовной провинции, Россия становится на путь, ведущий и к политическому захолустью.
Это тот путь, который проделала Испания в XVII-XVIII вв., и он широко открыт перед нами.
Интеллигенция сверхдержавы не может жить утробным патриотизмом. Она не может спокойно жить в
стране, которую ненавидят целые континенты, и не может не понимать, что такое положение попросту
опасно. Она ищет вселенской идеи, способной оправдать сверхнациональную систему, или становится
на сторону малых народов, борющихся против подавления своей индивидуальности. Она приходит к
мысли, что рост могущества нации сверх необходимой меры становится врагом национальной жизни...
Всего этого мещанин решительно не может понять. Никакой вины на себе он не чувствует. И если
«они» «нас» не любят, то, значит, они сволочи и надо их давить. Взаимное понимание интеллигента и
мещанина в условиях сверхдержавы вряд ли мыслимо. Возможна только международная солидарность
интеллигентских меньшинств через головы националистического мещанства.
Наше время часть евреев превратило в людей, как все, со своими почтовыми марками. Но зато
миллионы интеллигентов стали чем-то вроде неизраильских евреев, «людьми воздуха», потерявшими
все корни в обыденном бытии. Запутанность, заброшенность, тревога, страх, забота — весь этот быт

человека гетто стал называться экзистенциализмом и переведен на все языки вместе с Францем Кафкой
(Макс Брод считал его писателем специфически еврейским, но никто с ним не согласен). Теперь мы все
равны в праве на страх, теперь каждый мыслящий человек сознает возможность термоядерного
погрома, и остается только всем вместе выпутаться из этой общей для всех погромной ситуации,
К несчастью, в сверхдержавах, которым Бог дал силу вязать и решать, интеллигенция бессильна (или по
крайней мере очень слаба). Политика здесь в плену у машины всемирного господства, у идеи престижа.
Единственная заслуга сверхдержав — то, что они уравновешивают друг друга. Самое лучшее, 5*
1Л
что Россия и Америка могут сделать, — это сдерживать Китай, А малые страны пусть идут своим
путем. Некоторые из них сохранили возможность коллективной доброй воли, сдвига к чемуто лучшему,
к выходу из всемирно-исторического тупика, в который мы зашли. Надо по крайней мере не мешать им,
В этих условиях судьба интеллигентских меньшинств становится глубоко сходной с судьбой
национальных меньшинств,
В сем христианнейшем из миров Поэты — жиды!
М. Цветаева
Интеллигент может пытаться ассмилироваться в массе, но масса великодержавных мещан никогда не
признает его за своего и при первой возможности вытолкнет — так, как были вытолкнуты из РСДРП ее
основатели. Только сплотившись в своём одиночестве, интеллигенция может чего-то добиться и для
себя самой, и для всех, В конечном счете интеллигенция должна выйти за свои рамки, захватить,
просветить массы. Но прежде чем посолить, надо стать солью; прежде чем просвещать, надо стать
светом, перестать быть человеком массы, перестать быть частицей тьмы.
Может ли меньшинство чего-то добиться? Не есть ли тактика заведомого меньшинства — тактика
отчаяния? Не есть ли это крик одиночки, бессильного что-либо изменить?
...Отказываюсь жить В бедламе нелюдей, Отказываюсь выть С волками площадей.
М.Цветаева
Я думаю, что все великое начиналось с меньшинства, даже больше того — с одиночки, отказавшегося
выть. На этого одиночку я и рассчитываю,
Я нахожу какие-то огоньки надежды то там, то сям. Мне кажется, что путешествие всемирной
литературы на край ночи подходит к концу. На запретной полосе, перепаханной модерном, поднялось и
несколько ростков жизни: «Маленький принц» Сент-Экзюпери, некоторые герои Сэлинджера, Принц
о
попробовал жить на старой земле и не сумел. Но через несколько лет появились братья и сестры Гласе .
Первый, Сеймур, не выдержал, а остальные живут. Живут без всяких народных корней. Даже без
надежды

схватиться за народ как источник мудрости. Если они чувствуют потребность в примере, то прямо
обращаются к Христу. И если Сэлинджер думает о своем читателе, то вместо туманного обращения к
народу просто говорит: надо писать так, чтобы тебя прочитало как можно больше старых
библиотекарш.
И рядом с новыми, замодернистскими сэлинджеровскими мальчиками действительно оказываются
лучшие старые люди, домодернистские, простые люди, те, которые не приняли причастия буйвола,
остались верными агнцу, Сэлинджер и Бёлль стоят в сегодняшнем мире где-то рядом.
Вторая новая черта — чувство открытости, прозрачности к другим культурам. Это опять-таки очень
бросается в глаза у Сэлинджера. Для его героев Индия и Китай — такие же близкие родственники, как
для русского—Украина. Христианство Сэлинджера действительно кафолическое, вселенское. Оно
немыслимо без прозрачности для всех других вселенских религий, выросших на другой почве. Оно
отыскивает себя заново в Упанишадах, дзэнских парадоксах, отталкивается от них и возвращается к
себе так же, как Мандельштам (и без того человек двойной национальности) тянется еще к немецкой и
итальянской речи и находит в них новое богатство своей родной; как Рильке в конце своей жизни вдруг
почувствовал исчерпанность немецкой речи, перешел на французский язык и наполовину по-русски
написал свою предсмертную записку.
Мне чудится в этих попытках что-то пророческое. Это, может быть, первые люди новых, проникающих
друг в друга, незамкнутых общностей, общностей из башни Майтрейи (в которой каждая душа
отражалась во всех других, и невозможно было непонимание).
Христос проповедовал рыбакам и блудницам. Но он ни когда не проповедовал массам. Массы тогда, как
и сей час, предпочитали Варраву. Он проповедовал людям, когда они не были массой, а от массы бежал
«страха ради иудейска». Проповедовал небольшим группам избранного народа, чтобы они стали ядром
нового Адама и потом когда-нибудь это ядро обросло плотью не в массовом, а в интимном общении.
(Ни одна великая идея не побеждала в период жизни одного поколения... Политические идеи действуют
как валидол. Они снимают спазмы, но не могут вылечить порока сер-
дца. Глубочайшие пороки требуют особых, медленно действующих лекарств; терапии Христа, а не
Гракхов).
Потом, когда новый культ, выросший из проповеди апостолов, покорил заброшенных римских горожан,
когда Константин и Феодосии навязали новую веру поганым («деревенщине»)3, народы не в силах были
вместить ее и перекроили на свой лад, даже не ветхозаветный, а дозаветный лад. Народ никогда не был
новозаветным. Когда явится новозаветный народ, наступит тысячелетнее царство праведных. Пока это
немыслимо. Народы не в силах вместить ни космополитизма Нового Завета, ни его духовной глубины.
Не поняв Царствия Божия, которое внутри нас, и перестав верить в Царствие Божие на небе, народы
развитых стран за последние века если и верили во что-то, то разве только в лучшее будущее. Но в наш
век и эта вера заколебалась. Сама идея лучшего будущего, помимо вероятности ее осуществления,
встретила возражения и нападки. Будущее будет, нет ли, говорят современные Иваны Карамазовы, а
настоящее слишком часто приносилось ему в жертву. И стоит ли эта гармония сегодняшних, настоящих
слез?
Падая с неба или с сияющих вершин, люди схватились за народность — и попали в плен к ней. Будет
ли, нет ли Царствие Небесное или светлое будущее, но мысль о нем давала точку, с которой можно
было взглянуть на свой народ, как с горы, и сказать: есть две нации в каждой нации. Есть Герцен, и есть

Пуришкевич... А с позиции народности все кошки серы. У старых славянофилов была мерка, которой
можно было мерить Россию, — был Бог. У новых почвенников ничего нет, кроме любви к своим
собственным детям больше, чем к чужим. Что же делать, если свое скверное?
Бороться с отечественными пороками, стоя целиком на отечественной почве, так же просто, как
вытащить себя за волосы из болота. Это задача для барона Мюнхгаузена и В.Солоухина. Или
самоутешение для мещанина, который, в сущности, своими пороками совершенно доволен и никуда из
своей миргородской лужи не хочет.
Миф о подлинном национальном характере, который надо только освободить от наносных черт, очень
удобен для рассуждений, но при ближайшем подходе к предмету рассыпается. То, что наносилось
семьсот лет, давно стало своим. Освобождаться надо от своей собственной, а не от чужой мерзости.
Второе вообще слишком легкое дело.
То, что называют национальным характером, — сложная
134
структура, которую можно членить на несколько пар типов, черт". Есть русские черты, идущие от
богатырских эпох или сторон русской истории — широта, удаль, беззаботность (я включаю сюда и
беззаботность, хотя от нее было и будет много несчастий: в ней есть что-то для меня глубоко
привлекательное), И есть русское холуйство, русское хамство. Есть черты, складывающиеся в церкви
(женская кротость и всепрощение), и черты, складывающиеся на конюшне. Как все это соберется
вместе? На войне, когда начальство разрешает быть храбрым, русский мужик расправляется и
становится человеком. В мирное время, когда начальство ему этого не дозволяет, он теряет уважение к
себе, подлеет, пьет, спьяну куражится,..
У Достоевского в «Дневнике писателя» пересказывается газетная заметка о мужике, привыкшем
засовывать голову своей безответной жены под половицу и сечь ее вожжами. Ни за что, так просто,
чтобы себя показать, чтобы доказать, что он — власть (со смутным сознанием, что без власти он —
ничто)* Пока она не повесилась. С одной стороны — мужик Марей, с другой — мужик-палач, мужик-
погромщик. «Широк, слишком широк человек. Я бы сузил» (Достоевский).
Один из лидеров сионизма, Жаботинский, в начале XX века произнес знаменитые слова: «Каждый
народ вправе иметь своих мерзавцев». Как будто бы так оно и есть. Как будто бы верно: тл один народ
от этого права никогда не отказывался. Но в старину пользовались своим правом как-то втихую, не
провозглашая его как девиз, как принцип. Только потеряв веру в Бога и в прогресс, можно было дойти
до идеи права на мерзость. Это и есть специфическая «позитивная» идея национализма XX века. То, что
его отличает от национализма романтиков.
Меня охватывает недоумение: а есть ли оно, это право? Может быть, это только привычка и пора ее
несколько поурезать? Особенно в наш атомный век, при чрезвычайном росте средств делать
всенародные, всемирные мерзости? И если народ без права на своих мерзавцев невозможно
представить, то тогда — тем хуже для народов? И народ, обладающий атомной бомбой — это
немыслимое сочетание терминов? И если нельзя отказаться от открытий, сделанных физикой XX века,
то надо вылезать из старой народной шкуры?
И еще некоторые особые, местные вопросы приходят мне на ум. Англичане пишут курсивом слово
интеллигенция. Оно пришло для них из России, из русской культуры. И каждый раз, когда я встречают
эту intelligentsia, я испытываю какое-то чувство наивной радости. Но есть еще одно литературное
заимствование, тоже

Го
не очень давнее: «погром». Последнее время оно довольно часто мелькает: «погром ибо в Нигерии»,
«дагомейский погром в Конго»,,, И каждый раз меня охватыает дрожь стыда, А вам не стыдно, судари и
сударыни? Вы думаете, что Россия может «взлететь белой лебедью», не возненавидев собственной
скверны? Невольно вспоминаю славянофила Хомякова: В судах полна неправды черной, И игом
рабства клеймлена, Постыдной лести, лжи тлетворной, И лени мертвой и позорной, И всякой
мерзости полна...
Это старые стихи, И вы можете забыть их. Без них лучше спится. Только до тех пор, пока вы так
думаете, пока вам снится, что вы летите, помахивая белыми крылами, Россия по-прежнему будет
ворочаться в канаве. Чтобы в самом деле подняться, надо возненавидеть собственную скверну, И
полюбить что-то получше: Бога, идею,.. Тогда народ действительно взлетает, и следами его остаются
такие слова, как «осанна», «аминь», «София», — или, в атеистические времена: «интеллигенция»,
«прогресс», —а не «погром» и «...твою мать».
Из двух великих народов древности, заложивших основы нашей культуры, один осудил Сократа (за
безнравственность), другой распял Христа.,. Как это получилось? Может быть, потому, что оборотная
сторона народа — масса? И глас народа — глас Божий, глас массы — голос осла?.. Может быть, весь
смысл народа в том, чтобы сопротивляться крупным переменам? Сопротивляясь Шан Яну, он прав.
Сопротивляясь Христу, он грешен. Но сам по себе он никого не рождает. Он только хранит, и то не
очень хорошо.
Какой пророк был доволен своим народом? Какой пророк не бичевал его? Не говорит ли довольство
своим народом о глубоком духовном упадке, об утрате самого томления по духовной глубине? То, что у
нас обычно называют народом, совсем не народ, а мещанство. Это мещанство хочет называть себя
народом, подчинить себе интеллигенцию, заставить ее относиться к себе как к норме или образцу.
Действительные поиски народности (африканской, океанической, примитивной) это мещанство не
понимает и гонит. Действительную духовную традицию народов, в лучших ее порывах, это мещанство
не понимает, не знает. Наследники этой традиции — мы, мы сами, и нам самим надо искать дорогу, не
оглядываясь на больший™
I ;>о
ство. Когда Орфей оглянулся, он второй раз потерял Эвридику... Потому даже с величайшей,
глубочайшей точки зрения, на которую иногда становятся народники, нельзя проклинать бич Божий,
истребляющий народы. Народы должны преобразиться, ветхий -Адам должен умереть, чтобы родился
новый.
Пицунда, сентябрь 1967 Москва, март 1969
Послесловие
Осенью 1967 года я написал первую редакцию своего эссе «Человек воздуха».

Почти год я выслушивал возражения друзей, вычеркивал, вписывал, исправлял. Происходили события
— и входили в построенную модель вставными эпизодами. Но вдруг случилось нечто, не влезавшее в
текст. Не договорив монолога, Гамлет упал в оркестр. Эссе, которое никак не удавалось окончить,
оказалось написанным в прошлую эпоху, а мы — в новой.
В том, что у меня написалось, есть одна условность: все строится по оси спора с почвенниками. Запах
кваса и погрома заставил меня определить себя как человека диаспоры. Я встал на точку зрения
диаспоры и развил ее насколько мог. Я встал на точку зрения «вонючего интеллигентского гуманизма»,
от которого бегут поклонники Розанова, и постарался показать, чем может и должна стать
интеллигенция. Но диаспора и даже интеллигенция — это не клетки, в которые я посадил себя на всю
жизнь» В самом глубоком слое я чувствую себя человеком без всяких прилагательных: определить и
ограничить себя я согласен только по отношению к тому, что находится над всеми частными
решениями. Можете назвать это Богом, Абсолютом, Пустотой, Единым, Ничто: я не привязан ни к
одному из этих слов больше, чем к другим. Но этому что-то, насколько я его понимаю и угадываю, я
служу. А все то, что можно высказать, сформулировать, не связывает меня безусловно, и я всегда готов
сказать вместе с Достоевским: «Если бы как-нибудь оказалось (предполагая невозможное возможным),
что Христос вне истины и истина вне Христа, то я предпочел бы остаться с Христом вне истины, чем с
истиной вне Христа». Иначе говоря: с тем, что я люблю, а не с отвлеченным принципом. Принципы для
меня
i;-
все условны, в том числе принцип диаспоры (а не земли), интеллигенции (а не простецов) и пр. Иногда
я буду с простецами против снобов, с народами и племенами — против космополитов и т.п.
Мой спор с внутренне честными почвенниками только об одном: где искать нравственную опору. Я
утверждаю, что почва сползает и корни, пущенные в нее, легко могут оказаться в пустоте.
Я утверждаю, что надо искать опору в первичных впечатлениях бытия, т.е. в тех слоях подсознания,
которые воспринимают какую-то подсказку, какие-то сигналы от бытия как целого, неразложимого на
атомарные факты и потому таинственного, непостижимого. Если какой народ эту способность
сохранил, то разве только бушменский; этой способности нельзя научиться у нынешних масс.
Один из моих собеседников заметил, что подлинная почва — это религиозная традиция, что народ
еврейский сохранился, потому что почвой его была вера, и такой же почвой для современной Европы,
впавшей в духовное рассеяние, может стать христианство. Я согласен с этим, если подчеркивать в
христианстве некий дух (который есть и в других вероисповеданиях). Я не согласен с этим, если
подчеркивать исключительность христианства и противопоставлять его всем духовным традициям
мира, в том числе самым высоким, В таком обособлении я вижу попытку спрятать голову в песок, уйти
от трудного вопроса о едином языке и едином образе духа для всех континентов и даже во многих
случаях попытку поставить китайцев, например, вне круговой поруки добра. Впрочем, какой-то первой
точкой опоры, каким-то бревном в водовороте может быть и самая исключительная христианская вера,
«Человек ниоткуда» был попыткой поднять против прянично-погромного почвенничества чистое, не
захватанное сейчас никакими подонками знамя космополитизма. Но я вовсе не говорю, что
космополитизм (интернационализм) всегда благо, а почвенничество — всегда зло. Смотря какое
почвенничество, смотря как оно повернуто, смотря в чем искать «почву». В почвенничестве мелькают
несколько идей, с которыми я совершенно согласен. Я вполне понимаю Лену Огородникову,
сказавшую, что Колыма ее тревожит гораздо больше Освенцима, и не отказываюсь от своей доли стыда,
от своей доли национального позора. Я вполне понимаю и принимаю боль за свои национальные язвы,

повышенное чувство ответственности за родные грехи« То, что я отвергаю, — это только поиски
вредителя в другом, в инородческом и иноверческом микробе. Я убеж-
138
ден, что с этого начинаются авторитарное мышление, черная сотня, фашизм.
Мы расходимся с внутренне честными почвенниками а понимании многих вещей, но мы сходимся в
неприятии морали, которую массы спокойно приняли: закон —тайга, мишка — прокурор. До каких-то
пор я готов идти вместе с Леной Огородниковой и всей неглазуновской частью почвеннической
интеллигенции, потому что все мы не можем дышать в присутствии дьявола, а это сейчас главное.
Потому что то, что произошло, трудно описать иначе: мы внезапно ощутили живое присутствие
дьявола. Темные слои подсознания, которые казались дремлющими, внезапно оживились и стали
подсказывать ходы игрокам в крупной международной игре. Мир покачнулся — и сделал еще один шаг
к концу. Потом остановился, как Пизанская башня, наклонившись над бездной. И мы вернулись пить
свой кофе и размышлять над положением пучков в многомерном пространстве.
Политика и мораль — разные вещи. Это, может быть, верно сегодня, завтра, послезавтра, и вдруг
целая цивилизация, подорванная упадком нравов, идет под откос. Где-то есть предел, а за ним
пропасть, в которую обрушивались древние царства. Его нельзя переходить. Но сейчас все
человечество подошло к этой грани, и все мы рухнем, как обры, о которых писал летописец: «Были
телом велики и духом горды, и погубил их Бог, и осталась поговорка на Руси: погибоша аки обре, их
же нет ни племени, ни наспедка».
Есть предел политической безнравственности, оправданной государственными соображениями, за
которыми гибнут Гоморра и Содом, гибнет царство Ассурбанипала, Цинь Ши-хуанди, Гитлера,
Муссолини. Потому что человеческое общество не может существовать без какого-то минимума
солидарности — естественной, не предписанной законом.
Мне возражали, что фашистские государства вовсе не были безнравственными. Что нравственность как
система общественных норм была там строже, чем в государствах демократических. Да, но
нравственность лишь попутно работает как система общественных норм. В своей основе
нравственность—это заповеди, необходимые лишь для того, чтобы человек в своем поведении не
затаптывал те слои подсознания, которые способны работать как приемник и улавливать то, что Моисей
назвал голосом Яхве, Будда — дхармой, а Лаоцзы —Дао. Назовите это как хотите. Но никакой другой,
лучшей нравственности
| ^О
рационализм не смог придумать. Когда прекращается шепот неба, начинает вдохновлять бес, и
дьявольщина разрастается в обществе, пока не пожрет его. Это объективный исторический закон,
который впервые сформулировал Сыма Цянь (если Н.И.Конрад правильно интерпретировал
соответствующий иероглиф), и никакие нормы, установленные государствами и диктаторами, не
помогли против этой болезни. Все они держатся на инерции религиозной нормы и падают вместе с ней.

Существует объективный минимум солидарности, без которой общество разваливается, и от эпохи к
эпохе этот минимум не падает, а растет. Бушмену достаточно любить 40-50 людей, с которыми он
вместе кочует по пустыне. Это ему легко удается, и средний бушмен — хороший бушмен. В большом
племени, при тесных связях маленьких родовых групп, поселений, деревень труднее быть хорошим.
Поэтому увеличивается роль внешней регулировки, всяких норм, законов, правил. Не надо думать, что
законничество было только у древних евреев. Племя гого в Танзании регулирует такие вещи, которые
ни Моисею, ни даже Эзре не пришло бы в голову узаконить: например, муж непременно должен
укладываться на правый бок и ласкать жену левой рукой, хозяйки выливают помои непременно на
запад (как и наши журналы) и т.д.
В ранних империях, смешавших и рассыпавших племена, племенные законы также рассыпались.
Римские императоры попытались выйти из нравственного хаоса, дав народам себя как бога, а свои
эдикты — как заповеди. Но императоры (даже очень хорошие, как Марк Аврелий) были слишком
заняты государственными делами. Они едва успевали войти в роль нравственного образца, как опять
надо было кого-то распинать, пытать, раскрывать заговор. А эдикты, составленные на бивуаке, слишком
отдавали государственной необходимостью и совсем мало — человеческим сердцем.
Тогда пришел Иисус, сын плотника из Назарета, и сделал то, чего не сумел цезарь. Он вернулся к
нравственной интуиции, оставленной законниками, и прислушался к ней до того, что стал «одно с
Отцом» — ив этой форме, подсказанной традицией, понял, что чувствует любовь к каждому человеку,
каждому созданию на земле как к своему ребенку. Нового закона еще не было, но Иисус сам стал
законом («написанным в сердце»); он знал, когда выполнять старые законы, а когда не нужно. Ему
подсказывала та же нравственная интуиция, которая помогает бушменам жить на стоянке без ссор,
только интуиция более развитая, способная обнять всю землю.
Так была решена задача времени. Так родился «Сын Бо-
— 140
жий», гений человечности, способный любить все 10, или 20, или 30 миллионов подданных Римской
империи, и варваров, угрожавших ее границам, и друзей, и врагов, как самого себя. И был найден ключ
к превращению массы, покорившейся римскому закону, в народ, связанный не только общим страхом,
но и любовью. То есть к солидарности без кровной мести между родами, без племенной вражды. Ключ
этот был найден в человеке, ставшем совершенным, «как совершенен Отец наш Небесный», то есть
открывшем в себе все те качества, которые пророки увидели на небесах.
Иисус нес себя миру, но для мира это было слишком просто: обновиться, преобразиться полностью он
не мог. Миру нужен был компромисс Ветхого и Нового Адама — и он получил этот компромисс как
смесь «монастыря» с «исламом»,
Иисус не устраивал монастырей. Это сознательно делал только Будда, может быть, потому, что
общество, с которым он столкнулся, еще меньше подготовлено было к реформам. Но сыновья Нового
Адама нетвердо стояли на ногах: чтобы не затеряться, чтобы уцелеть, они уходили в пустыню, собирали
своих за монастырской стеной. Оттуда они потихоньку светили миру (как Сергий Радонежский
Дмитрию Донскому), там они хранили душевный огонь для того дня, когда мир созреет, чтобы принять
его. А для мирян, потерявших племенной завет, был создан ислам. Я называю «исламом» то, что яснее и
проще других дал Мохаммед: систему заповедей, основанных на покорности одному для всех Богу.
Закон такой же твердый, ясный, обязательный, как племенные, но приспособленный к неплеменному,
детрибализованному миру.

К этому пришли все мировые религии, с чего бы они ни начали. Буддизм сперва был только
монастырем, — но очень скоро появился «ислам» для мирян. Ислам был только «исламом», но
суфийские братства, странствующие дервиши — своего рода монахи.
Средневековая комбинация «монастыря» с «исламом» была реалистическим выходом из положения.
Она дала возможность подняться на новый уровень солидарности (буддийского мира, христианского
мира, мира ислама), позволила создать стройную систему культуры, охватившую своим влиянием все
слои общества, и консолидироваться после духовной разрухи античных империй. Но потом история
свернула. Старый путь оказался тупиком.
«Ислам» сковывал развитие личности. «Монастырь» давал ей только одну дорогу — вверх, а
требовалось шире, свобод-
=141
иее развернуться и на плоскости. Это движение разрушило готическую постройку.
Когца говорят о кризисе религии, практически имеется в виду, что средневековая структура
(сожительство «монастыря» с «исламом») не годится для Нового времени. Это верно. И дело не только
в том, что «монастырь» или «ислам» испортились. Нам не стало бы легче, если бы вдруг в
первоначальной чистоте возродился ислам первых четырех праведных халифов. Праведные халифы с
удвоенным рвением возобновили бы войну с неверными, и ко многим антихристам, обещающим спасти
мир, истребив своих врагов, прибавился бы еще один. А у нас, как известно, достаточно спасителей,
готовых уничтожить вселенную, лишь бы восторжествовали их принципы, и так как современный
интеллект создает множество принципов (а следовательно, и проектов спасения человечества), мир и
без нового Омара или Петра Пустынника достаточно близок к гибели. Что же касается монастырей, то
какая-то форма самосохранения тонких и хрупких организмов, возможно, опять возникнет; но какой
она должна быть? Этого мы не знаем, и простое сохранение или возрождение старых форм вряд ли
достаточно.
Снова, как в древности, возникло сожительство людей, вышедшее за рамки старых духовных единств,
национальных и религиозных. Снова до зарезу нужна нравственная интуиция, всеми заброшенное
Царство Божие внутри человека. Снова не хватает солидарности для решения самых элементарных
вопросов. Академик Сахаров посчитал, что для того, чтобы не допустить массового голода и
катастрофических общественных судорог в третьем мире, надо обложить развитые страны огромным
налогом, но даже налог в 1%, предложенный Горовицем несколько лет тому назад, серьезно не
рассматривался. Разумность этого проекта никто, конечно, не оспаривал, но, чтобы принять его, надо
опять поставить человека выше субботы (коммунистической, капиталистической, расовой — любой),
нужно возлюбить не только союзников — ибо «так поступают и язычники» но и врагов. Без
выхода на новый уровень солидарности современные проблемы неразрешимы. Наука может описать
современные болезни, вылечить их она не в силах.
И вот оказывается, что мы переросли только популярное средневековое понимание христианства и
буддизма, а до того духовного и нравственного уровня, на котором свободно парили Иисус и Будда,
нам еще очень-очень далеко. Если бы мы
14:

доросли чуть повыше, хотя бы до колен, — самые неотложные вопросы были бы решены".
Не будем спорить, какая вершина выше и как они друг к другу относятся. Но если христианский мир
станет хоть немного более христианским, а будийский мир — буддийским, воспрянет надежда на выход
из тупика.
Вся запутанность, абсурдность нашего времени в том, что мы пытаемся решать проблемы двадцатого
века так, как они решались в девятнадцатом (и раньше: с эпохи Возрождения): опираясь на достигнутый
нравственный уровень, принимая его как данность. Мы пытаемся действовать как Фауст, не замечая,
что фаустовская эпоха кончилась, что для развитых стран она исчерпана, что Новое время стало
старым» И нужно, как в кошмарном сне, проснуться и освободиться от представлений, потерявших
связь с реальностью. Если нет выхода на плоскости интеллекта, это просто значит, что надо подняться
на новый духовный уровень, посмотреть на горы, которые кажутся неприступными, сверху.
В этой работе есть свои интеллектуальные задачи. Одна из них, над которой, как мне кажется, стоит
подумать, — задача скрытого имама. По шиитской легенде, мессия (скрытый имам), объявившись, не
принесет нового закона (это противоречило бы исламу), но даст новое толкование всех прежних
пророчеств, прояснит их духовное единство — и вражда между «народами книги» исчезнет. Если
хорошо выполнить эту задачу, отпадет много недоразумений. Станет ясно, что сегодня нет внутреннего
спора между иудаизмом Мартина Бубера, католицизмом Генриха Бёлля и индуизмом Рабиндраната
Тагора: между ними может быть установлен духовный, ценностный контакт, — но есть очень
существенная разница между христианством св. Франциска и св. Доминика: разница духовного уровня.
Очень важно понять, что различия духовного уровня важнее различий языка, а к единой вершине, к
единому свету пусть каждый двигается своим путем. Только так можно внести единство в современное,
почти бесконечное разнообразие индивидуальностей (национальных и личных). Одного
вероисповедания на современный мир не хватит, слишком этот мир пестр.
Но главное не то. Главное не во внешней интеллектуальной возможности диалога, а во внутреннем
духовном сдвиге. Главное — зашевелится ли хоть слегка тот самый слой под- или над-сознания,
который откликается на подсказку «сверху» и дает силы бороться с шепотом преисподней.
= 143
145
00.htm - glava09
Проблема Воланда
Глава 1. Попытка теории

В 50-е годы одним из заключенных в Каргопольлаге МВД СССР был некто Рутштейн — некрасивый
человек со скрипучим голосом, простодушный до глупости, почти до юродства. Над ним смеялись, как
над живым анекдотом, а потом иногда жалели, Леня В. говорил, что Рутштейн создан Богом для
утешения антисемитов...
На воле Рутштейн был основщик, т.е. преподаватель основ марксизма-ленинизма, и написал
диссертацию на тему «Свобода и необходимость». Исследуя эту категорию, он спросил: что было бы,
если бы агенты Временного правительства убили Ленина? Ответ (в 1949 г.) был ясен: Октябрьскую
революцию совершила бы партия под руководством товарища Сталина. Здесь в 1949 году надо было
остановиться, но Рутштейн был честно глуп и поставил следующий вопрос: а если бы агенты
Временного правительства убили Сталина? Тогда Октябрьскую революцию совершила бы партия...
Партия без Сталина... Дураку дали 10 лет.
Я вспомнил проблему, поставленную Рутштейном, читая японское интервью Солженицына: «Под
словом «Революция 17-го года» я понимаю некий единый процесс, который занял по меньшей мере 13
лет. То есть от Февральской революции до коллективизации 30-го года. Собственно, только
коллективизация и была уже настоящей революцией, потому что она совершенно преобразила лицо
страны. Так вот, я должен сказать, что я за эти 45 лет установил, что процесс совершенно единый, из
февральской революции не мог не вытечь октябрьский переворот, он должен был выйти из нее. Вот
перещупал день за днем революцию и убедился, что уже в марте 1917 октябрьский переворот был ре-
Uo
шен, что есть единая линия Февральская революция — Октябрьская революция — Ленин — Сталин
— Брежнев»»»»1
Мне кажется, верно, что революция — не один день, а несколько лет Великая Французская революция
заняла целый период (1789-1794), и целый период—Английская революция XVII в , Голландская —
XVI в Мы говорим о революции 19051907 гг. (называя ее обычно «революцией 1905 года», но
растягивая год до трех лет). Кошмар террора 30-х годов длился по меньшей мере лет 5 (с 1934-го по
1939-й), но вошел в народную память и в язык как «1937 год». Так что парадокс растянувшегося «1917
года» не так уж странен и схватывает в одном обороте целый исторический комплекс.
Смущает другое: железная необходимость, с которой из Февраля вырос не только Октябрь (это бы куда
ни шло), но и Сталин ... и коллективизация... А если «единая линия» есть, то почему она прыгает:
«Ленин — Сталин — Брежнев?» Куда подевался Хрущев? Видимо, в «единую линию» он не совсем
укладывается- и печатание «Одного дня из жизни Ивана Денисовича» скорее можно объяснить
«волюнтаризмом Хрущева», а говоря языком религии и философии — свободой волей личности. Но
если Хрущев обладал свободой воли, то почему лишать ее Сталина? И отрицать его авторство, его
неповторимый почерк в некоторых событиях? Как совместить личное, неповторимое — и историческую
необходимость?
«Перещупывание дней» решительно ничего не доказывает. Каждый изучает факты по-своему. Толстой,
«перещупав факты», создал концепцию войны, с которой Солженицын, «перещупав факты»,
совершенно не согласен (и в «Августе 14-го» опровергает ее). Можно не согласиться и с концепцией
Солженицына. Исторический роман придает взглядам автора известное праводоподобие, однако роман
не есть историческое свидетельство. В лучшем случае это модель. Всегда возможны и другие модели,
другие гипотезы Однозначно объяснить историческую действительность невозможно...
Здесь, однако, мы сталкиваемся с заявкой, изложенной в статье «Наши плюралисты».

«Может ли плюрализм фигурировать отдельным принципом и притом среди высших9 Странно, что
простое множественное число возвысилось в такой сан. Плюрализм может быть лишь напоминанием о
множестве форм да, охотно признаем, — однако цельного движения человечества? Во всех науках
строгих, т.е. опертых на математику, истина одна, и этот всеобщий естественный порядок никого не
оскорбляет Если истина вдруг
Ы"
двоится, как в некоторых областях новейшей физики, то это — оттоки одной реки, они друг друга лишь
поддерживают, так и понимается всеми. А множественность истин в общественных науках есть
показатель нашего несовершенства, а вовсе не нашего избыточного богатства, и зачем из этого
несовершенства делать культ «плюрализма,..»2.
Отвлекаясь от всякой полемики за и против плюрализма, демократии, уважения к взглядам противника,
взглядов меньшинства и т.п., надо заметить, что попытки сделать гуманитарные науки точными
повторялись неоднократно, начиная с «Этики» Спинозы, изложенной математическим методом, — ив
XX в» возник ряд новых математических дисциплин: эконометрика, социометрика и т.п. Математика
широко применяется и в ряде вспомогательных исторических дисциплин. Вопрос, однако, в том, можно
ли математическими методами решить кардинальные вопросы истории. Есть ли математический подход
к проблеме целостности — личности, культуры, эпохи, события? Да и всякой целостности, в том числе
физической?
В XX в. одновременно идут два встречных процесса: с одной стороны, математизация гуманитарных
наук, с другой — гуманитаризация точных3. Точное мышление все жестче осознает свои рамки: это
мышление в строго определенных понятиях и ясное понимание границ познаваемого. Однозначны
точные науки в решении частных, обособленных проблем. Как только мы доходим до проблемы целого,
истина раздваивается. Есть несколько геометрий, есть теорема Геделя, доказывающая, что не может
быть единственной истинной системы (ибо истинность системы не может быть доказана внутри ее
самой). Есть принцип дополнительности в физике. И чем дальше, тем больше таких отклонений от
классической математики и классической физики. «Так и понимается всеми».
Однозначность ответа — функция логически корректных операций с однозначными (т.е. банальными)
предметами мысли. Чем банальнее, тем точнее . Можно предсказать поведение покупателя на рынке, но
нельзя предсказать глубинных психических срывов. Кто мог предсказать поджог кинотеатра в Абадане?
Экономический человек должен был радоваться развитию хозяйства Ирана. А целостный человек дал
пинка хрустальному зданию. Это ретроградство, это столкнуло процветавшую страну в хаос, но зато по
своей, научно не познанной, глупой воле. Здесь, по-видимому, была для иранцев какая-то своя, самая
выгодная выгода. Если можно угадать ее, то разве перечитывая «Записки из подполья»... Математики
подпольный человек не слушается.
= 148
Тайна истории уходит в тайну личности. Мы не можем договориться, кем был Николай II — святым,
ничтожеством, идиотом,.. Как же рассчитать взаимодействие Петра I и Обломова, Рогожина и
Мышкина, Пугачева и Ca вел ьича? Даже органическая молекула (не такая уж сложная штука) ведет
себя так, словно одновременно находится в нескольких состояниях (ср. теорию резонанса). В этой

вселенной (само возникновение которой было, по-видимому, неожиданно: теория первоначального
взрыва), где неожиданно (вопреки вероятию) возникла жизнь, человек (происхождение которого до сих
пор никем не объяснено), современное общество (вдруг возникшее на Западе и никак не возникающее
на Востоке), трудно представить себе длинную цепь событий, в которой каждое звено с логической
неизбежностью вытекает из предыдущего. Я думаю, что история полна неожиданностей и дает
широкий простор личности. Возможны ли походы Чингисхана, изменившие лицо мира, без
Чингисхана? Наполеоновская империя без Наполеона? Возможна ли партия Ленина-Сталина без
Ленина и Сталина? Кто мог предвидеть в 1924 году, что Сталин всех перехитрит? Полвека спустя, мы
задним умом крепки. А для современников прочность большевистской диктатуры была такой же
ошеломительной неожиданностью, как для нас — приход к власти Хомейни.
Одна из тайн истории — превращение белого в черное, зла — в добро. У Александра Исаевича
большевики с самого начала похожи на чертей и удерживаются у власти одним: террором. Но ведь для
террора нужен аппарат. Нужны энтузиасты и фанатики, готовые идти работать в ЧК. Как создать
аппарат террора с помощью одного только террора? Это все равно, что вытащить себя из болота за
волосы.
Старики рассказывали мне, как приезжали на фронт Троцкий или Зиновьев и за час превращали толпу,
готовую разбрестись по домам, в войско, охваченное энтузиазмом... Революция жила пафосом борьбы
со старым злом, со «старым прижимом», с веками угнетения и бесправия, и большевистские ораторы,
растравляя незримые следы от помещичьих розг на солдатских спинах, заряжая своей пламенной верой
в светлое будущее (сейчас это штамп, вызывающий тошноту, а тогда — живая идея), могли создать
систему средств власти, ставшую через несколько лет мощным инерционным телом со своей
собственной, внеличной логикой...
Есть замечательная статья С* Л «Франка «По ту сторону правого и левого». Она написана была в 1927
тп но до сих пор не только не устарела, но даже и не понята« Правыми, рассуждает
=149
Франк, были консерваторы, левыми — революционеры. Но вот власть переменилась, существующий
строй — большевистский, свергнуть его хотят монархисты. Бывшие левые — сегодняшние правые,
бывшие правые стали левыми. Не лучше ли отказаться от двоичной классификации? И Франк
предлагает троичную. Белыми он называет либералов, сторонников самодержавия — черными,
социалистов красными. Гражданская война описывается в этих терминах как коалиция белых и черных
против красных. Но все коалиции неустойчивы, и возможны другие сочетания, например
черносотенного с красногвардейским (пережив 1949 год, я охнул от восторга: какое предвидение!).
Цветовая символика Франка напоминает классификацию ндемба, исследованную В.Тернером. Статья
Франка — косвенное подтверждение тезиса Тернера, что обломки бело-красного мышления
сохранялись во всех культурах и время от времени «припоминаются», всплывают из подсознания в
сознание. У ндемба (как у Августина) есть безусловное благо, но нет безусловного зла. Благо
описывается белым цветом (дух света и жизни). Красное — цвет крови (жизни) и пролития крови
(смерти). Черное — цвет трупа и земли, порождающей новую жизнь (смерть, но в глубине смерти
воскресение). Оба термина амбивалентны. Можно выявить амбивалентность небелого и у Франка.
Красное и черное для него сами по себе не зло и не благо. Они хороши до тех пор, пока уживаются с
белым (у Франка дух свободы, но за духом свободы, как и у ндемба, стоит дух жизни). Умеренно
красное — динамизм, умеренно темное — стабильность...
Архаические культуры не выделяют различных видов темного и обычно рисуют темное синим цветом,
так же далее будем поступать и мы. Неумеренно черное (синее) — застой и гниение, неумеренно

красное — ярость разрухи. Вчерашнее зло, не меняя цвета, может стать благом. Решает не цвет, а
оттенок. И в этой смене оттенков решает личность. Решают люди — своей неожиданной, из глубины
бытия возникающей волей, (Вдохновленной Богом — или дьяволом, — но не простой логикой
событий).
При двоичном мышлении решает цвет: красное (зло) или белое (добро)? При троичном важнее оттенки,
В терминах символики Франка-Тернера я могу сказать, что предпочитаю светлые тона, а розовое или
голубое мне все равно; лишь бы не темное, лишь бы не крайность революции и контрреволюции.
Разумеется, бывает положение, когда светлого выбора нет вов-
150
се* Тогда приходится воевать за Сталина, чтобы не победил Гитлер, В рукопашной схватке жизненная
задача сводится к «или
— или». Здесь справедлива бинарная логика (кто не с нами, тот против нас). Но и сражаясь можно
внутренне стоять выше сражения. И с этой внутренней высоты (к которой Кришна звал Арджуну)
видеть, как меняются оттенки партийных знамен. Как (на больших перегонах истории) то революция, то
контрреволюция, то правое, то левое становятся относительным благом (светлеют, белеют) и как
вчерашнее светлое темнеет. Белое же само по себе не воюет и не побеждает, а только окрашивает
красное (и синее).
Развивая схему Франка-Тернера, я назвал бы дореволюционный либерализм розовым, а
послереволюционный — голубым. Либерализм не сражается на баррикадах и вступает в коалицию либо
с революцией, либо с контрреволюцией. За союз с революцией его клеймит Александр Исаевич, Но мне
либерализм дорог сам по себе, с кем бы он ни дружил. С точки зрения Александр Исаевича, я розовый,
пособник красного, а он белый (в обычном, бинарном понимании, т.е. антикрасный). С моей точки
зрения, я сам белый (во франковском, троичном понимании символики цвета). Для Солженицына мир
резко делится на темное и белое, на абсолютное добро и абсолютное зло, поэтому надо доказать, что
белое движение было белым во всех отношениях, рыцарским без страха и упрека (отсюда перепечатка в
«Вестнике РХД» старой, 20-х годов, статьи П.Б.Струве, оправдывающей погромы). Поэтому надо
доказать, что русская революция была антирусской, что ее совершили инородцы против воли русского
народа (отсюда публикация в «Вестнике» статьи секретаря Солженицына М.Бернштама, доказывающей
эту истину математически). Поэтому надо вывести, что социализм
— источник всех смертных грехов, в том числе геноцида (и опять М.Бернштам доказывает это с
помощью цифр). Но идеолог, пытаясь доказать свои аксиомы, вступает на тонкий лед: при первых
контраргументах лед рушится.
Было бы лучше не считать, сколько инородцев служило в Красной Армии, а просто повторять
фантастические цифры, которые приобрели силу предрассудка в эмиграции первого поколения. С
предрассудками спорить невозможно, а подсчет выносит корни идеологии на свет разума. О.Максудов
подсчитал иначе, поаккуратнее, и оказалось, что инородцев было совсем немного. Тогда Бернштам
ответил, что, сколько бы ни было инородцев и иностранцев, они служили в заградотрядах с
пулеметами, а именно эти заградотряды заставили Красную Ар
15»

мию победить. Рассуждая подобным образом, я берусь доказать, что прорвал фронт белых под Орлом и
гнал их до Черного моря не Семен Михайлович Буденный, а Исаак Эммануилович Бабель.
Невольно мне вспомнилась другая дискуссия — между историками-марксистами, пытавшимися решить
вопрос, существовала ли на Востоке рабовладельческая формация. Сторонники рабовладения
высасывали из истории древнего Китая и древней Индии подходящие цифры, аболиционисты ставили
все под сомнение. Одни указывали на распространенность термина «даса» (примерно говоря — раб),
другие возражали, что слово это встречается большей частью в религиозном контексте и Калидаса (раб
Кали) вовсе не был рабом (так же как смиренный грешник Дмитрий Ларин, Господний раб и бригадир).
И вообще, слово «даса» употреблялось очень расплывчато. Оно могло означать и раба, и слугу. Древние
индийцы различали три вида ума, а раба и слугу (к отчаянию историков-марксистов) смешивали. В
конце концов один из сторонников умозрительной схемы исторического процесса (не то Тюрин, не то
Тюляев) нашел забавный выход из положения. Он признал, что рабов в Индии было немного (факт
очевидный), но так как рабство существовало, то каждый бедняк чувствовал себя под угрозой стать
рабом, быть обращенным в рабство... Бросалось в глаза, что гораздо легче найти рабовладельческую
формацию в Соединенных Штатах или в России около 1850 г.: цифры здесь надежные и внушительные.
Но они никому не нужны, не вовремя торчат. Точно так же, читая Бернштама, бросалось в глаза, что
легче было доказать роль инородцев (Троцкого, Вацетиса, Фрунзе) в организации Красной Армии и
воодушевлении ее бойцов. Но это опять не нужно. Какой организаторский гений, какое воодушевление в
черном деле? Террор, террор и еще раз террор!
Мих.Бернштам никогда на войне не был, и ему невдомек, что ни одного сражения заградительные
отряды не выиграли, ни одного прорыва немецких танков (или конницы Мамонтова и Шкуро) не
остановили. Ловили себе дезертиров — и все тут А кто хотел сдаться в плен — как заградительный
отряд мог этому помешать?
Что касается геноцида, то цифры, приведенные М.Бернштамом, решительно ничего не доказывают.
Геноцид — это истребление народа. Является ли политика раскулачивания 1919 г. геноцидом? Да, если
казаки особый народ. Нет, если это не так. У Бернштама же основные понятия крайне сбивчивы. Он
сообщает
=152
нам, что у донских казаков есть некоторые этнографические особенности, следовательно, молено
считать их особым народом. Можно, если очень хочется; а хочется потому, что геноцид престижное
слово (с обратным знаком, но очень престижное: прямо на Нюрнбергский процесс). Но хватает ли
этнографических особенностей казачества, чтобы отделить его от русского народа в особый этнос? Этот
вопрос Бернштам вообще не разбирает...
Политика расказачивания напоминала раскулачивание (проводившееся 20 лет спустя). И слово похоже,
и суть примерно та же: ликвидировать как класс. Как класс, но не как нацию! При полном равнодушии
к логике можно и раскулачивание назвать геноцидом и уже называлось — М.Скуратовым <не тем,
который удавил св. Филиппа, а нынешним публицистом); он говорил о «геноциде» русской
интеллигенции и крестьянства (мелькнуло в Самиздате; цитирую по памяти5)» Мих. Бернштам на это не
способен, он все же понимает разницу между нацией и классом. Или, говоря по-гречески, между
retiocoM и стратой. Отчего же не ввести новое, не престижное, но зато точное слово — стратоцид?
Массовое убийство не сводится к одному типу. Геноцид — уничтожение народа (хотя бы очень
маленького). Коллективизация, по оценке самого Сталина в разговоре с Черчиллем, унесла 10 млн.

жизней. Назывались и другие цифры (до 15 млн.). Но генодицом это не было, а истребление цыган
Гитлером было геноцидом, хотя цыган немного и, помнится, никто даже не посчитал, сколько их убили
(считали только евреев). После полемики Бернштам — Максудов итоги расказачивания, подсчитанные
Бернштамом, вызывают у меня мало доверия. Скорее всего они завышены. Но суть дела не в этом. Все
равно стратоцид, даже гигантский, не становится геноцидом.
Между тем М.Бернштам, в эйфории от проделанных исчислений, раскрывает основную мысль статьи.
Оказывается, и немецкие национал-социалисты проводили геноцид только потому, что они
социалисты. Националисты же в геноциде неповинны. Следовательно, геноцид целиком и полностью
есть порождение социализма, начиная с расказачивания на Дону и кончая Майданеком.
Однако политика геноцида проводилась в султанской Турции в 1915-1916 гг., хотя ни султан, ни
младотурки социалистами не были. Слова «геноцид» тогда еще не придумали, но армян резали и
вырезали.
Однако геноцидом было истребление гереро в Юго-Западной Африке (в доброе старое время — еще до
первой миро-
1>;
вой войны). Социалисты протестовали против колониальной бойни в рейхстаге и на митингах; его
величество кайзер плевал на их протесты. Подобных фактов в истории колониализма довольно много.
Все они в схему Бернштама не укладываются.
Геноцид так же стар, как война. Мне попалась под руку заметка об одной племенной войне (не очень
давней; но так воевали и 10 000 лет тому назад). Остатки побежденных загнали в пещеру, развели у
входа большой костер и задушили дымом. Даже «И.Г.Фарбениндустри» не понадобилось,
3000 лет тому назад геноцид еще не считался преступлением, он входил в обычное право войны — и
Бог говорил Моисею: «Истребишь все народы, которые Господь Бог твой дает тебе: да не пощадит их
глаз твой...» (Второзаконие 7, 16).
Я предвижу возражения: то, что было очень давно, вытеснено из нравственного сознания, забыто.
Важно то, что геноцид возрожден в XX в. Это верно, но все-таки армян в Турции резали националисты,
а не социалисты. И гереро истребляли не социалисты... К сожалению, человечество не было потрясено
этим. Да и турецкие зверства отнесли за счет азиатской дикости: на нашу совесть, совесть
цивилизованных европейцев, они не легли. Однако армяне помнят прошлое не хуже, чем Освенцим. И
гереро ничего не забыли. Ничего крупнее в истории для них не было. Вообще, геноцид навис только над
малыми народами. Счет на миллион здесь редкость. Сталин мог поголовно сослать крымских татар и
пр., но с украинцами пришлось разбираться в индивидуальном порядке, по ст»58™1 (измена Родине) и
58-3 (сотрудничество с оккупантами). Стратоцид в России или в Китае дает более внушительные
цифры, чем геноцид. Значит ли это, что геноцид — меньшее преступление, чем ликвидация кулачества?
Я не хочу сказать, что стратоцид лучше. Оба хуже. Но источники геноцида и стратоцида в XX в, — в
разных теориях, в разных идеологиях. (Впрочем и та и другая — из области «полунауки», как говорил
когда-то Достоевский). Любая идея, принятая за абсолютную истину, ведет к массовым убийствам
(иноверцев, аристократов, дикарей, кулаков). И никакая математика не дает гарантии от пены на губах.
Наоборот: признак математически бесспорной истины — обычное самооправдание нравственной
слепоты.

Поэтому претензию А.И.Солженицына на однозначную истинность его понимания революции 1917-го
года я решительно отвергаю. Она не выдерживает ни этической, ни интел-
154
лектуалыюй критики. Бросается в глаза, на каких тонких ножках шествовала историческая
необходимость. Иногда достаточно болезни и смерти одного человека, чтобы все переменилось...
Конечно, Рутштейн был глуп, очень глуп» Но ведь иногда и ослица пророчествует. Проблема,
поставленная Рутштейном, в сущности, очень стара. Что было бы, если бы нос у Клеопатры оказался
несколько короче? Влюбился бы в нее Антоний? Что было бы, если бы Богров промазал? Или Фанни
Каплан не промазала? Какая закономерность в том, что Володарского и Урицкого убили, а Ленина
только ранили? Удержались бы большевики у власти без Ленина? Вопрос отчасти праздный, но
любопытный6,
А если бы уцелел Столыпин? Или если бы Николай после Столыпина сумел найти толкового министра?
Или если бы Гучков опередил революцию (как он пытался сделать) и заменил Николая другим царем,
поумнее и без паралича воли? Или если бы Ленин прожил 74 года, а Сталин — 54? Почему Ленина
хватил удар в самом разгаре культурной революции (и сразу прекратились процессы церковников,
эсеров)? А Сталину все сходило с рук и Шахтинское дело, и промпартия, и ликвидация кулачества (с
закрытием церквей и пр.). Почему только дела врачей не попустил Бог? Какая логика помешала
процессу убийц в белых халатах? Народ заранее ликовал, газеты завалены почтой Лидии Тимашук —
но лопнул какой-то сосудик в мозгу, и все пошло насмарку, и расстрелян был Рюмин, и Вовси вышел
на свободу: Дорогой товарищ Вовси, Ты нам друг и брат, Как теперь сказали, вовсе Ты не виноват,
«Но вот какой вопрос меня беспокоит: если Бога нет, то спрашивается, кто же управляет жизнью
человеческой и всем вообще распорядком на Земле?
— Сам человек и управляет, — поспешил сердито ответить Бездомный на этот, признаться, не очень
ясный вопрос.
— Виноват, — мягко отозвался неизвестный, —для того чтобы управлять, нужно как-никак иметь
точный план на некоторый, хоть сколько-нибудь приличный срок. Позвольте же вас спросить, как
может управлять человек, если он не только лишен возможности составить какой-нибудь план, хотя
бы
155
на смехотворно короткий срок, ну, лет, скажем, в тысячу, но не может ручаться даже за свой
собственный завтрашний день? И в самом деле, — тут неизвестный повернулся к Берлиозу, —
вообразите, что вы, например, начнете управлять, распоряжаться и другими, и собой, вообще, так
сказать, входить во вкус, и вдруг у вас... кхе... кхе... саркома легкого... — тут иностранец сладко
усмехнулся, как будто мысль о саркоме легкого доставила ему удовольствие, — да, саркома, —
хмурясь, как кот, повторил он звучное слово, — и вот ваше управление закончилось!..» А бывает и еще
хуже: только что человек соберется съездить в Кисловодск, — тут иностранец прищурился на Берлиоза,
— пустяковое, казалось бы, дело, но и этого совершить не может, потому что, неизвестно почему, вдруг

поскользнется и попадет под трамвай! Неужели вы скажете, что это он сам собой управил так? Не
правильнее ли думать, что управился с ним кто-то другой?»
Человек предполагает: «Сейчас я зайду к себе на Садовую, а потом, в десять часов вечера, в
МАССОЛИТе состоится заседание, и я буду на нем председательствовать.
— Нет, этого быть не может, — твердо возразил иностранец, — Это почему? — Потому,., что Аннушка
купила подсолнечное масло, и не только купила, но даже и разлила...» 7.
Я думаю, что траектории, по которым летели пули, решившие судьбу Столыпина и Ленина, не более
вытекают из законов истории, познаваемых человеком, и не более могут быть выведены из характера
действующих лиц, чем пролитое подсолнечное масло Аннушки. Если мы хотим видеть в истории что-то
большее, чем ряд нелепых случайностей, то надо признать наличие — рядом с человеческой волей —
каких-то сверхчеловеческих сил, подстраивающих нужные случаи. И человек действует не совершенно
свободно, а следовательно, и не совсем виноват. Он, может быть, и виновен, но заслуживает
снисхождения... По крайней мере иногда заслуживает. По крайней мере некоторые заслуживают.
(Александр Исаевич, как всегда, обвиняет: Милюкова, Керенского, Ленина, Троцкого, интеллигенцию
вообще... Я выступаю в привычной для меня роли адвоката.)
Тут перед нами проблема, над которой век за веком бьются богословы. Есть предопределение
(необходимость) и есть свобода воли, но как они совмещаются?
Александр Исаевич очень просто решает задачу. До февраля — совершенная свобода воли.
Следовательно, виноваты, А с 12 марта 1917 г. (по новому стилю) заработала машина необ-
—156
ходимости и покатилась прямо к ликвидации кулачества как класса. Следовательно, Керенский,
отправив Николая II в Сибирь, виновен не только в расстреле цесаревича Алексея, но и в смерти от
голода нескольких миллионов крестьян в начале 30-х годов. Самодержавие вполне могло пережить
падение Германской империи, Австро-Венгерской империи, колониальных империй Голландии,
Франции и Португалии. Достаточно было послушать кого следует и не слушать кого не следует. И
сейчас, — если бы послушать кого следует, если вся Россия прочла «Архипелаг», — мировое зло
рухнуло бы, как карточный домик; или несколько раньше — вождям ничего не стоило бы переменить
идеологию и мирно преобразить Россию советскую в Россию православную.
Выгоды такой концепции очевидны. Нет никаких «объективных причин» (как говорили в начале 30™х
годов), никаких непреодолимых препятствий на пути исторического сдвига. Весь детерминизм — для
них, а для нас полная свобода рук. Может быть, плохое объяснение мира, но зато какое руководство к
действию!
Однако если понимать теорию иначе — как созерцание, то в мысли А.И.Солженицына есть свои
неудобства. Как-то странно видеть весь детерминизм усевшимся, вроде стайки птиц, в середине
жердочки, а слева и справа оставившим пустоту индетерминизма. Не правильнее ли в любую эпоху
видеть и детерминизм и индетерминизм, и свободу личности и инерцию исторических тел? Я думаю,
что и после 1917 года оставался простор для внезапных поворотов.
В ходе гражданской войны советская власть несколько раз висела на волоске. Те, кто ждал, что
большевики не продержатся больше трех недель, были вовсе не глупы. По законам истории (которые
были основаны на аналогии с прошлыми революциями) и по здравому смыслу так непременно должно
было быть. Но законы истории оказались опровергнуты, здравый смысл опровергнут, а большевики

остались в Кремле» Простая последовательность фактов не всегда логична. То, что побеждает, не всегда
самое вероятное. Иногда побеждает невероятное. Несостоявшееся было возможно, но боги оказались не
на его стороне, и оно не состоялось.
Когда гражданская война кончилась и наступил НЭП — почему стабилизация не продолжалась? В
1927-1928-м казалось, что победила линия Бухарина — на врастание кулака в социализм и на союз с
социал-демократами против фашистов. Понадобилось исключительное искусство интриги,
15"
чтобы превратить большинство партии в меньшинство, отправить в Тьмутаракань учеников Бухарина,
вернуть из ссылок учеников Троцкого и с их помощью провести «сверхиндустриализацию за счет
крестьянства». Пытаюсь представить себе это без Сталина... нет, не могу. Умри Сталин в 1933 г. — и
тогда можно было повернуть (как в Китае после смерти Мао Цзэдуна. Наши Дэн Сяопины были еще
живы). Почему Бог попустил этому извергу жить до 1953 года?
Если можно говорить о времени, зажатом в тиски необходимости, то это послесталинское. За 10 лет
большого террора (1929-1939) Сталин уничтожил почти все, способное к исторической инициативе, в
том числе идейное ядро собственной партии. Право поворота, право неожиданного шага он сохранил
только за собой. И после его смерти оказалось, что инерция созданного механизма сильнее любого
о
властителя ...
Мне кажется, что достаточно узок был и веер свободы самодержавия в последние десятилетия его
исторической судьбы. Вопрос мог идти только о времени катастрофы. Без войны, в затянувшееся
мирное время развязка бы не торопилась и, весьма возможно, цвела бы экономика. Но опыт Ирана
показывает, что экономический расцвет не снимает социальных проблем, отчасти он их даже создает. И
где-то, когда-то архаичный режим, не имевший прочной опоры ни в одной массовой партии (группы
Пуришкевича и Маркова 2™го были достаточно слабыми), непременно обречен был рухнуть. В век
массовых партий самовластие тоже должно быть партийным (однопартийным), иначе оно держится на
талантах одного человека — и рушится, оказавшись в руках бездарности.
Кое-что в истории можно сосчитать и доказать. Но самое главное не поддается счету. Яичница бывает
из двух, трех или нескольких яиц. А Божий дар? Попытка однозначно, математически точно
интерпретировать историю в целом напоминает мне сложение Божьего дара с яичницей. Выходит два,
но чего? Две счетные единицы. Два предмета мысли. Проще сказать: ничего не выходит. Метод общей
историографии — скорее метахудожественный (создание картины, модели, основанной на интуитивном
проникновении в хаос фактов). И Александр Исаевич Солженицын убеждает нас именно так: создавая
картины событий... Но таких картин можно создать десятки. От плюрализма никуда не уйдешь.
158
Глава 2. Поэты-свидетели. Максимилиан Волошин
Возьмите любой исторический роман, написанный достаточно давно, и вы сразу почувствуете в нем два
времени. Рядом с Ричардом Львиное Сердце и Людовиком XI непременно присутствует сэр Вальтер
Скотт, джентльмен начала XIX века, со своими идеями, очень далекими от средних веков. Так это даже
у писателя беспристрастного, объективного, рисующего тори и вигов, не становясь целиком на сторону
тех или других. Что же говорить о картине прошлого, нарисованной пером страстным, пристрастным.

партийным! В лучшем случае это блестящая речь прокурора, за которой слово должно быть
предоставлено защите, Солженицын сплошь и рядом заставляет меня быть адвокатом героев, которых я
не люблю, но признаю людьми, а он — просто мразью, Я не верю, что горстка мрази могла перевернуть
мир, Я вызываю свидетелями поэтов-современников. Вопервых, они современники, живущие духом
того времени, а не нашего, и картины, которые они рисуют, — исторические свидетельства (а не
конструкции, созданные задним числом из фактов прошлого, но нынешнего духа). Во-вторых, они
поэты, т.е. схватывают целое непосредственно, в нескольких ярких образах, одним скачком интуиции,
делая ненужной долгую (и всегда спорную) работу отбора, сравнения и монтажа фактов, И эти
прозрения ближе к сути вещей, чем любые построения, даже опирающиеся на целый Монблан фактов.
Для меня важно, что большинство поэтов не верит в жизнеспособность самодержавия. И важно то, что
перспективы революции каждый чувствует и сознает по-своему. Видимо, предопределена была
катастрофа, А что будет после — все только смутно угадывали. Начиналась полоса, окрашенная
индетерминизмом. Могло быть и то, и другое, и третье,..
Первым свидетелем я вызываю Максимилиана Волошина. Может быть, потому, что его влияние я
испытал, когда только начали складываться мои собственные взгляды. Помню, как поразил эпиграф
«Северовостока»: «Благословляю тебя, бич Бога, которому я служу, и не мне останавливать тебя...» В
этот миг я впервые почувствовал реальность Провидения, ведущего историю какими-то своими,
неисповедимыми путями. И тут же вторая молния — взгляд на единство характера русской истории: не
саркастический, как у Щедрина, а с какой-то недоступной мне прежде высоты:
14U
Что менялось? Знаки и возглавъя? Тот же ураган на всех путях. В комиссарах дух самодержавъя.
Взрывы революции в царях...
Тут не только Грозный или Петр, тут открылась народная душа и силы, прорвавшиеся сквозь нее:
Расшумелись, разгулялись бесы По России вдоль и поперек,..
Вихрь срывает людей с насиженных мест, несет их — может быть, к пропасти, а может быть, через
пропасть... Люди — щепки, подхваченные норд-остом, не вольны — их несет ураган, смерч, против
которого нельзя выстоять. Но этот смерч, этот ураган пришел не извне. Прежде чем вырваться на волю,
он прошел через русскую душу. И не первый раз...
Один из истоков революции — русский характер, его безудерж, его открытость бездне. Так чувствовал
революцию и Блок (в «Двенадцати», в «Скифах»), Так предчувствовал ее Тютчев: О, страшных песен
сих не пой Про древний хаос, про родимый! Как жадно мир души ночной Внимает повести любимой!
Так глядел в лицо бездне и Пушкин: Все, все, что гибелью грозит, Для сердца смертного таит
Неизъяснимы наслажденья, Бессмертья, может быть, залог...
И так же чувствует Даниил Андреев в одной из камер Владимирской тюрьмы — тридцать лет спустя
после «Северовостока» (ср. его стихотворение «Размах»).
Мои современники (Лихачев, Непомнящий и другие) сводят русскость к чему-то тихому,
идиллическому. Поэты — современники революции склонны к противоположному. В множестве
русских типов они подчеркивают Пугачева, а не Савельича, Рогожина, а не Мышкина, Петра (или
Иоанна), а не кроткого Федора Иоанновича. В их восприятии революция — это взрыв

loO
русского безудержа, русского размаха, отклик глубины русской души на «мировой пожар».
Мировой — это слово у Блока не случайно. И для него, и для Волошина, и для Ахматовой «настоящий
XX век» начался не с февраля и не с октября 1917-го года, а с 1914-го. Я думаю, что они правы. Не
социалисты, а их величества Вильгельм, Франц-Иосиф и Николай развязали бесов, которые кружатся до
сих пор (в Иране, в Кампучии). Марш через нейтральную Бельгию, бомбардировка прославленного
собора, морская блокада и пуск в ход отравляющих газов были первыми шагами тотальной войны (как
это назвали четверть века спустя), победоносной веры в безудержное насилие как единственный способ
решения всех проклятых вопросов. До 1914-го года были разговоры, пробы, опыты. А тут великие
нации (не какой-нибудь Бакунин или Нечаев) открыто пошли путями Каина. Если «Северовосток»
открыл передо мною глубины русской истории, то поэма Волошина «Путями Каина» открывала другую
перспективу: мировой истории, мирового духовного кризиса, втянувшего Россию в свой круговорот.
В русской революции сошлось слишком много, и Волошин сам почувствовал, что стихи его —
«Северовосток», «Путями Каина» и другие только записи отдельных прозрений. Ему захотелось как-то
свести все воедино. И весной 1920 г., еще до конца гражданской войны, он прочел лекцию «Россия
распятая». Формально это обзор собственного творчества с историческими, философскими и
биографическими комментариями. Однако прозаический текст (до сих пор неизвестный) оказался чем-
то новым, своего рода упанишадой, возникшей по следам гимнов. Я не знаю другого текста, в котором с
таким блеском раскрылся талант поэта-мыслителя.
Лекция начинается с философского введения.
«Поэту и мыслителю, — пишет Волошин, — совершенно нечего делать среди беспорядочных
столкновений, хотений и мнений, называемых политикой.
Но понятие современности и истории отнюдь не покрывается словом политика. Политика — это только
очень популярный и очень бестолковый подход к современности. Но следует прибавить, что умный
подход к современности весьма труден и очень редок.
Необходимо осознание совершающегося. Каждый жест современности должен быть почувствован и
понят в связи с действиями переживаемого акта, а каждый акт — в связи с развитием всей трагедии.
6—618
loi
И актер, и зритель могут быть участниками политического действа, ничего не зная о содержании
последующего акта и не прочувствуя финала трагедии. Поэт же должен быть участником замысла
самого Драматурга. Важнее отдельных лиц для него общий план развертывающегося действия,
архитектурные соотношения групп и характеров и очистительное таинство, скрытое Творцом в замысле
трагедии... Гибель героя для него так же драгоценна, как и его торжество (...)
Поэт, отзывающийся на современность, должен совместить в себе два противоположных качества: с
одной стороны, аналитический ум, для которого каждая новая группировка политических обстоятельств
является математической задачей, решение которой он должен найти независимо от того, будет ли оно
согласовываться с его желаниями и убеждениями (курсив мой. —ГЛ.). С другой же стороны,
глубокую религиозную веру в предначертанность своего народа и расы. Потому что у каждого народа

есть свой мессианизм, другими словами, представление о собственной роли и месте в общей трагедии
человечества . Первое — это логика развития драматического действия, которой подчиняется сам
драматург, а второе — это причасность к творческому замыслу Драматурга.
Нет ничего более трудного, как найти слова, формулирующие современность. Художественное слово, и
особенно слово ритмическое, не выносит той условной, поверхностной газетной правды, в которой
изживается нами каждый текущий миг. Для того чтобы увидеть текущую современность в связи с
общим течением истории, надо суметь отойти от нее на известное расстояние. Обычно оно дается
временем, но чтобы найти соответствующую перспективную точку зрения теперь же — в текущий миг,
— поэт должен найти ее в своем миросозерцании, в своем представлении о ходе и развитии мировой
трагедии (...)
Февраль 1917™го застал меня в Москве, Москва переживала петербургские события радостно и с
энтузиазмом. Здесь с еще большим увлечением и с большим правом торжествовали «бескровную
революцию», как было принято выражаться в те дни. Первого марта Москва прочла Манифест об
отречении от престола Николая II. Обычная общественная жизнь, прерванная тремя днями тревоги,
продолжалась по инерции. На этот день было назначено открытие посмертной выставки Борисова™
Мусатова, И выставка открылась (...)»
После выставки Волошина пригласили посмотреть собрание икон древнего письма у купца-
старообрядца.
UO
«Хозяин действительно оказался знатоком, и у них с Грабарем тотчас же разгорелся горячий разговор, и
тот, воодушевляясь, вел нас по более укромным закоулкам, хвастаясь потаенными сокровищами.
Только мимо некоторых он проходил, роняя с небрежностью: «Ну, эти и смотреть не стоит, — это
совсем новенькие: времен Алексея Михайловича...» (...)
Это глубокое пренебрежение к искусству времен первых Романовых как к непростительной новизне,
наивно высказанное в тот самый день, которым закончилась династия, было поразительно. Я не
преувеличу, если скажу, что изо всех впечатлений, полученных в дни Февральской революции, оно
было самым глубоким и плодотворным. Оно сразу создавало историческую перспективу, отодвигая
целое трехсотлетие русской истории в глубину и позволяя осознать историю дома Романовых и
петербургский период как отжитый исторический эпизод.
Следующее, еще более глубокое впечатление пришло через несколько дней.
На Красной площади был назначен революционный парад в честь торжества революции.
Таяло. Москву развезло. По мокрому снегу под кремлевскими стенами проходили войска и группы
демонстрантов. На красных плакатах впервые в этот день появились слова: «Без аннексий и
контрибуций».
Благодаря отсутствию полиции, в Москву из окрестных деревень собралось множество слепцов,
которые расположились по папертям и по ступеням Лобного места, заунывными голосами пели
древнерусские стихи о Голубиной книге и об Алексее человеке Божием.
Торжествующая толпа с красными кокардами проходила мимо, не обращая на них никакого внимания.
Но для меня, может быть подготовленного уже предыдущим, эти запевки, от которых веяло всей
русской стариной, звучали заклятиями. От них разверзалось время, проваливалась современность и

революция, и оставались только кремлевские стены, черная московская толпа да красные кумачевые
пятна, которые казались кровью, проступившей из-под этих вещих камней Красной площади,
обагренных кровью всей Руси. И тут внезапно и до ужаса отчетливо стало понятно, что это только
начало, что Русская революция будет долгой, безумной, кровавой, что мы стоим на пороге новой
Великой Разрухи Русской земли, нового Смутного Времени (...)»
В этом настроении Волошин написал стихотворение «Москва»: б*
Во рву у места лобного У церкви Покрова Возносят неподобные Нерусские слова. По грязи ноги
хлюпают. Молчат Подходят. Ждут. На папертях слепцы поют Про кровь, про казнь, про суд.
«Перспективная точка зрения, необходимая для поэтического подхода, — продолжает Волошин, —
была найдена: этой точкой зрения была старая Москва, дух русской истории» Но эти стихи шли
настолько вразрез с общим настроением тех дней, что их немыслимо было ни печатать, ни читать. Даже
в ближайших мне друзьях они возбуждали глубочайшее негодование»"',
В эти же дни — первые дни марта — среди писателей проводилась анкета на тему: республика или
монархия? У меня нет под руками точного текста моего ответа, в свое время появившегося в
упомянутой брошюрке, но смысл его был таков: Каждое государство вырабатывает в себе форму
правления согласно чертам своего национального характера и обстоятельствам своей истории. Никакая
одежда, взятая напрокат, никогда не придет нам по фигуре. Для того чтобы совершить этот выбор,
России необходим прежде всего личный исторический опыт, которого у нее совершенно нет благодаря
нескольким векам строгой опеки. Поэтому вероятнее всего, что сейчас она пройдет через ряд
социальных экспериментов, оттягивая их как можно дальше влево, вплоть до крайних форм
социалистического строя, что и психологически, и исторически желательно для нее. Но это отнюдь не
будет формой окончательной, потому что впоследствии Россия вернется на старые исторические пути,
т.е. к монархии, видоизмененной и усовершенноствованной в сторону парламентаризма.
Должен прибавить, что этот прогностик был дан мне в те дни, когда Ленин еще не успел вернуться в
Россию и угроза большевизма еще не намечалась.
Первая часть моих тогдашних предположений осуществилась, в осуществлении второй я не
сомневаюсь.
Эпоха Временного правительства психологически была самым тяжелым временем революции.
Февральский переворот фактически был не революцией, а солдатским бунтом, за которым последовало
быстрое разложение государства". Между тем обреченная на гибель русская интеллигенция торжество-
1о4
вала Революцию как свершение всех своих исторических чаяний; происходило трагическое
недоразумение: вестника гибели встречали цветами и плясками, принимая его за избавителя. Русское
общество, уже много десятилетий жившее ожиданием революции, приняло внешние признаки (падение
династии, отречение, провозглашение Республики) за сущность события и радовалось симптомам
гангрены, считая их предвестниками исцеления. Эти месяцы были вопиющим и трагическим
противоречием между всеобщим ликованием и реальной действительностью. Все дифирамбы в честь

свободы и демократии, все митинговые речи и газетные статьи того времени были нестерпимой ложью.
Правда — страшная, но зато подлинная обнаружилась только во время октябрьского переворота.
Русская революция выявила свой настоящий лик, также назревавший с первого дня ее, но для всех
неожиданный, Как это случилось?
Недоразумение началось значительно раньше Если нам удастся отрешиться от крута интеллигентских
предрассудков, в котором выросли все мы (...), то мы должны признать, что главной чертой русского
самодержавия была его революционность: в России монархическая власть всегда была радикальнее
управляемого ею общества. И всегда имела склонность проводить революцию сверху, старалась
административным путем перекинуть Россию на несколько столетий вперед, согласно идеалам
прогресса своего времени, прибегая для этого к самым сильным насильственным методам в духе
застенков Александровской слободы и Преображенского приказа. Так было во времена Грозного, так
было и во времена Петра12
Но революционное самодержавие нуждалось в кадрах помощников и всегда стремилось создать для
своих нужд служилое сословие: то Опричнину, то Дворянство. Петр, наскоро сплотив дворянство для
своих личных нужд, в то же время озаботился созданием другого, более устойчивого класса, который
мог бы впоследствии обслуживать революционное самодержавие. Для этого им был заброшен в русское
общество невод Табели о рангах, и его улов создал разночинцев. Из них-то, смешавшись с более
живыми элементами дворянства, через столетие после смерти Преобразователя выкристаллизовалась
русская интеллигенция.
Но XIX век принес с собой вырождение династии Романовых — фамилии, которая, в сущности, изжила
свое цветение до вступления на престол и в борьбе за него, а к XIX веку окончательно
деформировалась под разлагающим влиянием немецкой крови (,..)13.
Itô
Таким образом, тот именно класс народа, который был вызван к жизни самой монархией для
государственной работы, был ею же отвергнут, признан опасным, подозрительным и нежелательным. В
государстве, всегда испытывавшем нужду в людях, образовался тип «лишних людей». И в их ряды
вошло, естественно, все наиболее ценное и живое, что могла дать русская культура того времени.
Таким образом, правительство века, перестав следовать исконным русским традициям русского
самодержавия, само выделило из себя революционные элементы и вынудило их идти против себя. В
этом ключ к истории русского общества второй половины XIX века. И все мы, поскольку мы причастны
духовно русской интеллигенции, все мы несем в себе последствия этой ссоры и недоразумения этого
разлада.
Когда наступила разруха семнадцатого года, революционная интеллигенция принуждена была
убедиться в том, что она плоть от плоти, кость от кости русской монархии и что, свергнув ее, она
подписала этим самым свой собственный приговор, так как бороться с нею она могла только в ограде
крепких стен, построенных русским самодержавием, но раз стены рушились — она становилась такой
же ненужной, как сама монархия. Строить стены и восстанавливать их она не умела. Она готовилась
только к тому, чтобы их расписывать и украшать. Строить новые стены пришли другие, незваные, а она
осталась в стороне14.
В сложном клубке русских событий 17-го года средоточием драматического действа был Петербург,
бывший основной точкой приложения революционного самодержавия Петра. Престол Петербургской
Империи был сколочен Петром на фигуру и на весь рост медного исполина. Его же занимали карлики.

Вы знаете, конечно, что спиритические явления основаны на том, что медиум, опоражнивая свою волю
и гася сознание своей личности, создает внутри себя духовную пустоту, и тогда те духи, те сущности,
которые всегда теснятся и кишат вокруг человека, устремляются в распахнутые двери и начинают
творить бессмысленные и бесполезные чудеса спиритических сеансов. Духи эти, разумеется, — духи не
высокого полета: духи-звери, духи-идиоты, духи-самозванцы. Это же происходило в последние годы
старого режима, когда в пустоту державного средоточия ринулись Распутины, Илиодоры и их присные.
Импровизированный спиритический сеанс завершился в стенах Зимнего дворца всенародным
бесовским шабашем семнадцатого года, после которого Петербург сразу опустел, вымер согласно
древнему заклятию последней московской царицы: «Питербурху быть пусту!» (...)
lor
Когда в октябре 1917 года с русской революции спала ин—«а теллигентская идеологическая шелуха и
обнаружился ее подлинный лик, то сразу начало выявляться ее сродство с народными движениями
давно отжитых эпох русской истории. Из могил стали вставать похороненные мертвецы, казалось,
навсегда отошедшие страшные исторические лики по-новому осветились современностью.
Прежде всего проступили черты Разинщины и Пугачевщины (...) Наравне с Разинщиной еще более
жуткой загадкой ближайшего, может быть, завтрашнего дня вставала самозванщина на фоне смутного
времени (...)"•
И вот, несмотря на все отчаяние и ужас, которыми были проникнуты те месяцы, в душе продолжала
жить вера в будущее России и ее предназначенность (...).
В русской революции прежде всего поражает ее нелепость, социальная революция, претендующая на
всемирное значение, разражается прежде всего и с наибольшей силой в той стране, где нет никаких
причин для ее возникновения: в стране, где нет ни капитализма, ни рабочего класса.
Потому что нельзя считать капиталистической страну, занимающую одну шестую часть всей суши
земного шара, торговый оборот которой мог бы свободно уместиться, даже в годы расцвета ее
промышленности, в кармане любого американского миллиардера.
Рабочий же класс, если он у нас и существовал в зачаточном состоянии, то с началом Революции он
перестал существовать совершенно, так как всякая фабричная промышленность у нас прекратилась.
Точно так же и земельного вопроса не может существовать в стране, которая обладает самым редким
населением на земном шаре и самой обширной земельной территорией (...)
На наших глазах совершается великий исторический абсурд. Но credo quia absurdum est! В этом абсурде
мы находим указание на провиденциальные пути России.
Темны и неисповедимы Твои последние пути, И не допустят с них сойти Сторожевые серафимы (...)
С Россией произошло то же, что происходило с католическими святыми, которые переживали крестные
муки Христа с такой полнотой веры, что сами удостаивались получать знаки
U^

распятия на руках и ногах. Россия в лице своей революционной интеллигенции с такою полнотой
религиозного чувства созерцала социальные язвы и будущую революцию Европы, что, сама не будучи
распята, приняла своею плотью стигмы социальной революции. Русская революция — это
исключительно нервно-религиозное заболевание (...)"'•
Русская жизнь и государственность сплавлены из непримиримых противоречий: с одной стороны,
безграничная, анархическая свобода личности и духа, выражающаяся во всем строе ее совести, мысли и
жизни; с другой же — необходимость в крепком железном обруче, который мог бы сдержать весь
сложный конгломерат земель, племен, царств, захваченных географическим распространением
империи.
С одной стороны — Толстой, Кропоткин, Бакунин, с другой
— Грозный, Петр, Аракчеев.
Ни от того, ни от другого Россия не должна и не может отказаться. Анархическая свобода совести ей
необходима для разрешения тех социально-моральных задач, без ответа на которые погибнет вся
европейская культура; империя же ей необходима и как щит, прикрывающий Европу от азиатской
угрозы, и как крепкие огнеупорные стены тигля, в котором происходят взрывчатые реакции ее совести,
обладающие страшной разрушительной силой.
Равнодействующей этих двух сил для России было самодержавие. Первый политический акт русского
народа — призвание варягов — символически определяет всю историю русской государственности: для
сохранения своей внутренней свободы народ отказывается от политических прав в пользу
приглашенных со стороны наемных правителей, оставляя за собой право критики и невмешательства.
Все формы народоправства создают в частной жизни тяжелый и подробный контроль общества над
каждым отдельным его членом, который совершенно несовместим с русским анархическим
индивидуализмом. При монархии (последних десятилетий — Г.П.) Россия пользовалась той политикой
свободы частной жизни, которой не знала ни одна из европейских стран. Потому что политическая
свобода всегда возмещается ущербом личной свободы
— связанностью партийной и общественной.
При старом режиме запрещенным древом познания добра и зла была политика. Теперь, за время
революции, пресытившись вкусом этого вожделенного плода, мы должны сознаться, что нам не столько
нужна свобода политических действий, сколько свобода от политических действий. Это мы показали
loS
наглядно, предоставляя во время революции все более ответственные посты и видные места
представителям других рас, государственно связанных с нами, но обладающих иным политическим
темпераментом1 .
Поэтому нам нечего пенять на евреев, которые, как народ, более нас склонный к политической суете,
заняли и будут занимать первенствующее положение в русской государственной смуте и в социальных
экспериментах, которым будет подвергаться Россия".

Насколько путь самодержавия является естественным уклоном государственного порядка России,
видно на примере большевиков. Являясь носителями социалистической идеологии и борцами за
крайнюю коммунистическую программу, они прежде всего постарались ускорить падение России в ту
самую пропасть, над которой она уже висела. Это им удалось, и они остались господами положения.
Тогда, обернувшись сами против анархических сил, которыми они пользовались до тех пор, они стали
строить коммунистическое государство.
Но только лишь они принялись за созидательную работу, как против их воли, против собственной
идеологии и программы их шаги стали совпадать со следами, оставленными самодержавием, и новые
стены, ими возводимые, совпали с только что разрушенными стенами низвергнутой империи. Советская
власть, утвердившись в Кремле, сразу стала государственной и строительной: выборное начало
уступило место централизации, социалисты стали чиновниками, канцелярское бумагопроизводство
удесятерилось, взятки и подкупность возросли в сотни раз, рабочие забастовки были объявлены
государственным мятежом и стачечников стали беспощадно расстреливать, на что далеко не всегда
решалось царское правительство, армия была восстановлена, дисциплина обновлена, и в связи с этим
наметились исконные пути Московских царей — собирателей Земли Русской, причем принципы
интернационализма и воззвания к объединению пролетариата всех стран начали служить только к более
легкому объединению расслоившихся областей Русской Империи.
Внутреннее сродство теперешнего большевизма с революционным русским самодержавием разительно.
Также как Петр, они мечтают перебросить Россию через несколько веков вперед, так же как Петр, они
хотят создать ей новую душу хирургическим путем; так же как Петр, цивилизуют ее казнями и
пытками: между Преображенским приказом. Тайной канцелярией и Чрезвычайной комиссией нет
никакой существенной разницы:
1о"
отбросив революционную терминологию и официальные лозунги, уже ставшие такими же стертыми и
пустыми, как «самодержавие, православие, народность» недавнего прошлого, по одним фактам и
мероприятиям мы не можем дать себе отчета, в каком веке и при каком режиме мы живем.
Это сходство говорит не только о государственной гибкости советской власти, но и о неизбежности
государственных путей России, о том ужасе, который представляла собой русская история во все века.
Сквозь дыбу и застенки, сквозь молодецкую работу заплечных мастеров, сквозь хирургические опыты
гениальных операторов выносили мы свою веру в конечное преображение земного царства, в церковь,
во взыскуемый Град Божий, в наш сказочный Китеж — в град невидимый, — скрытый от татар,
выявленный в озерных отражениях (...)
Молитва поэта во время гражданской войны может быть только за тех и за других: когда дети единой
матери убивают друг друга, надо быть с матерью, а не с одним из братьев (...)
Мир строится на равновесии. Две дуги одного свода, падая одна на другую, образуют несокрушимый
упор. Две правды, два принципа, две партии, противопоставленные друг другу в устойчивом
равновесии, дают точку опоры для всего здания. Полное поражение и гибель одной из партий грозит
провалом и разрушением всему зданию. Гражданская война говорит только о том, что своды русского
царства строятся высоко и крепко, но что точка взаимной опоры еще не найдена.
Один из обычных оптических обманов людей, безумных политикой, в том, что они думают, что от
победы той или иной стороны зависит будущее. На самом же деле будущее никогда не зависит от
победы принципа, так как партии, сами того не замечая, в пылу борьбы обмениваются лозунгами и
программами, как Гамлет во время дуэли обменивается шпагой с Лаэртом. Борьба уподобляет
противников друг другу (...)

Какое же конкретное историческое будущее ожидает Россию независимо от исхода борьбы
раздирающих ее партий?
Это будущее определяется не внутренними, а внешними обстоятельствами (снова логический скачок,
мо скачок плодотворный. — Г.П.).
С половины XV века судьбы Восточной Европы определялись нависшей над христианским миром
угрозой турецкой опасности. Возникновение Турецкой империи создало на юге два щита: Австрию и
Россию (...)
Австрия распалась безвозвратно (не только в один год, но и в один месяц с Турцией), а если у нас есть
надежды на то, что
=170
самостоятельность русских окраин будет преодолена, то потому только, что перед Европой встает на
Дальнем Востоке древней исторической угрозой призрак монгольской опасности, который потребует
новой имперской спайки племен, населяющих великую Русскую равнину и Сибирь.
На этом основывается наше предположение, что Ростам будет единой и останется монархической (по
сути — хочется добавить. — ГЛ.), несмотря на теперешнюю социалистическую революцию. Им ничто,
по существу, не мешает ужиться вместе.
Социализм тщетно ищет точки опоры, чтобы перевернуть современный мир. Теоретически он ее хотел
найти во всеобщей забастовке и неугасимой" революции. То и другое не скала, а трясины; и то и другое
— анархия, а социализм сгущенно государственен по своему существу (...)
Он неизбежной логикой вещей будет приведен к тому, что станет искать ее (точку опоры. — Г.П.) в
диктатуре, а после в цезаризме (...). Все очень широкие демократические движения, ведущиеся в
имперском и мировом масштабе, неизбежно ведут к цезаризму. Для русского же самодержавия, только
временно забывшего революционные традиции Петра, отнюдь не будет неприемлема самая крайняя
социалистическая программа. Я думаю, что тяжелая и кровавая судьба России на путях к Граду
Невидимому проведет ее еще и сквозь социал-монархизм, который и станет ключом свода, возводимого
теперешней гражданской войной (...).
Мой единственный идеал — это Град Божий. Но он находится не только за гранью политики и
социологии, но даже за гранью времен. Путь к нему — вся огромная крестная история человечества.
Я не могу иметь политических идеалов потому, что они всегда стремятся к наивозможному земному
благополучию и комфорту. Я же могу желать своему народу только пути правильного и прямого, точно
соответствующего его исторической, вселенской миссии. И заранее знаю, что этот путь — путь
страдания и мученичества. Что мне до того, будет ли он вести через монархию, социалистический строй
или через капитализм, все это только различные виды пламени, проходя через которые перегорает и
очищается человеческий дух»20.
Развитие пошло несколько иначе, чем Волошин представлял себе. Нечто вроде цезаризма возникло в
рамках советской власти (то, что официально было названо культом личности Сталина). Это, однако, не
противоречит основной концепции Волошина, его пониманию параметров русской истории, в рам-

ri
ках которых остается известная свобода, известное поле игры случайностей. К этим случайностям поэт
безразличен. Если победит большевизм (как и случилось), он непременно усвоит традиции
самодержавия. Если победит монархия, то только усвоив традиции большевизма (но гениальных
политиков, способных овладеть революцией, у белых не оказалось). Волошин еще не может спросить:
почему? Весной 1920-го само событие еще не вполне совершилось. Я тоже не знаю: почему? Видимо,
Ленин и Троцкий и потом Сталин были медиумичны каким-то духам, искавшим воплощения. Каким
духам? Это выходит за рамки моего понимания. Знаю только, что сейчас эти духи иссякли, что сегодня
дуют другие ветры.
Глава 3. Поэты-свидетели» Борис Пастернак
Яне хочу цитировать «Доктора Живаго». Это замечательный роман но только о разочаровании в
революции, великий памятник русской духовной жизни 40-х и 50-х годов, но не 10-х и 20-х.
Непосредственный отклик на события, предшествовавшие революции, отпечатавшиеся в сознании
поэта и со всей пастернаковской свежестью вылившиеся на бумагу, я нахожу скорее в «Охранной
грамоте».
Переходя к Пастернаку, мы сразу попадаем в другой мир. Это естественно: что бы поэт ни писал, он
раскрывает самого себя и ничего другого делать не может. Поэтому Флобер в «Мадам Бовари» и в
«Саламбо» остается одним и тем же Флобером, а Томас Манн — Томасом Манном: и посвистывая
пневмотораксом в «Волшебной горе», и ворочая пласты мифов в «Иосифе и его братьях». Так и Борис
Леонидович Пастернак: он всюду и во всем «пастерначен». И все же лирическое свидетельство
современника есть свидетельство историческое. Достаточно вынуть пару страничек из текста (где они
теряются в общем потоке метафор, несущихся водопадом в стороне от политических страстей) и
прочитать их вслед за лекцией Волошина, как бросается в глаза проницательное изображение пустоты,
обреченности самодержавия, неизбежности его краха.
«Никто не знал, что это правит Карл Стюарт или Людовик XVI. Почему монархами кажутся по
преимуществу последние монархи? Есть, очевидно, что-то трагическое в самом существе
наследственной власти.
Политический самодержец занимается политикой лишь в тех редких случаях, когда он Петр, Такие
примеры исключительны и запоминаются на тысячелетия. Чаще природа ограничивает
властителя тем полнее, что она не парламент, и ее ограничения абсолютны. В виде правила,
освященного веками, наследственным монархом зовется лицо, обязанное церемониально изживать одну
из глав династической биографии и только. Здесь имеется пережиток жертвенности, подчеркнутый в
этой роли оголеннее, чем в пчелином улье.
Что же делается с людьми этого страшного призвания, если они не Цезари, если опыт не перекипает у
них политикой, если у них нет гениальности — единственного, что освобождает от судьбы
пожизненной в пользу посмертной?

Тогда не скользят, а поскальзываются, не ныряют, а тонут, не живут, а вживаются в щекотливости,
низводящие жизнь до орнаментального прозябания. Сначала в часовые, потом в минутные, сначала в
истинные, потом в вымышленные, сначала без посторонней помощи, потом с помощью столоверчения.
При виде котла пугаются его клокотанья. Министры уверяют, что это в порядке вещей, и чем
совершеннее котлы, тем страшнее. Излагается техника государственных преобразований,
заключающаяся в переводе тепловой энергии в двигательную и гласящая, что государства только тогда
и процветают, когда грозят взрывом и не взрываются. Тогда, зажмурясь от страха, берутся за ручку
свистка и со всей прирожденной мягкостью устраивают Ходынку, кишиневский погром и Девятое
января и сконфуженно отходят в сторону, к семье и прерванному дневнику («устраивают», разумеется,
не в прямом смысле. Обычная у Пастернака метафоричность слога. —ГЛ.).
Министры хватаются за голову. Окончательно выясняется, что территориальными далями правят
недалекие люди. Объясненья пропадают даром, советы не достигают цели. Широта отвлеченной
картины ни разу не пережита ими. Это рабы ближайших очевидностей, заключающие от подобного к
подобному. Переучивать их поздно, развязка приближается. Подчиняясь увольнительному рескрипту,
их оставляют на ее произвол.
Они видят ее приближение. От ее угроз и требований бросаются к тому, что есть самого тревожного и
требовательного в доме. Генриэтты, Марии-Антуанетты и Александры получают все больший голос в
страшном хоре. Отдаляют от себя передовую»аристократию, точно площадь интересуется жизнью
дворца и требует ухудшения его комфорта. Обращаются к версальским садовникам, к ефрейторам
Царского Села и самоучкам из народа, и тогда всплывают и быстро подымаются Распутины. Никогда не
опознаваемые капитуляции монархии перед фольклорно понятым народом, ее уступки веяньям
времени, чудо™
г;
вищно противоположные всему тому, что требуется от истинных уступок, потому что эти уступки
только во вред себе, без малейшей пользы для другого, и обыкновенно как раз эта несуразность, оголяя
обреченную природу страшного призвания, решает его судьбу и сама чертами своей слабости подает
раздражающий знак к восстанию»2*,
В этой обстановке вопиющего неразумения рассудок становится неотразимо привлекательным и даже
поэтичным. Вера в утопию распространяется, как эпидемия. Строгая, логично покорная законам разума,
она кажется лучше жизни, выше жизни и достаточным основанием для ломки жизни, бытийственнее
серого, пошлого быта. Сколько бы ни пинал ее ногамм человек, сколько бы ни обличал рассудочную
сухость, — когда живешь в болоте, пустыня кажется раем. Так же как нам, жителям пустыни, раем
кажется болото.
Глава 4. Поэты-свидетели. Вл. Ходасевич
Революция показалась выходом из исторического тупика, отрицанием и старого, и нового гнилья,
старорежимной тупости и буржуазной пошлости. Недавно опубликованные письма В.Ходасевича
Б.Садовскому поражают (от кого-кого, но от Ходасевича этого никто не ждал). Оказывается, романтика
переворота захватила — и надолго, на несколько лет — не только символистов и футуристов и
крестьянских поэтов, но даже будущего желчного критика белого коридора, у которого в жилах (как
тогда шутили) тек муравьиный спирт. 17 декабря 1917 г. Ходасевич пишет: «Дайте вот только
перемолоться муке. Верю и знаю, что нынешняя лихорадка России на пользу. Но не России
Рябушинских и Гучковых, а России Садовского и ... того Сидора, который является обладателем
легендарной козы. Будет'у нас честная трудовая страна, страна умных людей, ибо умен только тот, кто

трудится. И в конце концов монархист Садовской споется с двухнедельным большевиком Сидором, ибо
оба они сидели на земле, а Рябушинские в кафельном нужнике. Не беда, если Садовскому-сыну,
праправнуку Лиху тина, придется самому потаскать навоз. Только бы не был он европейским
аршинником, культурным хамом, военно-промышленным вором. К черту буржуев, говорю я. Очень
хорошо, если к идолу Садовского будут ходить пешком, усталыми ногами. Не беда, ежели полузгают у
подножия сего истукана семечки. Но не хочу, чтобы вокруг был разбит «сквер» с фешенебельным
бардаком под
Г4
названием «Паризьен» (вход только во фраках, презервативы бесплатно). Сквер — штука скверная, это
доказуемо и филологически, как видите. Туда ездят в автомобилях.
И кое-что из хорошего будущего мы еще с вами увидим...» Года полтора спустя, 24 марта 1919 г.,
бросается в глаза оскомина: «Живем, как полагается: все служим, но плохо, ибо хочется писать, а
писать нельзя, потому что служим... Валерий записался в партию коммунистов, ибо это весьма
своевременно. Ведь при Николае II он был монархистом, Бальмонт аттестует его кратко и
выразительно: подлец. Это неверно, он не подлец, а первый ученик, у нас в гимназии таких били без
различия оттенков...» Прислуживание власть имущим Ходасевича шокирует. Однако в следующем
письме (от 3 апреля 1919 г.), в ответ на отказ Б.А.Садовского участвовать в советских изданиях, следует
еще панегирик ломке старого быта: «Понимать я Вас, сколько умею, пойму: это лирически. А
практически, простите, не беру в толк. Что жизнь надо перестроить, Вы согласны. До нашего времени
перестройка, от Петра до Витте, шла сверху. Большевики поставили историю вверх ногами: наверху
оказалось то, что было в самом низу, подвал стал чердаком, и перестройка снова пошла сверху:
диктатура пролетариата. Если Вам не нравится диктатура помещиков и не нравится диктатура рабочего,
то, извините, что же Вам будет по сердцу? Уж не диктатура ли бельэтажа? Меня от нее тошнит и рвет
желчью. Я понимаю рабочего, я по какому-то, может быть, и пойму дворянина, бездельника милостию
Божиею, но рябушинскую сволочь, бездельника милостию собственного хамства, понять не смогу
никогда. Пусть крепостное право, пусть Советы, но к черту Милюковых, Чулковых и прочую
«демократическую» погань. Дайте им волю, и они «учредят» республику, в которой президент
Рябушинский будет пасти народы жезлом железным, сиречь аршином. К черту аршинников! Хороший
барин, выдрав на конюшне десятка два мужиков, все-таки умел забывать все на свете «средь вин,
сластей и аромат». Думаю, что Гавриил Романович мужиков в Званке дирал, а все-таки с небес в
голосах раздавался. Знаю и вижу «небесное» сквозь совдеповскую Чрезвычайку. Но Россию, покрытую
братом Жанны Тренье, Россию, «облагороженную» «демократической возможностью» прогрессивного
выращивания гармонических дамских бюстов, — ненавижу, как могу. Я боюсь, что молодежь Ваша к
тому идет. Вот что страшно. Я понял бы Вас, если бы Вы мечтали о реставрации. Поймите и Вы меня, в
конце концов приверженного к Совдепии. Я не пойду в коммунисты сейчас, ибо
=175
это выгодно, а потому подло, но не ручаюсь, что не пойду, если это станет рискованно. Вот Вам и все».
Год спустя, 10 февраля 1920 г,, — тому же адресату: «Просить у меня прощенья Вам почта не за что.
Немного обидно мне было прочесть Вашу фразу: «Я не знал, что Вы большевик». Быть большевиком не
плохо и не стыдно. Говорю прямо: многое в большевизме мне глубоко по сердцу. Но вы знаете, что

раньше я большевиком не был да и ни к какой политической партии не принадлежал. Как Вы могли
предположить, что я, не разделявший гонений и преследований, некогда выпавших на долю
большевиков, могут примазаться к ним теперь, когда это не только безопасно, но иногда, увы, даже
выгодно? Неужели Вы не предполагали, что, говоря Вам о сочувствии большевизму, я никогда не скажу
этого ни одному из власть имущих. Ведь это было бы лакейством, и я полагаю, что Вы не сочтете меня
на это способным».
Комментируя «ужас Ходасевича перед пошлостью буржуазии», составительница книги приводит текст
рекламы, ставшей для современников Ходасевича символом наступающей пошлости: «Каждая из вас,
уважаемые читательницы, может развить свой бюст, увеличить его или из вялого сделать упругим и
гармонически развитым благодаря моему новому способу, методу Гренье. Я счастлива, что имею
возможность без применения запрещенных внутренних средств одним женщинам дать, а другим
независимо от возраста вернуть и восстановить упругость и красоту форм...» и т.д., и т.п. (напечатано в
«Утре России», 1912 г., и потом неоднократно перепечатывалось)~"\
Видимо, не один Ходасевич готов был и на новое крепостное право, и на большевизм — только бы не
«распивочно и на вынос»... Есть что-то общее в реакции Ходасевича и в реакции массы иранцев,
шарахнувшихся к Хомейни от фотографии шахини в мини-юбке. Что угодно, только не это! вот
чувство, которое определило настроение значительной части интеллигенции. Я думаю, это очень
помогло и Ленину, и Хомейни и может при случае помочь их наследникам.
В поэтологии Ходасевича объявление Жанны Гренье — нечто вроде «красного комода», из-за которого
лирический герой Блока выбрасывается из окна (мотив, всплывший в позднем эмигрантском
стихотворении: «Счастлив, кто падает вниз головой. Мир для него хоть на миг, но иной»). Поэт (и не
только поэт), почувствовав запах пошлости, готов прыгнуть в окно, в революцию, в террор (пусть земле
под ногами попомнится, кого хотела опошлить...). Я думаю, что именно из красного комода
1>
выпрыгнуло благословение ножу в «Двенадцати»... Ходасевич был сильнее в сопротивлении
стихийному началу. Он ни разу не выступал публично в защиту большевизма. Его свидетельство даже
интереснее, чем вопль Маяковского; можно сравнить его со словами старцев Гомера, осуждавших
Елену, виновницу гибели стольких доблестных троянцев, — и вдруг, когда она воочию прошла перед
ними, воздавших хвалу ее красоте. Если даже трезвейший, культурнейший Ходасевич, враг футуристов,
строгий критик цветаевской захваченное™ и захлеба, так рвется в бездну, то сколько их было,
захваченных стихией в 19171920 гг.? И как понять события тех лет, закрывая глаза на всю
захваченность, глядя на вино глазами человека, которого мутит и рвет?
Глава 5. Поэты-свидетели, Мандельштам
Судя по дошедшим до меня пересказам, Александр Исаевич Солженицын обставляет выстрел Богрова
такой же мрачной торжественностью, как Михаил Ильич Ромм — выстрел Фани Каплан в фильме
«Ленин в 1918 году». И делает вывод, что вся судьба России, Европы, человечества решилась в один
миг. Однако историография, которая подчеркивает значение политического убийства, упускает из виду
другие случаи, когда убийство ничего не изменило. Цезарь был убит, но республику не удалось
восстановить, и после нескольких лет смуты имперский порядок вновь утвердился. Генрих IV был убит,
а нантский эдикт остался в силе. Сколько было уби-то американских и французских президентов, я
даже не припомню.
Если выстрел Гаврилы Принципа взорвал европейский мир, то потому, что мир этот держался на
волоске, и война чуть не началась на три года раньше из-за прыжка «Пантеры» (немецкой канонерской

лодки, бросившей якорь в Агадире). Судьба истории оказывается в руках террориста только в одном
случае: когда порядок подгнил и готов рухнуть от первого толчка. Случись Богрову промазать, черти
воспользовались бы другим орудием. Столыпин — не венценосец, его можно было просто уволить.
Неужто Петр Аркадьевич стал бы заискивать перед Гришкой Распутиным? А в случае конфликтов со
старцем, от которого зависела жизнь наследника-цесаревича, Николай скорее всего прогнал бы
строптивого министра. Выстрел Богрова только ускорил уход Столыпина с политической сцены.
Так обстоит дело перед судом холодного разума. Что касается художественного впечатления от
события, на которое на™
правлено несколько разноцветных прожекторов, то в другом тексте прожекторы можно переставить и
высветить другую точку. Например, 9-е января. В статье «Кровавая мистерия 9-го января» Осип
Мандельштам передает свое впечатление современника, резко противоречащее концепции Александра
Исаевича. Выслушаем и этого свидетеля: «Сколько раз разбивалась процессия петербургских рабочих,
докатившись до последней роковой заставы, сколько раз повторялась мистерия 9™го января? Она
разрослась одновременно на всех концах великого города, — и за Московской, и за Нарвской заставой,
и на Охте, и на Васильевском, и на Выборгской.
Вместо одного грандиозного театра получилось несколько равноправных маленьких. И каждый из них
справлялся самостоятельно со своей задачей: обезглавленном веры в царя, цареубийственным
апофеозом, начертанным кровью на снегу.
Любая детская шапочка, рукавички или женский платок, брошенный в этот день на петербургских
снегах, оставались памяткой того, что царь должен умереть, что царь умрет.
Может, во всей летописи русской революции не было другого такого дня, столь насыщенного
содержанием, как 9-е января. Сознание значительности этого дня в умах современников перевешивало
его понятийный смысл, как нечто грозное, тяжелое, необъяснимое (Курсив мой. —ГЛ.).
Урок 9-го января — цареубийство — настоящий урок трагедии: нельзя жить, если не будет убит царь.
Девятое января — трагедия с одним только хором, без героя, без пастыря. Гапон стушевался, как только
началось действие, он был уже ничем, он был уже нигде. Столько убитых, столько раненых — и ни
одного известного человека... Хор, забытый на сцене, брошенный, предоставленный самому себе... Кто
знает законы греческой трагедии, тот поймет— нет более жалкого, более раздирающего, более
сокрушительного зрелища. В ту самую минуту вспыхнула вся трагическая глубина сознания народных
масс; когда засвистели пули, люди бросились врассыпную и попадали на землю в зверином страхе,
забывая друг о друге.
Характерно, что никто не слышал сигнальных рожков перед стрельбой. Все отчеты говорят, что их
прослышали, что стреляли как бы без предупреждения, никто не слышал, как прозвучал в морозном
январском воздухе последний рожок императорской России — рожок ее агонии, ее предсмертный стон.
Императорская Россия умерла, как зверь, — никто не слышал ее последнего хрипа.
= 178

Девятое января — Петербургская трагедия; она могла развернуться только в Петербурге — его план,
расположение его улиц, дух его архитектуры оставили неизгладимый след на природе исторического
события. Девятое января не удалось бы в Москве, центростремительная тяга этого дня, правильное
движение по радиусам от окраины к центру, так сказать, вся динамика Девятого января обусловлена
архитектурно-историческим смыслом Петербурга.
Архитектурная идея Петербурга неизбежно приводит к представлению мощного центрального
единства. Всеми своими улицами, облупленными, желтыми и зелено-серыми, Петербург естественно
течет в мощный гранитный водоем Дворцовой площади, к красной подкове зданий, рассеченной надвое
глубокой меднобитной аркой с взвившейся на дыбы ристалищной четвертней.
Люди не пошли к Медному всаднику на Сенатскую площадь, потому что с ним тягаться под стать
только всей России, и тяжба с ним еще впереди. Люди шли на Дворцовую площадь, как идут
каменщики, чтобы положить последний кирпич, венчающий их революционное строение.
Рабочие построили Зимний дворец — теперь они шли испытать царя.
Но это не удалось — царь рухнул, дворец стал гробом и пустыней, площадь — зияющим провалом и
самый стройный город в мире — бессмысленным нагромождением зданий» .
Глава 6, Поэты-свидетели. Даниил Андреев
Даниил Леонидович родился в 1906 т. и революцию встретил мальчиком. Но первые впечатления
углублялись всю его жизнь, до проникновения в духовные сферы, для нас закрытые или полузакрытые.
Люди в «Железной мистерии» действуют не в условном духовно пустом пространстве мысли, а в
облаках духовной тьмы, пронизанной лучами духовного света. Темные и светлые силы вторгаются в
человеческую жизнь и подстраивают события так, чтобы привести к цели своих носителей. Мне
кажется, что эти силы у Андреева чересчур независимы; и тупик необходимости не исчезает, а только
переносится с земли на небо и в преисподнюю. От того, что уицраоры, игвы и раругги перенимают роль
производительных сил, социальной дифференциации и прогресса, человек еще не становится в центр
истории. Но если интерпретировать образы Андреева как знаки сил, вырастающих из че-
Г*
ловеческого духа, из человеческого нравственного мира, из нравственного климата времени, то все
меняется. Я представляю себе дело так: темные духи, направляющие руку своих «человекоорудий»,
раскармливаются нами самими, излучениями наших помыслов и страстей, А светлые духи укрепляются
нашей любовью (или угнетаются ненавистью и духовным отупением). Сцепление социально-
исторических причин решает не все (в этом я убежден). Гроза войны 1914-1918 годов и другие грозы
разразились не из-за выстрела Гаврилы Принципа, не из-за соперничества держав и не из-за
производительных сил, а потому, что над Европой нависло темное духовное облако, накопленное,
видимо, мирным и благополучным буржуазным веком. Черные молнии обрушились из туч, созданных
дыханием Гобсеков, Домби, мертвых душ, фаршированных голов. А когда начинаются разряды, они
находят себе проводников, своих медиумов, свои человекоорудия. И этим человекоорудиям как-то
помогают. Вполне вероятно, что силы, избравшие Ленина, помогали ему, подстраивали случаи,
подсказали Парвусу помочь с пломбированным вагоном, а пулю Каплан направили чуть-чуть в сторону.
И потом, когда советская власть достаточно окрепла, устранили Ленина, чтобы очистить дорогу
Сталину... Я не ручаюсь, что картина, набросанная мною, совершенно точно соответствует событиям,
но главное ведь не детали, не механизм, а то, что темное облако, из которого на нас сыплются молнии,
создали мы сами. Наше дыхание творит атмосферу, в которой начинается событие. И решительный
выход из цепи .катастроф — изменить свое дыхание, очистить его. Это не значит, что борьба с

очевидным злом во внешней, очевидной жизни не имеет смысла. Но только до тех пор, пока ярость не
захватила сердце. Ибо ярость будит новую ярость. И самый малый сдвиг в сердцах важнее самых
великих внешних побед.
Мир Даниила Андреева — фантастический и отчасти призрачный. Но созерцание андреевской картины
событий помогает почувствовать, угадать действительные глубины, которые ни в какие образы,
доступные реалистическому воображению, не укладываются.
Андреев начинает свою «Железную мистерию» с того же, что Волошин и Пастернак, — с внутреннего
упадка самодержавия и его духовного оскудения. Августейший — ничтожество, приблизивший к себе
развратного старца Саваофа. Слухи об оргиях «Саваофа» (т.е. Распутина) выползают из дворца и
разносятся по столице:
ISO
«Во дворцовых подвалах —радение И-их, наваждение...
—Ох, ни зги...
— Подь, женишок-Саваоф.
Лей!
Жги!
Хлынь
в зло, в грех...
Ты накати-налети, друг
дух!
Ты заверши-подхвати, слей, двух
— Трех!
— Сто!
— Всех!24
Духовная смута доносится до преисподней. Дьяволица смуты Велга, запертая духами имперской
власти, просыпается и чувствует конец своего заточения.
Чьи мольбы
в мои
сон
Вкрадываются?

Чей призыв
в мой
мрак
Врезывается?
Слышу вновь
гул
толп
Взламывающихся, Ропот волн, вдоль
стен
Взлизывающихся
Узнаю
их
крик
Бешеный,
= 181
Иль мой срок бьет в склик Башенный?
Старый Жругр (уицраор Российской империи) пытается подавить мятеж, но на него набрасываются его
же отпрыски — Бледный, Бурый, Багровый и Черный» Побеждает Багровый жругрит. Он (как положено
среди демонов) поедает сердце отца: Кто не со мной
Завтра сгною
На мировом
Дне.
В пасть старика
Пищу мою
Больше не сметь: Мне!
Человекоорудия Багрового жругрита начинают штурм цитадели. Велга вырывается на волю.
Наконец-то загремел срок в медь башенную! Выхожу гослоэюой в град тьмой прошенная! Рвись за
мной, вой зверьем, рой зол

будущих, Из глубин скважин, недр, нор, вверх прядающих!
Человекоорудие Багрового жругрита воодушевляет толпу:
= 182
Крепость — на слом, Извергов — в плен, Кровью промыть
Край.
Масса! Вперед!
В кровь — до колен!
Штурм, но потом Рай
Велга поддерживает и другого жругрита. Черного. Его щупальце принимает облик митингового
оратора: Эй, голь бродящая'
Бабы гулящие, Подонки вольные, Борцы подпольные, Рванье безрентное — Интеллигентное! Кто спит
без наволок! Господ навыволок До ближних проволок!
Отряды Багрового и Черного (временные союзники) теснят сторонников Бледного и Бурого жругритов
(т.е., видимо, либералов и эсеров). Победители казнят Августейшего и его детей: Голос Августейшего:
Зачем же мальчика... Более! Громовой: Пли!
В преисподней торжествуют победу: Пряма, как стержень, его дорога, И тверд, как конус, грядущий
строй.
Власть че/юввка-противобога
Над всей землей.
Рожденный в-видимости человечьей, Пройдя геенну по пламенам, Антихрист будет дутою вечной
Подобен нам.
Как мы —разумный, но совершенный, Ось бытия
и небытия,
= 183
Согласователь всех воль вселенной В едином Я.
Однако торжество антихриста— только отдаленное предчувствие Пока на земле еще длится грубый
разгул: Бей фонтаном, кюрасо! Ум ходи, как колесо! Хоросо, брат, хоросо! Весело!
Начинается борьба между анархией и диктатурой. Багровое человекоорудие, став Вождем, пытается
подавить анархию террором. Толпа вопит: — Как! На русского брата ж вы!

— Малюты Скуратовы!
— Аракчеев—ребенок.. Случайных бабенок, Врачей заслуженных, Солдат обожженных, Едва из
окопов...
— Келадзе, А копов...
-—Двух стареньких прачек..
— Известный поручик..
Лямка выхватывает пачку людей.
Рев; —Гад...— Рвут... ----- В гроб.
---------- В мать...
----- Спрут... ----- Скот... ----- Срыть.
— Смыть...
— В глаз — В пах — Рвань — Псы
—... —А.. — Ü... — У... —Ь/...
Черный больше не союзник Багрового. Отряды Бледного, Бурого и Черного штурмуют цитадель:
Первый; За неделимую, Жарко любимую, Отчую родину — воины, в бой!
=184
Второй: За всенародный
Праздник свободный
Доктор, учитель, рабочий — в бой!
Третий: Иродов новых
Вымучить в ковах, Трупы волочь их! Вольница! В бой!
Силы защитников цитадели невелики. Однако среди нападающих нет согласия. Преисподняя,
поддерживая Багрового жругрита и его человекоорудие, посылает «чуму духовную».
Нечто, не вполне ясное, происходит в воздухе,,. Точно сгустки тумана возникают и несутся, уплотняясь:
то ли обретая человеческий облик, то ли совмещаясь с обликами живых,,.
Раздор губит противников Багрового. Растет всеобщее озверение. Картина, которую рисует Д.Андреев,
несколько напоминает поэму Блока, но без ее духовной неточности: впереди Двенадцати Велга.
«Метаистория гражданской войны» —один из лучших фрагментов «Железной мистерии» (привожу его
целиком, со всеми ремарками автора): Смутные голоса: —Полновесной плати монетой: никаких «бы»!

■ Ярко-красной укрась метой
скотам
лбы!
— Мщепъе сладостно, мщепъе — жгуче — дрожит дух, — Пой страданье врагов, мучь их, коль рот
сух!
Отряды Бурого (зверея): — Откликаться на месть —.местью..
— На ощеренную пасть — пастью!
---------- Переплевывать злость ----- злостью!
----- Пересиливать власть ----- властью! Голос Волги: Горяча — сладка
кровь
плах
вздрагивающих!
185
Весела ----- тепла
дрожь
дуги
вскрикивающих!
Словно струп в рот
боль
стай
вспугнутых.
Туманные сгустки появляются вдоль третьей трассы.
Шелестящие голоса: — В шкуры... в тубы... в тали..
в мех
Мы, кто так дрожал...
— В дуплах теплых тел

тех, кто в дом бежал...
— Эй, готовь с/грев —
жар, сало, сгустки, фарт«««
— В глубь домов, квартир
чрез
всех живущих — марш!
Голос Велги: Тарнаба!
Грянь, брыкающая!
Голытьба!
Хлынь, цокающая!
Разрушай
столп
вызолоченный, Разбросай
сор
выволоченный...
Перепляс: Ночь взмахнула кистенями, Разомкнула погреба. Ой, ой, погреба, Для вчерашнего раба. А
кому не хватит бочек,
В домах® вателей.
Ныне настежь всякий дом, С белкой, с бархатом, с бобром. Эй, вы, шкафики-славянки, Сундучки да
рундучки... Без гитары, без тальянки Сыпь чечетку, босячки.
— хлопанье дверей, топот ног по лестницам, вскрики обы™
— Освободители!
Хоть нас не раньте...
---------- В убогих люлечках Ребят не троньте!
----- Мы обнищавшие Дарами жизни...
— Едва дышавшие От казни к казни... Волга: С вас сорву
гнет

всех
заповедей, Оборву
бред
всех
проповедей!
Расточись, скарб
нор
вспугиваемых!
Распадись, герб
ростр
сбрасываемых...
Голос Афродиты Всенародной: Она мечется за мною, однокрылая...
Она гонится за мною, озверелая...
Чернь: Разгуляй — гуляй, Голытьба раэбетая, Голь разутая!
IS"
Наша ночь — черная, Ветром вздутая!
Одинокий голос (запевая в глубине улицы) : Непонятной, страшной свободой
Ночь России
глядит в упор, Свищет лютою непогодой, Плетью спежной сечет наш взор; И в раздолье души
пустынной
Запевает ветер Конца
Неумолчный и неустанный, Как рокочущий рог
гонца.
Афродита Всенародная: Очаги мои гаснут. Лампы мирные .меркнут, Остывают все ложа... Клекот
Велги все ближе... Яросвет!Яросвет!
Голос Демиурга Яросвета, достигающий слуха едваедва, с паузами, с провалами между отдельными
словами: Kapocca?f.

Помощь —
не вправе дать —
Из четырех —я пи одному; Не может —-
в каждом из четырех —
не рдеть
Ядро, притягивающее тьму.
Прозревающий напрягает все силы слуха. Ему кажется, что нечто в его существе приближенно и
отрывочно переводит в слова то невыразимое, что едва улавливает его духовный слух.
Броней эфирной укройте дух, К борьбе готовьтесь
во всех мирах
Цель — духом истины побороть
Наивеличайшего из четырех.
188
Голос Багрового: Твой голос громче, острей оружье, И крепнет войско в стране родной.
Растлились души враждебных армий, Их кровь в сосудах желта, как гной.
Теперь — на помощь
тем, кто в казарме
В атаку рвется: их мощь утрой!
Беседа Прозревшего сДаймоном (в старом монастыре на окраине): — Видишь? Будто космических
Груд непомерных сыпь...
— Слышу: нечеловеческую, Ухающую
поступь.
----- Слышишь?
---------- камни взывают от медного озноба ?
----- Вижу: цугом взмывают Черные луны в небо.
Ворота Цитадели распахиваются. Вооруженные потоки изливаются к устьям всех трасс, как лава
вулкана. Над волной наступающих движутся туманные клубы.

Их голоса: Цугом бряцающим Шагом гарцующим Цоком сдавливающилг Плиты расплющивающим
Подвигаемся! Подвигаемся!
Крики разбегающихся горожан: — Это — не люди...
— Это — не люди...
— Это —рои скорлуп!
—К морю... К ограде...
— Молись о чуде...
---------- Прячься в любой склеп!!!
489
Вторая волна тулитных сгустков: — В сознанье мечущихся
вобьем
наш
след.
----- Рыданьем прячущихся
зальем
наги
глад.
— С роями пугающихся
учнем
наш
блуд.
— К сердцам подскакивая!
— Вкруг дут причмокивая! Вскрики на улицах: — Свет фонарей в ущербе..
— А я-то не понимал...
— Брось копошиться в скарбе!
— В гавань ----- на старый мол!

— Боже... час этой скорби Все разметал... Все смял... Крики в гавани: — Стерва! Дубина! Жри свой
купон!..
— Трюмы — битком... иконы — За борт ... Уж не до треб...
— А этот —разлезся: кинем К рыбам: это лишь труп!
— Господи! За океаном Каких не исходим троп...
— Прошу добром и законом: Швырните для нас хоть трап!
Отряды Бледных и Бурых (в паническом
бегстве): — Вязкая мгла кругом Обволокла наш булат..
— Кони ржут из трясин, Засасываемые ко дну.,
---------- Не бились с таким врагом Ни дед, ни отец, ни брат...
— Прячься, младенец-сын! Правнук! Спаси страну!
Толпа разбитых армий докатывается до мыса, вдающегося в море, взмывает на мыс — дальше
отступать некуда. Последние пароходы выходят в открытое море.
Отстающие: ----- Стойте' Куда мы.,. ----Братья, Там лить обрыв крутой...
--Да. —кровью дедовской рати Пропитанный, политой...
— Апофеозом столетий Некогда был этот бой...
— Мы, господа, на закате Нашей страны святой!
Но над страной давно уже не закат, а темная ночь. Во мраке можно разобрать только одно: лавина
отступающих обрушивается с крутизны в море.
— Спасите!.. — Весло!.. — Плыви...
— Захлебываюсь...
— Прощай...
--Жене... на память любви...
----- Сдох, сволочь! Таких прыщей
России не надо!.. ----- Брат, С корме! хоть веревку брось...
— Так вот наш смертный парад...
— Опять ты хвастаешься?.. Брысь!

— Смотрите: сам генерал...
— Ив щеку впился краб...
— Ни поп нас не отпевал, — Ни мать не крестила в гроб.
Голоса тонут в темноте, слившей в одно мрак земной и небесный. Только слышно, как бурное море
накатывается на подножия скал.
Прозревающий: Вот каков закон уицраоров —Демонический и тупой... Полукружьями черного
мрамора Мнится взор его полуслепой. Даймон: Его ум тяжел: обнаружить его В речи грузной, как дух
свинца.
\*\
Прозревающий: Вижу, он пожирает заживо Братьев вздрагивающие сердца: Поднимает взор
на взметывающуюся
Велги мглистую бахрому.
Даймон: Ярость алчущей и бунтующей Девы мрака страшна ему. Голос Багрового: Поднимаю скалу
сброшенную.
Ох, тяжела!
Ох, высока!
Волоку под тайницу башенную
Два шага —
Три шага —
(усиливающимся голосом непререкаемо): Пир окончен твой, Дочь дьявола! Свейся в кольца под покров
тьмы.
Последние взвизгивания метели. Удар камня, замыкающего спуск в пустоты. Тишина.
Голос Афродиты Всенародной: Ты пришел! Богатырь благословенный. Мой жених, мой сын, мой
желанный! Ты — один, кто помнил о долге, Победитель неистовой Велги, Воздыхания капища иге: Ох,
Доблестнейший...
Бог
Милостивейший...
Ух, Царственнейший!

Багровый жругрит, теперь Жругр9 новый
уицраор: Оденьте меня Цитаделью! Обвейте мой стан —.магистралью! Украсьте меня — этим
вымпелом! Венчайте меня — этим куполом!!!
и:
Тысячи игв и раруггов" возлагают гигантский куб литого золота на темя Жругра.
Возгласы: Как велик, сверкающий!
Как высок!
Как широк, ликующий!
Как могуч!
Великий игва (творя чары в верхнем
ярусе капища): В мир человеческий, в город бурный
Сквозь толщи ввысь, Струись незримый, инфрапурпурный, Дух игв, струись!
Кристаллизующийся в ночном урочъе. Твердей, черней, Стань в цитадели, как средоточье
Грядущих дней.
Устой Гагтунгра2/ в наземном мире, Наш смысл и суть, Рассудок наций взмани к химере
И тайной будь!»
Игвы — духи холодного государственного разума, безоговорочного служителя власти. Незримый дух
игв захватывает нации и увлекает их к химере, в царство воплощенной утопии не™места и не-времени,
втиснутых в пространство и время. В следующих актах рисуется, как утопия постепенно наступает и
уродует жизнь, как господство, ставшее всем, иссушает собственные корни и рушится.
Реальные силы, скрытые оболочкой фактов, не открываются здесь во всей своей естественной (или
сверхъестественной) природе — как казалось Андрееву, — но приоткрываются. Андреев прямо
называет демонические силы демонами, дает им имена, облик. Это, может быть, игра воображения, но
она освобождает нас от соблазна приписывать демоническую роль людям, которые на миг
выбрасывались вверх волной событий, а потом рушились в бездну 8.
Пусть демоническое и ангельское выглядит не совсем так, как Жругр и Яросвет: не в этом дело. Все
равно то, что голос Яросвета с трудом и отрывочно слышит Прозревающий, — это правда. И то, что
человекоорудия демонических сил хорошо слышат их призывы, — тоже правда. Такова наша духовная
7—618

b\;
и нравственная атмосфера (а ее мы сами создаем), И это главное, И правда то, что исторические лица,
не сознающие духовной атмосферы времени, сами не знают, куда идут. Их поведение в «Железной
мистерии» (и в реальной истории Февраля или Октября) напоминает Анну Каренину, решившую ехать в
театр слушать Патти — навстречу скандалу, и так же заслуживает скорее жалости, чем гнева. Лишен
разума Николай, за шесть лет не сумевший найти порядочного премьер-министра. Лишены разума
краснобай Милюков и другие ораторы Государственной Думы, Никто ничего не предвидел дальше
завтрашнего дня, А кто краешек предвидел, то это полузнание шло во вред. Так, Распутин чувствовал,
что за его смертью рухнет династия, — вот Николай и держался за него, пренебрегая общим мнением,,,
В этом безумии есть своя система. Обрыв исторической традиции плацдарм для прыжка в Утопию.
Безумные, с точки зрения практика, шигалевские идеи овладели массами, потерявшими почву,
становятся материальной силой. Партия, программа и практика которой приготовлены для прыжка в
Утопию, оказалась на почве конкретной исторической реальности и смогла прийти к власти. Е.е вождь
Ленин обладал гениальным политическим чутьем и сумел не только захватить власть (почти обманом, в
обстановке всеобщей путаницы понятий и лозунгов), но и удержать ее, дерзко распустив армию
(которая могла его свергнуть), оставшись безоружным перед лицом немецких дивизий, способных
дойти до Москвы, заключив похабный мир, против которого выступило большинство его собственной
партии, — ив результате создал новую власть, окрыленную духом Утопии и обладающую энергией,
достойной Петра Великого. Видимо, так было предначертано. Я не думаю, чтобы обязательными были
сталинская коллективизация и сталинский террор, но так или иначе после Ленина Утопия была
неизбежна, и с большими или меньшими жертвами Утопия обречена была дойти до абсурда и рухнуть.
Глава 7. Свобода нашей воли
А люди, участвовашие во всем этом, — насколько они виноваты? Насколько они несут ответственность
за свои поступки? Из какой этики исходить в их оценке? Из этики Канта, признавая решающим
намерение, цель? Но почти все герои Февраля и Октября стремились к народному благу (как
Н4
они его понимали). Или из этики подсознательных желаний власти, славы, прятавшихся за масками
осознанных целей? Или из последствий, не различая благородных энтузиастов ложной идеи от
мерзавцев?
Я ставлю эти вопросы не риторически — они остаются открытыми перед человеческим умом и
человеческой совестью. И каждый исследователь в каждом отдельном случае решает их заново.
Поиски виноватого заставляют Солженицына рисовать огромного Парвуса, оперирующего маленьким
Лениным, как марионеткой. Александр Исаевич обижался, что историки не стали даже спорить с этой
концепцией21. Но она действительно не заслуживает спора. Цели и намерения Парвуса 1917-1918 гг.
имели для русской революции не большее значение, чем мореходные качества корабля, на котором
генерал Бонапарт проскользнул из блокированного Египта во Францию. Почему-то волны берегут

счастье Цезаря и доставляют его ладью (или пломбированный вагон) куда это нужно. Ленин нужен был
для железной мистерии, и Провидение нашло подходящее орудие для доставки его на сцену; и не будь
этого орудия, нашлось бы другое.
Революция, изменившая весь ход XX века, не могла совершиться без участия таинственных и
непостижимых сил. И было бы непростительной самонадеянностью считать, что мы можем создать
простую рациональную модель и однозначно все объяснить. Однозначному расчету и подсчету
поддаются только инерционные системы. Непосредственный взрыв божественного творчества или
демонического разгула подсчету не поддается. Невозможно измерить благодать, харизму — в том числе
демоническую харизму, — вдруг полученную отдельными людьми, группами, народами. Историки до
сих пор не могут объяснить взрыв энергии, с которым скандинавы вторглись в историю Европы и
России. И вряд ли удастся на чисто человеческом уровне объяснить русскую революцию. Нездешние
силы, вторгаясь в наши расчеты, все опрокидывают, и наивно винить Милюкова за одну из величайших
в истории катастроф. Даже слишком много чести было бы в этом для Милюкова...
Готовясь к экзамену, я когда-то выучил наизусть старую схему: глупая буржуазия — умный
пролетариат — крестьянство поняло — партия сумела — империализм сцепился". Теперь предлагается
новая схема, опять простая и ясная. И собирается новая гора фактов, чтобы ее подтвердить. Но факты
всегда
=195
можно переставить, сгруппировать по-новому. Дарвин и Маркс собрали очень много фактов, не меньше
Солженицына, но антидарвинистов и антимарксистов они не убедили. Угол военного министерства
Пингвиний обрушился под тяжестью улик против Перо; тем не менее Перо был оправдан. Я думаю,
этим кончится и поход против либералов и плюралистов.
Однако дело не столько в прошлом, сколько в будущем. Солженицын пишет о прошлом, но он все
время имеет в виду будущее, И вот здесь не как историк, а как политик — он ставит совершенно
реальный вопрос: способна ли нынешняя Россия выдержать испытание свободой? Или опять
повторится то, что было в 1917-м, — смута, выход из заточения Велги и новый уицраор? Допустим, мы
не дали себя убедить, что виноград зелен. Допустим, мы убеждены, что виноград сладок, что
парламентский режим лучше самодержавия. Из этого вовсе не следует, что он практически возможен в
России. Опыт показал, что парламентаризм утвердился только в нескольких неевропейских странах
(наперечет — в Японии, Индии, Шри-Ланке, Сингапуре). Во всех остальных он провалился. Не
провалится ли он еще раз у нас — если боги дадут нам еще раз попробовать?
Не знаю. Наверное здесь ничего решить нельзя, и нельзя решать за всех сразу. Все, кто готов на риск
свободы, уже сегодня рискуют (собственной головой), И создают традиции плюрализма. Где та
пропасть, в которую бросают свободных людей? — спрашивает Эзоп в пьесе Лопе де Фигейредо
«Лисица и виноград».
Плюрализм — это не просто много разных мнений. Это вера, что человек выше субботы, выше
принципа, выше идеи. И, конечно, выше страха, сбивающего людей в покорное стадо. Создадут ли
наши прыжки хорошее правительство? Честную администрацию? Не знаю, но это, может быть, не
самое главное. Я верю, что Богу важнее другое: медленные сдвиги в сердцах людей.
1983-1984
Послесловие к «Проблеме Воланда»

— Обладает ли Маруся свободой воли? — спросила И.
— В тексте поэмы?31 — переспросил я. — Или если представить все как в жизни?
— В поэме.
UV
— В поэме у нее нет свободы воли, — ответила 3, — Так написала Цветаева. А в жизни не так.
Совершенно отдан стихиям зверь, и с него нет спроса. Совершенно свободен Бог А человек —
движение от зверя к Богу. Он открыт страстям, но в него заложена и воля к свободе. Выстоять против
ветра. Быть готовым использовать каждый миг тишины, чтобы вырваться из захваченное™. У Мару си
нет свободы воли, но она виновата в том, что ее потеряла. Виновна в том, что могла ее потерять.
Виновна в том, что не подготовилась к вторжению стихии, не позаботилась о защите от нее...
Этот разговор переносит проблему Воланда в нашу собственную жизнь. Сейчас ничего не происходит32.
Ни революций, ни контрреволюций. Но что-то происходит все время, и мы в этом участвуем. И
накапливается захваченность. Накапливается хаос.
Каждый из нас, кто бы он ни был: мужчины и женщины, взрослые и дети, — либо втягивается в хаос,
либо пытается высвободиться из него и создать свой остров свободы, свой маленький космос. Каждая
минута, в которой гармония и тишина, — такой космос. Каждое стихотворение, каждая страница,
исписанная нотами. Каждая попытка продумать свою жизнь и понять ее как духовный опыт.
«Молодец» — поэма о женской страсти. Но нет никакой границы, способной остановить поток
ассоциаций. Когда Марину Ивановну спросили (после публичного чтения поэмы): «Это о революции?»
— она ответила: «Это и есть революция». Ее поэма — о всякой захваченности и о трагической вине
любой захваченности. Ибо всякая захваченность трагична, чем бы человек ни был захвачен: борьбой за
справедливость или тоской Федриных уст.
Во всякой страсти действуют сверхчеловеческие силы, и бедный человек, которого они подхватили!
Когда старуха-кормилица признается в своей вине и сама просит казни, Тезей отвечает: Ведьма, не за
что! Сводня, не за что!
Ты — над хрипами? Ты — над трупами?
Образумься, старуха глупая!
В мире горы есть и долины есть, В мире хоры есть и низины есть, В мире моры есть и лавины есть, В
мире боги есть и богини есть.
10-
Ипполитовы кони и Федрии сук Не старухины козни, а старый стук Рока. Горы сдвигать —людям ли?
Те орудуют. Ты? Орудие, Ипполитова пена и Федрин пот Не старухины шатни, а старый счет,
Прязаведомая, старинная. Нет виновного, все невинные! И очес не жги, и волос не рви, Ибо Федриной

роковой любви — Бедной женщины к бедпу дитятку Имя — ненависть Афродитина К мне за Наксоса
разоренный сад. В новом образе и на новый лад Но все та лее вина покарана, Молнья новая, туча
старая. Там, где мирт шумит, ее стоном поли, Возведите им двуединый холм. Пусть хоть там
обовьет —мир бедным им! Ипполытову кость ---------- кость Федрына.
Заключительный аккорд гражданской войны в Испании напоминает финал цветаевской трагедии: в
одну долину свезли трупы всех погибших, красных и белых, — и надо всеми поставили большой крест.
Трагедия оправдывает своих героев. Нет виновного, все невиновные! Нет в мире виноватых! Кто это
сказал? Тезей, Лир, Шекспир, Цветаева? Здравый смысл бормочет: попадаются всетаки мерзавцы вроде
Яго. Да, попадаются. Но мы любим Отелло, убивающего Дездемону. Мучительно любим его, но мы
всетаки его любим. Я с юности люблю Макбета — сквозь все его преступления вижу душу по природе
светлую — и зачарованную ведьмами. Способность зачаровываться — это, по-моему, великий и
светлый дар, что-то от дара вечного детства, без которого не войти в царство. И миллиона злодеяний не
было бы без этой способности (смотря какая чара захватит). Чувствительность к чаре — великий крест
для зачарованных и великий соблазн для дудочников: заманить, увлечь, утопить в своих страстях.
Взрослый ребенок беззащитен перед дудочкой, дудочка ведет его к обрыву, в топь, в омут, в рабство...
И он разбивает голову о камни, он вылезает из болота, перепачканный тиной. Зачаровываемость — это
ранимость такая же страшная, как ге-
WS
мофилия, как для юродивого его способность впитывать в себя чужие помыслы и мучиться чужими
болезнями. Жертвы этих даров, как бы они ни падали, куда бы они ни падали, выше рассудочного суда.
Но есть высший суд, перед которым и они виноваты. «Всякий человек за всех и за все виноват»
(Достоевский — Шекспиру, Достоевский — Цветаевой). Нет ни виновности, ни невиновности: есть
совиновность. Раскольников виноват, но с ним вместе виноваты студент и офицер, говорившие о
возможности убить процентщицу, публика, восторженно простившая Наполеону его преступления, и
пр. Бессмысленно спрашивать, кто более совиновен со Смердяковым — Дмитрий или Иван. «Оба
убивают своего отца — один чувством, другой мыслью» (М.Волошин)» Идея никогда не действует одна,
без союза со взрывами темных, неосознанных страстей. В «Братьях Карамазовых» клубок страстей
Мити почти отодвигает в сторону и Алешу, и Ивана, и Великого инквизитора, и Зосиму... В «Идиоте»
Настасью Филипповну и Мышкина губит Рогожин безо всяких выписных идей. Просто из ревности»
Достоевский поразительно глубоко увидел роль идей, помыслов, способность мысли, текста поработить
создателя" этого текста, и все же в центре его внимания — не идея, поработившая сердце, а само
сердце, тяготение сердца к рабству, неспособность к свободе, недостаток воли к свободе.
Раскольников виновен в убийстве. Хотя его песет к дому старухи-процентщицы помимо воли, и
помимо воли он поднимает топор. Но он виновен, потому что свободен, — потому что были мгновения,
когда помысел терял над ним власть, и он мог сказать ему: прочь! прочь! прочь! Отойди от меня,
сатана! Он виновен, потому что не воспользовался мигом света, не ухватился за луч, протянутый с неба.
Потому что он пропустил миг свободы, свой Юрьев день, когда раб может решить, отдаваться ли
дальше падению в бездну? Или остановиться? Ибо искра Божья есть в каждом, и она дает силу на
отречение.
Нынешние страсти другие, чем в 1917-м. Но по сути мы одни и те же: либо мертвецы, окоченевшие в
быте, в дрязгах и очередях, либо рабы своей ненависти, «обесевшие» (выражение Солженицына) не
меньше, чем террористы, охотившиеся за Столыпиным.

Политика сейчас" — дело смертельно скучное, она никого не волнует, за исключением диссидентов.
Зато в почете другие страсти. «Мужско-женские отношения — суровое дело», — ска™
JOO
зала мне знакомая. «Почему суровое? Скорее нежное», — ответил я. Оказалось, действительно
жестокое, какуДостовеского: всю жизнь тянуло к подлецу, хотя понимала, что подлец. И в этой рабской
захваченное™ теряла и теряет душу.
Я здесь чего-то не понимаю и никогда не пойму. То есть умом понимаю, по книгам читал. Но сердцем
не понимаю. По-моему, сердце может сделать горбатую желанной, увечного — милым. Если этого нет,
значит, очень мало в человеке сердца. И тогда (мимо сердца) тянет не к сердцу, не к душе, а к силе. И в
политике та же бездуховная женственность. Та же эротическая захваченность силой. Потянуло к
сильным, взявшим в руки власть (потянуло Маяковского, потянуло Есенина, Клюева...). Можно ли
судить Мару сю, захваченную страстью? Страну, полюбившую молодца? По Шекспиру— нельзя, по
Достоевскому— можно. То есть самим себя — можно. «Это от нас приходят мечтатели с
растравленными до красноты глазами, со зрачками, устремленными вдаль, это наши видения носятся
над страной и миром, как смутные сны», — пишет один из современников (Марк Харитонов).
Свободу завоевали люди, веровавшие в Бога и судившие сами себя Божьим судом. Свободу потеряли —
потерявшие самих себя, утонувшие в хаосе. И каждый из нас, потерявший себя, не нашедший себя,
виноват в том, что будет завтра. Становится одним из преступников, подготовивших завтрашнюю
катастрофу.
Начало 1985 г.
Публикуя этот текст, написанный на пороге современности, я хорошо сознаю его несобранность,
неполноту и нестройность. Но что-то сквозь всю эту неполноту сказалось. Во время внешнего застоя
лучше видны (слышны? ощутимы?) глубинные внутренние сдвиги, и, может быть, мои заметки помогут
кому-нибудь сделать следующий шаг, копнуть глубже моего.
«Гласность», 1987
Примечания
? «Вестник РХД», № 138, с.258.
2 «Вестник РХД», Na 130, с Л 34.
Читатель найдет освещение этого в книгах Б.Г.Кузнецова, В.В.Налимова и других.
==200

Эта мысль показалась мне моим собственным изобретением. Но буквально через два месяца, летом
1984 года, я нашел сходные идеи у Хайдеггера в его «Времени картины мира».
5 В последние годы это нелепое словоупотребление распространилось (1990).
6 Троцкий писал в своем дневнике, что без Ленина революция бы погибла (сообщение Фельштинского,
1990 г.).
7 Булгаков М.А. Избранное. М, 1982, с. 15-16, 17-19. ° Солженицын, Сахаров и другие сделали очень
много для того, чтобы сдвинуть гору, но гора инерции все еще остается горой. Даже сейчас, когда мы
живем под флагом перестройки и само правительство зовет к инициативе и риску. Можно только
надеяться, что наша воля к переменам выведет страну из тупика (1987). И сегодня инерция еще не
побеждена. Она только изменила форму и стала инерцией развала (1990).
В таком толковании слово «мессианизм» теряет свою исключительность и перестает быть соблазном.
— ГЛ.
10 Воспоминания Волошина подтверждает дневник его приятельницы, госпожи Хан.— ГЛ.
îf Так почувствовала февраль и Марина Цветаева: ...Свобода — гулящая девка На талой солдатской
груды.
Солдатский бунт, взрыв стихии. Ни Волошину, ни Цветаевой в голову не приходило, что за это можно
кого-то винить. —ГЛ.
12 М.Волошин здесь чрезмерно сближает Петра 1 с Иваном IV: утопия Ивана не была «идеалом
прогресса своего времени». Но сквозь неточность выражения видна общая перспектива: русское
самодержавие лепило общество, недостаточно устойчивое само по себе, по заморским идеалам
(византийским у Ивана, западным у Петра). —ГЛ.
13 М.Волошин здесь, кажется, попал в плен своей расовой схемы. —ГЛ.
14 Ср. «Трагедию интеллигенции» Г.П.Федотова. Взгляды Волошина и Федотова поразительно близки.
Знал ли Федотов Волошина? Или он сам пришел к аналогичной концепции?
Здесь невозможно не вспомнить Ахматову — ее портрет Сталина: «Бориса дикий страх, всех Иоаннов
злобы и Самозванца спесь взамен народных прав». — ГЛ.
16 Это объяснение логически не связано с первым (о конфликте между самодержавием и созданной им
же интеллигенцией); но с более широкой точки зрения оно дополняет его: событие возникает на
перекрестке многих логик, многих цепей, причин и следствий. — Л/7.
" Любопытно сравнить с этим вьетнамцев. Они опирались на коммунистический Китай, но ни одному
местному китайцу не дали выдвинуться. —ГЛ.
" Здесь, как и в трактовке интеллигенции, М.Волошин близок к Г Л.Федотову. Любопытно, что роль
евреев в советской государственности кончилась вместе с эпохой экспериментов. С конца 30-х годов
беспокойных евреев вытеснили флегматичные украинцы. —ГЛ.
т Волошин переводит слово «перманентный».
90
Я делал выписки из тетради (кем-то написанной), но заканчивал по изданию: М.Волошин,
Стихотворения, т.h Париж, 1982, с.355-379.

—201
îf Пастернак Б, «Охранная грамота». ML, 1980, с.257-258.
= Письма В-А.Ходасевича Б.А.Садовскому, Ардис, 1983, с.97.
23 «Ленинградская панорама», 1984, с.488™489.
" Здесь и далее цитаты из «Железной мистерии» приводятся по списку, ходившему в Самиздате. Поэма
напечатана в 1990 г. («Молодая гвардия»).
~ Каросса (у Андреева) — порожденная адом материя, из которой создаются демонические тела.
Видимо, намек на прямое участие преисподней в битве. — Г. П.
26 Разновидность демонов, подобных коню Медного Всадника. На них ездят игвы» —ГЛ.
7 Гагтунгр — «имя планетарного демона нашей брамфатуры». " Полностью демонизированная
личность Сталина — редкость в мире Андреева. Даже Иуде Искариоту он дарует спасение,
29 «И что же! Вот поразительно! Обмолчали...», «И еще один историк: «Нас не интересует роль Парвуса
в русской революции...» (А.Солженицын. Наши плюралисты, «Вестник РХД», № 139, с. 139).
30 Каждый пункт легко развернуть: русская буржуазия не обладала политическим опытом; придя к
власти, она не нашла ничего лучшего, чем продолжать обанкротившуюся политику царизма и т.д.
31 «Молодец».
32 Написано в конце эпохи застоя.
J" Писано в период застоя.
Очерки культурологии
=202
=203
=204
00.htm-glaval0
Теория субэкумен и проблема своеобразии стыковых культур

дихотомия «национальное-интернациональное» до сих пор сковывает нашу мысль. Реакция на
национализм принимает форму абстрактного интернационализма, реакция на интернационализм
толкает к возрождению национализма. Между тем эта дихотомия была верна (да и то относительно)
только в Европе XIX — начала XX века, когда казалось, что субнациональные культуры исчезают, а
европейское мыслилось как мировое". Обе эти предпосылки опровергнуты жизнью. «Упадок или
старость Запада стали такой же частью современного мировоззрения, как электрон или динозавр»"' —
пишет Н.Фрей. Однолинейная схема прогресса с Европой во главе не выдержала испытания первой
мировой войны, 1918 год стал началом конца европоцентризма. Началось изучение «культурных
кругов» (Шпенглер), «цивилизаций» (Тойнби)., «коалиций культур» (Леви™Стросс)"\ Наличие
«культурных кругов» (глобальных регионов) сейчас общепризнано, вошло s язык публицистики и в
структуру региональных комиссий и агентств ООН (Европа, Ближний Восток, Южная и Юго-Восточная
Азия, Дальний Восток). Между нацией и человечеством встали какие-то новые общности. Что они
собой представляют? Можно ли их рассматривать как один тип, или они распадаются на несколько
типов, в чем-то противоположных? И как они изменили наш взгляд на всеобщую историю?
Шпенглер (с категоричностью первооткрывателя новой идеи)" считал, что всеобщая история —
иллюзия, созданная рационализмом; культурные круги возникают и гибнут, не передавая друг другу
ничего, кроме обломков, лишенных общей связи и смысла. Это, однако, противоречит двум устойчивым
пред-
Частично опубликовано в «Уч.зап.Тартуского ун-та», 1976, Na 392, и в журнале «Diogene», 107.
—205
ставлениям, созданным религией и наукой Европы: 1) Новый Завет возник на почве, подготовленной
Ветхим Заветом, и новое (благодать) превосходит ветхое (закон); 2) процесс эволюции жизни ведет от
примитивных форм к более расчлененным; и homo sapiens выше, чем homo habilis.
Если встать на почву фактов, то процесс накопления знаний, передаваемых от цивилизации к
цивилизации, трудно отрицать. Способность к пониманию чужого (не только по кусочкам, но и в
органической целостности) продемонстрирована самим Шпенглером, писавшим о десятке погибших
культур ярко и талантливо. Пифагор как-то понимал египтян, Бируни — Индию. Средневековье
приняло от античности христианство. Можно не называть это прогрессом; можно признать, что
прогресс не безусловен и связан с некоторыми невозобновимыми потерями; можно согласиться, что
Европа потеряла свою гегемонию. Но всеобщая история от этого не исчезла, и Тойнби попытался
придать ей новый облик. В интеллектуальной атмосфере кризиса веры в прогресс и веры вопреки
кризису возникла его метафора: цивилизация, совершая свой роковой круг возникновения, расцвета и
гибели, подобна циркулярной пиле: вращаясь, она все глубже врезается в древесину, все ближе к центру
— к высшим духовным ценностям. И мудрость, купленная ценой страдания, передается наследникам.
Построены были и другие модели, благодаря которым историк как-то может созерцать и циклические
движения, и единую реку истории, движущуюся (несколькими параллельными рукавами) к общему
устью.
Хуже обстоит дело с уточнением понятий «культурный крут», «коалиция культур», «цивилизация». Все
три термина (почти синонимичные) прилагаются к большому кругу явлений, которые хотелось бы
дифференцировать. Особенно расплывчат термин «цивилизация», лишенный какой бы то ни было
таксономической определенности. Можно говорить о цивилизации Афин, Эллады, Средиземноморья,
человечества. У Тойнби практически имеется в виду крупная и устойчивая коалиция культур, но
отчетливое определение, что такое «цивилизация», никогда дано не было. Количество «цивилизаций» в
схеме английского историка менялось. Проблема страны на перекрестке между цивилизациями не была

четко поставлена. Россия сначала получила статут цивилизации, а затем поделена между византийским
и западным миром. Таких неясностей и противоречий накопилось слишком много.
Этот комплекс вопросов имеет и историографическое зна™
—206
чение, и практически-политический смысл. По нашему мнению, без анализа его не может быть понята
ни история, ни судьба России, ни история и современное развитие стран Азии. В прошлом Азии и
Африки мы не находим ни сложившихся наций, ни всемирных, интернациональных связей (созданных
только капитализмом). А в настоящем, рядом с процессом формирования наций, поднимаются волны
субнациональных движений (трибализм, комму нализм, регионализм)5 и движений «паннациональных»,
охватывающих целые группы народов и создающих своеобразные кусты наций. На основе
паннациональных идеологий возникали даже отдельные государства, не говоря о множестве федераций,
конфедераций и других объединений.
Паннациональные общности иногда называют нациями особого рода. Так, Л.С.Сенгор говорил о
«микронациях» и о большой «африканской нации французского языка»; приходится читать об
«арабской нации» и даже о «нации ислама». С другой стороны, теоретики «европеизма» рассматривают
нацию как «окаменевшую идею», как простое препятствие «на пути превращения в сверхнацию»
(Ортега-и-Гассет). Если исходить из слое, то «африканская нация» — это идеал национализма, а
«европейская сверхнация» — идеал космополитизма. Аберрация поддерживается тем, что на Европу мы
смотрим изнутри, и она представляется нам суперэтничной; а на Африку мы смотрим извне, и ее
этническая специфика бросается в глаза. На самом деле Европа в целом тоже обладает известным
этническим своеобразием. Это становится заметным, как только мы взглянем на нее со стороны,
глазами индийца или китайца. То, что в одном случае называется национализмом, а в другом —
выходом за рамки национализма, оказывается одним и тем же явлением: волей к сохранению и
развитию культуры глобального региона
Существует не только простое различие национального и интернационального, а целая лестница
этнических уровней« Проще всего проследить ее в Индии, где писатель, живущий в Мадрасе,
одновременно чувствует и осознает себи: 1) тамилом; 2) дравидом; 3)индуистом; 4) гражданином
Индии; 5) афро-азиатом и 6) представителем мировой культуры XX века; причем все эти привязанности
могут вступать в конфликт друг с другом, и то, что условно признано национальным самосознанием,
т.е. сознанием принадлежности к Республике Индии, активизируется и заслоняет все остальное,
главным образом, в периоды острых внешнеполитических конфликтов (Индия — Пакистан, Индия —
Китай).
=207
Этнические страсти (и национальные, и субнациональные, и супернациональные) очень живучи и,
видимо, долго еще будут волновать человечество. Волнуют они и наших читателей. Статьи Л.Гумилева
об «этносах»6 вызвали очень широкий, живой, отнюдь не только академический интерес. Мы никак не
можем согласиться с рядом положений Л.Н.Гумилева. Но его интересно выслушать, с ним интересно
спорить, и читатель найдет этот спор в статье «Однониточные теории». Сама гиперболичность
суждений Л.Н.Гумилева, страстность, «пассионарность» тона обладает известным достоинством. Она в

какой-то мере передает эмоциональный контекст проблемы, поле страстей, которым она до сих пор
окружена и без которого не может быть понята. Ибо уровень национального — это отнюдь не уровень
чистого разума, и абстрактный интернационализм всегда проходит здесь мимо чего-то очень важного.
Своеобразной параллелью к теории этносов Л.Н.Гумилева является теория культур К.Леви-Стросса.
Правда, сходство между этими двумя концепциями отнюдь не полно. Но их объединяет важная черта:
отказ от стадиальности, от какой бы то ни было иерархии уровней культуры. Леви-Стросс смело ставит
рядом достижения эскимосов, хорошо приспособившихся к суровому климату Арктики, и Индии,
создавшей непревзойденные по глубине религиозно-философские системы7. Единственное, что
смущает французского ученого, — это проблема некоторых культур (например, аборигенов Австралии,
не изменившихся в течение 6000 лет). И здесь он высказывает ряд интересных соображений: «Никакая
культура не одинока; она всегда существует в коалиции с другими культурами, и именно это позволяет
ей накапливать свои достижения. Вероятность возникновения особенно долгих кумулятивных серий
зависит, естественно, от широты, длительности и вариативности режима коалиции» (с.281). «Европа в
начале Ренессанса была местом встречи и смешения самых различных влияний». Напротив, культурные
контакты доколумбовой Америки были несравненно беднее, И в результате она накопила меньше
«образцов поведения» (с. 284). В ее развитии оказались «пробелы» (с.282). «Организация, менее гибкая
и слабо расчлененная, объясняет, по-видимому, крушение их (культур Мексики и Перу. —Г.П.) под
ударами завоевателей. И решающая причина может быть найдена в том, что американская культурная
коалиция была основана между партнерами, менее отличающимися друг от друга, чем в Старом Свете»
(с.282-283).
=208
Развивая эту мысль , Леви-Стросс приходит к интересному выводу, что способность к прогрессу —
следствие «формы общения» культур (manière d'etre ensemble). «В этом смысле можно сказать, что
кумулятивная история (т.е. история накопляющихся достижений. —Г.П.) — это форма истории,
характерная для таких социальных суперорганизмов, которые составляют группы обществ, тогда как
застойная история — признак неполноценного образа жизни изолированных обществ» (с.283).
Здесь К.Леви-Стросс останавливается. Связанный принципом равноценности культур9, он не хочет идти
дальше, не хочет предположить, что «коалиция культур» сама по себе может стать устойчивым
явлением, своего рода культурой. Если принять это предположение, то разница между культурой и
«коалицией культур» вообще становится условной (в конце концов каждая культура есть «форма
общения»). Тогда противопоставление «культура» — «коалиция культур» уступает место лестнице
уровней интеграции культуры, стадиальной лестнице, отдельные ступени которой неравноценны (по
крайней мере с эволюционной точки зрения): племенной уровень интеграции выше родового,
региональный выше племенного и т.д. Тогда целесообразно подойти к Индии или Китаю как
«суперорганизмам», решившим загадку перехода от неустойчивой «коалиции культур» (в духе
доколумбовой Америки) к устойчивой «суперкультуре» (загадка, которая перед эскимосами даже не
вставала). Тогда выдвигается проблема структуры коалиции и становится ясным, что устойчивые
цивилизации Старого Света (Запад, Ближний Восток, Южная Азия, Дальний Восток) — явления,
требующие особого анализа; и трактовка их в одном ряду с племенными культурами эвристически
нецелесообразна10.
Наличие устойчивых региональных «коалиций культур» — давно установленный факт. Однако
«коалиция» —термин, подчеркивающий скорее рыхлость и непрочность связей, чем их устойчивость.
Поэтому мы вынуждены ввести группу новых, нескладно звучащих терминов: субэкуменалъный узел,
субэкумена, биеубэкумена, — обозначающих разные типы «глобальных регионов» или «коалиций
культур». Предложенные термины могут быть раскрыты только в контексте. Но для первой
ориентировки дадим краткое определение: 1. СУБЭКУМЕНАЛЬНЫЙ УЗЕЛ — группа стран.

объединенных известной общностью культуры, более или менее «суперэтничной» (общечеловеческой).
Примеры субэкуменальных уз»
=209
лов» первые, архаические центры цивилизации, вызвавшие диффузию объединяющих идей среди
окружающих племен; Византия с обращенными в православие славянскими и кавказскими народами;
Тибет с Монголией; Иран и страны, в которых ощутимо влияние персидской культуры. Существует
возможность трактовать как субэкуменальные узлы некоторые современные «блоки».
2. СУБЭКУМЕНА—завершенная попытка наднациональной культуры, выработавшая самостоятельную
философию (или мировую религию, впитавшую в себя философские традиции). Самостоятельных
философских традиций только три: средиземноморская, индийская и китайская. Однако субэкумен мы
насчитываем четыре, учитывая модификацию средиземноморских традиций на Западе и Ближнем
Востоке.
3. БИ(СУБ)ЭКУМЕНА( в дальнейшем, для благозвучия, — биэкумена) — исторически сложившееся
тесное единство двух субэкуменальных узлов, впоследствии давших начало двум субэкуменам.
Единственный пример—Средиземноморье. Элементы биэкуменального единства есть в отношениях
Индии с Ближним Востоком и Китаем. Однако здесь скорее следует говорить о биэкуменальных узлах,
то завязывавшихся, то снова распадавшихся.
Не будучи исторической биэкуменой, сложившейся на основе общности культурного наследия, Индия и
Китай тем не менее могут рассматриваться как типологическая биэкумена. Иначе говоря, по некоторым
существенным характеристикам они вместе противостоят Европе и Ближнему Востоку. Например,
Средиземноморье (с прилегающими к нему районами) — родина монотеистических религий; а в Индии
и Китае развитие «религий спасения» (буддизма, даосизма) идет другим путем" Архитектурные формы
и в Индии, и в Китае моделируют скорее образы природы (дерево, холм), а в Средиземноморье —
геометрические фигуры (пирамиды, прямоугольники, цилиндры). На территории Индии, где
индуистская архитектура столкнулась с прекрасной геометрией мечетей, контраст бросается в глаза1 .
Менее заметно (но существенно), что и в Индии, и в Китае обладать знанием (особенно священным) —
более почетно, чем владеть мечом. Еще Герцен заметил, что все императоры, кроме китайского, носят
военный мундир...
Каждая субэкумена и биэкумена может рассматриваться как социальный организм со своими
особенностями социальной стратификации, иерархии статусов, формы и иерархии символов реальности
и т.п. По нашему мнению, Маркс подходил имен-
:ii>
но к этой проблеме, когда говорил (во множественном числе) об азиатских способах производства.
Автор — не экономист и не в силах заняться анализом менявшегося социально-экономического строя
нескольких великих цивилизаций. Однако ниже будет сделана попытка привести несколько примеров
связи «восточного неба» с «восточной землей».

Первое кругосветное путешествие было совершено в XVI веке. Транспортные связи, охватившие весь
земной шар, стали всеобъемлющими, прочными и надежными еще позже (примерно к XIX веку). А
единство мировой культуры, формирующееся в этих связях, до сих пор остается делом будущего.
Однако уже во II тысячелетии до н.э. монархи называли себя царями четырех сторон света; и уже в I
тысячелетии до н.э. возникают мировые религии, обращенные к каждому человеку, без различия рода и
племени. Практически грады земные и грады Божьи не выходят за рамки глобального региона (в
лучшем случае — двух тесно связанных соседних регионов, как в античном Средиземноморье). Но в
сознании пророков, мыслителей, законодателей действительно жила идея МИРОВОЙ цивилизации, и в
Китае Конфуция, в Индии Ашоки, в древней Иудее, Греции и Риме действительно складывались
символы и политически-правовые системы, легшие в основу мирового общения» В конечном счете,
когда Средиземноморье раскололось на христианский мир и мир ислама, возникли четыре варианта,
четыре проекта «единого человеческого общежития», четыре способа подчинять племенное и
национальное общечеловеческому. Возникли четыре субэкумены, каждая из которых в принципе
общечеловечна, суперэтнична, накладывается на различия народных культур, подчиняет их себе, и в то
же время сама по отношению к другим субэкуменам является инидвидуалыюй культурой.
Каждая субэкумена (скажем об этом снова) — это социальный организм, в котором символы должного
и практически существующие отношения (Семейные, политические, экономические) связаны друг с
другом и до какой-то степени поддерживают друг друга. Исчезновение буддизма в Индии и
отступление его в Китае (во II тысячелетии н.э.) можно объяснить тем, что буддизм не сумел ни
изменить существовавших форм семьи, общины, касты, ни приспособиться к ним так, как это сделали
соперничающие учения (конфуцианство и вишнуизм). Победили религии, прямо ориентировавшиеся на
этику большой семьи и получившие поддержку в деревне, где община и боль-
:u
шая семья были решающими условиями производства' . Иногда можно указать на прямую связь между
системами ценностей субэкумены и ее экономической практикой. Так, сравнительно высокая оценка
достоинства крестьянского труда в Китае связана с периодическим возвращением земли тем, кто ее
обрабатывает (при «смене мандата» и великих реформах). Напротив, в Индии юридическое лицо,
облагаемое поземельным налогом, обычно землю не обрабатывало. Все попытки мусульманских, а
потом английских администраторов изменить этот порядок разбились о ценностные представления
индуизма, заставляющие избегать нечистого труда.
Как правило, связи между принципами и практикой несравненно сложнее. Но, так или иначе, они
сплетаются в прочную, почти нерушимую сеть. То, что истина в исламе мыслится как закон, слово,
продиктованное Аллахом (Кбран)1 , органически связано со всей политически-правовой структурой
халифата. Главными причинами расколов в исламе были несогласия в толковании государственного
закона (о передаче власти халифа) и более частных законов. Напротив, в христианстве закон
расценивается ниже благодати и целостность истины выражена только в личности Христа. Поэтому
расхождения в каноническом праве никогда не вели к образованию сект. Христиане проклинали друг
друга по иной причине — из-за разного понимания структуры божественной личности. Византия
предпочла погибнуть, чем допустить, что Святой Дух истекает из Сына, а не только из Отца. На фоне
этого ислам кажется рациональным. Но, с другой стороны, личностное начало в христианстве
сохраняло (в преображенной форме) традиции античной свободы и было почвой, на которой сделала
первые шаги свободная личность Нового времени, а законничество ислама поддерживало
централизованную теократию.
Далее, Средиземноморье в целом противостоит Дальнему Востокукак культура высказанной истины в
противоположность невысказанной, принципиально невыразимой. Хотя пути Бога неисповедимы,

Коран в исламе и Христос в христианстве суть высказанный абсолют. Напротив, Будда хранит
«благородное молчание» о величайших тайнах бытия, Лаоцзы восклицает: «О неясное! О туманное!»
Индуистская Индия, с ее равновесием высказанных и невысказанных, личных и безличных форм
священного, стоит здесь, видимо, посредине. В некоторых аспектах она ближе к Средиземноморью, в
других — к Дальнему Востоку. С туманностью символов абсолюта связаны лаконизм языка
дальневосточного искусства, предпочитающего намек развернутому высказыванию, и отсутствие
эротической мета™
:i:
форы в священных книгах . Дао настолько безлично, что невозможно любить его, как Суламифь
любила Соломона и суфий — Аллаха. Подобием Дао является скорее пейзаж. И пейзаж, как
самостоятельный жанр, складывается на Дальнем Востоке гораздо раньше, чем в Европе (причем в
совершенно иной функции: сунские пейзажи — своего рода иконы тумана)'6.
Отсутствие эротической метафоры на вершинах культуры определенным образом связано со строем
китайской семьи и наложило глубокий отпечаток на реальную жизнь чувств. Никакая священная книга
не разрешала китайцам «оставить отца своего и мать свою и прилепиться к жене своей, и стать одной
плотью» (Быт., 2, 24). Любовь ассоциируется не со свободой (выбора партнера), а с долгом (по
отношению к родителям, братьям, сестрам). Оставить отца и мать китаец не вправе ни при каких
условиях. Во всяком случае, культура этого не санкционирует. Нет «Песни песней», нет
«Гитаговинды», нет безграничного царства любовного воображения, в котором личность компенсирует
себя за практические ограничения в семье. Безумие любви не возведено поэзией не пьедестал, не
уравновесило царства рассудка и не завоевало в самой практической жизни широкой области
запрещенного, но воспетого, как грех Франчески да Римини. Женщина, униженная в быту, даже в
поэзии не сливается с божеством, и ни один китайский император не построил Тадж Махал. Поэты
предпочитали воспевать дружбу (единственную сферу общения, в которой китаец оставался
свободным) и седые волосы (признак возраста, позволявшего уйти со службы). А в итоге — не было
дополнительного импульса для перехода от большой семьи к малой и расширенные родственные связи
затрудняют современное развитие. Далее, туманность символов абсолюта помешала (и в Китае, и в
Индии) развитию конфликта между религией и философией, обостренного в Средиземноморье еще и
этнической разнородностью религиозных учений (созданных семитами), греческой философии и
римского права. В Индии и в Китае нет самого различия терминов «философия» и «богословие».
Невозможно помыслить об «опровержении философии» (аль-Газали); но зато нет и «Опровержения
опровержения» Ибн Рушда. Философия не низводилась до роли «служанки богословия» (Фома
Аквинский) — и не восставала против своей роли. В неразвитом единстве культуры наука не
подвергалась погромам, но зато несравненно меньшими были ее шансы на высвобождение из симбиоза
с религией и превращение в самостоятельную общественную силу.
С характером представлений о высшей истине связан и характер верховного государственного
авторитета. Халиф, захватив
"* § ""
власть, становится имамом (духовным руководителем), но с обязательным условием исповедовать и
защищать то, что написано в Коране. Напротив, китайский император был обладателем

непосредственного Мандата Неба, безграничного, превосходящего всякое писание, и мог оказывать
поддержку любому учению (или, если ему это было угодно, казнить буддийских монахов десятками
тысяч; и никакая инстанция не могла приговорить его за это к бичеванию, как Генриха II Плантагенета).
Уникальной особенностью Запада был раскол высших авторитетов и борьба между императором и
папой (единственная слабая аналогия на Востоке — противостояние императора сегуну в Японии).
Исторически сложившаяся неупорядоченность, вдохновленная учением Августа "на о двух градах,
очень облегчила положение реальных средневековых городов, боровшихся за независимость от
феодалов, и помогла рождению ранних форм нового, буржуазного общества,
В известной связи с ценностными представлениями находится и структура отношений между
субэкуменой и этническими коллективами, оказавшимися в ее сфере. Эти отношения каждый раз свои,
неповторимо особые. Коротко говоря, китайский способ устроения Поднебесной оставляет этнические
различия медленно распадаться в простонародье, связывая грамотных единой иероглифической
структурой, независимой от живого языка. Этническое мыслится здесь как варварское, лишенное
всякой ценности. Индийский способ интерпретирует этнические различия как субэтнические, как
аспекты единой религиозно-кастовой системы, ничего не отвергающей, но все подчиняющей своей
запутанной иерархии' . Средневековый ислам первоначально предполагал не только единую
религиозно-правовую и политическую постройку, халифат, но и арабизацию; однако иранцы сумели
вырваться из нее, тюрки не подчинились, и на развалинах халифата возникли соперничающие
полиэтнические империи, каждая из которых претендует на ортодоксию и универсальность. Наконец,
средневековый христианский Запад ограничивается религиозной связью и единым языком церкви,
предоставляя этническое развитие стихии, из которой на пороге Нового времени рождаются
современные нации, связанные общностью светской культуры, традициями Возрождения, классицизма,
Просвещения и т.п., но каждая со своим языком, со своим государством, со своим патриотизмом.
Племя могло усыновить чужака, и Древний Египет в известном смысле усыновил Иосифа. Но диффузия
культуры в племенном и раннеисторическом обществе заторможена. Для иле-
:i \
мени известная закрытость была элементарным условием существования. В дописьменном быту нет
эталона поведения, отличного от самого поведения. Нет принципов, занесенных в книгу, хранимых
независимо от слабых людей. Дух племени можно усвоить, только войдя в его живую жизнь, став
членом племени и шаг за шагом проходя через обряды, в которых мудрость старцев передается вместе с
должным (трепетным) отношением к ней. Поэтому принимать в племя можно было только поодиночке
или небольшими группами. Поэтому непосвященных ни в коем случае нельзя было подпускать к святая
святых. И обмен информацией МЕЖДУ племенами (даже жившими в теснейшем соседстве)
НЕОБХОДИМО ограничивался профанической областью, не затрагивая племенной «идеологии». Новое
входило при этом в жизнь, если можно так сказать, с черного хода и только постепенно, шаг за шагом
накладывало отпечаток на ценности и установки.
Для сложившихся цивилизаций закрытость перестала быть необходимостью. Мудрость их была
записана, отделилась от общества, в книгу, приобрела обобщенную, логически организованную форму,
убеждавшую без помощи тамтама и способную убедить каждого. Но, во-первых, эта универсальная
форма родилась не сразу, во-вторых, страх перед непосвященным еще долго держался, и к нему надо
прибавить высокомерное презрение к варварам, слишком низким, чтобы стоило их посвящать и учить.
Огромный разрыв между первыми цивилизациями и окружающими племенами вызвал своего рода
обострение «этноцентризма», даже сравнительно с племенным у ров™ щ нем. С одной стороны, это
этноцентризм племен, испытывавших по отношению к цивилизациям сложный комплекс
неполноценности (перед материальным превосходством «Вавилонской блудницы») и отвращения (к ее
нравам, к распаду племенной солидарности в классовом обществе). Из этого комплекса, собственно, и

выросло варварство, стремление разрушить растленную цивилизацию, вандализм. С другой стороны,
этноцентризм «развитых», сознание своего неизмеримого превосходства, вплоть до отказа признать
варваров людьми. Понадобились тысячелетия, чтобы возникла идея о просветительной миссии
цивилизации. У древних египтян, считавших своих соседей потомками дьяволов, этой идеи (во всяком
случае, до Нового царства) нет; не было ее, вероятно, и у иньцев; но в конфуцианском Китае она уже
есть и вошла в дипломатический словарь Сына Неба (повелевавшего своим вассалам править, почитая
принцип гуманности).
:i5
Наконец, совсем поздно (и прежде всего у бывших варваров) складывается идея, что не грех и самим
поучиться, что достоинство (а не порок) цивилизации — открытость к чужому.
Рецидивы этнического высокомерия встречались и в средние века (например, в Византии) и даже в
Европе Нового времени (и прежде всего в Испании; Джансен и Стоун сравнивают в этом отношении
Японию и Англию — не в пользу последней18). Каждый раз эта болезнь приводит к отставанию, часто к
гибели» Высокомерный этноцентризм — одна из важнейших причин гибели первых цивилизаций.
То, что цивилизации Индии и Китая не разделили общей судьбы, нуждается в особом объяснении. По-
видимому, существенно, что исторический Китай и историческая Индия — системы, в сущности
говоря, дочерние (хотя и очень старые). Они опираются на опыт ДВУХ столкнувшихся традиций
(иньской — «злого неба» и чжоуской — «доброго неба», протоиндийской и арийской). Эта «разность
этнических потенциалов» была не так велика, как в античном Средиземноморье, но все жЛ достаточна
для накопления необходимых запасов стереотипов, о которых говорит Леви-Стросс, и для
возникновения универсальных религиозно-философских принципов. Цивилизации Индии и Китая
однородны и автохтонны относительно (сравнительно с Западом); но они не однородны и не
автохтонны сравнительно с Древним Египтом, Они оказались достаточно всеобщими, чтобы создать
религиозные, философские, эстетические основы субэкумены.
Субэкумены могут быть БОЛЕЕ или МЕНЕЕ универсальны, более или менее открыты к чужому. Но
они все обладают одним свойством: покорять вторгшихся варваров и превращать их в носителей
СВОИХ принципов и ценностей. Так, венгры, вторгшись в Европу, стали западным народом; монголы и
тюрки, вторгшись на Ближний Восток, стали носителями ислама; многочисленные племена, вторгшиеся
в Китай, становились китайцами, а в Индии образовывали новые индийские касты.
Универсальный характер культуры может быть основой самосохранения не только субэкумен, но и
отдельных наций. Например, персы, разбитые, покоренные, исламизированные арабами, сперва
вынуждены были выучивать арабский язык и выдвигаться как арабские поэты и ученые; затем возникла
новоперсидская поэзия — и завоевала культурную гегемонию в значительной части Востока; наконец,
тюркский религиозно-племенной союз кызылбашей, захватив Иран, сделал персидский язык
государственным, и, таким образом, суверенитет страны
:io
был восстановлен без единого выигранного персами сражения; а южный Азейрбайджан, из которого
кызылбаши происходили, стал персидской провинцией. Персидские традиции высокой культуры

воссоздали здесь систему, которую «пассионарность» кызылбашей только привела в движение, как вода
— мельничное колесо.
Все это довольно похоже на китайско-маньчжурские отношения. Но есть и разница.
Особенностью субэкумен является то, что традиции культуры не совпадают в них (хотя бы отчасти) с
НАРОДНОЙ культурой. Скорее наоборот: уровень культуры субэкумены — это уровень, если можно
так сказать, сверхнародный; уровень, записанный в иероглифах, или в средневековой латыни, или в
арабо-персидской литературе Ближнего Востока, формирующей сознание образованного турка. Этот
уровень опирается на философскую мораль мудрецов и религиозное вдохновение пророков. В
отдельных случаях влияние его оказывается ничтожным, и никто не способен помешать Чингисхану
завоевать полмира. Но будущее смыкается с прошлым, и внуки Темучина становятся в Китае
буддистами, на Ближнем Востоке — мусульманами. Завоевания, не приносящие с собой новых
символов единства (как принес ислам), рассыпаются в прах, и китайцы считают основателем династии
Чжоу не У-вана, завоевателя царства Инь, а его отца Вэнь-вана, легендарного основателя чжоуской
КУЛЬТУРЫ. Ведущие мыслители Китая всегда считали духовную связь решающей, а политическую —
только вспомогательной для единства и благоденствия Поднебесной.
С этой точки зрения можно пересмотреть и персидский пример. Доисламский Иран — самостоятельный
субэкуменальный узел, боровшийся с Восточноримской империей за право стать центром субэкумены.
Носители его культуры не были провинциально ограничены, как в Сирии или Египте, и арабский ислам
встретил в них достойных соперников. Внешним образом они ему подчинились; внутренне они
остались непокоренными и нашли новое выражение в терминах самого ислама, повернув его по-своему.
Сирийцы и копты, замкнувшиеся в рамках религиозных общин (по замыслу вселенских, но к VI веку
совершенно провинциальных), шаг за шагом отступали перед всемирным пафосом ислама и в конце
концов арабизировались; персы, «нырнувшие» в ислам, «вынырнули» в шиизме (отвергнутом
большинством арабов) и в новоперсидской культуре. Субэкуменальный уровень мысли и чувства,
выраженный в арабском исламе, мог быть уровновешен только способностью жить
=217
и мыслить в формах, в масштабах, не уступавших по своему вселенскому размаху. Властители мира
могли подавить и разрушить любую местную культуру, лепившуюся вокруг местного культа, но
субэкуменальная культура почти всегда была сильнее их.
Узловые моменты движения от субэкуменальных узлов к субэкуменам и биэкумене можно свести к
трем формам (своего рода лозунгам, девизам): 1) не хотим ни учить, ни учиться, хотя практически
нехотя учим — в схеме: цивилизация => варвары; 2) готовы учить, но учиться нам не у кого — в схеме:
дочерняя цивилизация <= цивилизация ^> варвары; 3) готовы учить и учиться — в схеме: цивилизация
<=> цивилизация.
На основе модели (2) сложились индийская и китайская субэкумены; на основе модели (3) —
средиземноморская биэкумена, и в особенности западная ее часть — древний и средневековый Запад.
В Индии и в Китае ядром субэкумены были цивилизации, построенные на обломках своих
предшественниц, но далее не встречавшие могущественных духовных соперников и постепенно, шаг за
шагом распространившиеся на огромное пространство (индийский подконтинент, долины Хуанхэ и
Янцзы), Этническое и глобальное здесь до конца не отделилось друг от друга. Господствующий этнос
совпадает с ядром субэкумены. Самостоятельные, не ассимилированные дочерние культуры
располагаются (как и в Средиземноморье) на полуостровах и островах; но их удельный вес
сравнительно с физически и духовно гигантским ядром невелик; они разбросаны и не сливались в

единый мир, подобный средиземноморскому Западу, Единое гигантское ядро господствует над
периферией, и монизм системы подчеркивается слабостью биэкуменальных связей (единственный
крупный пример противоположного — распространение буддизма из Индии в Китай), Динамические
возможности дочерних культур (таких, как Япония) остаются здесь не раскрытыми вплоть до Нового
времени. , Напротив, в Средиземноморье становление биэкумены обогнало становление субэкумен,
предшествовало им и наложило на них свой динамический отпечаток. Великие цивилизации
Л S
архаической древности оказались здесь в тесном соседстве (в пространстве между восточным
побережьем Средиземного моря и Месопотамией), и вопреки этноцентризму объективно сложилось их
общее поле, общая периферия. Попадая в поле ОДНОЙ цивилизации, племена легко подчинялись,
ассимилировались. Попадая в ОБЩЕЕ поле, они оказывались под перекрестным огнем РАЗНЫХ
потоков символов и тяготели не к ассимиляции, а к формированию самостоятельных новых
цивилизаций. Финикийские и греческие города-государства колонизовали западное и северное
Средиземноморье, подтолкнули развитие местных племен (Рим) и создали новую, западную
субэкумену, обладавшую важным преимуществом: свободой от пережитков архаики (такой же важной,
как свобода США от пережитков феодализма). Все цивилизации, вошедшие в новый древний мир
(финикийская, греческая, римская), были ученические, знавшие о существовании своих более древних
учителей и поэтому менее замкнутые в своем этноцентризме (ср. Китай — Япония, Индия —
Индонезия)19; и между ними сравнительно легко устанавливались отношения диалога.
Диалог начинается в рамках ВСЕХ дочерних цивилизаций как ВНУТРЕННИЙ разговор автохтонных
(или давно заимствованных) культурных начал с недавно приобретенными. Возникают постоянный
интерес к чужому и противоборствующее ему «почвенное» течение. Но только в новом древнем
Средиземноморье впервые сложились условия для перехода к внешнему диалогу, к взаимному
сравниванию цивилизаций. «Сравнительные жизнеописания» Плутарха — книга, одинаково охотно
читавшаяся и греками, и римлянами. Ничего подобного не было в традиционном Китае и в Индии (по
крайней мере не было до эпохи Акбара). Таким образом, в Средиземноморье уже в древности сложился
многосторонний диалог.
Запад <=> римляне <
Ближний Восток
греки
«Полифония» была усилена возникновением двух новых, специфически средиземноморских явлений:
диаспоры (еврейской, армянской, несторианской) и церкви. Диаспора связывала христианский мир с
миром ислама или (несториане) Ближний Восток со степями Средней Азии, с Китаем, играла роль
посредника в обмене товаров и в обмене идеями, роль переводчика. А церковь — первое в своем роде
международное учреждение, противостоящее всем государствам, —создала рам-

;iu
ки для развития независимых и в то же время взаимозависимых местных культур. В этой обстановке,
достаточно дифференцированной, достаточно открытой для чужого и нового, возникла сперва культура
городов-государств (Флоренция, Венеция и др.), а затем, после ее крушения, — культура буржуазных
наций.
Таким образом, сложилась новая форма «коалиции культур» — многонациональная. Мы не беремся
дать полное определение нации. Однако хочется подчеркнуть, что нация немыслима вне системы
наций. Изолированная культура (Тибет) или культура, поглощавшая своих соседей (Китай), не суть
нации. Нация — это узел связи в международной системе многонационального общения. И
формирование наций немыслимо без одновременного формирования системы их взаимоотношения
(процесс, который можно наблюдать и в современном афроазиатском мире).
Рождение системы наций вывело Запад из-под власти застоя, на долгие века сковывавшего великие
цивилизации прошлого. Отдельные европейские нации могли приходить в упадок (Испания, Германия,
Италия XVII-XVIII веков). Но развитие Европы в целом, шедшее несколькими параллельными путями,
не знало остановок. Именно этот процесс, начавшийся в XVII веке, получил название «модернизация»,
и он связан с переходом старых, архаических форм «коалиции культур» к новой, современной форме
национальной жизни и межнационального общения.
Однако этот переход связан с огромной трудностью. Самобытность становящихся («новых») наций
Азии и Африки тесно связана со старой, донациональной формой общения этнических единиц» Полное
разрушение старых глобальных регионов и вступление во всемирное сообщество на правах отдельной
нации — односторонне западническое решение, и подавляющее большинство афро-азиатских наций
отвергает его. Для развития своих местных традиций (превращающихся в национальные) они
нуждаются в сохранении, восстановлении и развитии субэкуменальных, «панрелигиозных» и
«паннациональных» связей. Поэтому идея региональной консолидации для борьбы с Западом увлекает
современный афро-азиатский мир так же, как русских славянофилов увлекала идея панславизма20.
Нельзя расценивать это как простое ретроградство. В установках на региональную культурную почву
много беспочвенного, много цепляния за архаические формы жизни, размываемые мо-
—220
дернизацией. Но есть и свое «рациональное зерно». То, что сейчас называют мировой культурой, —
скорее перспектива, чем реальность. Отчасти это безликий поток суррогатов, изготовленных для
массового обихода. По отношению к нему борьба за местную и региональную культуру есть борьба за
культуру вообще. Отчасти же мировая культура остается культурой, но культурой западной,
европейской, и невозможно ожидать, что индийцы, китайцы, народы Ближнего Востока безоговорочно
примут ее; по крайней мере до тех пор, пока западная культура не расширится и не вовлечет в свою
орбиту основные ценности культур Востока,
Запад (в рамках которого мы здесь рассматриваем и Россию) не раз учился у Востока, и многие типично
«западные» черты пришли с Востока (начиная с христианства, кончая индийскими цифрами). Быть
может, современная культура модернизированных стран сумеет усвоить и другие- достижения культур

Востока, придав им «всеобщую», мировую форму. Это было бы естественным продолжением традиций
Эллады, неоднократно впитывавшей в себя мудрость Египта и Вавилона, и других подобных эпизодов в
истории Средиземноморья.
Остается прибавить несколько слов о взаимоотношениях паннациональных, панрелигиозных и
субэкуменальных общностей, а также о типологии культур, сложившихся на перекрестке субэкумен.
Паииацыоиальиые группировки ближе к нации, чем к субэкумене. Такие термины, как «арабская нация»
и «большая африканская нация», — не простая риторика. Панарабизм или панафриканизм обращаются
не к каждому человеку, а только к арабу, только к негру. Спор пангерманизма с панславизмом был
одной из причин первой мировой войны, расколовшей Европу. Пантюркизм и панарабизм разрушили
единство Ближнего Востока.
Время, которое на Западе называют «посленовым» (postmodern), стало временем общего кризиса
субэкумен. Их духовные вершины покоряли своих завоевателей в Средние века. Но колониальная
экспансия Европы разнесла во все стороны света научную цивилизацию, разрушительную если не для
веры, то для вероисповедания; убеждение в безусловной истинности традиционных символов и
классификаций пошатнулось, а изнутри субэкумены крошатся на паннациональные группы. Можно
предположить, что вторая тенденция сойдет на нет (как в Европе сошли на нет пангерманизм и
панславизм). Однако сегодня это политическая реальность: Ближний Восток расколот,
—221
Иран и Афганистан причислили себя к Южной и Юго-Восточной Азии, а Турция — к Европе. Общее с
арабами достояние субэкуменальной культуры оказалось слабее национальной и паннациональной
розни.
Ближе к субэкуменам папрепигиозпые группировки', но полного совпадения йет. Мы не можем отнести
к Западу христианскую Эфиопию. Маргинальные культуры на юге и востоке византийского мира стали
маргинальными культурами новой субэкумены, созданной исламом. Южноазиатская и дальневосточная
субэкумены сложились как амальгамы нескольких систем; одна из них окрашена присутствием
конфуцианства, другая — присутствием индуизма (или его наследия). Буддизм входит в обе амальгамы
как связующее звено восточной биэкумены.
Субэкуменальная и панрелигиозная общность иногда облегчают и даже направляют формирование
новой эмигрантской нации: американской (на основе субэкуменальной общности Европы), израильской.
Выходцы из Азии и Африки интегрируются в обоих случаях с большим трудом. Попытки создать
новую нацию на основе блока мусульманских групп Индостана также имели место. Они продолжаются
в нынешнем (бывшем Западном) Пакистане.
Существует группа стыковых культур, сложившихся на перекрестке субэкумен. Она особенно
интересна в нескольких отношениях: 1) это лаборатория, в которой (на глазах историков) продолжается
процесс синтеза культурных начал и возникают новые субэкуменальные узлы; 2) это прообраз
ситуации, в которой оказались сейчас весь Восток и вся Африка (на традиции которых наложилась
вестернизация); 3) к этой группе относится Россия, попавшая в центр истории XX века.
Анализ закономерностей развитии «культур на перекрестке» может многое дать для понимания общих
перспектив истории. Однако такие «перекресточные» культуры, как Индонезия, Тибет, Япония, Россия,
настолько не похожи, что их и сравнивать трудно. Только очень условно, отвлекаясь от чрезвычайно
многих индивидуальных особенностей, допустимо выдвинуть принцип сравнения: перевес
стабильности (до застоя), перевес динамизма (до неустойчивости) или равновесие стабильности и
динамизма, закрытости и открытости.

Тибет — пример культуры, достигшей стабильного синтеза автохтонных, индийских и китайских
элементов — и застывшей в своей раковине. К той же модели тяготеет Бали. Ява, напротив, отличалась
постоянной открытостью к религиозно-культур-
=222
ным движениям, потрясавшим Индию, и меняла буддизм на шиваизм, шиваизм на ислам, как
театральные декорации. Япония в иные эпохи очень открыта, в другие — совершенно закрыта Бурное
распространение христианства в южных княжествах (XVI век) напоминает по своим темпам экспансию
ислама в Индонезии, но за этим следует режим Токугава. Через два с половиной века центральная
власть, закрывшая страну, так же решительно открывает ее (реставрация Мэйдзи). Нечто сходное было
в истории России (закрытость Московского царства и реформы Петра), В периоды закрытости
самодержавие добивается религиозно-культурного единства, и страна, вновь открытая, вступает в
международное общение как неделимое целое. Однако этим сходство Японии и России, пожалуй,
ограничивается. Япония и в раннее средневековье то поглощает чужое, то замыкается и осваивает его
(подобно актинии, с которой ее сравнивали). Островное положение, защищенное «божественным
ветром» (развеявшим монгольскую армаду), и близость к первоклассному центру культуры (из которого
можно было черпать и китайскую и индо-буддийскую мудрость) позволяли сохранять инициативу в
процессе аккультурации. История Японии — биография, развивавшаяся по своей собственной
внутренней логике. История России, с ее открытыми границами на западе, юге и востоке, — скорее
судьба, ломавшая едва сложившиеся культурные связи и круто заменявшая их другими (тоже
недолговечными). В решающие века своего формирования Россия остается без главной своей
наставницы (Византии), с идеей Третьего Рима, но без достаточных культурных ресурсов для его
создания. Нельзя считать самодурством решение Петра связать Россию с Европой; но методы Петра
были ужасны, и травмы, нанесенные им, оказались не менее долговечны, чем благодетельные следствия
новых культурных контактов (вдохновивших одну из величайших попыток вселенского синтеза в
литературе XIX века). Положение России на перекрестке ВСЕХ субэкумен, отвлеченно говоря,
чрезвычайно благоприятно (это отметил еще Чаадаев); но непосредственно Россия во многие эпохи
общалась с отдаленными перифериями культурных миров: не с Византией, а с Балканами; не с
Багдадом, а с Сараем; не с Западом, а с Кукуем (Немецкой слободой). Относительная тактичность
реформ Мэйдзи сравнительно с реформами Петра можно объяснить тем, что в канун Мэйдзи 4050%
японцев (мужчин) были грамотными и сельские школы развивали в народе,дух соревнования. В России
народ был неграмотным и относился с упорным недоверием к всевластному государству
=223
(признавая его своим только как организатора обороны, на войне), Петр не создавал традиции,
заставлявшей энергичного администратора «писать свои декреты кнутом» (Пушкин о Петре); он только
продолжил эту традицию.
Петровский надрыв повернул к Западу только верхний слой общества и оставил под ним старое
противоборство начал, стянутых обручем самодержавия. После Февраля 1917 года обруч был сброшен;
и тотчас вырвался наружу хаос, выходом из которого стал однопартийный режим.
Ни в один период своего развития Россия не входила полностью в определенный культурный круг (как
нестыковые страны). Господствующее влияние никогда'не было единственным и никогда не царило

больше 200-300 лет, а потом сменялось чуждым. Отсюда русская широта, но также и русская шаткость
(Леонтьев), беспочвенность (Достоевский). Дух утопии, сам по себе беспочвенный, витал над землей,
ища беспочвенной почвы, чтобы облечься плотью, и нашел ее в России.
Здесь снова кое-что может дать аналогия с Индонезией. Чтобы сделать ее понятной, приведем
несколько выдержек из трудов замечательного религиоведа и социолога Клиффорда Герца. Мне
кажется, они демонстрируют нам подобие русской широты, доведенной до предела и, может быть, до
гротеска.
По словам Герца, даже ислам не смог внести единства в яванский калейдоскоп.
Индонезия — «наследница полинезийской, индийской, мусульманской, китайской и европейской
традиции и, вероятно, имеет больше священных символов на квадратный фут, чем любая другая
страна», — пишет Герц. Сукарно с его эклектизмом, с его попытками соединить самые разнородные
идеи в «пандоктринальную государственную религию», отнюдь не был здесь случайным, нетипичным
явлением. Результатом его «политики напоказ» (возрождавшей, по мнению Герца, традиции
«политического театра» средневековой Явы) был, однако, нарастающий хаос, «кафкианский лабиринт
Верховного консультативного совета, Национального управления планирования, кабинетов из сорока
министров и временных консультативных ассамблей, увенчанных пожизненным президенством» . Вся
эта гигантская пирамида, извергавшая «поток сокращений, лозунгов, воззваний и прокламаций»,
оказалась совершенно беспочвенной и рухнула за несколько дней в сентябре 1965 года.
По словам Герца, «разнородность индонезийской культуры и (разнородность. —Г.П.) современной
политической мысли., накладывались друг на друга, создавая идеологическую ситуа-
—224
цию, в которой на одном уровне господствовало абстрактное согласие, что страна должна дружно
штурмовать высоты современности, так же дружно не отрываясь от своего наследия; а на другом
уровне нарастало несогласие, в каком направлении следует штурмовать высоты и в чем суть
национальных основ» (с. 330). После независимости это привело к расщеплению активных слоев
населения на группы, расходившиеся друг с другом почти во всем, кроме самых общих лозунгов. И
подавленное взаимное раздражение — одна из причин необычайной жестокости, с которой в Индонезии
совершаются политические повороты.
«Невероятно дорогой ценой, которую не стоило платить, индонезийцы, быть может, обнаружили...
глубину своей разобщенности, внутренней противоречивости и дезориентации. Будет ли доказательство
убедительным для них (учитывая ужасающий характер подобных разоблачений), остается вопросом; и
это центральный вопрос индонезийской политики нашего времени» (с.333-334).
Сравнение с Индонезией и Японией не должно пониматься как тождество. Россия в чем-то похожа на
обе эти страны, не будучи в целом похожа ни на одну из них; да и сами они вовсе не тождественны друг
другу; следовательно, сходство каждый раз частичное, проясняющее только один какой-то аспект
культуры» Но при известной осторожности сопоставления России с различными стыковыми культурами
кое-что дают. Пример Японии позволяет понять закономерность в чередовании периодов открытости и
закрытости. Пример Индонезии позволяет лучше понять опасности, вытекающие из крайней
разнородности культурных основ. Каждый пример открывает то, что другой пример скрывает.
Индонезийский — обнаруживает то, что в России власть (за исключением периодов смуты) держит в
своем железном кулаке скрытый хаос. Надо быть слепым и глухим, чтобы не расслышать у Тютчева,
Достоевского, Толстого дыхания хаоса. В этом дыхании — ив его преодолении, в создании
художественного космоса — величие русской литературы XIX века с ее «онтологическим реализмом».

Но русская администрация отнюдь не обладает талантами русских писателей, И за ее «инерцией
страха», боязнью перемен скрывается чувство бездны.
Эти слова — не призыв к отказу от риска. Но призыв к хорошо обдуманному риску. Историческая
энергия в России есть, Россия первой преодолела барьер слаборазвитое™. Но петровский, ленинский и
антиленинский стиль движения, основан™
8—618
-=225
ный на слепой вере в спасительную силу тех или иных символов (Запада, социализма, самодержавия,
народности), грозит катастрофой. Конь, еще раз поднятый на дыбы, может обрушиться в бездну.
Анализ опасности, которыми грозит крутой поворот, сделан в других статьях. Здесь мы хотим
ограничиться несколькими словами: чтобы пройти над бездной, нужны не только смелость и вера в
себя. Нужны еще трезвый ум и способность менять выбранное направление. Формы исторического
процесса (сравнительно мягкие и почти невыносимо резкие) зависят от очень многих причин; но разум
при любых условиях сохраняет свою задачу: без гнева и возмущения исследовать ход вещей.
Начало 70-х годов
Примечания
1 «Тоска по мировой культуре» Осипа Мандельштама не означала интерес к Индии, Китаю или
Японии; это была тоска по европейской культуре. Напротив, индийские историки называют первую и
вторую мировые войны «европейскими гражданскими войнами». Для них Европа — нечто вроде нации.
Frye N. «The decline of the West» by Oswald Spengler. «Daedalus». Cambridge (Mas), 1974, Vol 103, N1,
P-7.
Очень интересные наблюдения о взаимозависимости субнациональных культур высказаны также
Т.С.Элиотом. См. Eliot T.S. Notes toward the definition of culture. L9 1948.
Гегель называл это «неразвитой напряженностью принципа».
3 Так в Индии называют сепаратистские движения в отдельных штатах.
6 В его трактовке — это и социальные группы, и вырастающие из них нации.
7 Lévi-Strauss С. Dinamique culturelle et valeurs. Jn: Approches de la science du développement socio-
économique. F», 1971, pe271~272*
о
Чрезвычайно нам близкую. «Культурная коалиция» — термин, который мы вполне можем принять как
общее наименование для субэкумен, субэкуменальных узлов и т.п.
9 Выдвинутым, по-видимому, в споре с расизмом и полемически заостренным»
По крайней мере для историка; точка зрения этнолога или моралиста может быть иной«
Существенно, что К-Леви-Стросс — этнолог и несколько руссоист«
" Эти проблемы разрабатыались Т.П.Григорьевой, Е.В.Завадской и автором статьи.

12 В одном из своих выступлений (в редакции журнала «Декоративное искусство», 1972) Л.Н.Гумилев
приводил различие церкви, мечети и пагоды как бросающийся в глаза пример этнической
определенности искусства. Однако бросается в глаза, что и мечеть, и церковь «супе™
=226
рэтничны»; это примета не этноса (персов или арабов, испанцев или французов), а глобального региона,
субэкумены. И так во всем, вплоть до орнамента. Субэкуменальное господствует над этническим.
Ср. нашу статью «О причинах упадка буддизма в средневековой Индии».
" В истории ислама Коран постепенно занимает место второй ипостаси: он совечен Аллаху и (как Веды)
предшествует небу и земле.
15 Хотя есть метафора сексуальная. Инь и ян — первоэлементы бытия в китайской метафизике —
соответствуют женскому и мужскому. Но они безличны» Индивидуальной любви, как между Амуром и
Психеей, между ними нет.
16 Ср. работу Е.В.Завадской «В.М.Алексеев о философско-эстетическом ареале слова». — В сб.:
Литература и культура Китая, ML, 1972.
7 Как показали анкетные опросы, современные индийцы до сих пор путают национальность
(например, бенгальскую) с джати (кастой).
ff Jansen N.B.a. Stone L. Education and modernization in Japan and England« «Comparative studies In
society and history»« The Hague, Vol.9, №2«
" Дочерняя цивилизация может, однако, ЗАБЫТЬ о своем ученичестве, как арийцы Индии, чжоуцы и
византийцы.
Этот комплекс ощутим и в нынешней Японии, и он сказывается на ее отношениях с Китаем.
21 Geertz С. Afterword. In: Cultire and politics in Indonesia, IthacaLondon, 1972, p.321.
=227
OO.him - daval 1
Россия иа перекрестке культур
Первым человеком, заболевшим «беспочвенностью» России, ее положением на перекрестке великих
культурных миров, был Петр Яковлевич Чаадаев: «Мы не принадлежим ни к Западу, ни к Востоку, и у
нас нет традиций ни того, ни другого,.. Стоя между двумя главными частями мира. Востоком и
Западом, упираясь одним локтем в Китай, другим в Германию, мы должны были бы соединить в себе
оба великих начала духовной природы: воображение и рассудок — и совмещать в нашей цивилизации
историю всего земного шара. Но не такова роль, отведенная нам Провидением... Одинокие в мире, мы

ничего не дали миру.,, ничем не содействовали прогрессу человеческого разума, и все, что нам
досталось от этого прогресса, мы исказили...» . Национальный нигилизм (за который Чаадаев был
объявлен сумасшедшим) чередовался с порывами необузданной веры в Россию: «Придет день, когда мы
станем умственным средоточием Европы, как мы уже сейчас являемся ее политическим средоточием, и
наше грядущее могущество, основанное на разуме, превысит наше теперешнее могущество,
опирающееся на материальную силу...» . Кажется, что одно утверждение опровергает другое, что
вместе они абсурдно несовместимы. На самом деле одно дополняет другое, Чаадаев интуитивно
сознавал обе перспективы, вытекающие из положения России на перекрестке культур: угрозу
исторического провала, духовного бесплодия — и возможность великого синтеза.
Бросается в глаза, что Россия, Запад, Восток берутся в его рассуждениях несколько абстрактно,
особенно Восток. Впоследствии Чаадаев стал различать Восток монотеистический (ветхозаветный мир
и мир ислама) и немонотеистический (Индия, Китай). Дальше его мысль не могла пойти из-за
недостатка знаний Но основная идея Чаадаева верна: Россия не только не
—22 о
Запад — она и не Восток (если под Востоком понимать Индию, Китай, Иран). Она не входит, устойчиво
и прочно, ни в один большой культурный мир, а расположена (и географически, и по своей религии,
укорененной в погибшей Византии) между мирами. А потому либо из нее ничего не вышло (тезис
первого философического письма), либо выйдет очень много (письмо Тургеневу), Полное ничтожество
или великая слава, но никогда не золотая середина.
Этот вопрос унаследовал Достоевский, и для него он стал вопросом не только о России в целом, но о
каждом мыслящем русском человеке. Говорить об этом надо или очень много, или ничего. Поэтому
просто отошлем читателя к размышлениям учителя в «Игроке», к сомнениям Аркадия Долгорукого,
Мити Карамазова и, наконец, к монологам Версилова (одним из прототипов которого был П.Я.Чаадаев).
Каждый такой характер — вопрос, настолько же перекрывающий ответы в «Дневнике писателя»,
насколько кощунства Иова перекрывают речи его друзей.
Достоевскому казалось, что беспочвенность -— черта одного верхнего образованного слоя России, что
народи его православие — это незыблемая почва, и если прильнуть к ней, то все будет хорошо. А потом
сам себе возражал в черновиках к «Бесам»: «Сила в нравственной идее. Нравственная идея в Христе .
На Западе Христос исказился и истощился. Царство Антихриста. У нас православие. Значит, мы
носители ясного понимания Христа и новой идеи для воскресения мира... Если бы пошатнулась в
народе вера в православие, то он тотчас же бы начал разлагаться... Теперь вопрос: кто же может
веровать? И даже вопрос: возможно ли веровать? А если нельзя, то чего же кричать о силе православия
русского народа? Это, стало быть, только вопрос времени. Там раньше началось разложение, атеизм; у
нас позже, но начнется непременно с водворением атеизма... А если православие невозможно для
просвещенного (а через сто лет половина России просветится), то, стало быть, все это фокус-покус и
сила России временная...»
Слабость славянофильских позиций — у Достоевского, у Тютчева, у их предшественников и
последователей — в том, что Россия скорее постулировалась, чем познавалась; подчеркивалось
тождество: Россия — православие. Но византийское влияние — не единственное, определившее
русский народный характер. Самоназвание «крестьяне» (христиане) решительно ничего не доказывает.
Что христианского в Ерошке, Лукашке («Казаки» Л.Н.Толстого)? Что исконно русского в их черкесках
и папахак? Славянофилы были такими же носителями» запад-

=229
ной образованности, как и западники, и прилагали к России схемы мысли, выработанные на Западе.
Одни исходили из универсализма просвещения и доказывали, что Россия должна европеизироваться,
другие — из немецкой романтической критики французских революционных идей и отстаивали
национальное своеобразие; но в чем оно? Чем православная Россия отличается от православной Греции,
Грузии, Румынии, Сербии? Не находя ответа, Тютчев пытается конструировать Россию из нее самой, из
ее чистой сути, взятой прямо с неба: Умом Россию не понять, Аршином общим не измерить...
Да, европейским аршином Россию не измеришь. Но, может быть, есть другие аршины? Неевропейские?
Иначе говоря: может быть, есть аналогии русскому развитию — если не в Европе, то в Азии? Кое в чем
они очевидны. Когда началась вестернизация Азии и Африки, повсюду появились беспочвенные
интеллигенты, раскол на вестернизаторов (западников) и традиционалистов (почвенников); нашлись
сходные черты в противостоянии Западу у Хомякова, Окакуро Какудзо, Ку Хунмина, Ауробиндо
Гхоша, ал-Афгани, Сенгора". Россия — первая, но не единственная вестернизированная страна
(подчеркнем еще раз: не европейская — в этом славянофилы правы, — но европеизированная; а
европеизация, вестернизация это уже «аршин»). В XVI11-XIX вв аршина еще не было, но сейчас он
есть. Возникают аналогии с Японией, Индией, Китаем".
Следующая задача, которую я себе поставил, — найти еще одну группу, к которой можно отнести
Россию, в более глубоких пластах истории до вестернизации, до Петра. Это, как мне постепенно стало
ясно, группа «стыковых», «перекресточных» культур. Вестернизация поставила все незападные
культуры на перекресток — между своей и западной традицией. Но некоторые культуры были
перекресточными и до вестернизации. Правда, общее у них слабо выражено, и больше бросается в глаза
уникальность каждого случая. Но чтобы понять проблемы перекрестка культур, надо прежде всего
разобраться в теории культурных коалиций*
После всего сказанного о проблемах перекрестных культур достаточно беглого взгляда на карту,
чтобы убедиться в неотложности диалога культур для нашей страны. Российская империя складывалась
на стыке субэкумен и захватила а результате ряда успешных войн окраины западного мира, бывшую
=231»
периферию византийского субэкуменального узла (в Закавказье) и (последнее по счету, но не по
важности) значительную <М1 часть мира ислама. После победы революции империя была
преобразована в Союз Советских Социалистических Республик, состоявший из трех федераций
(Российской, Закавказской, Среднеазиатской) и двух союзных республик (Украинской и Белорусской).
Федеративное устройство должно было исключить возможность господства одной нации над другой, а с
пережитками имперской спеси велась непреклонная борьба (со всеми перегибами, свойственными
нашмм политическим кампаниям). Что касается религиозной розни, то казалось, что это непременно
отпадет по мере развития социалистических отношений.
Трудно сказать, как шло бы дело при сохранении ленинского интернационализма. Но с начала 30-х
годов главной опасностью был объявлен местный национализм. Жесткая централизация сталинской
системы свела федерализм к минимуму; каждый шаг диктовался из Москвы, и сталинский гнет стал
восприниматься как продолжение старого имперского гнета. Слово «интернационализм» в этих

условиях потеряло свое обаяние, стало декоративным, а не конструктивным принципом. И на
сегодняшний день призывы к интернационализму мало убеждают. Чтобы вернуть им силу, нужна
глубокая десталинизация.
Тысячелетие русского православия напомнило нам о другой проблеме: восточнославянские республики
— наследницы византийского субэкуменалыюго узЛа, исторического соперника ислама. Воспоминание
об этом можно увидеть и на маковках старых московских церквей (полумесяц, поверженный к
подножию креста), и в «Дневнике писателя» Достоевского, и в лозунге первой мировой войны:
«Водрузить крест над святой Софией». Что связывает с этой традицией народы полумесяца? Что может
их объединить с Россией в новый суоэкуменальный узел? Возможен ли он вообще? Какой должна стать
русская культура, чтобы оправдать свое присутствие в свободной демократической Евразии?
Хочется напомнить, что прочное единство субэкумен создается только культурой. Китайцы считают
основателем своей империи Вэнь-вана (царя культуры), и хотя это скорее всего легенда, но в ней
заключен великий смысл.
Какова же судьба русской культуры? Каковы ее возможности? Россия приняла христианство в его
греческой форме Тогда (тысячу лет тому назад) православие имело некоторые основания гордиться
перед Западом. С этих пор православие —
=231
стержень русской культуры. Все величайшие взлеты ее — это русские истолкования, русские
воплощения общих идей, общего духа христианства, канонического православия (иконы XIVXV вв.)
или неканонического — в неповторимых характерах князя Мышкина, Сони, Хромоножки, Смешного
человека, в персонажах Толстого, Лескова,
Однако времена расцвета, когда русская культура создавала свои чудеса, чередовались с периодами
застоя. Расцвету всегда сопутствовала открытость к чужому, трудный, иногда прямо мучительный
процесс усвоения чужого, превращения чужого в свое: в XIV-XV вв. — второе южнославянское (и
византийское) влияние; в XIX веке — «борьба с Западом», но борьба на его собственной почве, в
европейских литературных и философских формах, борьба за создание национально-русской
европейской культуры.
Что касается периодов духовного упадка, то первый из них связан с ростом государственной мощи в
конце XV века. Византия пала, а Московия сбросила татарское иго. И возникла тщеславная мечта —
стать Третьим Римом, цитаделью истинной веры, центром новой субэкумены, даже всей экумены:
четвертому Риму не бывать. Опыт Московии показывает, что одной религии (даже предполагая ее
единственно истинной) для такого предприятия недостаточно. Нужен целый комплекс культуры,
которого не было. Византийское богословие не переводилось с греческого до XVIII века (не говоря о
древней философии, вывезенной беглецами-греками во Флоренцию — но не в Москву), Великая
традиция, к которой примыкали Сергий Радонежский и Нил Сорский, потерялась в спорах с
нестяжателями и почти неизвестна иерархам XVI века . Решение Стоглавого собора писать в нимбе с
перекрестьем среднего ангела Троицы — богословская нелепость: она ставит Сына выше Отца (что
даже католикам, преданным анафеме, не снилось). Русские полемисты не понимали, в чем суть спора
церквей, и негодовали на пустяки, не имевшие никакого значения: например, что имя Иова звучит по-
латыни Йоб. Московии, замкнувшейся в своей имперской спеси, не хватало культурных ресурсов даже
для национальной жизни. Возникает жадное внимание к Западу, и Петр, сын своего времени, «прорубил
окно в Европу» (с той жестокостью, которая стала традицией русских революций сверху).

Второй период запустения — недавнее время. На этот раз были перерублены связи не только с Европой
(оставшейся буржуазной, когда мы шагнули в социализм), но и с собственным буржуазным и
феодальным прошлым. (Потом мы любовались
=232
этой картиной вчуже, наблюдая великую пролетарскую культурную революцию в КНР.) После периода
бури и натиска (19181933) делались попытки возродить и продолжить национальные традиции, вплоть
до нелепых гипербол национальной гордости, превращавших Россию в родину слонов. Однако культура
без религиозных и философских глубин — и без живых контактов с «гнилым» и «впавшим в маразм»
Западом — не клеилась.
Можно спорить, в какой мере прыжок в утопию военного коммунизма (а потом в утопию сталинизма)
был подготовлен прошлым. Во всяком случае, крутые рывки в русской истории не случайны, и Сталин
не зря вдохновлялся примером опричнины. Какая другая страна знала подобные рывки? Представьте
себе русских боярынь и боярышень, которых из подражания нравам ислама заперли в терема (да так и
позабыли там на 200 лет), вдруг разодетыми по европейской моде (они чувствовали себя голыми в
своих декольте), танцующими менуэт с побритыми и нацепившими парики кавалерами, В Иране
подобный поворот вызвал контрреформу Хомейни; а Россия вытерпела, и через сто лет после Петра был
Пушкин. Но еще через сто лет весь вестернизованный верхний слой был сметен.
Сперва только две неевропейские страны, захваченные процессом вестернизации, не попали в
порочный круг слаборазвитое™, в постоянную мучительную нестыковку западной науки и техники с
местными нравами. Эти две страны — Россия и Япония. (Впоследствии в круг передовых вошли и
другие культуры Дальнего Востока.) Процесс модернизации и вестернизации России и Японии
чрезвычайно интересно сравнить.
Хаос феодальных междоусобиц в Японии (XIII-XVI вв.) несколько напоминает удельный период на
Руси; а самодержавие Токугава (XVII-XIX вв.), утвердившее строго централизованное государство, —
параллель Московского царства. Замкнутость Токугава достаточно похожа на московский
православный мессианизм и страх перед латинской ересью. В обоих случаях изоляция, сплачивая
страну, в то же время ведет к отставанию и угрозе потери независимости. В обоих случаях
самодержавие, утвердив единство, решительно открывает страну западным контактам и
перестраивается на западный лад.
Пример Японии показывает, что периоды изоляционизма не были совершенно бесплодными. Русский
период закрытости был менее плодотворен, но, во всяком случае, он утвердил общерусский патриотизм
(проверенный в испытаниях смуты). Страна, начавшая складываться на периферии западного мира с
варягами, с X в. вошедшая в византийский узел, с XIH в. вов-
=233
леченная в мир ислама (примерно как другие обломки византийского мира, от Эфиопии до Румынии),
— эта страна могла потерять всякую ориентацию, и идея православного Третьего Рима до какой-то
степени помогла русской культуре найти тождество с самой собой".

Следует, впрочем, заметить, что «перекресточность» — только один из аспектов русского бытия, не
исключающий других. Можно рассматривать Россию и так и иначе: как славянскую страну, страну
православную — или как страну евразийскую. Евразийская точка зрения, как шутка, была высказана
еще лет 200 тому назад: «Поскребите русского — и вы найдете татарина», В поэтической форме это
повторил Блок: Да, скифы —мы. Да, азиаты —мы, С раскосыми и -жадными очами!
Наконец, в 20™е годы эта идея приобрела характер теории. Ничего ложного в подобных точках зрения
нет, если не придавать им характера главной и даже единственной. Россия не сводится ни к славянству,
ни к православию, ни к евразийству, ни к вестернизованной стране, ни к культуре на перекрестке миров.
Так же как любой из нас не сводится к полу, возрасту, национальности. Важно и многое другое, чего в
паспорте нет: наследственность, судьба,,. И если продолжить сравнение России и Японии, то судьбы у
них разные. История Японии — биография, развивашаяся по своей внутренней логике. Известные
внешние толчки только развязывали внутренние силы, уже готовые к экспансии и ждавшие своего часа,
В России роль внешних толчков гораздо больше и сами толчки несравненно болезненнее (по крайней
мере до Хиросимы). История России, с ее открытыми границами на западе и на востоке, —скорее
судьба, чем биография. Судьба, ломавшая едва сложившиеся культурные связи и круто заменявшая их
другими на новые двести лет, В решающие века своего формирования Россия остается без главной
своей наставницы, Византии, и колеблется от гордыни Третьего Рима до готовности усвоить любой
чужеземный обычай. Выгоды положения на перекрестке часто парализуются отдаленностью от центров
субэкумен. Веками шло общение не столько с Византией, сколько с Балканами; не с Багдадом, а с
Сараем; не с Европой, а с Немецкой слободой. Взлеты русской культуры связаны с эпохами, когда
провинциализм контактов, созданный историей, история же взламывала и устанавливались прямые
связи с центрами субэкумены. За какие™
1П
нибудь сто лет, от юности Пушкина до смерти Блока, был сделан такой огромный шаг, что Тойнби (как
мы уже говорили) готов был признать Россию самостоятельной «цивилизацией»
Затем последовали 70 лет, итоги которых мы сейчас подводим. Один из этих итогов — понимание
границ идеологии. В течение всего советского периода идеология пыталась вытеснить религию или по
крайней мере свести ее на уровень терпимого народного предрассудка. Однако с конца сороковых годов
идет медленный, но неуклонный процесс возвращения к религии. Религия и идеология оказались
разными вещами, никак не заменяющими друг друга. Называть религию «религиозной идеологией» —
значит ничего не понимать . Идеология — ориентация в процессе стремительных социально-
исторических перемен. Она возникла лет 200 тому назад, когда нарастала Французская революция, и
почти сразу же, при Наполеоне, получила свое нынешнее имя, А религия — ориентация в вечности. Эту
ориентацию отдельному человеку можно выработать самостоятельно, но культуре нужны вехи
вероисповеданий. Они очень устойчивы и сохраняют значение не только для верующих. Андрей Битов
в очерке о Хиве написал замечательную фразу: «И тут я понял, что я православный; хотя бы в том
смысле, что я не мусульманин». Можно представить себе структурно аналогичную фразу, возникшую,
допустим, у Олжаса Сулейменова °. Она звучала бы примерно так: «И тут я понял, что я
мусульманин...»
Народы Советского Союза связаны общей идеологией, но у них нет общего религиозного прошлого и
общего религиозного настоящего. В ходе перестройки выявляются различия культур, от которых
отвлекала застывшая формула «национальное по форме, социалистическое по содержанию».
Национальное— не только форма. Национальная (и субэкуменальная) культура обладает своим особым
духом. И единого духа культур Евразии нет. Удастся ли его создать — открытый вопрос. Решение его
зависит от нашей творческой активности.

История не дает России легкой жизни» Она вынуждена решать мировую проблему диалога субэкумен
как проблему внутренней политики. Возвращение из Утопии в реальность ставит одновременно два
круга вопросов: национальных и евразийских. Как нация, Россия восстанавливает связи с собственным
прошлым и с окружающим миром. Как наследница империи, Россия не может просто отвернуться от
конфликтов на юге и (как предлагал Солженицын) уйти (лет на 150) на не разоренный экологическим
кризисом северо-восток. Такого решения
—235
история не дает. Надо вместе с другими искать какой-то новый, лучший, действительно федеративный
порядок во всей Евразии. Эти два крута вопросов связаны, но каждый из них имеет самостоятельные
аспекты.
Последние годы очень много говорится о народной памяти; и очень часто эти разговоры используются,
чтобы продолжать сталинскую политику спесивого изоляционизма и подозрительности ко всему
чужому. Между тем «тоска по мировой культуре», о которой сказал Мандельштам, так же остра, так же
непреложна — и так же плодотворна, — как и тоска по родной культурной традиции. Не русской
культуре бояться затерянности в мировом хоре. Пусть отгораживаются те, кто страдает боязнью
пространства, — это их личное (и кружковое) дело. Культура России в целом может выполнить свою
задачу, только отбросив страх и приняв весь вызов современной широты. , Очень большую роль здесь
могли бы сыграть книги русских религиозных мыслителей, наиболее свободных от национальной и
конфессиональной ограниченности, наиболее близких к вселенскому духу (приоритет, прямо
противоположный тому, которого придерживается «Молодая гвардия»). Я имею в виду Вл. Соловьева,
ГЛ.Федотова (почти неизвестного даже образованному читателю), мать Марию (деятельность которой
в посвященном ей фильме грубо искажена в угоду узко понятому патриотизму), схимонаха Силуана
(молившегося «за все народы»), владыку Антония Сурожского (Блюма), Даниила Андреева, Надо
печатать (а не только критиковать) и замечательные памятники зарубежной религиозной мысли,
западной и восточной.
Полунаучный атеизм, трактовавший религию как отживающий народный предрассудок, очень много
сделал для того, чтобы действительно свести религию к уровню предрассудков. Это делалось и на
административном уровне (высылка религиозных философов), и на уровне издательской политики.
Институт научного атеизма препятствовал всем попыткам заговорить о духовных ценностях
религиозных традиций, об их вселенском духе. И в результате у светского гуманизма нет союзника, не
на кого опереться, когда вспыхивают этноконфессиональные конфликты. Религиозное смешалось с
племенным и стало оправданием рецидивов племенной кровной мести. Это не только грех народных
религий. Это грех политики направляемого сверху гниения религии.
Единство свободных народов Евразии невозможно на чисто идеологической основе, без поисков
взаимного понимания
—236
между верующими разных исповеданий. Проблема существует десятки лет, она была только
заморожена, и сейчас, когда все оттаивает, мы слышим (как барон Мюнхгаузен в Сибири) оттаявшие
крики (крик Карабаха был заморожен несколько десятков лет тому назад. Сегодня мы только услышали

его). Есть два возможных ответа: или опять все заморозить, или дать народам выкричаться и
постепенно перейти от криков к спору без ссоры, к диалогу, к поискам общего духа. Иначе мы надолго
останемся в доме с прохудившейся крышей, каждую минуту готовой обрушиться на головы.
Накопились десятки национальных обид. Как их смягчить? Во имя чего призывать к терпимости, к
бескровному решению споров? Сумели ли мы выйти навстречу национальным обидам, как Мышкин
навстречу Настасье Филипповне? Или победит психология толпы — «наших бьют»?
Подлинное оправдание традиции — в сегодняшнем дне, в его стиле поисков, в способности отделить
зерна от плевел, в нашей способности возродиться из пепла, опираясь на прошлое, борясь с прошлым,
преодолевая и продолжая его. Прошлое надо переварить, усвоить — так же как чужое. Обвинительный
приговор прошлому — не в критических оценках, а в нашем духовном и нравственном убожестве. Мы
на краю пропасти, мы в тупике. Сумеем ли мы не свалиться с обрыва? Сумеем ли мы превратить тупик
в излом пути? Тогда мы вынесли груз прошлого, и оно стало для нас школой добра.
Конец 70-х годов.
Примечания
f Чаадаев П.Я. Первое философическое письмо. Сочинения и письма под ред. М.О.Гершензона, т. 2, М.;
1914,сЛ09, 116417
Письмо А.И.Тургеневу. Там же, с.201.
Это можно пояснить так называемым credo Достоевского: «Если бы как-нибудь оказалось... что
Христос вне истины и истина вне Христа, то я предпочел бы оставаться с Христом вне истины, чем с
истиной вне Христа». Так это формулируется в «Бесах».
4 Ср. мои статьи: Некоторые особенности литературного процесса на Востоке. — В кн.: Литература и
культура Китая, М„ 1972, с.292-303; Интеллигенты, интеллектуалы и афро-азиатские традиции. — В
кн.: Общество, элита и бюрократия в развивающихся странах Востока, м., 1974, кн.2, с.354-367; К
анализу взглядов Ку Хунмина. — В кн.: Китай. Традиции и современность. ML 1976, с.153-167.
5 На конкретном примере такое сравнение провели Л.Сараскина и С.Серебряный. Ср. их статью:
Ф.М.Достоевский и Р.Тагор. Восток Запад. М., 1985, с. 129-169.
=237
# См. предыдущую статью*
7 Трагические последствия победы Иосифа Волоцкого над Нилом Сорокин исследованы
Г.П.Федотовым.
« о современной роли этой идеи см. в моем ответе на анкету журнала «Искусство кино», 1986, N 6. Я
думаю, что идея империй в XX веке изжита.
f С точки зрения идеологии, атеизм — второстепенный признак: Гоббс, Гольбах, Маркс, Ницше были
атеистами; но идеологии у них разные. Итальянский коммунист может быть верующим католиком; но
идеология у него коммунистическая, так же как у его товарищей-атеистов. Превращение атеизма в
государственную религию — признак деформации идеологии, вырождения идеологии в догматическую
квазирелигию.

îf Я избрал его имя, вспомнив очень интересную, хотя и спорную книгу «Аэ и Я».
=238
OO.htm- glava!2
Долгая дорога истории
1. Сознание-зеркало и сознание-концепция
Чувство постоянной готовности к отклику пришло ко мне довольно поздно, К этому времени (к сорока
четырем) я уже прошел через обычные испытания (война, лагерь) — и не совсем обычные, оставившие
чувство, что «душа сбылась», У меня не было никакой потребности утвердить себя, придумав красивую
концепцию. Жизнь, как она есть, ярче и богаче всех концепций, и сравнительно с умением побеждать
страх и любить — способность построить теорию не большего стоит, чем способность сделать
табуретку,
И вот, когда неожиданно для самого себя, в 1962 году, мне удалось кое-что высказать в эссе «Две
модели познания», этот текст очень скоро показался мне тесен. Я не хотел становиться его рабом. Лет
через 15 мне удалось глубже обосновать свое чувство в докладе «Точка безумия в жизни героя
Достоевского». Герои Достоевского, сочинив теорию, становятся ее рычагами. Теория порабощает
теоретика не меньше, чем машина приставленного к ней рабочего. Пожалуй, даже больше. Помысел
(т.е. текст, вертящийся в уме) в какой-то миг совершает насилие над душой и буквально заставляет
Раскольникова совершить преступление. Впрочем, это всегда переплетается с другими мотивами, и мне
не хочется присоединяться к авторам, которые все, что произошло после 1917 года, выводят из
нескольких фраз Маркса, Энгельса и Ленина, Непосредственно я почувствовал, что мне в «Двух
моделях» тесно, что равновесие логического и поэтически-ассоциативного мышления там не совсем
выдержано, есть некоторый крен в сторону рационализма, и этот перевес стал меня тяготить. Через три
месяца я написал другое эссе, «Три уровня бытия», с попыткой коснуться каких-то сверхразумных
глубин. Текст не зачеркивал перво-
=239
го, но уравновесил его. Они встали рядом в моей книге «Неопубликованное» (Мюнхен, 1972).
Несколько лет спустя внутреннее движение к равновесию повторилось, но в обратную сторону. В 1969
году, под свежим впечатлением августа 1968™го и растущей народной любви к Сталину, я начал писать
инвективу против имперского чувства, которое правительство очень успешно эксплуатировало.
Впоследствии я нашел свои главные мысли у Бердяева, у Федотова: когда надо сделать выбор между
империей и свободой, русский человек обычно выбирает империю,,. Но тогда я еще мало знал Бердяева,
а о Федотове вовсе ничего не слышал и заново открывал велосипед с обычной в таких случаях
страстью...
Должен заметить, что изобретение деревянных велосипедов в царстве мысли — занятие не такое
бесплодное, как в технике. Например, я написал «Квадрильон», не зная «Духов русской революции»
Н.А,Бердяева, и заново открыл возможность описать русское общество как совокупность типажей

Гоголя и Достоевского, Прочитав Бердяева, сперва удивился сходству. Потом заметил несходство: у
него Хлестаков играет большую роль, а у меня — никакой. Постепенно я понял, что 1918-й год —
расцвет хлестаковщины, а в 1963-м Хлестаковы давно сошли со сцены. Зато ноздревы и смердяковы по-
прежнему занимают авансцену, а рядом с ними вылезли ракитины и бернары,,. В итоге появилась еще
одна работа: «Смена типажей на авансцене истории и этнические сдвиги» («Общественные науки и
современность», 1990, N 1),
Имеет свои достоинства и страстность первого открытия (хотя, может быть, и мнимопервого) со всеми
своими гиперболами, перехлестами. Новая мысль должна ворваться в жизнь со страстью (иначе ее,
пожалуй, и не заметят), А потом уже встает задача интегрировать страстные односторонности в точке
бесстрастия духа,,, Я и сейчас не отказываюсь от возмущенной интонации первых двух частей «Снов
земли». Но едва закончив первый вариант первой части, почувствовал знакомое нежелание рабствовать
тексту (как будто я вылил в него что-то и освободился от того, что вылил), А что, подумал я, если
отбросить эмоции и проверить себя холодным рассудком? Инструмент был под руками: западная
социология развития, которую я читал и реферировал за свою зарплату старшего библиографа,,.
По образованию я русист, окончил ИФЛИ по отделению русской литературы, но еще в 1939 году в
докладе о Достоевском зарекомендовал себя как смутьян, вступив в открытый спор с
=240
Горьким и Лениным, Посадить меня тогда не посадили (посадили позже, тогда уже все припомнили), но
внесли в черный список, и хотя по судебному (или, вернее, внесудебному) делу я был в 1956 г,
реабилитирован, номенклатурные коллеги меня помнили и даже рецензии на иностранные книги о
Достоевском NN велел от меня в «Вопросы литературы» не брать. Делать нечего, я стал востоковедом и
культурологом, и мне бросилось в глаза, что страны Азии и Африки повторят многие очень
специфические черты русского развития. Это позволяло взглянуть на Россию XIX в, как на первую
слаборазвитую страну, втянутую в процесс модернизации, В феврале 1970 г. я сделал
компаративистский доклад на конференции по литературам: Дальнего Востока (Дальнего — потому что
на другие меня не приглашали). В 1972 году этот доклад был напечатан в сборнике «Литература и
культура Китая», Однако некоторые аспекты развития, явно выходившие за рамки литературы, в
печатный текст не вошли, только в устные сообщения, которые я делал в институтах истории и
социологии, В конце концов «Некоторые общие черты модернизации незападных стран» были
напечатаны в Нью-Йорке в сборнике «Самосознание» (1975 или 1976 г,),
В начале 70-х я натолкнулся на аналогичную концепцию Роберта Беллы, который сравнивал Азию не с
Россией, а с Германией начала XIX в.: «Германия была первой слаборазвитой страной.,,
почувствовавшей мощное давление к переменам со стороны чуждых ей,, западных обществ, И именно в
Германии мы впервые ясно видим возникновение великих антимодернизаторских идеологий, которые
впоследствии окажутся важными для всех развивающихся стран, европейских и неевропейских, в XIX и
XX вв. Эти идеологии могут быть сведены к двум главным типам: романтического национализма и
радикального социализма, — разумеется, с возможностью разных комбинаций». Романтическая критика
капитализма и утопический социализм начались во Франции. Но только в Германии, «кризисной стране
европейской модернизации», эти идеологии полностью сложились. «Хотя и романтический
национализм, и радикальный социализм,,, стремятся к более интегрированному и менее
индивидуалистическому обществу...», они обладают известным «модернизаторским потенциалом» (т.е.
модернизация незападной страны может проходить под эгидой антимодернизаторской идеологии). И
обе иногда вдохновляют агрессивные движения, ведущие к «провалу модернизации»1.

Думаю, что моя модель и модель Беллы не противоречат друг
Ml
другу, скорее дополняют. Менее очевидна взаимная дополнительность объективного (безлично™
холодного) подхода и откровенно эмоционального, субъективного, интуитивного, как в «Снах».
Хочется напомнить, что объективность вовсе не синоним истины. Что может быть субъективнее
лирики, а между тем разве она не истинна? И разве стихотворение Пушкина менее характеризует
Россию, чем купчая крепость? Бердяев определял истину как «транссубъективное» (я бы добавил: и
трансобъективное). Субъективность и объективность одинаково суть осколки целостного видения,
целостного знания. Объективистский подход отказывается от вглядывания в темные глубины, которые
можно только угадывать (как Волошин в «Северовостоке»). Зато сохраняются ясность и
доказательность («То, о чем вообще можно говорить, — писал об этом Витгенштейн, — должно быть
сказано ясно; об остальном следует молчать». Он же, впрочем, добавил в другом месте своего «Логико-
философского трактата»: «Мистики правы, но правота их не может быть высказана: она противоречит
грамматике»). Попытки говорить о том, что Витгенштейн запретил, очень уязвимы для критики. Их
прощают только поэтам. Историософские системы, построенные на дегадках, — это «Ахиллес, у
которого пятка всюду». Однако нельзя отказать Д.Андрееву или Н.Бердяеву в гениальных прозрениях.
И я думаю, что жанр эссе, стоящий на полдороге между научным исследованием и поэмой в прозе,
позволяет дать некоторое место бездоказательной интуиции, воспользовавшись привилегиями поэзии
для философского опыта.
Прав я или не прав, решит читатель. Но суть моей мысли— свобода от привязанности к тому или
другому подходу и тем более к концепции. Я считаю себя обязанным пользоваться концепциями,
теориями как биноклем и микроскопом, но не отождествлять себя с гиперболами и литотами теории.
Ясное сознание отражает вещи как они есть, а не какими они должны быть по Марксу, по Гумилеву
(Льву Нколаевичу), по Солженицыну, по Шафаревичу или по моей собственной концепции N1, N2, N3
и т.д. Концепции — инструменты для исследования истины, а не сама истина. Даже такой простой факт,
как убийство старухи-процентщицы, не влезает в концепцию, и Раскольников не мог объяснить Соне.
почему он убил. Транссубъективное и трансобъективное Целое не дается прямо в руки, и приходится
дополнять один неполноценный подход другим. Можно подходить к России как к клубку демонических
вихрей («Северовосток» Волошина), совокупности персонажей Гоголя и Достоевского, стране на
перекрестке культур, славянской стране (об этом интересно писал Бердяев), стране православной,
=242
наследнице Византии с ее замахом на истинную империю истинной веры и, наконец, как к
слаборазвитой незападной стране, втянутой в процесс вестернизации. Я попытаюсь здесь сперва
показать возможности последней модели, а потом ее ограниченность.
2. Неевропейский аршин
Когда Тютчев писал: «Умом Россию не понять», он имел в виду европейский ум и европейский аршин.
Но не менее отличаются от Запада и другие незападные страны. Все эти страны сейчас
вестернизируются, некоторые «русские» (послепетровские) черты распространились по всему земному
шару. Они довольно хорошо изучены «социологией развития» (безо всякой мысли о России заново
открывая категории почвы, беспочвенности и т.п.). Очень многое оказалось стандартными чертами
социальной системы в процессе «диффракции»», как выразился Фред Риггс, т.е. перехода от слабо

дифференцированного традиционного общества к сильно дифференцированному,
индивидуалистическому, плюралистическому, «рыночному». Последних глубин русского духа мы на
этом пути не откроем, но кое-что станет яснее.
В рамках социологии развития стягивание в отношения, сложившиеся в Европе в XVII-XIX вв.,
называется модернизацией. Содержание модернизации примерно совпадает с тем, что Маркс и Энгельс
называли буржуазным развитием. Но социология развития выносит за скобки различия
частнокапиталистических, государственнокапиталистических и «социалистических» форм.
Подчеркивается общее: высвобождение науки, искусства, школы из-под контроля религии,
дифференциация социальной структуры и экономики, рост удельного веса промышленности. Можно
заметить, что подобные сдвиги происходили с древнейших времен. Однако до XVI) в. эти сдвиги были
прерывистыми, местными и не сливались в единый поток. То, что подразумевается, когда говорят о
модернизации. — это ускоренный и непрерывный процесс рационализации человеческих отношений с
природой'.
Переход к Новому времени, таким образом^ жестко фиксируется во времени (отсекая
Возрождение) и в пространстве: очагом модернизации признается только небольшая группа
стран (Англия, Голландия, Скандинавия, Франция)« Страны, захваченные рефеодализацией, —
Германия* Италия, так же как Испания, — трактуются в качестве «Незапада»« Условность
=243
такого деления очевидна. Но для тех целей, для которых определение создано, оно хорошо работает.
Испанская и португальская колонизация действительно распространяли только феодальные,
средневековые европейские порядки. Цивилизация Нового времени стала всемирной только с началом
голландской, английской, французской экспансии. Наконец, история Германии и Италии действительно
перекликалась временами скорее с развитием России или Японии, чем Англии или Голландии. Можно
заметить, что с этой точки зрения и Франция не всегда ведет себя «по-западному». Но ни одну границу
нельзя провести безупречно. По совокупности признаков Францию от Запада невозможно отделить.
Граница между Западом и Незападом по Рейну не абсолютна, но она имеет некоторые эвристические
достоинства. Жестко очертив ядро модернизации, мы подчеркиваем контраст между инициаторами
процесса и странами, в данное время (каким бы ни было их прошлое) воспринимающими импульс
модернизации извне, странами, для которых секуляризация сознания, разрушение святынь, распад
архаических связей между людьми выступают как вторжение чуждой идеологии. Разумеется, это не
снимает различия между зонами модернизации (Центральная Европа, Восточная Европа, отдельные
области Азии, Африки) и отдельными странами внутри каждой зоны. Но прежде чем подойти к
особенному, попытаемся рассмотреть общее.
Скомканное развитие
Одна из особенностей запоздалой модернизации —ускоренное и скомканное развитие. Скомканным я
называю такое развитие, при котором этапы не следуют друг за другом спокойной чередой, а налезают
друг на друга.
Здесь надо вспомнить мое определение прогресса, данное в речи против реабилитации Сталина (этот
текст, записанный на другой день после выступления, в декабре 1965 г., сейчас напечатан в журнале
«Знание-сила», 1990, N 5): «Что такое прогресс? Если отбросить оценки, то реальное содержание
прогресса — дифференциация. Была амеба, дифференцировалась, возник многоклеточный организм. Но
вместе с дифференциацией пришла смерть... Таким образом, прогресс связан с некоторыми утратами.

То же самое в обществе. Примитивные коллективы удивительно устойчивы, а цивилизации
разваливались одна за другой,,. Всякая дифференциация, всякий прогресс расшатывает старые
^™c'ÄS äl
интеграторы (объединяющие воспоминания, идеи, образы, учреждения). Если их не обновлять,
происходит то, что в древности называли падением нравов,,,» Возникает полу образованность, «Это то,
что в Библии названо словом хам. Хам человек, несколько хвативший просвещения. Настолько, чтобы
не бояться нарушить табу. Но не настолько, чтобы своим умом и опытом дойти до нравственных истин.
В XX в. хамство стало очень острой проблемой,.. Там, где развитие происходило особенно быстро, в
странах... торопившихся догнать и перегнать, рост хамства был особенно грозным. Он поставил под
вопрос само существование европейской цивилизации» (с. 19-20),
Внутренние противоречия прогресса подробно рассматриваются в статье «Роль масштабов времени и
пространства в моделировании исторического процесса». Коротко говоря, после всех больших внешних
перемен, великих строек и великих ломок приходит оскомина ко всему внешнему, движение внутрь, в
глубину. Это началось очень давно. После династии Цинь, объединившей Китай и соорудившей
Великую стену, начинается сдвиг к буддизму. После стремительного расширения Римской империи,
покрывшей Средиземноморье сетью отличных дорог, центральными проблемами становятся догматы о
единосущности Сына Отцу и о неслиянном и нераздельном единстве Бога и человека во второй
ипостаси. Подобные маятниковые движения проходят сквозь всю историю. Китайцы осознали это в
терминах «инь» и «ян». В западной культуре таких категорий нет, и Габриэль Марсель воспользовался
двумя вспомогательными глаголами — «иметь» и «быть». Впоследствии те же термины подхватил Эрих
Фромм, книга которого дважды переводилась на русский язык. «Иметь» рационально (можно сосчитать,
сколько ты имеешь); «быть» иррационально, не делится на части, не поддается подсчету. Чрезмерная
сосредоточенность на «иметь» приводит к кризису бытия (к духовному кризису, к моральному
кризису). Чрезмерный акцент на «быть» делает человечество беззащитным перед голодом и болезнями.
Пока прогресс шел медленно, поворот в сторону «иметь» или «быть» захватывал несколько веков.
Классическая древность расшатала архаическое бытие. Чувство целостности бытия восстановила
христианская мистика. Но крен в сторону иррационализма не давал человечеству выйти из грязи и
нищеты; началось Новое время. Развитие пошло скорее, и зигзаги сделались мельче. За Ренессансом
сразу пошло барокко. Его иррационализм преодолен классицизмом и Просвещением.
—245
Сентиментализм и романтизм опять развенчивают разум, позитивизм возвращает его на трон, декаданс
и модернизм — снова свергают. Это нормальный ход развития, невозможного без перекосов и
кризисов. Покойный Сергей Маслов проверил мою схему на истории архитектуры. Вышло, что во
Франции классические периоды длинные, романтические — короткие; в Германии — наоборот. А в
России зигзаг временами полностью смят и уступает место устойчивому, прошедшему через весь XIX
век противостоянию позитивистского западничества и романтического почвенничества.
В результате ускоренного и скомканного развития вся русская литература XIX в, оказывается и
синхронной и асинхронной европейскому развитию. Поверхностные, подражательные явления ее
синхронны Европе, глубочайшие развиваются по своей внутренней логике, сжато повторяющей логику

европейского развития за несколько веков в своеобразной для всего Незапада «смещенной и
уплотненной» форме. «Тарас Бульба» — романтическая повесть, вызванная к жизни Вальтером
Скоттом; но нельзя свести к влиянию Гофмана «Нос» и «Шинель». Гофмановский человек прошел
через классицизм и Просвещение, отталкивается от них — гоголевский «маеор» Ковалев о них просто
не знает. Гофман любил гротеск XVII в. (Калло, например), а Гоголь непосредственно близок XVII
веку, типологически скорее «барочен», чем романтичен. Константин Аксаков увлекся, сравнивая Гоголя
с Гомером, но какая-то первозданность, какая-то дорационалистичность, допросвещенность в Гоголе
действительно есть. Когда Достоевский написал «Бедных людей» и заставил Макара Девушкина
обидеться за Акакия Акакиевича и критиковать «Шинель», обнаружилась по крайней мере одна вещь:
то, что в гоголевском мире никому не приходили в голову права человека и гражданина. С точки зрения
европейских темпов развития третьего сословия, а Макаре Девушкине сделан шаг от смешных буржуа
Мольера к достойному маленькому человеку Гольдсмита и Ричардсона, т.е. примерно в 100 лет. Отсюда
восторг Белинского, прочитавшего «Бедных людей», и отсюда его недоумение, а потом негодование,
когда Достоевский не захотел продолжить начатое и занялся какими-то диковинными экспериментами.
Между тем Достоевский, автор «Бедных людей», был в то же время переводчиком «Евгении Гранде» и,
по-видимому, чувствовал, что его роман, так новаторски выглядевший в России, по западному счету
стоит рядом с «Клариссой Тар-
—246
лоу» (и по духу, и по своей эпистолярной форме). Русский европеец, Достоевский (как и весь его крут)
был втянут в духовную жизнь Запада, искал ответа на вопросы, поставленные Бальзаком и еще не
выросшие мз самой жизни в дореформенной России. Не находя «реальных» бытовых персонажей и
ситуаций, отвечавших его интересам, он шаг за шагом все больше изменял реализму, с которого начал
(реализму XVIII в.), и уходил в мир призраков, созданных воображением.
Белинский этого не понял и не мог понять. Возвращение к романтизму, только что изжитому, казалось
ему бесплодным эпигонством, и великий критик со всей свойственной ему прямотой приписал
фантастику «Хозяйки» полному упадку таланта, на который он когда-то возложил большие, к
сожалению, не оправдавшиеся, надежды1.
Еще более неожиданный смысл приобретают знакомые слова в Японии, В начале XX в, лучшие
японские писатели причисляли себя к направлению «сидзэнсюги», т.е. натурализму. Но под
европейским натурализмом японцы понимали очень широкий и пестрый круг явлений: «Ж.-Ж. Руссо и
Вордсворта, Бальзака и Золя, Флобера и Гонкуров, Гоголя и Гюисманса, Тургенева и Гауптмана, Ибсена
и Мопассана, начиная от тех, кто призывал «Назад, к природе!», и кончая теми, кто предлагал
фиксировать впечатления» . По-видимому, в японских глазах все европейское и «верное природе»
сливалось, как спицы в быстро движущемся колесе. Естественно, что японский «натурализм» был чем-
то совершенно несходным с европейским натурализмом, был попыткой мирового синтеза, в сущности
выходившего за рамки европейского опыта. Этот синтез требовал времени; и, по-видимому, только в
середине XX в. (может быть, больше всего в кино) новая японская культура достигает завершенности
всемирно-исторической классики.
Развитие китайской литературы Нового времени совсем «неправильно». Литературная и
идеологическая модернизация захватывает Китай очень поздно и как-то внезапно. Европа открывается
китайскому сознанию вдруг, от классицизма до символизма. Возникает духовный хаос, настолько
невыносимый, что спасением могла показаться простота «мыслей Мао Цзэдуна». Этот путь никак
не'напоминает классические европейские переходы от Просвещения к романтизму, от романтизма к
реализму и т.п., с развертыванием каждого «стиля» (успевшего стать стилем жизни), по крайней

л г
мере в течение целого поколения, а иногда двух-трех человеческих поколений. И некоторые эксцессы
«смещенного и уплотненного» развития нельзя приписывать глупости русских или китайцев. Это
историческое несчастье.
Повторение пройденного
Западные страны модернизировались в целом, всей системой переходя от эпохи к эпохе, успевая
«просветиться» до низов, до санкюлотов, и поэтому не было надобности повторять пройденное. И
действительно, второго Просвещения во Франции не было. Сама идея такого повторения
представляется нелепой: рядом с Гюго для Вольтера нет места. Напротив, в России было дворянское
Просвещение (Радищев и декабристы), потом разночинное («два социалистических Лессинга») и на
рубеже XX в, — неч-то вроде третьего Просвещения, захватившего национальные окраины и городские
низы (в романе М.Булгакова «Мастер и Маргарита» оно пародийно представлено фигурами Берлиоза и
Бездомного). Каждый раз новое Просвещение сталкивалось со старой интеллигенцией, успевшей
отойти от прямолинейной идеологии модернизации к более глубоким идеям, и возникали своеобразные
конфликты, которых не знал Запад (например, спор Достоевского с Добролюбовым и Чернышевским,
споры вокруг «Вех» и т.п.).
В модернизированном анклаве происходит процесс развития, параллельный европейскому, но он
сталкивается не просто со старым косным обществом, а еще как бы и со своим собственным прошлым,
с волнами движений, возникших на периферии общества и повторяющих заново то, что в центре уже
было пройдено. Эта фантастическая для Запада картина — реальность для России. Романтизм
Достоевского возмущал Белинского, как тень Банко, пришедшая в редакцию «Отечественных записок»,
а нигилисты 60™х годов казались Достоевскому дьявольским кошмаром именно потому, что он сам
прошел через нечто подобное.
Япония в этом отношении более западная страна, чем Россия. После переворота Мэйдзи модернизация
не задержалась здесь на одном слое (подобно реформам Петра), захватила все общество и развивалась
чрезвычайно успешно. По-видимому, это объясняется особенностью самой японской традиции,
постепенным накоплением элементов социальной динамики еще в эпоху феодализма. Можно, однако,
говорить об анклавности японского Предпросвещения XVIII в.
=248
Романтика крови и почвы
Третья черта процесса модернизации — это почвенный характер незападной романтической реакции на
Просвещение. В Англии и Франции романтическое движение сохраняет универсализм Просвещения.
Оно углубляется в средневековье, но не обязательно собственное. Романтический идеал может быть
найден на чужбине, на Востоке. Просвещение не было для англичан и французов чем-то чужим, от
которого бегут к своему, родному. Скорее наоборот: западный романтик склонен бежать с
просвещенной родины. И только к востоку от Рейна положение меняется. Для большинства немцев
Просвещение пришло извне, вторглось в Германию вместе с армиями Наполеона и его кодексом,
противоречащим германскому праву; оно силой расчищало авгиевы конюшни немецкого феодализма. И

в результате возник особый немецкий романтизм со своеобразным почвенным привкусом. Слово
«почвенничество» изобретено в России, но впервые именно в Германии возникло острое чувство
беспочвенности, разрушения национальных основ, и поиски собственной традиции выступили в
романтизме на первое место, оттеснив назад Восток, экзотику, романтическую даль,
Гейне говорил как-то, что французский патриотизм расширяет сердце, а немецкий его сужает. То же
хочется сказать о романтизме. Западные романтики были филэллины, незападные стали
германофилами, славянофилами и т.п. Вместо знамени борьбы за свободу чужого народа, под которым
умер Байрон, они подняли каждый свое знамя; и это знамя легко становится знаменем ксенофобии,
« Францу зоедский» стереотип, созданный немцами, с очень небольшими вариациями повторяется (или
изобретается заново) почвенными движениями Востока.
Особенно инвариантен набор обвинений, впервые выдвинутых против Франции. Он просто переносится
на Западную Европу в целом (включая Германию), на белую расу в целом (включая русских) и т.д.ь
Несколько более вариативна похвала собственным добродетелям, но и в ней можно проследить
общепочвеннический стандарт.
Запад всегда безнравственный, порочный, гнилой, растленный. Ежу противостоит этически
полноценный немец, «верный росс» и т.п. Иногда почвенничество признает возможным заимствование
западной техники, но так, чтобы не повредить нравы. Отсюда китайский (и японский) лозунг:
«Восточная этика, западная техника».
ЛИ
Если этическое превосходство сомнительно, его дополняет религиозное превосходство. Достоевский,
например, признавал, что мужики пьянствуют, лгут, воруют, но у них остается сознание греха,
способность к покаянию и очищению. Поэтому они в конечном счете и нравственнее, не способны на
такие страшные преступления, как дисциплинированные немецкие мещане или русские интеллигенты,
потерявшие веру в Бога.
Отдаленным предшественником Достоевского был Кальдерой, любимый трагик немецких романтиков.
В «Поклонении Кресту» Кальдерой сталкивает два характера: разбойника, который грабит, убивает,
насилует, но никогда не забывает перекреститься; и ученого монаха, своего рода протоинтеллигента
средних веков, который мухи не обидел, но усомнился в символах веры. Разбойник после некоторых
перипетий попадает в рай, интеллигент — в ад. При этом Кальдерон не считает нужным доказывать,
что сомнение в символе веры может привести к убийству или по крайней мере создать идейную
атмосферу убийства (как в «Братьях Карамазовых»»). Это для него просто аксиома, очевидность.
Несмотря на все отличия, творчество Кальдерона и Достоевского вдохновляет одна и та же идея,
возникшая в ответ на обезбоженное научное миросозерцание. С точки зрения границ, проведенных в
данной работе, Испания такой же Незапад, как Россия. На Западе научное мировоззрение, развиваясь
рядом с религиозными движениями и реформами, практически сживается с христианской по
происхождению этикой. На Незападе внезапно появившаяся наука сталкивается с религией, совершенно
не готовой к диалогу. Ситуация заостряется, и возникает выбор: либо окаменевшая традиция (с
заповедями), либо свобода научной мысли (без всяких заповедей), «Если Бога нет, то все позволено». В
этой обстановке всякая интеллигентность, всякая затронутость западным свободомыслием
воспринимается как пагуба и бесовщина. Это не индивидуальное, а всемирно-историческое
заблуждение, ставшее почвой трагических коллизий в жизни и в искусстве.
Иногда индивидуальное этическое превосходство незападного челове-ка дополняется превосходством
незападных социальных систем, основанных на соборности (Россия), или всеобщем долге перед

императором (Япония), или на сельской общине. Джулиус Ньерере, вероятно, не читал Бакунина и
Герцена, но он обосновывает африканский социализм примерно так же, как они обосновывали русский
социализм.
Наконец, сухой рассудочности Запада противопоставляет™
=250
ся эмоциональное богатство Незапада: немецкая задушевность, русская широта, японское чувство чая*
или то, что «негр думает, танцуя» (Л.С.Сенгор).
В наиболее резких и вульгарных формах почвенничества представление о Западе доводится до уровня
бесед странницы Феклуши (в «Грозе» Островского): «Все-все неправедно», и в некотором духовном и
душевном вакууме развиваются наука и техника. Просвещенное почвенничество, напротив, понимает
достоинства европейской культуры и недостатки собственной «почвы». Идея «борьбы с Западом»
уступает тогда (как у Сенгора) идее синтеза европейского (французского) рационализма и незападной
(африканской) эмоциональности.
В просвещенном почвенничестве обнаруживается рациональное зерно почвенничества вообще. По сути
дела, почвенничество — своеобразная форма протеста против отчуждения, которое несет с собой
Новое время, против бесчеловечных сторон общественного развития; если воспользоваться выражением
современного почвенника В.Солоухина — против отрыва людей друг от друга и от неба.
Почвенничество (как всякий романтизм) фантастично и часто реакционно; оно пытается остановить
развитие, которое остановить невозможно, и предлагает для этого негодные средства. Но во многом
почвенничество право, и оно должно быть понято в своей истинности, а не только в своих ошибках и
предрассудках.
Сила почвенничества прежде всего в критике современной цивилизации как законченного и
безусловного идеала. Достоевский сделал это с исключительной глубиной, потому что он глядел на
Европу одновременно изнутри, как европеец, и извне, как неевропеец, чужак. Этот двойной взгляд
лучше проникал в действительность, чем воззрения чисто европейские (в том числе и русско-
европейские — Тургенева, Гончарова). Почвенничество Достоевского, его антиевропейские убеждения
(в сочетании с великолепным знанием европейской культуры и чувством кровной связи с ней)
оказались здесь чрезвычайно плодотворными7.
Далее, сила почвенничества в критике методов распространения современной цивилизации.
Западничество сеет прогрессивные идеи, принципы, внедряет учреждения, убежденное в том, что они
должны привиться, а почвенничество ставит вопрос, что в данных условиях может привиться. Опыт
парламентских учреждений в Пакистане, Нигерии, Гане показывает, что это далеко не праздный вопрос.
Сила почвенничества в ощущении внутренней логики культуры, которая нелегко меняется, и если
меняется, то не всегда
=251

так, как это было намечено, вырастая из новых учреждений в строгом соответствии с планом. Из
почвеннических тенденций историографии выросла культурология Шпенглера и Тойнби. Один из
предшественников их—Данилевский. Культурология Шпенглера дает подступ к краху успешных
экономических реформ в Иране. Наши энтузиасты рынка, кажется, совершенно не изучили этот
феномен.
Наконец, сила почвенничества в его установке на внутренний мир человека, на его полусознательные и
бессознательные ценности и привязанности. Западничество как бы предлагает переехать на новую
квартиру, а почвенничество отвечает эмоционально, по-обломовски: «Мне нравится старая, я к ней
привык, и я не знаю, привыкну ли к новой!» Западничество предлагает «капитальный дом по контракту
на тысячу лет и с зубным врачом Вагенгеймом на вывеске» («Записки из подполья» Достоевского), а
почвенничество ретроградно, иррационально отказывается. Западничество толкает вперед, в царство
крупнопанельных и крупноблочных удобств, а почвенничество тоскует по рябине, которая смотрелась в
перекошенное старое окно перекошенного старого дома. Западническая точка зрения, очевидно,
плодотворнее для плановика, вынужденного решать неотложный вопрос о переселении миллиона
людей из подвалов или из районов экологических катастроф. Но для писателя важнее всего как раз то,
от чего плановик отвлекся. И величайшие русские писатели. Толстой и Достоевский, не случайно были
врагами Запада, прогресса, науки и т.п. Сила художественного таланта толкала их к тому из двух
альтернативных миросозерцании, которое прямо вело их к писательскому делу— раскрытию «тайны о
душе человеческой» (Достоевский). Разумеется, было бы лучше без связанных с этим крайностей. Но
история без них не обошлась.
В 1939 г. постановка такого вопроса казалась ересью. Господствовало убеждение, что взгляды
радикальных западников были плодотворны во всех отношениях — ив политической практике, и в
практике художественной. Но потом жизнь показала, что почвенные идеи понадобились не только
классической литературе, но и современной (что мне, признаться, в 1939 году не приходило в голову).
Проза В.Астафьева, В.Белова, В.Распутина и др., связанная с какими-то поисками забытых архаических
слоев народной культуры, дала больше нового, чем рассказы и повести из жизни ученых,
показывающие, по совету Белинского, то, что социолог мог бы доказать. Эта альтернатива не
обязательная (интеллигентов можно увидеть интерес-
=252
нее), но на какое-то время (в связи с политикой, разрешавшей Распутина и запрещавшей Гроссмана) она
господствовала в печатной литературе.
Однако отказ от рационального подхода к общественной жизни мстит за себя торжеством бредовых
представлений, овладевших умом В.Белова и В.Распутина (я писал об этом в статье «По ту сторону
здравого смысла», «Искусство кино», 1988, N 10). И рядом с отличной деревенской прозой шумная
спекуляция почвенническими идеями, не всегда грамотная и не всегда честная.
Поэтому мне хочется повторить мысль, высказанную в 1939 г., с противоположным акцентом: идеи,
плодотворные в искусстве (где романтизм вообще обнаруживает свои сильные стороны, а Просвещение
— свою слабость), могут оставаться неплодотворными и опасными в общественной практике. Взлеты и
падения по ту сторону здравого смысла привлекают и захватывают в духовной жизни (и в литературе,
идущей по следам этой жизни); но в общественной практике осторожный и трезвый реализм сохраняет
свои преимущества.
Парадокс почвенничества в том, что современное всемирно-историческое содержание выступает в нем
в локальной и архаической форме, что против всемирного дьявола прогресса почвенники взывают
каждый к своему старому местному богу. В таком споре дьявол всегда будет сильнее. Нечто сходное

уже было в древней Римской империи. Бездушное политико-административное единство накладывалось
на локальные культы, вокруг которых лепился теплый человеческий ценностный мир. Римское
владычество постепенно сглаживало, стирало их, не предлагая человеку ничего взамен, кроме еще
более стертого культа принцепсов. Местные боги казались обреченными. Самое большее, они могли
вдохновить на безнадежное восстание, подобное восстаниям иудеев (в I и II вв.).
Но бездушное единство тоже было обречено, оно не могло удержаться без духовной подпоры. И выход
был найден в христианстве. Из иудаизма, привязанного к жизни племени, родилась религия,
связывающая всех и каждому давшая икону общего теплого культа. В христианстве почвенничество
стало «беспочвенным», вселенским, и в этой вселенской, беспочвенной форме оно победило. Хочется
напомнить слова христианского апологета III в., которые повторил Августин: «Для христианина всякое
отечество — чужбина и всякая чужбина — отечество». Только много спустя католицизм стал
национальной религией поляков, православие — религией русских.
=253
Современный мир также требует духовного синтеза, подобного синтезу местных традиций вокруг
евангельского стержня, требует системы символов культуры, такой же универсальной, как
универсальна наука, экономика, транспорт, связь XX в (и какой больше не являются нынешние формы
мировых религий связанные каждая со своим регионом) Пока невозможно сказать, как это все случится
Ясно одно необходимо глубокое взаимное понимание культур, прислушивание друг к другу до
которого еще очень далеко Легче указать движения, рвущие мир на части, чем то, что ведет к
духовному синтезу
Постмодернистская Европа освобождается от «бремени белого человека», смотрит на Новое время со
стороны, видит его ограниченность и готова учиться у примитивных и архаических культур, шедших
другим путем Запад хочет остановиться и оглянуться и использовать досуг, который ему дало развитие,
для поисков духовных ценностей, которые буржуазное развитие скорее отнимало Но история не дает
остановиться Восток, расшевеленный, вступивший на путь модернизации, корчится в муках
социальных и национальных конфликтов, не дающих покоя ни ему, ни остальному миру Волны
ксенофобии бегут назад, к рубежам, у которых они некогда родились, вызывая и здесь отклики —
воспоминания полумертвых антагонизмов фламандско-валлонского, шотландско-английского Католики
Ольстера вспомнили поражение, понесенное в XVII в , и пытаются взять реванш с помощью террора В
связи с перестройкой и гласностью ожили старые болячки и в нашей стране В этой обстановке всякая
прямолинейность опасна И прямолинейное западничество с его недооценкой местных традиций, и
прямолинейное почвенничество, посыпающее солью раны народов, полученные в недавнем и давнем
прошлом
Чужаки
Чужаки вообще играли большую роль в развитии начиная с древности Об этом написал большую
интересную статью Г Айзерман'. Он выводит из психологии эмигранта, беспочвенного человека, многие
интересные явления и на Западе (например, Соединенные Штаты — страна эмигрантов, порвавших со
старым порядком и рассчитывающих только на себя, на свои собственные руки и ум). «Чужой, —
цитирует он Георга Зиммеля, — по самой своей природе не владеет землей, причем землю надо
понимать не только в физическом смысле, но также в переносном смысле жизненной суб-
=254

станции, фиксированной . в идеальном пространстве общественного окружения»} Таким образом,
«земля» Зиммеля — примерно то, что Достоевский назвал «почвой».
Поиски безопасности, обеспеченности вызывают у «беспочвенного» эмигранта повышенное стремление
к успеху, к личным достижениям «Чужак становится проводником идеологии успеха, необходимой для
экономического развития .. Будет ли он торговцем или производителем, все равно, чуждость своему
окружению, во многом тяжелая, одновременно открывает ему (как оборотная сторона медали) и такие
возможности, которых лишены люди окружающего общества, подчиненные господствующим
традициям и нормам »(с 137)
Чужаки приспосабливаются к новому окружению, не подчиняясь ему, а развивая способности, которых
на новой родине не хватает, дополняя сложившееся разделение труда У себя, на старой родине, они
могли бы быть не очень предприимчивы, могли безоговорочно подчиняться традиции На новой родине
они ведут себя иначе В результате китайские кули, привезенные для работы на плантациях и на
рудниках Малайи, выделили из своей среды целый класс предпринимателей «Сегодня, одно или два
поколения спустя, среди китайцев этой страны можно насчитать десятки миллионеров» (с 138)ю
Одновременно (хотя Айзерман и Берендт об этом не упоминают) выдвинулся слой малайских
интеллигентов китайского происхождения. Таким образом, возникла социальная группа, подобная
еврейству черты оседлости на рубеже XIX и XX вв То, что представлялось отклонением от правила (от
норм развития Запада), оказалось нормой развития многих незападных стран, в Малайе и в Индонезии,
на Филиппинах, в Камбодже и Таиланде, в странах Африки — повсюду возникает нечто вроде
китайской и индийской диаспоры, возникает почти что из ничего, из нищих и безграмотных кули и из
полунищих эмигрантов, приехавших за свой счет попытать счастья Это один из самых поразительных
фактов в истории модернизации Африки и Азии,
Именно потому, что в слаборазвитых странах не жватает технических знаний и способностей, быстрого
использования экономических возможностей, административных талантов и упорства, продолжает
Айзерман, эти черты становятся характерными для чужаков И в ходе социальных сдвигов некоторые
группы чужаков стремительно выдвигаются вперед,
В Африке наряду с процессом, описанным Айзерманом, происходит еще один, параллельный облачко
диаспоры выделяют местные народности, оказавшиеся более динамичными, чем
=255
их соседи. Судьба этих пионеров модернизации (дагемейцев, ибо) оказывается иногда довольно
тяжелой.
Айзерман считает выдвижение чужаков выгодным для развития. Однако коренное население страны
обыкновенно рассуждает иначе. Успехи чужаков ассоциируются в его сознании прежде всего с
негативными сторонами социальных сдвигов, с разрушением привычных ценностей и отношений. «Чем
многочисленнее и успешнее выступают чужаки в развернувшемся процессе экономического развития,
тем больше народные чувства по отношению к ним переходят в отвращение и ненависть» (с. 141).
Традиционное отвращение к чужому, тысячелетиями воспитывавшееся в племенных и застойных
крестьянских обществах, неоднократно вспыхивало и в Европе (Айзерман приводит несколько
исторических примеров — главным образом еврейские погромы). Однако в современной Африке и
Азии ксенофобия горит особенно ярким пламенем. Чем быстрее темпы экономического развития, чем

меньше крестьянские общества умеют своевременно приспособиться к нему, тем выгоднее условия для
выдвижения чужаков и тем больше ненависть к ним. Ненависть к «азиатским чужакам» даже
превосходит ненависть к колонизаторам. И правительства недавно освободившихся стран охотно идут
навстречу народным чувствам. Они склонны ценить европейские капиталы и европейских экспертов, но
знания и навыки «азиатских чужаков» недооценивают. Выходцев из Азии ограничивают,
экспроприируют и изгоняют. Это происходило в Бирме, Индонезии, Малайзии, в Кении и других
странах Африки,
В этих условиях «три главнейших требования, которые се го дня выдвигаются в слаборазвитых странах,
— требование национального достоинства, экономического развития и социального обеспечения — в
первую очередь заострены против чужаков» (с. 145). Экономически и интеллектуально целесообразное
разделение труда разрушается, и развитие терпит серьезный ущерб.
Поставим теперь вопрос: почему в Англии все было иначе? И там зачинщиком научно-технического и
экономического развития выступили меньшинства; правда, на первый взгляд—религиозные
меньшинства, течения и секты, порвавшие с англиканской церковью. Но если присмотреться, окажется,
что религиозное деление в какой-то мере совпадало с этническим: среди сектантов преобладали
шотландцы-лоулендеры. Почему же выдвижение шотландцев не вызвало ничего похожего на стра™
=256
сти, сопутствовавшие выдвижению китайцев в Индонезии и Малайзии, индийцев в Кении, ибо в
Нигерии?
Ссылку на уровень цивилизации следует отвести. Немцы — народ, стоящий на очень высоком уровне
цивилизации, но во второй четверти XX в. они вели себя скорее как хауса, чем как англичане. Решали
какие-то другие обстоятельства.
Одно из этих обстоятельств — то, что главную ненависть английской черни вызывало меньшинство, не
имевшее ничего общего с модернизацией, — католики, паписты (которых и правительство беспощадно
преследовало по различным политическим соображениям). Католики воспринимались как вредные
чужаки и иногда вынуждены были эмигрировать. Напротив, сектанты (еще более решительные
противники папизма, чем англичане) воспринимались как свои чужаки, как члены единой британской
нации. Такими же членами единой британской нации были шотландцы. Сами шотландцы могли
временами остро переживать свою шотландскую этническую особенность, но с точки зрения
англичанина, они почти свои (примерно как украинцы для русского). И выдвижение шотландцев так же
мало раздражало, как, скажем, выдвижение графа Безбородко — коренных русских дворян.
Ксенофобия вообще резко различает своих чужаков (с которыми она готова побрататься) и чужих
чужаков. Можно это подтвердить любопытным примером из современной американской жизни.
Статистика показывает, что высшее образование в США активнее всего стремятся получить евреи,
шотландцы и итальянцы. Примерно 80% американских евреев и 50% итальянцев дают своим детям
высшее образование. Это гораздо больше, чем в Израиле или в Италии. Но у себя на родине есть много
возможностей занять уважаемое место и без диплома, а в США диплом — самое надежное средство
превратиться из грязного еврейчика или грязного итальяшки в почтенного доктора такого-то.
Шотландцы стоят на втором месте, впереди итальянцев, но чернь замечает только евреев и итальянцев.
Остается, однако, проблема еврейского меньшинства в Англии. Почему, когда Дизраэли стал
министром, это взволновало только Достоевского, а когда министром стал Вальтер Ратенау, известная
часть германского офицерства приняла это как пощечину и Ратенау застрелили?

Можно заметить, что евреев в Англии было несколько меньше, чем в Германии; однако папистов в
Англии тоже было мало — что не мешало их ненавидеть. Можно заметить, что процесс развития в
Англии был более плавным, менее болезненным,
9^
—257
чем в Германии, однако совсем безболезненным он все же не был; массы и в Англии, доведенные до
отчаяния, иногда подымались на бунт, на погром; но погромы не имели этнического характера: ломали
машины, а не витрины еврейских лавок»
Мне кажется, что одной из причин такого различия между западной Англией и незападной (в нашей
схеме) Германией была литературно-идеологическая традиция. Она окрашивала поведение если не
самих люмпенов, то, во всяком случае, тех, кто мог стать во главе их и создать «движение».
Политический антисемитизм существуете Германии с 1815 г», т.е. появляется почти одновременно с
немецким почвенным романтизмом и, конечно, в связи с ним. Две формы ксенофобии, шовинизм
(направленный против другой страны, другой земли) и диаспорофобство (направленное против
активных национальных меньшинств), психологически тесно связаны и легко переходят друг в друга
Поэтому французоедский штамп, господствовавший в воспитании немцев со времен наполеоновских
войн, подготовил почву для жидоедского штампа, получившего приоритет, когда понадобилось найти
внутренних виновников поражения 1918 г., тягот «рационализации» и других язв. Таким же образом
ненависть, вызванная империализмом и колониализмом, создает почву для экспроприации индийцев в
Кении, резни китайцев в Индонезии и тому подобных печальных явлений.
Там, где есть почвенничество, всегда возможен взрыв погромной активности. Почвенничество нельзя
примитивно интерпретировать как идеологию погрома, но нельзя закрывать глаза на то, что погром —
одно из возможных следствий почвенного романтизма, так же как террор — одно из возможных
следствий Просвещения. Например, террор Великой французской революции: Это все революции плод,
Это ее доктрина
Во всем виноват Жан-Жак Руссо, Вольтер и гильотина.
Г\ Гейне, перевод Ю.Тынянова
Что касается цивилизации, то она не мешает ни террору, ни погрому. Скорее напротив: школа и книга
сыграли большую роль в распространении патриотических и других идей, «сужающих сердце», и в
подготовке цивилизованного варварства, — как в реакционной Германии, так и в прогрессивном
афроазиатском мире. Носителями крайних форм ксенофобии являются не феллахи, а интеллигенты, люди
грамотные, умеющие читать и даже
=258

писать книги. Б.Б.Парникель изучил 400 малайских рассказов и выделил сцены, в которых действовали
китайцы. Образ китайца (и соблазнительницы-китаянки) в малайской литературе поразительно близок в
образам евреев в «Нашем современнике» И так как реально евреи и китайцы совсем не похожи, то
можно только удивляться стандартности представлений, созданных ненавистью. Ср., в частности,
статью Б.Б.Парникеля («Советская этнография», 1976, N 4) и роман В.И.Белова «Кануны», ч.1.
Стоит обратить внимание на еще одно обстоятельство. В психологии погрома всегда есть комплекс
неполноценности, который компенсируется агрессией. У англичан комплекса неполноценности не
было; скорее был комплекс сверхполноценности. Поэтому Мосли не мог найти в душах своих
соотечественников той болезненной жилки, которая с трепетом откликалась у немцев на речи Гитлера.
Англичане, пришедшие на митинг, возмущались и били — не евреев, а Мосли и его немногочисленных
сторонников. Это, конечно, не прирожденная, а исторически воспитанная черта, следствие многих
веков, прошедших без национальных и социальных унижений, без иностранных завоеваний (с XI в.) и
крепостного права.
Переходя к странам Азии, надо сказать, что в каждой из них могут быть свои, местные варианты и
спектры ксенофобии. Например, в Китае просто нет подходящего национального меньшинства для
развития диаспорофобства. Китайские меньшинства живут в отдаленных районах и не вызывают
народных страстей. Самый отпетый китайский охотнорядец не стал бы кричать: «Бей народность и!»
Это так же нелепо, как призыв бить камчадалов. Поэтому ксенофобия в Китае имеет только одну
форму: шовинизм. Что касается внутреннего врага, то козлом отпущения становилась интеллигенция и
отдувалась сразу за всех.
В Индии дело обстоит сложнее. Там есть меньшинства — парсы, например, — очень сильно
выдвинувшиеся в ходе капиталистического развития. Индийский Ротшильд — парс Тата. Но никакого
антипарсизма нет. На фоне жгучей ненависти между индуистами и мусульманами все немусульманские
меньшинства воспринимаются как свои чужаки. Время от времени ассамцы бьют бенгальцев,
захвативших слишком много административных должностей и торговых точек в штате Ассам» Но
сравнительно с взрывами ненависти, которые вызывает у одних бенгальцев поедание коровьего мяса
другими бенгальцами, эти погромы, по индийским масштабам, несущественны
9*
—259
Так же несущественны трения между тамилами и другими, менее вестернизированными дравидами, на
фоне более общего дравидо-арийского антагонизма. В то же время тамилы вне Индии — типичная
нация диаспоры.
Подводя итоги, хочется поставить вопрос: почему в XIX в. прогрессивными называли страны, в
которых не было диаспорофобства (Англия, например) или где диаспорофобство, вспыхнув, встречало
массовое же сопротивление (например, борьбу за оправдание Дрейфуса во Франции)? Почему,

напротив, в XX в. прогрессивные страны, как правило, это страны, в которых национальные
меньшинства подвергаются законодательным ограничениям и становятся жертвами погромов?
Прежде всего установим факты. Китайцев сравнительно мало притесняют на Филиппинах — и режут
при всех режимах и всех сменах режима в динамической Индонезии; индийские лавочники продолжают
свой бизнес в ЮАР под защитой апартеида (который их ограничивает и унижает, но не экспроприирует
как класс) — а из освободившейся Кении их высылают. В умеренном когда-то Тунисе попытка погрома,
предпринятая в июне 1967 г., была сурово подавлена, а в левобаасистском Ираке введены в действие
специальные антиеврейские законы и казн-и евреев превращаются во всенародный карнавал, (Нетрудно
заметить связь этой диаспорофобии с внешнеполитической агрессивностью.)
Разумеется, ассоциация между прогрессивными движениями и диаспорофобством не обязательна, но
она достаточно часто может быть зафиксирована. Чем же объясняется этот парадокс?
В XIX в, прогресс захватывал западные нации в целом и ассимилировал меньшинства в едином, быстро
развивающемся национальном коллективе. В XX в. прогресс создает (в незападных странах)
этнические анклавы и сталкивает их с медленно развивающейся крестьянской и ремесленной массой.
Далее, очень важно, что афро-азиатские страны хранят живую память перенесенных национальных
унижений. Их моделью является скорее Германия (старые раны которой были растравлены Версалем),
чем Англия. Но даже самые крайние европейские примеры не идут в сравнение с тем глубоким (и
недавним) оскорблением национального достоинства, которое нес с собой колониализм. Как ни
возмущали немцев союзники, как ни раздражало итальянцев австрийское господство, они никогда не
наталкивались на надписи: «Собакам и европейцам вход воспрещен». Все это в прошлом, но прошлое
(если растрав™
—260
лять его) очень живуче Во время мусульманских погромов в Гуджерате некоторые образованные
индийцы, читавшие книжки по истории, говорили о реванше за проигранную 1000 лет назад войну с
тюркскими завоевателями (реванш заключался в том что мечети и могилы мусульманских святых были
превращены в писсуары и около 1000 человек вырезали)1'.
В социальном отношении афро-азиатские массы едва вышли (и часто не совсем еще вышли) из
положения, близкого к рабскому. А рабство, как говорил еще Гомер, отнимает у человека лучшую часть
его доблестей. Нужны десятки, а может быть, и сотни лет уважения к гражданским правам, чтобы
воспитать чувство неприкосновенности человеческой личности.
Наконец, последнее по счету, но не по важности: стремясь сплотить нацию, многие правительства и
партии афро-азиатских стран прямо поощряют ксенофобию. Особенно этим злоупотребляют
диктаторские режимы. Сталинская политика «борьбы с космополитизмом» — отнюдь не исключение.
Игроки, видящие на один ход вперед, не предполагают, что отдаленные последствия политики «козла
отпущения» могут обрушиться на тот народ, который таким образом сплачивают. Два года тому назад
писали об осквернении еврейского кладбища. Сегодня уже оскверняют русские кладбища и русские
бегут от погромов.
Беспочвенные интеллигенты
Характерной особенностью незападных стран является своеобразный общественный слой, получивший
в России название интеллигенции. Этот слой — своего рода интеллектуальный анклав модернизации.

Термин «интеллигенция», войдя в быт, получил новые значения, соответствующие положению
работников умственного труда в последние десятилетия. Однако первоначально интеллигент — это не
всякий работник умственного труда, а специфический тип, возникающий где-то на полдороге между
книжником древних и средневековых цивилизаций (пандит, шэныни) и интеллектуалом Нового
времени.
Как уже упоминалось, некоторые западные словари определяют интеллигенцию так: «Русские
интеллектуалы, обычно в оппозиции к правительству». Несколько подробнее ту же модель развил
царский министр внутренних дел Плеве в письме к Победоносцеву: «Интеллигенция — это тот слой
нашего образованного общества, который с восхищением подхватывает всякую новость и даже слух,
клонящиеся к дискредитированию
=261
правительственной или духовно-православной власти ко всему же остальному относится с
равнодушием».
В таких определениях, как во всем смешном, есть доля истины, но, разумеется, невозможно
ограничиться чисто политической и отчасти даже полицейской характеристикой интеллигенции.
Интеллигенция трагически противостоит не только правительству, но и народу, во имя которого она
пытается выступать; и трудно сказать, от кого она дальше. Интеллигенция — слой европейски
образованный, а правительство, по словам Пушкина, долго оставалось единственным европейцем в
России...
Народ часто не умеет отличать интеллигенцию от режима (отечественного или иностранного), с
которым она борется. Это проявлялось, например, во время холерных бунтов. А интеллигенция
колеблется между презрением к невежественному народу и обожествлением его (начиная с русской
концепции народа-богоносца, кончая китайским лозунгом: «Учиться у оабочих,крестьян, солдат»).
Так же противоречива интеллигенция и во многих других отношениях. Она складывается в странах, где
сравнительно быстро принялась европейская образованность и возник европейски образованный слой, а
социальная «почва», социальная структура развивалась медленнее, хотя иногда по-своему и очень
быстро; существенно, однако, что эта социальная «почва» надолго сохраняла более или менее азиатские
черты. Интеллигент, вставший «в просвещенье с веком наравне», вынужден действовать в
«непросвещенной» обстановке, полуазиатской или, если воспользоваться другим термином,
полуфеодальной (во втором случае можно подвести под интеллигенцию и немецких штюрмеров,
колебавшихся между «бурей и натиском» и мечтательным прекраснодушием). Отсюда трагическая
расколотость в отношении к практике. Чернышевский высмеял ее в «Русском человеке на rendez™vous»,
Добролюбов — в статье про Обломова, думая, что говорят только о дворянах; но Герцен был прав,
ответив им: «Все мы Онегины, если не предпочитаем быть чиновниками или помещиками».
Г.П.Федотов считал характерным для всей интеллигенции «идейность задач и беспочвенность идей».
Но как могло быть иначе у европейски образованного слоя в неевропейской стране, народ которой
сопротивлялся европеизации?
Переход от практики рутинной к практике революционной не уничтожает этого раскола. Интеллигент
либо рассуждает о насилии, терроре, революционной диктатуре и пр., как Иван
—262

Карамазов («все дозволено») но действовать предоставляет Смердякову, либо сам берется за топор, как
Раскольников, — но тут же отшатывается от сделанного. Образы, созданные Достоевским, не являются
научной моделью исторического процесса, но в чем-то они глубоко верны, В жизни русской
интеллигенции постоянно нарастают две тенденции: одна к действию во что бы то ни стало («К топору
зовите Русь!»), другая, напротив, окрашена непреодолимым отвращением к грязи и крови истории (Лев
Толстой и толстовцы). Один поэт пишет: Понедельники и вторники Кровью окрасим в праздники! Выше
вздымайте, фонарные столбы, Окровавленные туши лабазников!
В.Маяковский Другой отвечает: Чтоб не видеть ни труса, ни хлипкой грязцы, Ни кровавых костей в
колесе, Чтоб сияли всю ночь голубые песцы Мне в своей первозданной красе...
О. Мандель шта м
Отсюда, с одной стороны, постоянное этическое горение русской литературы, «бунт» Ивана Карамазова
(«Не хочу гармонии! Из любви к человечеству не хочу! Не стоит она слез одного замученного
ребенка!»), отсюда «не могу молчать» Льва Толстого и пр. За это Томас Манн называл русскую
литературу святой, а Короленко, имевший возможность выбирать между украинской, польской и
русской национальностью, выбрал русскую за гуманность (ср. «История моего современника»).
С другой стороны, все проблемы «больной совести» решительно отвергались деятельной, практически
настроенной частью интеллигенции, В пьесе Билля-Белоцерковского герой в шинели, небрежно
наброшенной на плечи, стремительной походкой проходит мимо девушки, ждущей поезда на каком-то
сибирском полустанке. «Что вы читаете?» — спрашивает он вполоборота. — «Преступление и
наказание», — кротко отвечает девушка. Тогда герой пожимает плечами: «Одну старушку убили, а
разговору сколько!»
На аналогичном контрасте построен роман Тагора «Дом и мир» Никхил, человек глубокий, чистый,
гармоничный, двойник самого
=263
Тагора, хочет решить все вопросы жизни в духе любви. Шондип не верит в это и рвется к насилию. В
нем есть что-то захватывающее, есть обаяние энергии. Бимола, в которой можно видеть воплощение
народной души, на какое-то время увлекается Шондипом, но потом разочаровывается в нем и остается с
Никхил ом. В жизни это не всегда так гладко кончалось.
С этим противопоставлением отчасти совпадает другое, имеющее, однако, самостоятельное значение.
Интеллигенция одновременно порождает глубоко религиозный тип, ищущий обновления и очищения
традиционной веры, и таких же убежденных атеистов, стремящихся разрушить веру во все
трансцендентное до основания и утвердить на месте ее научную теорию. Первый тип больше проявил
себя в Индии (классической стране религиозных движений), второй — в Китае. В России обе тенденции
были, кажется, одинаково сильны. Отсюда крутые переходы от богоискательства к атеизму (или от
атеизма к религии: С.Булгаков, Н.Бердяев, Г.Федотов, С.Франк и др.). Для западных интеллектуалов не
характерно ни то, ни другое; Бог их как-то не мучил (по крайней мере в классический западный XIX
век). Где-то в Дании писал свои дневники Кьёркегор, но ни Стендаль, ни Бальзак, ни Диккенс, ни
Теккерей ничего подобного не заметили.

Религиозные проблемы становятся, однако, основными литературными проблемами Запада в XX в. — в
романах Ф.Мориака, Гр.Грина, Г.Бёлля, Д.Сэлинджера. Современная постмодернистская Европа
становится до какой-то степени интеллигентской, во всяком случае находит для интеллигентского
сознания какое-то место в своей духовной структуре. Это можно показать на судьбе русских
интеллигентов-веховцев. Попав на Запад, они были там приняты как экзистенциалисты, т.е. как чисто
западное (постмодернистское) явление. Следовательно, мы имеем право сказать, что
постмодернистский Запад — не совсем Запад. Или пойти в другом направлении и определить понятие
интеллигентности несколько более широко.
Подход к более широкому определению интеллигентности можно найти в философской антропологии,
в учении об эпохах неуверенности человека в основах своего собственного и космического бытия.
Коротко говоря, Аристотель «постигал только человека в мире, а не мир в человеке» (М.Бубер).
Человеческое бытие само по себе становится проблематичным впервые для Августина, снова теряет
свою проблематичность для Аквината и снова, еще острее, становится проблематичным для Паскаля.
Августина можно рассматривать как отдаленного пред-
=264
шественника веховской интеллигенции, с Паскалем у русской интеллигенции есть прямые духовные
связи (от Тютчева до Пастернака). Так выходит по схеме Бубера. Но можно пойти дальше и начинать с
софистов и их критики Сократа.
Когда чувство проблематичности бытия становится эпидемическим, в эпоху большой культурной
ломки, известная часть специалистов умственного труда становится интеллигентской. Если эпидемия
ликвидируется и побеждает идеология, для которой сознание проблематичности неполноценно и
недостойно, то интеллигент на время стушевывается и уступает первое место специалистам,
интеллектуалам, функционерам, инженерам человеческих душ и проблематический человек
высмеивается, как Вассисушшй Лоханкин и Кавалеров. В такую эпоху Кавалеров испытывает жестокую
зависть к Бабичеву («Зависть» Ю.Олеши). Этот сдвиг захватил в нашей стране несколько десятилетий.
Началом конца его можно считать 1956 год, когда был реабилитирован Ф.М.Достоевский, самый
проблематический писатель в мировой литературе, эталон и лакмусовая бумажка проблематичности
человеческого бытия. Опала Достоевского (несмотря на пропаганду русской национальной традиции)
— показатель крайней степени разрыва с интеллигентностью (после войны и до 1956 г. Достоевский
был изъят из школьных программ).
В такой стране, как Япония, сталкиваются два процесса. С одной стороны, проблематичность
незаконченной модернизации сходит на нет; с другой — вместе со всеми развитыми странами Япония
делается проблематичной по-новому, не зная (как и все не знают), куда ведет современное развитие и
оставит ли оно человеку хоть немного места на Земле. Таким образом, почва для интеллигентности то
исчезает, то возникает вновь.
Кавалеров и Бабичев—два типа, идущие рядом (а не друг за другом). История только попеременно дает
им, так сказать, преимущественные условия развития,
В странах Африки, насколько я могу судить, условия не дают интеллигенции развернуться. Здесь
можно пока говорить об интеллигентности скорее как о возрастной фазе, как о мироощущении
студенчества. Попав на родину, человек с дипломом довольно быстро становится ответственным
работником, иногда прямо министром, и поглощается «административной буржуазией» (или
«бюрократической буржуазией»; употребляются оба термина). По-видимому, интеллигентность может
сложиться и сохраниться только в стороне от власти, от распоряжения государственным аппаратом; во
всяком случае, ядро интелли-

—265
генции и в России, и в Индии состояло из людей, духовно независимых от государства, хотя иногда и
вынужденных зарабатывать деньги службой на каких-либо второстепенных должностях. Даже в Китае,
где традиционный книжник не мыслил себя вне государства, интеллигенция крута Лу Синя, в недолгий
период ее существования, находилась в более или менее резкой оппозиции к власти.
Группа интеллигенции, пришедшая к власти, может некоторое время сохранять интеллигентность, во-
первых, под влиянием традиций (если они успели сложиться); во-вторых, под влиянием ядра
интеллигенции, оставшегося вне государственного аппарата. Но в конце концов она оказывается перед
дилеммой: либо выпустить руль из рук, отойти от политической деятельности, либо стать такой,
которой власть требует, т.е. превратиться в группу функционеров. Этот процесс может быть острым и
плавным, быстрым и медленным, но избежать его, по-видимому, нельзя. Этическое горение Индийского
Национального конгресса было очень ярким; однако переход к независимости и здесь не обошелся без
трагических провалов и разочарований. Погиб Ганди, столкнувшись с народом, который он учил
сатьяграхе и который, разбуженный, стал резать мусульман. Постепенно отошли от политики Д.П.
Нараян и др. Развитие в целом не было таким катастрофическим, как в Китае, но ядро интеллигенции
шаг за шагом отделяется от правящей партии и от политики вообще, уступает первое место
специалистам и функционерам.
Судьба интеллектуального анклава модернизации в чем-то подобна судьбе этнических анклавов.
Иногда эти явления накладываются друг на друга. Нации диаспоры исстари несли по свету не только
произведения рук человеческих, но и произведения человеческого ума и духа. Евреи завозили в Европу
(и переводили на латынь) арабские рукописи, а в Турцию завезли из Европы печатный станок.
Несториане (тоже своего рода диаспора) сыграли огромную роль в распространении начатков
цивилизации по степям Азии и, возможно, подготовили триумф ислама, почти полностью истребившего
их Индийцы в ЮАР не только торговали с банту, они еще создали свой Национальный конгресс, по
образцу которого банту организовали впоследствии Африканский Национальный конгресс с той же
самой гандистской идеологией. Но индийцев банту не любят, и были случаи индийских погромов»
Такие совпадения, разумеется, не обязательны. «Революционная интеллигенция» и «компрадорская
буржуазия» могут
=266
быть этнически разными группами. Например, в Индии интеллигенция (в том числе и революционная)
формировалась в основном из брахманов, а буржуазия складывалась из парсов, джайнов, сикхов и
некоторых небрахманских каст (мевари). В России «жиды» и «студенты» сблизились в сознании
охотнорядцев только в XX в., под впечатлением массового наплыва евреев, расконсервированных
реформой, из черты оседлости — в революционное подполье. Однако традиции революционного
подполья сложились гораздо раньше; их создавали Рылеев и Пестель, Желябов и Перовская,
Отношения анклавов модернизации с медленно и болезненно перестраивающейся массой (главным
образом крестьянской) составляют, как мне кажется, основу трагедии, которая разыгрывается в
незападных странах. Империалисты в известный момент стушевываются, сохраняя сдержанное,
достойное и довольно безопасное присутствие (как французское присутствие, presence, в Западной

Африке, английское в Индии и т.п.), А местные чужаки и отчужденная от народа интеллигенция ос
таются и попеременно играют роль палача и жертвы, В этой трагедии (которая, кажется, еще не дошла
до последнего акта) ситуация может перемениться за какие-нибудь десять дней (которые потрясли мир),
даже за шесть дней, иногда за одну ночь (как в Индонезии). Орудие торопящейся интеллигенции —
террор; орудие взбаламученной массы — погром. Жертвы погрома становятся яростными
сторонниками революционной диктатуры, а жертвы террора в следующем действии — яростными
погромщиками. Так именно шло дело в Индонезии во время и после событий 30 сентября 1965 г. В
более сложных формах то же можно проследить в других странах. Например, Сталин использовал
еврейские кадры для коллективизации, а выходцев из деревни для «борьбы с космополитизмом».
Поэтому, мне кажется, неверно, что «главная трагедия нашего времени — это трагедия крестьянина»
(Солженицын). Нельзя закрывать глаза на то, что индонезийские спиридоны вырезали за короткое
время полмиллиона безбожных космополитов (в данном случае — китайцев и коммунистов), сплошь и
рядом вместе с семьями, с женами и детьми. Но так же неверен и противоположный тезис, который я,
увлекшись полемикой, защищал в 60-е годы, — что (если перефразировать А.И.Солженицына, хотя у
меня это выражалось другими словами) «решающая трагедия нашего времени — это трагедия
интеллигента». Социологически можно сказать в пользу первого, что пока на земном шаре большинство
людей — крестьяне; на
—267
это можно возразить, что интеллигенция — предшественница завтрашнего большинства или что
трагедия вообще не меряется массовостью. Однако все это этически несущественно, а существенно
другое: если один из протагонистов — главная жертва, то другой — главный палач. А палачей нечего
жалеть. «Снисходительность к тиранам — это (как сказал Сен-Жюст) безжалостность к их жертвам». Из
сен-жюстовской точки зрения вытекают все попытки окончательной ликвидации какогото класса или
окончательного решения какого-то национального вопроса.
Ноу мужчин идеи были Мужчины мучили детей.
Н.Коржавин 5
Сейчас мне кажется правильной только та точка зрения, на которой стоит Ф.Абрамов в романе «Две
зимы, три лета», очень последовательно, продуманно, нигде не противореча себе. Абрамов всегда на
стороне жертвы сегодняшнего дня. Он не удивляется и не возмущается, если завтра она становится
палачом, принимает это как смену зимы летом и лета зимой, но принимает, не присоединяясь. Не
присоединяясь ни к сегодняшней ненависти (и к сегодняшней жестокости), ни к ненависти, которую
она вызывает, и всегда готов опять принять в свое сердце кающегося грешника. Самая потрясающая
сцена романа — та, где бригадир Михаил везет на дровнях из больницы труп Тимофея и в полую воду
обнимает (чтобы не смыла река) труп человека, которого вчера отдавал под суд за саботаж и сегодня во
что бы то ни стало хочет похоронить на родном кладбище. Мне кажется, что никакой другой подход к
трагедии этически немыслим и чисто практически только этот путь обещает вывести из хаоса.
Блеск и нищета аналогий
Можно указать еще на несколько интересных аналогий между Россией и афро-азиатскими странами.
Например, явление «беспочвенности» (разрыв между петербургской и народной культурой) — не
выдумка Достоевского и не специфически русская болезнь. Общество, подобное лучу в момент
преломления (Риггс), довольно долго не находит нового устойчивого состояния; над ним десятки лет
висит угроза распада. Достоевскому как-то примечталось в туманный петер»

—268
бургский день, что вдруг вместе с туманом рассеется и город и на месте Санкт-Петербурга останется
пустое финское болото Это, конечно, сон, мечта. Дома остались на месте. Но петербургский период
русской истории действительно исчез. Целая двухсотлетняя традиция, начиная с указа о вольности
дворянства, кончая Государственной думой — разлетелась, как дым, как туман. И в этом отношении
Достоевский оказался пророком. Более того, его пророчество оказалось действительным не только для
России. «Вестминстерские модели» почти всюду разлетались, как дым. В трудах С.Эйзенштадта это
получило название «провала модернизации».
Советский Союз обычно рассматривается в социологии развития как пример успешной модернизации.
Это отчасти верно; советскую школу, например, так же невозможно сравнивать с индийской, как
советские фильмы — с китайскими времен Мао, Но сравнительно с хорошей западной школой (датской,
например) и хорошим западным фильмом можно заметить противоположные черты — черты
незавершенной модернизации, черты беспочвенности, и на эту беспочвенность XIX в. накладывается
беспочвенность XX в., т.е. кризис самой западной культуры, чувство разрушения основ той самой
культуры, которую мы еще так и не усвоили и которая уже перестала быть самой собой и линяет на
собственной родине. Отсюда удвоенное русское чувство беспочвенности, которое было притуплено
наркозом идей и казалось преодоленным в 20 — 30-е годы, а сейчас со всей силой вырвалось наружу.
В нашей стране сохраняется огромный сравнительно с Западом слой сельских жителей и огромный
разрыв между уровнем жизни этого слоя и городским уровнем, между провинцией и столицей, между
элитой и массой. Элита беспочвенна по-новому — от переразвитости; массы беспочвенны по-старому
— от незавершенности модернизации. Деревня и провинция более не патриархальны; но они и не
модернизированы. Страна напоминает дом, в котором десятки лет продолжается капитальный ремонт, и
люди живут среди строительных лесов, стремянок и щебня; как герои «Котлована» Платонова, в
глубокой тоске, не в силах вернуться назад, не умея пройти вперед, и это чувство тоски по-своему
выражает новое почвенничество. Оно хватается за уцелевшие обломки патриархальности в деревенском
и провинциальном быту, но это обломки, они рассыпаются под руками. Действительно почва — только
в углублении бытия, только в более остром, глубоком и повседневном пережи-
=269
вании вечного, оставшегося реальным в любом историческом разломе. Но искорки понимания этого
только мелькают, не превращаясь в устойчивый свет.
Наконец, все еще не выработано то отношение к труду, которого требует современная научно-
техническая цивилизация. Степень разболтанности за последние десятилетия выросла, и это
чрезвычайно грозный призрак. Недобросовестность компенсировалась нажимом, а избыток нажима
поддерживал этику лукавого, нерадивого и вороватого раба. Инерция барщинных и тягловых
отношений, идущая со времен крепостного права, не вполне изжитая русским капитализмом, резко
усилена сталинской политикой принудительного труда и до сих пор определяет нашу экономику.
Бросок в утопию дал (на некоторое время) наращивание военного производства, но в человеческих
отношениях это было шагом назад. И вряд ли положение изменится на чисто экономическом уровне,
даже при самых либеральных экономических реформах. Рабы ленивые и лукавые жгли и будут жечь
арендаторов и фермеров. В этом пункте экономика, от которой столь многое зависит, сама зависит от

духа, от самосознания личности, от человеческого вдохновения и воли. Свобода и ответственность,
ответственность и человеческое достоинство нераздельны. Надо менять весь стиль жизни, начиная с
детского сада, Я убежден, что школа здесь значит не меньше, чем фабрика и ферма...
Впрочем, оставаясь в рамках выбранной модели, особые трудности, вызванные прыжком в утопию,
надо вынести за скобки (мы еще вернемся к этому вопросу). Заметим пока, что трудности развития всех
незападных стран связаны с неподготовленностью стартовой площадки, с очень мощной
совокупностью элементов традиции, блокирующих развитие или направляющих его в тупик.
Социальные структуры почти всех незападных стран ведут себя, как мужики, старающиеся
переупрямить барина, перетерпеть, пережить барские затеи 'л настоять на своем. Результат поединка до
сих пор неясен.
Маркс не считал способ производства в Индии или Китае феодальным. Исходя из концепции
«азиатских способов производства» или «азиатчины» (как упростил эту идею Ленин), можно ближе
подойти к фактам, чем опираясь на квазимарксистскую схему универсальных законов эволюции
(первобытный общинный строй порождает рабовладение, рабовладение порождает феодализм,
феодализм порождает капита™
—270
лизм). Первобытный строй порождал то рабовладение, то феодализм, то что-то совсем непонятное для
европейца «азиатское». Рабовладение, доведенное до логической завершенности, породило катастрофу
и хаос (как всякая идея, доведенная до абсурда). Феодализм Европы вырос из новых, варварских
социальных структур. Этот феодализм породил капитализм. Но отсюда вовсе не следует, что всякий
феодализм порождает капитализм.
Если очень широко определить термин «феодализм», можно приложить его к любым
допромышленным, добуржуазным цивилизациям. Но такое крещение порося в карася не меняет вкус
мяса. Волк, с точки зрения Линнея, — разновидность собаки, canis lupus. Но как его ни корми, он все в
лес смотрит.
Абстрактная маска феодализма скрывает парадоксальную роль государства в подготовке импульсов
развития, С.Н.Эйзенштадт показал (по-моему, убедительно), что неразвитость государства в Европе —
одно из условий формирования социальных предпосылок буржуазного общества. «Нормальное»
развитие азиатского государства блокирует социальную дифференциацию (развитие городов,
меньшинств, науки). Подготовка условий капитализма в Европе — результат аномалии европейского
общества".
Новаторские меньшинства веками складывались в Европе в условиях феодальной анархии и конфликта
между светским и духовным авторитетом. Маневрируя между церковью и королями, европейские
города добились свободы. Маневрируя между церковью и королями, стали независимыми
университеты. Ничего подобного не было в Китае или Тибете, в Византии или в странах ислама. И в
России этого не было. Русская полития расколота на Обломова, который не хочет переезжать, и Петра I,
который гонит его в шею.
Известная аналогия западного раскола авторитетов может быть прослежена в Японии. Императоры
здесь не правили, только царствовали и передавали подданным небесную благодать. Правили советники
из рода Фудзивара, правили сегуны разных династий. Это создавало возможность второго стержня,
которым при случае можно было воспользоваться — как в средние века император Годайго и в 1868 г.

император Мэйдзи. Самодержавие таких лазеек не оставляет» То, что японский самурай инициативнее,
чем русский дворянин, — это не расовая черта. Это воспитано японской и русской историей, Япония
здесь — Запад. Россия — Восток.
=271
Чужое и новое
Быстрота, с которой Япония из отсталой средневековой страны превратилась в современную
высокоразвитую державу, до сих пор удовлетворительно не объяснена. Легко заметить, что Япония не
знала колониального ярма. Но независимость сохранилась и в Таиланде, и в Иране. Между тем темпы
развития экономики и культуры Ирана и Таиланда ничуть не выше, чем в Индии, испытавшей
колониальный гнет?7 Япония достаточно хорошо познакомилась с «дипломатией канонерок» и
неравноправными договорами; Япония не располагала (и до сих пор не располагает) многими важными
видами промышленного сырья (нефтью, например). Если тем не менее Япония чрезвычайно быстро
совершила промышленную революцию, то приходится искать разгадку этого не в независимости, а в
чем-то ином. Отсюда внимание к японской традиции.
Исследование истории Японии позволяет вскрыть динамику ее развития задолго до периода Мэйдзи. В
книге «Источники японской традиции»18, изданной под редакцией видного американского ученого В. де
Бари, красной нитью проходит мысль (нигде, впрочем, резко не выраженная) о едином процессе
аккультурации, начавшемся еще в VII в., и социальных сдвигах, вызванных процессом аккультурации.
Напрашивается вывод, что специфика Нового времени — только в том, что в средние века Япония
усваивает и приспосабливает к местным условиям элементы китайской цивилизации, а затем —
элементы европейской цивилизации".
Близость высокой китайской цивилизации постепенно приучила японцев к мысли, что нельзя
обходиться только собственной, доморощенной мудростью, что достойно (а совсем не стыдно) учиться
у чужестранцев. В то же время независимость характера народности, основавшей японскую империю,
постоянно препятствовала полному духовному растворению и слепым заимствованиям. Японский
императорский дом, усвоив окитаившийся буддизм, а вместе с ним известный запас конфуцианских
традиций, продолжал гордиться своим происхождением от местных, синтоистских богов. Аристократия
вела себя так же. Никогда не было попыток, подобных обычным попыткам в странах, окружавших
Индию (Ява, Камбоджа), вывести свою генеалогию от какого-либо индийского кшатрия. Японские
аристократы не испытывали соблазна стать потомками китайского принца. Это может показаться
мелким, незначительным фактом, но он чрезвычайно показателен для времен, когда религи-
—272
озные и генеалогические символы играли огромную роль Синтоизм никогда не деградировал (так, как
это случилось с местными верованиями в других странах) до уровня крестьянских суеверий, более или
менее презираемых верхами. Он сохранялся и развивался как национальная религия, временами споря с
буддизмом, сохранялся как символ святости социальной иерархии — и вместе с тем святости
национального своеобразия, национальной традиции наряду с «новозаветным», космополитическим,
вселенским буддизмом. Японцы питали глубокое уважение к китайской культуре, но, как правило, не
хотели раствориться в ней, перестать быть самими собой. Их отношение к культуре, шедшей с

континента, не исчерпывалось ни закрытостью, ни слепым преклонением; достаточно часто оно
приобретало характер соревнования, диалога.
Диалог стал внутренним структурным принципом японской культуры. В верхнем слое общества,
располагавшем возможностью читать книги, всегда были группы, поддерживавшие местные традиции,
и группы более синизированные (окитаившиеся). Отдельные формы культуры синизировались
(философия), другие, напротив, хранились в строгой национальной чистоте (например, в некоторых
формах лирики строго запрещалось употребление китайских слов, даже давно вошедших в живой язык.
Иногда входило в моду писать стихи по-китайски, но рядом бытовала японская проза). Синизация шла
волнами, то усиливаясь, то спадая, но в конце концов впитывалось только то, чего явно не хватало (в
определенное время), и этот аспект китайской культуры японизировался, становился частью японской
традиции и при всех дальнейших изменениях ее сохранялся (хотя бы отодвинутым вглубь), а не
отбрасывался, как старое платье, как верхами общества на Яве отброшен был буддизм ради индуизма и
индуизм ради ислама. (Поведение яванского крестьянства было более консервативным; в его
верованиях хранится много старины. Но разнообразные пласты высокой культуры, вросшие в
примитивный синкретизм, теряют свою динамичность, не создают диалога.) История высокой яванской
культуры может быть моделирована как ряд страстных монологов, сменяющих друг друга (монолог
буддизма, индуизма, ислама). История японской культуры моделируется как расширяющийся диалог,
число участников которого постоянно возрастает.
Яванская культура в каждую данную эпоху монологичнее, качественно беднее индийской; японская,
напротив, усваивает новое, не отбрасывая старое, и постепенно превосходит
китайскую по своей широте. Можно охарактеризовать Японию как устойчивую и в то же время «открытую»
культурную систему, в противоположность странам типа Явы («открытый», неуравновешенный тип) и
типа Индии, Китая (устойчивый и «закрытый» тип, чрезвычайно неохотно уступающий «варварским»
влияниям) .
Психологически это ведет к алогичному, но плодотворному совмещению любви к традиции — с
любовью к чужому и новому. Конфуцианская традиция, постепенно проникая в Японию, решительно
осуждала чужое и новое. Это поддерживало местный консерватизм. Но само конфуцианство было для
японцев чем-то чужим и новым, и таким образом интерес к китайской культуре вызвал к жизни (или по
крайней мере укрепил) модернистскую установку на иностранное, совершенно несходную с
традиционной синтоистской и китайской21.
Стремительное развитие Южной Кореи, Тайваня, Гонконга и Сингапура в последние десятилетия
лишили Японию ее исключительности, но не изменили общей оценки перспектив дальневосточных
окраин. В дальневосточном регионе бросается в глаза совершенно иное чувство времени, чем в Индии и
ее окружении. Китайское время не тождественно смерти, не сливается с образом бога-разрушителя, оно
привязано к ощутимым знакам: начало и конец царствования династии; появление кометы и т.п. Оно не
теряется в фантастическом нагромождении эонов и не тонет в вечности. Это исторически конкретное, а
не метафизически-мифологическое время. В Индии до сих пор нет вкуса к датам и никогда не велись
летописи: в Китае они ведутся с древности. Записки китайского паломника, посетившего святые места
буддизма, — одна из немногих точных дат в истории Индии. Дискретность мышления — одно из
важнейших условий перехода к Новому времени. Дух его грубо выразила американская поговорка:
«Время —деньги». Однако импульсы модернизации были перекрыты китайским чувством культурной
исключительности, нежеланием, почти невозможностью учиться у варваров, фаней. В дочерних
культурах тормоз действовал несравненно слабее и в конце концов вовсе перестал действовать.

Примерно то же произошло в маленьких государствах, созданных китайцами-эмигрантами (о значении
отрыва от «почвы» было сказано в главе «Чужаки»),
Можно предположить, что на окраинах Дальнего Востока слепится новая коалиция культур, которая
окажет влияние на Китай, так же как Западное Средиземноморье повлекло за собой Восточное
Средиземноморье в древности.
Г4
Ничего подобного нет на окраинах индийского мира. ШриЛанка, Таиланд, Бирма, Камбоджа остаются в
порочном кругу слаборазвитое™. Динамические возможности некоторых этнических групп Индии
блокированы общим характером индийской культуры. В ней есть способность принять новое, но оно
тут же тонет в вечном. Это плюрализм особого рода, несходный с европейским и иначе
функционирующий в ходе развития. Модернизаторские возможности индийского плюрализма
перекрыты так же, как возможности китайской дискретности.
Еще труднее переход к современному плюрализму в мире ислама. Рационализм ислама — тот же,
который лег в основу европейской философии и науки. Европа получила его из арабских рук. Почему
же серию успехов модернизации на Дальнем Востоке сопровождает серия провалов модернизации на
Ближнем Востоке? Чего не хватило в Ливии или в Иране? Допустим, в песках Ливии не хватало очень
многого, но в Иране срыв наступил после замечательного подъема экономики. Иран начинал
соперничать с Дальним Востоком. И вдруг все сорвалось.
Причина срыва, как известно, лежала вне «базиса». Мусульманское мировоззрение в целом оказалось
травмировано развитием. Мусульманский рабочий и инженер вполне усваивали требования
современного производства, но западная культура, врывавшаяся в жизнь вместе с западной экономикой
и техникой, разрушала тождество иранца с самим собой» Народ почувствовал себя как подпольный
человек Достоевского в хрустальном дворце — и дал ему пинка.
Непосредственным поводом к бунту был шок от американского сексуального фильма, но можно
говорить о более общей несовместимости западной свободы выбора и мусульманского знания единой и
единственной истины. Если консерватизм Индии и Китая может быть описан как заторможенный
плюрализм, то консерватизм ислама основан на принципиальном неприятии плюрализма.
Традиционный китаец, кореец или японец свободно выбирали свой духовный путь. Внутри
консервативной традиции дремала способность к личной ориентации, к ответственному личному-
выбору. Напротив, ислам был жесткой, раз навсегда установленной системой ценностей. Для средних
веков эта система была великим синтезом, на основе которого возникла замечательная культура; но с
Новым временем догматика ислама очень плохо ладится, и резкий выход в Новое время вызвал своего
рода клаустрофобию, страх открытого пространства. Этот синдром (свойственный и многим
православным) мы рассмотрим в следующей главе.
=275
«Преодоление нового»

Традиционному обществу (и отдельному человеку этого общества) мучительно трудно включиться в
пространство и время современности. Арабскому, индийскому и китайскому кино это по большей части
не удается. Японское кино подтверждает, что Япония вошла в западный темп жизни. Другая лакмусовая
бумажка — шестидневная война, Г,А.Насер не мог понять, почему в воздухе израильских самолетов
больше, чем подсчитано было на аэродромах. Недоразумение быстро разъяснилось. Египетские
самолеты делали за день два боевых вылета, израильские — восемь.
Еще острее — неспособность удерживаться на ногах в расширяющемся культурном пространстве.
Ислам средних веков был достаточно дифференцирован, но он дифференцирован раз и навсегда, с
объединяющей точкой в Коране. А в современной культуре объединяющей точки нет и
дифференциация постоянно нарастает. Устойчивую опору личность может найти только в самой себе.
Один из способов строить внутренний мир указал Николай Кузанский: docta ignorantia —ученое
незнание (или ученое невежество). Личность, уверенная в интуиции «своего», духовно близкого,
выносит за скобки то, что ей далеко, что может быть хорошо, но для другого. Европейская культура
накопляла эту способность несколько веков.
Для миллионов людей такое поведение совершенно недоступно. Им необходим «чин», обычай, внешняя
идентификация (с этносом, с вероисповеданием). Нужна уверенность, что путь, на который ты стал, —
это единственный путь, а все другие ведут прямиком в ад. Само сомнение — ад для непривычного, не
закаленного в сомнениях ума. Тонкий наблюдатель, Роберт Белла заметил, что даже в Японии
модернизация не совсем завершена. Экономический рост не может быть «автоматическим показателем
успешного преобразования социального строя,.. Напротив, там, где экономический рост стремителен, а
структурные перемены блокированы или, как в коммунистических странах, искажены, возникает
социальная неустойчивость, которая при современном положении в мире может иметь роковые
последствия для всех»"'"'.
Чувство утраты смысла может быть таким острым, что становится популярным лозунг «преодоления
нового» или «использования нового, чтобы преодолеть новое», как это было в Японии 30-х и 40-х
годов. «Вторая мировая война рассматривалась как почти эсхатологический конфликт, в котором
японский дух
:>
должен был преодолеть новый дух». «Преодоление нового» сжато передает идеологию правых сил, но в
конце 5 (3-х о том же заговорили и левые. Чувство кризиса, опасности «духовного развала» (как
выразился Нацумэ Сосэки) сближает правых и левых, ангажированных и неангажированных
интеллигентов, экономически передовую Японию с экономически отсталыми странами Востока, В
воспоминаниях Хасана аль-Банны, основателя «Мусульманского братства», рассказывается, как он был
потрясен «растущим духовным и идеологическим распадом во имя интеллектуальной свободы».
Индонезийский интеллигент Суджатмоко также говорит о «потере тождества с самим собой» (с.64-65),
В этой перспективе можно понять и стремление Солженицына увести Россию на северо-восток,
подальше от всемирной истории, и отвращение к плюрализму. Философски его критика плюрализма
слабо обоснована. Однако она опирается на психологию раскрестьяненных и беспочвенных миллионов,
которые находят в публицистике великого писателя зеркало своей заброшенности.
Чередование разума и абсурда
В странах Незапада, вступивших на путь развития, инициатива заменяется подтягиванием отстающих
до уровня передовых (ударников, стахановцев). Русский опыт повторяется от Китая до Африки не

потому, что он хорош, а потому, что другое не выходит. Но психология подтягивания быстро
выветривается.
Существуют попытки описать нашу командно-административную систему как «диктатуру развития».
Однако эта модель скорее подходит к Петру, чем к Сталину (любившему сравнения с Петром). Оба
рубили с плеча, пробивали широкую дорогу, а не узкую тропинку, которая зарастала бы за плечами. Но
куда вела дорога? Петр втолкнул Россию в Европу. Он бросил семена европейской культуры, и лет
через-сто они проросли. После Петра был Пушкин, После Сталина—лауреаты Сталинских премий.
Образ Петра в русской историографии и литературе двоится: мощный властелин судьбы и Медный
Всадник, промыслитель и самодур... Я думаю, что наследие Петра действительно двойственно, так же
как наследие Екатерины... Впрочем, вся» кая традиция не однозначна, и от нас самих зависит
истолкование традиции. Внутри необходимости живет свобода. Не от Пет™
л~ I i
pa, а от нас самих зависит, как мы сегодня живем. Обстоятельства сужают выбор, но выбор всегда
есть.
Диктатура развития ставит свой целью разрубить гордиев узел слаборазвитости. Она оправдывает себя
тем, что насилие — повивальная баб-ка истории. Лошадь, подхлестнутая кнутом, тащит воз рысью. Но
еще один удар кнута — и лошадь падает, и насилие оказывается палачом истории.
И вот здесь аналогии начинают скользить и терять смысл. Можно ли назвать диктатурой развития
военный коммунизм? Или сталинскую коллективизацию? Да и всю нашу систему, которую Гензель
назвал «центрально-административной», а Попов— «командно-административной»? Исторически
центрально-административная экономика возникла в Германии 19141918 гг. и была военной
экономикой, мобилизацией хозяйства для тотальной войны. В условиях такой войны она оправданна и
хорошо действовала. Но Ленин ошибся, предположив, что подобными методами можно строить
мирную жизнь. Наша экономика была эффективной только в 194Ы945 гг., когда ставились простые
хозяйственные цели (миллионы одинаковых шинелей, сапог и т.д.), а материальную заинтересованность
заменили патриотизм и террор. Впоследствии эту модель использовали многие афро-азиатские страны
для индустриализации. У них не было буржуазии, и строить заводы могло только государство. Но ведь
в России 1913 года бурно развивалась частная промышленность...
Так же обстоит дело с однопартийной системой, которую американский африканист Фридланд изящно
называл «фокусированным плюрализмом» (создание дифференцированной системы под единым
управлением). В условиях Африки эта система рациональна, потому что многопартийность
предполагает детрибализацию; иначе она становится прикрытием племенных войн. В Либерии воюют
не партии, не идейные течения, а племена. Единая партия с единой идеологией становится здесь
необходимым инструментом модернизации. О таком социализме М.Тэтчер сказала, что это очень
длинный путь к капитализму. Но зачем он нужен был нам? Или Китаю? (Это два разных вопроса.)
В конце 30™х годов в Москву неожиданно завезли (кажется, из Испании) партию бананов. «Живем, как в
Африке, — шутили москвичи, — ходим голые, едим бананы...» А некоторые тихо добавляли: «и имеем
вождя».
Внешне сходные совокупности действий, в одном случае разумные, в другом становились абсурдными.
И наоборот, сие-

'S
тема, которую мы готовы безоговорочно оценить как абсурдную, разумно действует во время войны и
(с грехом пополам) в слаборазвитых странах, выбравших (не от хорошей жизни) «социалистический»
путь (т.е. путь государственного хозяйства, украшенный социалистическими лозунгами).
Выход за рамки концепции
Теория модернизации основана на некоторых ценностных предпочтениях» Рост производительных сил,
рационализация сознания, дифференциация общества рассматриваются как чистое благо, а
современный Запад — как безусловный идеал. Это не относится к мыслителям, подобным Роберту
Белле, но если взять нашумевшие в 60-е годы «Ступени роста» У.У.Ростоу (и десятки подобных книг),
то кажется, что они написаны не после О .Шпенглера, а гдето на Луне, откуда кризис Запада еще не
заметили. (Это, впрочем, относится и к статьям Пинскера, Пияшевой и др.) «Модернизаторы»
сосредоточены на «иметь» и слабо воспринимают кризисы «бытия» (чувства целого, чувства тождества
с собой и с миром), вызванные «прогрессом». Они не сомневаются в идее прогресса. Между тем это по
сути ложная идея» Развитие от простого к сложному не хорошо и не плохо, оно просто неизбежно. Его
нельзя остановить, и Шафаревичу вместе с Беловым не удастся вернуть нас назад в Тимониху. Но оно
несет с собой много зла, и «провалы мореднизации» — реакция на недооценку этого зла, на неумение
уравновесить его.
В конце 60-х годов мне бросилась в глаза статья (кажетсм, Левицкого) в журнале «Остойропа».
Автор, печатающийся в антисоветском журнале и, видимо, недруг коммунизма, попытался оценить
ленинскую культурную революцию в терминах социологии развития. Вышло, что культурная
революция была полезна для индустриализации. Мне понравилась беспристрастность публициста,
способность отвлечься от своих личных симпатий. Но по сути я с ним не был согласен и решил
повернуть модель обратной стороной. Напечатать мою статью не удалось, цитирую по моей книге
«Неопубликованное» (Мюнхен, 1972): «Борьба против суеверий и магического мышления проложила
дорогу технической революции... однако пропаганда 20х годов была очень топорной. Она разрушила
религиозные праздники, разрушила (или нарушила) систему поэтических символов, тесно связанных с
нравственными представлениями». »
—279
(с.236). Эти мои возражения относятся не к отдельной статье, а ко всей социологии развития.
Теория модернизации знает только две позиции: традиционное и современное общество. Воплощенная
утопия как особый тип не рассматривается. И не случайно: это, собственно, не специфическая проблема
слаборазвитых стран. То, что Россию и Германию можно (с известной точки зрения) рассматривать как
слаборазвитые страны, — парадоксальное открытие, пришедшее одновременно в голову Роберту Белле
и мне, около 1970 года, на основе уже сложившейся теории, разработанной на афро-азиатском
материале. Но аналогия не объясняет, почему прыжок в утопию был совершен в России и уже из
России, опираясь на ее опыт, повторен в Китае. И почему именно в Китае, а не в Индии. Занявшись
историей Азии, мы с удивлением заметим, что в Китае уже 2000 лет создаются утопии и совершаются
прыжки в утопию, а в Индии ничего подобного не было и нет. Так что это вовсе не уникальная
проблема модернизации, не проблема одной лишь современности, а устойчивая черта культуры
некоторых стран. В том числе, пожалуй, и России, если понять замысел Ивана Грозного. Царство-
монастырь во главе с царемигуменом — это ведь тоже утопия (несбыточный идеал окончательного

общественного устройства). То, что опричнина выродилась в пьяное безобразие и разбой, — один из
вариантов общей судьбы всех утопий. Они все так или иначе вырождаются,,.
Утопия не может быть понята как движение от одного этапа истории к другому; это попытка
выпрыгнуть из истории, осуществить абсолют. Чтобы выпрыгнуть в абсолют, нужна зачарованность
верой, идеей, теорией. Но то, что может сыграть решающую роль в поведении отдельного человека,
группы людей, совершенно не объясняет поведения народа. Народ не состоит из теоретиков, 24%
россиян, голосовавших за большевиков (и свыше 40% за Гитлера), не были фанатиками идеи. Скорее
это растерявшиеся люди, выбитые из привычных условий жизни, охваченные чувством беспомощности,
затерянности, страха. Германию в 1933 году лишил рассудка один клубок причин (Версаль, репарации,
экономический кризис), Россию
— перенапряжение сил на войне и потеря доверия к царю, Иран
— столкновение американской эротики с мусульманским фундаментализмом. А в обстановке
нарастающей истерики возникает СПИД — отсутствие иммунитета к лжепророкам. Там, где иммунитет
сохранился, идеи критически оцениваются, лидеров
—280
критически выслушивают — и развитие продолжается по проторенной колее.
Следующее условие катастрофы — «харизматический лидер» (термин М.Вебера), «пассионарий»
(термин Л.Н.Гумилева), человек, который «знает, как надо» (А.Галич). Знает абсолютное средство от
мирового зла. Знает — и убежден, что ему «все позволено». Настолько убежден, что заражает своей
верой группу сторонников (консорцикх как выражался Л.Н.Гумилев — подобие брака по страстной
любви) — группу, способную повести за собой народ.
Вождь увлекает народ к утопии, во имя которой необходима война. Ибо на пути к утопии всегда стоит
Враг (этнический или социальный), и его надо уничтожить. Эту цель дает любая антимодернизаторская
идеология (романтического национализма или радикального социализма). Сейчас есть тенденция
сваливать все на одну идею (радикального социализма). Например, А.Латынина ставит рядом имена
Сталина, Мао, Пол Пота
— и на этом останавливается («Новый мир», 1988, N 8, с.233). Надо бы прибавить Гитлера, Хомейни.
«Группа риска» идей принципиально открыта. Опыт Ирана включил в нее мусульманский
фундаментализм. Возможно использование лозунгов экологического равновесия, спасения народа от
наркомании и алкоголизма, от аэробики и т.п.
Валить все на Маркса (как это делает А.Цыпко в статье «Хороши ли наши принципы?» «Новый мир»,
1990, N 4) сегодня очень соблазнительно. Но соблазн несет две опасности. Во-первых, становятся менее
виноватыми те, кто выбрали именно эту теорию и именно так интерпретировали. Можно подумать, что
их опоили марксизмом, что выбор не был ответственным и сознательным. Во-вторых, возникает ложное
чувство очищения от инфекции и беззаботности по отношению к другим штаммам той же хворобы
— к расизму, религиозному фундаментализму и т.д.
Утопии не страшны, пока остаются интеллектуальной игрой или романтическим мечтанием. Страшно
другое — брак утопической идеи с традицией «административного восторга» (Щедрин). Этого еще

один раз да не даст нам Бог! И мы поможем Богу, если будем помнить, что в нашей стране условия
социального СПИДа еще не изжиты. И задача не в том, чтобы построже осудить поколение 1917 года
(мы ничуть не лучше его), или идею революции, или идею коммунизма. Истинная трудность в том,
чтобы не попасть из огня да в полымя. Самыми яростными критиками коммунизма были национал™
социалисты...
Мы стоим перед задачей, которую никто никогда не решал:
=2$\
как своими силами, без иностранной оккупации, выбраться из тупика утопии на большую дорогу.
Понадобится, может быть, двадцать или тридцать трудных лет, чтобы усвоить мировой опыт XX века и
подогнать его по себе. И вместе с другими цивилизованными странами искать поворота из Нового
времени в неведомое «посленовое». Которое принесет новые кризисы и новые задачи.
1972А991
Примечания
f Bellah R. Beyond belief. N»Y»5 1970, p.70ff.
* Развитие производительных сил (Маркс), социальная дифференциация (Дюркгейм), рационализация
отношений с природой (М.Вебер) — разные аспекты одного и того же процесса. Противопоставлять их
не имеет смысла.
Анализ этого конфликта был зерном, из которого выросла вся моя теория исторического процесса.
4 Григорьева Т. Одинокий странник. М., 1967, с. 197.
5 В начале 60-х годов в Южной Африке прошло религиозное шествие, несшее хоругвь с надписью:
«Белые распяли Иисуса Христа» Это, к сожалению, неоспоримо. Кто бы ни был главным виновником
— еврейский первосвященник или римский наместник, — грех богоубийства лежит на белой расе.
Правда, к ней принадлежал также Иисус, Но последнее для африканцев не очевидно. Некоторые
идеологи африканизма настаивают, что Моисей и Иисус — африканцы, В африканской народной
иконографии белые распинают черного Христа.
Труднопереводимый оборот, ассоциирующийся с чайной церемонией и буддизмом дзэн, с любованием
природой и искусством. Ср. Окакура Какудзо. Книга о чае. Перевод Чаадаевской (рукопись).
В 1939 г. в студенческой курсовой работе я пытался подробно показать, что разрыв с Европой (в
«Зимних заметках» Достоевского и в «Люцерне» Льва Толстого) и разрыв с позитивизмом и
рационализмом (в «Записках из подполья» и в «Войне и мире») был прологом к «шагу вперед в
художественном развитии человечества». Тема противоречий прогресса одна из самых плодотворных в
искусстве. Задача искусства — защищать человека, которого давит машина прогресса, а не
подталкивать эту машину. Работа была осуждена как антимарксистская. Председательствовал на
заседании кафедры А.М.Еголин, впоследствии травивший Ахматову и Зощенко.
f Eiseimann G.Die Bedeutung des Fremden fur die Entwicklungslander Jn: Soziologie der Entwicklungsländer,
Stuttgart usw, 1968, S.131-153.
9 Simmel G. Soziologie. 2. Aufl. München™Leipzig, 1922, S.510.

Behrendt K*F* Die wirtschaftlich und gesellschaftlich unterentwickelten Lander und wir. Bern-Stuttgart,
1961, S.105.
ff Возможны и другие сочетания. Например, негрофобство в США создает почву и для других фобий. В
Бразилии, где нет цветного барьера, нет и юдофобства.
=282
12
Индо-мусульманская вражда уже унесла с 1947 г. миллион жизней, главным образом мусульман, не
считая умерших с голоду и от болезней среди 16 миллионов беженцев«
Это произошло в 1969 г., вскоре после поджога мечети Аль Акса. У нас много писали о поджоге и
ничего — о погромах«
Дворник Спиридон — положительный герой романа А.И.Солженицына «В круге первом».
15 Ср. также мою статью «Палачи и жертвы» в журнале «Век XX и мир»Д989,№ 2.
16 Ср.: Eisenstadt S.N. The political systems of empires, Glencoe, 1961, а также: Eisenstadt S.N. Convergence
and divergence of modern and modernising societies. — «Jntern. j. of Middl East studies», L.„ 1911, vol.8, Na
1,p. 1-27.
11 Aval E.B. Value sustems and economic development in Japan and Thailand. «J. of social issues», N.Y., 1963,
№L
?? Sources of Japanese tradition. INLY* — L«, 1964«
19 Ср.: Jansen M.B. and Stone L. Education and modernisation in Japan and England. «Comparative studies in
society and history». The Hague, 1967, vol.9, № 2. Сходные идеи высказал также Лифтон в статье,
впоследствии перепечатанной в сб. «Comparative perspectives on social change». Boston, 1969.
Это, разумеется, «идеальная модель», которой реальная история Японии соответствует только
приблизительно.
21 Видный исследователь японской культуры Вацудзи считает одной из главнейших черт японского
характера «медзурасися» (ср., Piovesanna, Recent Japanese philosophical thought. Tokyo, 1963, p. 140) С
известной натяжкой это можно перевести как любовь к чужому и новому. Напротив, для культур,
сложившихся в очень давние времена (Китай, Индия), характерна любовь к своему и старому.
22 Bellah R. Beyond belief, р, 59,
" Генэель — сотрудник управления кожевенной промышленности гитлеровских времен, разработавший
общую теорию таких систем. Ср.: Hensel K.P. Einfuhrung in die Theorie der Zentralveiwaltungswirtschaft.
Stuttgart, 1954.
=283

OO.htm-glaval3
Роль масштабов времени и пространства в моделировании исторического процесса
Часть 1
Когда какая-то идея оформляется в сознании, у нее всегда находятся предшественники. Так было и с
идеей этой статьи; Просматривая работу Дитмара Ротермунда , я нашел, что моими предшественниками
были И.Кант и Ф.Шлегель. Кант впервые показал, что разумность или закономерность истории — в
значительной мере вопрос масштаба, приложенного к ней. Если масштаб мал, на первый план
выступают случайности. Если масштаб крупен, становятся очевидными нарастающие процессы и
можно указать на тенденцию к всемирному политическому объединению (мировому правительству).
Эта концепция вызвала резкую критику Ф.Шлегеля. Опираясь на опыт Индии (как раз тогда впервые
захватившей умы европейцев), он построил романтическую модель истории как ряда независимых
локальных процессов. Все великие культуры, с его точки зрения, равноценны. Каждая проходит путь от
мистического откровения, в котором впервые рождаются ее основные ценности, к рациональным
конструкциям, ведущим к поверхностной образованности и утрате творческого порыва. Сейчас, через
двести лет после Канта, можно заметить, что Запад в своем развитии действительно шел к Лиге наций, к
Объединенным нациям, к Европейскому экономическому сообществу, Атлантическому пакту, к идее
мирового правительства. Но логи-ка индийского и китайского развития к этому действительно не вела.
В кантовской модели прямолинейной эволюции исчезали локальные различия, неевропейские культуры
могли быть включены только на правах младших партнеров, как варианты древних или средневековых
стадий развития, уже пройденных Европой. Напротив, в модели Шлегеля исчезало единство исто™
—284
рического процесса. Диахроническая связь событий оставалась только в рамках отдельной культуры.
Никаких общих часов, единого планетарного времени концепция не допускала.
Обе модели старше и Канта, и Шлегеля. Древнейшим исповедником идеи единства истории был св.
Августин, отвергавший циклические концепции во имя уникальности Иисуса Христа (единожды
рожден Сын Божий, единожды воскрес...). Истоки линейной концепции уходят еще дальше, в еврейское
обетование Мессии; но в Библии есть и «возвращение на круги своя» (у Экклезиаста). В историографии
греков, индийцев, китайцев циклическая концепция господствует; однако есть и линейное движение,
только не вверх (к приходу Мессии, ко второму пришествию Христа, к светлому будущему), а вниз (от
золотого века к железному). Таким образом, вечное возвращение и нарастающее развитие в одном
направлении (хотя бы к упадку) созерцалось в течение тысяч лет.
Новое, внесенное Кантом, заключалось в открытии точки зрения историка: с одной точки (поодаль)
видно закономерное, с другой (вплотную) господствует хаос. Этого открытия Шлегель не опроверг (то,
что он демонстрирует, также закономерно). Однако закономерное — не обязательно линейно
нарастающее и совсем не обязательно «прогрессивное»» Нарастать может и упадок. Закономерное
движение может быть циклическим, маятниковым, спиралевидным и т.п. Суммарное историческое
движение внутренне сложно и аналитически разделяется на много движений, каждое из которых
становится отчетливо видным, выступает на первый план при известном масштабе членения
исторического времени и пространства. Я склонен различать по меньшей мере четыре-пять масштабов

времени и столько же масштабов пространства. Нас может ограничивать околица (например, афинские
или римские стены); пределы страны, империи; пределы культурного мира (мир ислама, христианский
мир); система из двух взаимодействующих миров (Восток и Запад Средиземноморья); и, наконец,
земной шар. Во времени можно довлеть дневи, писать летопись царствований и династий, мыслить
историческими эпохами и археологическими периодами (палеолит, неолит, бронзовый век). Наконец,
можно разделить все историческое на бесконечность космических волн правритти (разворачивание
бытия, эволюция) и нивритти (сворачивание, инволюция).
Отбросим сперва сверхкрупный масштаб индийских махают и махакальп и разделим оставшиеся
возможности на четыре точки зрения. Если взглянуть на историю в крупном
=285
масштабе (единица пространства — планета; единица времени — порядка десятков тысяч лет для
каменного века и тысячелетий для периода писаной истории), то проблемы тупиков и зигзагов развития
сами собой отпадают. Цивилизации доколумбовой Америки оказываются вне схемы; они слишком
неустойчивы и в нашем масштабе мелки, незаметны. Средние века занимают миллиметр, и после
Архимеда можно прямо перейти к Галилею. Удобнее всего так смотрится история первобытного
общества. То, что мы знаем, — разрозненные точки, отделенные пустотами в десятки тысяч лет.
Соединим их пунктиром, и почти естественно возникает картина прогрессивного изменения,
«сапиентизации». Бхть тупиковые ветви, есть провалы, но они не меняют картины. Цель развития — мы
сами, и прогрессирующее (нарастающее) совпадает с прогрессивным (хорошим). Еще не достигнут
нижний порог романтизма, и не возникает спор, что приносит развитие — приобретения или потери.
Самые горячие романтики, насколько я могу вспомнить, не хотят снова стать обезьянами,
питекантропами или хотя бы неандертальцами. Они хотят оставаться разумными людьми — и поэтому
процесс накопляющихся изменений, ведущих к разумному человеку, принимается всеми учеными
примерно с одним и тем же чувством; тупики развития и регрессивные линии единодушно оцениваются
всеми как тупики и регресс, без романтического томления по волосатым лапам и надбровным дугам.
Продолжая мыслить в этом же плане, можно наметить лестницу накопляющихся прогрессивных
сдвигов, так называемых «революций»: 1. орудийная революция (создание осколков определенной
формы); 2. изобразительная революция позднего палеолита (создание первых образов, связанных с
первыми идеями «предметов вообще», отделившихся от конкретного бытия отдельного); 3. аграрная
революция позднего неолита (начало обработки земли); 4. интеллектуальная революция «осевого
времени» —1 тысячелетия до н.э. (возникновение личностного мышления, вооруженного логикой,
взамен фольклорного, мифологического); 5. научно-техническая революция Нового времени. Однако
примерно с третьего пункта уже можно спорить, все ли сдвиги были прогрессивными. Как только
человек начинает оставлять следы духовной деятельности (т.е. с первых наскаль-
—286
ных изображений), прогресс его становится сомнительным, Тойнби оплакивает победу неолитического
ремесленника над палеолитическим художником. Надо признать, что только полное отсутствие
сведений о духовной жизни троглодитов делает их прогресс бесспорным. Накопляющиеся сдвиги (как
только мы начинаем рассматривать их в широкой связи) оказываются в чем-то эвфункциональны

(благоприятны), а в чем-то дисфункциональны (создают трудности и даже могут погубить
человечество).
Можно пойти дальше и сказать, что рассмотрение духовной истории человечества в крупном масштабе
вообще вряд ли возможно и, во всяком случае, чрезвычайно затруднено. Например, каждая
эстетическая культура уникальна; для любителя наскальной живописи она ничуть не ниже Рафаэля.
Этический прогресс также спорен и без каких-то серьезных оговорок не может быть признан. Эти
проблемы будут рассмотрены во второй части статьи.
Теперь обратимся к среднему глобальному планетарному масштабу. Единица пространства — по-
прежнему вся Земля, но единица времени — порядка века, двух-трех веков. Широкий
пространственный охват гарантирует невнимание к локальным культурам, зашедшим в тупик и
погибшим. Они заметны, но как бы на втором плане. Глаз прикован к культурам субэкумен,
существующим непрерывно в течение всей писаной истории. Это Китай с окружением дочерних
цивилизаций, Индия (с таким же окружением). Ближний Восток и Запад (составляющие вместе — как
мы уже заметили одну би(суб)экумену, Средиземноморье). Наблюдая их историю, мы сталкиваемся с
проблемой «средних веков» и замечаем маятниковые движения. Архаика — классика — средние века
— Новое время образуют своего рода меандр, узор, в котором эпохи инь («женственные», обращенные
более к целому, чем к частностям, и в этом смысле «темные») сменяются эпохами ян (мужественные,
обращенные к открытию мира и человека, мира рационально постижимых предметов и в этом смысле
«светлые»). Этот меандр можно обнаружить во всех субэкуменах (хотя в Индии и в Китае с меньшей
отчетливостью, чем в Средиземноморье). Архаическая мысль повсюду сильнее в понимании целого,
чем частностей. Ее мифопоэтические и ранние философские конструкции (созданные авторами
упанишад, первыми даосами и досократиками) остаются потому непревзойдёнными как модели
единства культуры, но в частностях они темны, логически недоработаны
—287
или вовсе алогичны. Классическая мысль повсюду создает логику как особую науку3 и усовершенствует
анализ частностей, но в какой-то мере теряет чувство целого. Демифологизация культуры приводит к
снижению ее уровня, к смене мудрецов софистами, к торжеству «поверхностной образованности», о
которой писал Шлегель. Однако это вовсе не обязательно становится концом цивилизации, как он
полагал. История во всех субэкуменах превратила точку в запятую, и из кризиса, вызванного
интеллектуализмом осевого времени, родилась раннесредневековая культура. Опираясь на некоторые,
выдержавшие испытание традиции архаики (иногда заимствованные: еврейские традиции — Западом,
индийские — Китаем), она создает новую целостную систему. В ипостасных конструкциях логические
и мифологические ходы получили новое единство, и складывается общий язык символов,
объединивших образованные верхи с невежественными низами, оставшимися на архаическом и
доархаическом, примитивном уровне.
Развитие Китая, Индии и Ближнего Востока на этом стабилизировалось, испытывая колебания в рамках
одного и того же строя. Но на Западе синтез оказался неустойчивым, и из его кризиса родилось Новое
время, создавшее современную глобальную научно-техническую цивилизацию. Кризис этой
цивилизации — первый всемирный исторический кризис; теперь крах может быть всеобщим, и решение
извне, за счет прихода варваров, трудно себе представить. Мыслимы только внутренние сдвиги и
изменение удельного веса культур, уже втянутых в глобальное общение (например, рост влияния
Китая).
Ряд духовных сдвигов современности заставляет предположить, что маятник демифологизации и
ремифологизации продолжает свое движение и мы вступаем в новую эпоху с новыми поисками
единства в романтических мифах.

Третий масштаб может быть назван средним локальным. Пространственной единицей берется
локальная культура, временной — век или меньший отрезок (например, древнеегипетскую культуру
можно мерить веками, современную — десятилетиями). При таком подходе прежде всего бросаются в
глаза тупики эволюции. Устойчивых цивилизаций, успешно выходивших из кризисов, очень немного.
Это субэкумены и, может быть, еще два-три субэкуменальных узла". Все остальные цивилизации были
неустойчивыми и погибали. Говоря словами Анатоля Франса, «они рождались, страдали и умирали».
—288
Так погибли вседревнейшиеАивилизации„ впервые поднявшиеся над племенным уровнем. Подобно
обезьяне, громоздящей ящик на ящик, чтобы достать банан, они создавали неустойчивые социальные
конструкции, рушившиеся при первом серьезном толчке. Вряд ли имеет смысл искать, отчего погибла
цивилизация долины Инда. Было бы удивительно, если бы она не погибла. В сравнительно близкие к
нам времена цивилизации доколумбовой Америки подымались и рушились одна за другой. И если бы
испанцы не разорили царства Монтесумы, оно все равно было обречено. Ему нечем было связать
покоренные племена. Цивилизации, разрушавшие племенные ц&нности, только очень не скоро, после
многих катастроф, научились создавать другие, универсальные, способные пережить внутренние
кризисы и иностранные завоевания. Сперва это никому не удавалось, и впоследствии удалось только
немногим.
Если поставить все локальные культуры в один ряд, не выделив в особый случай субэкуменальные узлы
и субэкумены, то легко найти аргументы в подтверждение исторического пессимизма (от Экклезиаста
до Шпенглера и раннего Тойнби), Бесчисленные цивилизации,начиная с Шумера, возникают и
исчезают, как сон. Преемственность между ними очень слаба; иногда ее вовсе невозможно проследить.
Например, что связывало державы Атиллы и Чингисхана, возникшие и распавшиеся в одних и тех же
степях — через столько веков! И даже земледельческие цивилизации, пашущие одну и ту же землю,
наследуют друг у друга скорее приемы и орудия труда, чем то, что составляет их индивидуальность, их
духовное ядро. Евреи, пришедшие в Ханаан, выучились обрабатывать землю, но не стали язычниками.
Современные египетские крестьяне — в какой-то мере потомки коптов. Но они говорят по-арабски и
сознают себя арабами и мусульманами.
Можно найти что-то общее между пирамидами Древнего Египта и Каирской мечетью. Но эта общность,
геометризм стиля, принадлежит всему Восточному Средиземноморью (отчасти Средиземноморью
вообще) и выявляется только при сравнении с архитектурой других субэкумен (например, Индии и
Китая). На уровне собственно локальной, египетской культуры преемственность с классической и
архаической древностью ничтожна (то, что унаследовано, прошло через греческие и арабские руки). А
старый, фараоновский Египет исчез, умер. Сохранились только каменные надгробия.
=289
Чтобы перейти от исторического пессимизма к умеренному оптимизму, надо вернуться от третьего
масштаба ко второму. Тогда можно будет сказать вместе с поздним Тойнби: цивилизации живут и

умирают, чтобы человечество сделало следующий шаг в духовном развитии. Круговорот рождения,
зрелости и смерти локальной цивилизации подобен вращению циркулярной пилы, которая с каждым
оборотом все глубже врезается в ствол... Таким образом, возможность смысла истории и исторического
прогресса сохраняется, но только в том случае, если мы идентифицируем себя не с локальной
культурой, а с мировой (по замыслу) религией, сфера влияния которой захватывает по крайней мере
субэкумену.
Четвертый масштаб можно назвать антропоморфным. Его единица в пространстве и времени —
человеческое переживание события. События кишат, как микробы в капле грязной воды. Некоторые
события разрастаются и оставляют всемирно-исторические следы. Но от этого они не приобретают
постижимого смысла. Их закономерность — очень тощая. Скажем, набеги степняков время от времени
повторялись и всегда были возможны. Но не существует никакой причины, способной объяснить
грандиозные монгольские завоевания, помимо тех причин, которые сплелись в личности Чингисхана. И
если мы допустим, что дело в медиумичности Темучина, ставшего «человекоорудием» (термин
Д.Андреева) могучих демонов, — иррациональность просто переносится на другой, демонический
уровень. Если бы Тему чин не стал Чингисханом, монголы вряд ли пришли бы на Калку; и,
следовательно, не было бы современной России. Восточные славяне сложились бы в какую-то другую
политическую систему — возможно из нескольких стран, и у них были бы другие характеры.
Точно так же закономерен в известном смысле антисемитизм. Но нельзя вывести из постижимых
внеличных причин действия Гонты и Железняка в Умани или решение Гитлера принести подвластных
ему евреев в жертву сатане. А в результате гитлеровского сатанизма возникло государство Израиль и
завязался нынешний ближневосточный узел.
Мировая история полна таких царапин, таких шрамов и язв. Как мыслящие существа, мы можем
отвлечься от них. Но история от этого не отвлекается. И мы вынуждены вновь и вновь возвращаться к
капризам Гитлера или Сталина. Даже с тем, чтобы показать, какие внеличные силы пробились через эти
капризы.
—290
На строго антропоморфном уровне факт неповторим и обобщения кощунственны. Единожды родилась
Анна Франк, единожды погибла. История исчезает, остается поле нравственного действия, не
заботящегося о своих результатах. Эта точка зрения развита Толстым (в эпилоге «Войны и мира»),
Кьёркегором, Камю. Человек мыслится актером, играющим роль, посланную ему Провидением (или
судьбой), и предоставившим общий план постановки высшим силам. Разгадать замысел их невозможно,
и попытки вмешаться в режиссерские функции бесплодны. Они только отвлекают от человеческого
нравственного долга, наделяют ложным сознанием «исторической миссии», «исторической
значительности» и легко превращают деятеля, захваченного своими ложными идеями, в преступника
или в пустоцвет (Наполеон и Ростопчин в «Войне и мире»).
«История, — пишет Р.Нибур, — сфера, где самым неоядаданным образом переплетается человеческая
свобода и естественная необходимость. Человеческая свобода постоянно творит самые курьезные,
самые непредвиденные исторические события и явления. Все попытки раскрыть процесс повторений,
как это делали Шпенглер и Тойнби, или процесс развития, как делали Гегель, Спенсер или Конт, будут
насилием над беспредельным разнообразием исторических форм»5.
С точки зрения Нибура, разница между оптимистическими концепциями линейного развития и
пессимистическими концепциями вечного повторения становится несущественной. Всякое

крупномасштабное (и среднемасштабное) сцепление фактов воспринимается с антропоморфного уровня
как насилие над реальностью. Такая точка зрения приобретает большую силу в абсурдных ситуациях,
когда историческую закономерность невозможно угадать, а то, что угадывается, не утешает.
Антропоморфный масштаб иногда восполняется и подкрепляется теоморфным (по нашему счету —
нулевым). Вводится точка зрения Бога, для которого единица времени — вечность. Вечность и время
логически не координируются. Тем не менее вечное вводится в историю как Провидение, стремящееся
к своей неисповедимой цели, или как игра (лила) Брахмана (или Вишну, или Шивы), которая ни к чему
не стремится и несет цель в себе самой. Теоморфный масштаб позволяет поместить свои ценности на
небесах, над бессмысленной прихотью судьбы, и таким образом придать человеческой жизни,
лишенной исторического смысла, некоторый духовный смысл.
10
:*п
Можно нарисовать круг воззрений на историю, верхняя часть которого характерна для научной
цивилизации (1Л 1,111), а нижняя — для донаучной (или для ненаучного взгляда: IV+0) Концепции
1J 1,111, как правило, плохо сочетаются друг с другом и выступают как непримиримые конкуренты (в
особенности 1 и III); напротив, IV и нулевой, антропоморфный и теоморфный масштабы составляют
хорошо уравновешенное единство.
Просвещение, разрушив теоморфный масштаб, создало необходимость утешения прогрессом; а кризис
веры в прогресс отнял это утешение. Остался антропоморфный масштаб — сам по себе, без
теоморфного, абсурдный. Камю выразил дух этой ситуации старым мифом о Сизифе.
С моей точки зрения, все масштабы рассмотрения истории действительны и ни один из них не может
считаться исчерпывающим. Историческое движение, наподобие движения воздушных потоков в
атмосфере, состоит из ряда слоев. Мы непосредственно живем в нижнем (антропоморфном) слое; но
известные влияния на нашу жизнь оказывают и верхние слои. С помощью интеллектуальных шаров™
зондов мы можем подыматься в историческую стратосферу и исследовать ее.
В заключение этой вводной части статьи хочется подчеркнуть, что слои исторической атмосферы
разделены только в уме. Случайное мелкое происшествие может развязать давно накопленные силы и
вызвать всемирно-исторический поворот; а некоторые накопляющиеся движения в известные периоды
ускоряются и могут быть прослежены в масштабах лет и десятилетий (например, рост национального
дохода, рост населения и т.п.). Разные типы исторических движений можно рассматривать независимо,
рядом друг с другом. Но осознанные масштабы пространства и времени создают простую метасистему,

в которой отдельные системы (типы движений, типы закономерностей) располагаются в объективном и
в то же время осмысленном порядке.
—292
Часть 2
Рассмотрим теперь более подробно некоторые частные проблемы взаимоотношений между
разномасштабными точками зрения, начиная с первой. Мы можем фиксировать несколько
параллельных накопляющихся процессов: а) рационализацию человеческих взаимоотношений с
природой; б) рост производительных сил; в) рост разделения труда; г) дифференциацию культуры на
отдельные сферы; д) дифференциацию общества она отдельные слои; е) укрепление единиц социальной
интеграции (род — племя — народ и т.д.). Все это вместе можно назвать — по Вернадскому и Тейяру
де Шардену
— движением к ноосфере, к некоторому гипотетическому Состоянию зрелого человечества или (при
пессимистическом взгляде на процесс развития) движением к глобальной катастрофе и развалу,
Маркс считал важнейшим из этих процессов, определяющим все остальные, развитие
производительных сил. Но что такое производительные силы? По Марксу, это предмет труда, орудие
труда и рабочая сила. Предметы труда сами по себе развиваются очень медленно (например, болото
может высохнуть, а луг заболотиться); орудия труда без человеческой воли вовсе не развиваются.
Движение производительных сил сводится поэтому к эволюции рабочей силы. А человек как рабочая
сила
— это условно выделенный аспект человека в целом — действующего, созерцающего, играющего,
мыслящего, молящегося, танцующего и т.п. Первичность производительных сил означает поэтому
только то, что трудовая деятельность человека мыслится как исторически самая важная, что
перевороты, не затрагивающие экономику, оказывают (согласно теории) меньшее влияние на ход
истории, чем новый «способ производства». Я считаю более важным изменение кода культуры . Но
даже если встать на точку зрения Маркса, из нее не вытекает, что все новое начинается в области
экономики. Новое может начаться в области беззаботной игры (приручение животных), отвлеченной
мысли (многие открытия), религиозных поисков (движения, сыгравшие важную роль в генезисе
капитализма) и т.д. Кроме того, царство необходимости рассматривается Марксом как предыстория, в
рамках которой постоянно накапливаются элементы свободы, позволяющие в конце концов перейти от
предыстории к истории. Отсюда внимание, с которым марксисты относились к такой неэкономической
активности, как развитие сознания, революционного движения и пр.
=293
Маркс вовсе не считал решающую роль хозяйственной деятельности вечным историческим законом. В
будущем он предполагал отмену его, «прыжок из царства необходимости в царство свободы». Сейчас
очевидно, что экономика не всегда решала и в прошлом» До известного периода может быть, до самого
Нового времени и, во всяком случае, в примитивных культурах — экономику как самостоятельную
сферу общественного бытия вообще невозможно обнаружить. Хозяйственная деятельность племен
неотделима от культа, а в архаических империях входит в сферу администрации; невозможно говорить

о примате того, что лишено самостоятельного бытия. Поэтому до известного времени логически
некорректно говорить о примате экономики. Более плодотворна другая формулировка Маркса: все
эпохи истории можно рассматривать как эпохи прогрессирующего разделения труда. Если несколько
расширить этот тезис, то можно вывести из него концепцию Дюркгейма и его школы (фактически
действительно сложившуюся после Маркса и, может быть, под его влиянием). Дифференциацию
человеческой деятельности чрезвычайно удобно рассматривать как красную нить исторического
процесса, В больших масштабах она непрерывна, и все остальные накапливающиеся процессы с ней
связаны.
Это не значит, что развитие орудий труда теряет свое значение знака известной стадии развития, В
некоторых случаях у нас просто нет никаких свидетельств исторического процесса, кроме топоров,
скребков и т.п. Не Маркс, а его предшественники, ученые-археологи, придумали термины: «каменный
век», «бронзовый век», «железный век». Были также неоднократные попытки продолжить эту
маркировку дальше: «в наш век, век пароходов и железных дорог», и т.п. Собственно, концепция
Маркса — наиболее убедительная из таких попыток, стройная система, позволяющая рассматривать
всю «предысторию», от древнего каменного века до наших дней, с одной точки зрения. Однако — с тех
пор как в руках историка появляется больше материалов — собственно, даже с верхнего палеолита,
оставившего нам свои наскальные изображения, и особенно с периода писаной истории — появляется
возможность одновременно исследовать несколько переменных, развитие хозяйственное и духовное,
политическое и религиозное и т.п.
Возникает проблема координации этих переменных и выделения центральной переменной, И вот тут
оказывается, что наиболее очевидное — материальная культура, по которой так удобь маркировать
первые шаги исторического процесса,—в
=294
качестве центральной переменной не годится, что попытки вывести (как говорил Маркс) структуру
восточного неба из структуры восточной земли (т.е. религию из аграрных отношений) ни к чему
убедительному не привели, что социологический анализ литературы непреодолимо становится
вульгарным т.п7.
Напротив, чрезвычайно удобно положить в основу развития степень дифференцированное™ или
другую характеристику системы в целом. Тогда состояние отдельных сфер надо выводить не друг из
друга (это не всегда выходит: застой в одной области может сопровождаться бурным развитием в
другой), а из целостности социальной структуры, в которую все они действительно входят, как в свои
общие рамки, и рассматривать как «первичное» именно характер рамок, а не то, что в этих рамках
развивается. При этом развитие целого вовсе не должно предшествовать развитию частей; напротив,
новое обычно возникает в какой-то частной сфере и из нее воздействует на всю систему. Однако
существенно то, что сама возможность появления нового зависит от центральной переменной (скажем,
от степени дифференциации общественной системы, от степени рациональности отношений и т.п.). В
частности, СЭйзенштадт показал, что возможность появления нового в любой из двух сфер, которые он
исследовал, — политике и религии — тем больше, чем больше они отделились друг от друга. И эта
общая степень социальной дифференциации существеннее, чем вопрос, где определенное явление
началось. Могло начаться в области политики (сперва Римская империя, потом христианство), а могло и
в области религии (сперва буддизм, потом империи Ашоки и Канишки, сперва ислам, потом халифат).
Но только после того, как общество в целом достигло известного состояния, уровня.
Существенно еще и то, что состояние системы всегда налицо, начиная с самых примитивных форм
общественной жизни. Есть, например, бушменский род, хотя у него — как у глуповцев в начале их
истории — нет ни вероисповедания, ни образа правления, или, говоря точнее, нет ни экономики, ни

политики, ни религии как обособленных сфер, а есть только аспекты единой общественной жизни. И
поэтому примитивное общество можно изучать только в целом (что и делают этнография, этнология,
социальная антропология), А возможность самой постановки вопроса, что первично — экономика или
религия, приходит сравнительно поздно.
Модель «первичное-вторичное» восходит к атомизму Демокрита. Целого здесь нет (есть только атомы и
пустота). Кий на-
=295
носит удар, и бильярдный шар катится в лузу, Базис нажимает на педали, и колеса надстроек вертятся.
Движения шаров могут быть очень сложными, но если не будет удара кием, то никакого движения не
будет. Поэтому взаимодействие здесь методологически неизбежно подчинено механической
причинности с такой же заранее фиксированной конечной причиной, как бильярдный кий или либидо в
системе Фрейда. Маркс и Энгельс восставали против вульгаризации своих идей, но их ученики
раскрывали материальные интересы в основе политических и духовных движений с такой же железной
последовательностью, как фрейдисты — Эдипов комплекс.
Напротив, модель истории как нарастающего разделения труда предполагает единое и его
саморасчленение (наподобие пракрита, которая членится на три гуны — аспекта, нити, — и из этих
аспектов, после ряда дальнейших членений и комбинаций, возникают предметы). Проблема
взаимодействия здесь все время на первом плане, и механическая причинность объясняет только
сравнительно второстепенные, частичные связи. Как философ, Маркс тяготел именно к этому, но как
революционер, он искал рычаг, чтобы перевернуть общество, А в жизни шли процессы, которые его
поддержали: ускорился рост производительных сил, прежде такой медленный, что его просто не
замечали, и то, что сегодня решало, показалось решающим всегда. Потом вылезли на первый план
другие тенденции, другие движения (скорее круговые и маятниковые), и нам кажется, что мы стали
умнее. Между тем мы просто живем в другое время и видим другой мир. Прогресс уступил авансцену
вечному возвращению, и нетрудно тыкать пальцем в ошибки, которые умный человек сейчас бы не
сделал. Но нынешняя теория этносов ничуть не глубже теории Маркса, ничуть не менее односторонняя.
И она объясняет кое-что и не объясняет всего, на что претендует.
В теории развития центральной переменной может быть любой параметр, который в данное время
отчетливо выражен. Главное — не терять за деревьями леса, за параметрами — движения в целом и
постоянно иметь в виду, что не все нарастающее благотворно. Некоторые нарастающие сдвиги
полностью дисфункциональны (губительны), другие и благотворны (эвфункциональны) и
дисфункциональны. Например, с ростом возможностей, предоставленных развитию личности в
дифференцированном обществе, связано много дурного: отчуждение, чувство затерянности,
заброшенности в слишком сложном, непонятном, враждебном мире. Более дифференцированные обще™
=296
ства, как правило, менее стабильны. И в таком сильно дифференцированном обществе, как
современное, угроза распада глядит из всех углов. Мы вынуждены понять, что производительные силы
— это разрушительные силы и они способны разрушить всю биосферу. Что периодические замедления,

приостановки развития так же необходимы, как скачки, и реставрация не менее плодотворна, чем
революция.
Нельзя рассматривать периоды реставрации как несчастную случайность или действие косных сил,
сопротивляющихся святому прогрессу (который сам по себе лишен противоречий и прямо ведет
человечество в светлое будущее). Практически всякое развитие есть и благо, и зло. Так в развитии
жизни: переход от одноклеточной структуры к многоклеточной связан с потерей возможности жить и
жить, не зная смерти, как амебы и инфузории; возникает порог, который организм не в силах
перешагнуть, и род продолжается только в потомстве. Плата за сложность, за возможность духовной
жизни — смерть,..
Так и в истории общества. Каждый шаг развития, дифференциации есть одновременно шаг на край
пропасти, угроза потерять стабильность и развалиться»
Понимание развития как закономерной смены дифференциации и дедифференциации, восстановления
нарушенного единства подводит нас ко второй точке зрения на историю — к поискам ритма,
управляющего чередованием эпох Демифологизации и ремифологизации, классических и
романтических, ян и инь. Этот ритм, как мы уже замечали, легче всего прослеживается при втором
масштабе, при наблюдении таких крупных смен, как переход от античности к средним векам, от
средних веков к Новому времени. Однако в рамках Нового времени, которое мы лучше знаем, чем
прежние времена, есть свой ритм, помельче, но совершенно подобный большому: Ренессанс — барокко;
классицизм и Просвещение — сентиментализм и романтизм; натурализм — декаданс. Кажется,
подобные сдвиги были и в средние века. И, может быть, именно поэтому кроме большого Ренессанса в
Италии XV века, были еще и маленькие ренессансы (Каролингский ренессанс, Оттоновский ренессанс,
французский ренессанс XII века и т.п. вплоть до грузинского и китайского). При этом маленькие
ренессансы могли не уступать кватроченто по значительности своих достижений в философии,
литературе или живописи, но решительно уступали ему исторически; они не были поворотным пунктом
большого масштаба; они оставались в рамках средних веков, а не выходили к Новому времени.
=297
Во втором масштабе (или со второй точки зрения, проходящей сквозь все масштабы) история смотрится
как постоянные внутренние противоречия, как своего рода Тришкин кафтан, в котором приходится
подрезать рукава, чтобы чинить полы, или полы, чтобы чинить рукава. Это основное противоречие
всякого бытия. Чтобы оставаться конкретным и полным, бытие должно одновременно осуществляться
как единое, целое, и как единичное, индивид. Но единое, становясь единичным, теряет себя как
единство; а единичное, становясь единым, теряет себя как единичное. Поэтому Творец — если
представить его за рулем — должен все время крутить баранку то вправо, то влево, иначе машина не
будет идти прямо по середине дороги. А нам, в нашем замедленном восприятии времени, повороты
руля кажутся великими эпохами.
В сфере ценностей истина, добро и красота то соединяются в целостной святыне, то секуляризируются,
обособляются и становятся независимыми друг от друга. Соединяясь, они теряют свободу развития.
Обособляясь, они теряют глубину. Мы рассматриваем, скажем, отделение искусства от религии как
прогресс и в то же время ценим как величайшие достижения архаическую религиозную живопись,
религиозную музыку.
В интеллектуальной сфере стремление к точности ведет к дифференциации знаний, а дифференциация
— к утрате целостного взгляда на вещи. Наука (знание определенной области вещей и отношений)
развивается, мудрость исчезает. Ученый знает свою область и две-три соседние, но Панург напрасно
потратит время, если обратится к нему за советом. Когда знания растут как снежный ком, проблема

мудрости становится немыслимо трудной. Бушменские колдуны знали ВСЕ, что известно было их
культуре, для них не было противоречия между специальными знаниями и пониманием Целого. То и
другое вмещалось в одной голове, Фома Аквинский благодарил Бога за то, что не встретил ни одной
непонятной страницы, В его время это было редкостью. Сейчас это вовсе невозможно. Знания общества
становятся заколдованным замком, к воротам которого потерян ключ. Сложилась особая наука —
информатика, — как отыскать отдельные крупицы знания. Но целостного знания информатика не дает.
В каждую эпоху, подобную нашей, когда общество и знания общества — резко усложнились, возникали
движения против знаний, против книг, против «буквы» — во имя духа, во имя непосредственного
чувства жизни как Целого, Первый след, оставленный таким движением, можно найти в упанишадах и
Да-
=298
одэцзине, второй — в поздней античности и в раннем средневековье, И наша эпоха снова ищет и
восстанавливает мудрость в «ученом незнании». Так же противоречив нравственный прогресс. Скорее
можно говорить о прогрессе нравственных задач. Существует какой-то минимум солидарности, без
которого никакой исторический коллектив не сохранится. И когда коллектив растет (другими словами,
с расширением границ социальной интеграции) этот минимум также растет.
В ранних империях, смешавших племена, племенные законы тоже смешались. Римские императоры
попытались выйти из нравственного хаоса, дав народам себя как бога, а свои эдикты — как заповеди.
Но императоры при самом большом желании и способностях (как у Марка Аврелия) не успевали войти
в роль нравственного образца: дела мешали. И только Иисус, сын плотника из Назарета, сумел сделать
то, что не сумел Цезарь. Он вернулся к нравственной интуиции, оставленной законниками, и из
глубины, до сих пор нам недоступной, развернул в себе любовь к каждому человеку так, как если бы
это был его собственный ребенок. И в этом был ключ к превращению массы, покорившейся римскому
закону, в народ, связанный не только общим страхом, но и общей любовью.
Однако новый исторический коллектив в чем-то уступает племени и роду. Его нравственный потолок
выше (бушменам не приходило в голову, что врагов не следует убивать; даже Моисею это показалось
странной и безнравственной идеей); но до нового потолка подавляющее большинство «новых Адамов»,
христиан, не доставало. Бушмены совершенно верны и духу, и букве своего закона (у них просто нет
различия буквы и духа). Ветхие Адамы по крайней мере соблюдают букву заповеди. А новые Адамы не
верны ни букве, ни духу христианства (и других высоких учений: буддизма, Бхагаватгиты),
Если взять достаточно большой масштаб, то можно говорить о неуклонном прогрессе выявленных,
осознанных нравственных задач; но одновременно растет разрыв между этими задачами и поведением.
Норма, икона становятся все совершеннее, а средний человек— все менее совершенным. Византийцы
поражали варваров своим коварством не потому, что в Константинополе почитали обманщика Еермеса;
там молились Христу, но (если воспользоваться гомилетической метафорой) повседневно распинали
Его. Собственно, в этом именно и заключается с этической точки зрения смысл распятия, Христос на
кресте — символ этических принципов цивилизации в ее повседневной жизни.
=299

Говоря в терминах Маркса, можно назвать это относительным нравственным обнищанием цивилизации
по мере ее развития и роста ее нравственных задач. Известная степень обнищания терпима и
компенсируется различными учреждениями, заменяющими нравственную солидарность. Но есть какой-
то неуловимый предел, за которым гибнут Гоморра и Содом, гибнет царство Ашурбанипала, Цинь
Шихуанди, Гитлера, Муссолини. Потому что человеческое общество не может обойтись одними
учреждениями и стереотипами, созданными пропагандой, без какого-то минимума естественной,
о
рожденной изнутри солидарности .
Можно, впрочем, сказать, что именно на пороге гибели, в отчаянии, происходят какие-то духовные
скачки и вдруг открываются в человеке (и в человечестве) новые духовные возможности, как бы второе
дыхание. Индийцы это понимали и выразили в мифе об аватарах Вишну. Бог-хранитель рождает сына
не в хорошие, а в самые плохие времена, когда добродетель топчут ногами и самый отвратительный
порок открыто торжествует. Адонай избрал еврейский народ, который вовсе не был чист. Напротив,
иберу (евреи) с самых первых своих шагов пресмыкались в мерзости рынка и из своей мерзости рвались
к святости. И только рядом с Иудой возможен стал Иисус Христос. С этот точки зрения Хомяков
смотрел и на Русь: она «всякой мерзости полна» и только сквозь мерзость свята. Святость рождается в
такие времена и в таких народах, которые больше всего в ней нуждаются.
Как шел процесс физической сапиентизации, мы знаем только в самых общих чертах. Там были свои
провалы. Но что-то вело плоть дальше. И нынешние кризисы не означают, что процесс духовной
сапиентизации исчерпал себя» Ощущение сложившейся жизни как невыносимой (ярче всего в самых
благополучных странах и слоях, т.е. там, где есть возможность осознать свое положение, где не отупили
нужда и страх), дикие вспышки буйства, терроризма — все это говорит скорее о нормальном течении
болезни. Это, может быть, не более страшно, чем повышение температуры и лихорадочное состояние
организма, вываливающего заразу. Страшно скорее состояние больных, которых постоянно убеждают,
что они здоровы и счастливы, и до того убедили, что они сами этому поверили.
Фаустовская цивилизация отходит в прошлое. Но Европа жила до Фауста и может жить после Фауста.
Цивилизация досуга, к которой Запад пришел, — это цивилизация духовных задач. Если это будет
всерьез осознано, все остальное прило-
—300
жится. Из самого созерцания родится новый порыв к деятельности. Ибо в созерцании есть пружина,
которой не замечают позитивисты: пружина творческого состояния. Христианские и буддийские
монастыри, как будто целиком посвященные созерцанию, были великими очагами культуры и даже
хозяйственными центрами. В обществе, где созерцание прочно займет первое место, производство
творческого состояния станет основой общественной жизни и удесятерит силы ученых, так же как
сейчас научная информация удесятеряет силы рабочего. Это может сбыться — если коляска истории не
перевернется вверх дном на каком-то крутом повороте.
Переходя к третьему масштабу, хочется повторить ЛевиСтросса: веер культур в пространстве не менее
широк, чем веер эпох во времени. Некоторые распределения в пространстве подобны распределениям
во времени. Например, шиллуки (в Африке) более рационалистичны, чем динка. То же можно сказать о
Китае и Индии, о Франции и Германии. С.Маслов, исследуя историю архитектуры в Европе, подсчитал,
что во Франции романтические периоды короткие, классические — длинные, а в Германии долгий
романтизм и короткий классицизм (или Просвещение). Китай склонен к более упорядоченной
администрации, а Индия — к гениальным духовным взлетам и политическому хаосу и произволу.

Благодаря известному подобию между народами и эпохами история Европы идет как смена гегемонии
той или другой национальной культуры. Ренессанс был итальянским веком (точнее, веком городов
Северной Италии), барокко — испанский век, классицизм и Просвещение — французский, романтизм
— немецкий, позитивный реализм — англо-французский, фантастический реализм — русский... Этот
исторический механизм сложился еще в древности. Каждая новая эпоха Средиземноморья — эпоха
нового народа. Возникает иллюзия, что все новое в истории вносится новым этносом, глубины которого
иррациональны и могут быть восприняты только тайноведением.
Существуют, однако, Индия и Китай, в которых колебания культуры, несмотря на все усилия
Л.Н.Гумилева, никак нельзя свести к появлению новых этносов. Да и в Европе — какие новые этносы
появились во Франции в 1789 году? Или в Германии в 1945-м? А между тем французы 1793 года очень
далеки от французов 1783 года. И так же немцы 1950 года — от немцев 1940-го. Еще более
ошеломительно превращение Святой Руси в Русь безбожную. Идея, что этот поворот совершила кучка
инородцев, завладевших огромной страной, — одна из са-
=;*0»
мых жалких теорий, когда-нибудь созданных человеческим умом.
Дух истории играет на той клавиатуре, которую находит под руками. Если в Китае нет активных
инородцев, он обходится без них. Если же он встречает этническое многообразие, то использует те
группы, которые в данный момент подходят для его задач. Например, в Средиземноморье монотеизм
пришел к евреям, философия — к грекам, создание системы права — к римлянам. А в Китае или в
Индии — и религия, и философия, и право развивались в рамках одной культуры. Одни и те же китайцы
сперва жили простой жизнью, а потом — очень усложненной. Варвары иногда вторгались в
Поднебесную, но явно не они создали китайские церемонии. И в истории революций, там, где были
инородцы, революционная волна их подхватывает (в России —и военнопленных мадьяр, австрийцев; а
русская контрреволюция находит временных союзников в чехах и словаках)9. Но в Китае и революция,
и контрреволюция были чисто китайскими. Иногда делалась попытка доказать, что тот или иной лидер
(Лю Шаоци, например) — китайский еврей. Это напоминает мужика, который видит трактор и
спрашивает: а где же лошадка?
Большой скачок » великая пролетарская культурная революция обошлись без еврейских комиссаров,
без латышских стрелков и тому подобного российского антуража. Но эксперименты Мао не слишком
отличались от экспериментов Ленина, Троцкого и Сталина. Повсюду дух утопии при попытке
воплотить его в жизнь рождал каких-то чудищ; и в прошлом (опричники царя Ивана Грозного), и в XX
веке.
Приход нового через новый этнос — по преимуществу средиземноморская черта, слабо выраженная в
Индии (в отношениях арийского Севера и дравидского Юга) и совсем не выраженная в Китае. Однако
было бы нелепо отрицать, что иногда исторический процесс действительно шел так. Помимо
указанного уже возникновения религии, философии, права Запада в трех разных сферах, исключительно
большую роль в истории Средиземноморья сыграли варвары.
Варвары патриархальны, солидарны и поэтому обладают известным преимуществом перед
цивилизацией. Цивилизация, если взглянуть на нее глазами варвара, — вавилонская блудница.
«Льстивы суть греци и до сего дне», — пишет Нестор о своих учителях, византийцах. Это отвращение
иногда доходит до пророческого нравственного пафоса. Историки говорят, что такой пафос был у
Чингисхана. Его идея — объединить чест-

=302
ных кочевников и покончить с проказой человечества, с гнездами пороков, с источниками коварной
политики, натравливавшей одну орду на другую. Психологию Чингисхана можно сравнить с
религиозным фанатизмом. Его завоевания — гигантский погром.
По сама победа варваров лишает их солидарности, верности вождю и боевого духе. Эту эволюцию
проследил Ибн Халдун (XIV в,). Последний омейядский правитель Испании был утонченный поэт. Его
свергли Альморавиды, недавно обращенные в ислам берберы, горевшие примитивным фанатизмом.
Через несколько поколений городской жизни их фанатизм ослабел. Тогда их свергли Альмохады... Ибн
Халдун разработал общую теорию круговорота племенных (варварских) и детрибализованных систем
(цивилизаций). Он разделил процесс на четыре этапа. Сперва примитивная цельность, попадая в
дифференцированное окружение, пытается подавить его. Потом она поддается очарованию культуры и
сама раскрывается, расцветает. Но вслед за расцветом приходит распад. Дифференциация заходит
слишком далеко, вчерашние варвары быстро становятся деспотами, солидарность полностью
выветривается, и Вавилон (если перейти с языка Ибн Халдуна на язык пророков) готов пасть к ногам
новых завоевателей.
Иногда роль варваров играли провинциалы, ВХ11-Х111 веках провинциальные самураи обрушились на
столицу, лишили аристократов-придворных фактической власти и установили новую систему власти —
сёгунат. Сёгун с титулом главнокомандующего в походе против варваров обладал всей полнотой
власти, тэнно (император) только оформлял его вступление в должность (в Европе аналогичную роль
играл папа). Через некоторое время первая династия сегунов пресеклась, ее сменили регенты, потом
(после гражданской войны) новая династия, едва контролировавшая войну всех против всех. В конце
концов свирепый воитель Ода Нобунага заново объединил страну (сам он погиб в бою, но пришли к
власти его помощники сперва Хидеоси, потом Токугава Иэясу). И вот оказалось, что шла не простая
резня. Шел процесс аккультурации. Варвары, в данном случае провинциалы, приобщились к культуре и
вносили в нее нечто, недостававшее утонченной придворной среде: свою мужественность, свою
энергию. Позднейшая Япония все это унаследовала: изящество придворных дам X века, Мурасаки
Сикибу и Сэй Сёнагон, и дух воинов XIII-XVI веков.
Примерно то же можно сказать о варварском завоевании Западной Римской империи. На первый взгляд
— просто по-
=303
гром. Но в конечном счете — основание новой цивилизации. В данном случае — за счет нового этноса
(германцев). А в Японии — за счет резервов одного и того же этноса".
Варварство — вовсе не нуль культуры. Это культура, сильная своей недифференцированностью (т.е.
цельностью). Не будь варваров — остался бы Запад единым римским народом, усталым и порочным,
как Византия... От варваров идут и национальная структура Европы (поддержанная католической
церковью), и суд присяжных, и вольности общин, из которых выросла современная европейская
демократия.
Погромные движения варваров имеют вулканический характер. Они не подчиняются стройной
закономерности, как процессы волновые (демифологизации и ремифологизации), не идут медленно и
неуклонно (как по большей части развиваются накапливающиеся процессы: дифференциация и т.п.).

Вдруг появляется Чингисхан и организует монголов во всемирную боевую силу. Примерно так вдруг
появился Железняк, взял Умань, вырезал всех жидов и ляхов... В этих движениях решает личность,
чувствующая настроение массы и дающая этой массе центр притяжения — свою веру в успех и свой
организаторский дар. Не было бы Чингисхана — не было бы и монгольской империи.
Движения вулканического типа хорошо описывают две теории: харизматического руководства
(М.Вебера) и пассионарности (Л.Н.Гумилева). Вебер берет в качестве модели отношения пророка с его
учениками — и переносит это на Кромвеля, на Наполеона; чувство исторического призвания он
сравнивает с чувством призвания Божьего, харизмой, благодатью, осенившей Моисея или Иисуса
Навина. В XX веке ученики Вебера признали харизматиками Ганди, Гитлера, Ленина, Кваме Нкруму и
прочих вождей национальных и социальных движений, вокруг которых стихийно возникло
преклонение (то, что у нас официально называли культом личности Сталина, забыв, что Сталин
унаследовал этот культ от Ленина). Теория Вебера предусматривает и рутинизацию харизмы, т.е.
перенос преклонения на наследника. Например, папа римский, вступая на престол, как бы наследует
харизму Петра и Павла вне зависимости от своих личных качеств.
По теории Л.Н.Гумилева, движение начинает пассионарий (страстная натура, внезапно загоревшаяся
новой идеей) или группа пассионариев. Вокруг них возникает консорция, община, напоминающая брак
по любви, союз, заключенный иррационально (полюбится сатана пуще ясного сокола) и не допуска™
=304
ющий вмешательства разума. Порыв веры постепенно иссякает, и тогда консорция (если она не
погибнет) превращается в конвиксию, инерционное тело, распадающееся при новом взрыве
пассионарной энергии.
У концепции Л.Н.Гумилева есть свои достоинства. Внимание Вебера слишком поглощено личностью
героя —такого, как Моисей или Наполеон. Между тем вдохновение может сразу охватить целую группу
(из примеров Л.Н.Гумилева: викинги, импрессионисты)".
И важно состояние группы в целом (консорция или конвиксия?), а не только ее руководства. Но в
других (очень существенных) отношениях веберовский подход более плодотворен. Вебер никогда не
был пленником одной теории. Его концепция глобальной истории (рационализация отношений со
средой) перекликается и соперничает с марксизмом. Его идеальные типы восточных культур — нечто
вроде «культурных кругов» Шпенглера. И в харизме Вебер не видит отмычки ко всему историческому
процессу. Это только подступ к пониманию вулканических взрывов, извержений, которые бывают
наряду с медленным накоплением некоторых характеристик и волнами вечного возвращения. Пожалуй,
никто лучше Вебера не понимал, что историческое движение многомерно и должно рассматриваться с
разных точек зрения. У Вебера больше вопросов, чем ответов, и ответы — разные. А Л.Н.Гумилев дает
один решающий ответ на все вопросы истории. Это (несмотря на частное совпадение с Вебером)
сближает его с монопараметрическими теориями XIX века при случае способными стать основой
научной идеологии (теория классовой борьбы, теория расовой борьбы и т.п.).
С точки зрения Л.Н.Гумилева, общины ранних буддистов и христиан, дружины викингов, орды
Чингисхана, староверы и импрессионисты одинаково суть этносы. Это ничуть не лучше, чем объяснять
историю всех предшествовавших обществ классовой борьбой или Эдиповым комплексом. Только
вместо борьбы классов — борьба этносов. Навязывается мысль, что историей правят биология (кровь,
раса) и какие-то дополнительные физические факторы (влияние звезд, солнечная активность и т.п.). Это
несравненно ниже того уровня, на котором мыслит Вебер,

Для Л.Н.Гумилева несущественно, что Будда учил бесстрастию, и называть его пассионарием (т.е.
ставить на один уровень с Чингисханом и Железняком) — значит совершать интеллектуальную ошибку
и кощунство против Святого Духа. Будда
=305
не пассионарий, и по сути и Христос тоже не пассионарий. Страсти — то, над чем оба они поднялись.
Между тем дело их пережило народы, среди которых началось. Этносы приходили и уходили, а
буддизм и христианство остались и обещают намного пережить теорию этносов.
Теория этносов не замечает, что вулканические движения неглубоки и недолговечны. Монгольская
держава быстро возникла, но почти так же быстро распалась. Крестовые походы не достигли своей
цели, не сумели вернуть христианству Иерусалим. Завоевания крестоносцев были скоротечны, как
фейерверк. То, что они оставили после себя, — это знакомство с восточной цивилизацией и развитие
торговли (итог многих варварских набегов). Ничего не могли изменить и погромы в Речи Посполитой.
На другой день после хмельниччины и гайдамаччины евреи снова торговали, арендовали земли, шили
штаны и тачали сапоги, потому что собственного, нееврейского третьего сословия в Речи Посполитой
не хватало. И на другой день после набега степняков земледелец снова восстанавливал арыки в долине
Амударьи или корчевал пни в долине Оки. Иногда на восстановление уходили десятки лет. Но в конце
концов граница между распаханными землями и степью существенно не менялась, а если и менялась, то
в пользу плуга.
Однако бури на поверхности социальной структуры не всегда проходят без влияния на ее глубины.
Достаточно часто глубинные движения переплетаются с поверхностными, подталкивают их и сами
испытывают их толчки. Можно требовать ясности мысли от историка, моделирующего движения
разных уровней и типов, но Провидение оставляет жалобы рационалистов без внимания и безнадежно
запутывает картину исторического процесса. Поэтому Маркс может всюду видеть классовую борьбу, а
Л.Н.Гумилев — этносы. Это не ученическая ошибка, а увлеченность своей идеей.
Движения разных уровней постоянно накладываются друг на друга. Экспансия ислама — это и переход
племенных культур к монотеизму, и союз варваров для разгрома цивилизации. Стремительность
успехов Мохаммеда и первых халифов напоминает успехи Чингисхана и Батыя. А устойчивость
арабских завоеваний подобна распространению буддизма или христианства. Можно интеллектуально
отделить от погрома и восстания революцию (как движение, поставившее себе исторически назревшие
рациональные цели и руководимое образованным и рационально мыслящим меньшинством, но Великая
Французская революция не обошлась без сентябрьских убийств (а это
—306
чистейшей воды погром). Движение Богдана Хмельницкого было национальным восстанием — и
серией кровавых погромов» Как правило, революции выманивают из трущоб внутренних варваров,
городскую и сельскую чернь, обладающую всей жестокостью варваров внешних — без их племенных
добродетелей. Действия оторванных от корней масс, пролетаризированных и полуобразованных, —
постоянный кошмар, носившийся перед воображением Достоевского» В революционных движениях XX
века этот кошмар стал реальностью. Причем дело очень мало иенялось от того, какие лозунги
возбуждали толпу: социальные (в России), национальные (в Германии) или религиозные (в Иране).

Только очень редко вулканом удавалось управлять, и чернь оставалась под контролем разумных
вождей, ставивших перед собой разумные, исторически достижимые цели (например, во время
американской революции). Чаще можно говорить о двойственных результатах и возможности
различных оценок, В монгольских завоеваниях, после первых страшных разрушений, можно
подчеркнуть порядок, благоприятный для международной торговли и культурного обмена. А восстание
Гонты и Железняка описывалось как героическая страница национальноосвободительной борьбы.
Тейяр де Шарден пытался смотреть на тоталитарные империи XX века как на попытки интеграции
человечества. Габриэль Марсель, мысливший в ином масштабе, не мог понять своего знаменитого
земляка, привыкшего к масштабам палеонтологии. Для Марселя Сталин или Гитлер были просто бичи
Божьи.
В некоторых случаях стихийные взрывы используются планомерно действующим государством или
церковью и становятся звеном в их политике. Например, восстание Богдана Хмельницкого стало
предлогом для расширения границ Московского государства. А восстание Железняка было
петербургскому кабинету невыгодно, и русские войска его подавили» Богдану Хмельницкому поставили
памятник, Железняка сослали в Сибирь. Впрочем, Шевченко поставил Железняку памятник в поэме
«Гайдамаки». То, что было кровавым кошмаром в истории еврейского народа, для украинского поэта —
национальный эпос«
Оценка погромных движений и варварских набегов — один из самых спорных вопросов истории.
Евразийцы считали, что монголо-татарское иго принесло России больше хорошего, чем дурного. Такова
и точка зрения Л.Н.Гумилева. Историк, пытающийся здесь объективно подойти к делу, встречает
непреодо-
J
—307
лимые трудности. Татарское влияние слилось с византийским, с победой осифлян над нестяжателями, с
возникновением идеи Третьего Рима. Вычленить из этого клубка собственно татарское вряд ли
возможно. Во всяком случае, взгляды Л.Н.Гумилева — это не точка зрения Авдотьи-рязаночки,
уведенной в татарский полон. Этническая пассионарность восстает здесь против космополитической
теории.
Взрывные процессы одновременно обостряют чувство захваченное™ историческим вихрем — «Ветер,
ветер на всем Божьем свете...» — и чувство заброшенности в истории. Заброшенный дух пытается
вырваться из всякой истории в созерцание, из глобальной истории в локальную, из нарастающего
процесса дифференциации в вечное возвращение, из неустойчивого, валящегося в пустоту настоящего
— в альчеринг (мифическое прошлое-вечное у австралийцев). В хаосе воюющих царств Конфуций
создал свой проект восстановить значение имен, т.е. тех значений слов, которые они имели в древности.
Это значило остановить время (как для греков оно остановилось на Олимпе), вернуться в прошлое. И
каждое китайское восстание, свергая прогнившую династию, стремилось осуществить это возвращение
вспять, восстановить древние нормы. В сущности, того же хочет Солженицын, Его идеи можно
изложить в духе Конфуция: чтобы Россия снова была Россией и русский народ — русским народом. И
чтобы время остановилось на 150-200 лет, пока метафизическая Россия, залечив свои раны, станет
реальной Россией и как реальная Россия вернется в мировую историю. Мне кажется, что мировая
история ждать не будет и северо-восточный план Солженицына — утопия. Но доказать мою правоту
может только опыт, и я искренне хочу, чтобы на какой-нибудь другой планете Александру Исаевичу
дали случай попробовать, можно ли строить национальную жизнь как закрытую систему, без участия в
решении глобальных вопросов. Можно ли на 150-200 лет вернуться к локальному времени, замкнутому
в круг, выключиться из европейского прямолинейного и калькуляционного времени (которое считают,
как деньги)? Выключиться из мирового соревнования — кто лучше использует это калькуляционное
время?

На меня произвела большое впечатление статья об опыте маленькой религиозной общины Айеторо в
Нигерии. У нее не было никаких капиталовложений. Но в каждом доме повесили часы (дешевые
ходики) и отрывной календарь, с которого каждый день аккуратно срывался один листок (какой надо).
Автор статьи вспомнил, что в городах Нигерии он видел календари,
=308
но с них либо срывали все листки сразу, либо не срывали вовсе. А часы если и были, то показывали бог
знает что. Калькуляционное время, чувство, что время —деньги, позволило общине Святых Апостолов
в Айеторо за несколько лет создать микроэкономику западного типа, с уровнем жизни, намного более
высоким, чем у соседей. А начинали с мотыгой. Другой пример: читая индийские газеты, никогда не
находишь даты, когда произошло событие. Пишут по-английски, но думают по-индийски: недавно.
Дату (выступления премьера и т.п.) находишь, взяв в руки английский или американский журнал. И в
этой мелочи видна отсталость индийской экономики.
Я представляю себе трясину нашей отечественной экономики и думаю: как подымать ее, если потерять
и то (довольно чахлое) чувство калькуляционного времени, которое мы нажили? Головоломка состоит в
том, что для восстановления связи с вечностью время надо как бы остановить. И в то же время, чтобы
жить во времени, его нельзя останавливать. Поворот к новому темпу, к новому стилю развития может
сделать только Запад в целом (включая Россию), мир в целом. Попытка остановить одну страну либо
провалится, либо (в случае маловероятного успеха) повторит судьбу Тибета.
Этого, к сожалению, не видно с четвертого уровня рассмотрения истории — антропоморфного. Здесь
все уникально. Каждая личность уникальна, и уникальна национальная, соборная личность.
Неповторимы и непередаваемы немецкая задушевность, русская широта, японское «чувство чая» и то,
что «негр думает, танцуя» (Сенгор).
Существует своего рода уникальная историография, посвященная неповторимым чертам исторического
события, исторического героя, исторического народа. Лучшие сочинения в этом жанре приближаются к
портрету в живописи и роману в литературе. Опыты поэтической историографии сохраняют свою
ценность даже для читателя, который понимает, в отличие от Д.С.Лихачева, что многие русские черты
встречаются по всей Азии и Африке и отсутствуют только на Западе. Это неважно. Все всегда уже
было, но все всегда было не так (с другими интонациями, оттенками). Человек остается личностью и
тогда, когда мы отнесем его к известному типу. Кромвель — это Кромвель, а Наполеон — это
Наполеон. И так же остается неповторимо своеобразной национальная личность.
Есть, наконец, точка зрения, с которой историография вообще немыслима. Для узника Колымы или
Освенцима, для последнего из праведных А.Шварцбарта и для девочки из «Котло-
=309
вана» А.Платонова истории нет. Их личная судьба упирается прямо в вечность.
А.Белый в начале революции писал о «великом трусе» (землетрясении, геологическом перевороте).
О.Мандельштам ответил ему: Мне на плечи кидается век-волкодав, Но не волк я по крови своей.
Запихай меня лучше, как шапку, в рукав

Жаркой тубы сибирских степей.
Чтоб не видеть ни труса, ли хлипкой грязцы, Ни кровавых костей в колесе, Чтоб сияли всю ночь
голубые песцы
Мне в своей первобытной красе...
Наверное, можно выделить и логически обособить значительно больше масштабов и точек зрения, чем
я это сделал . Но нечто все время ускользает от ума: история в целом. Построение модели моделей
вряд ли удастся. Разум не в силах перешагнуть через свои противоречия. На это способно только
воображение. И оно схватывает общую картину в мифе.
Мой миф — клубок духовных сил; может быть, созданных нашей духовной жизнью; может быть,
совечных миру... Этот клубок подхватывает отдельных людей и целые народы, превращая их в свои
«человекоорудия» и приобретая взамен отпечаток их личности. Герои истории — ее рабы, пленники
исторических духов, идей, символов. След, оставленный Наполеоном, — плата за проданную истории
душу. Харизматический лидер, пассионарий велики только по историческому счету сравнительно с
мнимыми героями, которые задач истории не понимали и плыли в вихрях времени, как щепки,
воображая, что держат в руках руль корабля. Наполеон велик сравнительно со взяточниками из
Директории. Но сравнительно, с сильно развитой личностью, идущей сквозь историю, Наполеон —
духовное ничтожество.
Сильно развитая личность идет сквозь время к вечности, не по периферии круга, а к центру. Царствие ее
— не от мира сего, не на поверхности, а в глубине: как у Будды, как у Христа. Освобожденный дух
проходит сквозь исторические победы и исторические поражения, как подвижник сквозь видения — не
принимая их и не отвергая, не давая схватить себя.
Освобожденный дух понимает ложность всякой единственно истинной религии, всякой единственно
истинной доктрины.
;Ю
Ибо такие доктрины превращают своих адептов в рабов, как это сделалось с марксистами и завтра
может случиться с антимарксистами. У освобожденного духа нет исторических счетов, нет желания
найти виноватого и осудить его. Он помнит слова Христа на Голгофе: «Прости им, Господи, ибо не
ведают, что творят». Ибо те, кто на авансцене истории, —ее рабы, и недостойно свободному человеку
судиться с рабами.
С этой точки зрения я пытаюсь по мере своих сил подойти к решению всех великих исторических
вопросов — о причинах событий, об ответственности, о вине. Я спрашиваю: кто виноват в распятии
Иисуса Христа? Что к этому привело? Предательство Иуды? Перестраховка Пилата? Кайафа и Анна с
их религиозным национализмом? («Лучше один человек погибнет, чем весь народ...» — это и сейчас
повторят многие почвенники.) Или Христос распят за грехи всего человечества по вечной воле? И
событие это родилось в глубине истории, созревало тысячи лет и только свершилось в царствование
Тиберия кесаря, при Понтийском Пилате?
Я думаю, что к распятию вели вихри вихрей и человек мог только выбрать роль в предустановленной
драме, но не изменить ее ход и исход. Как разбойники, распятые одесную и ошую, могли сделать и

сделали свой выбор: один язвил Христа, другой — попросил его благословения. Но ни тот, ни другой не
могли изменить судьбы Христа. Только свою собственную.
Двенадцать апостолов услышали слова Христа: «Один из вас предаст меня». Предал один. Мог бы
предать и другой. Тот, кто предал, погубил себя (все равно почему, по каким дорожкам дьярол проник в
его душу). Но если бы никто из апостолов не предал — разве Христос спасся бы? Все равно его бы
схватили, отдали властям и распяли» Не так трудно найти и схватить человека, который проповедует на
площадях. Никакой необходимости в Иуде Искариоте не было. Была необходимость появления Христа
рядом с тысячами Иуд, необходимость луча святости в царстве грязи. Необходимо было врачу прийти к
больным. И почти неизбежно, что врач, пришедший в чумной барак, погибнет. А Иуда или кто другой
ускорил его гибель — не все ли равно? Иуда сделал свой личный выбор. Судьбы человечества он не
изменил. Уникален Христос, а Иуда, готовый предать Христа, всегда найдется.
Так и с любым историческим событием. Мировая война могла начаться в 1906-м, 1909-м, 1911 годах.
Она началась в 1914 году из-за выстрела Гаврилы Принципа. Ну, а если бы осечка? Тогда война
началась бы несколькими годами позже. Но она
Л I
началась бы. Герцен предвидел мировую войну за несколько десятков лет. Он говорит защитникам
«порядка», раздувавшим шовинистическое безумие, чтобы задержать развитие социалистических
утопий: «Будет вам война Семилетняя, Тридцатилетняя...» А война вытолкнула в реальность то именно,
от чего национализм должен был спасти: утопию. Удесятерила порыв к утопии и дала ему победить.
Именно война 1914-1918 годов превратила историю в невыносимый кошмар. И спасением от этого
кошмара показалась социалистическая утопия. Оказавшаяся сверхкошмаром.
XX век требовал перехода к более высокой организованности, к увеличению роли государственного и
международного регулирования. Но этот поворот мог иметь реалистический характер (постоянно
поверяемый опытом) и характер фантастический, пренебрегающий опытом во имя единственно
правильной мнимонаучной идеи. При попытке вколотить эту утопию в жизнь непременно что-то не
выходит. И непременно кажется, что виноваты злодеи: классовые враги, вредители, двурушники,
космополиты... И время от времени общество, зараженное вирусом утопии, охватывает судорога
кампании по ликвидации врагов, вредителей, двурушников... И на первое место выдвигается
провокатор, которому утопия, собственно, ни к чему, а главное — сами судороги, мучения миллионов и
власть мучить миллионы людей. А потом, когда судороги кончаются и страна лежит в изнеможении, и
гниет, и заражает мир тлением, нет сил преодолеть инерцию царства химер, возникшего от брака
утопии с реальностью. Все это мы увидели. Все это мы испытали и, испытав, поняли. Но увидели и
поняли задним числом, после эксперимента, совершенного дедами.
Можно теперь винить сколько и кого угодно: либералов, революционеров, инородцев, Григория
Распутина, царицу, царя» В конце концов, при самодержавном правлении от царя очень многое зависит.
Больше, чем от всякого другого. Так что если виноват в разрухе один человек, то прежде всего Николай
Второй. Неумный, безвольный, колеблющийся, не способный ни самостоятельно править (распустив
Думу), ни стать конституционным правителем, поручив прогрессивному блоку сформировать кабинет,
— он то уступал, то брал назад уступки, и сам втянул либералов в борьбу за власть, открывшую дорогу
смуте.
Однако и Николай, и Милюков, и царица, и Керенский (которого она хотела повесить) виновны не
больше, чем медсестра,
м:

ушедшая поболтать от смертного одра. Если бы воображаемая сестра примерно выполнила свой долг,
— умирающий все равно не выздоровел бы. Последний император Византии был мужественным
воином и отчаянно защищал Константинополь, но Византия пала. Антонины на целый век задержали
упадок Рима — но не остановили его. Мудрые правители не могут следовать один за другим
непрерывной цепью. В конце концов, всегда найдется Коммод (развратный сын добродетельного Марка
Аврелия), при котором процессы распада пойдут вскачь. А в XX веке шло несколько таких процессов,
обрекавших Российскую империю на гибель.
Распадались все традиционные империи. Утопия стала материальной силой. И из смуты рождались
новые, идеологические империи. Можно было задержать болезнь (как лекарствами, облучением , ножом
задерживают рост раковой опухоли). Но шансы на полное выздоровление были ничтожны и граничат с
вероятностью чуда.
В 1917-1918 годах распались три империи. Это не простое следствие неудачной войны. Россия, Турция,
Австрия проигрывали раньше войну за войной, не распадаясь. А в XX веке распались и колониальные
империи держав-победительниц. После победы, несмотря на победу, Англия уходит из Индии,
Голландия из Индонезии... Франция пытается удержать Вьетнам, удержать Алжир — но ничего не
выходит.
А утопия? Идея утопии существует, по крайней мере, с XVI в. Но она витала над историей Западной
Европы как облако, как сон. Реальная история Запада шла так» что не располагала выпрыгивать из нее.
Безумие левеллеров и Робеспьера быстро исчерпало себя. Гракх Бабёф со своим заговором равных—
одиночка. Только в развитии незападных стран, в процессе вестернизации, выворачивания из своей
собственной исторической колеи, возникло некоторое состояние беспочвенности, в котором утопия
могла показаться наукой и захватить активное меньшинство, способное поставить других на колени.
Идея утопии побеждает не там, где она долго вынашивалась, не в Англии, Франции, Германии, а в
России, Китае, во Вьетнаме — и может оказаться притягательной (после всего исторического опыта
России) в Гвинее, Анголе, Эфиопии... Эта идея и на Западе сливалась иногда с волей к власти; но на
Западе не было традиций русской революционной интеллигенции, русского бунта и русского
административного восторга, веры во всегомущество государства, живой памяти Ивана IV и Петра I.
Что-то подобное было в
Л *
Китае (Цинь Шихуанди, Ван Ман, Ван Аныни), и Китай подхватил русский опыт. В России и в Китае
утопия вдохновила великих политиков: Ленина и Мао. На Западе крупные политики — не коммунисты.
Я не буду описывать в подробностях, как золотой сон утопии, при попытке осуществить его,
превращался в шигалевский кошмар. Я намечаю процесс только в самых общих чертах. Достаточно
этого, чтобы увидеть, какие гигантские исторические силы пробивались сквозь безвольные шатания
Николая II и самовлюбленное красноречие Милюкова или Керенского. Все почти актеры на
исторической сцене 1916-1917 годов жили в прошлом: Николай — в XVIII веке, прогрессивный блок—
в XIX, а шел уже XX, и единственным политиком, понимавшим, что он живет в XX веке, был Ленин,
Потому он и выигрывал.,. Хотя сейчас, когда идея утопии в России выдохлась и внушает отвращение,
трудно понять, что Ленин в нее верил и что миллионы людей заразились этой верой и не хотели видеть
все более голой борьбы за власть, вырвавшейся из подсознания в сознательную деятельность
большевизма.

Это не панегирик победителю, это даже не оправдание. Просто объяснение. Заниматься историей — это
видеть живых людей, их идеи и их страсти (прячущиеся под идеями), и в то же время угадывать дух,
веющий из глубины, великий дух, наполняющий паруса одних кораблей и оставляющий в дрейфе
другие. Понимание силы ветров не изменяет нашего отношения к капитану и к команде корабля. Одних
мы любим, других — нет. Но становится легче понять, почему корабль не пришел в гавань. И легче
выполнить заповедь: не судите и не судимы будете.
1970-1982
Примечания
? Rothermund D. Geschichtswissenschaft und Entwicklungspolitik. — «Vierteljahrshefte fur Zeitgeschichte»,
Stuttgart, 1967, Jg. 15. Hf 4,5, S. 325-340.
2 Kant I. Idee zur einer allgemeinen Geschichte im weltbiirgerlichen Absicht (1784). — In: Kant 1, Die drei
Kritiken. Stuttgart, 1949, S,460 ff.
Или как философскую школу, делающую ударение на логических исследованиях; например, ньяя™
вайшешика.
4 Ср, мои статьи по теории субзкумен. а также «Шэныпи как тип средневекового книжника». — Сб.
История и культура Китая, М., 1974, с,362-384.
Л I
5 Niebuhr R. The structure of nations and empires. N*Y«, 1959, p.7.
6 Кодом культуры можно назвать устойчивые элементы, определяющие поведение: систему ценностей,
характер языка и символики, взаимоотношения логического и мифопоэтического, характер логики и т.п.
Если код не изменился, сдвиги поверхностны и сойдут на нет.
7 Это место, изложенное в 1968 г. в Институте истории, вызвало горячие возражения.
На этом обрывается рукопись примерно 1970 г. (только слегка отредактированная в 198Ы982 гг.).
Дальнейшее заново написано по сохранившимся тезисам.
? Ср. также несостоявшуюся роль Дикой дивизии в 1917 году и вполне состоявшуюся роль бана Елачича
в Австрии в 1848 году/
ю Если не играть словом «этнос» и не называть этносом любую новую социальную группу, в том числе
школу импрессионистов, как делает Л.Н.Гумилев, то японцы XIII в. не перестали быть японцами.
î? Можно прибавить к этому руководителей Французской революции. Никто из них не обладал
безусловной харизмой.
ff Этот постскриптум целиком написан в 1981-1982 гг.
315

OO.htm - glava!4
Троица Рублева и тринитарное мышление
Три ангела под мамврийским дубом (Троица ветхозаветная) — один из самых поразительных сюжетов
византийской иконописи. Даже посредственные реплики вызывают глубокий отклик. Напротив, я не
знаю ни одного хорошего воплощения Троицы новозаветной (в виде седобородого Отца, чернобородого
Сына и голубя — Святого Духа). В самом каноне Троицы ветхозаветной есть какое-то чудо, какое-то
прикосновение к тайне, А в Отце и Сыне с голубем этой тайны нет. Непонятно, почему такую грубую и
незаконченную композицию1 любят заказчики. Видимо, очень хочется ясно видеть, кто есть кто.
Композиция Троицы ветхозаветной — одна из последних вспышек эллинского художественного гения.
Так же как интеллектуальная икона Троицы, т.е. Символ веры и связанные с ним догматы, — последний
великий взлет греческого философского гения. Языковой барьер отделил древнюю Русь от глубин
византийского богословия (об этом писал ГЛ.Федотов)'6, но от «умозрения в красках» (Трубецкой)
языковой барьер не ограждал, и русская иконопись не уступает греческой. В создании образа
Богоматери византийцы остались непревзойденными. Но так же не превзойдены рублевский Спас и
Троица. Судя по репродукциям, ничего лучшего и даже равного в Византии не было.
Принято подчеркивать национальные особенности русской иконы. Я думаю, что наций, в строгом
смысле слова, во время расцвета русской иконописи (XIV-XV вв.) не было. Был единый культурный
круг православия с единым — созданным византийцами — каноном иконописи. Рублев кажется мне
ближе к Византии (к Владимирской Божией Матери, например), чем к несколько вольному, красочно
яркому искусству новгородцев и псковичей (где чувствуется скорее сходство со средневековым
Западом). Но было что-то в воздухе времени, давшее иску ест-
—316
ву Рублева новое дыхание. Может быть, надежда, иссякшая у греков?
И Спас и Троица Рублева суть Спас и Троица, а не символы единства Руси, Однако очень может быть,
что молитва у рублевской иконы помогла Дмитрию Донскому собрать полки против Мамая. И сейчас
созерцание Троицы, может быть, внесет бесстрастие духа в наши споры. Великие святыни не создаются
для национальных или других политических целей. Но именно по своей воплощенной божественности,
по своему общечеловеческому призыву они могут укрощать распри, вдохновлять мужество, объединять
и мирить.
Вернемся, однако, к нашей мысли: даже второстепенные реплики Троицы ветхозаветной дают чувство
прикосновения к великой тайне. А двое мужчин с голубем не трогают сердца, не захватывают. Мы
сразу понимаем, что голубь, порхающий над Отцом и Сыном, обозначает Святой Дух; но мы не
чувствуем присутствия Святого Духа,
Совершенно ясно, кто есть кто. Достаточно бросить беглый взгляд, И большего вы не увидите.
Наоборот, Троица ветхозаветная неотразимо покоряет и приковывает к себе. Чем дальше, тем больше
вы погружаетесь в наплывы смысла, в море оттенков духовной жизни, ощутимых и невыразимых. Вы
познаете, но что? Это никогда нельзя выразить до конца. Что-то в вас входит, что-то превосходящее вас
и покоряющее вас. Перед вами открываются глубины бытия, но их не осмыслишь, не перескажешь.

Невозможно даже ответить на простой вопрос — кто есть кто. Больше того. Человек, действительно
чувствующий рублевскую Троицу, непременно чувствует и то, что вопрос кто есть кто здесь праздный
и отвлекающий от сути, что неслиянность и нераздельность ангелов — самая суть дела; а начав
различать, мы тут же превратим Троицу «в трех коров», как выразился Мейстер Экхарт.
Именно этот вопрос был задан от имени царя Ивана IV Стоглавому собору: который из ангелов
Христос? Кого подобает писать в нимбе с перекрестьем? Вопрос содержал в себе нелепость и
кощунство, не замеченные ни царем Иваном, ни отцами Собора. Смысл нимба с перекрестьем —
превосходство чести, которое дается Христу перед окружающими Его апостолами или святыми. Но
ипостаси равночестны; так что надо бы писать с перекрестьем все три лица, всех трех ангелов; такие
реплики Троицы есть, но их немного. Собор ответил, что Христос — средний ангел, сидящий выше
двух других; писать с перекрестьем надо его. Это очень любопытное
M
решение. Речь идет, правда, не о догмате (к словам Писания древние русские люди страшились
прикоснуться), но о толковании иконы» Однако икону чувствовали тогда сильнее, чем туманные
формулы богословия, и соборное решение — своего рода догмат поместной церкви, поставившей Сына
даже не рядом с Отцом (как сделали католики, преданные анафеме), а выше Отца. Ибо положение
фигуры на иконе имеет богословский смысл.
С решением Собора согласился и видный искусствовед, проф. В Лазарев. Он также считает возможным
однозначно определить кто есть кто и признает Христом среднего ангела; ибо рука этого ангела ближе к
чаше, обозначающей жертву, а чертами лица он похож на рублевского же Спаса, По-моему, в рамках
рублевского творчества средний ангел скорее похож на архангела Михаила, но главное не это. Если
говорить о сходстве, то прежде всего три ангела удивительно похожи друг на друга. У всех почти одно
лицо — в разных поворотах, в разных духовных состояниях. Кроме того, на кого же и походить, кроме
Христа? Бога не видел никогда и никто, Святого Духа также. И Спас — не портрет Христа, а символ
Бога во всех Его ипостасях. Образ Спаса дает в Сыне почувствовать Отца и веяние Святого Духа.
Антоний Блюм ссылался на богословскую традицию, признававшую в Иисусовой молитве обращение
ко всем трем ипостасям, хотя непосредственно там обращение только к Сыну Божьему, и есть другие
молитвы, обращенные к Отцу и Святому Духу. Тем более можно и нужно говорить о символическом
присутствии всех трех ипостасей в иконе. Что касается расстояния между рукой и чашей, то перст
среднего ангела, обращенный к чаше, можно понять и как указующий жест, как повеление взять чашу. А
руки левого ангела как бы в напряжении, в готовности взять ее.
Наконец, поиски сходства легче начать, чем кончить. Я прошу у читателя извинения за этот несколько
грубый прием, но попробуем пойти по дороге, указанной проф. Лазаревым, и подумаем, на кого похожи
другие ангелы. Мысленно закроем среднего и взглянем на них. Правый (от нас) весь погружен в
созерцание, слушание-вбирание чего-то огромного, как голос из бури, нарастающего изнутри. Глаза
полузакрыты: ангел глядит в Царствие Божие, которое раскрывается в духе. Иногда его лицо кажется
запечалено страданием; но это страдание экстаза, по ту сторону просто страдания и просто радости,
чувство блаженства на грани разрыва сердца и смерти, радость-страдание.
MS

Я знаю это суживанъе глаз
И взгляд, направленный к оси незримой -
Не на себя, а внутрь себя. Не милю
Земных вещей, а сквозь земные вещи, внутрь нас.
Вдыханье мира. Втягиванье в свод.
Я знаю это застыванье —лед, Невозмутимость, полнота покоя...
Снаружи смерть всецелая. А там, Внутри — как в небо чистое, пустое, Всецелостъ жизни входит
внутрь к нам...
Левый ангел уже побывал во всецелости — и выходит из нее. В глазах, взглянувших на наш мир, —
тихая, грустная, но непреклонная решимость. Чем больше вглядываешься, тем больше видна эта
непреклонность, этот огонь веры. Если ктото из ангелов — Слово, то именно левый. Кажется, что
сейчас он заговорит — и весь, всем собой станет Божьим глаголом.
Если тихое восприятие женственно, а слово, мысль, действие — мужественны, то правый ангел —
воплощение женственности духа, левый — его мужской, творческой силы. Отымем у правого ангела
крылья, оденем в мафорий, покроем платком голову — и перед нами Богоматерь, принимающая
«страстную весть». А левый — вестник Творца — Гавриил.
Если теперь снова посмотреть на среднего и попытаться решить, чего в нем больше — женственности
или мужества, святого восприятия или святого порыва, то мне кажется, что ни то, ни другое в нем не
перевешивает. Средний ангел как бы парит над порывами из мира внутрь и изнутри в мир, над
радостью и над страданием, над всем, что может быть названо. Правый готов упасть в обморок, левый
— встать и заговорить, средний ангел — в покое, глубину которого ничем не возмутить; в точке
равновесия между страстным вниманием и страстной волей. Вспоминаются слова Евангелия от Фомы:
если не позабудете разницу между мужским и женским, не войдете в Царство.
Можно ли считать этого среднего ангела Христом? — И да, и нет. В нем есть и Христос, Христос во
славе, созерцающий с небес, как Гавриил приносит весть о Его рождении,,. Или созерцающий, из недр
Отца, Свою же готовность пойти на крест В обоих случаях Христос во славе, средний ангел,
неразрывно сливается с Отцом. При таком чтении символов легко возникает приближение к Троице,
которую представлял себе Мохаммед (упрекая христиан в многобожии): Отец, Мать и Сын. Если
вспомнить огромную роль, которую Богоматерь играет в куль™
31 ^
те, и совершенно ничтожную роль Святого Духа, толкование Мохаммеда естественно. Не зная
богословия, судя только по литургии, по молитвам христиан, по их иконописи, трудно представить
себе, что третья ипостась — Святой Дух, Третье место (а иногда даже второе) в христианском культе
занимает Дева Мария. Положение Святого Духа напоминает положение Брахмы, отодвинутого в
дальний угол Вишну и Шивой»
С точки зрения догматического богословия, представление Мохаммеда о Троице должно быть резко
отвергнуто. Но оно выразило собой дух практического христианства. Замена одной из ипостасей вечно

женственным — постоянная тенденция, выступающая то в крайностях православного учения о Софии,
то в экстатической мариологаи4.
Теперь отбросим все прежние ассоциации и еще раз посмотрим на икону, на правого ангела. Можно
увидеть в нем не женственность, а жертвенность. Агнца, готового к закланию. Тогда правый ангел
определился бы как Исаак, а левый, полный решимости, — как Авраам, готовый занести нож над своим
единственным сыном. Отец, вдохновленный на жертву, и Сын, кротко готовый к жертве. В решимости
левого ангела — вся творческая энергия Отца, которую может вместить в себе человек. Средоточие
творческой энергии в рублевской Троице — не средний ангел, а именно левый. И можно считать его
образом Отца, но только отчасти. Если это просто Отец, то опять не выходит православной Троицы.
Опять Христос во славе (средний ангел) созерцает, как Отец приносит Его, страдающего, в жертву»
Опять две природы Христа стали ипостасями, вытеснив в незримую глубину Святой Дух.
Я должен признаться, что разница между природой и ипостасью не кажется мне безусловной,
непреодолимой. Эти категории, в моем понимании, тоже единосущны и равночестны. Неслиянность и
нераздельность (форма связи, осознанная в спорах о двух природах Христа) целиком относится и к
отношениям ипостасей (они тоже неслиянньт и нераздельны). Можно указать на талантливую ошибку,
сравнимую с ошибкой Мохаммеда: Г.Д.Гачев в одном из своих рассуждении относит догмат о
неслиянности и нераздельности именно к ипостасям и приписывает его Константинопольскому и
Никейскому соборам. Такие ошибки часто выявляют исторические возможности, оставшиеся
невыявленными. Но нельзя представить себе, что подобным образом думали византийцы, создавшие
канон Троицы, Они были строгие догматики.
Я не сомневаюсь, что православные иконописцы посадили
;оо
Сына одесную Отца (т.е. для нас слева). Средний ангел в каноническом свое значении — Отец. Мягкий
Отец. Бесконечно сострадательный Отец. Не суровый Бог старых пророков, а Отец наш, к Которому
обращается молитва: и остави нам долги наши, яко же и мы оставляем должникам нашим... Отец,
раскрывающий свои объятия блудному сыну. Отец, принимающий молитву мытаря: Господи, буди
милостив мне грешному. Отец сидит чуть повыше других (православие сохраняет неравенство Отца и
Сына в отношении к Святому Духу). Ошую (т.е. от нас справа) — Святой Дух, исходящий от Отца.
Отцы Стоглавого Собора не подумали, что, посадив Сына в центре, они заставили Святой Дух исходить
от Сына, а не от Отца (отсаженного одесную Сына и отделенного от Святого Духа). С точки зрения
моего вероятностного богословия, допускающего несколько образов одной непостижимой тайны, это не
очень большая беда, но византийцы предпочли гибель своего государства и турецкое рабство
католическому fîlioque.
Православный Отец не может сидеть ниже Сына. Это решает. Полуоборот к Сыну, указующий перст,
направленный к чаше, сострадание в чертах лица не противоречат образу евангельского Отца,
отдающего Сына в жертву. В левом — готовом к подвигу — изображен Сын. Правый, восхищенный в
духе, посильно изображает Святой Дух. В этом смысле можно понять и наклон его головы,
повторяющий наклон головы среднего ангела, как бы удваивающего его лик своим ликом.
Относительно правого ангела, впрочем, нет споров. В рамках церковного учения о Троице можно
спорить о левом и среднем на иконе Рублева. В левом сливаются творческая решимость Создателя
вселенной и решимость Христа к подвигу, в среднем — сострадательный Отец Евангелия и Его
сострадательный Сын. В правом явно преобладает восхищенность в Духе, и лучший образ Святого Духа
(который ведь как-то надо изобразить) невозможно представить.

Однако, если смотреть на Троицу глазами нецерковного человека, разные смыслы снова наплывают
друг на друга. И не только в иконе, но и в словесном образе Троицы, В каждом лице Ее как-то
ощутимы, как-то присутствуют и другие лица. Если изобразить это формулой, выйдет АЛА=В=С. В
Отце присутствует Дух, присутствует и Сын, единосущный Отцу и до всех времен пребывавший в
недрах Отчих; в Сыне — Отец, волю Которого Он творит, в Духе — Бог, из Которого Он исходит. Или,
если отбросить имена и богословствовать вместе с Мариной Цветаевой, — первая ипостась — Там (но
не только там); вторая — Здесь (но не только здесь); а третья — Всюду (и нигде).
*:i
Язык Христа и апостолов — обыкновенный человеческий язык, грамматика которого не впускает в себя
ипостасное мышление. Сказано, что Бог есть Дух. Мария зачала от Святого Духа, но Христос — Сын
Отца Небесного. Если приложить к этим отношениям элементарную логику, то выйдет, что различие
между первой и третьей ипостасью вообще надуманно: А^С и С^А; есть Бог™Дух и есть Сын; место
третьей ипостаси остается вакантным, и Даниил Андреев вводит на него Софию, Вечно женственное
(подобным образом понимали Троицу и другие гностики).
Как отнестись к этой ереси и к другим подобным ересям? Прежде всего мне хочется подчеркнуть, что
Троица — Единое в трех лицах, в каждом из которых полностью присутствует Целое, со всеми его
возможностями. Лица единосущны. А сущность — трехипостасна. Значит, каждое лицо Троицы само
по себе ипостасно, внутренне подвижно, текуче — в известных рамках, в треугольнике, замкнутом в
круг или овал. Сохраняя эту внутреннюю форму Троицы, можно видеть преимущественное выражение
той или другой ипостаси или природы в любом из ангелов (преимущественное, но не исключительное).
В среднем ангеле можно увидеть и Отца, и Сына, и Святой Дух. Последнее соответствовало бы ереси
Иоахима Флорского, поставившего выше всего именно Святой Дух. Иоахим учил, что прошло время
Отца, наступило время Сына, готовится время Святого Духа. Помыслив в центре Святой Дух, увидим
одесную (для нас слева) Отца, ошую (для нас справа) Агнца, готового к закланию. Тринитарные
отношения не подчиняются закону исключенного третьего. Разные возможности понимания, не
останавливающие вечной смены наплывов, вечный ток любви, переполняющей ипостаси и
переливающейся от одной к другой, не ложны. Они только иерархически соподчинены в структуре
вероисповедания. Для церкви Сын богословски фиксирован одесную Отца; но второстепенные чтения
могут и должны восприниматься на заднем плане, как обертоны к основной мелодии. Без этой смены
наплывов, без текучести, без возможности ереси не будет и догмата единосущности. Единосущность —
или пустое слово, за которым ничего не стоит, или символ некоторой внутренней игры, в которой лица
меняются, могут меняться местами. По словам Мейстера Экхарта, «игра идет в природе Отца; зрелище
и зрители суть одно». Троица Рублева — символ этой игры. Она полна внутреннего движения, и три
ангела как бы постоянно меняются в наших глазах, обмениваются своими поворотами единосущия.

Круг этого движения Рублев совершенно ясно очертил» Все сказано линией и цветом. Но остается
бесконечное множество оттенков, наплывающих и исчезающих, бесконечное множество невыявленных
поворотов. Внутренне текучее остается таинственным, даже если оно с утра до вечера перед глазами.
Познав его форму, мы только яснее видим непостижимость его глубин. Сколько оттенков зеленого
цвета в дереве под окном? Сколько новых оттенков прибавят луч солнца, набежавшее облако? Названий
цветов — семь, оттенков — тьмы. И неизвестно, что считать, где единица счета в качественной
бесконечности. Вдумываясь в эту тайну, китайцы создали образ Дао, Пути, замкнутого в вечный круг,
вечно постигаемый (названное Дао) и вечно непостижимый (неизреченное Дао). Троица — тот же круг,
но не разлитый в природе, а парящий в небе, которое внутри нас.
Образы творческой сердцевины мира могут быть разными, но их суть, их внутреннее движение сходны.
Иногда это сходство становится даже внешним. Меня всегда поражало сходство Троицы ветхозаветной
с буддийскими иконами (расположение фигур, общее настроение), и я сочувственно принял гипотезу
Л.А.Лелекова, предположившего прямое влияние буддийской Троицы на христианскую. Лелеков
(доклад которого я слышал в конце бО™х годов на конференции о каноне в искусстве) находит
буддийские прототипы не только Троицы, но и еще двух икон: Деесиса и Успения. Посредствующим
звеном он считает манихейство, точнее — манихейскую книжную миниатюру. Августин рассказывает,
что сжег, став христианином, свои манихейские книги, многие из которых были роскошно
иллюстрированы. Мани (III в.) почитал и Христа, и Будду, пытался соединить их учения. Манихеи,
переходя в христианство, должны были трижды три раза отречься от Будды (свидетельствует
византийский канон). Поэтому в каких-то манихейских миниатюрах должны были быть буддийские
заимствования. Распространившись в Средиземноморье, реплики буддийских икон стали одним из
источников христианской иконописи.
Строго доказать гипотезу Л.А.Лелекова невозможно, пока не найдены манихейские книги, точно
датированные и с уцелевшими иллюстрациями; а это маловероятно. Но я лично чувствую себя
убежденным. Моим представлениям о внутренней близости высоких религий не противоречит гипотеза
о круге средиземноморско-индийских влияний, и я верю, что образ Будды, сложившийся под влиянием
образа Аполлона, участвует в формировании образа Христа.
II*
=323
В центре буддийской иконы Троицы — сидящий Будда; справа и слева от него, чуть пониже, чуть
меньше ростом, — сидящие бодисатвы. Это зримая троица — символ незримой Трикайи (трех тел
Будды): тела дхармы, тела превращений (нирманьякайя) и тела блаженства (самбхогакайя). Слово
«тело» здесь так же условно, как «лицо» применительно к третьей ипостаси. Речь идет о духовной
сущности, символически представленной тремя существами.
Христианизируя эту композицию, иконописцы избрали библейский сюжет о трех ангелах,
возвестивших рождение Исаака. Средний ангел чуть выше посажен и кажется чуть крупнее по своей
стати, чем остальные, (Бесспорных указаний на это в Библии нет.) Таким образом, основа буддийской
иконы сохранена. Но чтобы отрезать ассоциации с нею, Троица изображалась с Авраамом и Саррою,
подносящими хлебы. Таким образом фиксировался библейский контекст.

У Рублева в этом не было никакой нужды. Не зная о буддизме, отделенный многими веками и морями
от ранней Византии, в которой складывался канон, он чувствовал ненужность суетящихся маленьких
фигурок с блюдами в руках. И Рублев (или, может быть, его неведомый предшественник) дерзнул
отбросить лишнее Три ангела как символ трехипостасного Бога предстали во всей своей ничем не
заслоненной предмирной чистоте, едва прикасающейся к земле (остались только знаки земного: дуб,
стол, чаша). Вершина греческого умозрения в красках была освобождена от искажавших ее
исторических ограничений, и суть ее заблистала еще ярче. После Рублева здесь нечего прибавить и
нечего отнять.
Три ангела — одна фигура в трех ракурсах — лучше выразили единосущность, равночестность,
неслиянность и нераздельность глубин бытия, чем Будда и бодисатвы» Греческая мысль вообще четче,
конструктивнее индийской — ив слове, и в скульптуре, и в архитектуре. В философии индийского
мистицизма (которую, впрочем, не надо смешивать с индийским рационализмом) все переходит во все
любым образом, так что образ перехода остается сплошь и рядом непродуманным: например, нирвана
есть сансара, йога есть бхога. (Т.е. покой есть суета, дисциплина есть упоение страстью. Единство
достигается прыжком через абсурд без всяких мостков или перил для ума.) Примерно так осознавала
себя в борьбе с римским разумом раннехристианская мысль: я верую, ибо это бессмысленно. Но потом
греческие Отцы Церкви разработали формы ипостасного мышления, в которых сверхлогическое
приобрело не™
;о4
кую структуру текучих наплывов и перестало быть противоразумным, абсурдным. Рублевская Троица
— наглядный образ этой высшей разумности.
Однако различия христианской и буддийской Троицы и связанной с ними мысли менее существенны,
чем. сходство. Буддийская Трикайя тоже означает мистическое тождество трех аспектов духовного
целого. Нирманьякайя — тело превращений — это Будда страдающий, проходящий свой земной путь,
Самбхогакайя — тело блаженства — это Будда на седьмом небе. Бросается в глаза подобие Христу
страждущему и Христу во славе, Христу Пантократору. Сходные мысли я нашел у двух исследователей
(тоже, если не ошибаюсь, не повлиявших друг на друга): у Кумарасвами и Д.Т.Судзуки. Трудности
возникают только с дхармакайей, не поддающейся простому уподоблению какому-нибудь элементу
христианского богословия. Здесь перед нами, по-моему, другая структура Троицы, нечто вроде
андреевской Троицы, в которой первая и третья ипостаси сливаются в едином Боге-Духе. Буддийский
пример, выдержавший испытание веков, позволяет лучше понять андреевскую ересь.
Всякая икона верна своей таинственной глубине, если достигнуто неслиянное и нераздельное единство
Здесь и Там. Это относится и к зримым, и к интеллектуальным иконам (символам веры, догматам)»
Поэтому суть Троицы я вижу не в именах ипостасей, а скорее в их отношениях (единосущное™,
равночестности, неслиянности и нераздельности). Лица Троицы не суть атомы; они сами по себе
ипостасны — или, в других терминах, неслиянно и нераздельно двуприродны. В христианской Троице
двуприродность выявлена во втором лице, и только свободное умозрение постигает ее и в первом, и в
третьем. В андреевской Троице подчеркнута двуприродность первого лица, Бога™Духа, а второе и
третье, мужественное и женственное, тяготеют к одноприродности. Можно выразить это так, что
двуприродность, уходя внутрь во втором лице, обнаруживается в первом. В каждом мысленном образе
сверхмысленной Троицы что-то упущено. Только совокупность тринитарного богословия дает
представление о том, что оно пытается познать. Предположительное вселенское учение о Троице
включает в себя не только все догмы, но и многие ереси.

Можно представить себе возведение в ранг ипостасей женственного и мужественного, но только как
аспектов единого духа, а не двух противоположных полюсов, инь и ян, — женственности и
мужественности, отделившихся и только дополняющих друг
=325
друга. Отделившееся не ипостасно. В рамках буддийской символики возможна Троица, где в центре
Будда, а по сторонам его Праджня (аналог Софии) и Упайя (Метод, мыслимый в мужском роде). Будда,
Праджня и Упайя неслиянны и нераздельны. Буддисты выражают это проще: Просветление (Будда),
интуитивная мудрость (Праджня) и истинный путь к ней (Упайя) суть одно и то же, только в каждом из
них это одно и то же выступает в разных своих поворотах. Мне кажется, допустим и таком способ
выражения. Главное для меня — неслиянность и нераздельность Здесь и Там, человека и Бога, единство
покоя в движении и движения в покое, т.е. живая ипостасная мысль сообщает движение любому образу,
буддийскому или христианскому.
Мистик-мыслитель видит, например, что человечность Христа не может быть от Него отделена и в
недрах Отца, до всех времен» А потому человечность Сына становится и человечностью Отца, «Я без
Тебя ничто, — сказал Ангелус Силезиус, — но что Ты без меня?» Для мистика двуприроден и Святой
Дух; Вл.Соловьев познал в нем «общее сердце Отца и Сына», В каждой ипостаси может быть познано
единство идеи (тяготеющей к Единому, как истина, добро и красота у Платона) и ее личностного
воплощения, тяготеющего к единству с личным Богом. То же и в буддизме. «Кто видел меня, видел
дхарму, кто видел дхарму, видел меня», — сказал Гаутама Будда монаху, захотевшему повидать его
перед смертью. Эти слова (напоминающие слова Христа и слова Павла о Христе) мог повторить и
бодисатва, воплощение Софии (Праджни) или Метода (Упайи). Каждый из них — и личность, и
принцип, и часть, и целое. В каждом из них просвечивается вся система ипостасей и природ. Без этого
ипостасности нет и Троицы тоже нет. Буддизм мыслит ипостасно, созерцая дхармакайю как великую
пустоту, т.е. чистый дух, и все порождающее начало (т.е. как бы Отца Небесного). Индуизм мыслит
ипостасно, созерцая в высшем своем Боге единство Ниргуны Брахмана (непостижимого Абсолюта,
сущего Ничто) и Сагуны Брахмана (сущего во всей твари, в блеске красок и полноте звуков).
Здесь — это слишком здесь. Там — это слишком там.
М. Цветаева Преодоленный разрыв Здесь и Там — тайна иконологичес-
=326
кого мышления, нашедшего свое наиболее совершенное воплощение в Троице. Этот дух веет и там, где
слово Троица не произнесено и даже не мыслится: Здесь и Там едино. Ты в объятье двух миров. Так
просто! Белизна нераздельна с белой тканью платья..
Р.М.Рильке
Здесь — имманентность, творческое присутствие в мире, сагуна; там — трансцендентность,
внемирность, сверхмирность, ощутимая только в духовных касаниях, ниргуна. Единство сагуны и
ниргуны, имманентности и трансцендентности —примерно то, что Отцы Церкви выразили словом
«единосущие». Троеличье (тримурти) индуизма, по-моему, вообще не Троица, а распределение трех

функций Отца: создания, хранения и разрушения мира. Но движение к тринитарности в индуизме есть;
образ, найденный христианским поэтом Рильке, повторяет Рамануджу: верующий соединяется с Богом,
как синева с синим цветком.
Знакомство с ипостасным мышлением вне догматического христианства и вне христианства вообще
помогает понять огромные, до сих пор не использованные возможности развития конфессиональной
догматики» Суть ипостасного мышления не в одном числе «три». Не менее важна неслиянность и
нераздельность двух, толкающая к трем. Может быть, греческие отцы смутно чувствовали это,
отстаивая исхождение Святого Духа только от Отца. Двуприродность Христа задана в Его
богочеловечности, а Отец, без особой связи со Святым Духом, тяготеет к одноприродности. Таким
образом, борьба против filioque имела духовный смысл —была борьбой за сохранение внутреннего
движения в первой ипостаси, против окончательного оттеснения Отца Сыном. Но католики также были
правы: дух совершенной любви не может исходить только от одного, взаимность не может быть
односторонней. Тут спор не об условных знаках, а трудность выбора между двумя решениями, каждое
из которых захватывает и покоряет. Может быть, сравнительное изучение тринитарного мышления
позволит в конце концов выйти на уровень метатеологии, на котором оба решения будут
релятивироваиы и потеряют свою непримиримость.
Знакомство с ипостасным мышлением в Азии позволяет также лучше понять искушения софиологии.
Женственное, кото™
рое только женственно, сводит нас с уровня чистого творчества на уровень сотворенного. Отцовство
первой ипостаси не половое; это просто символ творчества. А отделенно женственное неполно и
требует своего дополнения, мужа. Отсюда необходимость «брака ипостасей» — выражение Даниила
Андреева, которое мне кажется нелепым. Пишу об этом с сожалением, потому что в «Розе мира» много
прекрасных, вдохновенных страниц, много глубинно увиденного.
Ипостаси именно потому ипостаси, что едины без всякого брака, предвечно едины. Они принадлежат
уровню бытия, где нет обособления и не нужно преодолевать обособление, нет плюса и минуса,
северного и южного полюса, нет силовых линий магнитного или полового напряжения. Всякое одно
есть в то же время другое. Говоря языком китайской метафизики, это уровень Дао, в котором
«именуемое и безымянное порождают друг друга» (Даодэцзин), не становясь отдельными. А отделенно
женственное — с уровня двойственности, с уровня полярности, инь и ян» Инь — темное, текучее,
восприимчивое, женственное; ян — светлое, твердое, активное, мужское. Троица, в которую вводится
отделившееся женственное, тотчас теряет свою ипостасность, становится системой из трех
родственных, связанных (хотя бы и браком), но разных элементов, т.е. не троицей, а триадой,
троебожьем. Внутренне подвижное и замкнутое в себе единство превращается в начало
множественности (одно, как сказал Лаоцзы, порождает два, два порождает три, три порождает тьму
вещей)6.
Однако этим дело не кончается. Тантризм правой руки (культ женственного, остающийся в рамках
своего рода софиологии) очень легко переходит в тантризм левой руки. Упайя ассоциируется с
мужчиной, Праджня — с женщиной, и просветление достигается в обряде яб~юм (ритуальный,
подготовленный аскетическими упражениями половой акт). Я не отрицаю, что близость мужчины и
женщины, соединенных любовью, может дать подлинное просветление; и возможно, что в некоторых
случаях обряд, исполненный со всей верой, заменяет личное чувство. Но вероятность профанации здесь
настолько велика, что практически все тантристские секты левой руки рано или поздно вырождаются»
Андреев чутьем поэта угадал, что его Роза мира станет орудием антихриста и превратится в темный
оргиастический культ (по его предвидению, в XXIII или XXIV веке).

Изучение ипостасной мысли Востока позволяет также лучше понять ересь Иоахима Флорского, Религии
Святого Духа,
где на первое место выдвигается третья ипостась, вполне возможны; но не впереди, а рядом. Они давно
существуют в Индии; это буддизм и ведантизм. Все высшие религии суть воплощения предвечной
Троицы (с большей или меньшей степенью человеческого несовершенства). Ни одна из них не
подлежит упразднению или отмене. Мир не может быть ни внешне христианизирован (за счет
иудаизма, ислама, индуизма, буддизма), ни дехристианизирован. Возможно и нужно другое: переход от
религиозной полемики к общению в духе любви, перенос акцента с качества символов на качество
духовного опыта, переход от гордыни вероисповедания к смиренному сознанию своей нищеты и
скудости.
Троица — место будущей встречи всех высоких религий, не только христианства и буддизма,
создавших учение о Троице, но тех, в которых это учение не сложилось и есть только элементы
тринитарности (Дух Божий, носившийся над водами, и нераздельность Бога и ангелов в иудаизме,
предвечность Корана в исламе и т.п.). Ни одна религия не воплотила Предвечную Троицу во всех Ее
ипостасях и природах, и разница степени развития богословия может даже оказаться обратно
пропорциональной духовной глубине: фарисеи, гордые своим восхождением, окажутся последними, а
мытари, сознающие свою духовную убогость, — первыми. Если взглянуть на христианство трезвыми
глазами аравийского купца, то это религия Сына, заслонившего Отца, и (добавлю от себя) с неразвитым
зачатком понимания Троицы, оставшимся совершенно чуждым подавляющему большинству христиан и
даже христианских богословов1. Поэтому практическому христианству нечем гордиться перед
религиями Отца (иудаизм, ислам) и религиями Святого Духа (буддизм, ведантизм). Ни одно
вероисповедание не благодатно в своей гордыне; все благодатны в своем смирении. Все способны
выйти на уровень метатеологии, с которого догматические религии будут познаны как отражения одной
великой тайны в разных зеркалах. Для этого не нужно никакой верхушечной унии —только внутреннее
развитие каждой религии вглубь, и в форме открытых вопросов Богу и антидогматических парадоксов
(Иов, дзэн, Кьеркегор), и в форме творческого продолжения и углубления догматики. А главное — в
духе любви, сочувственного внимания и понимания.
Предвечная Троица духовна, и человек может войти в нее только восхищенным в духе. Понять Троицу,
понять общее сердце Отца и Сына — значит войти в него. Суть Троицы — не три
; хо
и не два, а неслиянное и нераздельное событие человека с Богом, одновременно личным (Бог есть
любовь) и веющим повсюду Духом (Бог есть Дух). В этом, и только в этом событии преодолевается
несовершенство языка, созданного христианством, или буддизмом, или индуизмом. То, что написано
Святым Духом (учил Силуан Афонский), может быть прочитано только Святым Духом, И если оно
будет так прочитано, исчезнет почва для ненависти и почвенничество, привязанность к старине, утратит
свою фанатическую закрытость.
Поэтому важнее всей мыслимой символики рублевской Троицы — ее непосредственное
переживание« Троица может быть прочитана как простой образ духовной жизни личности«
Правый аигел — образ созерцания, вбирания в себя света до самозабвения, до потери себя в свете«
Средний — внутренний свет, озеро внутренней тишины, совершенная полнота внутреннего

покоя» Левый — начало деятельной мысли, возникающей в озере тишины, в успокоившемся
Теперь ты знаешь —мы, как анемоны, Сомкнуться можем в предвечерний час, Вобрав в себя все то,
что день принес, И вновь раскрыться, новый день встречая. И мы не только можем делать так, Нет,
это долг наш. Мы должны Учиться замыкать в себе бездонность..,
P.M. Рильке
Каждая душа может осознать себя в образах, созданных живописью, или поэзией или музыкой, — и
найти в них свою божественную форму: Я есмь орган, Он органист, не я.
Во мне волна Его святого хмеля.
И тот разрушит песню Бытия, Кто нас смешает — или нас разделит.
По клавишам бесчисленным скользя, Он трогает мои живые раны.
Я есмь орган, но мне самой нельзя
Дотронуться до тайных труб органа.
Я есмь орган, но лишь Создатель мой, Вдохнув свой дух, играет на органе.
Я глубь и тайна для себя самой,
330
Я оживаю от Его касаний. Вот он вошел, Предвечный Органист... О этот свет, вонзенный в темень
ночи! Да будет звук лит первозданно чист, Чтоб передать все то, что Он захочет. Что значит
смерть? Есть только Ты и я. Во мне волна божественного хмеля, И тот разрушит песню Бытия, Кто
нас смешает или нас разделит.
Не только Бог, но и мы сами едины в трех лицах: созерцания иконной красоты, овнутрения ее и
творческой мысли. Учения о Троице — буддийское и христианское — возникают примерно в одно
время, вскоре после первого осознания личности в философии и первой неудовлетворенности
философией, неудовлетворенности жесткими логическими связями и различиями7. Единосущность,
равночестность, неслиянность и нераздельность ипостасей — лучшее достигнутое человеком осознание
сверхсистемной структуры своего внутреннего мира и Божьего мира, Божьего бытия. Рублевская
Троица — мандала, т,е» символическое изображение внутреннего мира, царствия, которое внутри нас.
Мира, возникающего из тишины и возвращающегося в тишину.
И поэтому созерцание трех ангелов у мамврийского дуба возвращает нас к себе, к своей глубине, на
которой мы мало и редко живем. Или созерцание рублевского Спаса, в котором, по-моему, есть все то,
что развернуто в Троице, и еще что-то, но еще тоньше, еще неуловимее сказанное и еще труднее
поддающееся анализу3. Или созерцание закатного луча, в котором тают горы и стеклянеют воды: Так
наступает царство духа: Последний свет хранит вода, Твердыня стала легче пуха, А нежность, как
гора, тверда. В ней есть такое средоточъе, Такой недвижимый настой, Что можно увидать воочью,
Почти пощупать Дух Святой...ff

Vx|
Два подступа к Троице
Моя работа «Троица Рублева и тринитарное мышление» была впервые прочитана как доклад в
Ленинграде летом 1978 г. Когда Самиздат стали печатать, текст (с некоторыми произвольными
сокращениями) был опубликован в журнале «Страна и мир» (Мюнхен, 1989, N 6). Статья
«Иконологические мышления как система и диалог семиотических систем» напечатана в сборнике
«Историко-филологические исследования» (Памяти Н.И.Конрада), М., 1974. Термины
«иконологические»,«ипостасное» и «тринитарное» я считаю синонимами. Имеется в виду мышление,
основные категории которого — единосущность, равночестность, неслиянность и нераздельность»
Общая черта ипостасного мышления — выход за рамки жестких отношений тождества и различия,
текучая системность, в которой ATiA^oo^ В?Ъ.
Мой подход в чем-то перекликается, а в чем-то отличен от анализа «Троицы» Рублева и догмата о
Троице, предпринятого Б.В.Раушенбахом («Вопросы философии», 1990, 1993). Встретившись с
Борисом Викторовичем на конференции в Киеве 24 мая 1993 г., я убедился, что мои работы до него не
дошли. Тем более замечательно, что два человека, совершенно разных по складу ума, бьти захвачены
одной темой. Замечательно и то, что оба мы — не богословы. Древняя традиция оказалась современной
проблемой для эссеиста и конструктора ракет. Я шел от непосредственного медитативного восприятия
рублевской «Троицы» и от ее структуры к структуре догмата. Борис Викторович шел от решений VII
Вселенского собора к иконе, методически сопоставляя каждый пункт соборных постановлений (числом
8) с характером и расположением фигур, Я сравнивал христианский канон изображения Троицы с
буддийским. Борис Викторович этого материала не привлекал. Следуя разными путями, мы, однако, оба
доказываем, что композиция рублевской Троицы на порядок лучше передает суть дела, чем
неканонические иконы, иногда называемые «Троицей новозаветной», «Отечеством» и т.п. (мужчина с
седой бородой, мужчина с черной бородой и голубь). Неканонические иконы не соответствуют ряду
важных пунктов соборных постановлений, показал в своем докладе Б.В.Раушенбах. Неканонические
иконы не передают отношения ипостасей друг к другу, переливов сущности в сущность, говорил я.
Однако интересны и различия наших подходов. Борис Вик™
торович доказывал, что соотношение ипостасей по-своему логично и сопоставимо с некоторыми
научными моделями. Отталкиваясь от спора С.Трубецкого с П.Флоренским, он вместе с Трубецким
настаивал, что никакой антиномичности в Троице нет (хотя не соглашался со способом доказательства
этого тезиса и предлагал свою аналогию Троицы в пространстве и времени — модель вектора. Ср.
«Вопросы философии», 1993, N 3). По-моему, системность Троицы выходит за рамки научной логики и
за рамки любых отношений в пространстве и времени. В Троице запечатлена неразрывность Единого и
единичного, бренного и вечного. По словам Августина, единожды рожден был Иисус Христос,
единожды распят, единожды воскрес. И Он же пребывал в недрах Отчих прежде всех век. В рамках
логики, где А^ААВ, это может быть названо антиномией или, на языке Тертуллиана,абсурдом.
Вечность выходит за пространство и время» Вечное иногда просвечивает сквозь время, сквозь плоть — а
иногда раскрывается в бездне, где плоть гибнет и смолкает «плотский ум» (ап. Павел), смолкает
«эвклидовский разум» (Достоевский). Положения новой веры, становясь привычными, утратили свое
качество «для иудеев соблазна, для эллинов безумия», и Тертуллианово чувство абсурдности

вездесущего Бога, повешенного на кресте, было преодолено церковью; однако благочестие не
позволило перечеркнуть слова Павла: «Мудрость века сего — безумие перед Господом». *
Троица — итог эллинской духовной культуры, сохраняющей известное участие разума, умозрения, в
созерцании духовных тайн. Но сравнение с научной логикой имеет свои границы. Проведенное дальше
известной черты, оно уводит в сторону от тайны Целого и практически мешает медитативному
созерцанию иконы.
Логически последовательная модель явления в пространстве и времени закрыта, непрозрачна для
вечности. Вечность скорее просвечивает через противоположную крайность, через чистый абсурд,
перекликающийся с взаимной абсурдностью бренного и вечного: «Кто хочет быть мудрым в мире сем,
тот будь безумным». Однако прыжок через абсурд в духе Тертуллиана и буддизма дзэн — не
единственный путь к вечному
Абсурд — понятие относительное, связанное с характером разума, логики. Чем жестче логика, тем
резче противоположность разума и абсурда. Чем логика гибче, тем они ближе друг к другу, даже до
полного слияния; так же как свобода и рабство
в понятии «раб Божий», как безумие веры, ставшее мудростью, и т.п.
В математике абсурд имеет значение, которое к Троице неприложимо. Мысль как бы движется по
железнодорожной колее. Absurdum est — тупик, надо поворачивать обратно и переводить стрелку на
другую линию. Такого абсурда в Троице нет, на иконе Рублева божественная любовь и божественная
мысль зримо переливаются от лица к лицу. Однако в широком контексте культуры абсурд не имеет
значения тупика. Скорее это знак перехода от одной системы к другой. Две системы, каждая по
отдельности разумная, внутренне логичная, предсказуемая, могут быть взаимно абсурдны. Мы с вами
живем в абсурдную эпоху, читаем литературу абсурда, ходим в театр абсурда. Мы понимаем язык
абсурда, мы находим его точно соответствующим реальности нашей политики, нашей экономики,
нашей культуры. Мы поняли абсурдность утопии и пытаемся перейти от нее к системе, которая, в свою
очередь, упирается в тупик экологического кризиса и на каждом шагу обнаруживает свою духовную
абсурдность. Итогом наших усилий будет, по-видимому, переход от местного абсурда во всемирный
абсурд (и, надо полагать, во всемирную переоценку ценностей, подобную духовным сдвигам i-ivbb.).
Абсурд не есть отсутствие смысла. Это знак смысла, вышедшего за рамки закона тождества. Все, что
движется, абсурдно — это хорошо понимали элеаты. Закон тождества останавливает движение, чтобы
разуму удобнее было разобраться в остановившихся предметах, но эта остановка —мысленная. На
самом деле предметы движутся. ААА=В. Демократы становятся диктаторами, коммунисты —
защитниками парламента. В этом реальном мире абсурдное высказывание может быть совершенно
точным описанием абсурдной ситуации, и с точки зрения практического разума оно разумно; но с точки
зрения теоретического разума, признающего закон тождества, оно остается абсурдным.
Абсурдность исчезает, когда мы выходим за рамки аристотелевской логики, геометрической,
эвклидовской логики, где непременно А=ААВ. В индийской логике нет закона исключенного третьего
(доводящего закон тождества до абсолютной незыблемости), В индийской логике возможны не два
разумных суждения, а целых пить: S есть Р;
;^4

S не есть Р; S есть и Р, и не Р; S не есть ни Р, ни не Р; S неописуем.
Допустим, S — Родион Раскольников. Он не укладывается в закон тождества. О нем нельзя сказать ни
«Раскольников добр», ни «Раскольников не добр». Скорее «Раскольников и добр, и недобр»;
«Раскольников ни добр, ни не добр».
Однако переход с уровня частностей на уровень Целого, от единичного к Единому непостижим в
гораздо более глубоком смысле; здесь уместнее всего последняя позиция индийской логики: S
неописуем.
Из этого исходит крайняя форма восточной духовности, буддизм дзэн, разрушая все формы умозрения
и делая прыжок через абсурд единственным путем к святыне. Я отрицаю единственность такого пути;
но некоторые привычки разума действительно принадлежат только «веку сему», и в понимании Троицы
от них надо отказаться. Троица не постижима ни как прямолинейное движение от постулата к теореме,
ни как разрыв и прыжок через пропасть. Рублевское «умозрение в красках» показывает нам скорее
тихий духовный хоровод, в котором лица, свободные от предметной тяжести, все время переходят друг
в друга и остаются самими собой в незыблемом вечном кругу. Троица парит над разумом и над
абсурдом, она превосходит все наши понятия и представления и вся запечатлена в рублевской иконе как
вечная текучесть и вечное единство сердец, в которых пульсирует сердце вселенной. Созерцая Троицу,
мы освобождаемся от гнета логики тождества, удобной для решения математических задач, но
убийственной для личности»
Закон тождества совсем не безобиден. Напишем его немного подробнее — и тогда на первое место
выступит разорванность, замыкание в себе (А=А) и отчуждение от другого: À=ÀAB»sCe«it N...?t со
Все люди смертны, Кай — человек, следовательно, Кай смертей. Он равен себе, только себе, не равен
ничему другому и не имеет с ним ничего общего. А потому справедлив каторжный афоризм: «Ты
сегодня помри, а я завтра». Или в «Записках из подполья»: «Миру ли провалиться, или мне сейчас чаю
не пить? А я скажу, чтоб мир провалился, а мне чай всегда пить».
Напротив, высшее целостное сознание «сильно развитой
=335
личности», пересекающее «эвклидовский разум», можно описать формулой
АЛА=В=С...М. .= оо
Абстрактная форма позволяет выразить общий смысл и Евангелия («душу свою положить за други
своя»), и упанишад («то — высочайшее, то — Атман, и ты — это то, Шветакету»), и хорошо известного
стиха Тютчева: «Всё во мне — и я во всем».
Мне кажется, A ?sA^ ce лежит в основе и догматической мысли, выразившей себя в словах
«единосущность», «равночестность», «неслиянностьи нераздельность». Схоластика, вооружившись
логикой Аристотеля, потеряла интерес к пониманию этих категорий. Православие тоже не
обнаруживает к ним интереса. Оно сохраняет византийские открытия в узком кругу догматических
формул и не прилагает к культуре. Исключения есть, но не в богословии, а в русской философии,

православие которой спорно. Остается невыполненная задача — понять и заново истолковать
ипостасное мышление, не отождествляя его с методами точной науки.
В духе неслиянности и нераздельности могут быть поняты многие современные проблемы. Например,
христианство нераздельно с культурой, но оно неслиянно с ней. Многие явления европейской и русской
культуры выходят за рамки христианства, и эта неслиянность так же должна быть признана и принята,
как и нераздельность, Неслиянны и нераздельны друг с другом все великие религии — неслиянны в
догме и обряде, нераздельны в Святом Духе. Возражения против экуменизма и суперэкуменизма
основаны на аристотелевской логике, а не на ипостасной мысли. Неслиянны и нераздельны дух и плоть,
этническое и вселенское...
Было бы, однако, злоупотреблением прилагать византийские категории к тысячам простых случаев, где
2x2^4. Умозрение в красках (так же как интеллектуальные иконы богословия) уравновешивает
элементарную логику тождества, не упраздняя ее, но давая почувствовать уровень целостного бытия, к
которому мы едва прикасаемся в лучшие часы своей жизни.
19УУА993
X н>
Примечания
? Канон запрещает изображение Бога-Отца и предостерегает против жесткого отождествления Св.Духа с
голубем. Св.Дух веет, где хочет.
Славянский перевод Ветхого и Нового Заветов сделал ненужным изучение классических языков.
Между тем даже «Добротолюбие» (труды Отцов Церкви и великих подвижников) было переведено
всего лишь в XVIII веке. Платона и Аристотеля древняя Русь знала только по именам. Отсюда
философская неискушенность России, сказавшаяся, по Федотову, и в трагедии интеллигенции, в
тяготении к философии попроще, без метафизических глубин.
3 О дыхании надежды в русской иконописи я писал в «Снах земли», часть 1 («Духовное ядро»). Хочется
подчеркнуть, что дух, который иногда проносится над страной, нельзя смешивать с постоянными
свойствами жителей этой страны,
4 Интересно сопоставить с этим размышления современного католика: «Догмат Троицы незаметно
переходит в воображении в другой, не сформированный догмат: Отца, Матери и Сына. Ее (Богоматери.
— Г.Л.) свет утверждает сосуществование и общность живых и умерших, диалог, заступничество.
Таким образом, параллельно физическому пространству построено пространство чисто человеческое,
наполненное лучами, идущими от очей к очам, от рук к рукам, голосами просьб и молитв...» (Чеслав
Милош. О католицизме, — «Новый мир», 1991, N 9.С Л 78,),
Слово «тьма» в последнем случае — не темнота, а перевод китайского числительного валъ, десять
тысяч. Ср. устарелые обороты: один сражался с тысячью, а двое — с тьмою и т.п. Тем (10 000) —
дивизия монгольской конницы.
6 П.А.Флоренский в «Столпе и утверждении истины» жалуется, что святые отцы теряют красноречие,
как только дело доходит до третьей ипостаси. В народном сознании Троица — женское божество из
свиты Богородицы (Г.П.Федотов, «Стихи духовные»).

Подробнее см. в работе «Эвклидовский и неэвклидовский разум в творчестве Достоевского». — В кн.:
«Открытость бездне» М, 1990
о
См. главу «Спас» в «Снах земли» (Париж, 1985, ч.1). Я советую смотреть попеременно то на Троицу,
то на Спаса, вглядываясь в Троицу, чтобы увидеть в ней три состояния Спаса, и в Спаса, чтобы увидеть
в нем всю Троицу.
' Стихи (помимо оговоренных) принадлежат З.А.Миркиной. В последнем запечатлен закат в
Коктебельском заливе, на берегах которого в 1977™ 1979 гг. складывались мои мысли о Святом Духе и
Троице
00.htm - glava15
Иконологическое мышление как система и диалог симиотических систем
Религиозное мышление часто описывается как мифологическое, дологическое, примитивное,
архаическое и т.п., т.е. отождествляется с известной стадией или известной формой мышления вообще.
Это тождество представляется нам чрезвычайно неточным. Изучая историю религии, можно заметить,
что характер религиозного мышления менялся и модель самосознания мировой религии существенно
отличается от модели самосознания религии, сложившейся в дофилософское (доосевое) время. В
результате исследователь оказывается перед альтернативой: либо отрицать тождество религии
мифологии, либо расценивать буддизм, христианство и ислам как явления, по сути дела порывающие с
религией^.
Выбор будет сильно облегчен, если отсутствие тождества не рассматривать как отсутствие связи.
Тенденция к сохранению мифопоэтического мышления действует в сфере религии сильнее, чем в
«профанической» (светской) сфере. В процессе производства или в борьбе за власть мир выступает
перед человеком как совокупность отдельных предметов, которые надо рассортировать и нужные —
присвоить. В ходе обряда и медитации, напротив, мир выступает как Целое, в ритм которого надо
войти, восстанавливая (в ритуальном танце, в йогических упражнениях и т.п.) ритм своей собственной
внутренней жизни; и ритм Целого здесь существеннее, чем точное описание отдельных «предметов».
Эти «предметы» (например, жест в ритуальном танце) лишены самостоятельного значения вне
контекста; их нельзя съесть, как яблоко, не думая о яблоне; они условны и в некоторых обстоятельствах
(например, в экстазе) могут быть совершенно отброшены; их легко заменить другими знаками, сохраняя
общую ритмическую фигуру.
Отсюда различные подходы к миру: как к осязаемому предметному множеству (единство которого
может быть лишь абстрактно мыслимо) и как к осязаемому сверхпредметному единству, различия в
котором представляются иллюзией (майя,
538
авидья) или по крайней мере реальностью второго сорта. Сверхпредметное часто называется
«сверхчувственным». Однако термин «сверхчувственное» неточен и вводит в заблуждение. Мир,
воспринимаемый мифопоэтическим мышлением, вполне осязаем как целое, но членится он на
«фантастические», условные и поэтому не осязаемые прибором единицы. С точки зрения человека (а не

прибора), они вполне чувственны и даже более чувственны, чем единицы научной знаковой системы.
Мифопоэтические символы реальны для восприятия, подхваченного ритмом ритуального танца,
внутренним ритмом медитации и т.п. Научно анализируя мир, мы не находим в нем дьявола. Но,
рассердившись, мы посылаем к дьяволу, а не в антимир. Дьявол и антимир отличаются друг от друга ме
как сверхчувственное от чувственного, скорее напротив — дьявол чувственнее, антимир только
«приборное». С интересующей нас точки зрения, дьявол и антимир — просто знаки различных систем
освоения мира: научно-производственного и медитативно-обрядового.
Это создает в одном случае неблагоприятные условия для сохранения и развития мифопоэтического
мышления, в другом — благоприятные. Однако условия дают лишь известную вероятность события, а
не реальность его. Известная тенденция сталкивается с другими, и в некоторых частных случаях даже
сильнейшая для данной сферы тенденция может быть полностью блокирована, получить нулевое
значение. Существуют религиозные системы, построенные с начала до конца без участия
мифопоэтического мышления. (Примером могут послужить некоторые памятники раннего буддизма.)
Это факт; остается лишь объяснить его.
Объяснение, которое нам представляется самым простым, основано на принципе единства
человеческого мышления. Отдельные аспекты его (понятийно-логический и мифопоэтический) только в
абстракции могут быть разделены. Переходя от производственного акта к обряду, человек не может в
одном случае полностью «отмыслить» «дологический», или «мифологический», аспект сознания, а в
другом — полностью избавиться от привычки к логической постановке вопросов. Рост удельного веса
однозначно-логического мышления в любой сфере неизбежно распространяется на все сферы.
Возрождение полисемически-мифологического мышления, хотя бы только в сфере религии, немедленно
оказывает обратное действие на научную мысль. Все сферы сознания известной эпохи (культуры)
находятся в постоянном взаимодей-
;n>o
ствии, и наиболее развитая сфера может стать выразительницей всех тенденций сознания данной эпохи
(культуры), в том числе и таких тенденций, которые обычно в данной сфере ослаблены. В частности,
религиозная система может на какое-то время оказаться самой «передовой» в смысле развития
однозначно-логического, понятийно-точного мышления. Например, ранний буддизм гораздо «научнее»
по своей форме, чем тогдашняя медицина. Первоначальные документы буддизма сформулированы в
строгом соответствии с логическим синтаксисом Л.Витгенштейна: то, что вообще может быть
высказано, должно быть сказано ясно; а о том, что нельзя высказать ясно, надо молчать. Собственно
наука пришла к такой рафинированности гораздо позже. Значение «благородного молчания» Будды,
разумеется, не совпадает с молчанием Витгенштейна. Как всякая пауза, оно собирает в себе и
высказывает дух окружающего контекста. Это сакральная пауза. В ней скорее чувствуется мистицизм,
чем агностицизм, характерный для современной западной науки (хотя элементов мистицизма в
миросозерцании Витгенштейна — ив данном высказывании — мы не отрицаем).
Можно указать и обратные примеры: какая-либо светская сфера может стать пионером
ремифологизации, возрождения мифопоэтического мышления в то самое время, когда в собственно
религиозной сфере идут процессы демифологизации. Эту картину можно наблюдать на современном
Западе, сравнивая теологию Бультмана с философской эссеистикой и художественной прозой
модернизма.
Однако крайние, парадоксальные формы всегда остаются исключениями. Ранний буддизм — одно из
таких исключений. В развитии христианства мифопоэтическая подсистема в общей знаковой системе
религии ни разу не достигала нулевого значения. Проекты полной демифологизации, популярные среди
известной части христианской интеллигенции, встречают возражения крупных мыслителей (Бердяев,

Ясперс). Противники демифологизации считают, что самое главное в христианстве может быть
высказано только языком мифа (или подобия, аналога, эквивалента мифа); что известная знаковая
система, с самого начала сложившаяся в истории христианства, органична для обозначенного и не
может быть произвольно заменена другой.
Из этого, однако, вовсе не следует, что мифопоэтическое мышление безраздельно господствует в
христианстве. Христианское мышление можно понять как своеобразно организован™
=340
ный диалог двух семиотических подсистем — понятийно-точной и мифопоэтической.
Та или другая организация этого диалога характерна (и, повидимому, необходима) для всех мировых
религий. Они упорно вырабатывают правила диалога и хранят их как свою величайшую святыню.
Видимые исключения могут быть поняты и объяснены как неразвитость (например, в ранних формах
мировых религий, особенно в раннем исламе) или редукция какой-то подсистемы. Например, в
структуре мышления афрохристианских сект происходит редукция понятийно-точного начала; в раннем
буддизме, напротив, редуцировано мифопоэтическое мышление индуизма. Реплики мифопоэтического
мышления заменены паузами (благородное молчание) или знаками паузы (нирвана, пустота).
Если взять любую мировую религию во всем ее объеме, во всей широте ее исторического и
географического распространения, то и в буддизме, и в христианстве, и в исламе мы найдем мистиков-
философов — и «простые души», смешивающие голубя Святого Духа с попугаем (как героиня
Флобера). С социальной точки зрения различные модели ипостасных единств, устанавливающие
«равночестиость» зримого и человечного Спасителя с незримым Богом (или различных «тел» Будды,
или ниргунных и сагунных форм индуистского божества), в конечном счете означают «равночестиость»
протоинтеллигентов древности, мысливших в терминах Логос, Единое, Дао, Брахман, и детски простых
умов, представляющих себе Единое в физически ощутимом облике. Мировые религии создают новое
мышление, снимающее спор философии с мифологией. Это специфическое мышление, понимание
которого в большой мере утрачено, можно назвать иконологическим, или ипостасным, или
тринитарным.
Мышление «великой традиции» мировых религий иконологично (а не мифологично), потому что не
смешивает чувственного подобия с тем, что оно воплощает. Его символ — икона, а не идол. В качестве
икон, в качестве символов Единого признаются на равном уровне (равночестно) некоторые (иногда
любые) отвлеченные понятия и некоторые (иногда любые, как в буддизме дзэн) чувственные образы,
язык науки и язык искусства. Оба берутся не как независимые, параллельные явления, а как ипостаси
нового, высшего языка, со своей особой ипостасной грамматикой, в которой слово не равно себе и
равно другому и в своем тождестве с другим воплощает Единое.
Разумеется, в «малой традиции» мировых религий, в рели-
=341

гиозном сознании масс вся эта величественная постройка сводится к нескольким обиходным символам,
и в новые мехи вливается старое языческое вино Однако противопоставление «малой» и «великой»
традиции не должно чрезмерно акцентироваться. В какой-то доле, в какие-то моменты, «великая
традиция» сказывается и в жизни самых отсталых слоев, приобщенных к ней. Теологические формулы
становятся тогда ключевыми вопросами великих исторических столкновений (I V-V, XVI-XV11 вв. и
др.), и без исследования их невозможно понять ход событий.
Классическим образцом ипостасной структуры является христианская Троица. В каждой ипостаси
целиком содержится вся Троица, весь Бог (эти идея особенно полно воплощена во втором члене
никейского символа веры, в характеристике «единосущности» Сына Отцу). В то же время ипостаси
различны. Святой Дух — абстрактная, мысленная икона, не поддающаяся изображению, а Сын
(Христос) — конкретный образ, не только не уступающий греческим богам, но, пожалуй,
превосходящий их по своей непосредственной жизненности. Таким образом, в Троице создан был
метасимвол, содержащий в себе символ-образ и символ-идею. Несколько иные, но также ипостасные
структуры сложились в буддизме и индуизме; к ипостасным конструкциям тяготел и суфизм.
В конкретной ипостаси символ (Христос, Будда) развивался в легендах — иногда очень близких к
мифам, иногда перераставших в миф — и становился предметом иконописи. В абстрактной ипостаси
тот же символ становился предметом философской спекуляции. Это не синкретизм (нерасчлененность),
а сознательное использование традиций мифологии сознанием, прошедшим философскую школу (и в
то же время не удовлетворенным философией) (ср. Августина и других Отцов Церкви),
В древних цивилизациях произошел разрыв племенного коллектива не только на классы, разделенные
имущественным и правовым неравенством, но и на два интеллектуальных слоя: элиту, мыслившую
философски, и массы, продолжавшие мыслить мифологически. Интеллектуальная элита может быть
определена как образованная часть господствующего класса (т.е. господствующий класс без
большинства женщин и без светской черни) с прибавлением отдельных выходцев из низов (на™
м:
пример, раб Эпиктет). Этот культурный слой просто потерял общий язык с народом. Такая
разноязычность углубляла кризис древних цивилизаций, не позволяла создать символических систем,
хотя бы частично объединяющих верхи и низы, хотя бы несколько смягчающих классовые
противоречия, развившиеся до угрозы «общей гибели борющихся классов» (Манифест
Коммунистической партии). Задача была решена (для своего времени удовлетворительно)
иконологическим мышлением, формально восторжествовавшим как религия нового типа,
«новозаветная» религия. Был создан общий язык символов, удовлетворительный и для элиты, и для
масс. Фиксировано было в знаках то чувство единства исторического коллектива, без которого ни один
исторический коллектив не может существовать. Возникло известное духовное единство
«христианского мира», «мира ислама» и т.д., до некоторой степени материализованное и как
государственно-правовое единство (халифат, Священная Римская империя). Религиозная община
средних веков заменила племя, стала псевдоплеменем для детрибализованных масс античного
Средиземноморья,
Разумеется, средневековый выход из кризиса античности нес в себе зародыши новых кризисов и
конфликтов. Единые для всех символы допускали различные интерпретации, и в каждом слое общества
их интерпретировали по-своему Средневековье — не только время единой веры. Это также время
бесчисленных ересей. Классовая и национальная борьба продолжалась в форме религиозной борьбы.
Подлинное единство достигалось толь?<о в сфере аскетического подвига, т.е. для избранных,
отрешившихся от всех прав и уз состояния, или в надеждах на царствие небесное Оставаясь «в миру»
(физически и психологически), люди оставались «во зле», «мир во зле лежал». Социальные

противоречия едва смягчались общим культом, обязательной милостыней, некоторыми ограничениями
эксплуатации и т.п. Наконец — последнее по счету, но не по важности! — общая тенденция
средневековой мысли, направленной к целостности бытия и равнодушной к частностям, приводила к
вялости интеллектуальных усилий в сфере науки и производства, к заторможенному развитию
производительных сил Когда созрели условия для нового сдвига в этой области, передовые умы
инстинктивно оставили теологическое мышление; теология стала уделом ничтожеств, с ней перестали
спорить — она стала просто смешной (для Рабле, отчасти для Эразма и др.). В этом повороте
понимание сильных сторон иконологического мышления было почти полностью утрачено.
=343
Однако диалог мифопоэтического и понятийно-точного мышления отнюдь не исчерпан. И по крайней
мере некоторые аспекты иконологического синтеза могут оказаться ценными в наши дни, когда Новое
время, в свою очередь, становится старым,
С иконологическим мышлением средних веков связано великое искусство (не менее значительное, чем
то, для которого «арсеналом и почвой» была древнегреческая мифология). Стихийный поворот
современных вкусов в сторону иконы и церковной музыки требует понимания. Существует также
чрезвычайно интересный вопрос о конструкции этических систем, т.е. не о содержании этических
предписаний, а о специфике знака и правил сочетания знаков в этических системах.
По крайней мере не доказано, что наилучшие этические системы должны строиться наподобие
математических путем непротиворечивых сочетаний однозначных терминов. «Ипостасность»
иконологического мышления дает в этой области важное преимущество — возможность сочетать
отвлеченные рассуждения и правила с чувственно-наглядным образом, воплощающим «дух»,
целостность учения. Религиозные системы поведения всегда окрашены обаянием личности
«законодателя». Они мотивированы не только логически, но и эмоционально. Они впитываются и
усваиваются и разумом и чувством. Это не ряд теорем, выведенных из тех или других постулатов, и не
ряд прецедентов, постановлений и т.п., основанных на тех или иных случаях, а кристаллизация опыта
личности, непосредственно осознавшей требования общественной жизни как свои собственные и
высказавшей общественное как личное, в неповторимой индивидуальной форме. Это не только этика, а
эстетика поведения. Система заповедей может быть не совсем логичной, но она непременно подчинена
единому ритму, она поэтически организованна. В христианстве и некоторых течениях восточных
религий художественный идеал поведения (в простейшем случае — образ Будды, Кришны, Христа)"'
стоит на первом месте как воплощение духа заповедей, а «буква» заповедей играет второстепенную
роль, на уровне критической статьи, поясняющей и разлагающей на элементы истинный только в целом
контекст драмы.
Можно сказать, что «буква» религиозной морали устарела и современность требует других норм; что по
крайней мере некоторые нормы мертвы и вместе с тем сложились новые сферы общественной
практики, никак не «нормированные». Но из этого не вытекает, что иконологические системы морали в
целом
=344

мертвы. Не существует никакого образа новой морали, сравнимого со «страстями» Баха, рублевским
Спасом, гандхарским Буддой. Не существует структуры этики более совершенной, чем
иконологическая, сочетающая отточенный веками образ добра с простой системой заповедей и богатой
традицией философского истолкования их.
Архаические формы мудрости были несовершенной записью глубокого и важного для человечества —
коллективного опыта многих тысячелетий. Мировые религии — только последняя редакция этого
опыта; корни его восходят к палеолиту. Возможно, на ранних ступенях развития следует говорить о
религиозной (по своим тенденциям) традиции, а не о религии в точном смысле слова, и, вероятно, в
будущем современные , организованные религии тоже исчезнут, уступят место чему-то новому. Но
какие-то элементы традиции не могут не сохраниться. Поэтому исследование архаических знаковых
систем — актуальная задача современной науки.
1972А974
Примечания
? Последнюю точку зрения развил акад. Н.И.Конрад: «В то самое «мрачное средневековье» сложились
всеобъемлющие мировоззренческие системы — христианство, буддизм, ислам, — философские по
своему существу, но представленные, что и было естественно для того времени, в категориях религии»
(Конрад H.H. Шекспир и его эпоха. — «Новый мир», 1964, N 9, с.210; см. также: Конрад H.H. Запад и
Восток. М, 1966, с,282™303),
* Эстетический идеал поведения может быть выражен и не антропоморфно: Небо, Дао. В функции
иконы может выступать пейзаж (Ma Юаня, Го Си, Сэссю).
=345
OO.htm- glavalé
Одиониточные теории
Незаконная дочь философии
Наверное, каждый, заглядывавший в историю философии, удивлялся наивности первых попыток
объяснить природу из нее самой: «мир есть вода», «мир есть огонь» и т.п. На место непостижимо
Целого ставилась зримая часть (вода, огонь), и эта часть выдавалась за реальность. Фалес или Гераклит
знали, что эмпирически не всё вода и не всё огонь. Но (если модернизировать ход их мысли) они
постулировали первоэлемент как базис, а все остальное рассматривали как надстройку. Помогала
традиция мифопоэтического мышления, в котором каждый термин открыт: всё может значить всё, всё
переходит во всё; предмета, резко обособленного от других предметов, еще нет; единичное не оторвано
от всеобщего, оно воспринимается как звено бесконечной цепи, и, потянув за любое (вода, огонь),
можно вытянуть Единое. По мере того как эта текучесть исчезла, первичное становилось абстрактным.
Появилась общая рубрика для воды, огня, земли и воздуха: беспредельное, атомы и пустота, материя.
Но по сути дела ничего не изменилось. Говоря, что материя первична, мы повторяем старый ход:
зримое, ощутимое есть основа незримого, таинственного. «В конечном счете», как говорили классики,
все незримое и таинственное вытекает из данного нам в ощущении, зримого, чуждого тайне. Целое
складывается из познаваемых частей, как велосипед из деталей, ковер из ниток. Деталей, ниток очень
много, но интеллектуально все они обозримы.

Этот постулат неизбежен, если мысль не хочет начинать с тайны, с незримого, не данного в
повторяющихся опытах, с интуитивно постигнутого творящего духа. Либо метонимии и синекдохи
внешней бесконечности, либо метафоры внутренней бесконечности: Бог, Брахман, Дао, Дхармакайя...
=346
Оба подхода опираются на опыт — только в разных состояниях сознания. Мистик чувствует реальность
целостного и вечного не менее уверенно, чем обыденный опыт — реальность стула, на котором человек
сидит, реальность своего обеденного стола и хлеба во рту. Но чувство реальности вечного выразимо
только метафорой или молчанием. Оно непереводимо — слово за словом — на язык обыденного опыта,
наивного реализма. Напротив, наука начинает именно с него (хотя постепенно все дальше и дальше
уходит в область абстрактных конструкций). Она опирается либо на обыденный опыт, либо на логику.
Это можно делать без всякой философии или придерживаясь традиционной философии или религии. Но
если возникает потребность в последовательном научном мировоззрении, основанном на фактах и
логике, то наука отступает от своей верности частному аспекту знания, акцентирует ту или иную
частность и трактует как основу Целого, как базисную реальность.
Пока эта деятельность оставалась в области натурфилософии, она была мирным занятием ученых.
Положение изменилось в XVIII в. Полунаука (как назвал ее Шатов в ночном разговоре со Ставрогиным)
стала объяснять историю и тотчас сделалась бичом нашего времени, хуже голода, мора и чумы
(характеристика из того же текста). Вселенная, как ее ни толкуй, практически недоступна человеческой
страсти к порядку, и даже биосфера затрещала только в XX в. А полунаука с первых своих шагов
взялась переделывать общество повсюду, где теория встретилась с традицией «административного
восторга». Это большая группа стран: Франция, Россия, Китай, Вьетнам... Начиная с эпохи
Просвещения возникает идея переделать общество сверху донизу, сделать его разумным, воплотить
Теорию, Идеологию. Здесь пролегла граница между голландской революцией, английской революцией,
американской революцией, где люди стали высвобождать сложившиеся институты, и царством Утопии.
До XVIII в. держалось понимание истории как таинственного течения, направляемого неисповедимой
Божьей волей. Эта метафора неуязвима, если сохраняет свою поэтичность, если рассудок не реализует
ее, не доводит до подробностей. Однако усердие друзей Иова невозможно было удержать, и именно оно
расшатало веру. Атеисты расстреляли чучело веры, выпотрошенной богословами.
Разум осьмнадцатого века, вдохновленный механикой Ньютона, объяснявшей ход небесных светил1,
не хотел преклонить-
=347
ся перед тайной истории, и место Провидения занял Прогресс. Прогресс не зависел от
сверхъестественных сил. Он естественно торжествовал над невежеством и предрассудками. Все
бедствия прошлого были объяснены: люди просто не понимали, что дважды два четыре. Теперь они
поняли это, и впереди замаячило светлое будущее.
Когда это будущее стало реальностью, Кондорсе (изобретатель слова «прогресс») принял яду (иначе его
ждала гильотина). Так начинается век идеологии, который, возможно, пришел к концу — или по
крайней мере к глубокому кризису. Никуда не подевались западничество и почвенничество, либерализм

и авторитаризм, но опровергнуты опытом претензии идеологии на универсальность, на право
рассматривать религию и философию как свои частные формы.
Примерно в 1987 г. одновременно была высказана мною (в «Гласности») и И.Роднянской (в реферате,
на который сослался Ю.Шрейдер в «Новом мире», 1989, № 11) одна и та же идея, что религия и
идеология — совершенно разные вещи, что идеология имеет довольно точную дату рождения (XVIII
век). На круглом столе редакции «Века ХХ™го» 9 января 1990 года эту мысль поддержал С.Аверинцев.
Сходную точку зрения развил Фазиль Искандер («Огонек», 1990, № 11), Такой стихийный консенсус
говорит о сдвиге в общественном сознании, о прекращении идеологического гипноза. Религия — связь
человека с вечностью и связь людей, объединенных общим чувством вечности. Философия — попытка
секуляризировать, мыслить в понятиях образ Целого, созданный откровением. А идеология —
разновидность популярной философии, дающая примерную ориентацию в процессе стремительных
перемен. Она целиком во времени, вечность — не ее тема. Иногда идеология утверждает роль религии,
но сама по себе идеология (даже романтическая) связи с вечностью не дает. Так же как религия не дает
исторически конкретной ориентации в историческом процессе. Масштабы религии слишком крупны
для споров народных депутатов.
Белые нитки теории
Злокачественной формой идеологии является монопараметрическая (однониточная) теория. Из ткани
бытия выдергивается какая-то нить и трактуется как Провидение, как сила, которая в конечном счете
все определяет. Например, развитие производительных сил, раса, этнос. Однониточная
=348
теория знает, что существуют христианство, ислам и т.п., но рассматривает их как нечто вторичное,
второстепенное, производное, надстроечное. Базис (класс, или раса, или этнос) нажимает на педали, и
колеса надстроек вертятся. Но почему базис — это базис?
Марксизм никогда не захватывал широкие слои в англосаксонских странах. Марксизм вдохновил
большевиков — и сегодня корчится под грузом их пирровой победы. Но чужой опыт никого не
убеждает. Для африканцев первое дело — вырваться из порочного круга слаборазвитое™, а буржуев,
организаторов производства, во многих странах этого континента нет, и главным толкачом развития
становится государство. Поэтому некоторые африканцы склонны думать, что
административнокомандный путь в принципе хорош, надо только не повторять некоторых частных
ошибок.
Марксизм, вероятно, самая сильная однониточная теория. Она хорошо укоренена в истории науки.
Археологи до Маркса создали периодизацию по орудиям труда (каменный век, бронзовый век). В эту
схему легко входили новые сдвиги, поразившие XIX век, «век пароходов и железных дорог».
«Монистический взгляд на историю» (как назвал его Плеханов) складывался сам собой. И то, что
развитие связано с классовой борьбой, заранее открыли историки Реставрации. Оставалось соединить
теорию производительных сил с французским социализмом и гегелевской диалектикой. И вот два
молодых человека (одному было 29, другому 27) написали Коммунистический манифест, Предсказати
—до всякого самостоятельного изучения капитализма — его гибель и прыжок из царства
необходимости в царство свободы.
Потом революция 1848 года потерпела поражение, Маркс оказался в эмиграции и задним числом
попытался доказать, что революция все равно победит. Делал он это талантливо, разработав ряд
вопросов социологии и политэкономии, но время от времени поворачивал свой анализ так, чтобы
поддержать веру в социальную революцию. Это хорошо описал Джилас: «В нем талант идеолога.

политика и пророка перевешивал способности научного исследователя. Маркс, несомненно, блестяще
владел научной методологией, скрупулезно собирал материал, тщательно анализировал его, но почти
всегда использовал эти данные для своих идеологических проектов... Даже в своей самой сильной
научной работе — «Капитал» — Маркс не удержался от пророчества: «Бьет двенадцатый час
капиталистического производства», — пи-
=349
сап он, например, и, как видим, ошибся» («Огонек», 1990, N 9, с.27).
Марксизм с самого начала стремился захватить массы, «стать материальной силой». У Дарвина этого
намерения не было. Он был ученый-естествоиспытатель без всяких социальных амбиций. Но из его
«Происхождения видов» очень скоро возник социальный дарвинизм, а затем и расовая теория» Дарвин
давал простое, однозначное объяснение сложному процессу. Он был одним из великих упростителей,
редукционистов, а это именно то, в чем нуждается идеология. И за возможность редукции духа к
материи, человека к обезьяне безо всякого участия Дарвина ухватились идеологи.
Идеология выросла также из психоанализа Фрейда. Правда, здесь она не совершала социальных
революций, но на ее счету революция сексуальная. Честертон сравнивал психоанализ с открытием
огромного темного подвала, в котором неизвестно что таится. Из открытых возможностей мысли
Фрейда выросли неортодоксальные школы Адлера, Юнга, Фромма. Но сам Зигмунд Фрейд боялся
открытости тайне, не хотел сдвига в сторону мистики и настойчиво повторял, что в конечном счете
подсознание сводится к либидо (или, на худой конец, к борьбе похоти со страхом смерти). В
популярном фрейдизме либидо нажимает на педали, и вертятся колеса культуры. Возникла идеология
сладкой жизни. Сдержанность — только источник неврозов. Любовь не начинается с глаз, не открывает
в них тайну бесконечного — она прямо переходит к бедрам. Раскованность элементарных порывов не
оставляет места для свободы духа. Психологи советуют не удерживать детей от онанизма. Хотя
собственно у Фрейда есть теория сублимации либидо (возвышения змеиной силы пола до психических
областей, в которых творится культура), оргазм стал универсальной единицей полноты жизни. Даже
космическое чувство мистика описывается Раджнешем как космический оргазм. Отброшено понимание,
что душевная структура человека не лежит на одной плоскости, свобода высших уровней невозможна
без известного подчинения материального низа духовному верху, — хотя бы и без крайностей аскезы.
Когда американские фильмы перенесли эту идеологию сладкой жизни в Иран, верующие сожгли
кинотеатр вместе с публикой. Шах приказал казнить изуверов. Начались массовые демонстрации
солидарности. Демонстрантов расстреливали. В мечетях объявили запись добровольцев — идти в
первых четырех рядах (на верную смерть). Недостатка в желающих не
350
было. Начался кровавый праздник шиизма, шахсей-вахсей до полной гибели всерьез (обрядовое
поминовение Хусейна обходится мелкими уколами, и кровь льется без опасности для жизни). В конце
концов у шаха не выдержали нервы. К власти пришел Хомейни. Я подробно рассказываю эту историю,
чтобы прорвать пелену лжи, созданную псевдомарксистскими объяснениями событий в Иране.

Конечно, Россия не Иран, хотя Азербайджан довольно близок к Ирану и другие мусульманские
республики не очень далеки от него. Но и в России десятки миллионов людей только вчера перебрались
из деревни в город; они еще к купальникам не привыкли и с сочувствием слушают инвективы
В.И.Белова против аэробики.
Я вспоминаю два-три случая, когда откровенная сексуальная сцена в кино художественно необходима.
Вообще тут все дело в безупречном вкусе и такте. Пушкин описывал в стихах близость с Натальей
Николаевной, и у него это не пошло. Глядя на спящую Венеру Джорджоне, я каждый раз поражался
божественному покою ее лица, впечатление от которого господствовало над красотой тела. Но достичь
этого очень трудно. Особенно в кино, где материал художника — не звуки (как в ноктюрнах Шопена),
не слова, не краски, а живые люди. Только очень талантливые артисты в глубоко подготовленной
ситуации выдерживают это испытание. В подавляющем большинстве случаев сексуальные сцены — это
кич, такой же кич, как патриотическая живопись Ильи Глазунова, разрушение эстетики, прямой удар по
нервам, завлекательное искусство для кассы. И даже трудно сказать, какой кич хуже. Я с сочувствием
выслушал вопрос женщины, осторожно обратившейся, кажется, к Старовойтовой, во время программы
«Взгляд» 9 марта 1990 г.: нравится ли ей, как сейчас принято изображать женщин? Мне не нравится.
По-моему, пропаганда сладкой жизни не многим полезнее, чем пропаганда классовой борьбы.
Все однониточные теории шиты белыми нитками. Пока существует общественная потребность в этой
именно идеологии, ее белых ниток не замечают. Потом, когда проходит мода, слабости бросаются в
глаза, дети удивляются глупости своих отцов. Это не значит, что они стали умнее своих отцов.
Массовый отход от изжитой однониточной теории вовсе не означает отхода от однониточности вообще.
Наоборот, многие разочарованные марксисты чрезвычайно легко становились (и становятся) расистами
или фрейдистами. Все «памятливые» прошли через советскую школу и в чем-то сохранили структуру
отвергну-
Ъ1
той идеологии в самой грубой ее форме: есть Мировое Зло, есть выход из него в Светлое Будущее; на
пути стоит Враг, и надо его уничтожить. Меняется только дополнение к глаголам «даешь» и «бей»»..
Эволюция либералов тоньше, но фрейдизм, распространенный в либеральной среде, мешает собрать
духовные силы и приводит к распаду общества на элоев и морлоков (в фантастическом романе Г. Дж.
Уэльса темные морлоки жрут живьем безвольных элоев).
Теория наизнанку
Никакого прогресса в чередовании однониточных теорий нет. Теории, модные сегодня, ничуть не
лучше марксизма, социального дарвинизма и т.п. Каждую такую теорию очень легко вывернуть
наизнанку. В 60-е годы я написал статью «Параметры и ритмы исторического процесса» (разумеется,
оставшуюся неопубликованной). Я предлагал там подумать: что такое производительные силы, предмет
труда, орудия труда, рабочая сила? Предмет задан природой. Орудия труда заданы историей. Активна
только рабочая сила, но «самый плохой архитектор отличается от самой хорошей пчелы тем, что,
прежде чем начать работу, составляет в голове план». Кроме Энгельса за это ручается здравый смысл.
Следовательно (продолжим мысль Энгельса), исторические сдвиги начинаются в голове, в ее
способности (и желании) планировать деятельность (или, напротив, предаться созерцанию).
Следовательно, решающие сдвиги происходят не в производстве, а в культуре, в ее установках.
Исторические материалисты вывозили заводы, идеалисты захватывали патенты, а немцы, оставшись без
станков и технической документации, за несколько лет все восстановили: у них остались головы на
плечах, выдержка и воля. Что же привело к экономическому чуду? Может быть, национальное
раскаяние, отказ от агрессии, возвращение к традиционной культуре? К «Протестантской этике»?

Есть любопытные социологические законы, писал я в другом опыте 60-х годов, например закон
постоянного упадка удельного веса труда, прямо связанного с удовлетворением элементарных
потребностей, и выдвижения все более далеких от домоводства форм деятельности. Физиократы
ошибались, думая, что крестьянский труд навсегда сохранит доминирующее положение в обществе.
Экономисты XIX века ошибались, думая, что такое положение сохранит промышленный труд. Сейчас
на первое место выдвинулось производство научно-технической ин~
N ^
формации, но было бы наивно думать, что это конец, за которым невозможны никакие другие сдвиги.
Они не только возможны, но прямо необходимы. Рост значения умственного труда вызывает новую
задачу — производства творческого состояния, производства такого состояния мозга, при котором он
решал бы свои задачи играя. Так же как мощная промышленность удесятеряет силы земледельца, сфера,
занятая производством творческого состояния, удесятеряет силы физика или математика...
Есть закон падения удельного веса доминирующей формы труда. Бушменский род целиком занят
охотой и собиранием съедобных корешков. В крестьянских нациях 80-90% населения заняты сельским
хозяйством. Удельный вес пролетариата не превысил 50-55% и начал падать... Маловероятно, чтобы
количество ученых когда-нибудь достигло и трети населения.. Общество становится все более
плюралистическим, все более сложным. Ничего подобного старому монолитному народу впереди не
маячит.
Производство вообще перестает быть главным человеческим делом. Даже производство формул. Мы
стоим перед великим поворотом. Забота о пропитании в развитых странах отодвигается на второй план.
И вместе с этим на второй план отодвигается борьба за власть над природой... Никакая власть не дает
счастья. В том числе и такая утонченная власть, как знание. Мы счастливы скорее тогда, когда все
забываем.. Устойчивость всякой культуры и внутренняя устойчивость личности основаны на
равновесии дела и праздника: «Непостижимо то, что Господом зовут Его покой в труде, в Его покое
труд...»
— писал Ангелу с Силезиус.
Таким образом, из научной модели производительных сил и производственных отношений вовсе не
вытекает марксизм как идеология. Исторический процесс— это развитие производительных сил, и
рационализация человеческих отношений с природой (как подчеркивал Макс Вебер), и нарастающая
дифференциация общества и культуры (по Дюркгейму), и прогресс нравственных задач, связанный с
ростом разрушительных тенденций в сложном обществе, и все более ясное понимание откровения...
Различные подходы остаются, рушится идея базиса, исчезает отмычка ко всем замкам.
12—618
—353
В глубь теории этносов
Такой же печатьной представляется и судьба теории этносов, пытавшейся дать универсальное
объяснение всего на свете, редуцировать все проблемы к этническим. Правда, критика теории этносов

не в моде. Попробую, однако, пойти против течения. Заранее извиняюсь за длинноты. Короче никак не
выходит.
Критикуя Л.Н.Гумилева, одного из наиболее активных приверженцев этой теории, нельзя вырывать
отдельные суждения. Они часто неточны (чтобы не сказать больше), а целое тем не менее захватывает:
«Рождению любого (подчеркнуто мной. —Г.П.) социального явления предшествует зародыш,
объединение некоторого числа людей, симпатизирующих друг другу» Начав действовать, они вступают
в исторический процесс, сцементированные избранной ими целью или исторической судьбой... Такая
группа может быть разбойничьей бандой викингов, религиозной сектой мормонов, орденом
тамплиеров, буддийской общиной монахов, школой импрессионистов и т.п., но общее, что можно
вынести за скобки, — это подсознательное взаимовлечение... Те немногие (группы. — ГЛ.), чья судьба
не обрывается ударами извне, доживают до естественной утраты повышенной пассионарности, но
сохраняют инерцию тяги друг к другу, выражающуюся в общих привычках, мироощущении, вкусах и
т.п. (Такая группа. — Г.П.) уже не имеет силы воздействия на окружение и подлежит компетенции не
социологии, а этнографии, поскольку эту группу объединяет быт». Сопротивляемость среде у
конвиксий (инерционных групп) «стремится к нулю, и тогда они рассасываются среди окружающих
консорций»- (групп зачинателей, пассионариев).
Что влечет пассионариев друг к другу? — спрашивает Л.Н.Гумилев и отвечает: «Подсознательная
взаимная симпатия особей. На основе этого принципа заключаются браки по любви», «Именно так
зарождалось, на семи холмах волчье племя квиритов, ставших римлянами; конфессиональные общины
ранних христиан и мусульман, дружины викингов... монголы в XIII в., ба и все, кого мы знаем»
(подчеркнуто мною, ГЛ.)3.
Так же слепа, по мнению автора, *и ненависть, разделяющая народы, вероисповедания, социальные
группы. И ничего с этим нельзя поделать. Л.Н.Гумилев не различает подсознания толпы и
сверхсознания зачинателей великих религий, преодолевавших вражду племен. Все, что недоступно
разуму, сводится к одному: к слепым симпатиям и антипатиям. Преображения
=354
нет ветхий Адам никогда не становится новым Адамом. (Задача такая в мире Гумилева никому не
приходила в голову. Мы духовно переносимся в доосевое время — до Будды и израильских пророков,)
Никак не объясняется, почему христианство, или буддизм, или ислам, сталкиваясь с новыми
«консорциями», не развалились, а покорили себе пассионарных варваров; почему монголы не обратили
мусульман в шаманизм, а Олег, прибив свой щит к вратам Царьграда, не ввел в Византии культ
Перуна.
По Гумилеву, одну и ту же спичку нельзя дважды зажечь. Консорция переходит в конвиксию,
конвиксию ждет распад. Периодические возрождения первоначальной духовности в мировых религиях
Лев Николаевич не рассматривает. Народы, живущие больше тысячи-полутора тысяч лет, он с
презрением сбрасывает со счета: «Из тех, кто творили великие дела 2 тыс. лет до нас, уцелели лишь
жалкие осколки немногих» . Еще,менее устойчивы суперэтносы (общности типа Римской империи).
Рыхлые образования, созданные избыточной энергией этноса, обречены на развал в течение нескольких
веков.
Есть, однако, два народа, слишком многочисленные, чтобы отмахнуться от них, как от ассирийцев,
армян или евреев. Это индийцы и китайцы. Л.Н.Гумилев пытается разорвать непрерывность китайской
и индийской традиции, настаивая, что в VI-VII вв. варварские вторжения изменили этнический характер
Индии и Китая. Не берусь судить о сдвигах в физической антропологии, но культура этих стран

отличается очень большой устойчивостью и все время развивалась по своей внутренней логике, а
варвары чрезвычайно быстро индианизировались и окитаились.
Если поверить Л.Н.Гумилеву и признать существование отдельных этносов: северокитайского и
южнокитайского, а также этносов раджпутов и т.п., то Китай и Индия в целом суть суперэтносы.
Почему же они не распались? Римская империя вела себя хорошо, по правилам, а Китай — очень дурно:
никаких признаков распада его нет и на рубеже XXI века. Суперэтнос, существующий три с половиной
тысячи лет, — это совершенное опровержение установок Гумилева.
Если же считать Китай и Индию этносами, то группа жалких остатков немногих возрастает до,
примерно, третьей части человечества. Отказываясь от иерархии этнического и вселенского духа,
Л.Н.Гумилев закрывает себе дорогу к пониманию величайших событий истории. С его точки зрения,
народы с разными привычками не могут сотрудничать, не могут сосуще™
12*
=355
ствовать Если же история их соединяет, то «химерический комплекс» дает ядовитые плоды. Однако как
быть с христианством? Подсознательной симпатии между иудеями и эллинами не было. Напротив, при
Тиберии-кесаре александрийские эллины учинили погром и — при поддержке римского легиона —
вырезали 50 000 иудеев. Именно на этом историческом фоне были сказаны слова ал. Павла: «Несть во
Христе ни эллина, ни иудея», несть погромщика и жертвы погрома, есть христиане. И вот сыновья
погромщиков и сыновья жертв погрома вместе создали церковь. Как это объяснить без откровения,
попалившего этнические страсти? Как это объяснить на уровне слепых порывов
пассионариев,консорций и конвиксий?
Теория этносов закрывает дорогу к пониманию великих коалиций культур, культурных кругов,
цивилизаций, то есть делает шаг назад от Шпенглера и Тойнби, назад к романтическому национализму
На Западе это не вызвало никакого энтузиазма. Когда я послал одну свою работу, где, в частности,
затрагивалась концепция Л.Н.Гумилева, в журнал «Диожен», то редактор г-н Кайюа ответил, что статью
в целом он напечатает, но изложение и критику теории этносов просит опустить: она неинтересна
западному читателю. Я задумался: в чем причина такой разницы восприятия? Причин оказалось
несколько.
Во-первых, для нас этносы были отдушиной в абстрактном схематизме производительных сил,
производственных отношений и подобных категорий. Запад такого обязательного схематизма не знал,
потому не знал и эффекта освобождения от него, окунанья в страсти готов и гуннов, викингов и
монголов.
Во-вторых, теория этносов — попутчик распада империи, а Европа стремится к интеграции. Этносы
пришлись впору там, где возникло желание уйти в сторону от наследия последних десятилетий,
сбросить его на чужие плечи. В Европе такого побудительного начала не было.
В-третьих, мы не знаем Макса Вебера, а на Западе это классика, и ядро гумилевской теории
пассионарности воспринимается как парафраз веберовской теории харизмы. По Веберу, взрывные
события истории коренятся в личности вождя, пророка (или лжепророка). Если вождь добивается
успеха, через какое-то время наступает «рутипизация харизмы» (каждый папа непогрешим; каждый
лидер партии — выдающийся марксист). Это эквивалент конвиксий. Л.Н.Гумилев делает акцент не на
вожде, а на пассионарной группе. Иногда такая схема лучше подходит кделу. Например, якобинцы
были пассионарной группой, без резкого преобладания одной личности. Однако разви™

=356
тие пассионарной консорций и веберовской харизмы совпадает. Гумилев настаивает, что пассионарная
группа создает новый этнос, Вебер этого не делает. Думаю, что, с точки зрения француза, Вебер прав, а
Гумилев ошибается. Подавляющее большинство французских историков не согласно с Кошеном (за
которого ухватился И.Р.Шафаревич) и не связывает Великую революцию с появлением какого-то
особого народа.
Каждая модель Вебера — инструмент, приспособленный к решению определенной задачи, логическая
схема одного аспекта истории, а не всей истории. «Да и все, кого мы знаем» — фраза для Вебера
невозможная. Фраза, напоминающая другую, выученную с детства: «История всех предшествующих
обществ...» Прочитав это «все», «всех», сразу видишь: однониточная теория, гибрид науки и
политических страстей, самогипноз разума. Ото всего этого Вебер был свободен. В «Протестантской
этике» он создает модель генезиса капитализма, подходящую к одному случаю и не претендующую на
все остальные; в культурологии он предшественник Шпенглера, создатель «идеальных типов»
цивилизации; а для взрывных, непредсказуемых исторических движений создана его теория харизмы.
Никаких покушений на тайну Целого, Никаких переходов от науки к полунауке, к идеологии. Поэтому
Вебер никогда не порождал массовой идеологической альтернативы Марксу. Он увлекал только
ученых. А интерес к теории этносов — массовый идеологический интерес.
Тем не менее можно проследить чисто научную логику, по которой развивалась и складывалась эта
теория. Гумилев — тюрколог, он много занимался историей племенных движений, потрясавших мир.
Его теория этносов распространяет племенные нормы на динамику цивилизаций. Герцен писал, что XIX
век — только сверху; чуть пониже — XIV век, а дальше — готтентоты и кафры различных оттенков
кожи. Теория этносов и акцентирует это кафрское и готтентотское в нас самих. Она хорошо описывает
ситуацию, возникшую в Сумгаите и Баку, Марксистский язык деформирует материал, гумилевский
здесь на месте. Но, к сожалению, никакого выхода из этой ситуации теория этносов не дает.
Сосуществование азербайджанцев и армян можно охарактеризовать только как «химерический
комплекс»; подняться над взаимной ненавистью невозможно; остается разойтись: азербайджанцы в
одну сторону, армяне в другую, А как быть в случаях, когда разойтись невозможно? Тогда будем
пассионарно резать друг друга. Сейчас немодно поминать добром интернационализм 20-х годов, но он
дал Баку
несколько десятилетий худого мира. Худого потому, что интернационализм не затрагивал глубин, он
держался только на рациональном уровне; это был покров, наброшенный над бездной, И все же худой
мир лучше доброй ссоры, подтвердит сегодня любой беженец.
Теория этносов путает национальный характер с племенным характером. Но нация (в отличие от
племени) — это открытая этническая общность в постоянной перекличке с другими нациями, делящими
с ней общее наследие вселенской религии. Нация состоит из личностей, по-своему понимающих это
наследие. Племя стандартно по своим симпатиям и антипатиям, нация — очень сложная система.
Национальны и западники, и славянофилы, национальны Рогожин и Мышкин, Пугачев и Савельич,
Петр 1 и Обломов. Русский, еврей, немец — только очень туманное указание на некую общность, в
которой есть и локальные типы, и «сквозные». Например, Гамлет создан Шекспиром, но был и Гамлет
Щигровского уезда, Хлестакова создал Гоголь, но есть еврейские Хлестаковы, армянские Хлестаковы,.,

Социальные сдвиги неизбежно связаны с ротацией типажей (например, бурным выбросом Хлестаковых,
ноздревых, смердяковых), и вместе с этой ротацией (а не сами по себе) происходят этнические сдвиги.
«Этнос» и «малый народ»
Переплетение социальных и этнических сдвигов по-своему отражает (и искажает) теория малого народа
И, Р. Шафаревича. Скорее всего она вызовет вне России еще более холодный прием, чем теория
этносов. За этносы схватились и татары, и прибалтийцы, а малый народ, губящий большие народы, —
идея чисто локальная.
Историческая почва теории — факт, отмеченный еще в «Кратком курсе истории ВКП(б)»: партия
сумела объединить классовую борьбу пролетариата, борьбу крестьян за землю и национально-
освободительную борьбу угнетенных народов (четвертая из пяти причин победы Октябрьской
революции; выучил наизусть в 1940 году). Факт бесспорный. Можно иллюстрировать его цифрами: в
ЦК, избранном на 6-м съезде, было 50% великороссов, 25% евреев и 25% прочих инородцев. Участие
инородцев было важным фактором революции. Но теория Шафаревича превращает фактор в базис, в
решающую причину. А это уже очередная однониточная теория,
Г.П. Федотов уделяет инородцам один абзац в своей «Тра-
;>8
гедии интеллигенции», написанной в форме классической пятиактной трагедии с прологом в Киеве и
вторым прологом в допетровской Москве. По Федотову, инородцы выступают на сцену только в
четвертом акте и не вносят в трагедию ничего нового. Они поддерживают и усиливают беспочвенность
русской интеллигенции, сложившуюся до них и без них. В этом смысле известную роль сыграли
полуобрусевщие евреи, оторвавшиеся от своей традиции и не совсем укоренившиеся в русской. Они
«максимально беспочвенны, интернациональны по сознанию и необычайно активны». «Русские
реакционеры правы, когда сближают интеллигенцию с еврейством, — продолжает Федотов в статье
«Русский человек», — Они лишь извращают историческую перспективу, делая еврейство
соблазнителем невинных русских юношей. Нет, орден русской интеллигенции давно сложился и
вступил в единоборство с самодержавием, когда начался первый, сперва слабый, приток из гетто,
притягиваемый духовным сродством». «Начиная с 80~х годов.;, обозначилось теснейшее слияние
русско-еврейской интеллигенции не только в общем революционном деле, но и во всех духовных
увлечениях, а главное, в основной жизненной установке, в пламенной беспочвенности и
эсхатологическом профетизме. Это была духовная атмосфера, в своей религиозной глубине
напоминающая первохристианство, но, конечно, лишенная центрального стержня и потому способная
рождать всевозможные, порой изуверски-сектантские уклоны».
Вот картина, поражающая своей достоверностью. А теория малого народа — карикатура исторического
процесса. Диаспора никогда не была решающей политической силой. Время от времени она
присоединялась к какой-то уже наличной силе и поддерживала ее. Так, евреи в эллинистическом Египте
присоединялись к претендентам на престол, сулившим прекратить погромы. Несториане, сирийцы и
ассирийы присоединились к монголам и попытались превратить их завоевания в крестовый поход
против ислама. Армяне поддерживали русских против турок. Зарубежные китайцы поддержали
индонезийских и малайских коммунистов. Каждый раз это кончалось новыми погромами, а иногда
почти полным истреблением малого народа. Мусульмане резали (и вырезали) несториан-ассирийцев,
вырезали полтора миллиона армян. Косвенным следствием победы большевиков (достигнутой при
активном содействии некоторых евреев и вопреки отчаянному сопротивлению других евреев) был
фашизм в Италии и нацизм в Германии. В ходе второй

,Чо
мировой войны вся бывшая черта оседлости попала во власть гитлеровцев — погибли миллионы евреев.
Я двадцать лет работал библиографом, листал тысячи номеров иностранных журналов и накопил много
подобных фактов. Всякий раз, когда часть малого народа вмешивалась в вооруженные распри больших
народов, удвоенные бедствия обрушивались на весь малый народ. Но я не знаю ни одного случая,
чтобы большой народ погиб от конфликта с малым. Это так же невозможно, как расколоть землю,
стукнувшись об нее головой.
Геноцид евреев и цыган поразил христианскую совесть, потому что этим занимались немцы,
номинальные христиане, в центре Европы. Но когда турки резали армян, все очень скоро забылось. Так
же как бесчисленные факты истребления целых племен и народов христианскими колонистами. Кто
сейчас помнит, что за скальп индейца давали премию, в том числе за скальп женщины и ребенка?
«Десять заповедей недействительны по ту сторону Суэцкого канала...» В честь Сесиля Родса, автора
этого изречения, были названы Южная Родезия и Северная Родезия. И никого это не возмутило.
Христианская совесть мирилась с колониальным «все позволено», как впоследствии совесть левых
интеллигентов — с революционным «все позволено». Возмутились только Пол Потом, потому что он
опоздал: Европа к его времени уже освободилась от некоторых иллюзий.
Внимание к бесчисленным фактам геноцида не входит в нашу образованность. Поэтому нет понимания,
что геноцид — удел одних малых народов. Бедствия же больших народов надо называть как-то иначе:
истребление социального слоя, стратоцид (расказачивание, раскулачивание). Украинцев как украинцев,
русских как русских, китайцев как китайцев не истребляли никогда, хотя потери Украины, России,
Китая от социальных экспериментов были огромными и 20% от 100000000 больше, чем 100% от
500000. Злоупотребление словом «геноцид» поддерживает иллюзию, что малый народ грозит
поработить и даже истребить большой. Это чистейшей воды фобия. Инородцы, приобретавшие власть в
годы революции, выражали дух революции, а не частные интересы евреев (Троцкий) или грузин
(Сталин).
Иногда диаспорофобия приобретает форму страха духовного вредительства со стороны малого народа.
Не знаю, искренно ли гитлеровцы боялись влияния Гейне. Но история арабского халифата дает более
интересный пример. Во время
=360
расцвета империи арабский язык стал родным для множества инородцев. Вместе с чистокровными
арабами они создавали новую, городскую, мировую арабскую культуру. Абу Нувас (один из
персонажей сказок «Тысячи и одной ночи»), любимец халифа Гарун ар-Рашида, в прекрасных арабских
стихах вспоминал свое персидское родство и посмеивался над простодушием бедуинов. Тогда это
никого не смущало. Повелитель Багдада сам чувствовал себя ближе к персидским царям, чем к
кочевникам пустыни. Но вскоре начался упадок империи. Причины этого упадка довольно поздно
понял великий арабский историк Ибн Халдун. Воинственные племена, оказавшись в условиях
городской культуры, теряли?свою солидарность (основу боевой силы). Но сперва злопыхатели во всем

обвинили поэтов. Столичная литературная школа, отошедшая от доисламских образцов лирики, была
обвинена в шуубийе (примерный перевод — арабофобия). Начались гонения на шуубитов. Союза
писателей тогда не придумали и пленумов тоже, но в доносах недостатка не было. Некоторые шуу биты
погибли на плахе. Упадка империи это не остановило и упадка арабской культуры также. Спор сам
собою выдохся. Книги шуубитов и антишуубитов мирно встали на одну полку. Не берусь судить
наверняка — я не читал подлинников, — но, кажется, антишуубийя не превзошла мнимую арабофобию
по своим достижениям. Арабская культура уже стала городской. Она могла пытаться стилизовать
бедуинскую наивность, любоваться ею, но не могла уже вернуться в пустыню.
Действительным новым взлетом стала поэзия суфиев. Суфии — мистики, искавшие живого
переживания вечности. В лирике одного из древних племен, узритов, они нашли эротическую метафору
любви к Богу (узриты вошли в русскую культуру несколькими строчками, вдохновившими
Чайковского: «Я из рода бедных Азра; полюбив, мы умираем»). В стихах суфиев смерть от любви стала
образом мистической смерти в ветхом Адаме и рождения в новом, а застольная песнь — метафорой
мистического экстаза. К спору шуубитов с антишуубитами суфии были совершенно равнодушны: их не
волновало ничто бренное. Даже спор вероисповеданий кажется им занятием глупцов. Бог Ибн ал™
Фарида и Ибн Араби — по ту сторону вероисповеданий. На мой взгляд, именно Ибн ал-Фарид —
вершина арабской поэзии. Это поэт, сравнимый с Тагором и Рильке...
Думаю, что в том же направлении выход и из современного духовного кризиса: не назад в деревню, а
вверх, в небо, в поэтическом воплощении того духа, которым веют (если
.VI
брать русские примеры) писания св. Силуана Афонского и проповеди владыки Антония Блюма. Сейчас
так кипят страсти, что с этим трудно согласиться. Духовное воспринимается только вперемешку с
ненавистью, как пророческий гнев; а чистая безгневность кажется пресной. Публикация стихов
Александра Солодовникова в «Литературной газете» вызвала упрек в квиетизме. Но неуклонно
увеличивается читательское внимание к созерцательной поэзии, в которой нет ни грамма политики,
публицистики: только опыт прислушиванья к тишине. Чем больше газетного шума, тем больше влечет к
себе тишина5.
Освобождение от ненависти
Маркс писал, что философы только объясняли мир, а задача в том, чтобы его переделать. Мы прошли
через полосу переделок, перековок, и сегодня я бы сказал, что задача культуры — покончить с
массовым производством ненависти, освободиться от помрачения ума, вызванного страхом и
ненавистью. До тех пор, пока этого нет, одна фобия просто сменяет другую фобию, господствует
мысль, конструирующая желаемое, и одна однониточная теория сменяет другую.
Образование не спасает от пристрастий. Оно развивает все человеческие качества, в том числе
способность к логическому самогипнозу. И развитой человек должен сознавать эту опасность, чтобы
избегать ее. Чем однозначнее отправной пункт мысли, тем сильнее угроза порабощения духа логикой,
как это происходило с героями Достоевского: Поэтому каждый шаг формализации мышления, каждый
успех точных методов в традиционно гуманитарной сфере связан с опасностью шигалевщины. Не
повторения шигалевщины Шигалева, а какого-то нового, более утонченного образца той же ереси.
Если мы вглядываемся во что-то внутренне бесконечное, в личность, и не хотим терять ее из виду, то
железная дорога логики за какой-то станцией назначения становится бесполезной, надо идти пешком и
на каждом шагу думать, куда поставить ногу. А если чувство уже поставило перед нами Ложную Идею,
Мировое Зло, образ врага, то остается сесть в вагон и катиться по рельсам, все больше и больше

убеждаясь в своей правоте. Факты, по которым, как по шпалам, проложены рельсы логики, становятся
незыблемыми, коренными, решающими. Факты, противоречащие теории, вообще не факты, а (как выра™
=362
зился классик) фактики. «Разум — простофиля сердца» (Ларошфуко).
Бескорыстный исследователь может создавать отдельные логические модели — одну, другую, третью,
четвертую, — но не дает себя поработить ими» Действительность истории все время остается для него
таинственной и требующей новых разгадок. А ум, замкнутый на облюбованной логической схеме, —
это ересиарх. «Все гуманитарные науки, —писал Хайдеггер, — да и все науки о живом существе
именно для того, чтобы остаться строгими, должны непременно быть неточными (поясню: поминутно
готовыми сойти с колеи логики и потянуться за цветком туда, где цветы растут, вне полосы
отчуждения. — ГЛ.). Неточность исторических гуманитарных наук не порок, а лишь исполнение
важнейшего для этого рода исследований требования»6. Ибо точность — функция правильных
операций с однозначными терминами. Чем однозначнее термин, тем мысль точнее. Нетрудно понять,
что о человеке, о существе, обладающем свободой воли, нельзя мыслить точно. Можно предполагать,
что Столыпин, останься он в живых, все равно был бы уволен из-за несогласия с Гришкой Распутиным.
А можно предположить, что Столыпин не допустил бы первой мировой войны (или по меньшей мере,
революции). Из двух мыслей достойна доверия скорее та, которая не дает никакой выгоды. Куча
фактов, подобранная для подкрепления идеологии, не доказывает ничего. Маркс не убедил
антимарксистов. Теория этносов Гумилева, изложенная на 1000 страницах, так же не убеждает меня,
как на 10 страницах.
Историк не может приблизиться к истине, не сознавая своих пристрастий и не блокируй их готовность
продумать противоположную точку зрения, явно неприятную и нежеланную. Историку необходимы
способность к самоанализу, сознанию своей ограниченности, смирение... И, пожалуй, философская
культура, умение мыслить сразу в нескольких направлениях, способность видеть слона одновременно и
как хобот, и как бивни, и как брюхо, и как ноги и все это охватывать в образе «слон». Идеолог,
занявшийся историческими исследованиями, к этому сплошь и рядом не готов. Он не понимает, зачем
плюрализм? Во всех науках строгих, т.е. опертых на математику, истина одна...
Строгость мысли неотделима от строгости к самому себе. Надо годами бороться со своими
полемическими страстями, пока научишься подниматься над ними и находить точку бесстрастия духа.
Идеал историка изобразил Пушкин:
—363
Так точно дьяк, в приказах поседелый, Спокойно зрит на правых и виновных, Добру и злу внимая
равнодушно, Не ведая ни жалости, ни гневаТо есть, понимая относительность исторического добра и
исторического зла и в каждой партии различая ее пафос, ее осколок истины.
Рациональное и иррациональное
Известно, что никакое, даже самое деспотическое правительство не запрещало истину. Преследовались
только ложь, клевета, ересь. И войны никогда не велись во имя зла. Только во имя своего понимания
добра. Сперва само собою разумелось, что общего добра нет и добро нашего племени может быть злом
для другого племени. Потом, когда возникли религии с образом добра для всех и каждого, эта идея тут

же была извращена, и из круговой поруки добра были исключены те, кто веруют неправильно, не по-
нашему.
Исповедники научных идеологий анафематствовали тех, кто неправильно мыслят. Поэтому очень
важно понять, что нет никакого единого закона, управляющего историей. Есть множество законов,
противоречащих друг другу. И если Провидение как-то ведет нас, то оно действует интуитивно, по ту
сторону логики. Во всяком случае, так действуют люди, избранные Провидением, — как бичи Божьи
или как строители Божьего порядка. Они угадывают какую-то неожиданную, скрытую возможность и
осуществляют ее.
Нет единой необходимости. Каждый вектор истории обладает своей логикой; векторы, тенденции
сталкиваются, и все время происходит то, что юристы называют «конфликтом законов»: один закон
разрешает, даже требует, а другой запрещает, И поэтому свободная воля личности или просто случай
как бы поворачивает стрелку, и весь состав истории попадает на одну линию из нескольких возможных,
иногда вовсе не самую вероятную.
Если мерить историю тысячелетиями, поворотные минуты теряют значение. Все дороги ведут в Рим, Но
с птичьего полета сглаживается и все индивидуальное, духовное, придающее истории ценность и
смысл. Пушкина могло бы не быть, России могло бы не быть... Остаются безликие накопляющиеся
сдвиги: дифференциация культуры, социальная дифференциация,
=364
рационализация отношений с природой, рост производительных сил, рост населения, С конца XVIII в.
все это вместе называют прогрессом. Сейчас радость просветителей кажется несколько наивной.
Производительные силы суть одновременно разрушительные силы, дифференциация культуры делает
ее неустойчивой, взрывоопасной. Духовные глубины перестают быть достоянием каждого (как у
примитивного племени, в кото ром каждый во время обряда совершеннолетия постигает всю
премудрость). Цивилизация требует от человека повышенной ответственности за судьбу всего
общества, всего человечества, а он этого не понимает и, как чеховский злоумышленник, отвин чивает
гайки с рельсов. Можно говорить о прогрессе нравственных задач — и о росте разрыва между задачами
и реальным поведением. Индейцы были потрясены несоответствием между заповедями христиансгва,
которое им проповедовали, и поведением испанских конкистадоров. «Благородный дикарь»,
придуманный просветителями XVIII века в укор цивилизации, был до некоторой степени срисован с
натуры. Можно рассматривать историю как накопление потерь. Применительно к поэзии эту точку
зрения развил Мандельштам.
Зигзаги истории
Прямая линия между Эсхилом и Шекспиром, между Архимедом и Галилеем может быть проведена
только на графике. Реальное движение истории ближе к зигзагу Развитие расшатывает единство
общества и тождество человека с самим собой. Деревенский житель, попавший в космополитический
город, теряет духовные и нравственные ориентиры. Выходом из подобного кризиса было около 2000
лет тому назад становление мировых религий, воссоединивших человека с собственной глубиной и
разноплеменных людей друг с другом. Переменились мифы. Прометей, Одиссей, Геракл уступили
место Богоматери и святым. Данте отправил Одиссея в ад, А в рай вела Беатриче.,, Это умонастроение
длилось примерно полторы тысячи лет. Потом колесо истории снова повернулось Произошло
возрождение античности, ее интереса к внешнему, к географическим и научным открытиям, — и
несколько веков процессы дифференциации, рационализации, роста шли в ускоренном темпе. Пока не
уперлись в новый духовный и экологический кризис. "? ?
Такое развитие можно назвать маятниковым, волновым, зигзагообразным, спиральным (подходит
любая метафора). Но

—365
оно не сразу далось человечеству. Большинство цивилизаций прошлого, оказавшись в кризисе, не
находили из него выхода и гибли. Образ их движения — круг. Как сказал восточный мудрец из рассказа
Анатоля Франса: «Они рождались, страдали и умирали». Только четыре коалиции культур, опираясь на
мировые религии, доказали свою способность переносить кризисы. Это западный христианский мир,
мир ислама, индуистско-буддийский мир Южной Азии и конфуцианско-будцийский мир Дальнего
Востока, В этих цивилизациях покамест центростремительные, объединяющие и сохраняющие силы
оказались мощнее, чем логика, ведущая к развалу, к апокалипсису. Но опасность развала очень велика,
особенно в самой динагличной, западной цивилизации, ставшей сегодня мировой. Нет никаких
гарантий, что пророчество Иоанна Богослова не осуществится (не в 1 веке, так в XX 1-м).
Русские зигзаги
Помимо общих параметров истории есть еще местные. Например, Россия складывалась не внутри
коалиции, а на общей окраине западного мира, византийского мира (оставшегося неосуществленным
узлом еще одной великой коалиции) и степи (постепенно вошедшей в мир ислама). Положение
навязывало ей задачу нового вселенского синтеза — и не давало ни времени, ни сил сосредоточиться на
этой задаче (отсюда метания П.Я.Чаадаева между неограниченной верой в-Россию и отчаянием).
Перекресток цивилизаций был открытым, без естественных границ, с огромными возможностями
внешнего расширения и огромной уязвимостью для нашествий. Непомерно много сил уходило на
ратное дело. Гипертрофия охранительной функции подавляет культуру. Самодержавие выковывает
единство страны и одновременно сковывает ее.
С XVII в. угроза со стороны степи уступает место угрозе со стороны военно-технического
превосходства Запада. Самодержавие Петра становится на пути европеизации. Методы Петра вызвали
ряд неблагоприятных последствий, отчасти специфически российских. Но основные болезни развития
повторились 200 лет спустя во всех странах Азии и Африки, захваченных вестернизацией. Всюду
возникают беспочвенная интеллигенция, раскол на западников и почвенников, проблема диктатуры
развития, которая легко становится диктатурой застоя.
Сохранилась ли непрерывность русской истории в совете-
=366
кий период? Я думаю, что да. Самая склонность к прыжкам в утопию обнаружилась впервые еще в XVI
веке, в опричнине. Это не просто разгул зла и не просто террор; в ней была идея перенести по крайней
мере в часть державы тот порядок, который Иван Грозный видел в монастырях, создать царство-
монастырь во главе с царем-игуменом. А то, что получилось безобразие и пьяный разгул, по-видимому,
тоже не случайно. Практика утопии всюду унижает ее идею.
Утопия — не чисто русский соблазн, но и не всеобщий. Для нее нужен, во-первых, разум, оторвавшийся
от традиции, разум прожектера, и во-вторых, привычка к «административному восторгу». В Индии
такой привычки не было и утопий тоже не было; в Китае утопии создавались и были попытки
осуществить их. На Западе эмансипированный разум сочинил множество утопий, но они оставались
интеллектуальной игрой. Там не было достаточной силы «административного восторга». В России

неустойчивость традиции (несколько раз менявшей свою ориентацию) и неограниченность власти
создавали идеальные условия для утопического эксперимента. Тенденция к нему прорывается в
крайностях петровских реформ, в затеях Павла, Аракчеева,., Волошин, современник военного
коммунизма, связал все, о чем я говорю, в одной фразе: Дикий бред военных поселений, Фаланстер,
парадов и равнений...
Ленинский прыжок в утопию был достаточно «почвенный»,Укорененным в традиции; и вместе с тем он
мог бы не состояться.1 Если бы Фаня Каплан попала туда, куда целила, — все бы развалилось. Троцкий
в 1935 году записал в своем дневнике, что если б убили его, Троцкого, то революция преодолела бы
кризис и продолжалась, а если бы Ленина тогда, в 1918 году, убили, революция бы погибла» Система,
которая подымала Сталина, еще не сложилась. Все держалось на политическом гении Ленина. И
другого такого гения не было. Это говорит Троцкий, который отнюдь не страдал избытком
скромности . Ленин был сгустком своего времени, полного неутолимых порывов к чему-то небывалому
и трезво практического в выборе средств. Попади Фаня Каплан в сердце — мы считали бы большевизм
авантюрой.
Но то, что было, было. И все равно опять выплывает общее для лослепетровской России:
интеллигенция, западничество и почвенничество, проблема диктатуры...
=367
В мире открытых вопросов
Как же избежать новых интеллектуальных соблазнов, новых призраков прогресса (который все спишет),
светлого будущего, окончательного решения, возвращения к букве Писания, дух которого по-прежнему
не понят, и т.д.? Можно ли научиться жить перед лицом бездны непостижимого, в мире открытых
вопросов, не сведенных с концами концов? Один и тот же человек то справляется с этой задачей, то сам
надевает на себя шоры — как Достоевский в строе своих романов и в «Дневнике писателя»
Мудрецы Востока еще до Рождества Христова знали, что Целое нельзя высказать, можно только
подсказать, подтолкнуть рождение образа Целого. И способность понимать подсказку нельзя дать
каждому. Ее только иногда удается передать магией поэтического слова или живым общением учителя
с учеником. Так старцы упанишад передавали свое понимание атмана и христианские старцы — свое
чувство Бога. Так великие диагносты создавали медицинские школы, передавая способность определять
болезнь без всяких приборов...
Не могу не вспомнить поразивший меня случай. Первая моя жена накануне операции была на
консультации у терапевта. Бегло взглянув на женщину, вошедшую в кабинет, он спросил: «У вас
фиброзная каверна легкого?» Пораженная Ира подтвердила. «Пусть Богуш (хирург) еще раз подумает»,
— сказал консультант. Богуш еще раз не подумал, операция кончилась смертью. Логически Богуш был
прав. Операция (резекция легкого) при таких-то данных была рекомендована. А консультант угадывал
организм как целое. Не до конца, чтобы запретить операцию, но достаточно, чтобы заподозрить
недоброе.
Примерно то же происходит при операциях, которым подвергается общество. Многие найдут это
сравнение неубедительным. Но именно смерть Иры на операционном столе изменила мое отношение к
социальной хирургии, к революции. Перечитывая «Вехи», я подумал: Бердяев, Булгаков и еще
несколько человек заподозрили недоброе и советовали хирургам не идти на риск. А у хирургов была
точная (однониточная) теория, и страна была положена на операционный стол. Что противопоставили
теории веховцы? Свои интуитивные оценки. Свое разномыслие Они tie сходились друг с другом во
многих частных сужде-i ниях и не сделали никакой попытки сгладить это. На человека, требующего

руководства к действию, «Вехи» должны были произвести впечатление профессорской болтовни. Но
это книга
—368
единого духа, и сейчас, через 80 лет, поражающая своей верностью жизни и даже в частностях почти
пророческая.
Война империалистическая и война гражданская
Есть что-то общее между «Вехами» и столыпинской аграрной реформой: им не хватило времени,
нескольких десятков лет спокойной жизни для спокойного внедрения в обычай. Этого времени история
не дала. Дала войну, перенапряжение всех сил страны, распутинщину, революцию... И в обстановке
глубокого кризиса победило влечение к теории, дающей обещание простого и окончательного выхода.
Кризис начался с самого обычного: с войны, объявленной тремя императорами, законными
повелителями трех великих империй, вся история которых основана на войнах (мирным путем империи
не создаются). И тут на всякого мудреца оказалось довольно простоты. Ни один из великих русских
мыслителей не понял, что война в XX веке стала чем-то чудовищным и недопустимым. Впервые под
ружье были поставлены десятки миллионов людей. Впервые вся гигантски возросшая мощь
промышленности была повернута на разрушение. Впервые газеты объединились в пропаганде
ненависти и практически слились в тоталитарную интеллектуальную машину. Наконец, впервые сделан
был шаг к созданию тоталитарной экономики. Ленин не ошибся, увидев в германском государственном
капитализме практический подступ к плановому хозяйству. Кайзеровская военная экономика была
прототипом гитлеровской военной экономики, а гитлеровская и сталинская — близнецы-братья.
Ленин очень во многом не ошибся. Ожидая всю жизнь социального катаклизма, он увидел то, что
другие не увидели (не хотели видеть): что начался «настоящий XX век» (Ахматова), совершенно новая
эпоха, и открылись огромные возможности «превратить войну империалистическую в войну
гражданскую» и броситься в Утопию. Чем это все кончится — он не видел. Но кончилось (кончается)
уже в конце XX века, на пороге XXI-ro, a возможности ХХ-го Ленин угадал замечательно (на уровне
политика — гениально). Поэтому он рвался к власти, захватил ее и сумел удержать. Ленин был
медиумом апокалиптической силы, вырвавшийся на поверхность истории, одним из-тех, кто подвел
человечество к нынешнему порогу преображения или гибели.
Сейчас здание, заложенное Лениным, в обломках; но в мире бродят другие идеи, способные вызвать
ложный энтузиазм. И
=369
задача времени в том, чтобы освободиться не от одного марксистского дурчана, но от всякого
опьянения однониточной теорией, в том числе антимарксистской теорией. Группа риска идей
принципиально открыта. Опыт Ирана включил в нее мусульманский фундаментализм. Возможно
движение (и тоталитарная система) с лозунгами экологического равновесия, спасения народа от
наркомании и алкоголизма, от аэробики, от коррупции, наконец. Демагоги оперируют самыми

завлекательными лозунгами. Цель вовсе не должна быть людоедской. Людоедство осуществляется на
пути к цели. Если народ заболел социальной горячкой и нашелся подходящий лжепророк.
Решают люди (состояние народа, его потребность в вожде, характер вождя). Был бы человек (говорили
когда-то в ГПУ), а статья найдется. И идея найдется, если есть массовая потребность порвать с прежней
жизнью, рвануться в будущее, рвануться в прошлое. Сперва в будущее, потом в прошлое. Сперва в
национализм мировой войны (1914-1917), потом в интернационализм до нигилизма, потом снова в
национализм. Из огня
В ПОЛЫМЯ И ИЗ ПОЛЫМЯ ОПЯТЬ В ОГОНЬ.
Вход в точку покоя
Замечательный американский ученый Роберт Белла пишет, как он освободился от рабства идей: «Я
увидел, что безусловная приверженность любой личности или группе необходимо становится
демонической. Ничто человеческое не выдерживает этой тяжести. Безусловная приверженность
коммунизму или свободному миру одинаково разрушительна, И я познал, что тьма внутри, что все мы
убийцы в своих сердцах... Единственная разница между мной и человеком, схваченным в поножовщине,
— то, что он как-то получил меньше благодати. Чувствуя все это, я не мог больше ненавидеть или
оправдывать ненависть...». С этих пор Белла отказался от всех однониточных «как надо» и поставил
себе одну высшую цель: «удерживать деятелей от охватывающего иж транса»8.
Роберта Беллу можно назвать американским веховцем. Как и наши веховцы, он прошел через
захвачегшость марксизмом, поплатился за это (в период маккартизма он вынужден был уехать в
Канаду) и в конце концов пришел к религиозным убеждениям, более глубоким, чем бессознательно
усвоенная и легко потерянная семейная традиция. Название его книги основано на стихе американского
поэта Стивенса: «Мы веруем без верований,поверх (или по ту сторону)верований».
=370
Бог есть дух, и этот дух живет в человеческом сердце, подсказывая ему образы истины. Но ни один
образ, ни одна идея, ни один человек не вмещают в себя всю полноту истины и недостойны
раболепного поклонения. Достоевский говорит моему уму и сердцу больше, чем Толстой, но он
одержим был страстями, от которых Толстой свободен. Толстой почувствовал, что наша
урбанистическая цивилизация становится чудовищной и экологически невозможной (у него не было
понятия «экологический кризис», но чувство было). Однако рассуждения Толстого прямолинейны, как
телеграфные столбы, и «Крейцерова соната» вызывает у меня отвращение. Я с глубоким сочувствием
прочел два тома «Архипелага», но не мог читать «Колесо», а «Раскаяние и самоограничение» прочел с
чувством протеста (хотя общие положения, с которых начинается эта статья, готов подписать своею
рукой). Я разделяю ту оценку, которую Даниил Андреев дал Ленину: не насквозь демонизированная
личность, подобная Сталину, а деятель, охваченный трансом, «ражью», как называла его захваченность
Надежда Константиновна, почему-то употребляя слово «раж» в женском роде (об этом в книге
Валентинова «Встречи с Лениным»). И я вижу спасение не в том, чтобы проклясть Ленина и взорвать
его памятники, а в том, чтобы научиться действовать, не впадая в раж.
1982 А 989
Примечания

? Ньютои был верующим, но его модель вселенной, подобной часовому механизму, вдохновила
атеистов.
Гумилев Л.Н. О соотношении природы и общества согласно данным исторической географии и
этнологии. — «Вестник Ленинградского университета», 1970, N 24, с.43.
J Гумилев Л.Н. Этногенез и этносфера. — «Природа», 1970, N 1, с.48-50.
4 Гумилев Л.Н. Этногенез и этносфера, с*55*
5 Ср.: Вениамин Блаженных. Возвращение к душе. М., 1990; Вениамин Айэенштадт. Слух сердца.
Минск, 19&0; Зинаида миркина. Святая святых. Алма-Ата, 1991; «Потеря потери». ML, 1991.
6 Хайдеггер М. Время картины мира. Перевод (ИНИОН).
7 Сообщение бостонского историка Фелыптинского в Институте истории 28 марта 1990 года.
е Bellali R. Beyond belief. N Y„ 1970, p, XV-XVt.
=371
00.htm - glava17
Корни будущего
Легко пророчествовать о прошлом, трудно о будущем. Говорят, многие пророческие книги написаны
задним < числом. И я буду пророчествовать задним числом — пророчествовать то, что видно уже
сегодня. А как эти потоки схлестнутся друг с другом, что когда возьмет верх, надолго ли — заранее не
скажешь. Тут многое зависит от случая (например, ранняя смерть Петра II) и от свободной воли
личности (Петра I). А кто знает, где Аннушка разлила подсолнечное масло, чтобы поскользнулся
Берлиоз? Кто знает душу будущего героя и антигероя истории?
Есть законы нарастания (населения, например) и законы повторения (я об этом еще буду говорить). Но
проявляются эти законы через людей. Нет ничего нового под луной и все — новое. Неповторимо
каждое утро, и каждый цветок распускается один-единственный раз. Хотя вечно повторяются весна и
осень.
Я думаю, что не случайно все мировые религии возникли примерно в одну эпоху (между буддизмом и
исламом — всего тысяча лет). Выход за рамки племенных вер был к этому времени подготовлен.
Призыв к единому образу вечности был поддержан имперской властью. Но сам характер призыва —
неповторимо личный. Характер Гаутамы, Иисуса, Мохаммеда.
Где-то встречаются случай и личность — вдохновленная Богом, вдохновленная дьяволом (а иногда —
целым клубком ангельских и демонических веяний). Без обиды Тему чина не было бы походов
Чингисхана. Без обиды Владимира Ульянова за казненного брата не было бы Ленина. Без мальчишек,
дразнивших Coco Джугашвили шлюхиным сыном, не сложился бы характер Сталина.
Мне возражали, что монголам нужны были пастбища, что шесть лет подряд томила засуха и гибли от
бескормицы стада

Небольшие засухи случались каждый век, а Чингисхан один. И началось с обиды Темучина: напали
соседи на беззащитную стоянку, разграбили, украли жену. Тему чин отбил жену, но она уже побывала в
чужих руках, и кто ее первенец, чей он сын — никто не знал. С этих пор Темучин затаил свою великую
обиду и великую месть — китайской державе, стравливавшей племя с племенем, чтобы не собрались
кочевники в одну силу и не прорвали Великую стену.
Обида сделала Темучина Чингисханом. Я спрашивал Л.Н.Гумилева, чем ему нравится Чингисхан. Лев
Николаевич ответил: Чингисхан не любил стукачей. В походах Чингисхана был свой дикий пафос. В
них кипела и изливалась ненависть варваров к коварству «вавилонской блудницы», к интригам и
проискам великих цивилизаций.
С этих пор обида и ненависть много раз рождали силу, перекраивавшую картину мира. Остановить эту
волну редко кому удавалось. Но энергия ненависти довлеет дневи. Волна падает, и любовь продолжает
свое тихое дело. Потомки Чингисхана, овладев Китаем, стали буддистами; овладев Ираном, они стали
мусульманами. Держава Чингисхана распалась, держава Тимура распалась, а границы между исламом и
восточными религиями мало изменились. Мировые цивилизации подобны дереву: буря ломала
несколько ветвей, но корни глубоко ушли в почву, и ствол не поддавался мечам. Жизнь религиозных
миров долговечнее, чем жизнь империй; коалиции культур, связанных общими основами религии,
наверняка нас переживут. Но я не думаю, что они неизменны. И пока что ни одна религия не сумела
ответить на вызов нашего времени — так, как время этого требует. Религия спорит с религией, и ни
одна не способна остановить бесов раздора. Напротив, сплошь и рядом бесы пользуются религией как
дубинкой.
В странах, прошедших через Просвещение, религиозный фанатизм отступил, потерял первое место —
но это место не осталось пусто. Вырос фанатизм социальный, национальный. Опасаясь социальных
взрывов, влиятельные круги поддерживали национализм. К началу XX в. над Европой нависли тучи
обиды и ненависти. Предвоенная тишина была покровом, наброшенным на кипение страстей.
И всем священный меч войны Сверкает в неизбежных тучах.
Блок
Война могла начаться в 1906-м, 1911 гг. (из-за колониальных споров, подогретых германской спесью,
французской обидой и жаждой реванша). Она началась из-за рядового террористического акта, как
лавина может сорваться от одного брошенного камня. И раскрылся ящик Пандоры.
«Я принадлежу к тем, кто смертельно ранен двумя великими бедствиями, — мировыми войнами и
единоличной тиранией, — писал узник Владимирской тюрьмы Даниил Андреев. — Никакие усилия
разума, никакое воображение или интуиция не способны нарисовать опасностей грядущего, которые не
были бы связаны, так или иначе, с одной из двух основных: с опасностью физического уничтожения
человечества вследствие войны — и опасностью гибели духовной вследствие абсолютной всемирной
тирании». Андреев еще не догадывался о третьей великой опасности: об экологическом кризисе. Но в
своем чувстве рокового времени великий духовидец был нрав.

Мы привыкли начинать это время с 1917 г. На самом деле Новое время, начавшееся где-то на рубежах
XV и XVI вв., окончилось в 1914 г. Во всех странах, кроме коммунистических, это азбучная школьная
истина, С 1914 г. мы живем в «посленовое время», В 1914 г, возникло что-то, чего раньше не было. Из
этого «чего-то» Ленин вылепил свое государство, Гитлер — свое, и мы до сих пор живем на той же
самой почве. Меняются слова (коммунизм, нацизм, фундаментализм), а суть остается. Сумеет ли XXI
век преодолеть кризис?
Муссолини называл себя учеником Ленина, а Гитлер многое взял у Муссолини. Но наивно объяснять
сходные черты заимствованием. Влияние, пример только помогают оформить то, что просится к жизни,
В Китае созрела новая революционная тирания, и русский пример подтолкнул роды, В Индии зрело
что-то другое, и Ганди пошел за Толстым, а не за Лениным, Ленин и Сталин, Муссолини и Гитлер
лепили из одного материала, созданного мировой войной. Из материала ненависти. От этого и сходство
того, что они вылепили.
Прежние войны вели профессиональные армии, сохранявшие что-то от рыцарских правил игры. Народы
в целом не воевали. Возвращаясь к родным очагам, солдаты всасывались мирной средой, растворялись
в ней. Мир в эпопее Толстого сильнее войны. Мировая война все это переменила. Она загнала в окопы
слишком много мужчин — добрую половину во всех великих цивилизованных странах, И цивилизация
начала расползаться, как старая кожа змеи, и вылезла жестокость. Жестокость вошла в искусство, даже
в религию (об этом хорошо
;~4
написал Г.П.Федотов в эссе «Ессе homo»). Жестокость надула паруса идеологий классовой и расовой
борьбы,..
Само понятие борьбы изменилось. Когда Маркс говорит о диктатуре, он видит перед своими глазами
римского диктатора времен республики. Диктатор может отдать приказ казнить каждого десятого в
дрогнувшем войске, но он не станет поджигать свою столицу, как Нерон, топить новгородцев в
Волхове, как Иван Грозный. У диктатора нет вкуса к жестокости. Он жесток по необходимости. Война
развязала вкус к жестокости, и он окрасил XX век. Даже в искусстве стран, не знавших всех ужасов
войны.
В воюющих государствах все газеты объединились в травле врага. Первая мировая война —
неслыханная прежде четырехлетка ненависти, Пастернак обронил замечательную фразу: 1913-й год был
последний, когда легче было любить, чем ненавидеть. Ненавидеть, ловить шпионов, искать измену.
Оставалось научиться поворачивать ненависть из стороны в сторону: с немца на буржуя, а потом, когда
буржуев повыбили, снова на немца. Или на американца. Это сумели сделать большевики.
Война создала и материальный костяк для государства, основанного на ненависти: управляемую
экономику, подчиненную единой воле. Военная экономика Германии была образцом, на который
несколько раз ссылался Ленин. По этому образцу он строил свой социализм.
Нормальный, привычный, разумный мир был опрокинут Непредвиденное грозило со всех сторон, В
сознании массы людей, сбитых с толку, перекатывались волны злобы, страха и отчаяния. Я не буду
разбирать причины, по которым в некоторых странах эти волны понемногу вошли в берега, а в других
— перехлестнули через здравый смысл (национальные особенности — слишком большая тема. Ее
нельзя анализировать мимоходом). Там, где растерянность была особенно невыносимой, масса
ухватилась за вождя. Вождь знал, как надо Он действительно знал что-то, чувствовал силу, которая его
вела: к призраку величия — и к срыву в пропасть.

С 1914 г. и до сего дня идет лавинообразное нарастание проблем, неразрешимых без солидарности, и
страстей, рвущих солидарность на части, разрывающих на куски даже сложившиеся национальные
государства. Показалось, что клин вышибают клином, что мировой порядок можно создать силой, на
волне тех страстей, разбуженных первой мировой войной, ко-
=375
торые достигли своего пика во второй войне. Но вторая мировая война закончилась атомной бомбой.
Уже в 1914-1918 гг. сила военных машин и масштабы разрушений вышли за рамки традиционных
национальных войн. Национальный суверенитет, способный раскрыть ворота этого ада, встал под
вопрос. Появились проекты Пан-Европы, создана была Лига наций. Но из проектов ничего не вышло,
Лига оказалась бессильной. Реальнее показалась ставка на империю. И две империи столкнулись в
борьбе за власть над миром. «Внутренний пафос новейшей истории — в стихийном стремлении ко
всемирному, — писал Андреев. — Интернациональностью своей доктрины и планетарным размахом
отличалось самое мощное движение первой половины нашего столетия. Ахиллесовой пятой движений,
ему противополагавшихся — расизм, национал-социализм, — была их узкая националистичность, —
точнее —узкорасовые или национальные границы тех блаженных зон, химерою которых они
прельщали и завораживали. Но к мировому владычеству стремились и они, и притом с колоссальной
энергией... На что указывает это знамение времени? Не на то ли, что всемирность, перестав быть
абстрактной идеей, сделалась всеобщей потребностью? Не на то ли, наконец, что мир стал неделим и
тесен, как никогда? Не на то ли, наконец, что решение всех насущных проблем может быть коренным и
прочным лишь при условии всемирных масштабов этого решения?»
Атомная бомба запретила имперское решение. Этого тупо не понимал Сталин, стараясь усилить и
расширить империю, потерявшую смысл. Этого не понимал Мао. Но простой, почти биологический,
спинномозговой здравый смысл дал понять Хрущеву, что военного выхода нет, и карибский кризис
кончился миром. Началось мирное соревнование. Империя, не приспособленная к миру, неизбежно
должна была проиграть. Утопия, прикрывавшая собой советскую военную машину, была обречена. Она
держалась по инерции и рухнула, как только кончился застой и начались попытки реформ. Нельзя
починить слишком ветхое платье: оно рвется повсюду. Перестроить изжившую свой смысл империю на
рациональных началах никому не удавалось, Г.П.Федотов это понял в конце 40-х, я — в 60-е,
Некоторые этого до сих пор не понимают.
Империи кончились. Все империи. Следовательно, и наша. (Все люди смертны, Кай человек»..) Однако
глобальные задачи остались. И для решения их остается путь добровольной фе»
^ о
дерации, для которого нужны не страсти, а разум и вера. Напряжение разума и веры, способное
пересилить страсти.
Между тем война, начавшаяся в 1914 г., до сих по не кончилась. Страсти, сдавленные в спорах ядерных
держав, кипят в малых войнах и в уличном терроре. Вся мощь Америки не может уберечь ее граждан от
взрывов обыкновенных, неядерных бомб и от массового буйства. Характер террора изменился — в
сторону еще большей жестокости. Каляев послал письмо супруге великого князя Сергея

Александровича, чтобы она не садилась в коляску к мужу, приговоренному партией социалистов™
революционеров. Великая княгиня его не послушалась и еще взяла с собой двух племянников. Увидев
женщину и детей, «деликатный убийца» (как его назвал Камю) положил бомбу обратно в сумку и
дождался следующего случая, когда великий князь ехал один. Это не было чудачеством: боевая группа
действия Каляева одобрила. Какая пропасть между началом века и современными террористами!
Еще более жестокими стали малые войны» Садизм хорватов в годы второй мировой войны и садизм
сербов в Боснии только во сне мог бы себе представить европеец «прекрасной эпохи». Где-то там, в
Турции, — другое дело: это объяснялось средневековым варварством, азиатским варварством,
мусульманским варварством. Но в Боснии царит христианское варварство. Христиане насилуют
мусульманок. Христиане убивают детей. Все стереотипы культуры, к которым приучил нас «Дневник
писателя» Достоевского, вывернуты наизнанку и брошены под ноги толпы.
После громких международных и немецких трибуналов, после всех обличении фашизма — новые
взрывы расизма в благополучной Германии, зверство толпы в стране, где люди сыты, одеты, обуты и
проводят отпуск на море. Что же говорить о голодных двух третях человечества! Там экстремизм
перестал быть уделом меньшинства, перестал вызывать массовые протесты. Он сам стал массовым, он
захватывает всю массу, большую часть массы, и заставляет пугливо отступать перед собой тех, кто не
захвачен безумием.
Я принимал участие в конференции общества, созданного в 30-е годы для морального перевооружения
человечества. Я встречал там прекрасных людей; но как их мало! Как неохотно прислушиваются
народы к их призывам! Единственный крупный успех общества — франко-германское сближение в
конце 40-х годов. Но этот процесс поддерживал общий страх перед сталинской империей. Что заменит
этот страх?
^
Призывы прощать врагов слышны уже 2000 лет. Они входили в одно ухо и выходили из другого. Что
сегодня может победить тупой эгоизм, остановить дух раздора? Разве только состояние биосферы.
Биосфера не резиновая, она не в состоянии вместить в себя рост экономики, хотя бы самой чистой, и
рост населения. Или прекратится рост, или катастрофически деградирует биосфера (а с ней мы все).
Только солидарное человечество способно перейти от цивилизации физического роста, разрушающего
естественную среду, к цивилизации духовного роста, вписанной в природу и оберегающей природу, как
саму себя» Это необходимо — и почти невозможно. Необходим гигантский духовный и нравственный
скачок. Дух войны, сопровождавший всю историю человечества, должен уступить духу любви. Дело не
только в разумных планах. Разумные планы не помогли ни в Карабахе, ни в Югославии, нигде, где
господствуют страсти. Задачу нельзя решить одним умом, одними правительственными решениями.
Нужен сдвиг в поведении миллиардов людей. Нужен духовный порыв. Помогут ли здесь одряхлевшие
религии?
Сегодня они позволяют использовать себя в национальных спорах или вспыхивают коптящим пламенем
фанатизма. Возникшие в древности, в изолированных империях, вселенские по духу религии слились с
местными культурами и сегодня противостоят друг другу, как племя — племени. Сумеют ли они найти
общий язык?
Даниил Андреев верил в Розу мира, в унию всех христианских церквей и тесный союз христианства со
всеми этическими религиями. Такую организацию трудно себе представить. Но возможен диалог,
прислушиванье друг к другу и дружелюбное сотрудничество ради спасения жизни на Земле.

До полосы катастроф остались считанные годы» Сумеем ли мы их использовать? Если цивилизация не
сможет преобразиться, она рухнет и погребет человечество под своими обломками. Солидарность в
духе — условие, без которого уже сегодня рушатся попытки разумной политической, социальной и
экономической солидарности. Сумеем ли мы подняться над своей духовной вялостью и
разобщенностью?
Андреев рассчитывал на энергию отчаяния. Скорее всего так думает и Провидение и станет
подталкивать человечество к солидарности железной клюкой катастроф.
=378
Били вас палками, розгами, кнутъями. Будете биты железными прутьями...
Некрасов
А между тем духовное единство так просто!
Есть старый анекдот о слушателе, испуганно спросившем лектора: «Вы сказали, что солнце погаснет
через семь мил.лионов лет? — Нет, через семь миллиардов», — ответил лектор. Слушатель успокоился.
Этого человека беспокоило, что будет через семь млн, лет. А среднего человека,,. Нет, о том, -что будет
через семь лет, он иногда задумывается. Но через семьдесят! Серьезно о таких вещах не думают. Разве
только научные фантасты, сочиняя свои романы, А между тем едва ли не главное в подходе к экологии
— это дальнозоркость. Есть экология сегодняшнего дня (верхняя часть айсберга) и экология
завтрашнего дня. В будущем, где спрятано гораздо больше, чем 7/8 льда,
Сегодняшяя экология — это сумма проектов, требующих каких-то денег, известных усилий и какого-то
уровня сознательности от населения (примерно такого же, как правила уличного движения). В развитых
странах все это более или менее достигнуто. Можно спокойно оставаться со своей погоней за новыми
вещами и при своем нынешнем (очень низком) духовном уровне.
Другое дело — завтрашний день (где-то в XXI веке). Он загородит дорогу экономическому росту,
потребует остановить рост населения. Рост благосостояния в физических величинах станет
невозможным. Останется место только для духовного роста. Устроит ли это нынешнее большинство?
Согласится ли оно с ограничениями добровольно?
Мне приходилось слышать интеллигентов, которые нашли выход в религиозном фундаментализме.
Фундаменталисты отказываются от излишеств, живут просто, по Писанию, Вот, казалось, и решение
экологической проблемы. Но упущена деталь: Писание запрещает противозачаточные средства.
Двадцать детей, живущих впроголодь, давят на биосферу не меньше двух, едящих досыта. При
нынешних темпах роста населения (за сто лет — втрое) этого одного достаточно, чтобы вырубить все
леса и задыхаться от недостатка кислорода. Или пустить в ход биологические регуляторы вроде
СПИДа.
Вторая деталь: рост числа фундаменталистов происходит большею частью в странах, куда современная
интеллектуальная культура еще слабо проникла, и в тех кругах, где она вовсе
;-ч>

отсутствует. Понимание глобальных проблем в массах верующих очень слабо развито. Сумеет ли
развитое меньшинство проводить разумные решения, опираясь на волю большинства?
Я могу себе представить, что в некоторых странах с очень крепкой традицией политической свободы
парламенты удержатся. Но Китай идет по другому пути, практичному для перенаселенных южных
стран, и крах советского коммунизма не смутил китайских руководителей. Можно представить себе
довольно большую группу русских интеллигентов, ушедших в созерцание, в медитацию, в молитву и
очень сдержанных в потреблении (не привыкать стать). Но ведь такой поворот требуется не от группы,
не от слоя, а от целого народа. И не от одного народа,а от всех.
Экология завтрашнего дня — это проблема духовного поля, в котором перегорят искушение сладкой
жизни на Западе и верность букве предания там, где она сегодня сильна. Духовное поле может быть
создано только усилием творческого меньшинства. Но сила этого поля должна быть не меньше, чем та,
что преобразила Римскую империю. Сумеет ли XXI в. выполнить эту задачу? И не так поверхностно,
как христианство X в. — заменив подлинное избрание Христа обрядом крещения?
Я ставлю вопросы. Ответит на них будущее. Мне ясно одно: экологический кризис — это духовный и
религиозный кризис. Одними техническими проектами, бездуховного преображения, выход не удастся
пробить. Есть что-то общее между положением современного мира и Римской империей накануне
христианства. Достигнуто единство цивилизации, нет единства культуры. Создана единая система
администрации, дорог, экономических связей, языка, наконец... Но дальше Рим не смог пойти» У него
не было духовного превосходства. Началась экспансия восточных учений, и она занесла в вечный город
христианство.
Сейчас нет и не может быть единой мировой империи, способной внешне оформить новую религию.
Более того. Новая великая религия внутренне невозможна. Мировые религии совершили прорыв в
предельную глубину, где личность освобождается от своих племенных связей и может приобрести
новый образ и подобие. Путь в глубину уже проложен, несколько параллельных путей, но в ту же
предельную глубину. Большая глубина, способная перекрыть глубины христианской или буддийской
мистики, невозможна. Достигнув нуля (вечности), нельзя шагнуть дальше. Можно только понять, что
=380
глубины великих религий равноценны, что они в пределе тождественны.
Европейский концерт наций основан на единстве духовного наследия. Этого зримого единства нет у
монотеистических духовных миров и культур Индии или Китая. Есть две монотеистические коалиции
культур и две другие, основанные на безымянном переживании сверхценности. Можно ли превратить
незримое духовное единство в зримое, вскрыть внутреннее тождество именных и безымянных форм
религии?
Древние евреи очистили имя «Бог» от профанических ассоциаций и сделали именем непостижимой
тайны целостной вечности» На индийском и Дальнем Востоке духовная элита нашла другой путь:
называть непостижимое непостижимым, описывать глубочайший мистический опыт чисто
отрицательно: не это, не это! Ты еси то! И т.п. Однако народ всюду почитает священное, давая ему имя
и образ. И в Индии только немногие следуют упанишадам, большинство почитает аватары

(воплощения) Вишну или лиламурти (облики игры) Шивы. И в буддийских странах миряне почитают
Будду Шакьямуни, Будду Амитабху, Будду Майтрейю и т.д. С другой стороны, в монотеистических
традициях были прорывы в безымянную глубину, напоминающие восточные учения. Разница не
безусловна, возможности диалога есть. Но преодолеть барьер непонимания между буддизмом и
монотеизмом чрезвычайно трудно. Европейские ученые сделали очень много для постижения ислама, и
сегодня некоторые богословы признают великих суфиев святыми, обретавшимися вне зримой церкви, В
России Владимир Соловьев шаг за шагом преодолевал предубеждения против католицизма, иудаизма,
ислама. На этом он, однако, остановился. Буддизм представлялся ему мертвою пустыней.
Восток здесь гораздо гибче. Буддисты без нарушения грамматики своего духовного языка могут
называть Христа «Буддой Запада», Рамакришна пережил в своем внутреннем опыте отождествление с
Буддой и Христом и признал их равными. Европейский язык не поворачивается сказать: «Будда —
Христос Индии», И дело не в догматах, а в духе культуры, который я, к примеру, чувствую, не
принадлежа ни к какому исповеданию.
Уникальность Христа вошла в плоть христианской культуры и может быть по-разному
интерпретирована, но вряд ли устранима.
До какой степени так чувствовал сам Иисус Христос? В Евангелии от Луки (12:10) запечатлены его
слова: «Всякому, кто скажет слово на Сына Человеческого, прощено будет; а кто ска-
=381
жет хулу на Святого Духа, тому не простится». Между тем Святой Дух веет, где хочет, и его не
останавливают границы вероисповеданий. Есть различия, которые никогда не исчезнут. Но они и не
должны исчезнуть. Внутренний мир человека европейской культуры тяготеет к другому образу
вечности, чем внутренний мир человека индийской культуры. Это так и останется так. Обречено
исчезнуть другое: оценка другого как худшего, низшего, неполноценного.
На сегодняшний день Европа дает образец концерта национальных культур — при догматической
жесткости вероисповеданий, — оттесненных, впрочем, с авансцены, А индийский и Дальний Восток
дают образец концерта духовных миров, концерта религиозных учений, дополняющих друг друга в
единой цивилизации Индии или Японии. Таким образом, глобальный диалог имеет два инициативных
центра, два образца: европейский и индийско-дальневосточный. В России можно почувствовать, что
импульсы с Запада и с Востока складываются; так в моем развитии складывались Сент-Экзюпери и
Кришнамурти. Я думаю, это не единственный пример общего движения к целостному разуму.
Наряду с центрами развития диалога есть и центры торможения: фундаментализм ислама и, возможно,
фундаментализм православия. Впрочем, фундаменталистские или, если говорить точнее,
квазиинтеграционные течения есть всюду. Идет борьба между духом диалога и духом раздора,
опирающегося на различия классов, наций, текстов. Важно не то, какая буква, а есть или нет первенства
буквы над единым духом любви.
Что можно сделать, чтобы обезоружить духов раздора? Первое, что мне хочется предложить, — это
понимание догмы как иконы. Русскому читателю известно определение иконы, данное Трубецким:
умозрение в красках. Но если икона, писанная кистью, есть догматическое богословие в красках, то
можно взглянуть и на догму, принятую Вселенским собором, как на икону: словесную икону,
интеллектуальную икону. Икона свята, но не единственна как образ Бога. Икона — окно, через которое
просвечивает Божье (как свет дня сквозь витраж). Может быть множество витражей — свет один.

С этим пониманием перекликается древняя критика буквы (только дух животворит) и слова св.
Силуана: «То, что написано Святым Духом, можно прочесть только Святым Духом».
В истории монотеизма было несколько прорывов в безымянную глубину. Первый из них — Книга
Иова, Иов опрокидывает
=382
все тогдашнее богословие. И Бог заговорил с ним, а не с друзьями его, богословами. И заговорил не
богословским языком. Он ничего не ответил на вопросы Иова. Он оставил человека со всеми его
открытыми вопросами. Он передал ему только свое божественное чувство целостности мира, в котором
утонуло страдание, как камень в океане. И с этим цельным чувством, с переживанием сверхценности,
Иов начал новую жизнь.
Второй прорыв — в мистике средних веков. Не зная ничего о буддизме, об индуизме, Мейстер Экхарт,
комментируя Евангелие, открывает заново язык безымянного переживания. Исследователи находили у
Экхарта целые абзацы, словно списанные у Нагарджуны или Шанкары.
Третий прорыв, на который мне хочется указать, — символ веры Достоевского. «... Если б кто мне
доказал, — писал Достоевский Фонвизиной, — что Христос вне истины, и действительно было бы, что
истина вне Христа, то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом вне истины, нежели с истиной»
(Их.с, т.28, кн.1, с Л 76). Здесь снова отброшена не только философия, но и богословие,Остался Христос
как живой образ — и как переживание, как непосредственная встреча с живым Христом. В моей книге
«Открытость бездне» я подчеркнул первое (ценностное превосходство образа над понятием; живое
поведение личности как оценка мировоззрения мимо всех доказательств). Однако второе
(непосредственная встреча с неведомым, имя которого Христос) важнее. И именно это переживание —
суть, стоящая за образом, безразлично — фигуративным или абстрактным. Предпочтение смысловой
паузе у Мейстера Экхарта или восточных мистиков становится, по-моему, в один ряд с предпочтением
неповторимому личному образу у Достоевского и не может рассматриваться сверху вниз.
В одной из статей, посвященных дзэн, я нашел цитату из Моцарта. Его спросили, что важнее всего в
музыке; он ответил одним словом: паузы. Реджинальд Орас Блайс считал музыку Баха и Моцарта
«дзэнской» (наряду с византийской иконой — «неподвижным образом неизменной вечности»). Это
можно считать свидетельством парадоксального личного вкуса, но в моем восприятии Рублев и Бах
тоже стоят рядом. Музыка, искусство абстрактное и основанное на паузах, на движении звуков вокруг
безмолвия, не уступает фигуративному искусству в передаче последних глубин. Между Бахом и
Рублевым нет спора. На языке дзэн, тяготеющем к комическому, гротескному, к предельному
снижению роли знака, символа, это понимание выражено в притче: «Не надо смешивать луну с
пальцем, указывающим
=383
на луну». «Палец», символ, играет огромную роль в культуре. Духовную «луну» не так легко
разглядеть. И все же палец есть палец, а не сама луна.

Насколько важны сегодня все эти проблемы? Я не говорю о моих решениях — они могут быть
отброшены, но сами вопросы! Я думаю, что они выйдут на первое место, когда экологический кризис
возьмет за горло все страны, все культуры, весь мир и окажется необходимым думать за всю биосферу,
оказавшуюся на пороге гибели. Духовное единство не требует отказа от своих предпочтений, от своих
святых символов. Только понимания, что свет, бьющий сквозь витражи, меняет свою окраску в
стеклышках, созданных людьми; что по своей божественной природе это один и тот же свет.
Бывает свет как море. Море света, Открытый, полный светом небосвод. И в нем, смешав все даты и
приметы, Душа в простор незнаемый плывет. И мы лишь этим погружением ж:ивы. Ты вынырнуть из
света не спеши. Ведь жизнь и есть вселенские разливы И светопроницаемость души.
З.Мыркина
Свет обычно сопоставляется с разумом. «Свет разума». «Да здравствует солнце, да скроется тьма!» К
несчастью, разум может быть одним из источников тьмы. Прямолинейные логические выводы из
любого принципа ведут к абсурду. Зажегшись одной идеей, люди не слышат других, вступают с ними в
отчаянную борьбу и открывают дорогу раздору. В истории действует множество законов, и постоянно
происходит столкновение законов: один закон велит, другой запрещает. Один толкает вперед, другой
останавливает или ведет в сторону. Равнодействующая истины складывается из векторов, число
которых намного превосходит возможности человеческого ума. И ум восстает против ума, идея против
идеи.
Историография подменяет историю какой-то одной моделью: упадок, прогресс, вечно повторяющийся
цикл. Линия, ведущая вниз (золотой век, серебряный век, медный век, железный век), линия, ведущая
вверх (прогресс). Круг (за каждым расцветом —упадок). Расширяющаяся спираль (по Ленину).
Сужающаяся спираль со светопреставлением в конце. Наконец — броуновс-
=384
кое движение, бестолковое столкновение случайностей («Стакан воды» Скриба)... Трудность
понимания и предвидения в том, что ни одну из этих моделей нельзя исключить. Каждая по-своему-
верна. При взгляде в упор господствуют случайность и произвол. В масштабах тысячелетий бросаются
в глаза накопляющиеся изменения. Однако линия, изображающая эти изменения, не подымается
непрерывно вверх. Между Архимедом и Галилеем почему-то оказываются средние века. Создатель
концепции прогресса Кондорсе считал их темной, бессмысленной ямой. Романтики эту идею
опровергли и нашли в средних веках свой смысл, свой пафос. Я заметил, что «классические» и
«средневековые» эпохи закономерно чередуются и в устойчивых цивилизациях можно проследить
маятниковые движения: античность — отрицание античности — Возрождение...
Перечислим сперва накопляющиеся процессы: рационализация отношений с природой,
дифференциация культуры, социальная дифференциация, рост населения, рост производительных сил.
Эти процессы расшатывают сложившееся духовное единство племени, вероисповедания и тождество
человека с самим собой, его уверенность в смысле жизни» Выходом из кризиса оказывается переоценка
ценностей, возрождение чувства целого, создание новых миросозерцании, воссоединяющих человека с
собственной глубиной и людей —друг с другом.
Противоречие заложено в самом слове «развитие». Когда Карамзин ввел его в русский язык, Шишков
возразил, что на русское ухо оно ложится через ассоциацию: взяли веревочку и расщепляют,
«развивают» ее по волоску. Это очень верное понимание сущности развития: оно непременно связано с
дифференциацией. Любое племя обладает некоей целостностью жизни, в которой не определишь, где
экономика, а где религия: прежде чем идти на охоту, непременно надо совершить обряд. Особого

специалиста обряда еще нет. Бушменский ведун еще не выделен, не стал шаманом, не освобожден от
общего труда,.. Дальше мы находим все более дифференцированное общество. Но дифференциация
несет угрозу распада. Развитие не хорошо (прогрессивно) и не плохо (регрессивно), оно опасно — и
неизбежно. Сплошь и рядом развитие приводит к такому разрушению социальной и духовной
целостности, что важнейшей задачей становится возрождение единства, поиски объединяющих идей,
объединяющих символов.
Примитивный человек в чем-то умнее нас. Он всю свою культуру держит в голове, воспринимает ее в
целом и чувствует как
13—618
=385
целое. Вспомним разговор Еттанчиных о князе Мышкине: у Мышкина есть главный ум, он может быть
неумен в каких-то подробностях, но главным умом всех превосходит. Это — преимущество «идиота»
(юродивого) над всезнайкой, примитива перед изощренной цивилизацией. Главное в культуре — то, что
дает смысл жизни. Когда культура проста, «неразвита», то в ней как-то выражено, может быть очень
наивно, то, что придает жизни смысл, и вся целостность культуры проникнута этим смыслом. Главное
еще не вынесено из плоти культуры, но разлито по ней в целом. Жизнь, пропитанная обрядами, сама
себя освящает.
С этого уровня человечество постепенно сошло и вступило в полосу кризисов. За эпохой бурного
развития непременно наступает эпоха кризиса, «упадка нравов» и поисков главного, потерянного среди
частностей. Опираясь на вновь найденное, заново выраженное главное, культура восстанавливает свое
единство. Иногда эти два процесса — развитие и критика развития — идут рядом. В России полтораста
лет спорят западники, убежденные, что Россия слишком медленно и неполно, односторонне развивается
— и славянофилы, или почвенники, которые считают, что Россия очень быстро разрушается, что в ней
разрушается что-то главное и культура теряет свой «главный ум». Эти направления не столько
чередуются (как на Западе), сколько идут рядом. Впрочем, удельный вес направления все же меняется,
и чередуются акценты, чередуются выходы на авансцену и отступления в тень истории. В 20-е и 30-е
годы романтическая критика прогресса была у нас загнана в подполье, и моя попытка понять
философию Достоевского была официально осуждена. Сейчас сознание кризиса стало модой и
опошлено, как всякая мода.
Развитие вообще кризисно, неотделимо от чувства кризиса. Однако можно выделить эпохи великих
кризисов. Первым таким великим кризисом было «осевое время» — время разрушения обособленных
культур и создания мировых империй. Империи сначала грубо перемешивали племена, разрушали
племенную солидарность, не создавая новой, но постепенно на вызов духовной пустоты родился ответ
— мировые религии. Они дали многим народам одну Главную Книгу. Главная Книга — это Библия, это
Коран, это буддийская Трипитака, это Бхагаватгита... И можно было ничего, кроме этой Книги, не
читать, не разбираться в спорах между философами. В Библии, в Коране заключалось все главное,
придававшее жизни смысл, И на основании Главной Книги строилась новая иерархия культуры.
=386
Эта иерархия была расшатана Возрождением и Реформацией. Западная культура никак не могла
сложиться в империю, где навеки истинная власть стоит на защите навеки истинной веры. Споры

между папами и императорами позволили окрепнуть вольным городам, а потом национальным
государствам. Разнородность основ культуры, сложившейся из еврейской религии, греческой
философии и римского права, несла в себе возможность распада. Философия освободилась от роли
служанки богословия и стала самостоятельной госпожой. Возродился античный плюрализм — и
развитие стремительно шагнуло вперед, разрушая средневековое равновесие. За несколько веков
западная цивилизация, переходя от кризиса к кризису, распространилась на весь земной шар, стала
мировой. И впервые возник мировой кризис культуры, втянувший в свои водовороты и Россию, и мир
ислама, и Индию, и Китай.
Периодические духовные кризисы сопровождают все Новое время. Кризис Возрождения породил
барокко, кризис позитивизма—декаданс. Случались и попятные социальные процессы, например
рефеодализация Италии. Однако застой охватывал только отдельные страны. То, что мы называем
прогрессом, продолжалось на северо-западе Европы, и движение в конце концов подхватывало всех. В
итоге производительные силы обнаружили всю свою грозную разрушительную мощь. Впервые встал
вопрос о способности биосферы выносить человечество, даже без термоядерной войны. Впервые
выросла задача глобальной экологической солидарности и глобальной системы защиты от агрессивных
режимов, способных пустить в ход атомную бомбу. Но эта задача, сознаваемая космополитами,
сталкивается с защитной реакцией племенного и конфессионального сознания.
Есть два аспекта проблемы. Первый — то, что некоторые ветви мировой религиозной традиции стали
национальными: иногда de jure (армяно-грегорианская церковь), чаще de facto. Догматически
православие остается вселенским, но в народном сознании Христос становится русским богом,
православие — русской верой. В Польше, втиснутой между православной Россией и протестантской
Пруссией, католицизм в последние века приобрел черты национальной религии (это сказалось и в
практике польской Солидарности). Шиизм — нечто вроде национальной религии Ирана (хотя шииты
есть и среди арабов). Второй аспект — то, что мировые религии только претендуют на всемирность.
Возникнув в имперских рамках (или создав свою
13
3 о /
империю, как ислам), они имеют характер духовных империй. Их догматы — своего рода пограничная
стража. Тот, кто за чертой (еретик, иноверец), может оказаться вне круговой поруки добра. В Ливане, в
Индии, отчасти и на Кавказе религия придает ненависти свое знамя.
Здесь вступают в игру иррациональные силы истории. Если дух свободен от зла, то его не смущает
различие догматов и обрядов. Существует средневековая шиитская легенда о «скрытом имаме»,
который появится в конце веков и так истолкует все прежние пророчества, что исчезнет вражда между
«народами Книги». О внутреннем единстве великих религий учили многие суфии. Есть христианский
экуменизм, и делаются попытки навести мосты между христианством и индуизмом, христианством и
исламом. Однако все эти начинания сталкиваются с традиционализмом (стремлением сохранить свою
замкнутость, свой народный обычай) и с фундаментализмом.

Слово «фундаментализм» недостаточно точно» Оно перенесено с ограниченных религиозных групп в
Соединенных Штатах на массовые революционные движения в странах ислама и в этом втором смысле
приобрело совершенно новый смысл: революционного отрицания испорченной традиции во имя
древней простоты. Отрицается не только современность, средневековая традиция тоже подлежит ломке.
Фундаменталистская революция может захватить народ, но источник ее—потрясенное сознание
интеллигента. Фундаментализм протестует против нарушения пропорций культуры, против
превращения разума из слуги целостного человеческого духа в господина, против затерянности в
частностях, против деградации жизни в «скучную историю» чеховского профессора. Это реальная
проблема, существующая достаточно давно (пожалуй, начиная с изобретения письменности), но
современность ее до крайности обострила. И какую-то часть потрясенных интеллигентов начинает
привлекать к себе варварство, «светлое прошлое», заменившее коммунистическое «светлое будущее».
Фундаменталисты — прямые наследники библейских пророков, клеймивших «вавилонскую блуд
ницу». Они лишены варварской наивности, но наивность крестьянина и кочевника VIIVIII вв.
становится их идеалом (как простота пролетария для революционных марксистов). Фундаментализм
раскалывает интеллигенцию. Рациональное осознание мировых задач в духе Сахарова отодвигается в
сторону романтическим бегством от разума. Здесь опять можно вспомнить революционных маржей-
=388
стов, слепо веривших Вождю и задним числом находивших в его решениях таинственную Диалектику.
Революционные марксисты и революционные Фундаменталисты сходятся в ненависти к Западу, к
«чрезмерной» свободе — и ставят своей целью более интегрированное, менее плюралистическое
общество. Роберт Белла ставит рядом романтический национализм и революционный социализм'.
Можно прибавить к этой паре и фундаментализм ислама.
Есть что-то общее во всех антизападных массовых движениях, и хочется свести их к одному типу.
Иногда общим словом становится «фашизм» и говорят о коммунистическом фашизме. Иногда все зло
связывают со словом «социализм» и подчеркивают, что Гитлер являлся национал-социалистом, в этом,
дескать, корень его преступлений против человечества. Я попытался показать, что можно
рассматривать и коммунизм и нацизм как разновидности фундаментализма. Тогда теряют свою
парадоксальность марксистский догматизм, ортодоксальность, охота за ведьмами, расстрелы за неверие
и т.п. Подчеркивается психологическая основа внешне противоположных учений: неспособность
находить внутреннее равновесие и внутреннюю опору в непрерывном процессе перемен.
При обсуждении моего доклада на симпозиуме «Корни будущего» в Ферми 10 апреля 1992 г. профессор
Северино заметил, что я злоупотребляю термином «фундаментализм», и предложил пользоваться
другим словом — «интеграционизм». Я не могу с этим согласиться. Есть истинный интеграционизм —
стремление к равновесию культуры, не разрушая различий, а уравновешивая их (в системе Конфуция
роль интегратора играла музыка; в христианском мире — литургия). Надо найти способ отделить этот
доброкачественный интеграционизм от злокачественного, доброкачественный фундаментализм
(стремление жить по Писанию) от злокачественного, доброкачественный социализм европейского стиля
от ленинской диктатуры. После долгих размышлений я остановился на термине «агрессивный
редукционизм». Общая черта коммунизма, нацизма и фундаментализма Хомейни — агрессивное
насильственное упрощение жизни, втискивание развития в прокрустово ложе мифа. Какого именно
мифа — вопрос второстепенный. Мы привыкли к уточнениям, основанным на мифе о рациональном
будущем, и чуждый нам фундаментализм ислама воспринимаем как социалистический утопизм
наизнанку» Однако можно поменять местами термины сравнения и говорить о фундаментализме
наизнанку. Такая же игра возможна с терминами «комму™

=389
низм» и «фашизм» (нацизм). Их общая черта — стремление насильственно упростить общество,
освободить человека от тяжести выбора, дать всему народу одну идею.
Редукционизм может маскироваться научной теорией (классовой или расовой борьбы), но по сути он
глубоко иррационален. Торжество редукционизма всегда связано с господством страстей над разумом.
Время от времени народы превращаются в панургово стадо и бросаются вслед за вождем, уверенным в
своей миссии. Очередной вихрь таких движений начался в России, перебросился в Германию, в Китай и
сейчас бушует в странах ислама. Он связан, по-видимому, со смутным сознанием, что мир созрел для
объединения, но объединить его можно только силой. После создания атомной бомбы разум, вопреки
опыту нескольких тысяч лет, вынужден был признать войну негодным средством большой политики.
Это перечеркнуло идею мировой империи, созданной в борьбе классов, рас и религий. Но страсти
продолжают бушевать, и попытки мирной интеграции наталкиваются на новые взрывы ненависти.
Мне кажется странным убеждение Фуку ямы, что развал коммунистической утопии в России означает
конец истории. Развитие по-прежнему несет в себе неизбежность кризисов. Духовный кризис
переплелся с экологическим кризисом и ведет к культуре, возвысившей роль созерцания. Но к этому же
ведет и само развитие производства. Важнейшим из дел становится дело, наиболее удаленное от
непосредственного собирания и приготовления пищи. Сельское хозяйство отодвинуло в тень охоту и
рыболовство, промышленность — сельское хозяйство, производство научной информации определяет
сегодня характер промышленности, А эффективность научной мысли зависит от творческого состояния
ученого; и если наша цивилизация сохранит равновесие, то главным делом будущего станет
производство творческого состояния. Это означает выход за рамки фаустовской цивилизации в целом,
означает новое, более глубокое понимание роли созерцания в культуре, новое возвышение Марии над
Марфой, заботящейся о многом. Все эти проблемы остаются, как бы ни сложилась судьба России.
Отказ России от коммунистической империи остается, однако, великим событием. Союз северных
стран, включая Россию, был бы достаточно сильным, чтобы сдерживать истерики диктаторских
режимов. И очень важно — не только для России, чтобы наши реформы продолжались и дали
ощутимые среднему человеку результаты. Это дело трудное и долгое. Пока что
==390
мы лежим на операционном столе. Живот разрезан —и хирурги спорят, что делать дальше. Наркоз
слабый, все ноет. Надо терпеть. Если встать — кишки вывалятся. Но становится невмоготу терпеть,..
Хватит ли у народа терпения? Хватит ли у Запада ума — помочь нам продержаться? Случай
уникальный, и готовые шаблоны только сбивают с толку.
Допустим, через несколько лет удастся задержать и остановить экономический распад. Но от этого
духовный кризис не исчезнет. Духовное состояние России напоминает падение в бездну. И я
вспоминаю сказку Михаэля Энде о человеке, жившем в разваливающейся кукольной вселенной. Сквозь
трещины в стене он видит закутанную фигуру, стоящую в пустоте, и закутанный зовет его: «Иди ко
мне! Учись падать и держаться ни на чем!»

Кризис заставляет искать опору в самом себе и стать опорой для других. Только так — опираясь на
внутреннюю крепость
— могут быть восстановлены внешние устои. Если творческое меньшинство сложится, оно повлечет за
собой других. Это движение невозможно создать по приказу, можно только помочь ему. И можно
помешать.
Идеей или принципом российской политики должно стать достоинство личности, защита прав
личности, защита от произвола администрации и буйства толпы. Только человек, уверенный в своем
достоинстве, может стать добросовестным работником и создателем рациональной экономики. Эти
соображения, сами по себе достаточные, можно подкрепить другими: в многонациональном
государстве нельзя ставить на вершину иерархии ценностей народ, этнос. Племенные страсти рвут
единство в клочки. Общей вершиной иерархии может быть только личность, с осознанным идеалом
личности сильно развитой, сознающей глобальные интересы человечества как свои собственные.
Перевес вселенского духа над национальными страстями, как это было у Сахарова, — непременное
условие победы здравого смысла в экономике и политике. Национальная озабоченность (или, как
выразился мой коллега А.Зубов, этнопаранойя) не принесет ничего хорошего и в Эстонии, в России она
толкает к катастрофе. Демократическое Российское государство возможно только как патрон
национальных меньшинств
— и у себя «дома», и в зарубежье, где меньшинством оказались русские. Опираясь на
последовательную правовую защиту меньшинств в России, можно приобрести поддержку в ООН и
помочь правовому прогрессу в бывшей русской Азии« Судьба России как великой державы —
действовать в глобальных мае™
=;*Ч
штабах, рассматривать глобальные интересы человечества как свои собственные и не
противопоставлять национальное вселенскому; напротив, национальное должно быть понято как
особенная форма вселенской культуры, как участник вселенского диалога.
Единство логически разных принципов трудно дается интеллектуалам, воспитанным советской школой.
Господствуют упрощенные модели в духе известных лозунгов: «техника решает все», «кадры решают
все». Сейчас для многих умов «рынок решает все». Но на Западе иначе. Там — например, в Германии
— «социальное рыночное хозяйство», т.е. «социалистический капитализм» или «капиталистический
социализм», соединение в одном понятии противоположных терминов. И именно эта непростая модель
хорошо работает.
Одна из ошибок нашей перестройки — недооценка культуры. На первых порах ее просто забросили. Но
и сейчас внимание к культуре совершенно недостаточно. Цивилизованный рынок невозможен без
известного типа культуры. Наука не может развиваться вне культуры. Без эстетической и этической
культуры рушится школа. Представление о том, что культура может подождать, нелепо: период реформ
может растянуться на десятки лет» Культуру так же нельзя откладывать, как дыхание.
Одним из важнейших средств распространения культуры могут быть радио и телевидение. Сегодня они
очень далеки от идеала. Во многих случаях голубой экран распространяет пошлую суету. Нужен не
политический наблюдательный совет, а художественный совет — без права запрета, но с еженедельным
часом эфирного времени для обсуждения удач и провалов» Участие в таком совете — долг мыслителей,
ученых и писателей.

Дух веет, где хочет. Телевидение и радио могут стать тем, чем была сельская церковь в жизни старого
села. Не помахивая кадилом и не копируя церковь, но дав простор свободным веяниям высокого духа в
искусстве, литературе, публицистике. Я надеюсь не на громкие политические битвы, а на тихие
движения любви. Которые надо увидеть, записать — и послать как подарок в каждый дом.
Есть встречное движение; во всех больших городах сложились кучки людей, впитывающих мысли,
родившиеся в тишине, стихи и музыку, несущие опыт насыщенного жизнью покоя. Только к нам двоим
(ко мне и к Зинаиде Миркиной) приезжали из Челябинска, Новосибирска, Костромы, Нижнего
Новгорода,
Ногинска, Харькова, Киева, Запорожья, Алма-Аты... Наш друг, писатель и режиссер Армен Зурабов
рассказывал, что фильм «Песня песней» (средневековые стихи на фоне армянских гор) слушали в
Сибири ло десять раз подряд вместе с заснятым на видео вступительным словом, где объяснялся смысл
такого искусства. Я решусь сказать, что аудитория гораздо шире, чем мы знаем, чем мы можем
подтвердить разрозненными фактами. Но эта аудитория очень мало получает от центрального радио и
телевидения. И очень много льется в эфир пошлости, особенно телевизионной. Не хватает сознательной
установки на счастливое меньшинство, живущее внутренней жизнью и нашедшее в этой жизни силу
противостоять хаосу.
Говорят об упадке духовной жизни; но что, собственно, упало? Упал интерес к запретным общим
местам, очевидным всякому грамотному человеку. Их выкрикнули, на миг упились своей свободой — и
почувствовали пустоту. Упал интерес к дыркам в официальном макете Истины: макет разорван сверху
донизу, но то, что за ним, не радует. Упал вкус к духовному комфорту, к чтению умных и изысканных
книг: некогда читать, досуг — только в метро, надо подсуетиться и заработать денег Так живет
большинство; и Бог с ним; оно никогда не выдумывало пороха. Но есть не только оно.
Для меньшинства — я не берусь оценить его количественно, но для какого-то меньшинства — хаос
всегда был вызовом. Самое духовное создание китайского гения — буддизм дзэн — расцветал в эпохи
хаоса, войны всех против всех, разрухи и голода. То же в Японии. Я думаю, это общий закон. Если бы
Августин жил в эпоху величия Рима, он никогда не написал бы «О граде Божьем».
Вдруг пробуждается сознание, что ничего не решится без внутренней тишины, без успокоившегося
духа. Только тогда в нас войдет и заговорит в нас, нашими устами, что-то большее, чем мы, что-то
истиннее нас.
Не действуй. Действуешь не ты, Косой дымок повис над крышей. Пространства чистые листы Лишь
ждут, что луч на них напишет. Леса дремотные стоят... Кто быть простым стволом захочет,
Чтобы на нем писал закат Пурпурный жар своих пророчеств?
3. Миршна
=393
Здесь нет нечего нового. Лаоцзы назвал это у-вэй — действие через бездействие. Такое же накопление
силы было в византийской исихии, в безмолвии. Сейчас снова наступило время, когда надо намолчаться
до великой силы. И когда мы намолчимся, сила придет.

1993
Примечание
? Bellah R. Beyond belief N.Y., 1970. Ср. также: Лобковиц Н. Христианство и культура. — «Вопросы
философии», 1993, N 3, с.72: «Марксизм есть одно из порождений христианства».
Q0.htm-glaval8
Восточный религиозный нигилизм
-394
=395
=396
Парадоксы
ачиная эту рубрику, мне хочется рассказать о самом себе. Моя вера началась с неверия, с неспособности
поверить в бесконечность пространства и времени, куда проваливается точка — я. У меня не было тогда
понимания, что собственно невыносима материальная бесконечность. Мне исполнилось 16 лет, шел
1934-й год, и ни о какой внутренней бесконечности я не мог прочесть. А если бы прочел, то скорее
всего не поверил бы словам. И даже подумал (словами Ленина): опять идеалистические выверты.
Я испугался, что сойду с ума, и запретил себе заглядывать в бездну. Но через четыре года оказалось, что
неспособность принять научную картину мира глубоко укоренена в русской литературе. Я нашел ее у

Толстого — в «Анне Карениной» и в «Записках сумасшедшего», у Достоевского (в романе «Идиот») и,
наконещу Тютчева.
Тютчев иногда вспоминает Паскаля (который впервые пережил страх звездных пространств). Вопрос о
месте человека в бесконечности мучает человечество с тех еще пор. Тут нельзя отделаться переменой
идей. Нужно что-то пережить, увидеть. И я пустился в метафизическое странствие. Я сосредоточился на
мысли: если бесконечность есть, то меня нет. Если я есть, то бесконечности нет» Три месяца я вертел
это в мозгу, почти не обращая внимания на кошмар 1938 года. Я мысленно погружался в черную бездну
и ждал чего-то. Наконец блеснул свет и на волне света пришли некоторые мысли, которые показались
мне очень важными (на самом деле важно было другое: на дне бездны бессмыслицы есть свет,
придающий жизни смысл; а слова, в которые облеклось чувство света, могут быть разные).
С этих пор во мне медленно росла и углублялась вера в свет на дне бездны. Я только изредка
чувствовал свет, но верил в его реальность, когда света не было. Постепенно чувство
=397
света стало связываться со словами «любовь», «вечность», «Бог». Потом все пошатнулось. В 1959 г. на
операционном столе умерла моя жена, Ира Муравьева. Когда она умирала, я пережил свой малый
апокалипсис: увидел, как небо раскололось и кусками падает на землю. Это было мгновенное, но очень
сильное чувство, среди белого дня. Я убежден, что никакой галлюцинации не было. Было другое:
метафоризм восприятия» Потом объясню, что это такое. Галлюцинации пришли потом, после смерти
Иры; мне удалось их преодолеть через два месяца, в новый год, перед которым три недели я готовился
сказать пасынкам: «С Новым годом, с новым счастьем!» Но осталась невозможность принять Бога, без
воли которого не падает и волос с головы... Недавно я прочел, что Уайтхед различает три ступени на
пути к Богу: Бог-пустота, Бог-враг, Бог-собеседник.
Бог-пустота — примерно то, что называют страхом Божьим. Можно пережить его и без идеи Бога; для
меня, как и для верующего Гоголя, страх Божий был началом премудрости. Тьма внешняя, бездна греха,
бездна звездных пространств — все это лики Бога-пустоты. И можно называть высший образ просто
пустотой — как это делают некоторые буддисты.
Второй ступенью было столкновение образа Бога со смертью Иры. Я не мог принять сознательной воли,
затолкнувшей ей тромб в сердце. Зло, царящее где-то, можно принять философски. Но гениальный
автор книги Иова сроднил нас с одним человеком, и судьба одного из них до сих пор потрясает. Важен
эффект присутствия. Иконников — герой книги Гроссмана — не мог простить Богу коллективизации,
Иван Карамазов — судьбу мальчика, затравленного псами. Образ Бога, без воли которого и волос не
упадет с головы, был разрушен одной смертью, 30 октября 1959 г.; и крушение неба 28 октября (в день
операции) было метафорой этой духовной катастрофы. Я вступил на вторую ступень: Бог-враг (или по
крайней мере чужой). Ничего не оставалось, как вернуть Ему билет.
Третья ступень открылась мне в стихотворении Зинаиды Миркиной «Бог кричал». Я был подготовлен
всем предыдущим: невозможностью жить без Бога и невозможностью принять Его. Образы страстей
все время выплывали в сознании, но как их осмыслить? Вдруг, в погожий летний день 1960 г. я
услышал:
=398

Бог кричал. В воздухе плыли Звуки страшней, чем в тяжелом сне. Бога ударили по топкой жиле, По
руке или даже по глазу — по мне. А кто-то вышел, ветрам открытый, В мир, точно в судный зал,
Чтобы сказать Ему: Ты инквизитор! Не слыша, что Бог кричал. Он выл с искаженным от боли ликом,
В .муке смертельной сник. Где нам расслышать за нашим криком Бога живого крик?
Нет. Он не миф и не житель эфира, Явный, как вал, как гром, Вечно стучащее сердце мира, То, что
живет — во всем. Он всемогущ. Он болезнь оборот, Вызволит из огня Душу мою, или, взвыв от боли,
Он отсечет меня. Пусть, лишь бы сам, лишь бы смысл Вселенной Бредя не сник в бреду. Нет! Никогда
не умрет нетленный Я за Него
умру.
3. Маркина
Это было то осмысление, которое мне было нужно, Я сразу почувствовал: Бог вездесущ» Он не сидит на
небесном троне, вне страдающей твари; он страдает со всем страданием — и ликует со всей радостью.
Каждый из нас, брошенных в пасть смерти, — даже мотылек, обжегший крылья, — оторван Богом от
собственного сердца. И судьба Иисуса Христа — знак этого (а вовсе не обещание воскресить во плоти
Сталина и Гитлера, а потом снова отправить их в ад).
Потом я прочел книги людей, переживших и понявших больше меня. Но я понимал их, исходя из
крупиц моего собственного опыта. И я хотел сразу сделать ясным: сколько крупиц золотого
обеспечения в моих толкованиях (в моих банкнотах).
=399
OO.htm-glava 19
О причинах упадка буддизма в средневековой Индии
Вопрос, поставленный в заглавии, заставляет сразу же уточнить: что мы называем средневековой
Индией? Существует ли вообще индийское средневековье? Или средние века — категория чисто
европейская и распространение ее на Индию приводит только к бессмысленным натяжкам?
С всемирно-исторической точки зрения можно заметить, что с VIII по XVIII в. на Индию обрушилось
несколько волн мусульманских завоеваний. Арабы, тюрки, афганцы, захватывая индийские княжества,
устанавливали в них порядки, близкие к средневековым. Эти порядки втягивали Индию в
средневосточный феодализм примерно также, как английские порядки впоследствии втягивали Индию
в мировую систему капитализма.
Однако ислам прочно утвердился только на окраинах Индии и стал здесь основой особой нации,
выделившейся из индийского сообщества. На всей остальной территории подконтинента влияние
ислама не следует переоценивать. Интенсивным оно стало довольно поздно — к эпохе становления
северного бхакти и сикхизма. Что же происходило раньше в центре и на юге Индии? И в какой мере
сдвиги, происходившие там, можно назвать средневековыми?
Некоторые приметы послебуддийской Индии, хронологически параллельные христианскому и
мусульманскому средневековью, прямо противоположны средиземноморским. Просветленные лики на
фресках — черта древности (угасающей примерно к VII в., оказав, по-видимому, влияние на
формировавшуюся христианскую иконопись — через миниатюры в манихейских книгах); каменные
любовники, бесстыдно обнимающие друг друга, изваяны позже. Таким образом, в изобразительном

искусстве индийская древность ближе к христианскому средневековью, а индийское средневековье — к
языческой древности.
Однако при более глубоком уровне рассмотрения можно
■00
заметить, что Индия (как и Китай) вообще не знала противопоставления язычества (политеизма)
монотеизму. Решающим было скорее различие между сешварным и ниришварным (что почти
невозможно перевести на язык европейской культуры и больше всего соответствует
противопоставлению катафатического (позитивного) и апофатического (негативного) богословия).
Поэтому знаки, которые средиземноморский глаз интерпретирует как приметы язычества, в Индии
просто имеют другой смысл.
Далее, можно заметить, что в истории Индии после арийского завоевания вообще не было крутых
переходов. Не было общего кризиса и распада общества, от аграрных низов до религиозных святынь, и
становления новой цивилизации на обломках предшествовавшей. Не было эпох, обособленных от
прошлого и будущего, как «античность», «средние века». Но были некоторые сдвиги в сторону
античности, в сторону средневековья. Индийское средневековье — это не пласт, резко отличный от
предшествующих наслоений, а скорее несколько новых ветвей, выросших на старом стволе рядом с
другими; и масса старых, давно сложившихся ветвей в любую эпоху превосходит новое, недавнее,
придает индийской культуре отпечаток неизменности, органической цельности. Поэтому было бы
правильнее говорить не об индийском средневековье, а об индийской средневековости. Только по
стилистическим соображениям мы будем пользоваться более привычным словом.
В период средних веков в Индии падает влияние буддизма; за исключением Бенгалии (где, может быть,
развитие просто запаздывало. Население Бенгалии трактовалось в древности как млечха, варвары). К
VII в. он близок к исчезновению и вскоре совсем исчезает. Падает влияние джайнизма. Расцветает
своеобразное, чисто индийское учение о связи духа и плоти (тантризм, с V в.). Оно проникает в
буддийскую общину Бенгалии, преображает ее и отсюда завоевывает Тибет. Перекликаясь и
переплетаясь с тантризмом, подымается новая волна бхакти (эмоционального преклонения перед
Богом), с характерной для индийских средних веков эротической окраской.
Эпицентр всех этих движений — на юге. Зачинатели лирики бхакти и философии веданты — дравиды,
потомки доарийского населения. Можно говорить о своеобразной культурной реконкисте дравидского
юга против многовекового влияния арийского севера. Оживают остатки архаичных шаманистических
культов, с игрой мужского и женского, чувственного и сверхчувственного, с тенденцией к экстазу и
трансу, к победе народных
=401
1

и женских форм культа (пляска, хоровод, радение) над интеллектуальным и мужским (созерцание и
нравственное действие). Образ безумного Шивы, одновременно пляшущего и неподвижного, мужчины
и женщины, разрушителя и хранителя, вытесняет сурового аскета Махавиру, основателя джайнизма;
Кришна, со своей флейтой, со своей возлюбленной Радхой и хороводами пастушек, берет верх над
ясным, тихим, созерцательным Буддой.
Переход к средневековью в Индии, как и повсюду, получил внешнее выражение в новых формах
религиозной жизни. Но что стоит за сменой символов, за упадком любви к Будде и ростом любви к
Кришне или Шиве? Почему философия, описывающая абсолютную целостность положительно, как
тождество атмана и брахмана, стала казаться совершеннее, чем философия, описывающая абсолют
негативно, как шуньяту (нечто вроде нуля в точке пересечения координат — абсолютную
опустошенность от всего единичного, частного)? Мы очень мало знаем о социально-экономических
сдвигах в Индии 1 тысячелетия н. э. Но даже если бы данных оказалось намного больше и удалось
построить связную модель развития индийского «феодализма», это вряд ли помогло бы понять, почему
буддизм, окрасивший средневековую культуру Китая и всего Дальнего Востока, в средневековой
культуре Индии исчезает; почему в Индии буддизм — примета античности, а в Китае — примета
средневековья.
В Индии, как и в Китае, не было переселения народов, варваризации, вообще того, что англичане
называют темными веками (V1-X вв.), в отличие от средних (XI-XV вв.), — никакого грубого перерыва
в преемственности культуры, никакой смены этнического субстрата (племена, вторгавшиеся в Индию,
могли захватывать политическую власть, но они были немногочисленны и быстро усваивали язык
побежденных). И поэтому на первый план выступает то, что история Средиземноморья, с ее
политическими катастрофами, маскирует: внутренний ритм развития культуры, ее колебания в рамках
некоего этнического единства.
Развитие человеческого общества периодически разрушает его цельность, вызывает кризисы, выходом
из которых становится новая форма глубинной духовной жизни. Опираясь на эту заново обретенную
глубину, люди создают новые святыни, новые этические нормы, и восстанавливается здание старых
норм» Каждый крупный шаг в развитии общества, в дифференциации его структур вызывает изменение
нравственных задач,
—402
и если эти задачи не выполняются, то системы, созданные чисто политическими, военными,
административными средствами, оказываются неустойчивыми.
Ни одно общество не может существовать без известного минимума солидарности между его членами,
без известного чувства ответственности каждого за всех. Поэтому переход от рода к племени и от
племени к народности и «вселенским» империям был трудным делом: каждый раз надо было создавать
не только новые организационные рамки, но и новую систему высших образов, икон, связывающих
людей общим культом, общими ценностями, общим нравственным идеалом. С другой стороны,
системы символов, в которых «записан» был новый духовный уровень, не могли быть по-настоящему
усвоены без известного общего повышения интеллектуального уровня (связанного с производством, с
трудом, с общественным строем), а следовательно, без социально-политических сдвигов духовные
сдвиги, достигнутые одиночками, оставались делом одиночек, не превращались в действенный фактор
исторического процесса.
Каждая эпоха, каждая культура преувеличенно акцентирует одну какую-то сторону, каждая эпоха
отличается известным креном, перегибом, который в следующую эпоху сменяется креном в
противоположную сторону. Или, если крен никак не выправляется, дело может дойти до полной утраты
равновесия и до гибели, распада исторического коллектива.

То, что мы называем «средневековьем», было попыткой выгнуть палку, перегнутую «античностью»» И
поэтому нельзя понять средние века, не поняв классической древности.
Нам сейчас кажется естественным, что человек индивидуально изучает проблему (по книгам или делая
опыты и наблюдения), расчленяет ее на строго установленные отрезки (факты), а затем соединяет эти
отрезки (факты) рамками непротиворечивой модели (теории). Но такое поведение в примитивных и
архаических обществах существовало только в очень неразвитой форме и никогда не распространялось
на коренные вопросы бытия. По-деловому, трезво-рационально можно было обсудить и решить какое-
либо частное дело (например, рыночную сделку). А представления о мире, о людях, об основах
космического и общественного порядка не обсуждались. Они были священными, т.е. складывались в
особые, экстатические минуты, в состоянии вдохновения поэтов-мудрецов. Гимны Вед, слагавшиеся
риши, заучивались наизусть, и эту высшую мудрость только комментировали, толковали; истинность ее
не
^03
подвергалась сомнению. Примерно так же складывалась и поддерживалась традиция в других
культурах.
Постепенно, однако, развивалось трезвое индивидуальное мышление, способность логического анализа
традиции. Этому очень способствовала письменность, разгрузившая память и увеличившая
возможность сравнивать и сопоставлять различные традиции, находить неувязки, противоречия между
ними. Этому способствовало возникновение первых государств, в которых разные племена со своими
традициями оказались стиснутыми в поле одной плюралистической культуры. Этому способствовали
разделение труда и расслоение общества на новые группы, ослабление племенных и родовых связей,
рост практической самостоятельности личности (по крайней мере личности господствующей). В
результате фольклорно-религиозное сознание (традиционная мудрость) утрачивает свою монополию .
Рядом с медленным впитыванием знаний путем слушания, заучивания и постепенного интуитивного
проникновения в целостность культуры, в дух традиции возникает быстрый путь логического усвоения
знаний как ряда суждений, связанных силлогизмами. Выделяются некоторые постулаты, основанные на
опыте или привычке, и на их основе с помощью логики каждый способный ученик может разработать
стройную систему взглядов. Рушится принудительная связь личности с традицией, преданием (до
классической древности — единственной формой мировоззрения и системой морали). Мудрец может
добровольно признать авторитет фольклорной традиции (как «ортодоксальные» школы индийской
философии). Но становится возможным и другое, антитрадиционное мировоззрение.
Важнейшие памятники культуры становятся авторскими, на них ложится отпечаток личности, и эту
личность (как пророка и философа, ученого и поэта) запоминают. Появляется имя автора перед
заглавием свитка и авторская интонация в тексте. Появляются новые формы выражения личной точки
зрения, новые формы коммуникации: подчеркнуто эмоциональные, обращенные только к сердцу (в
авторской поэзии) или подчеркнуто логичные, обращенные только к разуму. Наконец, возникает
философия — новая область культуры, личная форма целостного миросозерцания, ядро, в котором
концентрируется индивидуально-логическое мышление, разрушавшее традиционные связи символов и
создававшее свои, новые, «рациональные».
Рационализация символов культуры приводит в конце концов к распространению авторских учений,
совершенно отбра-

сывающих традиционные моральные нормы, образцы и авторитеты. Эти учения усваиваются, с одной
стороны, рядовыми членами общества, с другой — государями и диктаторами. Современный социолог
Р.Белла описывает этот процесс так: «Откровенно атеистический или цинично манипулятивный подход
к религии (как системе символов культуры, имеющей объективный, независимый от отдельного
человека характер. — Г.Л.) был разработан такими группами политических мыслителей, как легисты в
древнем Китае, последователи школы артха в Индии, греческие софисты... Теории и действия
политических секуляристов были часто очень благоприятны для роста способности общества к
обучению и... политическим реформам — по крайней мере на короткий срок. Однако последовательная
секуляризация и рационализация политики, в ходе которой пограничные знаки религии резко
отметались, приводила исторические общества к серьезным разрушениям...»
Таким образом, интеллектуальная революция древности оказалась чрезвычайно противоречивой по
своим следствиям. Колоссально возросла интеллектуальная мобильность (способность создавать новые
системы). Это относится и к новым теориям, и к новым практически реальным системам. Достаточно
упомянуть империю Маурья, Кушанскую империю и царство Гупта. Были заложены основы нового
цикла человеческой истории, и вся позднейшая культура так или иначе восходит к своим
«классическим» истокам. Однако новые системы не способны были до конца заполнить вакуум,
образовавшийся от распада старых, фольклорных, родо-племенных традиций. Общество теряет единую
систему ценностей. Исчезают взаимное понимание, солидарность и чувство ответственности друг за
друга. Рост имморализма правителей и граждан ставит политические системы под угрозу распада. В
результате возникает реакция против разума, своеобразный раннесредневековый романтизм, поиски
сердечного, эмоционального, интуитивного отношения к миру, объединяющей веры, поиски
«спасителя», способного дать новый нравственный закон.
Эта схема в какой-то мере может быть приложена и к Индии. Некоторые явления индийской
средневековой жизни перекликаются с европейскими, ближневосточными, китайскими. Падает интерес
к проектам перестроек общества и государства (в классической Индии, в эпоху строительства великих
империй, этот интерес был. Памятник его — «Артхашастра», трактат об управлении государством и
хозяйством). Еще больше внимания уделяется внутренней жизни личности в сложивших-
=405
ся, от нее не зависящих условиях. В религиозных поэмах социальные темы уступают место
эротическим (ср. «Бхагаватгиту» и «Гитаговинду»). Слабеет интерес к строго научному познанию
фактов и их отношений (характерных для философских школ ньяя и вайшешика, для джайнской и части
буддийской традиции). Высшие достижения индийской грамматики, математики, логики,
натурфилософии завершаются примерно тогда же, когда начинается расцвет бхакти и веданты, И дело
не только в физическом разгроме центров культуры мусульманами. Бедствия не помешали
размышлениям Шанкары и Рамануджи; но они размышляли иначе, чем мыслители древности.
Возрождается уважение к архаической традиции, уходящей корнями в поэзию Вед и первые
упанишады. Усиливается мифологический наклон философии. Но процесс не сводится к этому. Канон
становится привлекательным даже для мыслителей, стремившихся дать строго понятийную,
демифологизированную картину мира (если угодно, абстрактную картину). Разум, опиравшийся на
произвольные предпосылки, за несколько веков интеллектуальных экспериментов дошел до господства
парадокса и до утверждения абсурда как самой адекватной формы описания реальности . Но этим он
подорвал свое собственное господство и открыл дорогу возрождению традиционного
философствования, основанного на многотысячелетнем авторитете. Даже такой оригинальный

мыслитель, как шанкара, выступает как скромный комментатор упанишад, «Брахмасутры»,
«Бхагаватгиты». В рамках канона его интеллекту просторнее, чем в мире буддийских парадоксов.
Канон дает ему постулаты и термины, необходимые для построения ясной и простой системы .
Лирику бхакти и философию веданты можно сопоставить с суфизмом и христианским мистицизмом5.
Однако аналогии подхватывают отдельные факты и оставляют в тени другие. Далеко не все в
средневековой Индии аналогично другим регионам, много прямо противоположно. Повсюду в средние
века мировые религии вытесняют и поглощают местные культы; в Индии наоборот; местная религия,
индуизм, поглощает мировую, буддизм. В Европе и на Ближнем Востоке древность не стыдилась
обнаженного тела, средние века тщательно одевают его, в некоторых районах (под влиянием ислама)
скульптура вовсе исчезает. В Индии, напротив, древность драпирует женское тело в плотные складки
ткани, потом драпировки на статуях становятся менее ощутимы и, наконец, вовсе падают. Скрытая
эротика уступает место явной: храмы Х-Х1 вв. украшаются фигура™
^06
ми нагих любовников, слившихся в объятиях« Эта эротическая скульптура вызывала горячие
иападки пуритан и находила не менее горячих защитников'. Указывалось, что эротическая
скульптура в храме является проверкой искренности верующего, его способности видеть священное
в любом облике7; что эротические культы имеют древние корни; и есть поверье, что скульптурная
пара любовников предохраняет храм от молнии, урагана и других стихийных бедствий*« Однако
почему возникли эти поверья? Почему архаические пласты, менее влиятельные в классической
древности, всплыли именно в средние века?
К парадоксальным чертам индийского средневековья, в свою очередь, можно подобрать аналогии в
других регионах. Средневековье повсюду время не только распространения, но и вульгаризации
мировых религий, и предельным случаем приспособления к субстрату является растворение в нем.
Именно в средние века мировые религии теряют свой космополитический дух, превращаются в ряд
национальных и региональных культов, а новая нравственность, которую они первоначально несли
миру, растворяется в местных нравах и порою совершенно исчезает в них. Можно также сказать, что
средние века повсюду более напряженно, остро переживают влечение друг к другу мужчины и
женщины, чем древность.
Тем не менее остается вопрос: почему именно в Индии поглощение новозаветных культов архаическим
субстратом и мистическая эротика приобрели такой размах?
Для этого развития важно, что в Индии философия сложилась внутри жреческой традиции, а не вне ее,
как в Греции или в Китае. Целостность бытия была впервые осознана умом, погруженным в толкование
ритуала, в терминах, связанных с ритуалом (атман, брахман)9. Мыслители классической Индии (с VI-V
вв. до н.э.) часто равнодушны к специфически жреческим, обрядовым проблемам. Но вопросы,
связанные с молитвенным самоуглублением, продолжают оставаться для них на первом плане. И
философский рационализм, характерный для классической древности во всех регионах, приобретает в
Индии оттенок аскетического рационализма (джайнизм, отчасти буддизм, старейшие индуистские
системы санкхья и йога). Существуют и другие формы рационального миросозерцания, иначе
акцентированные, направленные к овладению чувственно осязаемым миром. Они отразились в
«Артхашастре», в « (Камасу тре» и других памятниках. Но эти формы менее значимы, менее
авторитетны. Становление личности шло в Индии на фоне укрепления, а не разрушения (или по
крайней мере серьезного кризи-

=407
са) родовых связей. Социальный строй развивался от системы варн к системе джати (каст),
связывавших практическую свободу личности тесным законом свадхармы. Поэтому развитая личность
склонна была воспринимать социальную действительность в целом как безнадежно запутанную
(сансару), страдание (ду«ха) и искать спасения в аскетическом подвиге, в отказе от общественной
активности, в чистом самоуглублении. Чем меньше светская мобильность, тем больше тяга развитой
личности к духовной мобильности, к движению внутрь. Это общий закон, И в Индии, где социальная
мобильность минимальна, тяготение к отшельничеству (а потом и монашеству) оказалось наибольшим.
Движение началось в образованных верхах общества, меньше страдавших физически, но более
развитых личностно и больше сознававших альтернативу роевой жизни (личное спасение). Новое
незаметно выросло из старого, из традиционных упражнений брахманов в созерцании. Перейдя к
кшатриям, слишком развитым, чтобы добродетельно сражаться, движение стало еретическим,
отвергающим свадхарму, и в конечном счете «новозаветным», общечеловеческим. Однако и Будда, и
Махавира обращались практически только к человеку, умевшему ясно, логично мыслить, т.е. к
образованному (или очень одаренному) человеку, к протоинтеллигенту. Образование оставалось
аристократической привилегией, и, таким образом, все древние движения оставались в рамках духовной
аристократии. Отсюда их духовная возвышенность — и социальная узость. Между тем к средним векам
чувство личного конфликта с обществом распространилось в народе, стало народным (имеется в виду
не конфликт группы с группой, касты с кастой, а личности с обществом во всей его целостности, с
общественным строем). И традиционная, архаическая по своим истокам религиозная система сумела
откликнуться на вызов времени. Движение бхакти, объединившее верхи и низы, нашло в себе место для
каждого. И основой объединения стали не «новозаветные», а «дозаветные» архаические символы.
Тенденции к секуляризму в индийской культуре слабее, чем в других регионах. Культура обычно
сохраняет иерархический строй с аскетическими ценностями на вершине. Но это архаическое
неразличение религии и культуры имеет свою оборотную сторону. Основная религия Индии, хранимая
брахманами, никогда не становится религией «не от
—408
мира сего». Скорее это, как в примитивных и архаических коллективах, общее место всех важнейших
ценностей общества, в том числе совсем не религиозных (в европейском понимании этого слова).
Четыре кардинальные ценности индуизма — это кама (чувственное наслаждение), артха (богатство,
власть, благополучие), дхарма (нравственный закон, религиозный и общественный долг), мокша
(внутренняя свобода мистического созерцания, отрешенность). Бог и Мамона здесь мирно соседствуют,
размещаются на разных ступенях одной пирамиды. В результате автор «Камасутры» не имеет никаких
оснований оспаривать ценность мокши. Он просто утверждает, что конечная цель религии может быть
наилучшим образом достигнута по пути материального благополучия, умеренного погружения в
чувственные наслаждения и добропорядочного выполнения своего общественного долга. Религия
освящает общество в целом, человека в целом, во всех его направлениях, и, таким образом, оказывается
не чем-то отличным от культуры, а самой культурой, сакрализованной культурой. Оборотной стороной
сакрализации общества оказывается обмирщенность религии.
Эта особенность индуизма как культуры связана с его активной ролью в функционировании
общественного механизма. Целостность социальной системы гарантируется в Индии скорее
психологическими санкциями за нарушение кастового долга (обеспеченными верой в их неизбежность).

чем административными мерами . Индийская администрация, если сравнивать ее с римской или
китайской, наименее эффективна. Зато огромного влияния достигают религиозные авторитеты. Всякая
реформа, чтобы стать эффективной, должна стать религиозной реформой. Это правило подтвердилось
даже в Новое время, в деятельности Рам Мохан Роя, Вивекананды, Ганди. Тем более естественно, что
крупнейшие реформаторы древней Индии — религиозные реформаторы. Некоторые из них были по
своим задаткам скорее социальными реформаторами (подобно Рам Мохан Рою и Ганди), другие —
особо одаренными мистиками (подобно Рамакришне и Вивекананде)? , но все они оказались
стиснутыми в единственном поле, открытом для инициативы, — в поле религии. Только человек,
добившийся религиозного авторитета, мог рассчитывать на независимый общественный авторитет.
Солон или Конфуций в древней Индии немыслимы. В религиозную сферу, таким образом, необходимо
втягиваются люди и проблемы, которые в других странах оставались полностью или частично вне
религии.
m
В этой связи может быть лучше понят общеизвестный факт, что попытки создания «всемирной»
(региональной) империи возникают в Индии после того, как буддизм уже создал основы мировой
религии (а не до аналогичных религиозных сдвигов, как в Средиземноморье и Китае), и энергия
политических преобразований намного уступает религиозному рвению буддистов и джайнов. Империя
Маурья так и не достигла своих естественных границ (через которые перешагнули императоры Рима и
Китая). Император Ашока, потрясенный десятками тысяч убитых, павших при завоевании Калинги,
торжественно обещает в дальнейшем посылать за границы своей державы только монахов,
проповедников новой веры и новой нравственности. Этому фактическому положению вещей
соответствует термин «буддийская Индия», охватывающий примерно тот самый период, который в
Средиземноморье называют античностью.
Однако предельным, крайним, прямолинейным выражением специфических тенденций «буддийской
Индии» был не столько буддизм, сколько джайнизм. Именно джайнизм (а не буддизм, слишком
сложный и текучий) позволяет легко продемонстрировать «перегиб» древности, против которого
восстали средние века; тот перегиб, реакция на который нарастала из века в век и в конце концов дала
обратный перегиб.
Джайнизм почти неизвестен широкому читателю. Его часто рассматривают в одном ряду с буддизмом
как второстепенный вид того же рода. На самом деле джайнизм не меньше отличается от буддизма, чем
манихейство от христианства; и если древний буддизм временами сдвинут в джайнизм (или
полуджайнизм), то очень сходные вещи происходят с христианством в истории его многочисленных
ересей...
Прежде чем переходить к подробностям, в которых легко запутаться, отметим одно решающее отличие:
в буддизме чрезвычайно важную роль играет то, что не высказано, «благородное молчание» Будды, его
отказ отвечать на вопросы: существуют ли боги? Или они не существуют? Бессмертен ли Будда,
достигший нирваны? Или и он не бессмертен? Вечен ли мир во времени? Или не вечен? Бесконечен ли
мир в пространстве? Или не бесконечен? Будда, по преданию, показывал ученикам горсть листьев и
спрашивал: много ли это? — Немного, отвечали ученики. — А сколько листьев в лесу? — Неисчислимо
больше, отвечали ему. — Так же и то, что я не сказал вам, неисчислимо больше сказанного, учил Будда,
придавая своему молчанию больший смысл, большую сакральность, чем своим словам.

=410
В некоторых буддийских текстах молчание осмыслено как слово, и слово центральное, примерно
равное слову Бог (с большой буквы) в негативной теологии христианства". Рационализируя словесную
ткань — то, что высказано, — буддизм, однако, сохраняет значимость паузы, значимость ритма текста,
которая обычно теряется при переходе от мифологического мышления к философскому. Благодаря этой
особенности буддизм оказался «срединным путем» не только между неумеренной чувственностью и
умерщвлением плоти, как это высказано в Бенаресской проповеди, но также между поэтическим и
научным освоением мира. Ранний буддизм строго соблюдает правило Витгенштейна: «Не говорить
ничего, кроме того, что может быть сказано» — ясно и недвусмысленно; «о чем невозможно говорить, о
14 г - "
том следует молчать» . Буддийские тексты дали логический синтаксис древнеиндийской науке,
проложили дорогу расцвету психологии, гносеологии, собственно логики, математики15, В то же время
акцент на невысказанном и значимость паузы делают основные буддийские тексты поэтичными.
Буддизм, несмотря на внешнюю сухость сутр, вызвал глубокую волну в литературе и в искусстве
Индии, создал своеобразный мир джатак, статуй Гандхары, росписей Аджанты.
Из чувства целостности бытия, переданного «благородным молчанием», рождается основная
нравственная идея буддизма — идея любви-сострадания. Эта идея внутренне поэтична. Она «поется»*6.
Напротив, основная нравственная идея джайнизма, справедливость, вызывает гораздо более
рассудочный отклик. Она предполагает людей, отделившихся друг от друга (как все предметы в мире) и
затем снова связанных известным разумным отношением — отношением равенства. Человек познает
себя атомом среди атомов, вещью среди вещей — и признает, что другие не хуже его. В этих рамках
джайнизм безупречен и воспитал много поколений честных, надежных людей. Но добродетели здравого
смысла не ведут к целостному чувству, в котором исчезает различие между нравственным и
прекрасным, между этикой и эстетикой. Джайнская идея проповедуется, доказывается, но не поется.
Эстетический мир джайнизма беден. Джайны больше приспосабливают к своим нуждам традиционные
формы индуистской литературы и искусства, чем создают подлинно новое.
Таким образом, буддийский текст, прочитанный с пониманием значимости невысказанного, раскрывает
мироощущение, совершенно несхожее с джайнским. Но если прочесть тот же текст, обращая внимание
только на высказанное, то разница
=411
между буддизмом и джайнизмом стирается. Буддизм может быть воспринят как выветрившийся и
запутанно изложенный джайнизм. Так именно понимали буддизм джайны (упрекая Будду, что он
обокрал Махавиру и приспособил его суровое учение к потребностям слабых людей). Так именно
понимали буддизм еретики, начиная с легендарного Девадатты, упрекавшего Будду за отход от суровых
правил аскезы. Так буддизм был понят европейскими учеными XIX в. Это характерные и по-своему
необходимые недоразумения, но все же недоразумения.
То, что реально сближает буддизм с джайнизмом, — это время, в которое они возникли, язык
(возможно, подготовленный развитием упанишад), среда, к которой они обращались, наконец, то, от
чего оба учения отталкивались. Буддизм и джайнизм сходятся в том, от чего (и для кого) ищут
освобождения, но совершенно расходятся в понимании сущности духовной
свободы.

Гаутаму, прозванного Татхагатой и Буддой, и Вардхаману, прозванного Махавирой и Джиной ,
одинаково не удовлетворяет манера упанишад кружиться вокруг главной темы, называя ее туманными,
многозначными, меняющими свой облик словами. Оба пытаются мыслить строго, ясно, однозначно. Но
в результате возникают два совершенно разных понимания реальности. Атман упанишад (единство
бессмертной индивидуальной души и образа абсолютной целостности) как бы делится на две части.
Буддизм признал только второе, абсолютно единое, неописуемо подлинное, то, на что можно лишь
указать: вот это! — но нельзя назвать, разве только негативно: «Есть, о отшельники, царство, где нет ни
земли, ни воды, ни огня, ни воздуха, ни сферы бесконечного пространства, ни сферы чего бы то ни
было, ни сферы восприятия или невосприятия, ни этого, ни того света, ни солнца, ни луны. Это, о
отшельники, я называю ни приходить, ни идти, ни стоять, ни исчезать, ни возникать. Оно без точки
опоры, без начала, без основания; именно там конец страдания. Трудно увидеть это не-я, нелегко понять
истину. Преодолена жажда для знающего, и для созерцающего ничего не осталось. Есть, о отшельники,
нерожденное, неставшее, несотворенное, неоформленное. Если бы, о отшельники, не было этого
нерожденного, неставшего, несотворенного, неоформленного, то не было бы избавления от рожденного,
ставшего, сотворенного, оформленного...»18
Единое описывается буддизмом как не-предмет и не-я. Понять единое — значит преодолеть иллюзию
«я», души. То, что человек считает своей душой, на самом деле состоит из не-
—412
скольких конгломератов (скандх) материальных и духовных частиц, неустойчивых и непостоянных,
рассыпающихся в прах при первом прикосновении Сами частицы непредметны; скорее это всплески,
возмущения поля (которое в буддийской философии называлось шуньятой, пустотой) — всплески
пустоты. Сущность этих частиц (дхарм) — ничто, пустота, и сущность Я, души — также ничто,
пустота. Глубина души и разума моделируется не как предмет, а как отверстие, щель между
предметами, через которую светится нечто неописуемое, дающее избавление от страдания,
нерасчлененно целое — то, что в других системах именуется Дао, Единым, Логосом, Богом.
Напротив, для Махавиры реальность — это бессмертная индивидуальная душа. Мир состоит из
бесчисленного количества индивидуальностей, также независимых друг от друга, как атомы Демокрита,
Если буддийская картина мира напоминает имперссионистическое полотно, на котором целостные
облики складываются из мазков, по отдельности не имеющих смысла (или музыку, в которой смысл
имеет только сочетание звуков, по отдельности «пустых», лишенных значения), то джайнская система
мира складывается из элементов, каждый из которых четко обрисован. В джайнской вселенной есть
секреты (раскрывающиеся перед победителем), но нет вечной и непостижимой тайны. Мир, состоящий
из принципиально обозримых частей, может быть раз и навсегда познан, и победитель (джина) знает
его. Опираясь на незыблемую основу знания, остается только подавить грубую плоть, мешающую
достичь состояния кевалин". Главным средством спасения становится железная воля, главным путем —
беспощадный аскетизм: препятствовать возникновению мыслей о чувственных удовольствиях,
направляя ум к созерцанию, изучению священных текстов, беседам с наставником и пр.; препятствовать
дурным речам, дав клятву молчания; препятствовать невольному вреду какой-либо живой душе (мошке,
например), застыв в неподвижной позе — лежа, сидя или стоя. Нет таких подвигов аскетизма, которых
не совершали бы джайнские святые.
Буддизму такое поведение глубоко чуждо. У него нет цели, к которой можно приблизиться волевым
усилием. Понимание нирваны как цели профанирует буддизм. Предмет буддийской мысли (неставшее,
нерожденное) все время остается интеллектуально неуловимым. Ясная мысль подводит к нему — и
останавливается на пороге. За этим порогом — духовный скачок от имен предметов и целей к чему-то,
что не может быть описано словом, примерно как при «понимании» музыки. Тут

=413
нужно не подавление чувства (в пользу правильно натренированного и направленного джайнского
интеллекта), а только высветление естественного сотрудничества чувства и мысли. Таким образом,
философия буддизма тесно связана с его этикой, с «благородным срединным путем», с отказом от
аскетической гимнастики.
Срединный путь гораздо труднее понять, чем ясно очерченные принципы джайнизма. Поэтому
буддизм, спускаясь в народные низы, перестает быть буддизмом, становится либо полуджайнизмом,
либо простым почитанием Будды как Бхагавата (господа), бхагаватизмом, сливающимся с индуистским
бхагаватизмом. А джайнизм, найдя психологически родственную среду, прочно укрепляется в ней.
Джайнизм мыслим на уровне сектанта-начетчика. Джайны могут жить маленькими общинами во
враждебном окружении, без высокообразованной элиты, сохраняя основы учения Махавиры и не
смешивая их ни с чем другим; буддизм же к такому существованию не приспособлен. Поэтому буддизм
так хрупок, беспомощен в условиях преследований. Как только мусульманские завоеватели Бенгалии
вырезали ученых монахов (на рубеже XII и XIII вв.), «колесо дхармы» рассыпалось.
Соскальзывание со срединного пути в одну из крайностей заложено в самой природе (или, скажем по-
современному, в самой структуре) буддизма. Древний буддизм соскальзывал к джайнизму,
9 а
средневековый — к индуизму" . Стихи «Джаммапады», воспринятые немузыкальным слухом, не звучат
как музыка, не доносят молчание Будды; они просто учат, наставляют: «Серьезность — путь к
бессмертию. Легкомыслие — путь к смерти. Серьезные не умирают. Легкомысленные подобны
мертвецам» \ Это вызывало протесты — но буддизм дал место и для тенденций протеста против сухой
серьезности. Таким образом, движение к средним векам развивалось и вне, и внутри буддизма,
преображая его, заставляя терять свою высокую серьезность, становиться грубовато-красочным,
народным, игровым, сказочным, хороводным.
Секрет упанишад, вынесенный на площадь, остался тайной. Последователи новых учений просто
сменили кастовую свадхарму на дхарму монаха. Действительную свободу духа подменил путь к
свободе, закон, ведущий к свободе. Но, как и всякий закон, джайнский и (сдвинутый к нему в массовом
сознании) буддийский закон были ограничением актуальной свободы, подавлением ее. Это вызывало
новую неудов-
m
летворенность, тоску по утраченной силе непосредственного, неочищенного человеческого чувства.
Протест неизбежно нарастал даже среди монахов, отказавшихся от мира« Но еще более острой была
неудовлетворенность мирян.
Жизнь мирян, сочувствовавших буддизму (или джайнизму), слишком мало изменилась. Если раньше
полноценным духовным существом был брахман, то теперь им стал монах. Сочувствующие могли
«получить заслугу», подавая ему милостыню, и за это надеяться на лучшую карму в следующем
рождении; но то же самое предлагала верующему любая религия Индии. Никакого преимущества здесь
у буддизма не было. Напротив, кое-что новые, неортодоксальные учения отнимали у народа:
красочность праздника. Люди по-прежнему страдали от кастовой скованности, нищеты, унижений,
произвола, болезней, старости, смерти. Но в добавление ко всем этим бедам поблек праздник. Старая

культовая система по крайней мере уравновешивала тиранию кастового закона праздничным разгулом,
праздничной игрой. Ведущие течения древности единодушно обесценивали праздник, рассматривали
«путь» как дело, направленное к спасению, дело, к которому надо относиться со всей серьезностью, не
тратя силы на песни и танцы. Общая тирания закона не ослабела от попыток реформировать его, а
скорее возросла.
Антипраздничная тенденция так или иначе ощутима и в древнем брахманизме22 с его равнодушием к
чувствам верующих, с его превращением обрядности в сухой профессиональный акт. Но брахманизм из
уважения к традиции что-то от примитивной красочности праздничного обряда сохранил. Новые,
интеллектуалистические учения были в этом отношении беспощадны. Народную праздничную стихию
они отвергали с порога.
Джайнизм сохранил свою суровость до сих пор. В самый большой свой праздник, Парьюшанас, джайны
постятся, вспоминают свои грехи и просят друг у друга прощения. Это очень благородно, но несколько
скучно и совершенно не удовлетворяет потребности большинства людей в праздничной разрядке. Сами
представления джайнов о мире лишены праздничной красочности. Не только на джайнской земле, но и
на джайнском небе все очень серьезно. Нет не только внешней красочности, чувственно ощутимых
радостей игры, но и возможности внутреннего праздника. В самом уме джайнов, очищенном от суеты,
не хватает образов, в игре которых освобождается воображение, скрашивая человеку жизнь, вызывая
минуты праздничного настроения даже в темнице.
415
В буддийской серьезности (в отличие от джайнской) есть своя музыкальность; но это музыкальность
минорного лада, не всем доступная. В восприятии народа это музыка, пригодная только для похорон. В
Китае буддийского монаха, пришедшего на свадьбу, могут побить (монах на свадьбе считается дурным
предзнаменованием). Примерно так же обстоит дело в Японии: свадьбу играют с жрецами местной
религии синто, буддийских бонз приглашают на похороны. На Цейлоне, где буддизм — единственная
религия образованного общества, народ сохраняет двоеверие и во многих случаях обращается к
колдунам и шаманам. Только в Тибете буддизм превратился в целостную систему, удовлетворяющую
все человеческие потребности. Но единственность этого примера показывает, что тенденция к такому
завершению была, во всяком случае, не очень сильной.
Это все надо иметь в виду, когда мы подходим к вопросу: почему буддизм в Индии исчез? Буддизм
охотнее терпит народный праздник, обряд, игру рядом с собой, чем органически включает в свою
структуру. И здесь индуизм постепенно превзошел его. Религия брахманов научилась лучше, чем
буддизм, сочетать глубины (доступные только элите) с лубочной красочностью и эмоциональной
насыщенностью массового обряда.
Надо учесть еще одно обстоятельство. В Индии нет понятия ложного бога, ложной веры. Чужая или
старая вера — это вера недостаточная, не вполне эффективная, не дающая полного освобождения. Но в
известных пределах она мыслится истинной. Поэтому религиозные сдвиги происходят на основе одного
и того же фольклорно-мифологического фонда, перемещая в нем или отодвигая, но не ссылая в ад всей
массы старых небожителей. Это облегчает и распространение новой веры, и реставрацию старой.
Христианство, поставив на место арийских громовержцев (Зевса, Тора, Перуна) еврейского Илью™
Пророка, не избежало соблазна приспособления к структуре сознания христианизированных народов.
Но варварские представления о священном могли восторжествовать только de facto. Огрубение религии
в интерпретации ее символов было, быть может, большим, чем в Индии; но сами символы Нового
Завета оставались незыблемыми; франки и русичи клялись на Евангелии (запрещавшем клятвы) и
возносили молитвы о победе над врагом распятому Христу.

=416
В Индии процесс шел иначе. Буддизм развивался в поле традиционной мифологии и вынужден был
обратить в новую веру не только людей, но и богов. Будда, согласно одной из легенд, поднялся на небо
Брахмы и просветил своей проповедью небожителей, С тех пор эти стихийные божества стали
нравственно прекрасными и приобрели достоинство оодисатв . Индуизм признал Гаутаму Будду одним
из десяти важнейших аватар (воплощений) Вишну, Таким образом, рядом с буддийской версией
вселенской мифологии, охватывавшей все наличные системы, возникла индуистская. Буддисты
включили в свой культ индуистские праздники. Индуисты, в свою очередь, включили в свой культ день
просветления Будды. В этой игре в поддавки средний человек без помощи ученых-теологов совершенно
потерял способность разобраться, где кончается одна религия и где начинается другая.
Почему же индуизм воспользовался этой ситуацией лучше, чем, скажем, китайский соперник буддизма
— даосизм (тоже вступивший с буддизмом в очень сложные, чересполосные взаимозависимые
отношения)? Проникая в Юго-Восточную Азию и на Дальний Восток, буддизм повсюду смешивался с
самыми разнообразными верованиями и мог, казалось, совершенно растворяться в них. Но философия,
принесенная из Индии, позволяла воспитывать элиту в буддийском духе, А мифология, чуждая
местным традициям, придавала всей религиозной структуре своеобразную, специфически буддийскую
внешность. Иначе говоря, буддизм вне Индии выступал как носитель общеипдийского культурного
фонда, и этот фонд помогал ему играть роль мировой религии (примерно так же, как Ветхий Завет
помогал распространению христианства), В Индии же буддизм воспринимался скорее как отклонение
от традиции, и в долголетней борьбе послебуддийский индуизм отстоял свое преимущественное право
на общеиндийское наследство (включая и буддийское, успевшее к тому времени стать частью
традиции).
Особенно легко показать это на судьбе философии, В странах, не обладавших собственной
философской традицией, буддийская фиолософия, заняв пустое место, удерживала его, как правило,
очень прочно24. Жрецы бон (в Тибете) или синто (в Японии) ничего не могли ей противопоставить.
Интеллектуальная элита, не знавшая никакой другой философии, кроме буддийской, от всего сердца
покорялась ей и прочно хранила ей верность. Напротив, там, где местная культура располагала
самостоятельными философскими традициями, положение буддизма было менее устойчивым.
Конфуцианство, освоившись с
14—61»
=417
буддийской философской проблематикой, сумело серьезно потеснить буддизм — ив Китае, и в Японии,
и в Корее. Буддизм сохранил в этих странах только меньшинство элиты, тяготевшее к мистицизму, и
эмоциональные привязанности масс к буддийским иконам.
В отличие от всех этих случаев, индуизм обладал и развернутой мифологией, покорявшей воображение,
и равным с буддизмом философским оружием. Сокровища упанишад находились в общем владении. На
какое-то время буддизм приобрел перевес, создав лучшие для своего времени философские
интерпретации архаической мудрости. Но этот перевес никогда не был абсолютным, а с течением
времени он был утрачен.

В упанишадах даются две равноценные формы описания абсолюта: во-первых, через отрицание
объектов познания, отдельных предметов, частного, многого. Эта «феноменологическая редукция»
проводится уже в древнейшей упанишаде — «Брихадараньяке»25, Высший образ здесь рисуется «словно
огненное пламя, словно белый лотос, словно внезапная молния. Поистине, слава того, кто знает это,
подобна внезапной молнии. И вот наставление: не это! не это! Ибо не существует другого обозначения,
кроме «не это! не это»26. Во-вторых, абсолютно реальное описывается через утверждение слоя психики,
рождающего идею или образ абсолютного: «Эта тонкая сущность — основа всего существующего, То
— действительное. То — Атман, и ты — это То, Шветакету!»
Буддизм логически последовательно развил «негативную теологию» «Брихадараньяки», «Иши» и
«Катхи», в то время еще не освоенную собственно философской, логически дисциплинированной
мыслью индуизма. Философия санкхьи обсуждала только проблему освобождения личности от
иллюзий, связанных с освоением предметного мира, но не от себя самой как обособленного, частного
явления, атома среди атомов, вещи среди вещей. Целью философии санкхьи было состояние кевалин
(как и в джайнизме, т.е. освобождение индивидуума от запутанности в частных отношениях). Чувство
полной слитности индивидуального бытия с целостностью жизни, которое знали упанишады, не было
еще названо. Буддизм дал ему первое имя — нирвана. Негативное описание абсолютной цельности
духа 8 с этих пор осталось за буддизмом, стало его специфическим признаком. Но оставалась еще линия
«Чхандогьи» (и примыкающего к ней большинства упанишад), линия положительного описания
абсолютной цельности. Эту традицию постепенно развила и довела до философского совершенства
18
школа веданты, выковав положительный синоним нирваны (мокша — освобождение). Этот синоним не
был связан с буддийскими ассоциациями, звучал по-новому и для подавляющего большинства
искателей религиозной истины, неспособного освободиться от магии слова, стал символом
специфически брахманской мудрости, знаменем индуистской элиты средних веков, вокруг которого
собирались противники буддизма.
Негативное описание абсолюта чисто технически легче было строго сформулировать. Но оно не всех
удовлетворяло. Подобно апофатическому богословию, оно было языком чистой мистики, обращенным
к чистыми мистикам. «Эвклидовский» разум, ориентирующийся на предметы и их отношения, даже в
рассуждениях об абсолюте стихийно предпочитает самое приближенное равенство самому точному
неравенству29. Обсуждая трудную проблему абсолютного целого, философия, ищущая сколько-нибудь
широкого понимания, должна найти равновесие между точными отрицательными описаниями и
неточными положительными. Это равновесие в системе веданты было достигнуто.
Веданта давала возможность описывать высшее состояние мистика менее парадоксально, чем
буддийская мысль, которая приходит к труднопостижимому отрицанию индивидуальной души. Идея
души в веданте не устраняется, а только углубляется, сохраняя негативное описание («язык атмана —
молчание») как вспомогательный прием, предохранявший от слишком простого (профанического)
понимании положительных символов. «Атман» и «брахман» были закреплены в своем точном
значении'0, как субъективный и объективный аспекты в абсолютном тождестве или неполном тождестве
человека с окружающим его миром. Между ними было установлено строгое логическое отношение, в
зависимости от того, на какой позиции стоял отдельный философ-ведантист Дальнейшие споры
происходили внутри философии веданты.
Формирование веданты (примерно сначала нашей эры) хронологически параллельно процессу
вытеснения буддизма и, видимо, сыграло в этом процессе значительную роль. За Шанкарой (VIII-IX вв.)
закрепилась слава победителя буддийских философов; это отчасти ложная слава: к VIII в. буддизм на
юге Индии (родине Шанкары) практически сошел на нет"; но то, что без достаточных оснований

приписывается одному великому мыслителю, действительно сделала школа, к которой он принадлежал.
Она отняла у буддизма его элиту, дала индуистское по форме выражение идеала, которое буддизм в
течение ряда
14
19
веков считал своим. И никто это не сделал с большим блеском, чем Шанкара. Его понятийная
конструкция, вполне ортодоксальная по форме, не уступала Нагарджуне и другим величайшим
буддийским философам по глубине. Она не убедила Бенгалию (где идейная и образная система
буддизма прочно укоренилась), но, вероятно, нанесла последний удар эпигонам буддизма, доживавшим
свой век в других районах Индии,
Впоследствии Шанкара подвергался критике с ортодоксальных индуистских позиций; его (как и Ван
Янмина, китайского мыслителя, перекодировавшего некоторые элементы буддизма в конфуцианских
терминах) упрекали за то, что он остается полу буддистом. Когда буддизм окончательно утратил
влияние, позиции Шанкары стали казаться недопустимой уступкой противнику. Однако точка зрения
Шанкары сохранила влияние — главным образом в шиваитских кругах.
Сущность спора внутри веданты (между Шанкарой, Рамануджей, XI в., и Мадхвой, ХШ в.) заключается
в том, до какой степени атман тождествен брахману. Если — без всяких оговорок— «атман есть
брахман» (Шанкара), то человек, достигший высшего состояния, дживанмукта (освобожденный при
жизни), оказывается на уровне Единого в его абсолютной чистоте32. Эта точка зрения вполне
ортодоксальна. Она строго выводится из «Шветашватары-упанишады»: «пракрита есть майя»,
структура есть иллюзия. Но между упанишадой (до нашей эры) и Шанкарой стоит буддийское учение о
пустоте, шуньявада, опустошившее все отдельное, имеющее имя, от подлинности, превратившее его в
тень чего-то неназываемого. Без блестяще разработанной нигилистической системы Нагарджуны
учение Шанкары вряд ли родилось бы на свет. Учителем учителя Шанкары был буддист, и можно
видеть буддийское влияние в том, что адвайта-веданта признает богов только как объекты медитации,
Шанкара написал поэтические гимны Шиве, Шакти, Сурье и Вишну. Но как философ, он трактовал их
по-буддийски. Дживанмукта достигает реальности более глубокой, чем существование богов; он
смотрит на них из глубины на поверхность, в оценочном смысле — сверху вниз. Такова позиция
адвайтаведанты (абсолютной не двойственности).
Надо оговориться, что индийские термины «ишвара», «сешвара», «ниришвара» только очень
приблизительно соответствуют европейским «Бог», «теистический, «атеистический». Система
Шанкары — «ниришвара», она обходится без творца, демиурга, спасителя, но это не значит, что она
безбожна. Брахман — символ, в чем-то совпадающий по смыслу с Богом евро™

—420
пейских теологов. Это Бог (с большой буквы, в отличие от Зевса и т.п.) сам по себе, вне всякого
отношения к миру. Это Бог, который еще не сказал «да будет свет!» Это божество Экхарта, которое
глубже Бога-творца. Таким образом, адвайта не атеистична, а скорее метатеистична. Разница между ней
и другими школами веданты не выходит за рамки теологии".
Большинство философов, живших после Шанкары, — это бхакты, поклонники божества в какой-то
определенной, личной форме, творца и спасителя. Точка зрения адвайты их не удовлетворяет, В
системе ограниченной недвойственности (висиштха-адвайта), созданной Рамануджей, человек может
сливаться с единым, но не непосредственно с ниргуной-брахманом, а с Богом, имеющим облик, и не в
большей степени, чем голубизна — с голубым цветком. В этом тождестве Бог может оставаться самим
собой и без человека (цветок остается цветком, потеряв свою голубизну), но человек не может
оставаться самим собой без Бога.
Мадхва шел еще дальше, совершенно отрицая тождество человека Богу. Он утверждает четыре
различия: Бога и души. Бога и материи, души и материи, отдельных душ и отдельных частиц друг от
друга. Мадхва, как и Рамануджа, как и вся поздняя веданта, — бхакт (поклонник Ваю, сына Вишну).
Это связывает его с другими мыслителями средних веков, но по своей онтологии двайта (двойственная)
веданта скорее возрождает древние традиции рационализма ньяя и вайшешики"34.
Философия веданты во всех ее разновидностях позволила интерпретировать наличные культы в высшем
смысле и сделать их приемлемыми для? элиты. Она, таким образом, дала интеллектуальной элите место
в рамках религии, бытовые формы которой легко находили доступ к человеческому сердцу и прочно
укоренились в народе.
Использование фольклорных мотивов в искусстве и культе (в том числе эротических мотивов) было
одной из форм борьбы за массы, шедшей между буддизмом и индуизмом. Не исключена возможность,
что буддизм первый поднял на философско-религиозный уровень хороводные традиции низших,
«нечистых» племен и каст. Но здесь, в мире свободы фантазии, игры страстей, исступления, экстаза, его
ждало поражение. Преимущество буддизма было в его своеобразной «интеллигентности», в очищении
культуры от грубости ка™
■21
пленного века, в рациональной ясности и внутренней музыке его конструкций. Отказавшись от чистоты
этого принципа, буддизм вступил на почву, по которой индуизм мог пойти (и пошел) дальше его.
Буддийский тантризм использовал половой акт как символ целостного переживания бытия. Но в
конечном счете это целостное переживание должно быть осознано в негативных терминах (как нирвана,
шуньята и т.п.). Здесь было место для оргазма, но не было места для любви, для чувства страстной
привязанности личности к личности. Такой любви нужен предмет, не условный, символический,
растворяющийся в пламени высшей мудрости, а реальный, подлинный предмет, в котором воплощается
вся полнота бытия, предмет, равноценный вселенной и даже более ценный, чем весь остальной мир.
Нужен был абсолютный возлюбленный, нужен был своего рода «Сын, единосущный Отцу и от века
пребывавший в недрах Отчих».

Этого последнего шага буддизм никогда не мог сделать. Даже Майтрейя (Любовь), будда будущего,
своего рода мессия и спаситель мира, изображается наполовину вставшим со своего трона и
опустившим одну ногу на землю; вторая остается поджатой под себя, в позе лотоса. Это очень наглядно
показывает сдержанность буддийской святости в ее общении с верующими. Буддизм махаяны
бесконечно широк в «путях спасения», но устье его одно и то же (нирвана), но высший образ его один и
тот же: созерцатель, углубляющийся в нирвану, даже если сострадание заставляет его, как бодисатву,
оставаться в миру; он присутствует среди людей, но дух его — не с ними; он гораздо менее
коммуникабелен, чем высшие образы индуизма.
Буддизм имел свой принцип, за который не мог выйти. Высшим знаком абсолюта для него оставалась
негативная абстракция^5, и это накладывало отпечаток на всю систему его образов. Отступление от
принципа могло быть только игрой, приемом, кружным путем к предназначенной цели. Цель остается
одной и той же.
Мы уже говорили, что в зримой иконе Будды и в таких мысленных, интеллектуальных иконах, как
нирвана, шуньята, была своя эмоциональная полнота — полнота музыкальной паузы (выразительной
паузы; моделью ее было уже «благородное молчание» Будды). В хорошо организованном тексте пауза
может нести огромную эмоциональную нагрузку. Но чтобы воспринять ее, чтобы «услышать тишину»,
надо обладать натренированным слухом, надо уметь войти в музыкальный контекст, А
HliSssÄ
слушать и слышать музыку не всем дано, И художественные структуры, в которых главную роль играет
пауза, то, что не высказано, всегда менее популярны, чем высказавшиеся в краске, движении, танце. Это
полностью относится и к культовым структурам,
«Подтекст» нирваны тот же самый, что и «подтекст» рая, неба, Бога. Но в представлении о Боге и рае
есть еще пластически ощутимый текст: прекрасное или грозно покоряющее человеческое лицо; или
прохладные ручьи, зеленые кущи, ласки гурий. Этот текст — своего рода эмоциональный трамплин, по
которому легче разбежаться и прыгнуть к переживанию «сатчитананды». Нирвана — по крайней мере
для человека без специфического слуха к ритму сутр — требует прыжка без трамплина. Она обнажает
то, что зримые представления о Боге и рае скрывают: разрыв между обыденным сознанием и
религиозной целью, невообразимостъ высшего состояния.
Искусство махаяны и ваджраяны дает воображению известного рода текст, но этот текст в конце концов
обрывается, как леса и луга при подъеме на гору. Вершина горы остается суровой и голой, в вечных
снегах, ослепительно сияющих, но в то же время и путающих среднего человека. Индуистское
воображение свободно от этой жесткой направленности. Оно не связано никакими принципами,
никаким раз навсегда заданным высшим образом. Системность индуизма основана на общем духе и на
единстве языка символов, задана традицией вед и упанишад. Можно назвать это единство соборным. В
индуизме может быть выявлена система, обладающая известной совокупностью признаков, но ее'нельзя
вывести из одного принципа, из одного высшего образа, как выводятся все авторские учения. Потеряв
Коран, ислам бы погиб; потеряв Христа, христианство бы исчезло; а индуизм выдержал потерю Индры,
Варуны и других ведических богов, обесцененных философским мышлением, и создал новую систему
высших образов, способных поспорить с Буддой и Махавирой. Можно мысленно перечеркнуть любую
священную книгу индуизма — индуизм уцелеет и без нее. Любая критика индуизма пощадит по
крайней мере одну из его высших ценностей: каму, артху, дхарму и мокшу; ибо логически невозможно
отрицать одну из них, не утверждая другой. Если буддизм строится как гора, то индуизм — как горная
цепь, где за одной вершиной встает другая, третья и т.д. И таковы же отдельные боги Тримурти. Шива
— это целая группа принципов, соединенных в пары по признаку логической несовместимости, словно
в насмешку над разумом: «Он — это Шан-

—423
кара, творец добра. Он также Рудра, ужасный, но его ужас — величественная красота... Третье око на
его лбу— это око мудрости. Это также око правого гнева, луч из него сжег Каму, бога плотской любви
и животной похоти. Шива — это Камадахана; все плотское сожжено в его присутствии...»; «Он
одновременно мужчина и женщина, Ардханари. Его супруга. Ума, так дорога ему, что она стала частью
его... Он Калакала, разрушитель времени, и Амаранатха, владыка бессмертия. Он Тьягараджа, царь
аскетов, и Ашутоша, тот, кто мгновенно дает усладу»""6.
Каждый облик, принятый Богом, не уступает в реальности другому, каждый равно абсолютен. Для
каждого человеческого Я есть небесное Ты, есть кумир, который до конца, «до полной гибели всерьез»,
удовлетворит его чувства, его порывы, его неудовлетворенное любовное томление.
Успех религии всегда связан с удовлетворением каких-то реальных потребностей. Индуизм лучше
буддизма удовлетворял потребность среднего человека в праздничной разрядке. Само созерцание
индуистского неба (индуистского пантеона) давало чувство внутреннего праздника и легко
трансформировалось в народный, доступный каждому крестьянину праздничный обряд. Индуистские
боги творят мир, играя, и сами они легко становятся обликами игры. Но были и другие причины,
способствовавшие успеху индуизма.
Этика буддизма отвлекается от исторически реального устройства общества. Она обращается только к
тем, кому это общество невмоготу, она организует не общество, а беглецов из общества. Она ведет
просвещенных в монастырь. Оттуда — с безопасного расстояния — они светят миру, неспособному
измениться, подают пример человеческих отношений, основанных на сострадании, равенстве,
совместных поисках мудрости и совместном решении всех вопросов' . Но остальных, неспособных
отказаться от семейных (и связанных с ними кастовых) связей, она оставляет зрителями монашеского
подвига и обращается к ним только за милостыней. Миряне занимают в системе буддизма место,
сравнимое с положением оглашенных в ранних христианских общинах. Это, собственно, не буддисты, а
сочувствующие буддизму. Их мирская жизнь получает только очень условную, неполную санкцию.
Индуизм противопоставляет этому мораль,« Бхагаватгиты», прямо исходящую из общества, каким оно
было. Устами само™
^й*.*^ ïT
го Бога она возглашает, что человек не вправе отказываться от участия в мировом зле. «Если бы я не
действовал, — говорит Бхагават (Господь), — то моим путем пошли бы все люди и исчезли бы все эти
миры». Свобода человека только в том, как он действует: «Без надежд, укротив свои мысли, покинув
всякую собственность, только телом совершая действия, он не впадает в грех»; «Без
недоброжелательства, равный в успехе и неудаче, не связывая себя, даже действуя»; «Чей разум не
запятнан, тот, даже убив, не убивает»^.
Свадхарма касты, оставаясь такой, какой она была, получила, таким образом, в «Гите» новую, высшую
санкцию, подкреплена примером Вишну, утверждена подвигами его аватары Кришны. Можно глубоко
сомневаться, действительно ли каждая свадхарма совместима с внутренним бескорыстием и покоем;
можно предположить, что человеку, запятнанному кровью, не так легко вернуться к созерцанию блага.

Можно сказать, что буддизм, запрещающий «недостойные» формы деятельности, правильнее понимает
взаимную связь внешнего и внутреннего, поступка и психологии, чем «Бхагаватгита», Но если человек
вынужден заниматься делами, отягощающими его совесть, то правота буддизма ему приносит только
беспокойство, а этика «Бхагаватгиты» дает по крайней мере некоторую надежду на мир с самим собой.
Примерно так же обстояло дело на политическом уровне, в столкновении буддийского равнодушия к
этническим формам жизни с индуистской привязанностью к этим формам. Если покровительство кушан
способствовало расцвету буддизма, то распад «вселенской» империи и консолидация североиндийских
областей под скипетром местной династии Гупта связаны были с антибуддийской реакцией. Можно
провести аналогию с событиями в Китае, когда на смену монгольской династии Юань
(поддерживавшей буддизм) пришла местная династия Мин. Подобные обстоятельства сами по себе
недостаточны для исчезновения буддизма (в Китае буддизм не исчез). Но складывается обстановка,
облегчающая работу сил, вытесняющих буддизм.
Наконец, нельзя забывать, что в исчезновении буддизма была коллективно заинтересована вся варна
брахманов. Опыт Цейлона показал, что полная победа буддизма означает мирную ликвидацию
брахманства как общественного слоя. Сингалезское «брахманство» ведет скрытое существование в
форме предпочтения родственников (главным образом племянников) при выборе монахами своих
учеников и наследников; но
—425
брахманов как таковых на Цейлоне нет. Борьба индуизма с буддизмом была поэтому борьбой двух элит:
наследственной духовной аристократии и «разночинной» сангхи. В этой борьбе брахманство одержало
победу. Вся огромная духовная энергия буддизма ушла в Индии на то, чтобы реформировать индуизм,
передать ему некоторые свои черты, подтолкнуть его развитие — и раствориться в нем.
Начало 70-х годов
Примечания
? См.: Frankfurt H.A. Before philosophy. Harmondsworfh, 1951. Впоследствии Ясперс назвал переход к
авторскому мышлению «осевым временем».
~ Так Р.Белла называет цивилизации, предшествовавшие капитализму. Ср. Religion and progress in
modern Asia, Ed. dy R.Bellah. Le~N«Ye, 1965, p. 187.
3 Ср. Праджняпарамита-литературу вообще, «Вималакирти-сутру», «Ланкаватара-сутру», школу
мадхьямиков.
Правда, с точки зрения требований, предъявляемых к современной филологии, Шанкара - плохой
филолог. Он переживает за автора древнего текста то, что тот думал, и часто находит свое не только
там, где оно есть, но и там, где его нет. В средние века граница между философией и филологией не
была строго проведена.
5 Рудольф Отто текстуально сопоставлял Шанкару и Мейстера Экхарта, Проводились также параллели
между Шанкарой и аль-Газали, между Чандидасой и Данте и пр.
6 Ганди реагировал на нее как человек, испытавший влияние викторианской морали, - с отвращением.
Радхакришнан старается умалчивать о тантристском наследии. Напротив, Мулк Радж Ананд пишет:
«Так же как наша человеческая любовь подобна великой любви, радость физической близости подобна

безграничной радости Бога, творящего мир». Самозабвение в объятиях любимой сопоставляется с
трансом йога, раскрывшего глубочайший стой своего сознания. Ср«: Anana M.R. On Kamakala. -
«Marg». Calcutta, 1957, June, vol. 10, N 3, p.50.
7 В тибетских монастырях сохранился любопытный обряд. Лама, достигнув сознания единства с миром,
идет в «храм непристойных идолов» и, сидя там, наблюдает за своими ощущениями. Если эротические
картины и специально устраиваемые танцы вызывают в нем элементарные порывы, он возвращается к
медитации» Если нет • он стал учителем.
• Agarwal U. The mithunas. • «Oriental art», L,, 1968, Vol. 14, N4.9 В древнейший период брахман
означает жертвенный помост (в особенности его горизонтальную часть), жреца и жреческое
молитвенное пение, связанное с погружением в экстаз, Атман - вертикальный столб помоста и
внутренний духовный стержень. Шанкара только припомнил (памятью культуры) неолитическую
конструкцию: «атман есть
■26
брахман»« Пользуюсь случаем поблагодарить В.Н.Топорова за разъяснение этого вопроса.
10 «Камасутра» - трактат, совпадающий по теме с «Искусством любви» Овидия. Идеи «Камасутры» во
многом близки тантризму (см. ниже). Одна из возможных датировок «Камасутры» - V в. н.э.
"Ив этом отношении - как во многих других - индийская цивилизация продолжает традиции
примитивных коллективов, в которых человек, нарушивший табу, умирает от сознания неизбежности
своей смерти.
"Такое различие, быть может, удастся провести между основателями джайнизма и буддизма. Первый из
них, Махавира, плюралист и рационалист по складу ума, стоик по характеру, только в специфических
условиях мог стать проповедником новой веры.
13 «На ранних буддийских барельефах Будда никогда не изображался, вся сцена компоновалась вокруг
пустого места, где, как предполагалось, должен был находиться Будда (например, сцена последнего
искушения, сцена преклонения и пр.)».(Смирнов Ю.Л. Махабхарата. Ашхабад, т.7, ч,2, с.101).
Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. М,, 1958, с.97. При этом молчание имеет у
Витгенштейна смысл, близкий к буддийским сутрам: «Чувствование мира как органического целого
есть мистическое». «Есть, конечно, нечто невыразимое. Оно показывает себя, это мистическое». «Мои
предложения поясняются тем фактом, что тот, кто меня понял, в конце концов уясняет их
бессмысленность, если он поднялся с их помощью - на них - выше их (он должен, так сказать,
отбросить лестницу, после того как он взберется по ней наверх). Он должен преодолеть эти
предложения, лишь тогда он правильно увидит мир» (там же, с.96-97),
5 Джайнские тексты сделали здесь, по-видимому, меньше. Они менее парадоксальны и меньше вводят в
анализ парадоксальных ситуаций. Они жестко отделяют предметы друг от друга и ближе к школьной
логике, чем к логике фундаментального научного исследования. Во всяком случае, величайшее
открытие индийской математики, нуль, связано с символом буддизма и вряд ли могло возникнуть в
каком-то другом контексте.
" Мы имеем в виду афоризм ЭЛюдвига: «Девушка может петь о потерянной любви, скряга не может
петь о потерянных деньгах».

7 Татхата - «такость» (неописуемая целостность бытия); татхагата • неописуемо целостный; будда -
просветленный; махавира - великий герой, джина - победитель. В древних памятниках Гаутаму иногда
называли Джиной, а Вардхаману - Буддой, Потом эти термины специализировались.
" Из Уданы. Цитирую по книге: Н, von Glasenapp. Der Buddhismus, eine atheistische Religion. München,
1966,S.241-242.
ff Блаженство освобождения от кармы. Личность не сливается с единым - как в модели нирваны и
мокши, - а просто порывает связь с миром, оставаясь неразложимым атомом. Знание этого состояния
«кеваладжняна определяется в Ачаранге-сутре как всеведение, дающее индивиду понимание всех
объектов и знание всех условий в мире богов, людей и демонов» (Law DeC* Тле essence of Jain religion
and philosophy. - «Aryan path». Bombay, 1968, vol 39, N 6, p.311).
127
20
Так же как китайский буддизм соскальзывает к даосизму, отчасти даже к конфуцианству - в почитании
предков и т.п.
21 «Дхаммапада». Перев. В.Н.Топорова. М, 1960, с.62. Термин «серьезность» принят большинством
переводчиков. Нечто очень сходное происходит при массовом восприятии органного концерта.
Серьезная музыка для большинства слушателей » это скучная музыка.
* Ритуалистическая форма религии, формально опирающаяся на Веды, но изменившая духу
древнейших экстатических гимнов.
23 Бодисатва - святой, подошедший к порогу нирваны, но остающийся деятельным, чтобы спасти
других. По существу, это возрождение образа Гаутамы в условиях, когда Будда стал неподвижным
каменным изваянием. В свою очередь, бодисатвы быстро превратились в мифологические персонажи, и
возник целый пантеон бодисатв.
24 Единственное исключение - Индонезия. Но недостаточно ясно, была ли в Индонезии усвоена
буддийская философия или только внешние формы культа. В остальных случаях буддизм искоренялся
только по-мусульмански - отсечением буддийских голов»
25 И в примыкающей к ней «Ише», а также в «Катхе-упанишаде».
26 «Брихадараньяка». Перев. А.Я.Сыркина. М., 1964, с.87.
27 «Чхандогья». Перев. А.Я.Сыркина. М, 1965, сЛ 15.
* Нирвана - термин негативный. Буквально: остывание, затухание, прохлада.
~* Сказав, что тигр не верблюд, мы высказались совершенно точно, но бессодержательно. Сказав, что
тигр несколько похож на кошку, мы не совсем точны, но все же больше сказали о тигре, чем в первом
случае. Это предпочтение переносится и в метафизику, хотя вряд ли оправданно.
3 А не в том, которое они приобрели в синонимических контекстах упанишад, свободно подменяя друг
друга, а также смежный термин «пуруша». Все эти технические удобства описания вряд ли могли иметь

решающее значение для законченных мистиков, но популярность философии создается не ими; из двух
мистических доктрин побеждает та, которая находит больше последователей, усваивающих ее язык.
31 Скорее можно говорить о том, что среда, в которой вырос Шанкара, еще до его рождения была
подхвачена антибуддийским потоком и будущий философ с детства неосознанно усвоил символику
реставрированного индуизма,
32 Когда Шанкаре отвечали, что это невозможно, он, по преданию, отвечал: я испытал это, логические
аргументы здесь недействительны. В основе философии Шанкары - переживапие бытия как состояния
полной свободы, безграничности Я, тождества Я и мира. Но это состояние само по себе было пережито
в Индии (и не только в Индии) много раз. Дело еще в оценке своего переживания как единственной
подлинной реальности. Старейшая школа индуистской философии, санкхья, рассматривала мир двояко:
как чистую интуицию единства, чистый дух (пуруша) и объективную структуру (пракрити). С точки
зрения санкхьи, оба аспекта рассмотрения мира, пуруша и пракрити, реальны. С точки зрения Шанкары,
реален только пуруша (понятый как синоним атмана).
-28
" Ср.: Tokarz F. «Theistic» and «atheistic» Indian systems. - «Folia orientalia». Krakow, 1968,1.9, s.131-150.
î? Веданта - буквально завершение вед. С этимологической точки зрения, вся ортодоксальная философия
индуизма, начиная с санкхьи и йоги, есть веданта.
*k Абстракция, разумеется, не в смысле научного понятия; скорее можно сравнить ее с абстракцией в
современной живописи или с паузными структурами в музыке.
3? Эта характеристика принадлежит современному бхакту. Ср.: Ramakrishnan R. Shiva the sublime. -
«Vedanta kesari». Madras, 1965, March, vol.51, N11, p.545-546.
л Современный цейлонские и бирманские публицисты видят в буддийских монастырях первые образцы
азиатской демократии.
38 «Бхагаваттита». Пер. Б.Л.Смирнова. Ашхабад, 1956, гл.4 и др.
—429
OO.htm - glava20
Социальные условия расцвета и упадка чань (дзэн) в Китае
1. Вопрос о причинах расцвета и упадка чань почти не исследован в обширной европейской,
американской и японской литературе, посвященной этому направлению буддизма. Тонкие
исследователи чань, как правило, равнодушны к социологии, а социологи неловко чувствуют себя в
парадоксальном мире чань. Кроме того, вопрос о социально-исторической динамике чань связан со
многими другими нерешенными вопросами: почему Китай, невосприимчивый к монотеистическим
религиям, активно усваивает буддизм? Какой социальный смысл имеют понятия «светская культура» и

«религиозная культура» в условиях Китая? Чем отличается носитель светской культуры в Китае
(шэныпи) от носителя светской культуры в Европе (буржуа)? Совпадают ли социальные роли
европейских и китайских «клерикалов» средних веков? И т.п.
1.1. Китайский опыт не подтверждает теорию происхождения монотеизма из условий жизни
деспотического государства.
1.2. Культурные контакты Китая могут быть описаны с помощью модели дерева, к которому
прививаются ветви только родственных пород деревьев (можно привить к апельсиновому дереву ветвь
лимонного, но не сосны). Основой, к которой мог быть «привит» буддизм, является даосизм. Для
монотеистических религий в Китае не было основы.
1.3. «Прививки» «чужих ветвей» возможны только в особые переломные эпохи — в эпохи
дискредитации всех без исключения местных течений.
2. Исторический фон усвоения и китаизации буддизма — духовный вакуум, возникший в период между
циньскими реформами и Троецарствием. Традиционные ценности, методически разрушавшиеся в
период Цинь, были только частично восстановлены ханьским конфуцианством. Идеал Конфуция
оказался неосуществимым. Строгая субординация, необходимая для
=430
пользы государства, не была уравновешена обрядовым праздником, в котором исчезали бы социальные
барьеры и восстанавливался дух гуманности. Конфуцианцам удалось отстоять патриархальную семью и
семейную этику. Но деятельность государства не подчинялась этой этике. Аппарат, созданный
легистами, не удавалось освятить и наполнить традиционным духом с помощью чжоуской обрядности.
Сохранение старинной обрядности свелось к церемониям, гуманность — к лицемерию. Последние
десятилетия династии Хань были почти непрерывной гражданской войной. Отдельные группировки
придворных, повторявших конфуцианские изречения, стремились только истребить своих противников,
а народные массы выступали под лозунгами даосов.
Происходит фактическое возрождение легизма (Цао Цао); в период Троецарствия три идеологии
(конфуцианство, легизм, даосизм) пытаются создать жизнеспособное государство, и все три терпят
поражение. Конфуцианство церемоний оказывается глухим и неповоротливым, социальные
эксперименты даосов кончаются ничем, а легистская практика Цао Цао, династии Сыма (Цзинь)
приводит в конце концов к такой моральной деградации верхов, что страна почти без сопротивления
Отдается варварским племенам.
3. Период шести династий может быть назван эпохой эскапизма, бегства из общества к природе или
внутрь себя. Идеал государства, в котором личность и коллектив гармонически дополняют друг друга,
был дискредитирован. Потеряв надежду на всеобщее благополучие, люди ищут «праздника, который
всегда с тобой». Это движение отчасти проходило в рамках даосизма. Выродившись как социальная
утопия, даосизм продолжал развиваться как религия, как попытка выйти за пределы пространства и
времени, углубить мгновение жизни до неизреченного Дао. Однако даосизм был недостаточно
последователен и закончен в своей обращенности вовнутрь. Ему не хватало положительного и
абсолютного идеала индивидуальной человеческой свободы и учреждения, в котором осуществлялось
освобождение человека от всех общественных уз, — монастыря. То и другое принес буддизм.

3.1. Монастырь как община беглецов, неспособных жить в старом обществе и неспособных изменить
его
4. Чаньский монастырь как специфически китайская форма монашества. Редукция спекулятивных
элементов буддизма,
=431
развитие гротеска в поведении и в искусстве. Пафос выворачивания ценностей наизнанку,
антиинтеллектуализм и высокая оценка физического труда, психотехника ошеломления. Элементы
интровертированного социального авангардизма и крестьянского бунта против привилегированной
учености. Гротеск как форма свободы в обществе, признающем свободу личности только как нечто
нечаянное, алогичное, юродское. Отсутствие организаторских функций, характерных для европейских
клириков. Монашество в условиях общества, где сохранение культуры и поддержание общественной
дисциплины остается доменом конфуцианства. Монашество индивидуалистическое и вольнодумное.
5. Взаимоотношения конфуцианства с буддизмом как диалог здравомыслящего дисциплинированного
чиновника с юродствующим и бунтарски настроенным монахом. Близость гротескного сознания к
гротескной действительности периода шести династий. Становление чань и стремительный рост его
влияния на культуру. Попытки даосов ограничить распространение буддизма в период Тан.
Безуспешность государственных мер, направленных к подавлению буддизма.
6. Пассивность конфуцианства как условие буддийского наступления. Выход конфуцианства из
пассивного состояния в период Тан. Условия этого сдвига: восстановление стабильности государства и
система экзаменов, давшая дорогу «талантам», сужение базы монашества и монашеских идеалов.
Ограниченность сдвига: невозможность совершенно устранить эскапистские и мистические настроения.
Тяжесть государственного ярма, узость пути наверх, сохранение общего чувства жизненной
неудовлетворенности. Восстановление чиновничьей веры в благодетельность рациональной
государственной деятельности создало почву для поворота культуры к рационализму и секуляризму, но
это скорее самосознание чиновничества, чем общее сознание. Поворот не захватывает всего общества,
всей культуры. Чань сохраняет влияние, но инициатива диалога переходит в руки конфуцианцев,
борющихся за то, чтобы их философия завоевала прочное первенство.
6.1. Поворот к рационализму и секуляризму не обязательно есть выход за рамки средневековой
культуры. В Европе этот переход дал схоластику XI-XIII вв., рыцарскую любовную лирику и пр.
задолго до Ренессанса. Существует тенденция называть «светлые» явления средневековой культуры
проторенес-
32
1
сансными. Однако проторенессансные и гуманистические черты можно обнаружить не только во
второстепенных школах схоластики, но и на ее вершинах (Фома Аквинский). Таким образом, увлечение
проторенессансом приводит к логическому тупику.
6.2, Наблюдения Н.И.Конрада, раскрывшие ряд гуманистических явлений китайского средневековья,
могут быть поняты в духе общей переоценки средневековых культур (в том числе и европейской),

отказа от односторонней модели средневековья, без того вывода, который делается в пользу
«восточного Ренессанса». Философский синтез Чжу Си допускает аналогии с «Суммой теологии» Фомы
Аквинского в не меньшей мере, чем с гуманизмом Возрождения, Фома также ставил человека и
человеческий разум очень высоко.
63. Китайскую культуру можно сравнивать не только и не столько с европейской, сколько с индийской.
Возможна аналогия между развитием конфуцианско-будцийского и индуистскобуддийского спора. В
обоих случаях космополитическая («мировая») религия поглощается (полностью или частично)
национальным учением, в высокой степени способным к синтезу. Конфуцианство играет роль,
подобную роли вишнуизма (в национальной культуре вообще и в поглощении буддизма в частности), В
обоих случаях успех «почвенного» учения приводит к росту национальной замкнутости, регрессии и
застою,
6.3.1. Частный пример: Мэнцзы и Хуэйнэн о проблеме взаимоотношений китайской культуры с
«варварской».
6.3.2. Успех вишнуизма был полным, успех конфуцианства — неполным. Причины, возможно, в том,
что конфуцианство — неполноценная религия. Даже добившись интеллектуального перевеса, оно не
может вытеснить подлинную религию, удовлетворяющую специфические эмоциональные потребности.
Кроме того, носитель конфуцианской идейности, шэныпи, по преимуществу чиновник, не может быть
совершенным священником. Логика общественного разделения труда — за дифференциацию политики
и религии, за выделение религии в самостоятельную сферу со своими самостоятельными
функционерами. Брахман мог вытеснить буддийского монаха, шэныпи мог только оттеснить его.
7. Исторические события, облегчившие победу неоконфуцианского синтеза и дискредитацию буддизма
в глазах верхов. Политика варварских династий (покровительствовавших буддизму) и минской
администрации евнухов, использовавшей
■33
чаньские парадоксы в борьбе с морализирующей оппозицией. Сохранение буддизма как религии для
масс и упадок чаньских монастырей, бывших мозгом китайского буддизма. Буддизм теряет
интеллектуальную элиту. Минский эдикт о трех небесных покровителях Срединной империи (Лаоцзы и
Будда на правах младших партнеров Конфуция).
8. Победа неоконфуцианского синтеза как пиррова победа для конфуцианства и для всей китайской
культуры.
8.1. Конфуцианство стало в конце концов системой, в которой обожествление Конфуция мешало
философскому развитию, а философский рационализм мешал религиозному развитию. Омертвение
конфуцианства в период Цин нельзя свести к политике маньчжур (превративших конфуцианство в свое
орудие). Политика варварских династий только углубляла и развивала некоторые тенденции,
дремавшие в китайской культуре, а не создавала их из ничего,
8.2. Китайская культура расцветала в период диалога учений, борьбы школ. Твердое первенство одного
учения выхолостило диалог, обескуражило поиски нового, привело к господству штампа. Победа
чиновника над монахом не была раскрепощением творческих сил развития и началом Нового времени.
1967

=434
Q0.htm-glava21
Язык абсурда
В статье о языке дзэн Д.Т.Судзуки пишет: «Когда я обсуждал проблему бытия с известным немецким
философом летом 1952 года, он спросил меня, как дзэн-буддизм описал бы бытие, Я рассказал
следующую историю.
Дэ Шзнь (790-865 гг.) однажды произнес такую проповедь: «Если вы спрашиваете, вы делаете ошибку,
а если не спрашиваете, то поступаете вопреки». Он не сказал «вопреки чему», а просто сказал
«поступаете вопреки». Монах вышел из рядов и начал церемонный поклон. Наставник, не теряя
времени, ударил его своим посохом. Монах сказал: «Я только начал кланяться вам, — за что же вы меня
бьете, о мастер?» Наставник ответил: «Если бы я ждал, пока раскроется рот, мало ли что могло бы
случиться!»
После этого я прибавил: это — тот вид языка, который дзэн использует в отношении к бытию. Философ
улыбнулся и ничего больше не сказал ,..»?.
Трудность заключается в том, чтобы не уклониться от проблемы. То, что Судзуки называет языком,
действительно есть язык. Дзэнские монахи понимали его, и исследователь также должен понять его.
Это, однако, очень нелегкая задача. Мондо и коаны — своеобразная литература абсурда, сознательно
нелепые, бессмысленные, алогичные сочетания слов. То, что эти абсурдные сообщения нечто
сообщают, — парадокс, ибо мы привыкли рассматривать абсурдное сочетание терминов как
предложение, лишенное смысла. Нельзя подступиться к знаковой системе дзэн, не разобравшись в этом
парадоксе, не ответив на ряд вопросов: что такое абсурд? Можно ли оценить абсурдность
—435
сообщения вне контекста? Может ли суждение, абсурдное в одном контексте, оказаться разумным в
другом?
Возьмем два высказывания, абсурдность которых не вызывает сомнения: «чепуха на постном масле»;
«сапоги всмятку».
Оба примера нелепости суть сочетания терминов. Этим они отличаются от зауми, которая либо
сводится к одному слову (междометию), либо не членится на осмысленные слова и может
рассматриваться как междометийное звукосочетание. Заумные (междометийные) звукосочетания, не
соотносимые ни с каким предметом, традиционно используются в припевах песен (например, друлафу-
друлафа, йоксель-моксель), в живой речи (хмыканье) и несут на себе известную смысловую нагрузку,
но эта нагрузка вытекает из ритма произведения (речевой ситуации) в целом, а не из тех или других
частных связей между изолированными элементами текста. Иначе говоря, смысл междометия задается
чисто ритмически (а не логически). Он просто не имеет никакого отношения к логике и не может
расцениваться с ее точки зрения как нечто разумное (логичное) или абсурдное (алогичное). В рамках
дзэн примером зауми может служить любимое восклицание многих наставников «кватц!».

В данной главе проблема зауми исключается. То, что нас интересует, — это смысловая нагрузка
алогизма. Опираясь на приведенные примеры, можно определить его как явно неправильное, «режущее
глаз» сочетание терминов. Следует отличать от абсурда описание его, констатацию абсурда как факта.
Восклицание «чепуха!» ничуть не абсурдно, если оно отнесено к реальной чепухе, В предложении
«чепуха на постном масле» «чепуховость» создается не словом «чепуха», а только его связью с другими
словами. Абсурдно соединение чепухи с постным маслом. Так же абсурдно соединение «сапог» с
состоянием «всмятку», хотя каждый термин по отдельности «разумен».
Из приведенных примеров легко сделать вывод, что абсурд — это логическая ошибка. Реальные
отношения между предметами суть правильные отношения. Неправильным, абсурдным может быть
только рассуждение. Очевидная нелепость, абсурд обнаруживает сделанную ошибку. Смысл абсурда —
указание на ошибку, на отход разума от реальности. Так это, примерно, и есть в математике и
некоторых других условных системах, основанных на тождестве разума и реальности.
Однако в жизни дело обстоит сложнее. В широкой истори-
■36
ческой действительности абсурдными могут быть связи не только слов, но и самих предметов (новые,
непривычные, неосознанные), И можно говорить о реально абсурдной ситуации; она возникает в
переходные эпохи, когда «мир вывернулся из своей коленной чашки» (Шекспир). Она возникает в быту,
когда люди, не мыслившие жизни друг без друга, в то же время чувствуют, что не могут жить вместе
(«Расставались не месяцы, годы...» —А.А.Ахматова). Она возникает при столкновении двух логических
систем, основанных на непримиримых постулатах. В этих ситуациях абсурдное сочетание терминов
может указывать на запутанность в самой жизни (а не в рассуждениях) и доводить до сознания не его
собственную ошибку, а существенные качества реальности. Иначе говоря, абсурдное сообщение,
связывая вместе явно несоединимое, намекает (хотя не описывает строго и точно), что жизнь выходит
за рамки наших представлений о жизни. Таким образом, оставаясь буквально абсурдным, абсурдным на
уровне здравого смысла, суждение может на более глубоком уровне соответствовать реальности,
символически описывать реальный конфликт. Напротив, здравый смысл, логически правильно
связывающий предметы, которые он ясно различает, в «абсурдной ситуации» скользит по поверхности,
ибо как раз главного, спутавшегося, он не различает. Поэтому даже убежденные рационалисты, попадая
в «абсурдную ситуацию», стихийно переходят на язык парадокса, гротеска, абсурда. Таковы, например,
сарказмы Волгина в «Прологе» Н.Г.Чернышевского. Описав Россию как «жалкую нацию, нацию
рабов», он логически делает вывод, что заниматься революционной деятельностью глупо, и тут же,
вопреки логике, заявляет, что иначе не может себя вести («как не может человек, заживо
похороненный, не биться головой о крышку гроба»). Этот способ рассуждения резко противоречит
«разумному эгоизму» героев «Что делать?». Так же примерно противостоят друг другу произведения
А.И.Герцена, написанные до и после 1848 г. (в частности, «Доктор Крупов» и «Афоризмата Тита
Левиафанского»).
(б некоторые эпохи парадоксальные, гротескные, абсурдные или граничащие с абсурдным сочетания
оказываются талантливыми, меткими, а логически правильные конструкции — бесплодными.
Достаточно вспомнить «Похвальное слово глупости», «Письма темных людей», Рабле. Негротескные
произведения Эразма и Гуттена забыты. Негротескные страницы Рабле читаются без увлечения. Таким
образом, абсурдное высказывание не всегда указывает на ошибку разума. Иногда, напро-
=437

тив, это удача разума, признак живого ума, осознавшего абсурдность своих операционных правил,
своей логики. Ибо логика может быть исторически или еще как-то ограничена, а действительность, в
известном своем повороте, может оказаться запутанной, «абсурдной».
Имеет смысл дать нечто вроде классификации гротескных ситуаций, разделив их по крайней мере на
два основных вида.
Спутанность двух систем, каждая из которых сама по себе допускает логическую организацию (и
иногда обладает ею), но только по отдельности, а не вместе (переходные эпохи истории, семья накануне
развода и т.п.).
Спутанность сферы, допускающей логическую организацию, с другой, доступной только целостному
мышлению (образец которого анализируется в моей работе «Троица Рублева и тринитарное
мышление»).
Строго говоря, ситуации первого типа только кажутся абсурдными: на самом деле они парадоксальны.
Иначе говоря, они могут быть поняты формализованным мышлением, если оно изменит свои
постулаты, создаст более тонкие операционные правила и т.п. Это условно абсурдные ситуации,
которые требуют выхода за рамки известной логической системы, а не логики вообще. Напротив,
ситуации второго типа могут быть названы безусловно или подлинно абсурдными. В рамках жестко
организованного мышления они неразрешимы. Их «логика» может быть названа «текучей».
Дзэнские коаны и мондо относятся, как правило, к сообщениям второго типа. Но, во-первых, это нельзя
доказать без сравнения гротескных сообщений разных типов. Во-вторых, гротескные сообщения
второго типа никогда не возникают в вакууме, очищенном от парадоксов исторических, бытовых и т.п.
(т.е. гротесков первого типа). Поэтому необходимо рассмотреть, хотя бы в общих чертах, всю систему
«абсурдных ситуаций» и «абсурдных высказываний».
Существует упрощенная точка зрения, относящая все абсурдное в сферу религии и на этом
заканчивающая исследование абсурдных сообщений, с одной стороны, и религии — с другой2.
На самом деле религия, во-первых, вовсе не чуждается формализованного мышления и даже выступает
(в некоторые эпохи) как сфера его преимущественного развития — напри-
=438
мер, очень рационален ранний буддизм. Он гораздо рациональнее тогдашней науки (медицины и т.п.).
Во-вторых — и это нас интересует в рамках данной главы, — во многих примерах сакрального абсурда
можно раскрыть известный профанический смысл, увидеть указание на чисто историческую
запутанность переходной эпохи.
Разберем пример, предложенный Е.Яковлевым: «Верую, потому что абсурдно». Прежде всего
процитируем Тертуллиаиа полностью, введя в скобках некоторые реалии эпохи, ясные современникам,
но хорошо забытые. «Сын Божий распят, — писал Тертуллиан. — Это не позорно (для нас именно)
потому, что позорно (в глазах официального Рима). И Сын Божий умер; это достойно веры (для нас),
потому что нелепо (в глазах философов, поклоняющихся божественным императорам), И он восстал из
мертвых; это бесспорно, потому что невозможно»3

Мы подчеркнули своими пояснениями в скобках полемичность Тертуллиана, логику спора, которая
заставила Пьера Раме в XVI в. защищать тезис, тоже довольно абсурдный: «Все утверждения
Аристотеля ложны» (с подтекстом: и остальные утверждения схоластики — также); логику спора,
заставившую Белинского, еще несколько веков спустя, ответить защитнику самодержавия: «Нет, что бы
вы ни сказали, я все равно с вами не соглашусь!»
Было ведено, привычно и потому считалось разумным почитать императора. Было непривычно и
потому казалось неразумным почитать распятого сына плотника. Напротив, христиане считали
неразумным почитать Нерона и Каракалпу и поклонялись автору Нагорной проповеди. За
альтернативой «разумабсурд» стоят иногда два разума, каждый из которых, с точки зрения другого,
нелеп, абсурден. Это явственнее выступает у более крупного мыслителя, чем Тертуллиан, у ап. Павла:
«Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным... Ибо мудрость мира сего есть
безумие перед Господом» (I Коринф., 3, 18™ 19).
«Где мудрец? где книжник? где совопроеиик века еего? Не обратил ли Бог мудрость мира сего в
безумие?» (I Коринф., 1,20)
«Посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много из вас мудрых по плоти, не много сильных,
не много благородных«
Но Бог избрал немудрое мира« чтобы посрамить мудрых; и немощное мира избрал Бог, чтобы
посрамить сильное; И незнатное мира и уничиженное и ничего не значащее избрал Бог, чтобы
упразднить значащее...» (I Коринф., 1, 26-28).
Когда христианская точка зрения перестала быть непривычной, она приобрела с течением времени
и санкцию разума. Фома
i39
Аквинский никогда не сказал бы «верую, ибо это нелепо». Напротив, ведущий (до сих пор) теолог
католицизма считал, что разум и вера подтверждают друг друга4. Но «сова Минервы вылетает в
сумерках». За XIII веком, когда было установлено известное тождество разума и веры, последовал XV.
Начало складываться новое поведение, не укладывавшееся в рамки средневекового христианства, и это
новое поведение на первых порах утверждало себя так же, как некогда поведение ранних христиан, —
вопреки разуму. Оно стихийно оформляется в «Аде» Данте или в стихах Вийона, очень остро
чувствовавшего неразумность, абсурдность всего своего существа: «От жажды умираю близ ручья...
Везде я принят, изгнан отовсюду!» Я не разумен, не честен, не красив, я вор и разбойник, но я —
личность, неделимый атом бытия, и поэтому я есмь! — всеми своими стихами говорит Вийон. Прошло
сто лет, прежде чем в той же Франции (Италия XV в. жила по другим часам!) индивидуализм Нового
времени был идеализирован и получил, в свою очередь, санкцию разума, а в разряд нелепостей был
списан разум схоластиков. Разум и абсурд оказываются, таким образом, не столь противоположны...
Принципиально новое историческое поведение возникает стихийно, эмоционально, вопреки старому
разуму. Но приходит время, и появляется философия, которая осознает его. Появляются софисты,
мутазилиты, схоласты, просветители — и складывается философия, которая исходит из новых
привычек как из своих постулатов, и эта новая философия более или менее рациональна. В каждую
эпоху рационализм имеет свои особые черты; рационализм Демокрита, Фомы Аквинского и Декарта не
тождественны; тем не менее они сравнимы, они подчиняются некоторым общим правилам
рационалистических конструкций. Разница между ними в значительной степени сводится к постулатам.
Для Эпикура и Гоббса очевидно превосходство индивидуального разума над традицией, трезвого
рассудка — над переживанием экстатика; для Фомы Аквинского так же очевидно, что традиция

исторического коллектива, утвержденная в состоянии благодати (озарения) и закрепленная в догме,
выше трезвого индивидуального разума и свобода безблагодатной (неозаренной) мысли возможна
только в рамках uwnepnpemaijuu догмы. Разум Нового времени повернут в сторону естественных наук и
экономического развития, т.е. в области, требующие трезвой деловитости и полной свободы
рассудочного эксперимента; разум Фомы Аквинского, посколь-
=440
ку он обращен к земле, замечает прежде всего проблемы общественной нравственности.
У каждой эпохи, в каждой культуре, в каждой сфере человеческой деятельности есть свой пафос, и этот
пафос может быть выражен как непротиворечивая формализованная система, проверенная опытом,
практикой. В каждой философии есть свое рациональное зерно, и это зерно может быть рационально
высказано. Абсурд возникает только при столкновении одного постулата с другим, одной системы с
другой.
Средневековый рационализм—общепризнанный факт. Будучи средневековым, он сохраняет известное,
общее для всего средневековья наследие постулатов, противоречащих здравому смыслу. Но в методах
обработки своего материала схоластика строго логична. Напротив, в эпоху Возрождения опять
возрождается вкус к парадоксу, гротеску, нелепости. Шло становление нового рационализма, в общем
более последовательного, чем рационализм схоластики, — но мысль переходной эпохи причудлива,
бессистемна, эссеистична, намного уступает в логике, последовательности и методичности великим
схоластам XIII в.
Кажется трудным допустить, что рационализм XVII-XVIII вв. уходит корнями в парадокс, гротеск,
абсурд (первого типа, по нашей классификации). Это, однако, не более странно, чем то, что «люди,
создавшие современное господство буржуазии, были всем чем угодно, но только не людьми буржуазно
ограниченными» . Все развитие разума, если проникнуть в его противоречия, оказывается неразрывно
связанным с развитием абсурда.
Проблема абсурдного сообщения — одна из центральных проблем общей теории сообщения.
Абсурдные сообщения вовсе не сливаются в одну массу, лишенную смысла или обладающую одним и
тем же смыслом во всех случаях жизни. Абсурдные сообщения, если рассматривать их в контексте, так
же разнообразно значимы, как и разумные сообщения. Абсурд не есть нечто постороннее разуму. Как и
все явления, различные и противоположные, разум и абсурд проникают друг в друга. Развитие форм
разума неотделимо от развития форм абсурда.
Абсурдные сообщения приобретают новый смысл в каждой принципиально новой системе мысли.
Можно отличать системы мысли друг от друга и группировать их в ряды, взяв за осно-
==441
ву свойственные каждой системе пучки возможных значений алогизма (абсурда). Можно сравнивать
широту этих пучков, отдельные значения — и, наконец, степень и характер алогичности систем,

созданных интеллектом, со степенью и характером алогичности объективных ситуаций, в которых
применяется система, (Например, в строго формализованном мышлении пучок сводится в одну линию,
в контекстуальном — разворачивается в веер. Эти противопоставления будут рассмотрены ниже.)
В рамках формализованного мышления абсурд может быть определен как отношение терминов,
противоречащее постулатам и правилам операций» Такие отношения считаются запрещенными. Однако
из этого не следует, что они не значимы. Слово «абсурд» встречается в учебнике геометрии чаще, чем в
романе Франсуазы Саган, и каждый раз речь идет об описании абсурдной ситуации (в математике она
называется reductio ad absurdum). Учебник Киселева на основании частотности употребления термина
«абсурд» может быть отнесен к литературе абсурда и подвергнут разбору в одном плане с книгами
Камю, Сартра и Саган.
Нам могут возразить, что роль абсурдной ситуации в развитии сюжета учебника геометрии не совпадает
с ролью в развитии сюжета романа. Однако мы и не утверждаем, что термин «абсурд» в учебнике
Киселева значит то же, что в романе «Certain sourire». Мы утверждаем лишь, что он нечто значит, что
абсурдная ситуация существенна в развитии геометрической мысли. «Absurdum est» означает здесь
остановку, необходимость повернуть назад, тупик. С этой точки зрения формализованное мышление,
избегающее противоречия, так же ограничено со всех сторон абсурдами, как железнодорожная колея —
тупиками. Абсурд — граница формализованного мышления, без которой оно не может
функционировать. Абсурд — пограничная стража разума'.
Мысль движется по правилам формализованной системы, как вагон по рельсам. Достигнув тупика,
вагон останавливается. Надо толкнуть его назад, за стрелку, повернуть стрелку и направить на другую
колею. Так мы и действуем в рамках геометрии. Наталкиваемся на тупик, отступаем, находим новую
колею, движемся до нового тупика. Если рассматривать движение по рельсам как чистое искусство, то
оно легко, стройно и прекрасно. Однако где бы вагон ни был — в Севастополе или Владивостоке, — он
не выходит из полосы отчуждения. И все прекрасные вещи, ради которых мы тронулись в путь,
остаются
44:
недостижимыми для пассажира. Чтобы войти в море, в горы, сорвать цветок, надо выйти из полосы
отчуждения, сойти с рельсов, пойти по бездорожью .
Пытаться рвать цветы, не выходя из вагона, — абсурдная затея. Чтобы подъехать ближе к цветку, надо
построить новую колею, и нельзя это сделать, не растоптав цветок, не засыпав его щебнем. Это
настолько глупо, что возможно только во сне. Однако и наяву мы делаем нечто подобное — в
интеллектуальной сфере — каждый раз, когда пытаемся подъехать по формализованной колее к
пониманию таких терминов, как «любовь», «свобода», «бытие». В этих случаях формализованное
мышление оказывается совершенно нелепым.
Можно обойтись без метафор, введя понятия ядра и поля значения. Ядро значения — то, что может
быть определено независимо от контекста. Поле значения складывается из всех бывших, настоящих и
будущих взаимоотношений слова с другими словами языка. В формализованном мышлении ядро строго
ограничивается, а поле признается ничего не значащим. Ядра, окруженные пустотой, соединяются и
разъединяются по строгим правилам логики, логистики и т.д.'Логические построения (схемы, модели)
позволяют предсказывать некоторые явления и производить эффективные машины. Однако существуют
слова, значение которых как бы не имеет ядра. Если ядро значения «нормального» слова
формализованной системы в пределе равно единице, а поле — нулю, то ядро парадоксального слова в
пределе равно нулю, а поле—бесконечности. За парадоксальным словом онтологически стоит не факт
действительности, отличный от других фактов, а ипостась действительности, в которой

действительность выступает как целое; как вся материальная культура в своем знаковом аспекте есть
духовная культура*.
Практически парадоксальные термины выделяются тем, что их никак не удается определить.
Существуют, например, сотни определений культуры, религии и т.п. Всякая попытка определения
схватывает один аспект и оставляет в тени другие. И так как невозможно установить, какой аспект
важнее, не удается и договориться об однозначном содержании термина. То, что удобно для ученых
одной школы, чрезвычайно неудобно для других. Таким образом, конвенционализм может здесь помочь
не больше, чем помог он строителям Вавилонской башни.
Другим эмпирическим признаком парадоксального термина можно считать использование его как знака
абсолютной целостности, как синонима слова «Бог». Такие термины, как Дао, нир-
=443
вана, Великая Пустота, согласно определению, не поддаются определению. «Знающие не говорят,
говорящие не знают».
В менее парадоксальных случаях ядро и поле значения оба значимы и могут произвольно
акцентироваться. Опираясь на это, философы создают системы, описывающие мир или как систему
атомов, или как нераздельное единство. Тот и другой принцип могут быть формализованы, выражены
строго и непротиворечиво.
При атомарном подходе это очевидно. Но так же легко исходить из Единого и объявить множество
иллюзией, создаваемой полем Единого, волны которого мы принимаем за предметы. Поля терминов,
переливающиеся друг в друга, постулируются как реальность, а ядра значений, отличные друг от друга,
— как ничто. (С известной точки зрения все греческие философы классической эпохи — атомисты.
Парменид — тоже атомист, только мир сведен у него к одному атому.)
Опыт двух с половиной тысяч лет истории философии показывает, что принцип Парменида и принцип
Демокрита логически неопровержимы и логически несовместимы. Строгое мышление вынуждено
отрицать либо одно, либо другое, либо само себя. В первых двух случаях оно абсурдно по отношению к
отвергнутой альтернативе, которая практически не может быть устранена и в условиях
интеллектуальных гонений приобретает дополнительный смысл, становится знаком неуловимого
целого (как Люцифер в романе А.Франса «Восстание ангелов»), В третьем случае оно внутренне
абсурдно, обманывая себя и других в попытках связать концы с концами, насыпать соли на хвост
абсолюту. Поэту ничего не стоит сказать, что Бог—символ целостности — есть «всесильный бог
деталей, Ягайлов и Ядвиг» (Б.Пастернак). Логически это недопустимое высказывание.
Ограниченность формализованного мышления вытекает из определенности (и, стало быть,
ограниченности) его исходных постулатов. Определенный постулат (группа постулатов) позволяет
описать мир в определенном аспекте — и только. Постулат сравним с пространственной точкой зрения
на физический объект. Самая выгодная точка зрения позволяет увидеть половину объекта (например,
земного шара или глобуса). Взглянуть на глобус одновременно с двух сторон невозможно. Так же
невозможно совместить уровень тождества (постулат Парменида) и уровень различий (постулат
Демокрита). Все непарменидовские точки зрения помещаются на уровне различий и помимо того, что
они противоречат парменидовской, противоречат еще друг другу.
=444

Не только в философии, но и в любой частной науке существует ряд концепций, каждая из которых
опирается на факты, построена в соответствии с общими правилами формализованной мысли и
позволяет подойти к пониманию новых групп фактов (предсказать их, открыть, объяснить и т.д.). Но
эти концепции не укладываются в единство, противоречат друг другу, отрицают друг друга. Каждая
концепция, освещая с выгодной точки зрения факты А, Б, В, отодвигает в тень другие факты (Э, Ю, Я),
Каждая концепция одни факты открывает, а другие закрывает или, во всяком случае, делает подступ к
ним чрезвычайно неудобным. Каждая концепция преодолевает специфические трудности описания
редуцированных ею фактов, специфические проблемы, которые отпадают только с отказом от самой
концепции. Это неизбежно. «Глаз, который видел бы все лучи, — говорил Энгельс, — именно поэтому
не видел бы ровно ничего» .
Формализованные системы, основанные на постулатах а и анти-а, могут быть обобщены в
метасистеме, по отношению к которой они становятся подсистемами, частными случаями. Однако
метасистемы суть системы, и о них можно повторить все, что сказано о формализованных системах
вообще. Отдельные метасистемы так же несовместимы, как отдельные антисистемы низшего порядка.
Идея абсолютной метасистемы ведет к абсурду, который в рамках формализованного мышления
запрещен. Определенная точка зрения не может быть всеобщей точкой зрения. Определенное в роли
всеобщего, ядро значения, тождественное полю значения, так же парадоксальны, как Сын,
единосущный Отцу и от века пребывающий в недрах Отчих.
Таким образом, метасистема всегда дает частное решение; границы несовместимости систем
переносятся с одного места на другое, но не исчезают и не теряют значения.
Во-вторых, метасистемы всегда создаются задним числом. Они не помогают создать новое, а только
спасают честь формализованного мышления, усыновляя его незаконных детей. Зачатие же происходит
незаконно, нарушая правила. Когда Лобачевский решился создать неэвклидову геометрию, он нарушил
табу абсурда, интерпретировал абсурд как знак перехода от одной формализованной системы к другой
(а не как знак остановки).
=445
Так же поступил Эйнштейн, интерпретируя опыт Майкельсона. Под влиянием необходимости,
вытолкнувшей физику за двери здравого смысла, новый образ мысли был осознан и сложился в
систему, в своеобразную форму диалектики. Можно назвать ее условно-формализованной системой
мысли. По отношению к ней мышление, господствовавшее в точных науках до Лобачевского и
Эйнштейна, можно рассматривать как безусловно-формализованное .
В безусловно-формализованном мышлении постулаты совпадают с привычками здравого смысла.
Поэтому они кажутся незыблемыми и абсурд — безусловным знаком остановки, немыслимости
дальнейшего движения. Безусловно-формализованная мысль останавливается перед абсурдом, как
затравленный волк перед цепью красных флажков. Естествоиспытатель XVTI-XIX вв. не способен был
отличить флажок абсурда от огня и рефлекторно отшатывался перед красной тряпкой. Напротив,
естествоиспытатель XX в. признает равенство красной тряпки огню только как правило игры,
необходимое, чтобы теория строилась внутренне непротиворечиво и годилась как основа для
математических расчетов. Если же факты загоняют его в тупик, он отбрасывает условность,
перепрыгивает через флажок абсурда и превращает ту или другую нелепость в постулат новой теории.

Абсурд становится для условно-формализованного мышления чем-то вроде запасного выхода» При
обычных обстоятельствах выход заперт и движение мысли идет через установленные каналы. Но в
чрезвычайном случае раскрываются все двери и ставятся любые интеллектуальные эксперименты по ту
сторону здравого смысла.
Разумеется, недостаточно выдвинуть постулаты, нелепые с точки зрения здравого смысла, чтобы
построить эффективную систему. В условиях, не предусмотренных здравым смыслом, абсурдные с
точки зрения здравого смысла предпосылки дают известную надежду на успех. Эта надежда только в
ограниченном числе случаев ведет к действительному успеху. Но тот, кто не рискует, заведомо не
выигрывает. Тот, кто остается с постулатами старой теории в абсурдной ситуации, заранее обрекает
себя на неудачу.
Тактика экспериментов с абсурдом привела физические науки к блистательным успехам. Впечатление
было настолько сильным, что Нильс Бор выдвинул своеобразное предварительное условие для оценки
новой гипотезы: достаточно ли она безумна, чтобы правильно описать реальность?
=====446
с
воеобразной попыткой узаконить абсурд была диалектика Гегеля. Антиномия, алогизм, противоречие
постулируются как всеобщая и естественная связь терминов, не понятая рассудком. Разум снимает
противоречия (т.е. сохраняет и одновременно упраздняет их). Говоря в терминах семиотики, Гегель
размывает границы ядра значения, восстанавливает семантическое поле, разворачивает веер значений
слова за счет живого языка (и языков отдельных наук, взятых «гуманитарно», в духе философской
спекуляции, превращая термины в метафоры); и так как веера значений накладываются друг на друга,
так как семантические поля сливаются в одно поле, то по волнам этого поля можно обтечь любое
препятствие. Отсюда действительная сила мысли Гегеля — и опьянение всесилием своей мысли,
иллюзорная надежда преодолеть все реальные жизненные противоречия, описав их как ступени на пути
к абсолютной идее. Отсюда филистерский оттенок «примирения с действительностью» в
ортодоксальном гегельянстве.
Одним из условий, способствовавших формированию философии Гегеля, был немецкий язык. Немецкая
фраза обладает одной странной (с точки зрения привычек других языков) особенностью: глагол
вводится в ней сперва только как общий импульс действия, и мы разбираем, строчка за строчкой,
конструкцию, оперируя приоткрытым или совсем открытым веером значений. Только в конце фразы
появляются неизменяемые части, приставки и отрицание. Веер сжимается. Но в следующей фразе он
раскрывается снова. Таким образом, читая немецкий текст, мы все время плаваем в зыбких волнах
полей значений, не зная, к какому острову судьба нас принесет. Острова то появляются, то исчезают
вновь. Мы едва успеваем отдохнуть на твердой почве — и снова вынуждены пуститься в плавание". С
точки зрения верности отдельному факту это очень неудобная, утомительная, полная опасностей жизнь.
Факты удобнее описывать по-английски. Но немецкая фраза, неудобная в отдельном акте мысли,
постоянно напоминает об общей природе знака, о противоречивом единстве ядра и поля значения и
поэтому располагает к интересным попыткам научно-ассоциативной, научно-поэтической системы,
схватывающей (пусть за счет деформации фактов) дух целого.
Герцен называл «Науку логики» «логической поэмой»« В этом есть доля истины. Мысль Гегеля
систематична — но нельзя чазвать ее строгой. Временами она просто играет категории-

=447
ми, вырывается из предначертанного русла, забывает, что «истина бытия есть сущность», и
устремляется «по ходу слова», как в стихах Марины Цветаевой. Достаточно вспомнить раздел об
основании в «Науке логики», некоторые страницы в «Феноменологии духа» (о господине и рабе, о
разорванном сознании). Эти страницы запоминаются на всю жизнь, но скорее как притчи, чем как
научно доказанные положения. Удачи здесь неотделимы от неповторимого индивидуального таланта,
от дара видения, поэтического чутья. Практика показала, что в точных науках такой метод
неплодотворен. Но существуют обширные «гуманитарные» области, в которых термины не поддаются
строгой формализации. И здесь диалектика Гегеля находит свое законное место. Это одна из
индивидуальных форм связи терминов, названных нами выше парадоксальными (т.е. терминов, не
допускающих определения вне контекста). В этой области строгие методы вообще невозможны без
каких-то дополнений, каждый раз вытекающих из специфических, конкретных обстоятельств.
Противоречие между фантастической и поэтической диалектикой гегелевского типа и условно-
формализованным мышлением приблизительно соответствует разнице между гуманитарными (или
холистическими, целостными) и точными (атомарными) науками. Те и другие суть науки (по крайней
мере с точки зрения русского и немецкого языков). Диалектика науки в целом может быть
противопоставлена диалектике буддизма (или, если ставить воспрос шире, диалектике философского
мистицизма).
В научной диалектике абсурд — знак нелогичного, незаконного перехода от определенного к
определенному; в буддийской — знак перехода от обусловленного к необусловленному1-.
Гегелевская диалектика идет от понятия к антипонятию, от системы к антисистеме, чтобы в итоге
построить метапонятие, метасистему и таким образом снять противоречие; правда, на высшем уровне
единое снова раздваивается, но зато это — противоречие высшего уровня. Мы не можем уйти от
противоречия, но подымаемся по лестнице прогресса от низших истин к высшим. Недовольные могут
заметить: от абсурда к метаабсурду. Но для Гегеля характерно чувство удовлетворенности движением,
восхождением: «истина бытия есть сущность», «ис-
=448
тина сущности есть понятие» и т.п. Более сложное мыслится как высшее. Эта идея оказала большое
влияние на жизнь Европы и России.
С буддийской точки зрения такой прогресс лишен какого бы то ни было смысла" Он целиком остается в
области рожденного, ставшего, обусловленного. Метасистема позволяет на какое-то время уйти от
противоречия в царстве условного знания, но временный успех не имеет цены перед лицом вечного.
Возможно, метасистема позволит лучше организовать наш практический опыт, но весь этот опыт надо
отбросить. Любые сдвиги на уровне различий не приближают нас к уровню тождества. Напротив, чем
больше мы углубляемся в детали, тем больше запутываемся в них, тем крепче цепи сансары.
Накопление условного знания (знания частностей) ценно для мыслителей, приписывающих уровню
различий известную реальность; но классическая буддийская мысль признает реальным только уровень
тождества. Поэтому истинным знанием признается только знание уровня тождества, необусловленного
— праджня. Праджня — не мировой дух, к которому можно постепенно подойти по лесенке категорий,
к ней вообще нельзя подойти. Движение на уровне частностей не больше приближает нас к праджне,

чем беготня в вагоне, стоящем в тупике, приближает к цели путешествия. Знание частностей и праджня
взаимно нелепы. Истина целого может быть высказана только нелепостью на уровне частностей.
Отсюда стремление Нагарджуны показать абсурдность всех известных ему учений* . Системы не
выстраиваются в цепь, и одна система не трактуется как истина другой. Истина каждой системы —
пустота, шунья. Через эту пустоту, через эту пропасть не нужно перепрыгивать, чтобы вновь оказаться
на твердой почве истинного учения. Наоборот, надо броситься в эту пустоту, в эту пропасть абсурда.
Ибо всякое определенное, положительно развитое учение есть ложное учение. И сама шуньявада —
учение о пустоте — не есть положительное учение о пустоте, о ничто, не есть нигилизм в обычном
понимании термина. Это учение о ничтожестве всех учений — в том числе учение о ничто — перед
лицом реальности, которая может быть пережита, но не может быть высказана.
С исторической точки зрения состояние, которое мы описали, было пережито буддизмом примерно
между II в, до н.э. и IV в. н.э. Это один момент в развитии буддизма, но момент переломный, своего
рода перипетия, в которой наиболее полно проявилась суть действия.
15—618
=449
Буддизм проделывает любопытный крут. Он начинает с того, что отбрасывает алогизмы традиционного
мифопоэтического языка. Там, где невозможно ясное, однозначное, непротиворечивое сообщение.
Будда хранит «благородное молчание». Ложное отбрасывается без прямого указания на истинное.
Отрицание имеет простой, однозначный характер Такой язык, однако, вызывает соблазн слишком
простого понимания; молчание легко теряет характер выразительной паузы, становится пустым местом.
Высказанный Путь занимает место невысказанной цели.
Праджняпарамита-сутры пытаются преодолеть эту опасность, придав отрицанию характер выявленного
утверждения, указания на абсолютную целостность, которую Будда действительно имел в виду, судя по
последним словам, сказанным перед смертью: «Состоящее из частей подвержено разрушению,
трудитесь прилежно» (Махапараниббана-сутта)13. Но отрицание, утрачивая свою простоту, становясь
отрицанием и утверждением одновременно, становится алогичным, абсурдным отрицанием. И весь
язык буддизма, первоначально ясный и простой, приобретает характер языка намеков, трудноуловимых
метафор и постепенно становится алогичным, абсурдным.
Первые шаги этой эволюции исследованы современными японскими учеными Х.Масуда и Г.Сасаки.
«Смысл буддийского отрицания — не простое отрицание как таковое; оно имеет позитивную цель —
указание на абсолют. Другими словами, к абсолюту приближаются через логику отрицания»' .
Х.Масуда привел убедительные примеры, показывающие, что в тексте Праджняпарамита-сутр можно
выделить и противопоставить друг другу отрицания двух типов: элементарное и мистическое. Сасаки (в
цитированной статье) показал постепенное увеличение частотности и структурной значимости
мистического отрицания (отрицания-утверждения) по мере развития махаяны (буддизма «большой
колесницы») около начала нашей эры.
Ввиду чрезвычайной важности этого различия даем перевод некоторых примеров из статьи Х.Масуда.
Пример простого отрицания: «Этот человек не знает и не видит, что все существующее не обладает
реальным существованием... Такой человек называется глупцом, профаном, он подобен ребенку. Если
бы бодисатвы и махасатвы учили только подобное и не учили праджняпарамиты, то они не достигли бы
сарваджни».
Пример алогичного отрицания: «Если бодисатвы и махасатвы не видят праджняпарамиты, познавая
праджняпарамиту .. то эти бодисатвы и махасатвы достигают сарваджни...» Или:

50
«Бодисатва и махасатва в праджняпарамитабытии стоят на ступени нестояния на истине».
«Эти отрицания, — комментирует Масуда второй случай, — должны означать состояние бодисатв, в
котором они полностью преодолевают привязанность к шести парамитам благодаря практике и
пониманию этих шести парамит»17.
В первом случае человек, не стоящий на уровне известного принципа, выраженного известными
словами, — просто дурак. Во втором случае человек, не стоящий на уровне слов, сошедший с него , —
мудрец, В первом случае сталкивается знание определенного с незнанием определенного, И незнание
определенного — это глупость, это нелепое представление недоумка, недоучки. «Недоумочный» абсурд
ставится ниже определенного, формализованного знания. Хорошо организованная конструкция из ядер
значений, сталкиваясь с плохо организованной конструкцией, разрушает ее и уничтожает, утверждая
себя на ее месте. Во втором случае ядра значений, сталкиваясь, уничтожают друг друга,
аннигилируются (бодисатва в совершенно-истинном бытии стоит на ступени нестояния на истине);
вспышка энергии на мгновение озаряет семантическое поле «невыразимого», и оно оказывается
выраженным. Прослеживается, таким образом, трехслойная структура разума и абсурда: недоумочный
абсурд: формализованное знание, разум; сверхразумный абсурд.
Путь к мудрости рисуется примерно так, как Гёте изображал путь к мастерству: «Чтобы хорошо
писать, надо разучиться грамматике».
Мудрость с этой точки зрения можно определить как понимание познавательной ценности алогизма,
как выход за рамки ограниченности формализованного знания«
Признание законности алогизма влекло за собой известную опасность. Увлечение абсурдными
сочетаниями терминов может привести к утрате определенности и там, где она мыслима и желанна, —
т.е. при описании устойчивых ситуаций на уровне различий. Поэтому индийский буддизм первых веков
нашей эры вводит «сверхразумный абсурд» с осторожностью, с ограничениями, только в определенном
месте — когда поле значения абсолюта задано в результате тщательной логической подготовки, а
дальнейшие возможности логического движения мыс-
15
—451
ли исчерпаны. Это как бы взрыв, проведенный после тщательной саперной подготовки.

В дальнейшем процесс (если рассматривать его в обобщенной исторической последовательности)
развивался примерно следующим образом: 1. Увеличивалась частотность отрицаний, понимаемых как
алогические сакральные знаки.
2. Эти знаки начинают употребляться без всяких ограничений — как лейтмотив, ритмически
пронизывающий контекст с начала до конца. Ритмические связи предложений усиливаются, а
логические ослабляются. Сутра становится своеобразным стихотворением в прозе с алогизмом в роли
рифмы (точнее — в роли семантического повтора, поддержанного звуковыми повторами).
3. Наряду с алогичным отрицанием широко вводятся другие алогизмы. Неожиданное, парадоксальное,
фантастическое сочетание терминов становится стилистическим штампом («Вималакирти-сутра»).
«Неправильность» отдельного суждения не дает остановиться на нем, заставляет сознание, ищущее
истину, выйти за пределы суждения, отвернуться от буквы — к духу, к смыслу целого, к ритму
контекста. Отдельное предложение становится ничем, контекст — всем.
4. Появляется вкус к юродскому языку, к использованию недоумочного, дурацкого алогизма в качестве
метафоры сверхразумного сакрального знака («Ланкаватара-сутра»).
5. Наконец, отбрасывается всякая текстовая подготовка к сакральному абсурду. Если рассматривать
письменные памятники дзэн-буддизма как литературу, как совокупность текстов, то прежде всего
поражает их лаконизм. Мастер прямо начинает с абсурдного высказывания, не подготовленного ни
логически, ни ритмически. Никаких разъяснении не дается. Вместо комментариев ученик получает удар
палкой.
От возвышенной серьезности индийского канона до юродства дзэн можно, таким образом, проследить
прямую последовательность, единую линию развития. Это развитие постепенно раскрывает алогичный
характер центральной идеи буддизма, алогичность, сперва скрытую фигурой умолчания, а потом все
более явную. Развитие буддизма при таком взгляде мыслится как изменение языка при неизменности
смысла.
Эта точка зрения одностороння; она игнорирует влияние мифопоэтической фольклорной среды,
действовавшей в каждом месте по-разному, нарушавшей внутреннюю логику развития. Чисто
хронологически она вынуждает игнорировать неко-
,9
торые датировки, но таким образом можно описать буддизм как единое целое (включая дзэн) и
получить подступ к проблеме дзэнского алогизма — чрезвычайно трудной и не допускающей
однозначного решения. В первом приближении можно интерпретировать дзэнский алогизм как
буддийский алогизм, т.е. алогизм в «нормальной» функции объекта медитации.
Можно сказать, что и ранний, и поздний, и индийский, и китайский буддизм одинаково стремится
привести последователя к непосредственному индивидуальному переживанию необусловленного,
целостного. Меняются только средства подхода к этой цели. Метод дзэн — простое столкновение
терминов, взятых из повседневного опыта. Столкновение любых терминов, несовместимых на уровне
различий, толкает к уровню тождества. Коан можно сравнить с требованием прийти из точки А в точку
В, между которыми на поверхности шара нет никаких связей. Настойчивое решение абсурдной задачи
заставляет вспомнить забытый путь по радиусам, связывающим все точки окружности в центре шара, и
таким образом практически испытать реальность нулевой точки, восстановить видение не только
поверхности шара, но и его глубины.

Трудно привыкнуть к мысли, что нелепое сочетание бытовых терминов может стать объектом
медитации. Но и крест Христов был нелеп для Тертуллиана , и это не мешало ему молиться. Ученик
дзэнского мастера, углубившись в созерцание коана, сперва ищет каких-то связей между терминами, не
связанными на уровне различий. Мастер отбрасывает эти ложные решения, заставляет взглянуть на
уровень различий в целом, как на абсурдный, распадающийся на куски, пустой. (Зн топит ученика, пока
тот не дойдет до дна, не ощутит в пустыне, вычищенной от всех предметов, веяние духа Целого, не
переживет уровень тождества бытия как нечто реальное, чувственно достоверное. Он перерезает
пуповину, связывающую сознание ученика с вещами, с фактами, и заставляет раскрыть легкие,
вдохнуть мир как Единство. Все это только технически отличается от практики других мистических
школ. Цель и итог— одни и те же.
Можно возразить, что такое понимание не вытекает из дзэнских текстов, что сборник коанов гораздо
естественнее прочесть иначе — как гротескную заумь, лишенную обязательного, твердого смысла. Это
возражение, однако, бьет мимо цели. Дзэн не
—453
сводится к священному писанию, к совокупности текстов. В системе коммуникаций дзэн-буддизма
слова играют вспомогательную роль. Сборники коанов — своего рода либретто, которое само по себе
не дает представления об опере. Или, вернее, дает, но только тому, кто способен самостоятельно
сочинить музыку
Законченную знаковую систему, «оперу», создает только жизнь дзэнской обители в целом, и надо всю
эту жизнь со всеми ее особенностями прочесть как единый контекст, услышать как музыку,
исполненную под руководством опытного дирижера («старого учителя», роси). В этом контексте
известное, углубленное понимание алогизма задается достаточно строго.
Дзэн эксцентричен, непосредственен, не признает никаких обязательных правил; дзэн прямо требует
импровизировать форму высказывания, избегать шаблонов. Но за свободой импровизации всегда стоит
набор приемов, общих мест, твердость которого прямо пропорциональна вариативности реплик.
Артисты комедии дель арте могут на ходу придумывать остроты только потому, что веер значения
характера Коломбины, Арлекина, Доктора твердо задан традицией, и поэтому любой выпад встретит
находчивый ответ. Напротив, «ученая» драма, характеры которой не фольклорны, не заданы традицией,
требует устойчивого текста. Твердость текста свидетельствует о разрушенной традиции, свобода
импровизаций — о прочности традиции, о понимании традиции каждым участником действа, так что
все участники стоят на уровне автора и являются соавторами очередной версии. Эти соображения
значимы не только для истории сценического искусства, но и для истории всякого человеческого
общения, в том числе религиозного.
Священное Писание, каждая буква которого неприкосновенна, говорит о разрыве между автором
(пророком, святым) и читателем, о системе слов, плавающей где-то над реальным человеческим
общением, все меньше и меньше регулируя его. Отсутствие священного писания, напротив, может
говорить о культурной традиции, знаковой системой которой является вся система общения, о
нераздельности ритуала и жизни, так что жизнь целиком ритуальна, а ритуал жизнен (как у
примитивных племен). Дзэн-буддизм строится на месте, которое, как правило, лежит вне культурных
систем — на «ничьей земле» между фронтами сакрального и профанического. Как правило, эта «ничья
земля» топчется только юродивыми. Но дзэн ни в коем случае не сводится к юродству (бытующему в
пограничных зонах всех религиозных систем). Дзэн — сам по себе система, высо

=454
коорганизованная система культуры, связанная диахронно (происхождением) и синхронно
(взаимодействием) с другими системами«
В первом приближении дзэн можно рассматривать (как мы это делали) в качестве подсистемы другой,
большей системы — буддизма, как причудливый по форме вариант некоего известного нам явления.
Однако более глубокое знакомство с дзэн заставляет подчеркнуть его оригинальные, не связанные ни с
какой книжной традицией черты. Дзэнские монахи работают. Собирая хворост или чай, они общаются
друг с другом совершенно также, как любые другие работники. Непосредственность дзэн,
заставляющая отбрасывать словесные конструкции при попытках пережить невыразимое, в сфере труда
и быта становится кратчайшим путем к предмету, предельной рациональностью — и предельной
простотой и ясностью слова. Когда такая непосредственность, простота и ясность переносится в
искусство, это приводит к своего рода реализму — иногда с мистическим подтекстом, а иногда и без
всякого подтекста. Таким образом, дзэн одновременно алогичнее индийской махаяны — и логичнее ее,
иррациональнее— и рациональнее. Предельно иррациональный в текстах, он рациональнее любой
другой формы буддизма в практике, во всей системе жизни. Эта система не выводится ни из буддизма,
ни даже из даосизма как сложившегося религиозного течения. Эта система восприняла некоторые
буддийские традиции и некоторые даоские традиции и по-своему преломила, развила их, но сама по
себе, как целостная система, она остается загадкой. Разгадать ее можно, только обратившись к
фольклорной традиции, к реликтам примитивных культур.
Начиная разговор о языке абсурда, мы вынесли за скобки фольклорную, мифопоэтическую традицию,
выбрали как систему отсчета строго формализованное научное мышление и по отношению к нему
ориентировали другие, менее строгие системы мысли, до полного отрицания формализации в дзэнских
текстах. Это рассмотрение могло привести к иллюзии, что развитие мысли, выделившейся из
примитивного единства логических и ритмических связей, шло далее так, словно мифопоэтическое
мышление исчезло, словно оно потеряло всякое значение в человеческих поисках истины. На самом
деле никогда не прекращался диалог между мифопоэтическим и логико-понятий™
:::::::::::: „J 5 5
ным мышлением, между ритмической организацией полей значений и жесткой организацией ядер
значений. Менялись удельный вес и степень развития каждого участника диалога, но диалог не
прерывался, диалог ведется в каждой цельной культуре и в каждом цельном сознании. Только
результать/диалога, записанные в каждую крупную эпоху и в каждой сфере культуры по особым
правилам, иногда создают впечатление, что между поэтом и ученым нет ничего общего или что между
варваром и цивилизованным человеком — пропасть. Живое человеческое сознание всегда внутренне
диалогично, и можно найти формализованное, математическое мышление у поэта и контекстуальное,
тяготеющее к мифопоэтическим формам, —у ученого. Например, Кеплер подходил к идее всемирного
9(1
тяготения, сопоставляя солнце с Богом — Отцом и Святым Духом . Кекуле структурная формула
бензола приснилась в виде змеи, кусающей себя за хвост, Эйнштейн говорил: «Достоевский дает мне

9 1
больше, чем любой мыслитель, больше, чем Гаусс!» Видимо, структура романа Достоевского
перекликалась со структурой теории относительности. Свое мышление Эйнштейн описывал так: «В
качестве элементов мышления выступают более или менее ясные образы и знаки физических
реальностей. Эти образы и знаки как бы произвольно порождаются и комбинируются сознанием.
Существует, естественно, некоторая связь между этими элементами мышления и соответствующими
логическими понятиями. Стремление в конечном счете прийти к ряду логически связанных одно с
другим понятий служит эмоциональным базисом достаточно неопределенной игры с
вышеупомянутыми элементами мышления. Психологически эта комбинационная игра является
существенной стороной продуктивного мышления. Ее значение основано прежде всего на некоторой
связи между комбинируемыми образами и логическими конструкциями, которые можно представить с
помощью слов и таким образом получить возможность сообщить их другим людям» (ответ Жаку
Адамару; см.:Кузнецов, с.99).
Наконец, в своем выступлении 60-х годов на юбилее Резерфорда акад. П.Л.Капица говорил: «... в науке,
на определенном этапе развития новых фундаментальных представлений, эрудиция не является той
основной чертой, которая позволяет ученому решать задачу. Тут главное — воображение, конкретное
мышление и в основном смелость. Острое логическое мышление, которое обычно свойственно
математикам при постулировании новых основ, скорее мешает, поскольку оно сковывает
воображение»22.
Таким образом, живое мышление (в том числе научное) не
==456
может быть понято и описано в рамках исследования одних только форм записи, принятых в науке
определенной эпохи. Живое мышление может быть понято только как диалогическое мышление, как
накладывание друг на друга и резонанс двух моделей—логико-схематической и поэтическо-
ассоциативной (мифопоэтической, ритмической, контекстуальной).
После общей характеристики текучести человеческих представлений о разумном и абсурдном мы
начали рассмотрение отдельных форм человеческой мысли с наиболее враждебной алогизму, наиболее
энергично пытающейся избежать его. Такое начало оправданно, потому что сама проблема абсурда
могла быть сформулирована только языком разума, и по своей сути строго очерченный, определенный
абсурд возник только вместе с другими строго определенными категориями, т.е. на границах
сложившейся формализованной системы. Пока не определилось, не отвердело понятие разумного, не
отвердело и понятие абсурдного, так же как идея сверхъестественного не могла приобрести
определенности до систематического описания естественного хода вещей; также как религии «не от
мира сего» могли сложиться только после философии, создавшей законченное представление о
посюстороннем мире.
У древних вавилонян, египтян и евреев появились сомнения в смысле отдельной человеческой жизни,
но дальше этого они не шли. Разум, воспитанный на племенной традиции и по самой своей структуре
связанный с традицией, не мог встать рядом с традицией и оценить ее сакральные вершины по своим
правилам. Этих правил, как всеобщих правил, еще не было. Была мерка для измерения человеческой
жизни, но не было мерки для измерения Бога. Экклезиаст признал абсурдным все, что под солнцем —
но не солнце. Абсурдна жизнь, лишенная Бога, суета сует, но не Бог. Абсурдна жизнь обреченного
смерти, Гильгамеша, но не бессмертного Ут-Напиштима, не бессмертных богов.
То, во что племя верило, не казалось ему нелепым, А то, что сознавалось как нелепое, не заслуживало
больше веры. Даже Мохаммед, живший в VII в., но в неподвижном племенном мире, не сознавал
противоречия между разумом и верой (так же как противоречий между нравственностью и правом,

религией и политикой и др.). Привыкнув к монолитности племенных традиций, он и подумать не мог,
что человеческий разум может противоречить себе самому, что есть множество форм разума и его
собственный разум, разум Мохаммеда, — не всеобщий разум. Он безгранично доверял разуму просто
потому, что ни-
=457
когда не исследовал его границ и не мог предположить, что разум, свободно исследующий мир,
поставит под сомнение и слово Аллаха, молнией пронзившее его дух .
Напротив, «верую, ибо это бессмысленно» сказал высокообразованный римлянин, прошедший школу
аристотелевской логики и готовый с чисто философским мужеством идти до крайних следствий,
вытекающих из посылок — «хотя бы мир погиб», как говорили римские юристы. В его парадоксах
видна культура, в плоть и кровь которой вошла привычка логически обосновывать каждое решение,
анализировать, противопоставлять, вырывать искусственные пропасти между терминами — а затем, под
давлением жизни, прыгать через абсурд и от крайнего рационализма переходить к крайнему,
формализованному, рассудочному иррационализму.
Таким образом, мы начали с исторического исходного пункта проблемы алогизма — алогизма как
философского вопроса и принципа. А этот исходный пункт определил и дальнейшее движение нашей
мысли. Но теперь настал момент, когда скобки, за которые мы вынесли фольклорную
мифопоэтическую традицию, должны быть раскрыты,
Вмифопоэтическом мышлении не™лепое означает невылепленное, несформировавшееся (или теряющее
форму) с возможными значениями комически-безобразного и таинственного безобразного,
ужасающего, потрясающего и превосходящего разум . Распад вызывает смех, если он уносит из жизни
старый хлам. Распад вызывает ужас, если он поглощает, грозит поглотить и вашу жизнь. Но эти два
значения не отделились, они еще смешиваются в ритуальных праздничных играх. Все оттенки
нелепости накладываются друг на друга и переплетаются друг с другом. В веере значений алогизма есть
сверхразумный и недоумочный сектор, но строгая граница между ними — дело утонченных
средневековых логиков. В гротескных знаковых системах примитивных культур крайности еще растут
из одного корня, переходят друг в друга, как Шива и Парвати. Маски Африки и Океании — облики
игры, фигуры танца, быстро меняющие свое значение. Достаточно сдвига настроения, чтобы в
ритуальном действе выступили на первый план элементы позднейшей трагедии и комедии, мистерии и
дьяблерии, богослужения — и шутовского карнавала. Только постепенно «богослужебный» и
«карнавальный» элементы отделя-
58
ются друг от друга и складываются в самостоятельные знаковые системы; в примитивных и во многих
архаических культурах эти системы еще выступают как ипостаси единой системы. «Двойной аспект
восприятия мира и человеческой жизни, — пишет М.М.Бахтин, — существовал уже на самых ранних
стадиях развития культуры, В фольклоре первобытных народов рядом с серьезными (по организации и
тону) культами существовали и смеховые культы, высмеивавшие и срамословившие божество
{«ритуальный смех»)..»

Но на ранних этапах, в условиях доклассового и догосударственного общественного строя,
серьезный и смеховой аспекты божества, мира и человека были, по-видимому, одинаково
священными««« »2?
Нам представляется, что «двойной аспект восприятия мира» был, в сущности, двуединым. И в этом
двуединстве прячется какая-то ценность, упорно хранимая традицией, но непонятная современному
мышлению. Ценность, которую «припоминает» дзэн.
Чтобы подойти к этому двуединству, надо преодолеть одну трудность. Примитивная культура не может
быть понята как совокупность текстов. Примитивная культура не сводится ни к каким записям, ни к
каким совершенно застывшим знаковым системам. В ней есть свои неизменные общие места, но целое
всегда импровизируется, творится заново. Чисто технически это целое не может быть передано
словами: язык еще слишком неразвит. Образом целого является ритуальный танец, игра. В танце, в
движении, в системе жестов, поз (только помогая себа словами) примитивный человек создает картину
мира. Если вырвать из этого единства словесные компоненты, то они бедны и малоподвижны.
Например, примитивный миф о начале бытия гораздо менее динамичен, чем позднейшие картины
божественного творческого акта. Примитивные словесные конструкции маловыразительны.
Примитивные словесные конструкции могут быть застывшими, заученными наизусть. Но ритуал в
целом — это танец. Танец, который по самой его природе нельзя весь выучить наизусть, механически
затвердить. Танец, который невозможно проанализировать, подвергнуть допросу: почему? На каком
основании? Танец, который пляшется в экстазе, когда творение становится творцом, и человек,
воспитанный традицией, становится творцом традиции. Типологические шаблоны, одни и те же
фигуры, повторяющиеся из поколения в поколение, не противоречат свободе. Напротив, они
обеспечивают свободу импровизации, создают язык, на котором чело-
59
век может высказаться. Повсюду, начиная с танца бушменов, кончая комедией дель арте, традиционные
фигуры — условие свободной импровизации. Без этих фигур, без готового языка человек очень редко
достигает большей свободы. Гораздо чаще он попросту остается немым или скованным, теряющим себя
в попытках высказаться, и в лучшем случае создает язык, который понемногу начинают понимать через
пятьдесят лет после его смерти.
Развитое мифопоэтическое сознание, знакомое с философией, сознательно играет противоречиями,
снимает оппозиции, превращает логическое противоречие в поэтический материал, в маску
божественного танца, в лиламурти (облик игры). Но эта игра стала игрой бога, перестала быть игрой
человека. Свобода от различий, установленных рассудком, переносится на небо. Ее может достичь
только аскет, отрешившийся от всего земного. Экстатическое переживание целостности бытия стало
несовместимым со смехом, свобода от будничной запутанности в делах — несовместимой со свободой
от застывших знаковых систем, уравновешивающих эту запутанность. Религиозные словесные
конструкции настолько усовершенствовались, что стало невозможным для среднего человека подняться
над этими конструкциями, свободно играть ими» По мере того как все лучше выражалась словами идея
целостности, целостность становилась трансцендентной человеку, недостижимой для него, бедного и
неграмотного крестьянина, не умеющего прочесть (а прочитав — понять) свое собственное священное
писание. Средство освобождения превратилось в цель, поработило себе человека (не говоря о том, что
временами оно сознательно использовалось как средство порабощения).
Большая пропасть между сакральным и профаническим (поглотившая мелкие пропасти, раскопанные
античным рассудком) была закреплена в слове, в Священном Писании. Снятие оппозиций стало
невозможным без участия Священного Писания, без особого, доступного только немногим, слова. Оно
магически передавалось священниками, знающими слово, профанической толпе. Толпе оставалось

только верить — или не верить» В акте веры профан приобщался к сфере свободы. Не веря, он лишался
ее. Самостоятельный доступ к тайне был утрачен. Адам был изгнан из рая.
Этот рай, однако же, существовал. Экстатические переживания, переносившие на седьмое небо,
примитивному человеку почти так же доступны, как умение танцевать. Примитивный ум легко
втягивался в игру. Он еще не свел множества к абст-
■60
рактному единству и не встал в тупик перед вопросом: как единое переходит во многое? На уровне слов
уже существует миф о тотеме, который в одиночестве заскучал и потому создал мир. Но этот миф
далеко не так значим, как представляется нашему сознанию, принимающему всерьез только словесные
объяснения. Игра бытия выражена игрой масок, и в этом танце пластически очевидно родство всего со
всем. Самые причудливые переходы становятся возможными, наглядно ощутимыми, чувственно
пережитыми. Мир рассудка растоптан под ногами плясунов, как поверженный демон под Натараджей.
Никакие сочетания терминов не воспринимаютя как скандал.
Это не особенность примитивного мышления вообще, во всех его аспектах (как полагал ранний Леви-
Брюль) и не родовая особенность негритюда (Сенгор), но скорее особенность примитивного
праздничного мироощущения. Праздничное мироощущение (и мифоноэтическое мышление, тяготеющее
к нему) переступает через абсурд играя. Оно не сознает своего шага как прыжок через пропасть. Там,
где нет затвердевших ядер значений, нет и резких столкновений их, нет несовместимых сочетаний.
Принято говорить, что мифоноэтическое мышление «снимает оппозиции». Если рассматривать его само
по себе, в его собственном царстве (а не в диалоге с рассудком), то прежде всего надо сказать другое:
оно не создает оппозиций. То, что оно связывает, — не отвердевшие стволы (их действительно нельзя
сблизить, не сломав), а-гибкие молодые побеги. В примитивном мифопоэтическом мышлении ядра
значений просто еще не сложились. Предмет назван, но он не определен. Имя плавает в поле значений,
не имеющих границ. Это поле ничем не отгорожено от других полей, и нет никаких препятствий, чтобы
предмет изменил свой облик.
Примитивный человек не ищет клюкву на сосне. Обычные, шаблонные свойства каждого предмета ему
хорошо известны. Но они не стали для него незыблемым законом. Он не возвел в догмат, что А=А?"В.
Он считается с шаблонными свойствами предметов, но не находит в этих шаблонах никакой высшей
истины. И когда работа кончена, он с удовольствием отбрасывает эти шаблоны, входит в совершенно
другое, праздничное мироощущение.
Нечеткость делового мышления, слабая разработка различий между предметами приводит
примитивных людей к многочисленным ошибкам. Это хорошо известно. Но как бы ни ошибались
примитивные люди в бесчисленных частных вопросах, они правы были в основном — в живом чувстве
целого. Они

сохраняли главное условие культуры: диалог мифопоэтического, танцевального, праздничного — и
делового, рационального мышления (и поведения), диалог будней и праздника. Поэтому все племенные
культуры суть цельные культуры, на них лежит печать духа, и этот дух цельности не раз вдохновлял
высокие цивилизации, становился для них «нормой и недосягаемым образцом». Пастушеская тематика
у Феокрита, доисламский примитив в поэзии халифата, вкус к «саби» и «ваби» в Японии — только
немногие примеры этого общего явления, повторившегося в XX в. как интерес к детскому рисунку, к
пластике Африки, Океании,
Прошлому принадлежит конкретная форма примитивного диалога, равновесие ритуализированного
труда с племенным праздничным ритуалом. Но какая-то структура внутреннего диалога возрождается
на каждой новой ступени развития общества. И обращение к примитиву иногда помогает этому
восстановлению равновесия.
Каждая сфера диалога, праздничная и будничная, в свою очередь, диалогична. Будни делятся на труд и
отдых. Праздник — на благоговейное созерцание и разгульную игру. У истоков праздника, в
примитивных культурах, благоговейное созерцание и разгульная игра еще не только не исключают друг
друга, но положительно сливаются. Благоговение и разгул вместе, в нераздельном единстве праздника,
уравновешивают отупляющее влияние будней.
Деловое мышление расчленяет мир на предметы, чтобы практически овладеть предметами, нужными
для жизни. Это необходимо, и в своей сфере деловое мышление истинно. Но оно ложно по отношению
к целому, оно уродует целостный человеческий дух, укладывает его в прокрустово ложе рациональных
(расчленяющих) приемов мысли, связанных с приемами труда и также ограниченных, как ограничен
человеческий труд (стадиально, локально, профессионально). Деловое мышление навязывает человеку
практически выверенные приемы, эффективные в каждодневной будничной рутине, но беспомощные
при столкновении с подлинно новым, беспомощные при столкновении с целостностью жизни, всегда
неожиданной. Монолог делового мышления лишает способности к творчеству, к неожиданному ответу
на неожиданный вызов. Поэтому даже с чисто деловой точки зрения был полезен охотничий танец,
расковывающий творческие силы охотников, освобождающий для взгляда на предмет труда с птичьего
полета, с неба, из состояния подымающего над землей экстаза.
=462
В таком танце сохраняются некоторые сюжеты, заданные деловым мышлением, но грамматика
делового мышления отметается, уступает место мифопоэтической ритмике. Обычное рассудочное
деление мира на предметы становится невозможным. Мир как бы плавится, становится текучим,
превращается в клубок вихрей, проходящих сквозь сердце человека, клубок, в котором смешались
объект и субъект, внешнее и внутренее, «я» и «мир». И этот танец распредмеченных вихрей заново
опредмечивается в масках танца — добрых и злых дуках, богах и демонах.
Мифопоэтическое мышление все время касается таинственного, невыразимого, мистического. Но это
не значит, что оно есть мистическое мышление. Примитивное мышление мифопоэтично, но оно
совершенно не в состоянии выделить мистическое как самостоятельный предмет. Чистый мистицизм
Нагарджуны или Шанкары сложился только вместе со специфическим языком — языком абстрактных
алогизмов, который мы выше рассматривали. Примитивное мифопозтическое мышление кажется
мистическим на фоне рационализма XIX в. — так, как его увидел Леви-Брюль. На фоне шуньявады и
веданты оно выглядит совершенно иначе — как своего рода фантастический реализм.
Мифопоэтическое мышление прикасается к таинственному, невыразимому только мимоходом, в
движении от одного чувственно ощутимого знака к другому. Оно не сврехчувственно, а только
сверхпредметно; не столько мистично, сколько фантастично. Фантастическая знаковая система

ритуального танца предельно близка к миру чувственного опыта. Это — упрощенное описание мира как
целого. Описание, которое зримо и непосредственно достоверно, как колода карт26.
По отдельности каждая из масок ритуального танца не соответствует никакому определенному факту.
Но как система, в своей совокупности, маски танца27 позволяют опредметить движение реальности как
Целого, ее космический ритм, ее членение на ипостаси (предшествующее членению на предметы).
Каждая мифопоэтическая система может рассматриваться как игровая модель Целого, становящегося
целым целого и частей, Единого, становящегося многим. Разница между примитивными
мифопоэтическими моделями и позднейшими, созданными высоким искусством, главным образом в
том, что примитивное Мифопоэтическое мышление (а впоследствии — религиозное мышление) по
большей части признает только одну ортодоксальную форму описания, а свободное искусство дает их
множество.
=463
Интересно также более частное сравнение ритуального танца с музыкой (выросшей из него). До, ре, ми,
фа, соль, ля, си — сами по себе ничего не значат. Но именно отсутствие частного, определенного
смысла делает звуки гаммы таким удобным языком для передачи контекста бытия, для выражения
переходов, переливов Единого, для воплощения чувства Целого. Если бы каждый звук по отдельности,
вне контекста, был соотнесен с реальностью, если бы «до» означало книгу, а «ре» — кошку, Бах
никогда не написал бы своих фуг.
Мифопоэтический язык менее «абстрактен», менее холистичен, чем язык музыки, он обладает
известной предметностью, но эта фантастическая предметность бога и дьявола должна быть правильно
понята. В свободном ритмическом движении знаки «бог» и «дьявол», сами по себе не соответствуя
никакому предмету, позволяют выразить нечто, которое иначе было бы трудно описать.
Даже в современном быту мы не обходимся без прилагательных, на которые строгий атеизм охотно
98
наложил бы вето, например дьявольский расчет, ангельский голос . Язык стихийно признает, что
мифопоэтические образы и сейчас ценны для понимания мира. Не все в мире предметно. Есть мужество
не только в муже. Есть зверское вне зверя. И есть нечто, не поддающееся локализации ни в одном
предмете, но тем не менее реальное. Это недоступное глазу реальное локализовано мифопоэтическим
сознанием в фантастических предметах. Мифопоэтическое сознание, конечно, путаница, но не простая
путаница. Это также мышление логически немыслимого, не поддающегося строгой формализации, в
фантастической игре знаков. Именно поэтому мифология всегда была «почвой и арсеналом» великого
искусства... Именно поэтому мифология была также почвой, из которой выросли целостные этические
системы.
Истинность делового мышления мы доказываем практически, по его эффективности, способности
изменять природу. Истинность праздничного мышления может быть доказана также, по его
способности изменять человека. Каждая модель мира — деловая и игровая — сама по себе истинна. Но
она становится ложной, примененная не к месту. Ритуальный танец или молебен о ниспослании дождя
неэффективны или малоэффективны в качестве средства прямого контроля над природой. Однако так
же беспомощно строго деловое, научное мышление, пытаясь воспитывать человека, поднимать
человеческий дух. Миф, легенда, сказка справляются с этим гораздо лучше. Ритм ми™

фопоэтических масок, подхватывая человека, увлекая его за собой, воспитывает и учит играя.
Моральная теория может дополнить эту игру, привести в систему, заново направить существующее
нравственное сознание, но никакая теория не может дать нравственного сознания, родить, возродить
его.
Это убедительно показал опыт античных моралистов. Никто из них не сумел дать эстетику поведения.
Все они ограничивались системами предписаний. И все они были вытеснены реформированными
религиозными учениями, повторявшими часто те же самые предписания, но другим языком — языком
мифа и легенды, устами персонажа, который сам по себе, непосредственно, наглядно был воплощением
нравственной идеи, заражавшей своим ритмом, своей красотой и силой.
В победивших религиозных системах заповеди мотивированы эмоционально, любовью к веками
отшлифованному эстетическому идеалу (Будде, Кришне, Шиве, Христу), впитавшему в себя традиции
праздничного ритуала. Это не ряд теорем, выведенных из тех или иных постулатов, и не ряд
прецедентов, постановлений и т.п., основанных на тех или иных случаях, а полет вдохновения,
непосредственно, лично осознавшего требования жизни как собственные и давшего образец цельности,
полноты бытия, снятия всех оппозиций: Я и другого, Я и общества, Я и мира. Система заповедей может
быть не вполне логичной, но она непременно подчинена общему ритму, она поэтически организована,
окрашена обаянием личности законодателя. Художественный идеал поведения стоит на первом месте
— как воплощение духа заповедей, а «буква» заповедей играет второстепенную роль, на уровне
критической статьи, поясняющей и разлагающей на элементы истинный только в целом контекст
драмы. При очень глубоком вхождении в ритм буква вообще не нужна: необходимое решение каждый
раз рождается заново29.
Таков общий характер знаковых систем, облегчивших выход из кризиса древних цивилизаций. Самый
кризис здесь невозможно описывать. Важно подчеркнуть только одно: известную «ремифологазацию»,
бросающуюся в глаза при переходе от древности к средним векам. Причем этот переход нельзя
объяснить общим упадком культуры, варваризацией и т.п. Решительно никакого упадка или
варваризации не было ни в Индии, ни в Китае; а «ремифологизация» идеологической сферы имела
место повсюду. Периоды «ремифологизации» вытекают из внутреннего ритма развития цивилизации, а
не из каких-то внешних факторов. Эти периоды говорят о необходимости вре-
=465
мм от времени выравнивать положение участников диалога — будничного и праздничного сознания,
делового и мифопоэтичесмого.
10
Диалог будней и праздника ни в коем случае не совпадает с диалогом религии и атеизма. Серьезное,
деловоемышление еще в глубокой древности проникло в сферу праздника и отделило в ней некую
высокую область, достойную уважения, от вульгарных забав. Именно эта признанная делом (а не
забавой) часть праздничного ритуала и сложилась постепенно как религия цивилизованного общества.
В развитии религии постепенно отбрасывается часть предрассудков примитивного сознания,
преодолевается часть его путаницы. Обряды в какой-то мере теряют магический характер. Вместо
воздействия на природу, главной целью религиозной практики становится внутреннее преображение,
психический перелом. Объект культа перестает быть посредником в передаче материальных благ,

магическим агентом трудового процесса (или войны). Верующий, обращаясь к Богу, хочет только Его
присутствия. Религиозный акт принимает характер чистого созерцания идеального облика, знака
целостности бытия, внутренней полноты жизни, т.е. приближается к эстетическому переживанию
картины или музыки. Эти тенденции убедительно показаны А.М.Пятигорским при сравнительном
анализе ведических гимнов и религиозной лирики тамильского бхакти
Деловое мышление, проникая в структуру праздника, очищает его благоговейную сферу от чуждого ей,
запутавшегося в ней, так же как оно отделяет друг от друга все вообще предметы и качества — зеленое
от синего, упругое от рыхлого и пр. Но одновременно оно разрушает бесцельную праздничность
благоговения, превращает благоговение в методичный, по-деловому организованный акт, в работу,
направленную к потусторонней цели. Торжество серьезности и деловитости вело к тому, что нечто
праздничное должно было утвердить себя как дело, серьезное дело, самое серьезное дело на свете, дело
веры. По-испански это звучит «аутода фе». Игра, праздник, освобождение от табу становится чем-то
недостойным в глазах аскета. Идеальная религиозная жизнь мыслится как отречение от желаний, как
суровое выполнение законов неба, И этому делу посвящается вся жизнь» Человек становится
работником, приставленным к делу спасения своей души, «Царствие не от мира сего»
—466
понимается буквально, как угол, огороженный забором, монастырь*
В рамках религий цивилизованного общества диалог серьезного, делового религиозного сознания и
мифопоэтических, праздничных традиций продолжается с переменным успехом. В Европе серьезное
побеждает. Зерно серьезности, брошенное Евангелиями, дало здесь гораздо более пышные всходы, чем
другие евангельские идеи. Евангелия во многом направлены против серьезности (которая на
евангельском языке называется фарисейством). Ответы Христа фарисеям, его притчи, его поведение на
пиру, на свадьбе еще очень близки духу праздника. Но инквизиция — это уже глубоко серьезное дело.
И пуританство, хотя на первый взгляд его трудно поставить в один ряд с инквизицией, было с известной
точки зрения ее продолжением — еще одним шагом к торжеству серьезности, дела. Актеров секли на
площадях как развратников; воскресенье стало царством ханжеской скуки; веселых бродяг загнали в
работные дома. И весь этот невыносимо рациональный мир мистера Домби только в XX в. взрывается,
и человеческая природа, свернутая в бараний рог, раскручивается в абракадабрах модерна. На общем
фоне гротеска и парадокса возрождается и религия особого типа, близкая к легенде о жонглере
Богоматери и «Цветочкам святого Франциска Ассизского», — религия Г.Честертона, Г.Бёлля,
Д.Сэлинджера.
Буддизм в противоположность христианству был подхвачен мощной волной ремифологизации
буддизм — самое серьезное учение из всех новозаветных религий. Он пытается совершенно
покончить с игрой, с разгулом воображения, поставить крест на мифопоэтическом танце знаков
глава «Дхаммапады» целиком посвящена серьезности.
«Серьезность — путь к бессмертию. Легкомыслие — путь m смерти. Серьезные не умирают.
Легкомысленные подобны мертвецам»"'.
Эти рассуждения хорошо согласуются с последними словами Будды, сохраненными палийским
преданием: «Трудитесь прилежно...»
Нельзя придумать ничего более враждебного атмосфере праздника, ничего более разрушительного для
веселия духа (и ничего более бесплодного — в сфере, в которой труд бессилен).
Однако так обстоит только с прямым смыслом слов: Аппамадо аматападам, памадо таккуно падали»»

=4^
Прямой смысл слов провозглашал анафему празднику. А в звучании стиха жил ритм танца, смывавший
и уносивший прочь рационалистические конструкции.
Стихи — вещь далеко не невинная, не безразличная к смыслу. Стихи несут в себе особый, независимый
от логики ритм ассоциативных связей. Он сжимает вместе в одной строке логически чуждое, разрывает
логически связанное — и сквозь решетку строгих связей ядер значений проступают волны полей,
движущихся по старым законам мифа. Ритмико-музыкальная, праздничная стихия, выгнанная в дверь,
проникает в щели. Мифопоэтическое, изгнанное в лексике, в терминологии, побеждает в структуре
речи, в ее традиционном, бессознательно усвоенном и на первый взгляд ничего не определяющем
стихотворном размере. Наука не случайно отказалась от стиха. Только с переходом на прозу
математики перестали быть духовидцами, перестали вслушиваться в музыку сфер,
В истории северного буддизма (махаяны) ритм постепенно взял верх над логикой. Ритмическая
структура речи, ритмическая структура мысли, сталкиваясь с логикой Трипитаки, естественно
опирались на мифопоэтическое окружение, сливались с ним, обнаруживали свое тождество с ним. Это
пластически ощутимо в «Вималакирти-сутре». Небесная дева, апсара (персонаж бесспорно
мифопоэтический и не буддийский), выступает союзником главного героя «Вималакирти-сутры» и
вместе с ним торжествует над сухой мудростью хинаяны. Вималакирти ставит в тупик бодисатву
мудрости Манджушри, а небесная дева морочит голову Сарипутре—святому из категории «шравака»,
т.е. монахов, непосредственно слушавших Будду (и, в интерпретации сутры, оставшихся на уровне
слов). Она низвергает на собравшихся ливень цветов, которые скользят вдоль тела бодисатв, но
прилипают к шравакам. Сарипутра негодует. «Эти цветы свободны от различия, — отвечает ему апсара.
— Но так как вы сами полны различий, они прилипают к вам». В конце концов Сарипутра, пораженный
умом своей собеседницы, задает ей вопрос в духе К.Рылеева (спрашивавшего Пушкина, почему он не
сделал Алеко по крайней мере кузнецом). Именно он спрашивает, почему небесная дева не примет
мужского обличья (что, конечно, было бы серьезнее, чем водить медведя или быть женщиной). «Эти
двенадцать лет я искала женственности своего облика, — ответила дева, — и еще не вполне добилась
его. Для чего же мне преображаться?»32
В Китае буддийский рационализм оказался в диалоге с другим этническим субстратом и испытывал
другие превращения.
■68
Но и в этих превращениях всплывает что-то весьма древнее. Некоторые специфические черты дзэн
могут быть объяснены как «припоминание» хорошо забытого, сохраненного только в рудиментах, в
«памяти культуры»33: упор на несловесное общение, чередование обрядов с трудом, смена
благоговейного созерцания — подвижными играми, сакральный смех.
Чтобы восторжествовать над буднями, чтобы уравновесить знаковый мир дела другим, не менее
весомым, праздник нуждается в фантастических образах, опредмечивающих расплавленное,
экстатическое видение мира, нуждается в богах и демонах. Но когда праздник достиг своей вершины,
боги и демоны начинают мешать. Они требуют слишком большого внимания к себе, они стесняют
освобожденного человека, они грозят заменить будничное, деловое рабство, подчинение

необходимости — рабством религиозным. И тогда приходит ритуальный смех, срамословие божества.
«Что такое будда? — Кусок засохшего человеческого дерьма»; «Когда поймана рыба — сеть больше не
нужна».
Дзэнское мондо и цитата из Чжуанцзы совершенно естественно становятся на место — в
мифопоэтический контекст. Дзэн помогает лучше понять примитивное срамословие божества.
Срамословие божества помогает лучше лонять дзэн. (И не только дзэн. Склонность многих мистиков к
брани и кощунству общеизвестна. Об этом напомнил Г.Бёлль в романе «Глазами клоуна»).
В дзэн, однако, примитивные черты приобретают новый (в каком-то смысле можно сказать:
модернистский) характер. В племенных культурах, как бы они ни были гротескны для наблюдателя, нет
чувства своей гротескности. Другие племена, с другими традициями, для племенного сознания
незначимы. Это нехристи, не знающие истинной веры, «немцы», говорящие на смешном тарабарском
языке. Они вне племенного разума. Напротив, дзэн действует в среде, для которой значимы несколько
традиций, и существование его — полемика с этими традициями. Дзэн имеет своим полем общество со
сложившимся (и чуждым ему) представлением о высоком и низком, священном и профаническом,
разумном и глупом» Поэтому существование дзэн — война с рассудком, эпатирование ученых мужей.
Конфуцианец в дзэнских мондо играет примерно такую же роль, как Сарипутра в «Вималакирти-сутре»,
как логик в пьесах Ионеско.
Отсюда навязчивая, методическая, по-своему рассудочная безрассудность языка дзэн, которой
совершенно нет в примитивных культурах. Чувствуется боязнь запутаться в рассудоч-
=469
ных конструкциях, если хоть на миг уступить им. Эта абсурдная манера так же легко может
автоматизироваться, потерять внутренний смысл, превратиться в штамп, как всякая другая манера.
Никакая гротескность, причудливость, парадоксальность, абсурдность не могут предохранить от
штампов ум, склонный к штампам. Любое сочетание идей может превратиться в полыхаевскую
резиновую мысль: «В ответ на... мы, сотрудники концерна Геркулес, ответим...»
Сущность штампа вовсе не в том, что в нем заштампован известный логический ход. Ход может быть и
алогичным. Решает привычка отвечать на любые раздражения каким-то стандартным сочетанием
знаков. Причем стандартность может быть и прямой, и вывороченной наизнанку. «Словечка в простоте
не скажет, все с ужимкой» — тоже стандарт, стандарт изломанности.
Штампованное поведение всегда по-своему логично (верно правилам некоторой системы) и в то же
время алогично (гротескно не соответствует жизни). Если вызовом была «наглая вылазка бухгалтера
Кукушкинда», потребовавшего прибавки, а ответом — поголовное вступление в общество «Долой
хованщину», то действительной связи между вызовом и ответом нет Логика здесь чисто фиктивная,
условная, призрачная, логика штампа: на всякий вызов, условно определенный как антиобщественный,
отвечать усиленной активностью, условно определенной как общественная активность. Принято
считать, что мысль и действие должны быть логичны — и Полыхаев делает вид, что он логичен. Но
стоит отбросить условное полыхаевское деление фактов на общественные и антиобщественные, и
призрачность штампованной логики бросается в глаза (на этом основан комизм романа И.Ильфа и
Е.Петрова). Только в рамках полыхаевского мира полыхаевская логика всеми принимается всерьез. На
самом деле штампованную логику можно заменить штампованным алогизмом; от этого «в плане
содержания» ничего не изменится, отношения между людьми останутся теми же.

Эта операция проделывается в антипьесах Ионеско. Люди приходят в гости, пьют чай, прощаются,
уходят — и при этом говорят какие-то слова. Слова подчеркнуто не связаны друг с другом, подчеркнуто
нелепы, но это никому не мешает. Обыватель привыкает повторять иррациональные сочетания слов так
же легко, как рациональные сочетания. В мире Полыхаева слова — одни и те же, привычные, мнимо
понятные. В мире Ионес-
=470
ко слов очень много, переварить их некогда, выработать личное отношение к ним не хватает времени,
но привычка повторять непонятное, не вдумываясь, складывается так же легко, как привычка повторять
одинаковые формулы» В обоих случаях знаки теряют свою знаковость и жуются машинально, по
привычке что-то жевать.
Сущность штампованной мысли не в том, что она оперирует штампами, а в том, что штампы, шаблоны,
стандарты, которыми она оперирует, не усвоены ею, не обжиты, не сложились в индивидуальный язык,
а льются откуда-то извне, превращая личностность мышления в тень, в простую форму существования
готовых идей. Это специфическая черта развитых, сложных цивилизаций, когда шаблонов
производится очень много и у среднего человека еще не выработалась способность выбирать в потоке
информации то, что ему нужно. Поток несет его, как щепку, поворачивая то головой, то боком вперед.
Не человек пользуется шаблоном, а шаблон пользуется человеком, так что лицо культуры перестает
быть человеческим лицом, выраженным с помощью известных шаблонов, и становится лицом шаблона,
выраженным с помощью известных людей.
Мы уже говорили, что ни одна культура не обходится без общих мест, без канонических знаков. Но
шаблонности нет, если есть живой ритм, если карты мелькают в руках фокусника. И шаблонность
появляется как из-под земли, когда нарушен ритм, когда пользование общими знаками становится
неумелым, несвободным, бездарным. Парадоксальность, гротескность хороши как средства,
вталкивающие мышление в контекст жизни, в ее конкретный ритм. Но как только парадокс утрачивает
свою знаковость по отношению к целому, он становится штампом, по сути ничем не отличным от
других — только не каждому понятным. Штамп — всякий знак, утративший свою знаковость в
отношении к целому. Антиштамп ничем не лучше прямого штампа.
В дзэн-буддизме все время есть опасность превратиться в парадоксальный штапм, в набор ребусов.
Дзэн борется с этой опасностью, культивируя — наряду с языком сакральных алогизмов —
чрезвычайно простой бытовой язык, почти бытовой реализм в живописи, простоту и
непосредственность в действии. Дзэн одинаково охотно использует загадочные сочетания знаков и
чрезвычайно простые, доходчивые символы. Но не каждый последователь дзэн становится мастером
дзэн. И не все мастера одинаково владеют своим мастерством. Можно лишь сказать, что дзэн менее
располагает к штампу, чем другие сис-
=471
темы. Даже в строго сакральной сфере дзэн с трудом может быть штампованно понят. Дзэн — и
сакральная, и метасакральная система. Язык дзэн возвращает нас к полноте праздничного

мироощущения, в котором сакральное есть только ипостась праздничного единства и в вечном
движении не успевает сложиться в замкнутую, обособленную от жизни систему. Алогизм в дзэн имеет
двойной смысл. С одной стороны, он разбивает рассудочную уверенность в безусловности предметов и
отношений между предметами, раскрывает мир «неставшего, несотворенного, необусловленного». С
другой стороны, он разбивает и этот мир.
Характер знака, ставшего предметом медитации, не безразличен. Недоумочный абсурд, избранный в
качестве интеллектуальной иконы, не позволяет остановиться на нем, смешать знак со значением,
«сотворить себе кумира». Дзэн вносит в медитацию улыбку (нельзя не улыбнуться, размышляя над
проблемой, обладает ли пес природой Будды). И улыбка спасает от фанатизма серьезности,
«Дзэн и—до известной степени —даосизм, кажется, единственно духовные традиции, чувствующие
себя достаточно уверенно, чтобы сами себя вышучивать, или достаточно лишенные важности (букв.
self-conscious.— ГЛ.), чтобы смеяться не только над своей религией, но и в самой сердцевине ее. В
фигурах безумцев художники дзэн изображают нечто большее, чем пародию на свой «без-умный» образ
жизни, ибо, если «гений и безумие тесно связаны», есть многозначительная параллель между
бессмысленным бормотанием счастливого безумца и бесцельной жизнью дзэнского мудреца, Говоря
словами стихотворения: Дикий гусь не заботится отбросить свое отражение, И вода без мысли
воспринимает его образ...» 4
Улыбка заставляет взглянуть на любую религиозную символику (в том числе буддийскую) как на
средство, технический прием. Религиозный антимир оказывается таким же условным, как и мир фактов»
Уровень тождества оказывается такой же абстракцией, как уровень различий. Углубившись в сущность
вещей, мы возвращаемся к истоку, к видимости: гора есть гора. Существует дзэнская притча: пока я не
изучал буддизма, я думал, что гора есть гора. Потом, углубившись в изучение буддизма, я понял: гора
не есть гора. Но потом, еще более углубившись в понимание дзэн, я понял: гора есть гора.
12
По крайней мере в некоторые периоды своего развития дзэн был настолько открыт для нерелигиозных
интерпретаций, настолько свободно переходил в целостность культуры, что трудно рассматривать его в
одном ряду с другими течениями буддизма. В дзэн есть тенденция к возрождению «примитивной»
цельности праздника, к единству благоговейного созерцания и свободной игры.
1!
Вернемся теперь к притче, пересказанной Судзуки: «Если вы спрашиваете, вы делаете ошибку, а если
не спрашиваете, вы поступаете вопреки...» Это довольно стандартный коан из группы коанов,
выразивших идею различия интеллектуальной иконы и логической посылки. В данном случае речь идет
об идее, высказанной во многих других коанах (например: «Не утверждая и не отрицая, скажите мне
истину дзэн!»). Попробуем пересказать эту идею своими словами.
В поисках причин, законов, переходов от одной вещи к другой мы теряем сами вещи в их
непосредственной полноте. Чтобы пережить сук во всей его сучковатости, надо не связывать разные
состояния друг с другом, не говорить, что сук сгорел и остался пепел, а сломать рамки пространства-
времени и каждое явление — сук, огонь, пепел — понять в вечном теперь как единственное и
неповторимое, как непосредственное воплощение Великой Пустоты, уровня тождества, Бога или как бы
это еще ни называлось. Так, как Ma Юань рисует одинокого удильщика, как Басе складывает свои
хайку.

Явление не растворяется в абсолюте. Бездна Великой Пустоты, открываясь, не поглощает ветки
цветущей сливы. Погруженная в Великую Пустоту, ветка теряет только прилипшую к ней книжную
пыль, остается чистой в своей «такости», в своей неописуемой подлинности (неописуемой
интеллектуально, но художественно вполне выразимой).
Чтобы подвести к этому, дзэнские мастера употребляли язык двойного алогизма. Сперва спутываются
пространственно-временные связи, превращаются в абсурдные связи: гора перестает быть горой;
сознание падает в Великую Пустоту. Но следующим шагом алогизма — гора снова становится горой.
Великая Пустота отодвигается, становится фоном картины, а на переднем плане вырастает предмет,
вынырнувший из пустоты, — Сын, единосущный Отцу и от века пребывавший в недрах Отчих. Эту
роль Христа, роль посредника между небом и зем-
73
лей, абсолютным и относительным, в дзэнском созерцании играет любой предмет, освобожденный от
делового подхода к нему, от тех следов классификации, инвентаризации, раскладывания по полочкам,
которым деловое мышление превращает праздничный мир поэзии в скучный мир будней.
Можно пересказать дзэнский алогизм двумя четверостишиями Пастернака: Поэзия, не поступайся
ширью.
Храни живую точность, точность тайн.
Не занимайся точками в пунктире
И зерен в мере хлеба не считай.
Это первый поворот — к Целому, к Единому.
Не знаю, решена пь Загадка зги загробной, Но жизнь, как тишина Осенняя, подробна.
Это второй поворот — к ветке цветущей сливы. Целостная и в то же время подробная истина
высказывается в бесконечном множестве коанов и мондо, так же неповторимых, как ветка сирени,
бабочка на кусте бузины и т.п. Но основные идеи дзэнского алогизма составляют одну семью и так же
сливаются в одну идею, как платоновские Истина, Добро и Красота, как основные объекты
христианской иконописи. И так же как крест — достаточный символ всего христианства, символ,
выступающий в религиозном созерцании как законченное и совершенное произведение, не требующее
никаких комментариев35, —дзэнский коан или мондо не должны стать поводом для интеллектуального
анализа. Или вы поняли то, что нужно, — тогда улыбнитесь. Или не поняли — тогда махните рукой.
Поймете в другой раз. Держите образ, данный мастером, в памяти, перекатывайте его в мыслях, как
шарик, но не режьте, не деформируйте, сохраняйте его целым, как стихи, связанные единым ритмом,
стихи, которые потеряют свой дух, если вы начнете искать, что из них следует, В какой-то миг
стихотворение целиком раскроется вам, и вы его поймете — т.е. переживете.
Довольно сходным образом объясняет дзэнские коаны Судзуки: «Когда мы видим луну, мы знаем, что
это луна, и этого достаточно. Те, кто начинают анализировать опыт и пытаются
=474

создать теорию познания, — не последователи дзэм»; «Словопрения ведут от одной сложности к
другой, им нет конца. Быть может , единственный эффективный способ дать монаху... почувствовать
ложность его концептуального понимания — это стукнуть его,..»36
Удар палкой (подобно хлопушке в свифтовском королевстве Лапута) возвращает ум, утонувший в
абстракциях, к жизни» Это не телесное наказание, а условный знак, примитивный условный знак,
«absurdum est». Тот, кто пытался бы свести систему дзэн к палочной дисциплине, показал бы только,
что ничего не
ПОНЯЛ.
12
ш
нтересно сравнить дзэн с таким мыслителем, как Джидду Кришнамурти, Несколько упрощая дело,
можно предположить, что они говорят одно и то же, только по-разному
На первый взгляд язык дзэн ошеломляет своей трудностью. Алогизм в этом языке вынесен, подчеркнут.
Сразу же ясно, что надо овладеть особой знаковой системой, что без этого шагу нельзя ступить. Зато
потом, если мы не испугались первых трудностей, система оказывается не такой уже иррациональной.
В ней раскрываются свои законы; алогизм, помноженный на алогизм, ведет себя как минус,
умноженный на минус, и дает плюс — возвращение к предметному миру. Обновленный предметный
мир оказывается поэтическим миром и познается в свободной игре ассоциаций» То, что мы потеряли,
оказывается не чувственной реальностью, а только абстрактными концепциями реальности .
Напротив, язык Кришнамурти подкупает свой простотой. Он обещает раскрыть тайну любви, свободы,
бытия, просто очистив эти знакомые слова от всего лишнего, от неправильного понимания. Нужно
всего лишь отделить действие от деятельности, переживание от пережитого, понять, что любовь — это
не чувство и не привязанность... Но чем дальше, тем больше мы погружаемся в непонятное и в конце
концов открываем традиционные алогизмы индийского религиозного сознания, только пересказанные
другими словами.
Кришнамурти убеждает, когда ни с кем не спорит, ничего не доказывает, а просто передает свое
чувство жизни, создает поэтическое целое, ритм которого выразительнее отдельных слов. Но когда он
пытается убедить первых попавшихся лю-
=475
дей, пришедших к нему, доказать им свой взгляд на мир3 это не может не приводить к неудачам.
Отказавшись от традиций, Кришнамурти остался без языка общения. Он говорит, что свобода —
единственный путь к свободе, что средство — это и есть цель, и в то же время (невольно, по-видимому)
хватается в разговоре за средство, ведущее прочь от его цели, толкающее к бесплодному спору, к
диалогу глухого с глухим. Обиходный язык интеллигента XX в., которым он пользуется, чрезвычайно
плохо передает то, что ему хочется передать. Информация Кришнамурти — это чувство Целого, т.е.

истина, по его же словам, «не на уровне слов»; высказанная словами, только словами и ничем, кроме
слов, она легко становится предметом бесплодных словопрений.
И Кришнамурти, и мастера дзэн — импровизаторы, но поразному. Дзэн — традиция наподобие
комедии дель арте, с подготовленными артистами и подготовленной публикой, Кришнамурти
импровизирует так, словно до него ничего подобного не было. Поэтому он тратит очень много времени
на выработку и объяснение другим особенностей своего диалога. И, как все самоучки, он переоценивает
возможности своего изобретения, переоценивает важность своих терминологических новшеств.
Беспощадный к утопизму в других, он не замечает его в себе.
С другой стороны, в сравнении с Кришнамурти легко показать и ограниченность дзэн. Это веками
обточенная, внутренне согласованная знаковая система, традиция, мастерство. Но это не система,
завершенная в слове. Дзэн — архаическое мастерство, непосредственно неспособное выйти за рамки
архаического мира, в котором выросло (и постепенно теряющее контакты с модернизированным
японским окружением). Популярность дзэн создана современными исследователями, описавшими его
этнографически как замкнутую культуру и таким образом создавшими перевод дзэн на «стандартный
европейский» язык, на язык европейской книги. Дзэн сам не способен описать себя. Собственно
дзэнские тексты, даже после изучения Судзуки и Уоттса, маловразумительны. Требуется большое
усилие, чтобы читать или, лучше сказать, разгадывать их. Кришнамурти, может быть, трудно, но все же
можно понять по его книгам. Дзэн как совокупность действий (скорее, чем слов) не подготовлен для
современной системы телекоммуникаций.
В то же время дзэн обладает одним модернистским дефектом: боязнью риторики. Очень трудно
перевести на язык дзэн даже очень простую евангельскую фразу: «Бог есть любовь». В лучшем случае
она прозвучала бы так: «В следующем рожде-
i>
нии я хотел бы быть лошадью или ослом и работать на крестьян» (слова средневекового китайского
наставника). В дзэн, как и во всех других исторических религиозных течениях, использованы и развиты
только некоторые возможности примитивного мифопоэтического языка. Ряд возможностей остается
под запретом. Наконец, язык дзэн не допускает систематического мышления. Однако кое-что на языке
дзэн может быть высказано лучше, чем на каком-либо другом.
Подводя итоги, хочется еще раз подчеркнуть, что каждой знаковой системе свойственна известная,
только ей присущая интерпретация абсурдных сообщений. Мифопоэтическое мышление (а вслед за ним
классическое искусство) различает недоумочный и сверхразумный абсурд. Эстетические воплощения
идеи «сапоги всмятку» не тождественны эстетическим воплощениям идеи «воскресение мертвых». Хотя
юродствующее сознание смешивает верх и низ, недоумочное и сверхразумное, — сама эта игра
основана на различии того, что смешивается. Напротив, формализованное мышление не признает
сверхразумного значения абсурда. Всякий абсурд интерпретируется как недоумочный. Игра с абсурдом
мыслится только как комическая игра. Поэтому практически закрывается подступ к трагедии (хотя
трагедия как высокий и серьезный жанр окружена уважением). Сверхразумные мифологемы получают
комическую интерпретацию (Лукиан, Вольтер).
Современное условно-формализованное мышление обнаруживает, по-видимому, иные черты, и его
влияние на культуру будет иным. Условно-формализованное мышление внутренне диалогично. Оно
отказывается от претензий на монолог, характерных для раннего рационализма. Диалог с
мифопоэтическим мышлением перестает быть спором на уничтожение. Медленно складывается
метаязык, в рамках которого мифопоэтические системы суть знаковые системы, как и все прочие (хотя
с особой грамматикой), становятся в один ряд с формализованными системами.

Формы сознания, достигнув полноты развития, сознают свои границы и необходимость диалога»
Диалог начинает пониматься шире, чем раньше, — не только как форма борьбы за истину, но как форма
самой истины. В ходе диалога формализованное мышление освобождается от своей аритмичности, а
мифопоэтическое освобождается от мистификаций, становится це-
=477
постным мышлением, видящим в формализованном свое естественное дополнение. Возникает
возможность дополнить логику — ритмикой, силлогизм — контрапунктом идей, восстановить
единство логоса (слова, разума и ритма)*
1967
Примечания
? Suzuki D.T. The Zen language. - In: The emerging world. Jawaharlal Nehru memorial volutn. Bombay etc.,
1964,p.203.
«Верующий человек, чьи мысли и чувства полностью отданы религии, не может свои чувственные
впечатления вывести за пределы религиозной мистики, так как они не сцементированы силою разума,
силою истины. Эти туманные, хаотичные чувственные впечатления ложатся в основу его
мировосприятия. И это естественно для него, ибо религия требует от верующего беспрекословного,
безапелляционного подчинения религиозному догмату. Абсурдность религиозного догмата как раз и
требует беспрекословной веры, требует не выходить за грань эмоций, чувственных переживаний,
бездумного чувства преклонения перед сверхъестественным. Вспомним знаменитое изречение
Тертуллиана: credo, quia absurdum est (верую, потому что абсурдно)». - Яковлев Е. Эстетическое чувство
и религиозное переживание. ML, 1964, с.36.
3 Цит. по кн.: Cairns G.E. Philosophies of history. N.Y., 1962, p.387,
4 В соответствии с этим иррационализм Тертуллиана был подвергнут отлучению и проклятию,
5 Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.20, с.346.
6 Чем более «формализованно» дорога, тем бесспорнее тупик. Автомобиль может переползти через
кювет, вагон не вправе сойти с рельсов. Эта метафора вполне подходит и к различным степеням
строгости формализованного мышления. Совершенно нет тупиков только в бездорожье.
Это по-видимому, хотел сказать Будда, когда (согласно легенде) молча показывал ученикам цветок.
? В онтологии этому соответствует гипотеза Левкиппа и Демокрита или - в более современной форме -
мир атомарных фактов Л.Витгенштейна.
9 Когда мы раскапываем древний курган, то каждый бытовой предмет обнаруживает свою знаковость,
становится знаком целого, культуры. Поэт обнаруживает знаковость и в любом современном
фабричном изделии: «Я человек эпохи Москвошвея. Глядите, как на мне топорщится пиджак!»
(О. Мандельштам).
Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т.20, с.554-555.

îf Марк Твен очень хорошо описал дух немецкого языка: мы ныряем в море склонений и спряжений и
выныриваем с неизменяемой частицей в зубах (см. «Простаки за границей»),
"* У Гегеля необусловленное маячит в конце громоздкой системы, как мировой дух. Но этот дух
сводится к тому, с чего система начинает: к движению категорий.
78
13
Ср.: Conze E. Buddhist philosophy and its European parallels. - «Philosophy East and West». Honolulu, 1963,
vol 13, Apr«, № 1.
14 Мы не фиксируем внимание на специфике школы мадхьямика, на философии Нагарджуны в целом,
на ее отличии от Праджняпарамита-сутр.
15 Цит. по: Елизаренкова Т.Я. и Топоров В.Н. Язык пали, М., 1965, с. 16.
16 Sasaki G.H. The historical evolution of the concept of negation. «Joum. of American orient society».
Baltimore, 1963, Sept-Oec, vol 83, № 4, p.477.
17 Masuda H. Two kinds of negative in the Prajnaparamita sutras. «Indogaky - Bunkyogaku - kenkyu», 1962,
vol 10, № 1, p. 124-125, Translated in: Hanayama Sh. A summary of various research on the PrajnaParamita
literature by Japanese scholars» - «Acta asiatica». Tokyo, 1966, № 10, p. 71-74.
п Можно сказать, что детский взгляд на мир, не дошедший до уровня формализованного мышления,
также обладает познавательной ценностью. Однако это скорее христианская или даоская, чем
буддийская идея.
" Крест - термин бытовой и даже вульгарный. Это виселица, на которой вешали рабов.
20 «Солнце посредине между движущимися звездами, которое само по себе покоится, но является
источником движения, несет на себе образ Бога-Отца и Творца. Оно распределяет свою движущую силу
по среде, содержащей движущие тела так же, как Отец творит посредством Святого Духа». » Цит. по
рецензии СШушурина на книгу: Koestler A. The logic of personal knowledge. Glencoe, 1961, p.51 («Новые
книги за рубежом». M., 1962, № 8, с. 45).
11
* Цит, по книге: Кузнецов Б.Г. Эйнштейн, М„ 1963, с,86.
~ Капица П.Л. Мои воспоминания о Резерфорде. - «Новый мир», 1966, №8,с.207.
" Мохаммед оставил ряд изречений, достойных Вольтера: «Религия человека - это его разум», «Один
час размышления стоит больше, чем 60 лет выполнения обрядов» и т.п.
Это, разумеется, не какая-нибудь определенная мифопоэтическая традиция, а идеальная модель,
противостоящая другим, тоже идеальным предметам: формализованному мышлению, деловому разуму
и пр.
5 Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле. М., 1965, с.8-9.

26 В.Либенталь остроумно сравнивает знаки мифопоэтических систем с тузом (означающим власть
небесную), королем и другими карточными фигурами. В целом колода карт неплохо описывает
средневековый космос. Ср.: Liebenthal W. Faith and reason. - «Aryan path» Bombay, 1956, vol. 27, Na 5, p.
208-211.
27 Под маской танца мы для краткости обозначаем и маску в собственном смысле слова, и любую
фигуру, исполненную телом.
" Ср. превосходное определение сентиментальности, данное Р.О.Блайсом (которого цитирует
Сэлинджер): «Мы сентиментальны, когда уделяем какому-то существу больше нежности, чем ему
уделил Господь Бог» (Сэлинджер Дж.Д. Однотомник. М.ч 1965, с. 182).
=479
а «Дзэн может остаться вне морали, но не без искусства». Имеется в виду мораль как строгая
совокупность правил. Кару ну (сочувствие, любовь) Судэуки не отрицает. - Suzuki D.T Zen and the
Japanese culture. L„ 1959,p.27.
30
31
Пятигорский A.M. Материалы по истории индийской философии. M., 1962, с.84-99.
Дхаммапада. Перевод В.Н.Топорова. М, 1960, с.62. Термин «серьезность» принят большинством
европейских переводчиков»
îf Цит. по переводу книги: Suzuki D.T. Zen and the Japanese culture, p.410-418.
Понятие, которое мы конструируем по образцу «памяти жанра» М.М.Бахтина (Проблемы поэтики
Достоевского. М,, 1963).
"Watts A. Way of Zen, p. 181. Ср. также: Watts A. The innocent sences* - «Middle way». L., 1965, Aug., vol.
40, № 2, p.56-59.
35 Поэтому «блаженны нищие духом», т.е. те, которые переживают слово, не подменяя созерцание
интеллектуальным анализом, не уходя с уровня тождества в поисках комментариев.
36 Zen and the Japanese culture, p. 32, 34.
37 Ср.: Crowe C.L. On the «irrationality» of Zen. - «Philosophy East and West». Honolulu, 1965, Jan., vol 15,
№ 1, p. 31-36; Dean S.R. Beyond the unconscious: the ultraconscious. - «Paychologia». Kyoto, 1965, Sept.,
vol.8, №3,p.l45-150.
№0
OCihtoi - glava22

Канон и непосредственность в буддизме дзэн
Начиная с классических работ Д.Т.Судзуки, принято определять дзэн как абсолютную
непосредственность, отрицание любых метафизических и религиозных предпосылок, прямой контакт с
реальностью. Однако исторически китайский буддизм чань (яп. дзэн) был и остается очень прочно
организованной традицией. И современный успех дзэн на Западе связан, быть может, не только с его
непосредственностью, но и с его традиционностью, с ощущением канона, прочно сложившейся
культуры, эстетически завершенного мира, в котором свободное поведение имеет свою внутреннюю
норму, свой скрытый стержень. Кажется, именно это сочетание видимой анархии поведения и
внутренней нормы обеспечило дзэн его успех.
Отношение модернистского сознания к традиции и к столпам, на которых зиждется традиция (канон,
миф), глубоко двойственно. С одной стороны, модернизм заново открыл иконопись и тому подобное
культовое искусство, каноническое, связанное с мифом1 (племенным или конфессиональным); с другой
— от современного художника он требует неожиданности, новизны, оригинальности формы,
разрушения привычных канонов, шаблонов, штампов (в негативном контексте все три термина легко
смешиваются). С одной стороны, психоанализ, этнология и семиотика раскрывают глубокий смысл
мифов, исследуют генетические связи и взаимоотношения мифа, философии и научной теории; с другой
— в социологической и политической публицистике слово «миф» означает массовую иллюзию,
идеологическую подделку, ложь, выдаваемую за правду, и предлагается освободить сознание от всех
мифов. Если свести воедино то, что пишут разные ученые в изданиях различных факультетов и что
сталкивается в головах публики, то требуется понять мифопоэтические символы как описание
глубочайших слоев жизни и как продукт «бараньего сознания», почувствовать необходимость канонов
— и окончательно освобо-
16—618
=481
даться от них. Такая задача очевидно невыполнима, и хотелось бы устранить ее, введя наряду с мифом
какое-то новое понятие для описания современных квазианалогов мифа, современных стереотипов
массового сознания. Однако пока это не сделано, невыполнимая задача остается, и одна из причин
современной моды на дзэн — то, что он кажется прямым ответом на этот вызов.
Дзэн одновременно разрушает мифопоэтические символы и сохраняет их (как намек на тайну, не
выразимую никакой рациональной конструкцией); отрицает каноны культуры и создает свой
собственный «антиканон», близкий авангардистским течениям XX в. своим пафосом абсолютной
свободы и в то же время сохраняющий некоторую внутреннюю каноничность, связь со священным,
характерную для главнейших канонических систем . Если бы дзэн не было, то (вспоминая афоризм
Вольтера) его в середине XX в. следовало бы выдумать...
В какой-то мере литературный сценарий дзэн, созданный талантливыми работами Судзуки, Уоттса,
Блайса -и др. и ставший доступным публике, действительно «выдуман», возник заново, не тождествен
средневековым формам дзэн3. Прежде всего «выдумана» общедоступная литературная форма, создан
перевод эзотерической традиции на экзотерический язык. Далее, «мировой дзэн» вырван из системы
взаимосвязей материнской культуры и вступил в какие-то новые отношения, результаты которых
трудно предвидеть (примерно как веер значений слова, попавшего в чужую языковую систему).
«Собственно дзэн» — специфически дальневосточное явление. И не случайно оно десятилетие за
десятилетием ускользало от внимания европейских ученых, не понимавших дзэнских текстов, пока
Судзуки не интерпретировал их. В то же время трудно представить себе что-либо более непохожее на
стереотип китайской традиции, чем слова Линьцзи (яп. Риндзай), сснователя одной из ведущих сект
чань (дзэн) (VIII в.): «ничего не перенимай от другого. Если столкнешься с другим внутри или вне себя

— убей его. Если столкнешься с Буддой — убей Будду Если столкнешься с патриархом, — убей
патриарха. Если столкнешься с отцом и матерью — убей отца и мать,.,»4
Хорошо известно, что для традиционной китайской культуры обязательна сыновняя почтительность. Но
культура гомеостатична, и крайности в ней уравновешивают друг друга. Чем больше какая-то черта
доминирует, тем резче ее противовес, хотя и не всегда выявленный, бытующий обычно в более
скрытых, интимных сферах культуры, не сразу заметных постороннему глазу. Без этого было бы
чрезвычайно трудно объяснить
—482
крутые перемены народного характера (например, французов в 1789-1794 гг., китайцев в эпоху Цинь
Ши-хуанди или в наши дни). Все новое вырастает из малозаметного старого, попавшего под ударение,
подчеркнутого историческим сдвигом*
Дзэнские парадоксы не так несовместимы с конфуцианскими нормами, как это сперва кажется. Отчасти
они даже играют роль предохранительного клапана в системе этих норм. Без него
конфуцианизированная культура застыла бы и в конце концов рухнула, как высохшее, потерявшее
гибкость дерево5.
Течения даоско-дзэнского типа вносили свежесть и непосредственность в традиционные формы
поведения и таким образом возвращали им жизненность. Культура не поддается простой консервации.
Чтобы жить, она должна твориться заново, а творчество невозможно без известной доли
непосредственности и «нигилизма», разрушения застывших, омертвевших форм.
С другой стороны, дзэнская свобода импровизации, акцент на непосредственности, на разрушении всех
интеллектуальных, эстетических и этических шаблонов, в менее жестко организованной среде
приобрели бы анархический характер и, весьма вероятно, выродились бы.
Таким образом, первое недоумение: как примирить крайности дзэн со стереотипными представлениями
о китайской культуре — разъясняется, как только мы откажемся от стереотипа.
Китайская культура окрашена доминированием конфуцианства, но она никогда не была однозначно
конфуцианской. Другие течения всегда сохраняли свои сферы влияния. Отношения между дзэн и
конфуцианством были полемичными, но в ходе полемики обе стороны много позаимствовали друг у
друга и в некоторые эпохи отлично уживались рядом.
Труднее объяснить другое: не внешнюю возможность существования дзэн, а внутреннюю структуру,
которой он обязан своей устойчивостью. Дзэн — один из немногих примеров бунта против всех
традиций, ставшего традицией, каноном. Каким образом это удалось? Как вообще может сочетаться
непосредственность (импровизация) и канон (норма)?
На первый взгляд кажется, что непосредственность и норма — две разные вещи, лежащие на двух
разных полках. На самом деле они глубоко проникают друг в друга; даже такие крайности, как
импровизация и канон, не несовместимы. Нечто от импровизации может быть в самом каноническом
искусстве; и наоборот" в классическом искусстве импровизации есть свой «канон». Именно потому, что
формы причитаний заранее даны традицией, отец, потрясенный смертью сына, может свободно
выразить свою
16»

=483
скорбь, Т.Манн очень точно высказал это в характеристике плача библейского Якова: «В его словах и
плачах было, при всем его отчаянии, много чеканного и полу чеканного.,,», но «не следует думать, будто
это сколько-нибудь лишало (жалобы) непосредственности»6.
Можно сказать примерно то же о всей архаической культуре, племенной и народной, обрядовой и
тяготеющей к обряду. Когда рушится набор «шаблонных» (чеканных) общих мест, создающих костяк
фольклорного действа, — носитель фольклора теряет свою непосредственность. Он не в состоянии
создать новую полноценную программу, новый плач, новый язык. Эта задача, решавшаяся (в рамках
фольклора) усилиями многих поколений, под силу только исключительно одаренным одиночкам, И
даже гениальный художник цивилизованного общества в какой-то мере теряет непосредственность,
вынужден соизмерять порывы своего вдохновения с развертыванием общего замысла, сопоставлять и
подгонять друг к другу отдельные наброски. Творчество перестает быть для него тем неомраченно
праздничным состоянием, в котором птица варьирует свою отчеканенную инстинктом песню,
африканец — свой ритуальный танец. Совершенная свобода от «чеканного» оказывается искусом,
который с трудом выдерживают немногие. Остальных разрушение канонов обрекает на постоянное
напряжение ума, утрату естественности, манерность, пошлость — или выталкивает из сферы активного
творчества, превращает участника в зрителя, пришедшего провести вечер в театр или на выставку.
Идея о связи канонического набора общих мест с непосредственностью наталкивается на
подсознательное сопротивление. Кажется, что всякое внешнее ограничение свободы невыносимо,
убийственно для духовной жизни. Кажется, что предпосылка любого творчества — это разрушение
шаблонов (гротеск, ирония и т.п.). Это впечатление, сложившееся со времен немецких романтиков и
окрепшее в условиях современной массовой культуры, опрокидывается в прошлое и приводит к явным
ошибкам.
Основная ошибка, которую делает современник массовой культуры, — это смешение канона со
штампом. Можно легко показать, что штамп не равен канону. Для этого вынесем за скобки характер
носителя штампа, его отличие от носителя фольклора. Допустим, что носитель штампа так же
артистичен, как исполнитель комедии дель арте. Он начинает играть газетными штампами, превращает
их в материал для капустника или оклеивает высокопарными вырезками дверь в туалет. «Заиг-
'84
рав», штампы из скучных делаются забавными. Но самый артистичный монтаж штампов не даст
лиризма народной песни, не даст возвышенности псалма. «Педагогические размышления» и
«мировоззренческие проблемы» — материал, по самой фактуре годный только для выворачивания
наизнанку, для травестирования, на смех. Прямого эстетического смысла (как в «добром молодце»,
«красном солнышке» т.п.) он не имеет.
В чем же отличие канона от штампа? Канон — единица (или, при другом понимании, система единиц)
целостной культуры, охватывающей в своей системе символов всю полноту жизни. Канон — нечто
вроде колодца; он огорожен по краям именно потому, чтобы удобнее было спускаться вглубь, к тем
уровням переживаний, которые человек только постепенно раскрывает в себе; к тем глубинам, на
которых раскрывается целостность бытия, культуры, личности. Символические системы, описывающие
эту глубину, могут быть примитивными мифами или философски углубленными ипостасными

конструкциями, но канон всегда с ними связан, есть их зримая часть, и структура иконы всегда
перекликается с центральной символической структурой7.
Если принять (на буддийский лад) символом центра нуль, то канон — нечто вроде сектора круга
(культуры), а шаблон — сегмент, с центром не связанный. Сходство сегмента с сектором — только на
поверхности.
Можно сравнить канон со стихотворным размером, на первый взгляд просто мешающим развивать
мысль. При более внимательном рассмотрении оказывается, что специфическая «теснота» стиха
помогает раскрыть скрытые пласты ассоциаций и слово в стихе глубиннее, несет больше смысла, чем в
прозе.
Цивилизация подделывает мифы так же легко, как древние статуэтки. Существует, однако, простая
проверка подлинности: на основе настоящего мифа может сложиться канон, в рамках которого
свободно чувствует себя большой художник. На основе мифоподобных стереотипов, вроде «мифа XX
столетия», ни один художник ничего значительного не создал. Искусство — лакмусовая бумажка,
показывающая подлинность (или фальсифицированность) миросозерцательной конструкции.
Действительный канон имеет глубину; штамп ее лишен. Канон — забор вокруг колодца, штамп —
загородка, за которой никакой скважины нет. Любая система штампов остается на поверхности (это
система сегментов, а не секторов). Штампованные символы глубины обманывают стремления человека
и подчиняют их различного рода социальным машинам. Поэтому в канонической культуре человек
(имеющий доступ к центру — свободе) играет «чеканами» (общими места™
=485
ми); а в массовой культуре чеканы (шаблоны, штампы) играют человеком (утратившим центр,
отчужденным от него и отданным во власть отчуждающих сил).
Трагедия культуры заключается, однако, в том, что ни один канон не вечен» Исторические сдвиги,
подобно землетрясениям, заваливают ходы внутрь. Остаются только внешние загородки, и эти
загородки сразу же хочется сломать, выйти на простор, попытаться копать на свой страх и риск в
другом месте. Штамп не может стать каноном, но канон может стать штампом. Существует своего рода
энтропия культуры; и если торжество штампа неполно, то только за счет спонтанного творчества, за
счет возникновения новых канонических форм из непосредственного переживания целостности жизни.
Частичное омертвение этих форм происходит непрерывно, даже в племенных культурах, и «ритуальный
смех»8 можно рассматривать как профилактическое обламывание засыхающих ветвей дерева. Но
иногда каноны мертвеют полностью, до корней, и становится необходимой великая ломка.
Периодические катастрофы культуры характерны для развитых цивилизаций и объясняются, быть
может, не только объективным изменением характера истории, ускорением темпов и увеличением
разнообразия социальных сдвигов, но и чрезмерным усердием в охране традиции, сознательным и
целеустремленным консерватизмом конфуцианского (или староверческого) типа. Традиционализм
сопротивляется малейшей вольности в обращении с традицией и заставляет смотреть даже на явно
сухие ветви как на цветущую зелень. Такой рационально построенный традиционализм гораздо уже
подлинной традиции и практически неудержимо вырождается в чиновничий педантизм (для которого
всякое нарушение установленных форм есть разрушение культуры). В противоположность ему
дзэнский бунт был восстановлением и канонизацией неофициальной, непризнанной древней традиции,
не вместившейся в рамки благопристойности. Мистический нигилизм буддийского отшельника
сливается в раннем дзэн со стихийной «памятью культуры» (фольклорной и даоской). Эти элементы

устойчивой традиции, традиции смеющихся богов народных культов, в дальнейшем развитии дзэн
только осознавались, записывались, приводились в порядок. Но они были налицо с самого начала.
В дзэнских гротесках можно найти внешнее сходство с «эпатированием буржуазии» авангардистскими
течениями Европы, Однако дзэн возникает в буддийской сфере. Его протест против буддийской
респектабельности был бы, наверное, менее
—486
»острым, если бы за ней не стояла самодовольная фигура чиновного книжника, господствовавшего в
общественной жизни и культуре Китая примерно так же, как буржуазия — в викторианской Англии,
накладывая отпечаток своих вкусов на все сферы, в том числе на буддийскую. И все же
непосредственно дзэн восстает против буддийских шаблонов; его действия имеют буддийский смысл,
восстанавливают равновесие импровизации и канона, свободы и нормы в рамках буддийского «пути».
Только косвенно дзэн распространяет свое влияние на светскую культуру Китая. Поэтому аналогии с
чисто светским, безрелигиозным авангардизмом XX в. оказываются обманчивыми.
«Что такое Будда?» — спрашивает дзэнский ученик, ожидая услышать нечто возвышенное. Учитель
обычно отвечает: «ветка цветущей сливы», «кипарис в саду», но он может ответить грубо (с
европейской точки зрения — кощунственно): «кусок засохшего дерьма». Здесь есть сходство с
приемом, когда на дверь туалета наклеивается вырезка: «Для тебя, человек1» Однако смысл гротеска —
совершенно иной, не цинический, а юродский. Если (рискуя быть смешным) раскрыть этот смысл,
получатся примерно такие фразы: «Будда, давно окаменевший, — дерьмо сравнительно с
просветлением, которого ты сегвдня, сейчас, сам можешь достичь!» или: «Будда — такая же
повседневная реальность, как кусок дерьма»9.
Европейское религиозное сознание чувствует себя шокированным таким сочетанием терминов. (Зднако
в общем поле буддийской и даоской символики оно вполне мыслимо. Высшее описывается здесь по
преимуществу не словом, а паузой в тексте (или словом, обозначающим паузу): Дао (о котором
«знающие не говорят, а говорящие не знают»), «благородным молчанием» Будды или «Пустотой»
Нагарджуны. Эта апофатическая символика легче, чем положительная, катафатическая, всплывает в
обломках логически разрушенных, доведенных до абсурда словесных конструкций. Ломка привычных
фраз, выворачивание их наизнанку до какого-то момента напоминает капустник. Но ломать надо до
конца! В фольклоре вырезок или капустнике снижается известный пласт реальности, в дзэнском
фольклоре мондо и «самое снижается предметная реальность в целом, опустошается, становится ничем,
уступает место нерасчлененному восприятию мира, «космическому сознанию», экстатическому
переживанию целостности бытия.
Часто приходится слышать, что китайцы менее склонны к мистицизму, к переживанию
трансцендентного, чем индийцы. Это, по-видимому, верно (хотя вряд ли может быть точно изме-
=487
рено)» Однако гораздо интереснее качественные различии ии?? дийского и китайского мистицизма.

В индийском обществе мистицизм окружен почетом; разум санкционирует монаха, а монах
санкционирует разум, высказывает свои религиозные идеи в логически стройной, философской форме.
В Китае общественный разум не санкционировал монаха, и монах отвечал разуму тем же: он не
санкционировал разум и всем своим поведением стремился показать, что «мудрость мира сего —
безумие перед Господом» (ап. Павел),
Было бы вульгарным полностью выводить юродство из конкретных общественных условий. Юродство
— всеобщая форма религиозного поведения; у него есть своя философия, свои «гносеологические
корни». Эти корни — во взаимной парадоксальности «тьмы вещей» (мира, воспринятого как
невообразимая масса единичных фактов) и Дао (мира, воспринятого как единство). Постулировав «тьму
вещей», нельзя логически последовательно прийти к Единому — только к пустоте, окружающей
обособившиеся, вырвавшиеся из целого атомы. Постулировав Единое (или какой-либо синоним его),
нельзя логически последовательно прийти к «тьме вещей». Единство Единого и единичного, Дао и тьмы
вещей — алогическое (или металогическое) единство, и всякий алогизм может быть воспринят как
намек на коренной парадокс бытия. Юродствующее сознание находит поэтому во всякой нелепости
намек на сверхразумную тайну.
Однако дзэн использует эти объективные, гносеологические возможности философии юродства с
большей полнотой, чем где бы то ни было. Дзэн — предельный, непревзойденный, классический случай
юродского негативизма, его всеобщая норма и образец. И в этом можно видеть своеобразное, активное
отражение условий исторической среды (от-ражение, отбрасывание) — явление культуры, в которой
индивидуальная свобода была терпима только в шутовской, чудаческой, юродской форме, только как
индивидуальное безумие. Тяготение к гротескным, причудливым, юродским, безумным героям и
ситуациям сохраняется в китайской литературе и тогда, когда влияние дзэн исчезло, вплоть до
«Дневника сумасшедшего» Лу Синя. Если рассматривать формы культуры в духе Гегеля, как формы
свободы, то китайская культура — это царство гротескной, юродской свободы. В этом — глубокий
смысл китайской любви к причудливому, поверхностно воспринятому в Европе как декоративное,
забавное, chinoiserie.
Другая характерная черта китайского мистицизма — его ремесленная добросовестность, практичность,
деловитость, привязанность к технике. Дзэнские секты — своего рода цехи, хра™
—488
нящие тайны своего мастера примерно так же, как литейщики и ткачи. Отрицая все теории и символы
приближения к «реализации своей природы Будды» (восстановлению цельности бытия), дзэн делает
акцент на психотехнике с упором на «ошеломление» (а не на тихое созерцание, характерное для
классического буддизма). Производственным секретом дзэн становится психический шок, буквально
выбивающий человека из привычного крута здравого смысла и вынуждающий его (с риском раскола
сознания, безумия и смерти) выработать новое, более глубокое мироощущение, способное выдержать
любые удары. Эта психотехника (приемы которой довольно стабильно передавались из поколения в
поколение примерно тысячу лет) в чемто возвращается к культуре примитива, к обрядам инициации10
В период «бури и натиска» дзэн, в VIII-IX вв., когда специфические формы его только складывались,
талантливые мастера (Ma Цзу, Линьцзи и др.) руководствовались только чутьем, прислушивались
только к собственному подсознанию, в котором шел процесс всплывания и развития подавленных
архетипов культуры. Они в полной мере импровизировали дзэн. Некоторые импровизации производили
неизгладимое впечатление, запоминались, записывались; незаметно шел процесс отбора. И к началу XI
в. дзэнская инициация сложилась в прочный канон, и этот канон частично был записан. Предания о
разговорах «старых учителей» были собраны в сборниках, обработаны, сокращены, и возник фонд из
1700 коанов, — абсурдных текстов, задававшихся новичкам в качестве объектов медитации".

Говоря о дзэнском каноне, мы воспринимаем слово «канон» так же многозначно, как буддийскую
«дхарму». Это слово может означать систему в целом (Дхарму с большой буквы) и элемент системы.
Как система канон имеет несколько аспектов: канон внутреннего состояния12, канон ритмической
нормы, интеллектуальной формы, пространственной формы и т.д. В разных канонических системах эти
аспекты неодинаково акцентированы, но они всюду есть, и «революцию» дзэн можно рассматривать как
резкий перенос акцента на канон внутреннего состояния. Теоретически дзэн признает только этот
канон. Но практически в его каноне можно обнаружить все аспекты с преобладанием внутреннего.
Здесь нет места для рассмотрения метода коанов во всей его полноте *. Отметим только, что ученик,
размышляя над коаном, должен войти в настроение «старого учителя», задавшего нелепый вопрос (или
бросившего нелепую реплику в диалоге), должен слиться с учителем, стать с ним единым, заново
■89
пережить горение сердца, пережитое в старину. Это тот же путь погружения в прошлое-вечное,
которым идет мифологическое сознание (начиная с австралийского культа альчеринга) и продолжает
религиозное сознание высоких цивилизаций (в подражании Христу, в уподоблении Будде и т.п.), Коан
— дзэнский аналог или эквивалент мифа, И также как миф, это не простая словесность, не сказка, а
нечто органически связанное с обрядом, строго зафиксированный символ вечной истины,
переживаемый (как при инициации) «до полной гибели всерьез».
Каноничность сборников коанов была настолько строгой, что впоследствии, в Японии, когда Хакуин
(XVIII в.) сочинил несколько новых коанов, его коаны не записывались, передавались изустно из
нежелания смешивать их с коанами «старых учителей». Помимо этого существовал строго
определенный круг литературных текстов, ассоциативно связанных с коанами. Таким образом, дзэн,
несмотря на свое отвращение к книжности, постепенно оброс собственной книжностью, своим
писанием разных уровней авторитетности. Эта форма канонизации становится важной дополнительной
формой дзэнского предания (наряду с основными для дзэн приемами психотехники, передававшимися
эзотерически, изустно).
Культура средневекового Китая (и в какой-то мере смежных стран Дальнего Востока) может быть
описана как система, в которой и бунт против (буквы) традиции, отрицание (буквы) традиции
приобретает характер строго упорядоченной традиции, своего рода антиканона54. В современной
Японии и этот антиканон, переживший века, постепенно приходит в упадок вместе с конфуцианскими,
синтоистскими, буддийскими канонами, которые он уравновешивал. Однако упадок монастырского
дзэн может рассматриваться в духе дзэн как закономерная линька, как приложение принципов дзэн к
самому дзэн. С точки зрения ДХСудзуки, высказанной в беседе с Сато?~, монастырский дзэн,
связанный с локальными особенностями дальневосточного средневековья, должен распасться, чтобы
очистить место «мировому дзэн».
В «мировом дзэн», однако, чужое (дальневосточное) выступает в функции нового и сливается с ним.
Дззнская культура помогает «[беспочвенной интеллигенции» найти некоторую норму в мире,
лишенном норм, упорядоченность в беспорядке, внутренний покой в гротескно обнаженном внешнем
хаосе. При этом традиции дзэн сливаются с другими — восточными (тантризм), африканскими и
западными, христианскими, — становятся восточным кирпичом в западном здании» Что же может
внести дзэн в это новое целое? Вероятнее всего — акцент на

=490
каноне творческого состояния. Примесь дзэн может усилить местные традиции, действующие в том же
направлении: начинать с переживания бытия как единства v, с чистого, ни к чему не привязанного
творческого импульса, вытекающего из горения сердца, как сотворение мира — из характера
библейского Бога. Применительно к искусству это значит, что художник (по крайней мере в момен?1~
творчества) должен быть внутренне, психологически каноничным, соответствовать некоему канону
творческого состояния. Остальное же к этому приложится.
Вся дзэнская поэзия, живопись, каллиграфия — это попытки передать чувство и сознание углубленного
до огня бытия,? «пробуждения». Последователь дзэн прежде всего ищет сатори; пока не достигнуто
сатори, ни о чем другом он не думает; без этого, как без Бога, ни до порога. Когда же сатори
достигнуто, все внешнее становится второстепенным. Состояние сатори сравнимо с благодатью, как ее
понимал Августин: «Полюби Бога и делай, что хочешь». Для осененного благодатью закон теряет свою
силу. Однако для безблагодатных состояний он по-прежнему обязателен.
Китайская эстетика, сложившаяся под влиянием дзэн, примерно так же противопоставляет «трудное» и
«легкое», «свободное» и «детальное» искусство'6 или (на несколько иной лад) формы, доступные и
ремесленику, строго очерченные каноном, и нормы (внутренние нормы), ремесленнику вовсе не
доступные, постигаемые только внутренним погружением в бытие. Начиная с периодов Тан и особенно
Сун признаются права гения нарушать правильность формы и штриха, исходя из своей «мысли»17, из
о
своего внутреннего каноничного вдохновения. Уловив «одухотворенный ритм живого движения»" ,
художник может добровольно подчиниться некоторым традиционным ограничениям формы, но может
и пренебречь ими, целиком отдаваясь интуиции. «Нет многочисленных тайн изображения камней.
Секрет раскрывается одним словом — они живые»19.
Принцип внутреннего канона обещает, может быть, выход из двойного кризиса современности: кризиса
искусства, порвавшего с каноном, и кризиса искусства, ищущего возвращения к канону. Ибо (если
говорить о втором), канонов-форм оказывается слишком много. Поставленные рядом, они вступают в
конфликт. Современная цивилизация разрушила изолированность духовных миров, заставила
одновременно полюбить Баха, Рублева, Басе — и мы ни от кого не хотим отказаться. Мы можем понять
преимущества русского иконописца XIV в., который знал свой канон и не думал ни о чем другом. Но
вернуться к этому
=491
состоянию также невозможно, как к проселочным дорогам XIV в. Мы успели вырасти в
складывающуюся мировую культуру и не можем из нее вырваться, не покалечившись.
Почти каждая попытка восстановить старый священный канон во всей его полноте и силе приводит к
травмам и насильственному вырубанию того, что мы усвоили и полюбили, не думая, откуда оно и с чем
связано. Это можно показать даже на замечательных рассуждениях П.А.Флоренского об иконе, недавно
ставших известными.
Я мог бы отметить несколько параллелей между идеями П.А.Флоренского и мыслями, развитыми в
этом докладе: 1) большое искусство — критерий истинности ° символической системы, с которой оно
связано (в терминах Флоренского: «есть Троица Рублева, следовательно, есть Бог»); 2) в рамках канона
возможна свобода творчества (если структура канона совпадает со структурой времени и личности); 3)

описание «энтропии» канона в русской иконописи XVI в,; 4) оппозиция лик-личина (ср. канон-шаблон).
Однако некоторые идеи Флоренского вызывают чувство тревоги и желание возразить.
Флоренский — мыслитель чрезвычайно страстный и последовательный; приняв известные основания,
он беспощаден в выводах. И, следуя автору, мы с железной необходимостью приходим к развенчанию
любого искусства, кроме канонического православного. Открывая глаза на икону, вникая в ее
внутренней строй, мы одновременно должны отвернуться от Баха и Рембрандта, перестать видеть в них
окошко в сокровенную глубину. Подобно протопопу Аввакуму, В.Г.Белинскому и некоторым другим
замечательным русским мыслителям, П.А.Флоренский «жид по натуре и с филистимлянами за одним
столом сидеть не хочет». Он требует от нас, как пророк Эзра, развестись с женами-язычницами,
поклоняющимися ваалам. Есть только один истинный закон, а все остальные — ложь; видимая красота
вне канона — скрытая мерзость (подобно тому как «добродетели язычников суть скрытые пороки»).
В аргументации Флоренского можно обнаружить некоторые натяжки. Например, аналогия между
масляной живописью и органной музыкой XVII в. неубедительна. Бывает, что одно какое-то искусство
резко превосходит другие по глубине. Чтобы не ходить далеко, русская словесность XIV-XV вв.
совершенно неравноценна русской иконе. Кроме того, в живописи XVII в. были не только фламандцы
(вспомним Эль Греко, Рибейру, Мурильо). Но не в этом дело! Дело в чувстве автора, и с ним
бесполезно спорить. Войдя в канон с головой, он стал с искрен-
—492
ним отвращением воспринимать то, что в канон не укладывается. Звуки органа для него «масляно-
густые», ассоциирующиеся с «жирным мазком» Рубенса; упругость полотна в станковой живописи
соблазнительна и недостойна, магия света у Рембрандта — «самосвечение первичной тьмы». Гений
традиционализма здесь сходится с гением авангардизма в сбрасывании Пушкина (или Рембрандта) с
корабля современности"'1.
Аксиоматика жестко организованной канонической системы, системы форм, в современных условиях
слишком многое требует отсечь, умертвить. Известный элемент разрушения, отбрасывания необходим
каждому оригинальному таланту, вы-, пуждеппому себя ограничить, отбросить то, что лично ему
мешает (соображение, одинаково оправдывающее Флоренского и Маяковского). Но в практике натур
менее творческих этот элемент разрушения может стать из сопутствующего главным, заставляющим
99
усердно рубить ноги, руки, головы, не укладываю щиеся в прокрустово ложе закона .
Мне кажется, надо признать, что канонические формы про шлого, наложившись друг на друга, стали
материалом, кото рым художник может свободно распоряжаться, вырабатывая свой собственный
индивидуальный стиль. Единственный канон, сохраняющий свой безусловный, глубинный, сакральный
характер, — это внутренний канон, канон творческого состояния: не писать ни о чем, не пережив
глубинного ритма жизни, не услышав «божественный глагол»"' .
Все прочее — литература . Даже если эта литература подчиняется внешним правилам самого древнего
и святого канона.
1974
Примечания
? Термин «миф» здесь понимается очень широко. В дальнейшем проводится различие между собственно
мифом, его аналогами и квазианалогами. Так же широко понимается термин «канон»; собственно канон

(Поликлета, например) представляется нам завершением весьма долгой истории протоканонических и
канонических форм.
" Понятие внутренней каноничности раскрывается ниже,
В средние века существовали только элементы такого «сценария» в прозе Хуи-нэна, Такуана, Хакуина
и др.
4 Цитирую перевод К.Сато по его статье: Sato К. Zen from a personological viewpoint. - «Psychologia».
Kyoto, 1968, June, vol.ll,N 1-2, p. 14.
5 Ср.: Watts A. The way of Zen. N.Y„ 1957 (Penguin paperback, 1968, P.23-48).
?Манн Т. Иосиф и его братья. М., 1968, т.1, с. 587.
■93
7
Например, христианская иконопись перекликается с учением Отцов Церкви, живопись Ma Юаня и Го
Си - с буддийской доктриной Пустоты. Различие иконологической символики от мифологической
рассмотрено нами в работе «И коно логическое мышление как система и диалог семиотических систем».
? О нем писали М.М.Бахтин, Е.М.Мелетинский, Л.Л.Позднеева, автор этих строк и др.
• Ср. также мондо о дохлой кошке («Что ценнее всего на свете? Дохлая кошка: у нее нет никакой
цены»).
0 Как известно, инициация связана с рядом суровых испытаний. У некоторых индейских племен
юноши продолжают аскезу до тех пор, пока не увидят призрак духа-покровителя. Психотехника
инициации • зародыш всякого религиозного воспитания, всякой аскезы, в том числе дзэнской.
" Видимо, это происходило в связи с постепенным уходом главного течения китайской жизни в сторону
от дзэнского русла м началом ориентации дзэн на свое собственное прошлое.
" Но лить божественный глагол До слуха чуткого коснется,..
п Кит. кун-ань, яп. коан означает документ (или прецедент) - предполагается: прецедент просветления.
" Тенденция к этому может быть, впрочем, замечена и в истории других юродских течений: суфизма,
старчества, хасидизма и др.
" Смотри цитированную статью.
1 «Только зная, что в живописи существует два стиля: свободный и детальный, можно вступить в
беседу о живописи» («Слово о живописи из сада с горчичное зерно», пер. Е.В.Завадской, М., 1969,
с.295).
" Ср.: там же «В этих местах, хотя и неточен штрих, но точна мысль». «Слово о живописи из сада с
горчичное зерно».
" Там же, с.32. Это первое (и важнейшее) правило живописца.

"Там же, с. 108.
Истинности - в смысле эффективности системы как пути к истине, которая всегда глубже слов,
понятий, символов, всегда вне системы.
21 О внутреннем сходстве «реставрационизма» и «преобразовательства» см. в превосходной статье
Роберта Лифтона, в сб. «Comparative perspectives on social change». Boston, 1968.
~ Ср. статью Палиевского «К понятию гения» в сб. «Искусство нравственное и безнравственное». М.,
1969. Верность канону становится для Сальери основанием подсыпать яду если не в бокал гения, то не
крайней мере в его посмертную славу«
23 Помимо известных стихов Пушкина ср. также: Ritke R.-M. Briefe an einen jungen Dichter. Leipzig,
1957, S.9. Русский перевод: Письма к молодому поэту - в сб.: Рильке Р.-М., Ворпсведе (и др.). М,, 1971,
с, 184 и ел.
24 В том смысле, которое придает этому слову Верлеи. Ср.: Французские стихи в переводе русских
поэтов Х1Х-ХХ вв. М., 1969, с. 478-481.
=494
OOiitiii - glava23
Джидду Кришнамурти и проблема современного религиозного нигилизма
Современный индийский мыслитель Джидду Кришнамурти на первый взгляд не связан ни с какой
традицией, восстает против всякого авторитета. Однако мы попытаемся показать, что идеи
Кришнамурти представляют собой только новый вариант своеобразного явления (можно назвать его
знакоборчеством или религиозным нигилизмом) — явления, существующего в Индии со времен
упанишад, а в Китае — со времен Чжуанцзы.
Современный план выражения религиозного нигилизма, созданный Кришнамурти, освобождает
знакоборчество от жесткой связи с традицией и облегчает таким образом процесс образования новых
ассоциаций — с культурой Запада и проблемами XX в. Кришнамурти интересен также как живой,
достоверный, доступный репортерам человек, вокруг которого стихийно возникает знакоборческое
религиозное движение. Изучая Кришнамурти, можно лучше понять, что собой представляет первичный
импульс религиозного нигилизма, еще не отягощенный никакими идеологическими конструкциями.
Кришнамурти родился в ортодоксальной брахманской семье в Маданапалле (возле шоссе Мадрас-
Бенгалур). Когда именно это произошло — неизвестно. Английская сводная библиография
(Cummulative book index) указывает 1895-й год, справочник Чемберса — 1891-й. «В Индии возраст
значит меньше, чем на Западе, — говорил (в 1934 г. — Г. П.) Кришнамурти, — и его не записывают.
Согласно моему паспорту, я родился в 1897 г. Но я не могу ручаться за точность этого»'.
Уже в очень раннем возрасте обнаружилась склонность Джидду к ярким эстетическим переживаниям,
видениям, экстазу и трансу. Образы религиозного искусства буквально потрясали его. «Когда я был
мальчиком, — вспоминал Кришнамурти в 1927 г. — я часто видел Кришну с его флейтой, как рисуют
=495

его... Мать... много рассказывала мне о Кришне, и я создал в моем уме образ Кришны, играющего на
флейте, — со всем благоговением, всей любовью, всеми песнями, всем восторгом, — вы не
представляете себе, какая это потрясающая вещь для мальчиков и девочек Индии» («Кто приносит
истину») . В возрасте десяти лет Кришнамурти был настолько поглощен своими видениями, что не
замечал, когда нечего было есть (Сгоарес, 50), Впоследствии он признавался Ландау: «У меня
исключительно плохая память на то, что называется физической реальностью. Когда вы утром вошли, я
не мог вспомнить, встретились ли мы два, три года или десять лет тому назад. Я также не помню, где и
как мы встречались. Люди меня называют мечтателем, и совершенно справедливо обвиняют меня в
отчаянной рассеянности, Я был безнадежным в индийской школе. Учителя и товарищи говорили со
мной, я их слушал, и все же у меня не было ни малейшего представления, о чем они со мной толкуют, Я
не могу припомнить, думал ли я в этот момент о чем-нибудь определенном, и если да, то о чем» Я,
наверное, грезил, потому что фактам не удавалось отпечататься в моей памяти»(Ландау, 200),
Отец Кришнамурти, мелкий служащий, работал в штаб-квартире теософского общества в Адьяре
(Мадрас), Мальчика заметил епископ Ч. Ледбитер, один из лидеров теософов. Он был поражен сперва
красотой Джидду, а потом — его своеобразными способностями, Ледбитер решил, что Джидду — тот
самый человек, которого теософы искали: новый Учитель мира, живой Майтрейя (будда любви),
предыдущим воплощением которого на земле был (согласно теософским представлениям) Иисус
Христос (Ландау, 62). Нараяниа Кришнамурти, обремененный большой семьей (Джидду был его
восьмым ребенком), охотно отдал сына на воспитание епископу. Заодно Ледбитер взял в учение
младшего брата Джидду (впоследствии умершего в Калифорнии от туберкулеза). Обладая известными
парапсихологическими способностями, Ледбитер занимался тренировкой подходящих мальчиков,
воспитывая из них будущих оккультистов. Джидду стал его лучшим учеником.
Вскоре Нараяниа понял, что теософы отвратят его сыновей от ортодоксального индуизма, и потребовал
их назад. Начался процесс об опеке. Ледбитер, обвиненный в применении безнравственных
педагогических методов, вынужден был уехать из Индии. Однако теософы выиграли процесс.
Попечительницей Джидду стала Анна Безант, Она увезла его в Англию и — после безуспешной
попытки Кришнамурти поступить в Оксфордский
=496
университет3 — дала ему тщательное домашнее образование« Английский язык стал языком его мысли.
С 1912 г. теософы официально признали Кришнамурти мессией. А. Безант — женщина большого ума и
воли — создала международный Орден Звезды на Востоке, с основными центрами в Индии, Голландии,
США и Австралии. Время от времени Кришнамурти выступал там с лекциями и беседами, рассказывая
о своем понимании жизни.
Юношеские выступления Кришнамурти не очень значительны4. Оригинальной была его личность, его
глубокие созерцания. Но осмысление пережитого шло по рельсам теософской теории. Только
постепенно — не ранее 1923 г. — начало складываться его собственное отношение к миру, выросшее из
его собственных встреч с людьми и впечатлений от событий.
Теософское общество и Орден Звезды на Востоке были организациями одновременно
коспомолитическими и связанными с Индией. Особенно тесно была связана с Индией жизнь
председателя общества А. Безант. Она играла значительную роль в национально-освободительном
движении, подвергалась репрессиям властей ив 1917 г. была избрана председателем ежегодной сессии

Индийского национального конгресса. Личная уния теософии с Национальным конгрессом не могла
пройти мимо внимания Кришнамурти и, вероятно, впервые натолкнула на мысли (довольно частые в
его позднейших беседах) о сходстве религиозных и политических организаций. Противоречия
индийского национально-освободительного движения, внутренние конфликты происходили на его
глазах (в частности, разрыв А, Безант с радикальным крылом конгресса в 1919 г,). Не прошли мимо
внимания Кришнамурти и события всемирной истории: первая мировая война, Октябрьская революция.
В 20-е годы Кришнамурти (как и многие другие индийские интеллигенты) с большим интересом
присматривался к тому, что происходило в России, и ждал от нашей страны нового слова в развитии
культуры.
Правда, до известного момента события в «профанической» сфере казались Кришнамурти
второстепенными по значению (сравнительно с видениями, которыми он был полон). Но постепенно
граница между профаническим и сакральным размывалась, значимость «профанического» росла, и
впечатления, накопленные за годы юности, были, в конце концов, переоценены. Этот перелом
произошел в 1927-1929 гг., в чрезвычайно своеобразной форме.
Внимание молодого Кришнамурти было сосредоточено на
=497
1
i
образах, в которых теософы научили его видеть свои прежние воплощения. Особенно часто это был
образ Будды,
Сидя, скрестив ноги, каким мир знает его, В своих желтых одеждах, простои и величавый, Был
Учитель учителей6.
Вокруг Кришнамурти было много шумихи и рекламы, но он жил, углубившись в свой внутренний мир,
почти не замечая теософской суеты. «Чувствовалось, что в его личности нет ничего общего с
кричащими заголовками газет» (Ландау, 78). Ом страстно искал одного: «слияния со своим
возлюбленным» — «тождества с Богом», «Я всегда в этой жизни, и возможно в прошлых жизнях, хотел
одного: уйти, уйти от печали, уйти от уз, открыть моего гуру, моего возлюбленного.,, соединиться с ним
так, чтобы никогда не быть особым существом со своей обособленной самостью» («Кто приносит
истину», 1927; Сюарес, 48),
В январе 1927 г. Кришнамурти почувствовал, что между ним и образом Будды, каким он воображал его,
нет больше различия. Охваченный восторгом, он закончил одну из своих речей (в Калифорнии) чтением
стихов: Я истина, Я закон, Я избавленье, Я пастырь, Друг и возлюбленный.
(Ландау, 66)
Анна Безант писала об этом в следующих выражениях: «Вновь сошел Божественный Дух на человека,
Кришнамурти... В течение прошлого года, с 28 декабря 1925 г., когда Христос говорил через него семи
тысячам человек в Индии, он стал быстро меняться и превратился из юноши, каким он был, в мужа,
полного достоинства, силы и власти. Знавшие его здесь больше года тому назад замечают превращение
его из застенчивого, сдержанного юноши в человека, излучающего любовь и счастье. В прошлом году,
в Оммене, Христос говорил временами через него, но он все еще оставался застенчивым и нервным. 28-

го прошлого декабря, на маленьком собрании Ордена Звезды на Востоке, приблизительно в 200
человек, во время его речи его голос был Голосом, которые некоторые из нас слыша»
■98
ли раньше в кратких изречениях. Теперь он звучал во все время речи со властью, достоинством и
мудростью, которых никто из нас раньше не знал. Молчание и тишина были удивительны. Как будто
прислушивалась сама природа. В конце собрания выпал маленький дождь. Засияла радуга полной дугой
и завершила собой красоту этой чудесной картины.
В нем человечество было восхищено в Божественность, и мы увидели его славу, полную благодати и
истины. Дух сошел и пребывает в Нем. Мировой Учитель здесь» .
Репортер журнала «Теософ» прямо приписывает радуге характер небесного знамения: «Когда
последние слова были произнесены, блеснула вспышка света, подобная благословению, и над долиной
повисла радуга» (Ландау, 66).
Однако развитие Кришнамурти продолжалось. В своих видениях он прошел сквозь Будду (Сюарес, 58);
образ рассеялся. Кришмамурти перестал видеть вещи так, как ему подсказывала мать, напевая песни о
Кришне, и теософы, воспитавшие его. Мир открылся Кришнамурти в своей естественной красоте, без
фантастических прибавлений. «Нет никакого бога, — заявил он, — кроме человека, ставшего
совершенным» (Сюарес, 69). «Просветление — это открытие истинной ценности каждой вещи»
(Сюарес, 68« Параллельность дзэн-буддизму бросается в глаза). А Кришна, Будда, Христос — «эти
образы были проекцией его самого, его собственной сущности, к которой он стремился» (изложение
Сюареса, 54-55). После этого переворота «профанические» события вступили в центр мышления
Кришнамурти, приобрели духовную значимость, стали осознаваться с такой же яркостью, с которой
прежний ученик теософов переживал и осознавал только религиозные символы Это не значит, что
Кришнамурти вышел за рамки религии, религиозного отношения к жизни. Но, во всяком случае, он
вышел за рамки теизма.
«Об этом времени, — пишет Сюарес, — он рассказывает притчу: Однажды ученик пришел к саньясину
и попросил открыть истину. Саньясин толкнул его в пещеру. «Углубись в созерцание, — сказал он
ученику, — и через год ты увидишь Наставника»
Через год саньясин спросил, явился ли Наставник.
— Да, — был ответ«
— Продолжай упражняться ешр год, и Наставник заговорит с тобой.
Через год Наставник заговорил,
— Теперь« — сказал саньясми, — слушай в течение года, что Наставник говорит тебе.

И в течение года ученик слушал Наставника. Когда этот третий год истек, саньясин подошел к ученику
и сказал: «Теперь ты жил с Наставником, и он говорил с тобой, и ты слушал его поучения.
Сосредоточься еще глубже, пока не останется больше никакого Наставника. Тогда ты узнаешь истину»
(Сюарес, 55).
Религия без религиозной символики не удовлетворила теософов. Попытки достичь понимания длились
два года (19271929) и кончились разрывом, по крайней мере с частью прежней аудитории. Вот отрывок
из выступлений Кришнамурти с этого периода: «Когда Кришнамурти умрет, — а это неизбежно, — вы
создадите религию, ваши умы займутся составлением правил, потому что личность, Кришнамурти,
представляет для вас истину. И вы построите храм, заведете там церемонии, будете придумывать
фразы, догмы, системы — и создавать философии. И если вы построите великое здание, опирающееся
на меня, на личность, вы будете пойманы в этом доме, в этом храме, и вам понадобится другой учитель,
чтобы прийти и выгнать вас из храма, выбить из вас эту узость, чтобы освободить вас. Но человеческий
дух таков, что вы создадите другой храм вокруг него, и так будет дальше и дальше» (80-81).
3 августа 1929 г., на съезде ордена, главою которого Кришнамурти (по крайней мере номинально)
являлся, он заявил о решительном нежелании участвовать в каких бы то ни было религиозных
организациях. Однако разрыв с теософами не был ни резким, ни полным. Теплые отношения сА.Безант
сохранились. Раджагопал, бывший заместитель Кришнамурти по руководству орденом, по-прежнему
издавал записи выступлений своего друга. Лекционные залы в Ээрде (Голландия), Оджай
(Калифорния), Адьяре (Мадрас, Индия) и Сиднее (Австралия) по-прежнему были открыты для
Кришнамурти.
о
Значительная часть теософов и членов распущенного Ордена Звезды на Востоке по-прежнему
боготворила Кришнамурти и заботилась о нем. Ему не приходилось работать, думать о деньгах (Ландау,
203). Друзья предоставляли ему кров, стол, оплачивали его расходы во время поездок. Кришнамурти
проводил свои дни либо в созерцании, либо в беседах с людьми и лекционных поездках (есть группы
друзей его во всех крупнейших странах Запада и в Индии). Писал он очень немного и долгое время
ничего написанного не издавал. Только в 1956 г. начали выходить в свет «Комментарии к жизни», за
которыми последовали «Эти проблемы культуры»9 и «Единственная революция».
=500
В 1934 г., готовя к печати книгу, посвященную мистикам XX в.. Ром Ландау провел с Кришнамурти
несколько дней. Записи довольно точно передают учение Кришнамурти (это можно проверить,
сравнивая их с книгами, аутентичность которых несомненна). Поэтому можно считать, что ответы
Кришнамурти на вопросы биографического характера тоже верно переданы. Приведем несколько
выдержек.
«Многие люди сомневаются в вас, — сказал я, — потому что вы никогда не отрицали притязаний,
сделанных от вашего имени. Вы никогда ясно не сказали: «Все эти разговоры о том, что я учитель мира
— чушь, я отрицаю все это». — «Я никогда не отрицал и не утверждал, что являюсь Христом или кем-
нибудь еще, — отвечал Кришнамурти. — Такие утверждения для меня просто лишены смысла». — «Но
не для тех, кто приходил слушать вас», — прервал я. — «Если бы я сказал да, они ожидали бы, что я
начну творить чудеса, шествовать по водам и воскрешать мертвых. Если бы я сказал нет, я не Христос,
они приняли бы это как авторитетное суждение и действовали в соответствии с ним. Но я против
всякого авторитета в духовных вопросах, против всех стандартов, созданных одним человеком для
блага других. Я, может быть, не могу сказать ни да, ни нет. Вы, вероятно, лучше поймете это, побыв со
мной несколько дней и поговорив со мной. Сейчас я могу только сказать, что не придаю своей личности

особой важности, что бы она собой ни представляла.,. Важно другое — может ли помочь людям то, что
я говорю им. Всякое утверждение или отрицание с моей стороны может только вызвать
соответственные ожидания части людей. Когда я посетил Индию, люди меня спрашивали: «Почему вы
одеты по-европейски и каждый день едите? Вы — не настоящий учитель. Если бы вы были им, вы бы
постились и носили набедренную повязку», Я мог ответить на это только одно: что каждый учит, как
считает необходимым, и каждый живет по-своему. Из того, что Ганди носил набедренную повязку, а
Христос шествовал по водам, не следует, что я должен делать то же самое. Ярлыки, которые
навешивают на мою личность, не имеют значения, но была еще одна причина никогда публично не
отрицать притязаний, сделанных от моего имени. Она связана с доктором Безант. Если бы я сказал, что
я не Учитель мира, люди бы закричали: «Госпожа Безант — лгунья». Мое категорическое отрицание
причинило бы ей вред и боль. Ничего не говоря, я пощадил ее, не причинив никому вреда» (Ландау,
201-2-2).
Далее разговор коснулся обстоятельств роспуска ордена Звезды на Востоке,
«Когда вы решились распустить организацию, созданную для
=501
вас, и отказаться от всех вашмх земных владений? И почему вы это сделали? — спросил я. — Вы
заговорили об этом впервые в 1929 г.?» — «Нет, на год или на два раньше. Но я не был уверен в этом до
1929 г. Я говорил об этом с Раджагопалом; мы подолгу обсуждали это и при случае я сказал д-ру Безант
о моем решении. Она ответила только: «Для меня вы все равно Учитель, что бы вы ни решили делать. Я
не могу понять ваше решение, но я буду уважать его». Какое-то время она казалась потрясенной, но она
была изумительной женщиной, и в конце концов она кажется согласилась с тем, что я делаю. Я
отказался от своей организации, потому что совершенно ясно понял, насколько все такое мешает, если
вы ищете истину. Церкви, догмы, церемонии — только камни преткновения на пути к истине» (Ландау,
202-203).
Через несколько дней Кришнамурти вспомнил другой разговор с А.Безант, более драматичный:
«...Госпожа Безант однажды сказала мне: «я только нянька, помогающая людям, неспособным
двигаться самим и нуждающимся в костылях. Это я считаю своим долгом. Вы, Кришнаджи,
обращаетесь к тем, кто не нуждается в костылях, кто может идти на собственных ногах. Продолжайте
говорить с ними, но оставьте меня с теми, кто нуждается в помощи. Не говорите им, что все костыли —
ложь, потому что некоторые не могут без этого жить. Пожалуйста, не говорите, чтобы они перестали
следовать тем, на кого они могут опереться».
«Каков же был ваш ответ? — перебил я. — Я думаю, просьба госпожи Безант была очень законной», —
«Я сказал ей: «Я, вероятно, не могу сделать то, что вы просите. Я смотрю на всякий определенный
метод или совет как на костыль, и значит — препятствие (на пути) к истине. Я просто должен отрицать
все костыли — даже ваш». Не осуждайте меня за то, что я был так жесток с женщиной восьмидесяти
лет, которой я многим обязан и которую всегда любил...» (с. 214-215).
Порвав с теософией, Кришнамурти не потерял своего своеобразного психического склада,
привлекавшего к нему теософов. Правда, известные изменения произошли. Сознание Кришнамурти
стало яснее, отчетливее, он научился отличать видения от фактов в пространстве и времени. Но главное
осталось, склонность к экстатическому переживанию своего единства с миром. Это переживание само
по себе, без всяких религиозных символов, делало Кришнамурти магнитом для довольно широкого
круга людей. И поклонение этих людей стихийно складывалось в нечто вроде религиозного культа, хотя
Кришнамур-

—502
ти не жалеет сил, чтобы уничтожить его. Сознательно он стремится уничтожить всякий культ, всякую
«организованную религию». Стихийно, всей своей личностью, он становится точкой кристаллизации
новой религии. Это противоречие проходит сквозь всю его деятельность.
«Я не моралист, — говорил Кришиамурти Ландау. — Я ничего не имею против секса, и я против
подавления его, полового лицемерия и даже того, что называют половой самодисциплиной, которая
есть только специфическая форма лицемерия. Но я не хочу, чтобы сексом торговали распивочно и
навынос, чтобы его вводили в те сферы жизни, к которым он не принадлежит» (Ландау, 212). Все это
звучит чисто гуманистически. Но поведение Кришиамурти остается необычным для «профанической»
жизни, не укладывается в ее нормы»
«Для меня этой проблемы секса не существует, — сказал он. — В конце концов, секс — выражение
любви, не правда ли? Я лично получаю столько же радости от прикосновения к руке человека, которого
люблю, сколько другой может получить от половой близости» (Ландау, 211).
На вопрос, любит ли он кого-либо больше других, Кришиамурти ответил: «...Личной любви для меня
нет, Любовь — мое постоянное внутреннее состояние. Для меня не имеет значения, с кем я — с вами, со
своим братом или с первым встречным—я испытываю то же чувство привязанности ко всем и каждому.
Люди часто думают, что я поверхностен и холоден, что моя любовь негативна и недостаточно сильна,
чтобы устремиться к кому-то одному. Но это не безразличие, это просто чувство любви, которое всегда
во мне... Люди были поражены моим недавним поведением после смерти госпожи Безант; я не плакал, я
не выглядел расстроенным, я был спокоен; я продолжал свою обычную жизнь, и люди говорили, что у
меня нет человеческих чувств. Как мне им объяснить, что моя любовь принадлежит всем и ее не может
затронуть кончина одного человека, даже если это госпожа Безант. Печаль не может завладеть вами,
если любовь стала основой всего вашего существа» (Ландау, 213).
«Были в вашей жизни люди, которые вам безразличны или кого вы просто не любите?» — спросил
Ландау. Кришиамурти улыбнулся. «Нет людей, которых я бы не любил... Любовь просто есть, как цвет
моей кожи, как звук моего голоса. — что бы я ни делал. И поэтому она остается на месте, даже если я
окружен незнакомыми людьми или такими, которые «должны» мне быть безразличны. Иногда мне
приходилось бывать в шумной
=503
толпе незнакомых людей; это могло быть на собрании, на лекции или в зале ожидания, на станции, где
воздух полон шума, дыма, запаха табака и всего другого, что физически действует на меня. Даже тогда
мое чувство любви к каждому так же сильно, как под этим небом, на этом чудесном месте. Люди
думают, что я хвастун или лицемер, когда я говорил им, что печаль и горе и даже смерть не задевают
меня. Это не хвастовство. Любовь, которая делает меня таким, так естественна, что меня всегда
удивляет, как люди могут сомневаться в ней. И я чувствую это единство не только с людьми. Я
чувствую его с деревьями, с морем, со всем миром вокруг. Физические различия не существуют
больше. Я не говорю образами, как поэт; я говорю о реальности» (Ландау, 213-214).

Из другого разговора с Ландау видно, что чувство единства с миром, которое Кришнамурти называет
любовью, не всегда одинаково сильно. Случаи особой интенсивности он выделяет. Видимо, и
расположение к людям у него неодинаково сильно; можно выбрать цитаты, в которых это довольно
ясно высказано. Но колебания происходят на общем фоне, который Ландау назвал «постоянным
экстазом». Этот постоянный экстаз—черта многих выдающихся мистиков. Вывести из него очень
трудно. Существует предание, что ал-Халладж улыбался во время пыток. Когда пораженный палач
спросил, чему он улыбается, алХалладж ответил: «Разве ты можешь разлучить меня с Ним?» С другой
стороны, евангельское предание сохранило слова Христа, распятого на кресте: «Господи, Господи,
зачем ты оставил меня?» Экстатическое чувство единства с миром может быть, таким образом,
нарушено, но только очень сильными и длительными страданиями, Кришнамурти никто не подвергал
пыткам; ему не пришлось даже выполнять неприятную, механическую, выматывающую работу или
жить в коммунальной квартире. А обычные неприятные впечатления плавают на волнах его
«постоянного экстаза», как урна с окурками и плевками, подхваченная океанской волной. Средний
человек видит урну, и это впечатление целиком заполняет его; Кришнамурти видит урну на фоне
постоянно перекатывающихся через него ритмов, созданных волнами океана, шумом сосен, игрой
заката на горных хребтах. И урна превращается в точку.
Жизнь Кришнамурти строилась так, что впечатления от красоты никогда надолго не прерывались. Он
отдыхал от своих лекционных туров в Кармеле (Калифорния), судя по описанию — одном из самых
красивых мест на земле. Книги он читал только художественные, подхватывающие своим ритмом («Я
читаю
=504
все, что кажется мне интересным: Хаксли, Лоуренса, Джойса, Андре Жида»; Ландау, 207). Ни в газеты,
ни в журналы, ни в научные и философские труды, логика которых безразлична к красоте мира и
отрывает от нее, Кришнамурти не заглядывает («Я никогда не читал авторов философского и подобного
склада. Я не могу их читать. Очень жаль, но я просто не могу» Жизнь и реакция на жизнь — вот все, что
меня интересует. Все теории внушают мне отвращение» (Ландау, 206).
Любимое занятие Кришнамурти — прогулки по холмам, поросшим сосновым лесом, с видом на Тихий
океан с одной стороны и высокие горы — с другой. Бывая в Индии, он тоже предпочитает бродить по
полям или по берегу океана, а не жить в городе. На прогулке его часто охватывает то «живое
переживание внутренней открытости жизни», о котором он много раз писал. Вот случай, по свежим
следам рассказанный Ландау: «Я шел домой вдоль берега, когда меня так глубоко охватило сознание
красоты неба, моря и деревьев кругом, что это было почти чувство физического наслаждения. Все
различия между мной и вещами вокруг меня перестали существовать, и я шел домой, полный сознанием
этого чудесного единства. Когда я пришел домой и сел с другими за ужин, мне почти показалось, что я
должен оставить свое внутреннее состояние за ширмой и выйти из него, но хотя я сидел с людьми и
разговаривал с ними о чем попало, это сознание ни на секунду не покидало меня».
«Как вы пришли к этому состоянию единства со всем?» — спросил Ландау,
«Меня уже спрашивали об этом, — отвечал Кришнамурти, — и я всегда чувствую, что они ожидают
услышать драматический рассказ о каком-то чуде, благодаря которому я внезапно стал единым со
вселенной. Но ничего подобного не было. Мое внутреннее сознание всегда было со мной; хотя
понадобилось время, чтобы почувствовать его более и более ясно; и также понадобилось время, чтобы
найти слова, способные описать его. Это не было внезапной вспышкой, а медленным, но постоянным
разъяснением чего-то, что всегда было. Оно не росло, как люди часто думают. В нас не может расти
ничего такого, что имеет духовное значение. Оно должно быть во всей своей полноте, и единственное,
что происходит, это наше все большее и большее сознание его. Только наша интеллектуальная

реакция... нуждается во времени, чтобы стать более членораздельной, более определенной» (Ландау,
221).
Нетрудно заметить в этих словах Кришнамурти аналогию с
=505
одним из догматов северного буддизма: «каждый человек по природе Будда; но не каждый это сознает».
Можно попытаться рационально описать психологию Крищнамурти, основываясь на его
исключительной по силе и своеобразной по характеру эстетической восприимчивости. Существует
простое бытовое деление людей, слушающих скрипящую пластинку: одни воспринимают музыку,
отвлекаясь от скрипа; другие воспринимают скрип, совершенно разрушающий музыку. Кришнамурти
принадлежит к людям первого типа и может рассматриваться как эталон его, как единица, по
отношению к которой все остальные суть дроби. В детстве и в юности он грезил образами и ритмами
религиозного искусства; «пройдя сквозь Будду», он продолжал жить теми же ритмами, только условные
источники вдохновения, созданные людьми, уступили первое место безусловному и первичному:
красоте природы. Психическая организация Кришнамурти вбирает в себя красоту природы и потом
изливает на окружающих как нравственное обаяние. Что касается слов, которые Кришнамурти нашел,
пытаясь описать свой психический опыт, то они второстепенны по своему значению. При
непосредственном контакте с Кришнамурти эти слова просто не нужны. Об этом очень любопытно
говорил Ландау американский поэт Р.Джефферс, подружившийся с Кришнамурти в Кармеле: «Что вас
больше всего поразило, когда вы в первый раз встретили его (т.е. Кришнамурти. — ГЛ.)?» — «Его
личность. Госпожа Джефферс часто говорит, что в комнате становится светлее, когда Кришнамурти
входит, и я с ней согласен; он сам — самая убедительная иллюстрация его учения. Для меня неважно,
хорошо он говорит или нет. Я могу чувствовать его влияние даже без слов. Позавчера мы вместе пошли
побродить по холмам. Мы прошли почти десять миль, и так как я плохой собеседник, то почти все
время молчали. И все же я почувствовал себя счастливее после прогулки. Сама его личность, кажется,
распространяет истину и счастье, о которых он всегда говорит...» (Ландау, 218).
«Думаете ли вы, что учение Кришнамурти достаточно созрело и нашло свою окончательную
формулировку? — «Формулировка может быть окончательной, но я сомневаюсь, созрело ли учение.
Зрелым оно будет тогда, когда его термины станут понятными каждому. Сейчас в них есть что-то
ускользающее'0. Вы не согласны с этим?» — «Согласен. Иногда я просто не знаю, что писать о нем.
Любая фраза звучит неубедительно и делает Кришнамурти прямой противоположностью того, что
=506
он на самом деле есть, — похожим на педанта или самодовольного ментора. Записанные на бумагу, его
аргументы раздражают, а его логика не убеждает. И все же они звучат так истинно, когда он использует
их в разговоре. Почти невозможно описать его, так много зависит от его личности и так мало — от того,
что он говорит». — «Да, почти невозможно описывать некоторых людей». — «Я думаю, это происходит
главным образом потому, что интеллектуально он все еще юноша. Большая часть его жизни прошла в
теософских яслях, где его собственные идеи душились. Многие учителя производят впечатление своим
знанием, Кришнамурти — самой своей личностью, а не каким-либо особым видом мудрости». —

«Думаю, что это так, — ответил Джефферс, как всегда медлительно и спокойно. — Другим придется
найти ясный и убедительный язык, чтобы выразить его учение,..» (Ландау, 218-219),
В словах Джефферса много верного. Будут ли у Кришмамурти последователи, способные превратить
его импульсы в путь, доступный каждому, —вопрос открытый; пока можно считать, что этого не
произошло. Ясно другое: что лекции и книги самого Кришнамурти, в той форме, в которой они
произнесены и написаны, органически непопулярны.
Кришнамурти чувствует себя непосредственно связанным с тем, что он называет реальностью, с целым
по ту сторону частностей, и считает возможным и необходимым для каждого человека установить
такую связь. Все остальные вопросы с его точки зрения второстепенны и хотя должны решаться, но во
вторую очередь. Внимание же должно постоянно направляться к «тому, что есть». Это не бытие в
обычном смысле слова. «Это» вообще нельзя назвать, «Есть только это (that) и это осознает себя.,." Оно
не имеет начала и слова» (Комментарии 2, 242) — т.е. не может быть выражено словом. Пространство и
время в «этом» исчезают. Это чистое настоящее, освобожденное от всех следов прошлого и всякой
мысли о будущем. Мейстер Экхарт называл это «вечным теперь» Психологическим субстратом «этого»
является состояние, названное Ландау «постоянным экстазом»5 . Кришнамурти описывает «это» в
форме ряда вопросов, обращенных к собеседнику (пришедшего узнать, как достичь внутренней и
внешней простоты): «Существует ли чувство помимо реакций, вызванных словом «простота»?
Существует ли чувство, отдельное от
=507
слова, термина, или они неотделимы?... Нельзя ли чувствовать интенсивно, чисто, без осквернения?
Интенсивно чувствовать в связи с чем-то — с семьей, страной, с каким-то случаем — сравнительно
легко.
«Как я уже сказал, большинство из нас никогда не находится в состоянии бытия; мы были или надеемся
быть, и время как процесс становления представляет очень важный фактор нашей жизни. Но имеется
активное настоящее, включающее в себя «то, что было», «то, что есть» и «то.что будет» без разделения;
нужно понять это необычайное состояние бытия, это живое, активное настоящее. Существование — это
не то, что было или будет; существование — это теперь, включающее в себя все время. Очень важно,
чтобы вы, слушая то, что я говорю, поняли, если сможете, это состояние бытия, включающее все время,
— чтобы вы осознали его без усилия, чтобы вы поняли его значение, не говоря себе: «я должен
понять...»» («Беседы в Бомбее 1959-1960 г.», с. 103).
«Интенсивное чувство энтузиазма возникает, например, если вы отождествите себя с верой или
идеологией. Это всем известно. Можно увидеть стайку белых птиц на синем небе и почти в обморок
упасть от интенсивного чувства красоты, или отпрянуть в ужасе от человеческой жестокости. Все такие
чувства вызываются словом, сценой, поступком, предметом. Но нет ли интенсивности чувства без
предмета? И не будет ли это чувство несравненно великим? Чувство ли это вообще, или что-то
совершенно другое?..." Есть ли состояние без причины? Если оно есть, можно ли его прочувствовать, и
не словесно и теоретически, а действительно осознать это состояние? Чтобы быть таким образом остро
сознающим, вербализация в любой форме, отождествление со словом, с памятью — должны полностью
прекратиться. Существует ли состояние без причины? И не будет ли этим состоянием любовь?»
(«Комментарии», 3,311312), «Но любовь чувственна, а если нет, то божественна», — отвечает
собеседник.
«Мы снова запутались, — продолжает Кришнамурти. —Делить любовь на эту и ту — занятие
профанов. Мы ничего от этого не выиграем. Любить без словесно-морального забора вокруг — это
состояние сострадания, не вызванного никаким предметом. Любовь это действие (action), а все

остальное — реакция. Поступок, рожденный реакцией, вскармливает только конфликт и горе»
(«Комментарии», 3, 312).
Логическим следствием «этого» является отказ от всякого формализованного учения. Еще в 1934 г.
Кришнамурти гово-
=508
рил Ландау: «У меня нет никакого учения. Если бы оно у меня было, большинство слепо приняло бы
его и попыталось жить по моим словам, просто из-за авторитета, который мне пытаются навязать», —
«Но что вы говорите людям, которые приходят и просят помочь им?» — «Большинство приходит и
спрашивает, можно ли научиться на опыте». — «И вы отвечаете?»
— «Что нельзя», — «Нельзя?» — «Разумеется, нельзя. Вы не можете научиться духовной истине (т.е.
экстатическому принятию жизни. —ГЛ.] на опыте. Не понимаете?,.. Жизнь слишком сложна, слишком
тонка для этого. Она никогда не повторяется;' нет двух печалей в вашей жизни, подобных друг другу.
Каждая новая печаль или радость должна приниматься так, как этого требует неповторимость опыта».
— «Но как же это сделать?»
— «Устранив память прошлых опытов, разрушив все воспоминания о наших действиях и реакциях»...
«Но это чисто негативно, и я не нахожу ничего позитивного во всей вашей схеме». Кришнамурти
улыбнулся и пододвинулся ближе ко мне: «Нет нужды искать положительное; не давите на него. Оно
всегда здесь, хотя скрыто за большой кучей старого опыта. Устраните все это, и истина — или то, что
вы называете положительным, — будет здесь. Она входит автоматически. Этому нельзя помочь». Я
попытался углубиться в смысл его слов и потом спросил: «Вы сейчас произнесли слово «истина» «Что
же такое, по-вашему, истина?» — «Назовите это истиной, или освобождением, или даже Богом. Истина
для меня это освобождение ума от груза памяти... Это осознание' , постоянная открытость сознания
жизни внутри и вне нас. Следите вы за мной?»... «Да, но пожалуйста, объясните, что вы подразумеваете
под осознанием», — отвечал я,.. «Важно то, чтобы жить полностью в каждый момент нашей жизни. Это
единственное реальное освобождение. В истине нет ничего абстрактного, это не философия, не
оккультизм, не мистицизм. Это повседневная жизнь, это восприятие смысла и мудрости жизни вокруг
нас. Единственная жизнь, которой стоит заниматься, — это наша теперешняя жизнь и каждый ее миг.
Но чтобы понять ее, мы должны освободить ум от всякой памяти и дать ему спонтанно воспринимать
настоящее»,,. «Я понимаю, но я сомневаюсь, может ли такое осознание быть выраженным в словах...
Мне кажется, можно понять его, только если самому пережить такое...»
— возразил Ландау.
Кришнамурти не сразу отвечал. Он лежал на земле, глядя в небо. «Это так, — сказал он медленно. —
Но что же делать?» — «В самом деле, что, Кришнаджи? Я не совсем понимаю, чтр
=509

вы имели в виду, сказав мне вчера, что пытаетесь помочь людям, говоря с ними. Может ли кто-то, не
прошедший сам через открытость сознания, о которой вы говорите, понять, что она значит? А те, кто
обладают ею, не нуждаются в том, чтобы слушать об этом»,
Кришнамурти снова помолчал, и я мог видеть, что направление, принятое разговором, его глубоко
затронуло» После некоторой паузы он сказал: «И все же это единственный способ помочь людям» Я
думаю, что можно прояснить умы, разговаривая обо всем этом. При случае они сами воспримут
истину. Вы несогласны?» (Ландау, 204-206).
Все это отличается от дзэн-буддизма только одним: отсутствием разработанного метода передачи опыта
«вечного теперь», «сатори». Во всем остальном параллельность дзэн бросается в глаза: «жить
полностью в каждый момент жизни», истина — «это повседневная жизнь» и т.п. Стихийно совпадает с
дзэн и недоверие Кришнамурти к книжному знанию. «Чужое знание только создает в нас барьеры,
стоящие на пути импульсивного ответа жизни. Безусловно легче идти сквозь жизнь, учась на опыте
других, держась за Аристотеля, или Канта, или Бергсона, или Фрейда; но это не значит жить
собственной жизнью, встречаться с реальностью. Это значит просто ускользать от реальности, прячась
за ширму, созданную кем-то другим» (Ландау, 208).
Такими же «ширмами, созданными другими», Кришнамурти считает священные книги и вообще всю
религиозную символику. «Религии дают людям авторитет вместо истины; они дают им костыли, вместо
того чтобы укрепить ноги; они дают наркотики 5, вместо того чтобы толкнуть... — по собственной
дороге в поисках истины для них самих» (Ландау, 208).
Эти высказывания, записанные Ландау, можно подкрепить рядом других: «Есть ли хоть одна священная
книга о смерти? Ни одной. Но всегда были писания за писаниями о Боге. Страшась смерти, человек
изобрел Бога»'6. «Мы усыпляем себя различными путями: Бог, ритуалы, идеалы, алкоголь и т.д.»
(Комментарии, 1, 178). «Организованные религии — это застывшие человеческие мысли, из которых
мы сооружаем храмы и церкви. Они стали утешением для боязливых, опиумом для погруженных в горе.
1 7
Но Бог или истина намного глубже мысли или эмоциональной потребности» .
Несмотря на колебания в использовании слова «Бог» (то в негативном, то в позитивном контексте),
цитаты показывают большую близость между языком Кришнамурти и языком are-
=510
изма. Однако то, к чему пришел Кришнамурти, не было атеизмом' . Это скорее, говоря современными
терминами, балансирование на грани атеизма. И можно согласиться с Сюаресом, что понять
Кришнамурти трудно: и атеисты, и верующие относят его к лагерю своих противников (Сюарес, 70). Во
втором томе Комментариев есть эссе «Благоговение и культ» , в котором Кришнамурти как бы
сталкивается с религиозностью обычного типа. Эта религиозность (энтузиазм бхакта) воплощена в
посетителе: «Он был достаточно разумен, но полон эмоциями и бьющими через край чувствами,
которыми наслаждался; они давали ему великие радости...» — «Что вы понимаете под благоговением?»
— спрашивает сегодняшний Кришнамурти. Выслушав ответ («это полное растворение; это любовь,
которая превосходит любовь плоти...»), Кришнамурти говорит так, словно бы он был совершенным
атеистом: «Точно так же человек, который боготворит свою работу, преклоняется перед лидером, перед
идеологией, — и он поглощен предметом своей деятельности. Вы наполняете сердце словом «Бог», а
другой наполняет его деятельностью...» (с.3741).

«Но ведь когда я передаю себя в руки Бога, я никому не наношу вреда. Напротив, я одновременно
покидаю пути зла и не делаю зла другим», — «Это по крайней мере кое-что составляет. Но хотя вы,
может быть, и не причиняете видимого вреда, однако разве иллюзия не приносит вред на более
глубоком уровне — и вам, и обществу?» — «Меня не интересует общество. Мои потребности
ограничены малым. Я владею страстями и провожу дни под сенью Бога». — «Разве не важно выяснить,
существует ли что-нибудь позади этой сени? Преклоняться перед иллюзией — значит тянуться к
самоудовлетворению...»
«Своими словами вы вносите великий разлад...» — говорит религиозный энтузиаст. Тем не менее, у
него ни на минуту не закрадывается мысль, что Кришнамурти — атеист Едва оправившись от
смущения, он задает вопрос, уместный только между двумя единомышленниками: «В чем красота
вашего культа? У вас нет икон, символов, обрядов, но ведь вы должны преклоняться. Б чем заключается
ваш культ?» Кришнамурти отвечает: «...Боготворить другого — значит боготворить себя. Изображение,
символ — это проекции, рожденные нашим Я. По сути дела, ваши идолы, ваши книги, ваши молитвы —
отражение того, что составляет основу вашей жизни. Они — ваше собственное создание, хотя бы их и
сделали другие люди. Вы выбираете то, что дает вам удовлетворение; ваш выбор — это ваши предрас-
5U
судки. Созданный вами образ опьяняет вас; он высечен из накоплений вашей памяти; вы преклоняетесь
перед собой с помощью образа, который создан вашей мыслью. Ваша благоговейная преданность — это
любовь к самому себе, прикрытая песнопениями, созданными вашим умом. Образ — это вы сами, это
отражение вашего ума. Такая преданность есть один из видов самообмана, который ведет лишь к
скорби, к обособлению от других; это обособление есть смерть...»
Дальше Кришнамурти объясняет свое понимание реальности, «того что есть». Посетитель спрашивает:
«Что вы понимаете под словами «то, что есть?» «Ответ: «То, что есть — это то, что существует в
каждый данный момент. Осознать то, что есть — это понять весь процесс вашего преклонения, вашей
благоговейной преданности по отношению к тому, что вы называете Богом. Но вы не хотите понять то,
что есть, потому что выбранная вами форма бегства от того, что есть, — то, что вы назвали
благоговейной преданностью, — стала источником больших радостей. Поэтому иллюзия приобрела
большее значение, чем реальность...»"' Посетителя это не убедило. Но он понимает, что в словах
Кришнамурти, на первый взгляд совершенно атеистических, есть своя, если можно так выразиться,
религиозная музыкальная тема; или, как выразился посетитель, своя песня: «Я вполне доволен тем, что
имею. Я счастлив с моим Богом, с моими песнопениями, с моей благоговейной преданностью.
Преданность Богу — это песнь моего сердца, и в этой песне заключено мое счастье. Ваша песнь, может
быть, более чиста и открыта, но когда я пою, сердце мое переполнено. Чего еще может просить человек,
кроме того, чтобы иметь переполненное сердце? В моей песне мы с вами братья, а ваша песнь меня не
поколебала». — «Когда песнь исходит из реального (заключает Кришнамурти. — Г.Л.), нет ни вас, ни
меня — есть лишь молчание вечного, (Подлинная) песнь — это не звуки, а безмолвие. Не давайте
звукам вашей песни наполнять ваше сердце».
Высший принцип Кришнамурти не имеет точного имени и называется им по-разному: это, истина,
реальность, целое, Бог, любовь. Иногда два слова сознательно ставятся рядом («реальность или Бог»),
Слушатель (или читатель) должен помнить, что реальность не имеет имени и может быть только
пережита, самостоятельно открыта каждым (к этой идее многих мистиков Кришнамурти постоянно
возвращается). Отдельное слово или отдельное высказывание в глазах Кришнамурти вообще не
=512

имеет цены: «понимание приходит в пространстве между словами, в интервале, прежде чем слово
схватывает и оформляет мысль». «Понимание не придет со знанием. Оно приходит в интервале между
словами, между мыслями; этот интервал — безмолвие, не нарушенное знанием; оно открыто,
неуловимо и внутренне полно» 1.
Понимание — особая категория мысли Кришнамурти; око означает единство мышления и
переживания". «Существует различие между разумением (intellect) и пониманием (intelligence).
Разумение мыслится функционирующим независимо от чувств, а понимание — способность
чувствовать так же как и мыслить»... («Воспитание и смысл жизни», 65). С точки зрения «понимания»,
сохранение однозначности термина совершенно не обязательно. Можно в одном эссе сказать «Бог,
ритуалы, идеалы, алкоголь», а в другом — «Бог или истина». Это неважно. Для «понимания
настоящего» нужно забыть все, что было сказано вчера, час тому назад (иногда Кришнамурти
выражается еще энергичнее: надо умереть для памяти). В «Парижских беседах» (сентябрь 19б1)ь
Кришнамурти просит не записывать его, не перечитывать, а только слушать и сопереживать. Тогда
логические противоречия, разумеется, теряют значение. Но читать Кришнамурти подряд (а
«Комментарии» написаны для чтения) трудно. Трудность в том, что автор время от времени пытается
уточнить смысл терминов и становится логичным до педантизма; но, накладываясь друг на друга,
логика одного эссе восстает против логики другого, и в целом получается логический хаос. Познание
возможно для Кришнамурти только как импровизация, лишенная каких бы то ни было предпосылок,
нечто абсолютно непосредственное. Большие формы (безразлично, поэтические или философские) ему
недоступны. (Черта, характерная для многих «первичных» религиозных деятелей. Все они, увлекаемые
экстазом, склонны к ярким коротким высказываниям.)
Как только Кришнамурти покидает область лирической импровизации, начинает учить, поучать,
методически передавать свой опыт—он становится беспомощным, неловким; вступая в сферу
«механического существования» (т.е. в сферу общественных учреждений), он запутывается.
В некоторых своих лекциях и книгах Кришнамурти пытается дать выход из противоречий
«современной цивилизации» Но по всему своему характеру, по своему непобедимому отвращению к
любым научным и философским теориям, он неспособен даже на попытку анализа социальных
закономерностей. Он
17—61»
=513
видит только человека, личность, которая страдает, и это «существование» берет за основу своего
философствования, не желая углубляться в области «сущностей», объективных закономерностей,
которые невозможно непосредственно пережить, интуитивно познать в созерцании. Дальше будет
сказано о коренном различии между Кришнамурти и экзистенциализмом. Но надо указать и на
некоторые общие черты.
Отношение Кришнамурти к цивилизации (так же как социальные концепции экзистенциалистов)
сложилось в условиях общего кризиса современности: прогресс техники, автоматизации
автоматизирует и самого человека («наша психика, наш мозг механизируются...»); прогресс интеллекта
происходит за счет ограничения сферы чувства («Видели ли вы когда-нибудь понастоящему цветок?
Сомневаюсь. Все, что мы делаем, это немедленно помещаем его в какую-либо группу растений... Имя,
классификация, мнение и суждение, выбор — все это мешает нам увидеть по-настоящему»)24. Наконец,
сомнение вызывает социально-политический прогресс в целом. Неслыханно жестокие войны, мировые
и гражданские; геноцид, угроза атомного опустошения — вот историческая почва, на которой вырос

миф о нелепости, тщете всех вообще человеческих планов, всех вообще организованных действий,
кочующий из одной книги в другую, от одного течения к другому. Время от времени этот миф
повторяется и в книгах Кришнамурти, Следует, однако, заметить, что его отношение к обществу не
сводится к одному непротиворечивому состоянию, а может быть описано как набор из нескольких
состояний, или по крайней мере двух главных: тезиса о нелепости всех вообще организованных
действий и тезиса о плодотворности одной деятельности: воспитательной, педагогической. В
«экзистенциалистском» состоянии своем мысль Кришнамурти признает только интимное общение
одного человека с другим, вне каких бы то ни было организационных рамок. В другом своем качестве,
охваченный новым порывом оптимизма, Кришнамурти строит довольно подробные планы новой
школы и видит в реформе школы рычаг к изменению общества. То, что отдельные высказывания
противоречат друг другу, не смущает его.
Взгляды Кришнамурти неоднократно приводили к недоразумениям. В начале 30-х годов, в обстановке
общего брожения, созданной мировым экономическим кризисом, религиозный нигилизм казался
политическим радикализмом, и Кришнамурти приглашали вступить в американскую компартию. Он
рассказывал об этом с чувством удивления (Ландау, 209-210). Ре
—514
лигиозный нигилизм может быть революцией в своей собственной, религиозной сфере, но
политические перевороты его не привлекают. Религиозный нигилизм, как правило, дальше от политики,
чем более консервативная (в своей собственной сфере), более архаическая религия, сохранившая нечто
от племенной слитности религиозной, политической и экономической жизни. Народные ереси, как
правило, восстанавливают эту слитность и в рамках религий, первоначальный импульс которых вел к
«царствию не от мира сего». К этому же клонится корысть правящих классов, превращающих церковь
или сангху в орудие своего господства. Но если сравнивать первоначальные импульсы «ветхозаветных»
и «новозаветных» религий в их непосредственной чистоте, — бросается в глаза различие между
политической активностью древних пророков и политической нейтральностью христианских святых и
буддийских архатов.
Кришнамурти не составляет исключение из этого правила. Он убежден, что единственный выход из
кризиса — «правильное воспитание». Каким образом «правильное воспитание» осуществимо в
условиях «тирании и насилия»"'", Кришнамурти нигде не отвечает. Он даже не пытается соединить
воспитательные (или религиозно-воспитательные) усилия отдельной личности с организованными
действиями масс, как это делал Ганди. За его отрицательным отношением к любой сознательной
активности (кроме проповеди) стоит невысказанная (и может быть неосознанная) вера: что стихия
мудрее непродуманных человеческих действий; что в истории проявляет себя какая-то высшая сила,
недоступная разуму, и она сама — мимо всякой политики или экономики — пробьет себе дорогу»
«Воспитание и смысл жизни» — наиболее социальное и логически организованное произведение
Кришнамурти. Оно стоит особняком среди бесед, самой своей формой отрицающих какую бы то ни
было частную цель. Книга лекций по педагогике развивает конкретную программу действий, рисует
конкретный идеал (маленькие школы-республики, без директора, управляемые советом учителей при
участии самих детей и т.д.) *. Но суть дела, — подчеркивает Кришнамурти, — в другом: «Посвятив
себя исключительно свободе и целостности личности, настоящий воспитатель глубоко и истинно
религиозен...», «Истинная религия — не набор верований и обрядов, надежд и страхов... религия — это
воспитание свободы в поисках истины... Это состояние покоя, в котором есть реальность. Бог; но это
творческое состояние может наступить, только когда есть самопознание и свобода. Свобода приносит
достоинство и силу, 17*
515

а без них не может быть покоя. Стихший дух — это не обусловленный дух, он не дисциплинирован и не
вытренирован, чтобы покоиться. Тишина приходит, лишь когда дух познает свои пути, пути самости»
(с. 111,40).
В какой мере «воспитание свободы в поисках истины» действительно является религией (или может
являться, при известном понимании слов «свобода» и «религия»)? В какой мере итог мысли
Кришнамурти, каким бы он ни был, исчерпывает его мировоззрение? Что преобладает в творчестве
Кришнамурти — тенденции к «атеизму с теологическими привесками» или к особой (негативной)
религии? Если отвлечься от личности Кришнамурти, на этот вопрос трудно ответить. Мышление
Кришнамурти не укладывается в логическую систему и с точки зрения дисциплинированного ума
крайне противоречиво. В прошлом явления подобного рода вели не к разрушению, а к развитию
религии, к своего рода линьке, обновлению форм, символов, при сохранении (или восстановлении)
религиозной сути27. Но это не означает, что нигилистически-религиозные течения всегда должны играть
одну и ту же роль.
Решающую роль в динамике мысли Кришнамурти играет отрицание. «Отрицание ложного без какого
бы то ни было представления об истинном»"'' — это его основной принцип, и в первую очередь этот
принцип направлен против «вечных» символов традиционных религий. Можно сказать — и не без
оснований, — что его критика — это критика изнутри, «самокритика». Так ли это — зависит от
содержания, которое мы вкладываем в термин «религия». Во всяком случае, и самокритика, если она
достаточно глубока, вещь обоюдоострая. Если история обрекла современные религии на гибель, то
удары религиозного нигилизма, хотя и родственные, не пойдут им на пользу. Только жизнеспособные
деревья расцветают заново, когда обламывают все их ветви.
Трудно и, может быть, преждевременно оценивать социальное значение деятельности Кришнамурти.
Его творчество — лабораторная работа духа, вечные полдела, незавершенность, импульсы, требующие
дальнейшего развития и переосмысления. Нет ничего пригодного для превращения в символ, клич,
лозунг, никакого «выхода» предметов массового потребления. На основе проповеди Кришнамурти
может возникнуть еще одна эзотерическая секта; но возможно и другое, совершенно противоположное
развитие. Сама по себе мысль Кришнамурти — только импульс, только толчок, никакой системы.
Аудитория Кришнамурти — интеллектуальная верхушка
=516
среднего класса. Чисто технически, ни с кем, кроме интеллигентов, он не способен разговаривать; ходы
его мысли органически непопулярны. Таким образом, Кришнамурти в какой-то мере связан со слоем,
буржуазным по образу жизни, боящимся перемен, цепляющимся за традиционные религии. Некоторые
представления этой среды (относящиеся к тому, что Кришнамурти называет «механической стороной
существования») он возможно разделяет. Но его позиция — позиция аутсайдера. То, что он выражает,
— это неудовлетворенность социальной действительностью, чувство кризиса, потрясения основ, порыв
к чему-то новому.
В политическом отношении Кришнамурти может быть назван нейтралистом. Он очень заботливо
соблюдает правило политического нейтрализма — не ввязываться в холодную войну, оставаться
«непримкнувшим», уравновешивать замечания в адрес обоих (или вернее всех трех) мировых лагерей.
«Слова, подобные «Богу», «любви», «социализму», «коммунизму» и т.п., играют исключительную роль
в нашей жизни» (Комментарии, 2, 220). «На протяжении веков на нас воздействовала пропаганда,

поэтому мы стали христианами, буддистами, коммунистами или еще чем-то,.,». «Богатые жаждут своей
безопасности; бедняки, которые в Азии не всегда едят даже раз в день, тоже стремятся к
безопасности,.,» («Парижские беседы», с.112,111). Это не обычный «позитивный нейтрализм».
Мышление Кришнамурти вообще не позитивно и в частности резко враждебно заигрыванию с
национальными и религиозными чувствами масс, характерному для афро-азиатской политики. Всякий
национализм для Кришнамурти — «путь самости, ведущий к обособлению»^, и афро-азиатские
религии для него ничуть не лучше европейской. Но во многом он сохраняет родовые черты индийского
интеллигента: известные социалистические симпатии30, любовь к миру3 !,
В рамках индийской идеологии некоторые аспекты взглядов Кришнамурти могут быть поняты как
закономерное звено в долгом процессе развития, начавшемся еще в XVIII в. Средневековый индиец
чувствовал себя звеном сложной иерархии, уходившей своими корнями в сверхъестественное.
Многочисленные круги ада и не менее многочисленные небеса завершали земную систему каст, вне
которой человек просто не был человеком. Просветитель-рационалист нового времени восстает в
Индии (как некогда в Европе) против небесной иерархии. Как и в Европе, новаторы искали древние
традиции, на которые можно было бы опереться в борьбе со средневековым, живым про™
=517
живым прошлым. Но индийская античность серьезно отличалась от средиземноморской (об этом
подробнее на стр. 400), и это с самого начала придало процессу неевропейскую форму (несмотря на то,
что первоначальным толчком развития был контакт с Европой). В Индии не было ни решительного
разрыва ведущих философских систем классической древности с архаической религиозной традицией,
ни столь же резкой реакции, в ходе которой философия низведена было до роли «служанки
богословия». Характерные явления древней Индии — религиозный нигилизм и негативизм, остающиеся
на грани религиозной мысли, не порывая с нею. Поэтому возрождение традиций античной философии
было в условиях Индии одновременно и религиозной реформацией, восстановлением некоторой
религиозной традиции. То, что в Европе протекало двумя процессами, часто враждебными друг другу
(Возрождение и Реформация), в Индии выступает как единый процесс (Рам Мохан Рай, «Брахмо
самадж», Вивекананда). Этот процесс был тесно связан с политическим движением, с борьбой за
национальное освобождение. Однако в дальнейшем политическое движение, созревая, теряет
значительную часть своей религиозно-моральной окраски. Религиозное движение, обособляясь от
политики, снова становится как бы целью в себе (это противопоставление можно выразить, назвав два
символических имени: Джавахарлала Неру и Ауробиндо Гхоша), Следующий шаг — полный разрыв с
политикой, полемика с концепциями, представляющими смесь религиозных и политических идей,
Кришнамурти — один из выразителей этой тенденции.
«Истинно религиозный человек не занимается политикой; для него существует только действие,
целостное религиозное действие, а не фрагментарная деятельность, которую называют политической
и социальной, — говорит Кришнамурти, —
Конечно, реформы всякого рода — тоже функция правительства; их нельзя предоставлять так
называемым идеалам, т.е. причудам и прихотям сильных людей и их кружков; это ведет к расколу
государства. В двухпартийной или многопартийной системе реформаторы должны действовать через
правительство или как часть оппозиции. Зачем нам нужны особые социальные реформаторы?»
«Без них многие реформы, уже достигнутые, никогда не имели бы места, — отвечает собеседник, —
Реформаторы необходимы, потому что они подталкивают правительство. У них более широкий
кругозор, чем у среднего политика, и своим примером они заставляют правительство проводить
необходимые

=518
реформы или менять свою политику. Пост — одно из средств, принятых святыми реформаторами,
чтобы заставить правительство следовать их рекомендациям».
Это своего рода шантаж, не правда ли?
«Возможно; но так удается побудить правительство рассмотреть и даже осуществить необходимые
реформы»«
Святой реформатор может ошибаться, и часто ошибается, когда впутывается в политику. Благодаря его
влиянию на публику, правительство может уступить таким требованиям
— и результаты иногда бывают катастрофическими... Почему эти политически настроенные святые не
вступают в правительство или не создают оппозиционную партию? Не потому ли, что они хотят
заниматься политикой, оставаясь в стороне от нее?
«Я думаю, они хотят одухотворить политику».
Можно ли одухотворить политику?...
Далее, каждый из этих политически-религиозных реформаторов утверждает, что его путь спасения —
единственно истинный, не правда ли?.. Разве они все не ошибаются, разве они не пойманы в сети
собственной обусловленности, своих предрассудков и традиций? И разве каждый из этих святых
политических вождей, с кружком своих последователей, не ведет к дальнейшему расколу и разрушению
государства?» («Комментарии», 3, 230-231).
Однако проблемы, которые волнуют Кришнамурти, нельзя целиком понять, оставаясь на почве Индии.
Многие из этих проблем встали во всей своей остроте только в высокоразвитых странах. Творчество
Кришнамурти — индийское только по истокам; по содержанию оно принадлежит современности в
целом. Это своеобразное отражение общих противоречий цивилизации XX в.32.
В наши дни старые боги повсюду поставлены под сомнение. И, так как по ряду причин атеизм для
многих немыслим, наступила благоприятная погода для расцвета религиозного нигилизма. Волна
религиозного нигилизма, начавшись в Европе, — наряду с развитием атеизма, но не смешиваясь с ним,
— теперь докатилась до Востока и встретилась здесь с возрождением восточных форм негативизма.
Отсюда ряд космополитических религиозных течений; «миссия Рамакришны»", распространение в
США японского дзэн-буддизма и т.п. Кришнамурти
— одна из фигур, стоящих на перекрестке, в пункте встречи обеих волн: модернистского нигилизма
Европы и традиционного негативизма Востока.
=519
Крицмамурти совершенно свободен от архаических штампов восточных религий. Он не требует от
читателя усвоения таких терминов, как мокша, джняна, бодхи, дхьяна и т.п. Его язык — разговорный

английский язык, его термины — своеобразно перетолкованные слова повседневного обихода
(молчание, переживание, понимание, любовь и т.п.). Однако основные категории мысли Крипшамурти
(как это будет подробнее показано ниже) уходят корнями в древнюю почву индийской культуры.
Европейский религиозный нигилизм XIXXX вв. отказывается от Бога, но хочет сохранить религиозное
значение личности, Я. Без бессмертия души, вечного блаженства и вечных мук это не выходит.
Абсолютность Я повисает в воздухе. Между тем, она успела стать культурной традицией и
потребностью. Отсюда восклицание персонажа, упомянутого в «Бесах»: «Если Бога нет, то какой же я
капитан?»
Это приблизительно соответствует позициям христианского экзистенциализма, в частности Н.Бердяева:
«Личность, любовь и бессмертие в духовном опыте даны в единстве, связаны неразрывно между собой.
Любовь имеет вечный смысл, если она направлена на вечное существо, и эту вечность утверждает своей
энергией. Теософии, как и религиозному сознанию Индии, чужда и непонятна тайна единичности,
однократности, неоспоримости. Для теософии все повторимо и множественно. Нет единой,
единственной, неповторимой личности Иисуса Христа и нет единой, единственной, неповторимой
личности человека (имя рек)» («Философия свободного духа». Париж, 1927, ч.2,с.129).
Атеистический экзистенциализм также не понимает возможности жизни, личности, бытия без Бога. То,
что он утверждает, — не жизнь, а смерть: «И куда идти, — спрашиваю я вас, — когда нет уже при себе
необходимой доли безумия? Истина — это бесконечная предсмертная агония. Истина этого мира —
смерть» (СелинЛ. Путешествие на край ночи. M.-JL 1934, е.! 43). Хайдеггер, в «Бытии и времени»,
высказывает очень сходные идеи, только в более сложной форме. Сартр колеблется то в сторону
религиозного мировоззрения («Человек — это существо, стремящееся быть богом»), то в сторону
марксизма, но в основе его взглядов — та же опустошенность, тот же нигилизм (ср. «Слова»).
Для Крипшамурти религиозный нигилизм не несет в себе никакого надрыва, никакой муки, потому что
вместе с Богом он выбрасывает Я. Это старая традиция. Буддизм и родственные
=520
1
ему течения давно отвергают реальность Я» Реальное «понимается» в акте «не-мысли» как совершенно
невыразимое, не имеющее никаких очертаний, достижимое только при совершенном затихании,
растворении, исчезновении Я, при полном прекращении деятельности рассудка. Это растворение в
потоке, это «состояние не-Я» понималось разными школами по-разному. Но так или иначе, «не-Я»
признается высшим состоянием духа.
Нигилистические религии уходят от социальной действительности в сторону, противоположную
религиям «к западу от Индии». Оба типа религии не могут примириться с фактом, что личность, раз
возникнув, должна исчезнуть. Но «западные» религии пытаются сохранить личность (душу) навечно;
«восточные», напротив, доказывают, что личности никогда не было, и если мы чувствуем себя
личностью, то это иллюзия, от которой надо освободиться (Запад и Восток, в этом контексте, означают:
Индия и к Западу от Индии; Индия и к Востоку от Индии. В самой Индии есть религиозные явления
всех типов. В рамках национальной религии здесь развились и «пути освобождения», давшие начало
«религиям освобождения», джайнизму и буддизму, и «пути спасения», культы божества-спасителя,
близкой к абсолюту сверхестественной личности, устанавливающей индивидуальную связь со своим
поклонником, бхактом). Существует бесчисленное множество оттенков нигилистических,
полунигилистических, слегка окрашенных нигилизмом религиозных течений. Различные «пути

освобождения» индуизма спорят, например, возможно ли полное «освобождение» и тождество с
абсолютом (брахманом) при жизни (отсюда понятие «дживанмукта», «освобожденный при жизни». В
системе индуизма это соответствует иудео-христианскому «взятый живым на небо»). Аналогичный
спор идет в рамках буддизма. Идеал теравады — абсолютная отрешенность, затихание, связанное с
прекращением всякой активности. А некоторые толки махаяны пришли к отрицанию нирваны, к идеалу
«пробуждения» (по-японски «сатори»), «высшего мига», достигнутого (в крайних вариантах дзэн) без
внешней отрешенности, в самой гуще жизни, «Сатори», подобно влюбленности, только эмоционально
уносит на небо. Современный теоретик дзэн-буддизма, Судзуки, описывает его так: «Совсем как
обычный ежедневный опыт, только на два вершка над землей» (Уотте, «Путь дзэн», 22).
Кришнамурти — в этом же ряду. «Пережитое, — пишет Кришнамурти в эссе «Переживание», по
обыкновению играя слова»
—521
ми, — это одно, а переживание — другое...'. В переживании отсутствует пережитое. Пережитое должно
угаснуть, чтобы дать . место переживанию». (Надо забыть прошлое, забыть конечное, единичное, чтобы
освободить место для вечного теперь, для нерасчлененного целого.)
«В переживании нет ни испытывающего, ни испытываемого. Дерево, собака, вечерняя звезда — это не
предметы, которые надо испытать. Это само движение переживания. Нет никакого разрыва между
наблюдающим и наблюдаемым. Нет ни времени, ни пространства, с которыми мысль могла
отождествить себя. Мысль полностью отсутствует; зато есть бытие. Такое состояние бытия не может
быть предметом мысли, медитации"; это не что-то, чего нужно достичь. Испытывающий должен
перестать испытывать. Только тогда наступает бытие. В безмолвии его движения лежит неведомое».
Приведем для сравнения другой текст — описание «сатори», оставленное сравнительно недавно
умершим наставником дзэн Сасаки: «Однажды я стер из головы все понятия, оставил все желания,
отбросил слова, которыми мыслил, и остался в покое. Я чувствовал легкое головокружение — как будто
меня втаскивают куда-то... Вдруг—бац! я вошел. Я потерял границы моего физического тела. Конечно,
у меня была кожа, но я чувствовал, что стою в центре космоса. Я говорил, но мои слова потеряли свое
значение. Я видел людей, которые приходили ко мне, но все они были одним и тем же человеком. Все
были мною* Я никогда не знал этого мира, Я думал, что меня создали, но теперь приходится изменить
свое мнение: я никогда не был создан; я был космос; никакого индивидуального г-на Сасаки больше не
было» (Уотте, «Путь дзэн», 121).
Столкновение традиционной индийской религиозной метафизики с современным английским
позитивизмом дало примерно такие же результаты, как некогда, в V-V1 вв., столкновение индийской
религиозной метафизики с китайскими традициями. Возникла школа мистицизма без догматов, без
авторитетов, без явных философских предпосылок34. Школа отрешенности, достигаемой без ухода в
пустыню, без йоги и других приемов. Школа присутствия в жизни, но незахвачемности решением
практических задач, способных вызвать
По-английски игра слов: experience, experiencing. «Комментарии», 1, 31-32.
®® В других контекстах Кришнамурти выделяет «истинную медитацию», внимание к целому,
разрушающее любой частным объект или символ.

«отождествление» личности с общественным идеалом, учреждением, делом, вызвать отчуждение от
собственной глубины. Как противовес силам отчуждения, подобные школы не раз играли важную роль
в развитии культуры, например дзэн в средние века, выйдя из первоначального, чисто аскетического
состояния и слившись с практикой искусства. Как замкнутая в себе система, как довлеющий себе
абсолют, любая школа отрешенности от суеты, от частностей превращается в бегство и от целостности
жизни. Никто лучше Кришнамурти не понимает эту опасность; но она коренится в самой основе его
мистицизма — и любого мистицизма.
По мнению Сюареса, «с 1927 года нет «эволюции» Кришнамурти. Целое не развивается. Но есть и
всегда будет развитие его выражений» (Сюарес, 93)*
В известной мере это так. Но тогда нет и эволюции христианства. Ядро христианства — Новый Завет —
остается неизменным. «Целое не развивается». Меняются только теологические системы «выражения
целого».
Аналогия дает возможность понять, в чем не прав Сюарес. Выступления Кришнамурти 1927-1929 гг.,
говоря языком «организованных религий», были «откровением», первым, полным непосредственной
свежести и поэтической силы, высказыванием религиозной идеи. А «Комментарии» стоят на полпути
между откровением и теологической системой. Некоторые эссе сохраняют характер поэтического
вдохновения, звучат как стихотворения в прозе (см. ниже). Другие же построены на тончайшем
логическом анализе категорий, сухом и точном. Эти логические этюды еще не слились в логическую
систему. Но очень легко построить из них теологию и схоластику кришнамуртизма.
По мнению Сюареса, Кришнамурти всего только упорядочил язык, уточнил термины. Но с этого
начинается история любой «организованной религии». Откровения почти никогда не отличались
логической стройностью и последовательностью"35. Откровения всегда вызывали недоразумения, толки,
ереси и догмы. В этом противоречии — внутренний источник развития любой религии. Смена
толкований — это и есть история религии.
Таким образом, вечность откровения (вечность вдохновения) вовсе не значит, что у него нет истории, И
уточнение терминов Кришнамурти — акт истории; снимая одни противоре-
—523
чия, он создает другие. Зрелый Кришнамурти не перестал быть поэтом; но потребность в логической
последовательности уже борется в нем с поэзией, разрушает целостность поэтического видения и
многозначность поэтического слова.
Происходит и другой процесс: меняется отношение к жизни. «Целое не развивается», но некоторые
ипостаси его отступают на задний план, и вместо них акцент падает на другие. В 1927-1929 гг.
Кришнамурти переполнен радостью открытия и доверия к людям. Заявляя о роспуске Ордена Звезды,
он говорит: «Я хочу сделать человека свободным, радостным, как птица в ясном небе, раскованным,
независимым, экстатичным в своей свободе» (Сюарес, 118). Под впечатлением сурового исторического
опыта 30-40-х годов эта жизнерадостная открытость миру временами исчезает, идеальный облик
«свободного человека» меняется, становится суше, суровее; отношение к общественной
действительности приобретает характер стоического пессимизма (см. ниже выдержку из «Человека и
его Я»),

Молодой Кришнамурти готов раскрыть объятия всему человечеству без разбора: «В святом храме и в
зале танцев, на светлом челе саньясина и в спотыкающейся поступи пьяного, со шлюхой и
девственницей — ты встретишь своего Возлюбленного» .
Он по-пантагрюэлевски доверяет человеческим желаниям и страстям37: «Чтобы завоевать свободу,
нужно великое желание. Люди боятся желаний, думают, что в них зло, которое надо разрушить. Но это
— ошибочное поведение... Большинство людей имеет интенсивные, жгучие, жизненные желания, но
вместо использования и развития их, они либо подавляют желания, либо сами подпадают под их власть.
Без желания не может быть творческой работы...
В чем конечная цель чувств? Страстная отрешенность. Быть способным к любви и в то же время не
быть ни к кому и ни к чему привязанным — абсолютное совершенство чувств... Любовь — какой бы
завистливой, ревнивой, тиранической, эгоистичной она ни была — это бутон, который распустится в
великой славе и подарит свой аромат всем проходящим мимо» (Сюарес, 105-106).
Мы выделили фразу, которую Кришнамурти мог бы повторить 20 лет спустя. Однако невозможно
оценить ее вне контекста. В 50-е годы Кришнамурти не думает, что в обыкновенной, земной любви, в
привязанности человека к человеку (без мис-
=524
тического чувства целого) есть истина. Реальность и нереальность, истина и ложь строго отделяются
друг от друга.
Этот процесс никогда не завершается; теолог все время борется в Кришнамурти с поэтом, и каждый
читатель может взять в «Комментариях» то, что ему ближе: поэзию или нигилистическую схоластику. В
конце концов, ранний и поздний Кришнамурти — одно и то же лицо. «Поздний Кришнамурти» —
абстракция, логическое завершение тенденций, которые ведут к «кришнамуртизму». Этого завершения
на самом деле нет (так же как нет обособленных друг от друга теолога и поэта). Но тенденции к
подобному завершению реальны, и стоит домыслить их. Не для того, чтобы «свести» Кришнамурти к
простой непротиворечивой модели, но чтобы сопоставить и противопоставить друг другу две пары
возможных завершений (ранний— поздний, поэт — теолог) и в итоге лучше понять динамику развития
очень необычного мыслителя.
В 1927-1929 гг. Кришнамурти несколько раз оговаривается, что решительно ничего не имеет против
социальной организованности и совместной работы там, где они разумны и необходимы. Вот самое
яркое место: «Сейчас вы мыслите коллективно, чтобы осознать истину (имеется в виду церковь,
теософское общество и т.п. — Г.Л.), и развиваете свою личность, свое самовыражение в деятельности,
которая должна быть только коллективной (экономика); и вот я говорю, что вы должны работать
коллективно, а искать истину индивидуально, независимо» ?.
Кришнамурти 40-50-х годов, часто замыкается в себе. Он отвергает не только организованную религию,
но всякие организованные действия, как только они выходят за рамки небольшой группы людей,
хорошо знающих друг друга. Кришнамурти понятно, что цивилизация не исчерпывается этими
интимными связями, но тем хуже для цивилизации! «Вся игра этой цивилизации — по ту сторону того,
что он считает естественным порядком, подходящим для человека. Если другие думают, что они могут
приспособиться к ней, он, напротив, просто не приспособлен к ней. Разумеется, он использует в этой
цивилизации то, что физически нужно для жизни в соответствии с минимумом, освобожденным от всех
личных желаний. Если вследствие каких-либо обстоятельств он не может раздобыть этот минимум, это
может ослабить его физически..., убить его, но это не изменит его природы...» \

Кришнамурти всегда считал, что начинать надо с личности: «Поскольку личность не решила своих
собственных проблем,
=525
проблемы мира не решены» \ «Личность — это все включающее, а не все исключающее» \ Однако в
1930 г. «все включающая личность» Кришнамурти была полна энтузиазма, а в 1956 г. она временами
переполнена горечью. Это нельзя объяснить только внутренней логикой развития мировоззрения, на
которой настаивает Сюарес.
Сама действительность заставляла Кришнамурти замыкаться, сжиматься, действительность «горячей» и
холодной войны, И если в «Бомбейских беседах» (1960), в «Парижских беседах» (1961) и в «Этих
проблемах культуры» (1964) крайности внутренней отрешенности смягчаются, сильнее
гуманистические мотивы, то это опять, быть может, влияние времени: сказывается атмосфера
«разрядки». Не придавая никакого значения «механической стороне существования», Кришнамурти все
же чувствует атмосферу, в которой живет, и высказывает свое чувство — непосредственно, стихийно,
эмоционально; таким образом — не сознавая этого сам — он участвует в исторических сдвигах.,.
Наиболее крупное создание Кришнамурти — «Комментарии к жизни» — очень своеобразное
произведение. Понятными словами начинается речь о чем-то простом и понятном; потом мысль уходит
в глубины абстракции, но слова остаются теми же, чтение их вызывает привычные ассоциации.,. Между
тем, в ходе беседы значение слов постепенно изменяется и подменяется.
После длинных и часто утомительных уточнений смысла слова смежного значения, почти синонимы,
превращаются в антонимы , один из этих антонимов превращается в носителя абсолютной лжи, другой
—в носителя абсолютной истины. Все основные категории мысли Кришнамурти — теологические
категории, но заново изготовленные из материала обиходного языка. Понять Кришнамурти — значит
разобрать эту скрытую теологию, установить, что «понимание» Кришнамурти стоит в одном ряду с
лраджней, джняной и т.п., что его «любовь» близка к каруне, каритас. Тогда все становится на место и
мнимая полупонятность уступает место трудной, но разрешимой задаче действительного понимания,
Кришнамурти 40-50-х годов не признает никаких уровней реальности. Реальность абсолютна,
неделима, лишена качеств и может быть описана только словом «ничто». Этот древиеин-
=526
дийский (по преимуществу буддийский) ход мысли мы уже неоднократно отмечали. Чтобы наступила
реальность, —личность, с точки зрения Кришнамурти, должна исчезнуть: «...Страх быть ничем толкает
личность (-самость) к деятельности, но она есть ничто, она есть пустота.
Если мы способны взглянуть в эту пустоту, быть с этим саднящим одиночеством, тогда страх
совершенно исчезает и происходит коренное преображение. Чтобы это случилось, должно быть
переживание ничтожества — а оно немыслимо, если остается переживающий. Если есть желание
пережить эту пустоту, чтобы преодолеть ее, выйти вверх и по ту сторону ее, тогда нет переживания; ибо
личность (»самость), тождественная себе самой, остается. Если переживающий чувствует (или: имеет
опыт), переживание исчезает. Только переживание того, что есть, не называя его, приносит свободу от
того, что есть» («Комментарии», 1, 54),

Это очень близко к традиционной для Индии религиозной философии, от упанишад до буддизма
шуньявады (хотя в нее и вклинивается христианский термин «преображение»). Также перекликается с
буддизмом нижеследующее: «Желание быть — начало сложности. Под давлением растущего желания
быть, внутренне и внешне, мы накапливаем или отвергаем, взращиваем и отрицаем. Видя, что время все
отнимает, мы стремимся к вневременному. Борьба за то, чтобы быть, положительно или отрицательно,
через привязанность или отречение, никогда не может быть доведена до конца с помощью внешних
средств: жеста, дисциплины, упражнений5; но понимание этой борьбы приведет с собой, естественно и
непроизвольно, свободу от внешнего и внутреннего накопления с их конфликтами. Нельзя достичь
реальности отречением; она недостижима для любых средств. Все средства и цели — форма
привязанности, и они должны прекратиться, чтобы наступила реальность» («Комментарии», 1,36),
Негативная религиозность последовательно отвергает все, способное «стать кумиром», в том числе
внешнюю отрешенность. Ибо отрешенность — это та же форма частного действия, направленного к
определенной и поэтому частной цели. Тогда как «освобождение» (в буддийском смысле слова) требует
полного затихания желаний, в том числе и желания «освободиться», полного отказа от желания
обладать чем бы то ни было, хотя бы нирваной, тождеством с брахманом и т.п.
f В подлиннике practice — очень богатое оттенками слово*
27
. «Найдете ли вы Бога, если ищете его? Можно ли искать непознаваемое? Чтобы найти, надо знать, что
вы ищите. Если вы силитесь найти, — то, что вы найдете, будет отражением вас самих; это будет то,
что вы хотите, а созданное желанием — не истина". Искать истину — значит отрицать истину, У
истины нет постоянного местожительства; к ней нет дороги, нет проводника, и слово — не истина,..
Когда ищут истину, найденное может быть только плодом неведенья, ибо сами поиски порождены
неведеньем. Вы не можете отыскать реальность вы должны прекратиться", чтобы наступила
реальность».
Таким образом, от противоречий действительности мысль Кришнамурти упорно стремится к ничто. Это
ничто особого рода: не ничто, которого нет, а ничто, которое есть, пустота, наполненная неким
неоформившимся духом бытия, целостности. В пропасти ничто гибнет только частное, единичное.
Единое, целое возрождается, как феникс из пепла. Некоторую аналогию можно найти в путешествии
Фауста к Матерям (в «Классической Вальпургиевой ночи»): «В твоем ничто я мыслю все найти!»
Созерацание ничто (»целого) рождает у Кришнамурти сознание единства со всем существующим. Это
сознание он называет любовью4\
Тут, однако же, сразу необходима оговорка. Любовь остается любовью только у Кришнамурти-поэта. У
Кришнамурти-теолога целое — это абстракция целого, оторванная от частностей. И любовь
Кришнамурти-теолога — абстракция любви, своего рода ничто любви. Любовь (вернее, «это»)
оказывается чем-то совершенно несовместимым с привязанностью, «Привязанность отрицает любовь»
(«Комментарии», 1, 152). Даже скорбь матери, потерявшей сына, берется под сомнение
(«Комментарии», 1, 103-106); логический итог эссе — суетность всякого индивидуального чувства
(эстетический итог с этим не совпадает; см, ниже). Ничто религиозного нигилизма не менее ревниво,
чем Иегова: оно не терпит рядом с собой никакого другого кумира, никакого другого предмета любви.
Оно дарует частному только сочувствие — одинаково теплое к умершему ребенку и раздавленному
кузнечику.
Еще больше углубившись в понимание любви, мы узнаем, что «Любовь — не чувство, не ощущение;
это пламя без дыма.

? Интересно вспомнить совершенно другую оценку желания у молодого Кришнамурти (см» выше).
Точка зрения зрелого Кришнамурти такова: желать можно только частного; целое не имеет облика и
поэтому не вызывает желания. Ср. «Комментарии», 3, 221-228.
?? cease« «Комментарии», 1, 46. Это повторяется и во втором, и в третьем томе.
=528
Вы познаете любовь, когда вас, как мыслителя, не станет. Вы не можете принести себя, мыслителя, в
жертву любви. Никакие обдуманные действия не ведут к любви, ибо она не от ума. Усилия, воля,
направленные к любви, — это мысль о любви; а мысль о любви — чувство (или ощущение, нечто
слишком частное. —Г.П.). Мысль не может мыслить любви, ибо любовь по ту сторону мысли. Мысль
длится, а любовь неисчерпаема. То, что неисчерпаемо, всегда ново, а то, что длится, всегда страшится
конца. Тот, кто кончится, познает вечное начало любви» .
Истинная любовь, «пламя без дыма», познается только через ничто, через понимание своей духовной
нищеты, через глубокую отрешенность от всего, что можно иметь, от мира частностей, от сансары: «До
тех пор, пока вы пытаетесь чем-то стать, пока что-то владеет вами, неизбежны конфликты, запутанность
и растущее страдание 6, Вы можете думать, что вы сами, с вашими достижениями и успехами, не будете
подхвачены лавиной распада; но вы не можете избежать его, ибо вы — частица этого распада. Ваша
деятельность, ваши мысли, сама структура вашего существования основаны на конфликте и
запутанности, а стало быть, на процессе распада. Пока вы не хотите стать ничем, — хотя вы есть ничто,
— вы неизбежно будете вскармливать вражду и страдание. Готовность быть ничем не может быть
создана отречением, внутренними и внешними усилиями; надо просто увидеть истину того, что есть.
Видеть то, что есть, — значит освободиться от страха необеспеченности, страха, который вскармливает
привязанность и ведет к иллюзии бесстрастия, отречения. Любовь к тому, что есть46, — начало
мудрости. Любовь одна дает, она одна может соединять; отречение и самопожертвование — пути
изоляции и иллюзии» («Комментарии», 1,103),
Всякий вопрос, возникший у собеседника, примерно таким же образом поворачивается
перпендикулярно к плоскости, на которой возможны частные решения, направляется в глубину, к
единому, к целому, недоступному анализу. То, что Кришнамурти здесь говорит о любви, иногда
говорится о другом символе «этого» Различия между словами, между проблемами исчезают так же, как
различия между радиусами, когда они встречаются в нулевой точке в центре шара. Всякая проблема
47
превращается в неразрешимую загадку, в коан, требует полного духовного преображения .
И так же как многие дзэн-буддисты, Кришнамурти не выдерживает до конца этот принцип, дополняет
негативное из™
—529
ложение своей доктрины — позитивным, в терминах, сравнительно ясно и логично связанных друг с
другом, — примерно так, как это делалось в более рационалистических вариантах буддизма: «Есть
только энергия. Не существует вопроса, кто ее использует. Не энергия, а только потребитель ее
запутывается в противоречиях боли и наслаждения. Потребитель как единица и как множество говорит:
«Это правильное это ложно, это хорошо, а это плохо», — и увековечивает конфликт... Может ли

потребитель энергии, названный желанием, прекратиться?... Это единственная проблема, а не то, чтобы
контролировать, дисциплинировать или сублимировать желание. Когда вы начинаете понимать это,
желание приобретает другое значение; тогда оно становится чистотой творчества, движением
истины...» («Комментарии», 3, 227). «...Такой ум открывает состояние творчества, охватывающее все
существование. Это и есть то, что вы называете истиной или Богом» («Беседы в Бомбее», с.96).
Сравним эти размышления Кришнамурти со словами Д.Судзуки: «Тришна (жажда, желание. — ГЛ.) по
сути дела одна и та же в любой форме, какую она примет... Человеческая тришна, как мы ее внутренне
чувствуем, должна быть такой же у кошки, или собаки, или вороны, или змеи. Когда кошка гонится за
крысой, когда змея пожирает лягушку, когда собака, яростно лая, прыгает вокруг белки на дереве, когда
свинья бродит по двору, роясь в грязи, когда рыба, играя, проплывает в пруду, когда волны сердито
грохочут в бурном море, — разве мы не чувствуем здесь нашу собственную тришну, выражающуюся в
бесконечно разнообразных формах? Звезды ярко светят, задумчиво мерцая в чистом осеннем небе;
цветы лотоса раскрываются ранним летним утром, перед восходом солнца; когда приходит весна,
мертвые деревья наперегонки выпускают свежие зеленые листья, пробуждаясь от долгого зимнего сна,
— разве мы не видим во всем этом нечто от нашей человеческой тришны, утверждающей себя?»
(Судзуки, «Мистицизм христианский и буддийский», 125).
«Взглянув на идею переселения душ с этой точки зрения, разве не интересно понять, что мы
переселяемся в другие существа (через осознание единой во всех жажды. —Г.П.) в каждый момент
нашей жизни, вместо того, чтобы пройти через него после смерти и ожидать, пока пройдут многие
кальпы?» (Там же, 126.)
Это духовное переселение в другие существа, чувство един™
30
ства с миром, ведет — в традиционных терминах, которые использует Судзуки, — к
«махакаруне». т»е* тому самому, что Кришнамурти называет «любовью»«
«Быть может нелишне здесь сказать несколько слов о различиях между отношением ранних и
поздних буддистов к доктрине переселения душ и тришны« Как мы уже видели, трактовка
предмета ранними буддистами всегда негативна, ибо они стремятся подчеркнуть аспект
освобождения« Поздние буддисты, однако, восстали против этого*** Они утверждают, что тришна
ведет ко злу, если избирает дурных спутников, — т«е« если она сочетается с относительным или
психологическим Я, опираясь на него как на последнюю реальность и верховный принцип
жизни« Тришна тогда превращается в самого непокорного и ненасытного властителя« То, что
хотели победить ранние буддисты, было этим сортом тришны, отклонившимся от своей
первоначальной природы и ставшим носителем эгоистических импульсов« Точнее, они хотели не
победить его, а бежать из состояние захваченности им* Это сделало их негативистами и
эскапистами*
Позднейшие буддисты поняли, что тришна — то, что образует человеческую природу, да и все
остальное на свете; что отрицать тришну — значит совершить самоубийство; что бежать от
тришны — верх противоречия, абсолютно немыслимое дело; что то самое, что заставляет нас
желать отрицания или бегства от тришны, тоже есть тришна« Поэтому все, что мы можем сделать
для себя, — или скорее то, что тришна может сделать для себя самой, — это вернуть ее к себе,
очистить ее от всего загромоздившего и засорившего ее путем трансцендентального знания,
праджни. Позднее буддисты, таким образом, дают тришне идти ее собственным путем, без всяких

препятствий« Тришна или «жажда» становится тогда «махакаруной» или «абсолютным
состраданием» — сущностью состояния будды и бодисатвы» (там же, 126-427)*
В широкой перспективе развития буддизма, которую рисует Судзуки, нетрудно было бы найти
место для Кришнамурти — где-то у истоков дзэн* При этом своеобразие Кришнамурти может
быть сведено к словам, к плану выражения* В рамках словесных конструкций, созданных
Кришнамурти, его «открытость» часто становится закрытостью; и кажется, что боязнь
«отождествить» себя с какой-то ограниченной деятельностью выстраивает вокруг Кришнамурти
незримую стену* Вспоминается Бог монофизитов, который не может воплотиться, не утратив
своей божественной природы* Это — «неразвитая напряженность
531
принципа» (Гегель), характерная для ранних ступеней развития мировых религий; впоследствии
некоторые религиозные течения пытаются ее преодолеть".
Рассматривая Кришнамурти как мыслителя, философа, анализируя систему его категорий, мы до
некоторой степени сами ее достраивали, ибо логически организованной системы у Кришнамурти нет.
Это мыслитель-эссеист, и часто — скорее поэт, чем мыслитель. Временами он увлекается тонкостями
логического анализа, временами — равнодушно перешагивает через зияющие противоречия.
Необходимо понять и эту сторону мышления Кришнамурти, от которой мы ранее отвлекались.
Поэтически-философское единство возникает у Кришнамурти только тогда, когда сама мысль его,
следующая за лирической картиной природы, внутренне поэтична, движется скорее как ряд
взволнованных высказываний, чем строгое умозаключение. Это можно сказать об эссе «Уединение и
обособленность», «Переживание», «Известное и неизвестное», «Безмолвие» . Процитирую первый из
них.
«Солнце зашло, и деревья стали темными и резкими на тем-1 неющем небе. Тихо текла широкая могучая
река. Луна только что показалась над горизонтом. Она просвечивала между двумя большими
деревьями, но еще не давала тени.
Мы поднялись по крутому берегу реки и пошли дорогой, огибающей зеленые пшеничные поля. Эта
дорога была очень древней; много тысяч людей ходили по ней, и она была полна преданий и тишины.
Дорога вилась среди полей, тамариндовых деревьев и заброшенных храмов. Попадались большие сады;
воздух наполнялся благоуханием цветущего горошка. Птицы рассаживались на ночь, и большой пруд
начал отражать звезды. Природа не была общительной в этот вечер. Деревья стояли поодаль,
погруженные в молчание и темноту. Проехала на велосипедах группа крестьян, болтавших о чем-то, и
снова наступило глубокое молчанье — тот покой, который приходит, когда вещи остаются одни.
Уединение не было мучительным, пугающим одиночеством. Это уединение бытия; оно нетленно,
богато и полно, Тамариндовое дерево не имеет другого существования, кроме как быть самим собой.
Так и эта уединенность. Вы одни, как огонь, как цветок, но не сознаете своей чистоты и безграничности.
По™
—532

настоящему общаться можно только в уединении. Уединиться — не значит отрекаться от мира или
замкнуться в себе. Уединение приходит как чистота от всех мотивов, всех желаний, всех целей бытия.
Это не результат, которого можно достичь умом. Нельзя хотеть уединения. Такое желание — просто
бегство от мучительного чувства неспособности общаться.
Одиночество, со своим страхом и болью, — это изоляция, необходимое следствие, к которому ведет
погруженность в свое. Процесс изоляции — все равно, идет он через расширение или сужение своего,
— создает запутанность, конфликт и страдание. В изоляции никогда не рождается уединение; одно
должно прекратиться, чтобы наступило другое. Уединение неделимо, а одиночество — обособление.
То, что уединилось, — гибко и поэтому неуязвимо. Только уединившийся может общаться с тем, что
беспричинно, с безмерным. Для уединившегося жизнь вечна; для него нет смерти; он никогда не
перестает быть.
Луна поднялась над верхушками деревьев, и тени сразу сгустились и потемнели. Залаяла собака. Мы
брели назад вдоль реки и проходили через маленькую деревушку. Река была так спокойна, что отражала
звезды и огоньки длинного моста, пересекавшего ее. Высоко на берегу стояли и смеялись дети;
маленький ребенок плакал. Рыбаки чистили и складывали сети» Мимо бесшумно пролетала ночная
птица. Кто-то запел на другом берегу, и слова его песни ясно доносились через широкую реку, западая в
душу, И снова все охватившее уединение жизни» («Комментарии», 1, 17-18).
Рассуждение, замкнутое между двумя картинами природы, логически очень расшатано. Отдельные
суждения просто невозможно понять, если понимать их точно, т.е. изолированно и буквально.
Например: «по-настоящему общаться можно только в уединении». Термины связаны очевидно
неправильно, и здравый смысл подсказывает: общаться можно только тогда, когда есть собеседник. Но
фраза имеет музыкальный смысл; она ничего не утверждает вне целого, она самой своей
неправильностью толкает мышление от точной фиксации частных связей к передаче ритмического
дыхания целого. Мышление целостного не может быть точным. Целое немыслимо как предмет, не
поддается определению, не втискивается в суждение. Образ его передается только ритмически,
движением категорий. И «неправильность» отдельного суждения становится источником такого
движения.
=533
Поэтический ритм миниатюры позволяет понять заключительные фразы как метафоры, как
художественные гиперболы (бессмертие, как говорил Пастернак, — гипербола жизни). И «уединение»
раскрывается в этом контексте как сосредоточенность, цельность, полнота собственного бытия, без
которых общение с другим действительно ограничивается пустяками. И не только общение. Всякая
деятельность, из которой человек не возвращается к себе, к глубине собственного бытия, к процессу
преображения, превратившего неандертальца в человека разумного и движущегося дальше, к новым
уровням одухотворенности, — всякая такая деятельность немногого стоит. В утверждении этого, быть
может, главное положительное содержание мысли Кришнамурти, Если изолировать центральную часть
эссе, ритмическая природа его станет менее явной, но не исчезнет. Это не просто мысль — это поэзия
мысли, родственная поэзии мысли лучших старинных сутр (например, «Сутры сердца»). Поэтическое
целое снимает не только отдельные суждения (превращая их в ритмические единицы, в простые знаки
движения к целому, к полноте реальности); снимается до известной степени вся логическая
конструкция, логическая модель целого, со всеми ее недостатками. Поэзия религиозного сознания
снимает недостатки его логических (теологических) конструкций.
Однако удачи Кришнамурти — только углубленные картины созерцания. Он не умеет охватить единым
ритмом покой созерцания — и диссонансышротиворечия, борьбу. Диссонансы мыслятся как что-то
нереальное, а люди, захваченные страстями, как лилипуты. Гулливер-созерцатель без труда разоблачает

ничтожество, позерство: «Каждый вырабатывает свою позу. Существует походка и поза процветающего
дельца, улыбка входящего гостя; есть взгляд и поза художника; есть поза почтительного ученика и поза
сурового аскета,,.» («Комментарии», 1,133). Во многих случаях Кришнамурти действительно имеет
дело с ничтожествами, и совершенно прав, срывая с них «все и всяческие маски». На фоне блестящих,
беспощадных психологических зарисовок убедительно звучат слова мыслителя: «Странное дело, как
легко мы находим суррогаты реального и как удовлетворены ими! Символ, слово, образ становятся
всемогущими, и вокруг этого символа мы строим здание самообмана, используя знание, чтобы укрепить
его» («Комментарии», 1, 84-85).
«Наши умы напичканы таким количеством знаний, что по-
—534
чти невозможно непосредственно чувствовать. Чувство5 радости или страдания непосредственно,
индивидуально; но оно сознается по примеру других, по примеру религиозных и социальных
авторитетов. Мы результат мыслей и влияний других; мы обусловлены религиозной и политической
пропагандой. Храм, церковь и мечеть имеют странное, трудно уловимое влияние на нашу жизнь, а
политическая идеология дает материал нашим мыслям. Нас создает и разрушает пропаганда.
Организованные религии — первоклассные пропагандисты; каждое средство используется, чтобы
захватить наем потом держать в руках.
Мы — масса сбивчивых ответов, и наш центр так же неустойчив, как и будущее, обещанное нам.
Пустые слова имеют для нас чрезвычайное значение, они оказывают почти невралгическое
действие,более острое, чем то, что по ту сторону символа. Символ, образ, знамя, звук всемогущи;
суррогаты, а не реальность — наша сила» (Комментарии, 1, 62).
Такие страницы не уступают самым блестящим критическим анализам повседневности, которые
создали популярность европейской экзистенциалистской литературе. Но иногда сам Кришнамурти-поэт
восстает против Кришнамурти-мыслителя и рисует образы, опровергающие его рассуждения (правда,
это лишь образы из сферы частной жизни),
«Ее сын недавно умер, и она не знает, что теперь делать. У нее осталось так много времени, ей так
скучно, так тоскливо, что она готова умереть... В нем была вся ее вера и надежда, она отдала ему всю
свою любовь; не было никого другого, чтобы разделить эту любовь, — она и ее муж давно расстались.
Сын ее умер после операции, сделанной из-за ошибочно поставленного диагноза; хотя, — прибавила
она, улыбнувшись, — врачи говорили, что операция прошла «удачно» («Комментарии», 1, 103).
Кришнамурти-мыслителъ отвечает Кришнамурти-поэту рассуждениями, звучащими холодно и сухо:
«Что за странная вещь одиночество, и как она нас пугает! Мы боимся подойти к нему слишком близко;
и если случайно это происходит, мы убегаем. Мы готовы сделать все, чтобы скрыться от одиночества
или скрыть его« Наши сознательные и бессознательные занятия сводятся только к этому...» (там
же). Возникает впечатление, что мыслитель совершенно не слышит художника и говорит не
? В данном контексте оно не рассматривается как потеха переживания.

столько с ним, сколько с самим собой. Невольно вспоминается замечание Ландау о том, что слова
Кришнамурти, записанные на бумагу, иногда прямо возмущают, — хотя при непосредственном
общении обаяние личности Кришнамурти придает им особый смысл.
В эссе «Страдание» («Комментарии», 1, 233-237) страсть и привязанность выступают в образе молодого
человека, потерявшего свою жену. Ортодоксальное философское сознание Кришнамурти избирает себе
роль фра Лоренцо и произносит общие тирады: «Любовь, которая превращается в скорбь и ненависть,
— это не любовь. Знаем ли мы, что такое любовь?» и т.д. Между тем, художественный талант
Кришнамурти стихийно играет роль Ромео.
«Я ни разу не плакал со дня смерти моей жены... Тогда я рисовал, теперь же я не могу дотронуться до
кистей или посмотреть на то, что когда-то делал. Шесть месяцев я чувствовал себя мертвым. У нас не
было детей, но она ожидала ребенка; и вот она умерла...
Я не мог видеть людей: мне все время чудилось в них ее лицо. Я сплю, мечтаю, ем вместе с ней, но
знаю, что никогда уже не будет так, как было... Ночью мои мысли только о ней... Я не могу
прикоснуться к ее вещам, их запах сводит меня с ума. Я старался забыться, но что бы я ни делал, ведь
никогда больше не будет так, как было. Я привык слушать птиц; теперь мне ничего не надо...»
Мыслитель отвечает: «Желание повторить — это желание продолженности, а в продолженности нет
ничего нового. Счастье — не в прошлом и не в будущем, а только в движение настоящего» (там же,
237). Все это совершенно верно, и вместе с тем — никуда не годится. Целостность жизни ускользнула,
не улеглась в прокрустово ложе категорий. Целостность жизни «отождествилась» с единичным, но
полным до предела чувством, оказалось с ним, а не с сухой абстракцией целого.
Проблема общения — самая трудная, прямо-таки мучительная для Кришнамурти. Даже там, где запись
как будто говорит об удаче, о понимании, — анализ может раскрыть непонимание.
Возьмем для примера случай, как-будто бы противопложный описанным выше: беседы, в ходе которой
женщина, потерявшая мужа, преодолевает свое отчаяние.
—536
«Теперь я в отчаянии. Я пыталась покончить с собой, но както не смогла. Я хотела забыться, стать
немой, готова была броситься в реку...» — «Разве вы пришли сюда для того, чтобы... еще более
утвердиться в своем отчаянии? Разве этого вы хотите?.,.» —спрашивает Кришнамурти. «Видите ли,
один из моих друзей рассказал мне о вас, и я пришла сюда, не отдавая себе отчета. Если бы я стала
обдумывать, возможно, меня здесь бы не было. Я всегда действовала скорее безотчетно, и это никогда
меня не обманывало...»
«Невозможно разорвать то, что слито воедино; то, что обладает целостностью, нельзя разрушить. Если
есть слияние воедино, то его не разорвет и смерть. Единение происходит не с кем-то другим, но с самим
собой и внутри себя.,. Слияние с другими — это все еще неполнота. Целостная сущность не стала
целостной благодаря другому; но так как она полна в себе, полнота проявляется во всех ее связях...
Думать, что благодаря другому мы получили полноту жизни — это чистейшая иллюзия... Целостность
должна начаться с самого себя, только тогда слияние будет нерушимо. Путь к единению — это процесс
негативного мышления; этот процесс есть наивысшее понимание. Стремитесь ли вы к целостности?»
Женщина отвечает: «Я не знаю, чего я ищу; но мне хотелось бы понять, что такое надежда,,. Когда он
был жив, я никогда не думала о надежде на будущее, о счастье. Для меня не существовало завтрашнего
дня. Я просто жила, не беспокоясь ни о чем». — «Так было потому, что вы были счастливы. А теперь

несчастье, неудовлетворенность создают будущее, надежду — или то, что им противоположно:
отчаяние, безнадежность. Как странно, не правда ли? Когда человек счастлив, время для него не
существует... Но несчастье порождает надежду на будущее и отчаяние...
...Именно потому, что завтрашний день сделался таким важным, появились и безнадежность, и
отчаяние. Если наибольшее значение имеет будущее, и вы живете им для него, тогда прошлое — это
путь к отчаянию. Во имя надежды на завтрашний день вы жертвуете настоящим; но счастье всегда в
настоящем. Именно лишенные счастья люди наполняют свою жизнь тем, что относится к завтрашнему
дню, и они называют это надеждой. Счастливая жизнь — это жизнь без всяких надежд».
Этот парадокс несколько ошеломил посетительницу, и она спрашивает: «Но неужели вы считаете, что
мы должны жить без надежд?»
—537
Кришнамурти отвечает: «А разве не существует состояние, которое не есть ни надежда, ни
безнадежность; состояние, которое есть блаженство? В самом деле, когда вы считали себя счастливой,
ведь у вас не было никаких надежд на будущее, не так ли?...
Надо понять истину надежды и безнадежности. Понять то, каким образом вы были захвачены ложным,
иллюзией надежды, а потом отчаянием. Пассивно наблюдайте этот процесс; он совсем не так прост, как
кажется. Вы спрашиваете, каким образом можно оставаться в состоянии счастья. Разве корни вашего
вопроса не лежат в чувстве надежды? Вы хотите вновь получить то, что потеряли... Когда вы имеете в
виду какой-то объект, цель, тогда появляется надежда; и вы уловлены вашим несчастьем. Путь надежды
— это путь, направленный к будущему. Но счастье никогда не зависит от времени. Когда вы были
счастливы, вы никогда не спрашивали, каким путем продлить счастье; если бы вы задали такой вопрос,
вы сейчас же пережили бы состояние несчастья». — «Значит, вы считаете, что вся проблема возникает
только тогда, когда у человека конфликт, страдание? Но если человек несчастен, он жаждет выйти из
этого «состояния, ведь это так естественно...» — «Желание найти выход только порождает новую
проблему... Ваша проблема — это состояние отчаяния. Чтобы понять ее, надо освободиться от всех
других проблем... (т.е., по-видимому, освободиться от попыток решить что бы то ни на уровне
различий. Каждую проблему Кришнамурти предлагает решить, углубляя ее до уровня тождества. —
ГЛ.). Не вводите путаницы, вводя новую проблему, как выйти из вашего состояния (т.е. выйти по
уровню различий, на плоскости, а не вглубь. — ГЛ.). Ум ваш ищет ответа на проблему, выхода,
надежды. Поймите ложность этого бегства от себя, и тогда вы соприкоснетесь с проблемой
непосредственно. Такое прямое соприкосновение с ней рождает кризис, которого мы все время
избегаем; но лишь тогда, когда этот кризис достигает наибольшей полноты и интенсивности, сама
проблема приходит к концу» (т.е., по-видимому: научитесь видеть целостность бытия через призму
своего отчаяния, также как раньше вы смотрели через свое счастье, не пытаясь менять стеклышки. И
тогда отчаяние станет прозрачным и растворится в целостности жизни. Примерно так вопрос ставится в
«Бомбейских беседах»).
«С момента этой ужасной катастрофы (заключает посетительница, — ГЛ.) я всегда чувствовала, что
должна потерять себя в моем отчаянии, должна поддержать свое состояние без-
=538

надежности; но это как-то было свыше моих сил. Теперь я вижу, что должна взглянуть в лицо моему
отчаянию прямо, без страха, без чувства неверности моему ушедшему другу. Понимаете, в глубине
души мне казалось, что я проявлю неверность к нему, если останусь счастливой. Теперь тяжесть
бремени исчезает...» («Отчаяние и надежда». «Комментарии», 2, 92-96).
По нашему мнению, Кришнамурти во всех описанных разговорах один и тот же. Он начинает беседу с
женщиной, потерявшей мужа, примерно так же, как с матерью, потерявшей сына. По мать застыла, как
Ниоба, в своем горе, а молодая женщина, очень непосредственная, осталась гибкой, живой. Вряд ли она
особенно глубоко поняла философские конструкции Кришнамурти. Но она уловила, что Кришнамурти
не считает счастье безнравственным, и это освободило ее от чувства верности мертвому. Роль
Кришнамурти мог сыграть любой другой умный и чуткий человек (говоря совершенно другие слова)
или просто луч солнца, свежесть утра. Женщина не была убита горем. Счастье подспудно оставалось в
ней. Нужен был только внешний толчок, чтобы освободить его.
Но допустим, что Кришнамурти удалось произвести более глубокое впечатление — вызвать желание
следовать ему, усвоить его мысли как систему. Это опять совершенно не то, чего Кришнамурти хочет.
Он вовсе не стремится/иметь учеников и последователей. Он хочет, чтобы люди стали, как он, — а не
шли за ним.
Проблема ученичества очень интересно освещается в эссе «Помощь»,
«Нас собралось несколько человек, и Б. начал с вопроса, не нужна ли помощь, чтобы понять всю эту
запутанную проблему жизни. Не нужен ли руководитель, просветленный, который может показать нам
истинный путь? «Разве мы не достаточно занимались этим столько лет? — спросил С. — Я лично не
ищу гуру или учителя». — «Если вы действительно не ищете помощи, почему же вы здесь? —
настаивал Б. — Хотите ли вы сказать, что отбросили всякое желание иметь руководителя?» — «Нет, не
думаю, и я хотел бы исследовать эту потребность в поисках руководства или помощи. Я не хожу
сейчас... к различным учителям, старым и новым; но я нуждаюсь в помощи, и я хотел бы знать, почему.
И будет ли когда-нибудь время, когда мне не нужна будет помощь?» — «Лично я не был бы здесь, если
бы не мог рассчитывать на помощь, — сказал М. — Несколько раз я нашел ее, и поэтому сейчас я с
вами. Хотя вы
^ ;о
подчеркивали, сэр, что, следовать кому бы то ни было вредно, — вы помогли мне, и я продолжаю
посещать ваши лекции и беседы так часто, как могу» («Комментарии», 2, 190). Кришнамурти отвечает:
«Врач, улыбка ребенка или прохожего, связь, лист, подхваченный ветром, перемена погоды, даже
учитель, гуру_ — все может помочь. Для человека, который чуток к жизни, всюду есть помощь; но
многие из нас слепы ко всему вокруг, кроме определенного учителя или книги; в этом наша проблема.
Вы внимательно относитесь к тому, что я говорю, неправда ли? Но если другой скажет то же самое,
может быть в других словах, вы становитесь глухими» Вы слушаете того, кого считаете авторитетом, и
нечутки, когда говорят другие». — «Но я нашел, что ваши слова обычно имеют глубокий смысл, —
ответил М. — поэтому я вас внимательно слушаю... Даже если все будут утверждать, что я просто
следую за вами, я по-прежнему буду приходить так часто, как могу».
«Почему мы открыты для помощи с одной определенной стороны и закрыты со всех остальных? —
снова говорит Кришнамурти. — Сознательно или бессознательно, вы можете дать мне вашу любовь,
ваше сострадание, вы можете помочь мне понять мои проблемы. Но почему я настаиваю, что вы —
единственный источник помощи, единственный спаситель? Почему я превращаю вас в авторитет? Я
слушаю вас, я внимателен ко всему, что вы говорите, но я безразличен или глух к другим. Почему?
Разве не в этом вопрос?»

«Вы не говорите, что не надо искать помощи, — сказал Л. — Но вы спрашиваете, почему мы придаем
значение тому, кто помогает, превращаем его в авторитет. Не правда ли?»
«Я также спрашиваю, почему мы ищем помощи. Когда человек ищет помощи, какая потребность
толкает его? Когда человек сознательно, обдуманно ищет повсюду помощи, то чего он собственно ищет
— помощи, или бегства, или утешения? Чего мы собственно ищем?» («Комментарии», 2, 191).
«Мне очень трудно не поддаться вашим словам! — воскликнул Б. — Я вижу их обоснованность, я
понимаю их смысл. Но я знаю, что вы помогли мне, и как мне это отрицать?»
Если кто-то помог вам и вы сделали его своим авторитетом, то не препятствуете ли вы всякой
дальнейшей помощи, — не только от него, но от всего вокруг? Разве помощь не лежит повсюду?
Почему глядеть только в одну сторону? И если вы так ограниченны, так связанны, как может любая
помощь достичь вас? Но если вы открыты, есть бесконечная помощь во всем, от пес-
=540
ни птицы до человеческого призыва, от стебелька травы до безграничности небес. Отрава и тление
начинаются, когда вы смотрите на одного человека как на ваш авторитет, вашего руководителя, вашего
спасителя». — «Я думаю, я понял то, что вы говорите, — сказал Л. — но трудность в том, что я был
последователем, искателем руководства — много лет.,. Интеллектуально я согласен с вами, но что-то во
мне восстает. Как же мне выйти из этого внутреннего противоречия?..» («Комментарии», 2, 192).
Даже в разговоре с людьми, казалось бы, испытавшими то самое интенсивное чувство единства с
миром, о котором Кришнамурти говорит, между собеседниками раскрывается пропасть. Человек,
испытавший состояние экстаза, неожиданно нахлынувшее на него и так же неожиданно схлынувшее,
часто разбит этим, опустошен, жизнь его становится жизнью воспоминания, обращенной к прошлому, а
не к настоящему. И, по словам Кришнамурти, «то, что было, препятствует новому» («Комментарии», 2,
155). Из нескольких десятков эссе, составляющих «Комментарии», только в очень немногих
чувствуется понимание (в обычном смысле слова). Это разговор с людьми, обладавшими опытом, очень
близким к опыту самого Кришнамурти: «Он имел переживания, через которые рано или поздно
проходят все ищущие люди — видения воплощенных Кришны, Христа, Будды...» («Комментарии»,
2,165). «К несчастью, — говорит посетитель, — большинство искателей попадает в сети собственных
мыслей и желаний, даже некоторые из величайших проповедников истины. Обладая силой исцеления и
даром слова, они становятся пленниками своих собственных способностей и переживаний...»
(«Комментарии», 2, 166). Когда Кришнамурти говорит с таким собеседником, то, по-видимому, его
понимают. Но ведь это почти что разговор с самим собой. По мнению Кришнамурти, высказанному в
1934 г. в разговоре с Ландау, — непонимание его идей органически связано со способностью человека к
свободному выбору.
«Свободному выбору?» — прервал удивленный Ландау. «Конечно, только свободный выбор создает
конфликты в нашей жизни; а конфликты ведут ее к разрушению. Благодаря свободному выбору, мы
создаем препятствия и усложнения, которые нужно устранить одно за другим, прокладывая дорогу к
истине». — «Значит мы должны отчаяться... из-за того, что нам дана способность свободного выбора?
Было бы лучше жить, как животные, не зная, что значит свободная воля?» — «Вовсе

=541
нет. Только непонимающий ум использует свободу выбора« Когда я говорю о понимании, я
подразумеваю его в самом широком смысле, я имею в виду глубокое внутренее понимание,
(охватывающее одновременно) ум, чувство и волю. Подлинно понимающий человек не может иметь
выбора, потому что его ум может сознавать только истинное и выбирать только истинный путь»
Понимающий ум действует и реагирует естественно и во всю свою силу. Он спонтанно отождествляет
себя с тем, что верно. У него просто не может быть выбора. Только непонимающий ум имеет
свободную волю» (Ландау, 220).
Иначе говоря, «понимающий» интуитивно знает некую «истину» и не может уйти от нее. Истина
переполняет его и заставляет действовать «истинно». Это хорошо передает психологию «харизмы»,
призвания, вдохновения: «Здесь я стою и не могу иначе» (Лютер). Но вопрос — как передать свое
понимание истины — остается нерешенным, и к нему прибавляется второй: если нет общения с
людьми, нет проверки «истины» в практике (нет, стало быть, плодов «истины»), то как отличить гения
от маньяка?
Попытка Кришнамурти выработать свой, совершенной особый язык, не имеющий ничего общего с
традиционными сакральными языками, привела к трудностям, которые он не сумел преодолеть. Чтобы
понять Кришнамурти, его надо пересказать заново, т.е. по существу перестроить большинство
созданных им словесных конструкций. Это не так просто, и в последнем эссе третьего тома — своего
рода итоге, подведенном под трудом многих лет, — звучит трагический рефрен: «Боюсь, я не понимаю,
о чем вы говорите...», «Это может быть так, сэр, но совершенно по ту сторону моих способностей...»
(«Комментарии», 3, 311-312).
При критическом чтении Кришнамурти можно выделить некоторые конкретные проблемы, которые он
интересно разрабатывает или по крайней мере ставит. Однако для этого надо преодолеть его
максимализм, его склонность к гиперболам. Если принимать все гиперболы Кришнамурти всерьез, —
то, что он говорит, вообще абсурдно. Нетрудно показать (и «доказать» цитатами), что Кришнамурти
восстает против любой профанической деятельности, против всякого интереса к «механической стороне
существования». Внимание Кришнамурти решительно повернуто в сторону единого; еди-
—542
ничное, отдельное, частное для него почти не существует; частность (атомарный факт), возникшая под
влиянием другой частности и вызывающая к жизни третью частность, т.е. весь механизм причин и
следствий в обычном смысле этого слова, — рисуется Кришнамурти как нечто совершенно пустое,
лишенное значения: «Мы подходим к проблеме интеграции ложно. Часть никогда не может стать
целым. В части целое не может быть раскрыто, но мы этого не видим. То, что мы видим, — это частица,
расширяющаяся, чтобы охватить много частностей; но собрать вместе много частностей — это не
интеграция, и не имеет значения даже гармония между различными частями...» («Комментарии», 2,
240).
Неразвитая напряженность принципа (выраженная в подчеркнутых нами словах) отчетливо выступает в
абстрактном противопоставлении «действия» (вдохновленного целостным, беспричинным,
необусловленным) — причинно обусловленной, частной «деятельности»: «Действие — это революция,
а не увязка следствий. Действие, освобожденное от мысли, идеи, веры, вне всякого образца. Возможна
деятельность в рамках шаблона, и эта деятельность либо насильственная, кровавая, либо ее

противоположность (т.е. гандистская тактика ненасилия. —Г.Л.); но и то и другое — не действие.
Противоположность — не действие; это видоизмененное продолжение деятельности (т.е. это как бы
есть движение по поверхности шара, а не по его радиусам, в глубину. —ГЛ.). Противоположность
остается в сфере результатов; и в погоне за противоположным мысль оказывается пойманной в сеть
своих собственных рефлексов. Действие — не результат мысли; действие не имеет никакого отношения
к мысли (поскольку центр шара, нуль, к которому направлено «действие», не может быть описан. —
Г.Л.) Мысль, результат, никогда не создает нового. Новое мгновенно, а мысль всегда стара,
обусловленная тянется из прошлого. Она имеет свое достоинство, но в ней нет свободы»
(«Комментарии», L 159).
О «достоинстве» мысли, фиксирующей различия, дифференцирующей мир, говорится настолько
наскоро, мимоходом, что для нее почти не остается места. Мысль, согласно Кришнамурти, остается на
поверхности реального. Только эту поверхность мысль и познает. Чтобы «действовать», надо ее
отбросить, совершенно отрешиться от «деятельности». Тогда в полной «духовной нищете», как сказал
бы христианский писатель, или в состоянии «не-мысли», как сказал бы писатель буддийский, родится
«действие». Это «действие» (т.е. движение в глубь
=543
сознания) должно, описав дугу, вернуться на поверхность, окаА заться в мире фактов, человеческих
отношений, привести к выходу из современного общественного кризиса, но как — остается совершенно
неясным.
В эссе «Работа» общественный деятель, взволнованный беседой, говорит автору: «Я начинаю видеть,
что вы хотите показать. Мой первый отклик — испуг. Я испуган тем, что увидел, испуган тем, что я
делал, работая в течение стольких лет. Впервые я столкнулся лицом к лицу с тем, что есть... Если я
сумею переступить через это, возможно, я увижу, что важно, и тогда работа будет естественным
следствием. Но работа или чтонибудь другое придет первым — это мне еще неясно.... Неважно, что я
буду делать. Возможно, я буду делать то, что делал, но совершенно в другом духе. Посмотрим»
(«Комментарии», 1, 253-254).
Новое поведение должно вырасти, по-видимому, из всего контекста учения, из найденного — без слов
— понимания целого. Это несколько напоминает постановку вопроса в гл. 24 «Военного летчика» Септ-
Экзюпери, но у Сент-Экзюпери задача ставится пластичнее и доступнее.
В трех томах «Комментариев» мы нашли только один пример «действия», ставшего поступком. Этот
пример чисто негативен: роспуск Ордена Звезды на Востоке: «У человека возникает взгляд, смутное
чувство — в чем правда, и он это делает, не думая о последствиях. Потом приходят рациональные
объяснения, и так как поступок верен, объяснения тоже будут верными.. » («Комментарии», 3, 333). Ср.
также С.204: «... Было это по личной прихоти или из принципа?» — Ни то, ни другое. Если есть причина
для действия, разве это действие?...»). Только иногда, мимоходом, рисуя какую-либо группу животных
или совсем простых, близких к природе людей (на заднем плане картины — как вступление либо
концовку к философскому разговору), Кришнамурти дает намек на положительное решение, на
единство «деятельности» и «действия», «заботы о многом», о единичном — и полноты бытия, «духа
жизни». Можно получить представление об этих «микрообразах» по одному из них, вступлению к эссе
«Целостность»: «Маленькие щенки, толстые и чистенькие, играли на теплом песке. Их было шестеро,
все белые, в светлокоричневых пятнах. Мать лежала немного поодаль, в тени. Она была страшно худа и
так запаршивела, что вряд ли на ней оставался хоть один волосок. Открытые раны рассекали ее шкуру,
но она ви~

=544
ляла хвостом и была очень горда своими толстенькими щенками. Ей оставалось жить, наверное, с
месяц. Это была бездомная собака, которая бродит, подбирая все, что можно схватить на грязных
улицах или на задворках бедных деревень, вечно голодная, вечно на ногах. Люди бросали в нее
камнями, гнали от своих дверей, надо было избегать их. Но сейчас, в тени, воспоминания вчерашнего
дня не тревожили, да и не было сил встать. Кроме того, надо было приласкать щенков и поговорить с
ними. Надвигался вечер; от широкой реки потянуло свежестью и прохладой, и сейчас ей было хооошо.
Где она найдет следующую еду — неясное дело; но зачем беспокоиться теперь?» («Комментарии», 1,
193494).
Кришнамурти настолько чужд «техническим» проблемам современности (политическим,
экономическим и т.п.), настолько неспособен вникнуть в эти проблемы, созданные чрезвычайно
сложным, дифференцированным обществом, не поддающимся целостному художественному описанию,
необозримому «с птичьего полета», что дальше таких примеров он не может пойти. Ответ на вопрос
«что делать» ему недоступен. Такой ответ требует известного участия абстрактного мышления,
оторвавшегося от непосредственного ощущения предмета и следующего условным законам логики, — а
Кришнамурти может думать только о том, что непосредственно чувствует. Свои собственные,
«кустарные» абстракции не пахнут для него абстракцией, не выводят из единства бытия, мышления и
чувства. Но всякая научная и философская литература (напомним об этом еще раз) вызывает у
Кришнамурти непобедимое отвращение. В сфере размышлений, что делать, он мог бы только следовать
авторитету, пропагандировать чужие идеи. И нет ничего удивительного или ложного в том, что
Кришнамурти не делает этого. Если отбросить гиперболы, он просто отодвигает в сторону то, что не
чувствует и не понимает, и говорит о том, что чувствует и понимает. Поэтому проблема «что делать»
заменяется другой: как делать, в каком состоянии делать. Это не модель для всех остальных, но для
самого Кришнамурти — единственно возможная форма активности.
Вторая часть «Комментариев» начинается с программного эссе «Творческое счастье». Приведем два-
три абзаца из него: «...Вам и мне внутренне присущее свойство быть счастливым, быть творческим,
соприкасаться с тем, что пребывает вне тисков времени. Творческое счастье — это не дар для немно-
18—618
==545
гих; но почему же огромное большинство людей не знает его? Почему одни постоянно соприкасаются с
глубинами, несмотря на все трудности, а другие оказываются раздавленными жизнью? Почему одни
обладают упругостью, гибкостью, а другие становятся ломкими и гибнут? Одни, обладая знаниями,
держат двери ума открытыми для того, что не может дать им ни один человек, ни одна книга; другие же
задыхаются, подавленные техникой и авторитетом. Почему? Очевидно, наш ум стремится занять себя
той или другой формой деятельности и почувствовать себя уверенным, оставляя в стороне более
широкие и глубокие вопросы; так он становится на более надежную почву. И мы поощряем и
поддерживаем такое воспитание ума, его тренировку и функционирование на этом уровне, находя
любые извинения, чтобы не выйти за его пределы.
Многие дети, пока они не испорчены так называемым воспитанием, соприкасаются с неведомым; они
по-разному проявляют это. Но вскоре над ними захлопывается крышка окружающей среды, и, вырастая,
они теряют свой источник света и красоту, которую нельзя найти в книге или в школе. Почему так
бывает? Не говорите, что жизнь приобрела для них большее значение, что им пришлось столкнуться с
суровой действительностью, что такова их карма или к этому привели грехи отцов. Все это чепуха.

Творческое счастье существует для всех, а не для немногих. Каждый выражает его по-своему, но
существует оно для всех. Это творческое счастье — не товар, его нельзя продать и купить на рынке ни
за какую цену. Но это единственная вещь, действительно нужная каждому.
Осуществимо ли творческое счастье? Другими словами, может ли ум войти в соприкосновение с
источником всякого счастья? Можно ли поддерживать эту открытость, несмотря на знания и технику,
несмотря на воспитание, несмотря на сутолоку жизни?...» («Комментарии». 2, 2-3).
В «Комментариях» этот вопрос то возникает, то снова исчезает, задавленный полемикой. Но в одной из
последних книг Кришнамурти, «Эти проблемы культуры»", спор снят. Автор мысленно обращается к
детям, к мальчикам и девочкам школьного возраста, еще не успевшим обзавестись никакими взглядами,
требующими опровержения. И в разговоре с детьми все сложное (и ложное) в конструкциях
Кришнамурти отступает на второй план, а на первый план выступает его положительный идеал:
воспитать такой подход к жизни, при котором частные вопросы не заслоняют целого, воспитать умение,
видя частную
=546
проблему, в то же время глядеть поверх нее, на жизнь в целом, и хотя проблема может оставаться
мучительной и неразрешимой — сохранять радость жизни и цельность духа.
Этот взгляд с птичьего полета связан с известной ограниченностью. Различия между социальными
системами, партиями, идеологиями представляются Кришнамурти такими незначительными, что и
разбираться в них не стоит. Социальные революции, с его точки зрения, только «бунт в тюрьме» (с.78).
Акцентируется только одно: такой духовный скачок среднего человека, чтобы сразу было достигнуто
сотрудничество людей без всякого принуждения, без собственности, без государства — без каких бы то
ни было материальных стимулов совместной деятельности, — сотрудничество из чистого духа любви
(с. 107-109).
Очень легко показать, что такие призывы в современных условиях невыполнимы. Однако Кришнамурти
неоднократно просит не понимать его буквально, и он этого заслуживает. То, что он высказывает, —
это не план действия, а духовная тенденция, струя жизни, которую люди часто теряют, захваченные
деляческой суетой, и которую нельзя терять: стремление подойти к жизни как целому. Он говорит
гиперболами, он перегибает палку, но это происходит в обществе, где палка обычно перегнута в другую
сторону, и практически нет никакой опасности, что люди чересчур увлекутся гиперболами
Кришнамурти (скорее они просто не поймут его). Правильное чтение Кришнамурти — это, как нам
кажется, чтение поэтическое, в котором мы не требуем ни буквального правдоподобия, ни
достоверности отдельных суждений. Кришнамурти можно и нужно читать не как руководство по
социологии, гносеологии и т.п., а как своеобразную поэтически захватывающую психотехнику
творческого состояния, восстановления цельности сознания, расщепляемого на части
специализированным, однообразным трудом.
«Эти проблемы культуры» — самое ясное и простое произведение Кришнамурти. Действие этой книги
можно сравнить с впечатлением от всего ритмического в природе и искусстве: леса, моря, хорошей
музыки и т.п. Это своего рода «психический восстановитель».
Можно сказать, что проблема творческого состояния, как ее ставит Кришнамурти, не нова. Это верно.
Мы показали, что Кришнамурти только пересказал современным языком то, что было хороню забыто.
Но пересказ вскрыл актуальность некоторых проблем, казавшихся отошедшими в прошлое. Когда
говорят о самадхи и т.п., то это кажется не имеющим ничего об™

18
*
—547
щего с современно стью. Но когда поставлен вопрос о творческом состоянии, обнаруживается
любопытная перекличка между мыслью, выросшей на почве индийской религиозной традиции, и
современной наукой.
Идея сверхмозга, способного на совершенно неслыханные открытия, или общей теории всех будущих
достижений физики и т.п. — стали излюбленной темой беллетристов. Это, конечно, фантастика. Но
фантастика, как показал опыт, ставит вопросы, которыми через несколько десятков лет займутся
трезвые деловые люди. Фантастика сверхмозга не дальше от реальности, чем полет из пушки на Луну.
Ибо произошел перелом в человеческой деятельности. Умственный труд становится основным видом
человеческого труда. Творческое состояние ума перестает быть проблемой, важной только для
немногих» Творческое состояние ума становится рычагом, с помощью которого можно — если не
сегодня, то завтра — перевернуть весь мир. На известном уровне развития производительных сил
снимается противоречие между их объективной логикой и субъективным миром человеческих чувств,
состояний. Творческое состояние человека становится решающим фактором общественного развития.
Степень творческого состояние ученых будет таким же показателем силы общества будущего, как вчера
— выплавка стали и сегодня — мощность генераторов электростанций или атомных реакторов. Между
тем, творческое состояние ума надо воспитывать, и это не так просто. Существуют факторы, которые
штампуют ум, лишают его творческой свежести, «открытости», как сказал бы Кришнамурти.
По-видимому, через несколько десятков лет проблема творческого состояния ученого будет таким же
достоянием газет, как сейчас — вопрос о планировании научных открытий (тоже казавшийся
фантастическим, полвека назад), И тогда книги Кришнамурти будут прочтены другими глазами —
вместе с множеством других, незаслуженно забытых старых книг.
Нельзя сбросить со счета и то, что Кришнамурти говорит о сотрудничестве, взаимопомощи, любви.
Если понять своеобразный характер Кришнамурти, характер созерцателя, то крайности его взглядов
сами собой отодвинутся на задний план. Это, собственно, даже не взгляды: умом Кришнамурти
довольно часто признает, например, что «политические, экономические и социальные реформы
очевидно необходимы...» («Комментарии», 3, 231). Просто по характеру своему он обращен к одной
проблеме культуры: к культуре созерцания, и только к одному типу сдвигов: психологических,
внутренних. В этой области все,
=548
что говорит Кришнамурти, тревожит и будит мысль. Его размышления о подлинном сотрудничестве
перекликаются с идеями Сент-Экзюпери, Тейяра де Шардена и других гуманистов XX в.6 . И даже
ошибки его, явные натяжки и противоречия интересны, — как все ошибки глубоко мыслящего ума.

Примечания
? Landau R. God is my adventure, L., 1964, p. 201, Далее: Ландау,
Цит. по кн.: Suares С, Krishnamurti and the unity of man, Bombay, 1955, p.53, Далее: Сюарес.
Администрация сочла неудобным принять в число студентов человека, претендовавшего на роль
мессии.
4 Они издавались теософами на многих языках, в том числе порусски. Ср. Алкион (псевдоним
Кришнамурти), У ног учителя, Петроград, 1917, Впоследствии Кришнамурти не мог вспомнить, что он
в этой книге сам написал, а что внушил ему или просто вписал Ледбитер,
э Опыт Советского Союза как государства, атеистов в какой-то мере повлиял на отношение
Кришнамурти к традиционным религиям. Ср.: «Когда вы говорите о высшем Я, атмане, душе, о вечном
Боге и т.д., это просто привычка; вы повторяете то, чему вас научили. Коммунисты научили не верить
во весь этот религиозный вздор, и он скажет, что нет ни бога, ни души; это все чепуха, изобретение
капиталистов» («Восемь бесед в Бомбее в декабре 1959 — январе I960 г.»), Перев. Б.Рогового
(рукопись), с.104.
6 «Бессмертный друг», 1928. Сюарес, 56. Кришнамурти видит Будду в желтых одеждах — т.е.
иконописно. Исторический Гаутама скорее носил пожелтевшие, т.е. выцветшие одежды.
7
В кн: Пушкина В.Н, Богочеловечество в современной жизни, Таллин, 1927?с.16-17.
? Членами ордена могли быть и люди, не разделявшие учения теософов во всей его полноте; достаточно
было верить в призвание Кришнамурти.
9 Krishnamurti X, Kommentaries on living. N. Y., vol 1-2, 1956-1960. L., 1958-1961; Krishnamurti J. This
matter of culture. London, 1964. В 1993 г. издательство «Разум» выпустило «Комментарии», т.1" и 2, под
самиздатным названием «Проблемы жизни».
îf thinnes — (чрезмерная) утонченность (англ.).
îf Бросается в глаза стихийное совпадение с буддийским термином «татхата»,«такость» («этость»).
" Это выражение внутренне противоречиво и неточно, но мы сохраняем его как мостик между опытом
большинства людей и меньшинства, к которому принадлежит Кришнамурти.
Собеседник отвечает: «Боюсь, я не понимаю, о чем вы говорите, сэр».
14 awareness — возможен вольный перевод: узнаванье. Узнаванье Бога в природе, узнаванье веющего в
жизни духа.
15 drugs — медикамент, наркотик (англ.)
16 Niel A. Krishnamurti, thhe man in revolt. Bombay, 1957, p. 8-9.
=549

îf Krishnamurti J. Education and the significance of life. L., 1955, p.49. п Ясное понимание этого есть уже в
статье: Вышеславцев Б. Крипт™
намурти (завершение теософии), — «Путь», Париж, 192в, № 14, с-91-
107.
îf «Devotion and worship».
20 Медитацию в обычный ее формах Кришнамурти считает самогипнозом. Ср. Комментарии, 3, 4-9.
21 «Комментарии», 1, 194, 207. Таким образом, Кришнамурти нацело отвергает «букву» (смысл
отдельного суждения) ради «духа» (смысла всего контекста, учения). Несмотря на различие слов, он
здесь очень близок к ап. Павлу. Слово Кришнамурти (в лучших его импровизациях) поэтически текуче
и многозначно, и только так, как метафора, как гипербола, может быть понятно. Экстатичность чувства
делает гиперболу особенно характерной для Кришнамурти. Буквальное понимание этих гипербол «на
уровне слов» ведет к нелепости.
а Ауробиндо употребили бы здесь традиционный термин «сатчитананда» (бытие-поэнание-блаженство).
23 «Talks in Paris. 1961», Paris. 1962.
24 «Парижские беседы», гл. 1, с. 111, 113.
25 «Воспитание и смысл жизни», с. 73. Ср. также «Беседы в Бомбее 1959™I960 г.», с.55™56: «Нам нужна
мировая революция, потому что только такая революция разрешит нашу экономическую проблему,
проблему голода. Однако политические деятели интересуются не проблемой голода, а политическими
системами; они спорят, какая система разрешит эту проблему. Чтобы осуществить внешнюю
революцию, мы должны измениться внутренне. Если вы не изменитесь, вызов уничтожит вас»,
" Педагогические взгляды Кришнамурти во многом интересны и могли бы стать темой особой работы
— так же как его эстетические взгляды и некоторые другие. В частности, было бы интересно сравнить
педагогическую теорию Кришнамурти с практикой Я.Корчака.
97
Сходные взгляды высказаны в статье King W.L. The nature and function of the religious symbol. —
«Bull.of the Ramakrishna mission inst. of culture». Calcutta, 1966, Vol.17, № 12, p.395-409.
28 «Парижские беседы», с. 136. Ср. также поэтическую формулировку той же мысли: «Если вы хотите
проникнуть в неведомое, которое есть смерть, а также и любовь, необходимо сначала умереть для всего
известного...» (с. 142). Речь идет, разумеется, не о физической смерти, а об устранении всего
единичного; тогда «автоматически» выступит единое.
«Комментарии», 1Ч 74. При этом Кришнамурти и здесь — как и во всем — остается максималистом,
не различая оборонительного национализма от агрессивного,
30 Ср. «Комментарии», 1, 27; Сюарес, 112, 190.
31 Ср. War abolished. Sidney, 1943.
J Кришнамурти признан в Англии или во Франции больше, чем в Индии. Ср. чрезвычайно
сочувственное предисловие Олдоса Хаксли к сборнику бесед Кришнамурти «The first and last freedom»
(L., 1956, p.918). Ср. также высказывание Хаксли в разговоре: «Он самый выдающийся человек нашего
столетия, пробужденный человек» («United Asia». Bombay, 1964, vol.19, Na 4, p.259).

—550
зз
Очень близок к религиозному негативизму недавно умерший Свами Джнянешварананда. См* его эссе
в журнале «Веданта несари» за 1964-1965 гг.
34 т-ъ
Вряд ли случайно в некоторых современных книгах о дзэн авторы широко пользуются цитатами из
Кришнамурти. Об этом с неудовольствием писал сторонник «ортодоксального» дзэн, P.Wienpahl (The
practice of Zen. «Phhilosophy East and West», Honolulu, 1963, Jan,, vVol.12, Na 4, p.349-351).
35 Ср. Прорицание провидицы. Апокалипсис, Коран. Известное исключение — буддизм. Но
«благородное молчание» Будды открывало широчайший простор для комментаторской мысли.
v/ «The immortal friend», 1928; Сюарес, с.63-64,
л «Life in freedom», 1928.
" «Star bulletin»; Сюарес, 190, см. также 112.
39 «Человек и его Я», без даты. Сюарес, 186-187. Благодаря свойству Кришнамурти рассматривать
жизнь с птичьего полета, не вдаваясь в детали, его взгляды на важнейшие общественные проблемы
невозможно точно фиксировать; сдвиги могут происходить чрезвычайно легко, например, посетитель
спрашивает: «Вы против всех организаций?» — Кришнамурти отвечает: «Было бы очевидно нелепо
возражать против почты и т.п.» («Комментарии», 3, 205). Огромная сфера между церковью и почтой
остается не определенной.
40 «Life in freedom», Сюарес; 103.
41 «Experience and conduct», 1930, Сюарес, 153.
42 Ср. intellect — intelligence, experience — experiencing, action — activity.
43 Мысль Кришнамурти проделывает примерно такой же крут, который 1800 лет тому назад привел к
возникновению основного догмата махаяны: праджня ведет от формы и образа к пустоте, каруна ведет
от пустоты к форме и образу.
44 «Комментарии», 1, 186: Love is not sensation... Любовь^ сточки зрения Кришнамурти, есть «это»,
тождество с целым, а чувство—восприятие частного, отдельного. В таком повороте чувство и мысль —
одно и то же (кусочки раздробленного мира частностей, одинаково лишенные реальности). Для
предметно-логического мышления все сказанное — просто абсурд.
45 Confusion and increasing misery.
"The love of What is, 4? Иногда это выглядит очень неубедительно. Например, собеседник жалуется на
городской шум. Кришнамурти отвечает: «Попытайтесь слушать шум так, как вы слушаете музыку»
(«Комментарии», 3, 306). Возможность переехать в пригород или в деревню просто не рассматривается.
®SÎ Помимо дзэн, стоит здесь вспомнить Мейстера Экхарта. Ср. его «Проповеди и рассуждения». ( М.,
1912чс.107-119).

«Комментарии», т.1.
50 «This matter of culture», L., 1964.
э1 Ср. Сент-Экзюпери А. Военный летчик, гл. 24. — В кн.: Сочинения. М., 1964; Тейяр де Шарден П.
Феномен человека. ML, 1965.
—551
00.htm - glava24
Выбор XXI века
Трагические события на Кавказе и в Югославии, в Африке и в Индии неверно было бы рассматривать
как чисто местные взрывы. Взрываются идеи, завезенные с Запада или возникшие после встречи с
Западом.
Когда Карамзин ввел слово «развитие» (кальку с французского développement), Шишков возразил, что
развитие — это развитие, расщепление веревки, и ничего хорошего здесь нет. Он отчасти прав.
Развитие предполагает дифференциацию без разрушения цельности, например — развитие ребенка в
мужчину или женщину. Он или она приобретают новые физические черты, множество знаний и
способностей, но остаются самими собой. Такова норма. К сожалению, общество не гарантировано от
развала. Примитивные общества необычайно устойчивы. Цивилизации рушились одна за другой.
Только очень немногие сумели найти выход из великого кризиса Древности; и сегодня нам угрожает
новый великий кризис.
Зерно кризиса несла в себе уже письменность. Она позволила культуре расползтись по тысячам частных
дорог, и человек, блуждая по этим дорогам, терял целое, терял главное. Письменность позволила
создать имперскую администрацию и объединить десятки племен и народов под одним управлением, В
имперских центрах и в торговых городах смешивались люди всех племен и расшатывались племенные
нормы. Торговый, административный и (в Индии) жреческий разум поднялся до вопросов, на которые
раньше отвечал только миф, и пытался создать системы, основанные на логике. Таких философских
систем оказались десятки; общим итогом был скептицизм.
Сводный текст доклада и трех выступлений на конференции «Регионы в кризисе», созванной в Ко
(Швейцария) Обществом морального перевооружения 13-27 августа 1994 г.
=552
Истина затерялась среди множества истин. Общество держалось на привычках, сложившихся до
распространения письменности, до имперского права, до философии. Но шаг за шагом шел упадок
нравов.
Тогда религиозный процесс, оставив племенные культы, принес откровение, обращенное к каждому, к
отдельному человеку, к личности» Несть во Христе ни эллина, ни иудея. Несть племен в буддизме, в
исламе. На основе откровения возникла Главная Книга, Святое Писание. Можно было не вникать в

споры философов и читать только Писание, выполнять только его заповеди. Все великие коалиции
культур, вышедшие из кризиса древности, опираются на такую Главную Книгу. Мусульмане правильно
называют христиан и иудеев Народами Книги (Книги, а не книг. Книги были в Александрийской
библиотеке. Цивилизации, перешедшие из древности в средние века, опирались на Книгу).
Развитие никогда не бывает простым движением от плохого к лучшему. Вместе с новым добром
возникает новое зло. Все время надо искать, чем уравновесить новое зло. Мужество, мудрость и
справедливость древних не могли удержать упадок Рима; понадобилось еще что-то: вера, надежда и
любовь. Нельзя было сохранить империю, держась за добродетели Муция Сцеволы. Понадобилась
секта, возникшая среди презренных евреев, поклонявшихся — как тогда полагали — ослиной голове. И
сейчас нельзя найти выход из кризиса, просто вернувшись к вере средних веков. Но какое-то
возвращение необходимо, очень непростое возвращение.
Цивилизации устойчивы, если вовремя замечают новое зло и находят противоядие к ядам, созданным
историей. Экспансия вовне, расширение знаний периодически сменялись эпохами восстановления веры.
Стремительный бег Нового времени на Западе несколько раз тормозился. За Возрождением пришли
Реформация и Контрреформация, за Просвещением — романтизм. Эти зигзаги развития напоминают
дорогу, серпантином спускающуюся с горы (или подымающуюся в гору). Незападные страны,
подхваченные развитием, оказались в положении путника, которому приходится лезть на стену или
прыгать с обрыва. В этих условиях идеи, сравнительно мирно горевшие на Западе, стали давать взрывы.
На Западе идея Утопии подтолкнула социальные реформы и выдохлась. Не было попыток всерьез
осуществить утопию (как в России, в Китае, в Камбодже). Не было потому, что головы не так сильно
кружились, потому что не приходилось перескаки-
=553
вать из XVII века прямо в XX и из одной культуры в другую, западную (на Западе она была своей, на
Востоке — чужой).
На Западе идея нации возникла в государствах, уже сложившихся в своих границах, со своим
утвердившимся языком и культурой. Слово «нация» обозначило здесь переход от верности королю к
суверенитету народа. Нация — это подданные короля, осознавшие себя сувереном. Вопроса о границах
здесь не было (или почти не было), В Центральной Европе положение было другим. Идея нации стала
здесь призывом к войне. Объединение Германии вытолкнуло Австрию (неотделимую от своей империи)
и подчинило всех северных немцев воинственной Пруссии. Неясность пределов, за которыми кончается
Германия, вызвала к жизни пангерманизм. Его агрессивные планы сказались накануне первой и второй
мировой войны
В Восточной Европе идея нации натолкнулась на многоплеменные империи и взорвала их Не
существует ясного различия между угнетенной нацией, способной строить современное государство, и
национальностью, численно незначительной, недостаточно развитой или живущей вперемешку с
другими национальностями. Идея нации привела к балканизации Турецкой и Австрийской империи.
Границы выяснялись по правилу: кто смел, тот два съел, и войны оставили не зажившие до сих пор
раны. С Балкан началась первая мировая война. Там продолжается и сейчас распад рыхлых великанов
на воинственных карликов, создающих этническое единство с помощью этнических чисток.
Национальное здесь вырождается в племенное, национализм в трибализм. Многие с ностальгией
вспоминают политику национальной автономии, проводившуюся в довоенной Австрии,
Обстановка неуверенности и страха провоцирует национальную озабоченность (такую захваченность
национальными интересами, которая делает неспособным понимать чужие интересы). Нация

становится Молохом, которому приносятся человеческие жертвы. В том числе — интересы отдельных
людей господствующей нации, не склонных к мании величия,
В крайних случаях эти жертвы принимают буквальный, кровавый характер. Национальная
озабоченность переходит в этнопаранойю. Положение избранного народа утверждается без всяких
юридических уловок — с автоматом в руках.
Никто не заставлял Ленина перейти от социал-демократии к большевизму. Никто не заставлял Гитлера
уничтожать целые народы, И никто не заставляет сербов, хорватов и мусульман убивать друг друга. Их
самих охватило безумие. Исторический про™
=554
цесс, начавшийся на Западе, провоцирует — перейдя на Восток — большевизм, нацизм и т.д. Но
прямой вины Запада здесь нет. Один и тот же Маркс был прочитан по-разному в Швеции и в России.
Китай пошел по пути Ленина, Индия — по пути Льва Толстого. Ответственность лежит на тех, кто
сделал выбор.
Однако современный Запад несет миру не только идеи, оправданные в его собственном развитии и
всего лишь двойственные по возможным следствиям. Крушение монархии в Иране было антизападной
и антипорнографической революцией. Запад стал символом разрушения духовной иерархии,
превращения святынь в «ценности», лежащие на одном уровне, «Ты любишь химию, я люблю яблоки»,
— сказал нигилист, герой романа Тургенева. Зло и добро доставляют одинаковое удовольствие
Ставрогину, в романе Достоевского «Бесы». Свобода чувственных наслаждений и свобода каприза
занимают пространство внутренней свободы. Для внутренней свободы, для свободы духа нужна
известная сдержанность плоти, известная сдержанность в откликах на внешний вызов (политики или
рекламы). И реакция стран ислама — знак неблагополучия на самом Западе.
По ряду причин ислам оказался болезненно чувствителен к крайностям западного плюрализма. Тут
имеет значение многое: и жесткая связь истины со словом, с арабским словом, услышанным
Мохаммедом; и напряженное переживание соблазнов пола. Дальний Восток, с его образом туманного,
невыразимого Пути и относительным равнодушием к сексу легче входит в современность.
Фундаментализм ислама — болезненная реакция на вызов современного Запада; но это реакция на
действительное зло.
Благополучие Запада держится на хороших привычках, сложившихся до XX в., на привычках
дисциплины труда, ответственности, уважения к закону. Однако опыт нашей страны показывает, что
все привычки могут быть расшатаны за исторически короткий срок, за несколько десятков лет. Говорят,
что духовный кризис захватил только меньшинство; масса сравнительно слабо им затронута. Но
маленькая трещина в кристалле может быть началом его гибели — если развитие трещины не будет
остановлено.
Наконец, — последнее по счету, но не по важности — экологический кризис поставил под угрозу
биосферу. Такого кризиса еще не было. Средний человек на осознал серьезности угрозы, но события
будут подталкивать его и заставят понять, что необходимо совершенное изменение цивилизации; не
только на неблагополучном Востоке и Юге, но и на благополучном, благоденствующем Западе. Если
Запад не поймет этого, кри-
—555

зис будет нарастать и может принять необратимый характер. Это трудно почувствовать, глядя на
будущее из удобного кресла, И все же это правда.
Нельзя преодолеть экологическую напряженность чисто техническими средствами. Запад всегда был
силен в технических изобретениях, и здесь можно только учиться у него. Но любой рост
промышленности, как ни очищай ее, загрязняет природу. Нужно решительное изменение установок.
Мы должны отказаться от мысли, что достоинство нации — в количественном росте ее
промышленности и транспорта. Цивилизованные и передовые нации XXI в. будут запрещать
расширение по крайней мере некоторых видов производства, ограничивать рост населения и оставят
человеку только одну неограниченную возможность: духовного роста.
По библейскому преданию, Бог велел человеку плодиться, множиться и населять Землю, Не было
сказано, что человек несет ответственность за природу. Тогда такое предостережение не было бы
понято. Природа казалась неисчерпаемой. Сейчас раны, нанесенные Земле, показывают нам, что
биосфера — наше большое тело. Человеческий разум — мозг его, и этот мозг не должен приказывать
рукам разрушать свое тело. Независимость человечества от природы — такая же иллюзия, как
обособленность Робинзона на необитаемом острове. Можно вообразить, что цивилизация будет
расширяться в космосе, захватывать новые планеты, но в реальности нам дана Земля и на Земле есть
законы, через которые даже лучшая техника не может переступить. Поняв это, мы, может быть, поймем
и другое: что наш дух — только частица или, может быть, отблеск мирового духа, залив духовного
океана (я не настаиваю ни на одной метафоре: здесь нельзя выразиться точно).
Экологический кризис и духовный кризис — две стороны одного кризиса, потери «целостного
разумения» (Киреевский), потери чувства Целого. Царство духа рассыпалось на части, и каждая сила
растет, как опухоль, и вместе со зримым ростом идет незримое разрушение. Мировая цивилизация,
начавшаяся на Западе XVII в., — это цивилизация Марфы. Она позаботилась о многом и достигла
многого, но забыла, как созерцать Слово (я имею в виду евангельскую притчу о Марии и Марфе). Фауст
неправ: в начале все-таки было Слово, в самом широком смысле, читая как Слово и красоту Божьего
мира, созерцая ее как лик Отца, как след Его творчества, как заданный нам пример. Доброе дело
начинается после созерцания Слова, исходит из Слова.
=556
Цивилизация чистого созерцания невозможна. Но современность резко перекошена в сторону Марфы, и
этот перекос можно исправить. Его необходимо исправить. Об этом писали Мартин Бубер и Мартин
Хайдеп-ер, Габриэль Марсель и Эрих Фромм. Они описывали кризис разными словами, но
подталкивало их одно.
Поворот к созерцанию вытекает из самой логики развития. В XVIII в. физиократы еще могли считать,
что реальные ценности создает только труд крестьянина и горняка. В XIX в. Маркс считал основным
промышленный труд (и предполагал, что при коммунизме скрипач будет четыре часа стоять у станка, а
потом браться за смычок). Сейчас мы говорим о научно-технической революции, о производстве
научно-технической информации. Что дальше?
В пьесе Дюрренматта физики нашли формулу всех будущих открытий. Это фантастика, но за ней стоит
реальность творческого состояния. Одна из возможностей XXI в. — цивилизация, в которой
созерцание, удесятеряя моральные и интеллектуальные силы, будет признана вершиной культуры не
только для ученых. Всякий труд, тесно связанный с созерцанием, приобретает новый смысл.

Как это удивительно, как чудесно! Я таскаю воду, я подношу дрова! —
писал средневековый китайский поэт Пан Юнь. Созерцание бесконечно расширяет возможности мысли
и действия. В созерцании тонет ненависть. В созерцании исчезает привязанность к букве религии, к
букве убеждений, открывается чувство истины, которая глубже слов. В созерцании рождается дух
диалога, общее стремление к истине, вокруг которой мы кружимся, никогда не достигая ее в словах.
Созерцание поможет нам перейти к цивилизации экономического равновесия, гармонии и духовного
роста.
Вероятно ли это? Нет, конечно. Гораздо вероятнее экологическая катастрофа. Пока люди в самых
цивилизованных странах видят свое счастье в накоплении новых красивых вещей, промышленность
будет расти, дух сжиматься и неоткуда будет взять энергию для выхода из тупика. Наша надежда — на
мало вероятное. Если внимательно вглядеться в историю, все ключевые моменты ее, все решающие
сдвиги были мало вероятны. Физики говорят, что так же шла эволюция Вселенной, Они называют это
эффектом бутылочного горлышка. Жидкость втекает сквозь узкое горлышко и потом уже разливается
внутри.
=557
Когда стоял вопрос об освобождении крестьян, большинство Государственного Совета было против
проекта. Но царь присоединился к меньшинству, и крестьяне были освобождены. Так действует и
Провидение. Оно не творит заметных чудес, но поддерживает флюктуации, отклонения от инерции,
которые Ему нужны. Незримая сила присоединяется к меньшинству, к слабому противоречию, и оно
приобретает силу. Но Богу надо помочь. Надо создать хотя бы ничтожное меньшинство, хотя бы слабое
противотечение. Эта мысль была высказана Папини, ее повторил Белль, и я повторяю ее снова.
Некоторые мысли надо повторять. Тогда они теряют причудливость, странность и становятся нормой»
Мысль о Боге, распятом на кресте, была когда-то «для иудеев соблазном, для эллинов безумием».
Потом она стала краеугольным камнем цивилизации.
Кто мог предвидеть, что бегство Мохаммеда из Мекки в другой, еще менее известный городок Ясриб,
станет началом нового летосчисления? Все великое было когда-то невероятным. Так родились не
только мировые религии. Невозможно строго объяснить многое другое: возникновение философии,
возникновение цивилизации, нашедшей устойчивость без имперского центра, —западной
цивилизации... Несколько раз новое должно было погибнуть, но не погибало. Я не думаю, что Иисус
Навин физически остановил солнце, но Бог его поддержал. Он поддержит и наши слабые попытки
солидарности, попытки выхода из ненависти, попытки диалога заклятых врагов, попытки понимания
причин массового безумия.
Очень важно понять, что вызывает страх, вызывает потребность вместить страх в образ врага и
потребность в вожде, который зарежет козла отпущения. Первая причина — общая неуверенность в
будущем, тревога, чувство неведомой опасности, грозящей со всех сторон. У этой неуверенности много
оснований; достаточно вспомнить атомную бомбу. Но верующий человек остается самим собой, что бы
ни ждало его. Опора духа в вечности. Верующему все равно, сколько лет осталось нашей цивилизации:
30, 30 000 000 или еще больше. Все равно, если жизнь не имеет вечного смысла, то любая длительность
—только затянувшийся кошмар. Поэтому можно сказать, что вторая причина неуверенности, на более
глубоком уровне, — это бездуховность цивилизации. Торжество современной мировой цивилизации
выступает как торжество бездуховности. И сопротивление натиску цивилизации можно отчасти
объяснить как сопротивление бездуховности.

=558
Что-то подобное происходит всюду, в том числе в нашей стране. Деловые люди говорят о
необходимости объединения, потому что объединение экономически выгодно, а чувство восстает
против бездуховности разумно устроенного мира. Я думаю, это сказывается и в сопротивлении
некоторых стран Запада интеграции Европы. Чувство ведет себя как подпольный человек Достоевского,
который хочет дать пинка хрустальному зданию, хочет оставаться со своими глупыми желаниями, не
хочет превращаться в штифтик разумно устроенной машины, И наряду с ростом доводов за
объединение всех стран, за мировое правительство, за централизованное регулирование отношений
человека с природой, растет яростное этническое сопротивление, яростное сопротивление ислама,
сопротивление русского православия духу современности.
Когда растет порок и раздор, когда рушится чувство долга, тогда Я возрождаюсь, говорит Кришна,
Сейчас как раз наступил такой миг нового рождения Бога, нового шага религиозного процесса. Он
создал когда-то племенные религии, создал мировые религии, ставшие опорой империй; он готов к
следующему шагу. Этот шаг не может быть новым откровением, созданием новой Главной Книги.
Мировые религии достигли глубин, которые нельзя превзойти, их нельзя отбросить, как верования
эллинов и римлян. Мартин Бубер в своем «Затмении Бога» написал, что ждет нового богоявления в
диалоге. Философия диалога стала одним из основных направлений современной мысли. И я думаю,
что это верное направление. В средние века у шиитов возникла легенда о скрытом имаме. Наследники
Али (племянник Мохаммеда) были перебиты. Но легенда поместила имама в неприступные горы,
откуда он когда-нибудь выйдет. И вот, в одном из вариантов легенды, скрытый имам, явившись, не даст
нового откровения; но он так истолкует все прежние пророчества, что исчезнет вражда между народами
Книги. Я прочел об этом у Корбена и сразу увидел, в средневековой шиитской одежде, глубоко
современную мысль.
Надо понять, что ни одна мировая религия не имеет абсолютного превосходства перед другими.
Каждый шаг развития что-то дает и что-то отнимает. История может быть описана как история
приобретений и история потерь. Павел не мог передать эллинам послание Христа без перевода с языка
одной культуры на язык другой, и в этом переводе, как во всяком переводе, что-то было потеряно:
зримый Сын заслонил незримого Отца (это сразу видно в символе веры, где Сыну посвящено столько
текста, сколько Отцу и Святому Духу вместе взятым). Поэтому
=559
даже такое распространенное убеждение, что Новый Завет выше Ветхого, не совсем верно. Считается,
что по совокупности черт христианство значительнее иудаизма; но в становлении церкви что-то было
потеряно, и понимание Евангелия невозможно без диалога с религией, из которой оно выросло.
Принципиально так же обстоит дело в диалоге с религиями, развивавшимися рядом друг с другом,
ничего друг о друге не зная. Все они росли из общей духовной глубины, и все высказались на языке
времени. Предпосылка понимания — перевод символов духа с одного языка на другой и путь каждой
религии вглубь, от буквы к духу. На глубине они сестры.
Великие коалиции культур, возникшие вокруг Главной Книги, принципиально равноправны. Мир
ислама, индуистскобудцийский мир Южной Азии и конфуцианско-будцийский мир Дальнего Востока
не могут быть полностью вестернизированы. Процесс вестернизации, сперва односторонний, давно
перешел в диалог. Диалог начался в XIX в., когда Толстой и Достоевский, овладев западной формой

романа, сумели преобразить ее и сказать Европе то, чего она раньше не знала. Он продолжался в XX в.,
когда европейски образованные индийцы, японцы, мусульмане начали миссионерскую работу на
Западе, В современном диалоге западный интеллектуал, как правило, стоит ниже своих оппонентов.
Образованный индиец знает Европу; образованный европеец имеет довольно туманное представление о
Востоке и смешивает в понятии Востока совершенно разные миры. С европоцентристской точки зрения
непонятно, почему страны Дальнего Востока обгоняют динамичный Запад в своем динамизме, а в мире
ислама поднялась волна контр-модернизации. Вся система образования на Западе нуждается в реформе.
На II Ватиканском соборе уже было сказано о переходе к диалогу, но Запад все еще не готов к нему.
Еще важнее сердечная готовность к диалогу, готовность прислушаться к духу, который глубже слов, и
почувствовать своим большим телом не только свой народ, но чужие народы, не только людей, но все
живое. В моральном перевооружении нуждается и сербский снайпер, и мирный, законопослушный
обыватель, давно забывший, что такое душа. Иначе при первом крутом повороте он озвереет так же, как
христолюбивые русские крестьяне после трех лет окопов и аккуратные немецкие труженики после трех
лет безработицы и безнадежности. В бывшей Югославии мы видим не только свой вчерашний день, но,
может быть, и завтрашний.
—560
Я верю в возможность мировой цивилизации, где европейский принцип диалога наций («концерта
наций») будет дополнен диалогом великих культурных коалиций, диалогом подступов к единому Богу.
Но для того чтобы дух победил, нужно великое обновление. И иногда убийца (подобно Раскольникову у
Достоевского) ближе к покаянию и спасению, чем ограниченный и мелкий коммерсант (в том же
романе Достоевского — Петр Петрович Лужин). Все мы друг перед другом виноваты — сказал один из
персонажей у того же Достоевского (в романе «Братья Карамазовы»). И в каждом из нас идет борьба
духа любви с духом раздора и гибели. Вопрос о будущем всегда открыт.
Послесловие, прочитанное в Риге 17 сентября 1994 г.
Что из всего этого следует для России?
Во-первых, понимание причин, подталкивавших Ленина и других революционеров. И три четверти
российских избирателей, голосовавших в 1917-1918 гг. за террористические партии, (большевиков и
эсеров), а не за умеренных социалистов или умеренных либералов. Это важно, чтобы освободиться от
комплекса неполноценности за прошлое, хотя не снимает вопроса о трагической вине (трагической, а не
глупой)»
Во-вторых, следует перенести акцент с проклятий прошлому и поисков виноватого на перспективы
будущего, на задачи России в мировом историческом процессе.
Национальное можно вообразить себе как дерево, растущее из собственных корней, независимо от
других; а можно — как роль в общей драме, как неповторимый стиль решения общих задач. Первое
больше подходит к изолированным племенам, живущим вне истории, или к малым народам на
периферии истории; их задача — сохранить себя, не потеряться, сберечь свой лепесток в мировом
соцветии. Русская традиция—другая. Чтото в ней устойчиво, что-то всплывает из века в век, но самая
характерная черта, затмевающая все другие, — это захваченность мировым, вселенским, мировой
размах. Его не оберегают, как суздальские церкви. Он сам себя несет над бездной.

Гилель как-то сказал: «Если я не за себя, то кто за меня? Но если я только за себя — зачем я?» «Зачем»
называется иногда идеей. Я не думаю, что русскую идею можно положительно сформулировать; но в
русской культуре заложен порыв решать мировые загадки. Достаточно раскрыть любой роман
Достоевского или Толстого, и вы убедитесь, что я прав. Хотя у Достоев-
=561
ского была в уме заранее предписанная русская роль в истории, а у Толстого этого не было, и вообще в
истории он не находил никакого смысла. Неважно, Мировые загадки решали они оба и волю к таким
решениям оставили нам в наследство.
Без веры в свою способность решать последние вопросы не состоялся б наш прыжок в утопию и не
состоится выход из развалин утопии» Без поисков своей всемирной роли Россия — не Россия.
Экономически, политически Россия может опускаться до полного ничтожества, но духовно она довлеет
себе. Ее роль в мировой трагедии (или мистерии) напоминает роль ищущих героев Достоевского,
запутавшихся между адом и раем. Такую роль можно сыграть по-разному, но артист перестает быть
самим собой, если у него нет чувства роли, если ему нечего зубрить наизусть, шататься по городу и
репетировать,
Россия непременно войдет в финал (гибель биосферы) или в полуфинал, в очередной поворот мировой
цивилизации к новому кругу задач. Стоит потрудиться, что.бы страна нашла правильный выход. Это
всемирно-историческая задача. И рынок, представительная демократия и т.п. — только условия для
развития «сильно развитой личности» (Достоевский), способной участвовать в решении мировой
задачи.
Многие трудности России, на первый взгляд частные, имеют всеобщий характер. Мы непосредственно,
у себя дома, сталкиваемся с соперничеством мировых религий, с ростом отчуждения и ненависти между
исповеданиями, ставшими чем-то вроде враждебных племен, и с племенными распрями. Мы
непосредственно граничим с двумя незападными цивилизациями, да и Запад не совсем наш. Еще
Чаадаев поставил перед Россией задачу диалога со своими великими соседями. Каждая удача на пути к
мировой солидарности и к общему равновесию с природой имеет глобальное значение. Каждый провал
открывает ворота хаоса.
Пока что удач мало, провалы — каждый день.
От нынешних имперских экспериментов и страшно, и стыдно. Страшно, потому что Бендеры и Москва
не разделены океаном. И стыдно за грязные войны.
Кругу «Дня» и «Завтра» не стыдно. Эти люди воспевали подвиги воинов-интернационалистов, а сейчас
— стыдно, что такие подвиги прекратились, что Европа освободилась от страха русского вторжения.
Им хочется восстановить старый образ величия. Мне хочется нового.
И прежде всего — это величие культуры. Традиция — не только мощи, к которым прикладываются,
боясь тронуть. Тра-
=562

диция несет в себе возможности, которые надо использовать, не боясь ошибок, не боясь ересей. Ересь
— это первый неловкий шаг на новом пути, первое, слишком прямолинейное решение; оно ценно как
постановка вопроса. Ни одна догма не родилась без предшествующей ереси. Догма — ответ на ересь,
ответ с большей, не сразу откликнувшейся глубины. Когда страх ереси сковал церковь, догматическое
творчество прекратилось» И остались замороженными в текст открытия ранневизантийской мысли —
категории тринитарного мышления: единосущность, равночестность, неслиянность-нераздельность.., А
между тем в этих категориях можно мыслить не только единство Бога и человека, но и единство разных
вер и культур, не стирая их логически несовместимых различий, и размороженное тринитарное
мышление может стать русским вкладом в мировой диалог, стать грамматикой вселенского диалога... Я
думаю, русская культура полна подобных возможностей.
Мне возразят: не до жиру, быть бы живу. Это жалкая логика. Есть люди, у которых ситуация стресса
вызывает второе дыхание. (Стресс — источник великой динамики.) Я убежден, что в России характеры
с упругой волей найдутся. Они нашлись в 194Ы942 гг. Они и сегодня действуют, вопреки хаосу; я
встречал таких людей. И сознание всемирно-исторической цели удесятерит их силы.
=563
OOiitiii - glava25
Послесловие
Эта книга писалась сорок лет. Первый камень был заложен в 1953 г., когда я вышел на волю и
попытался записать лагерные философские диалоги. После этого несколько лет не было новых
вдохновений. Непрерывный поток философских опытов начался позже — с 1962 г,, в подмосковном
бору, сверкавшем под зимним солнцем.
Я не знал подходящей философской традиции, к которой мог бы примкнуть, и выворачивал на свой лад
отдельные фразы из того, что было под руками: из сочинений Маркса и научно-популярных книг. В
этом деле не было ничего парадоксального. Можно извлечь из Евангелия идеологию погрома (примеры
этого случались не только в средние века). И можно извлечь из Маркса начатки идеализма. Я несколько
раз повторял тогда: дайте мне любой текст и свободу толковать его; от любой печки я придут к тому,
что нужно.
Но вот вопрос, который задним числом приходит в голову: почему я не избрал отправным пунктом
Гегеля? Еще до лагеря все, что можно найти в русском переводе, было прочитано, и в лагере я еще раз
перечитал «Большую логику». Фрагменты Гегеля захватывали своей поэтичностью, «Историю
философии» читал, как роман. Но что делать с системой? В ней было какоето самодовольство, какая-то
удовлетворенность достигнутым. Маркс, при всех своих грехах, более открыт, незавершен. Я говорю о
Марксе, не о марксизме!.. И я радовался, когда находил у Маркса, что царство свободы начинается по
ту сторону производства, диктуемого нуждой и материальной необходимостью. Захватывало презрение
материалиста к материи. Доставляло удовольствие продолжать в этом же роде и выводить из структуры
производительных сил превосходство духа над плотью. Впоследствии я оставил это; вместе с раздутым
авторитетом Маркса падала радость игры с ним. Но мне не хочется сти»
=564

рать следы старой манеры. Она принадлежит истории, Какоето время Маркс был моим союзником
против позитивизма, против предшественников Фуку ямы (их всегда хватало). Сын метафизики, он с
матерью сражался — и всю ее носил в самом себе,,. Кроме того, он кое-чему научил меня в социологии.
Нельзя быть неблагодарным. Задним числом я предпочел бы учиться у Макса Вебера, но это не было
дано. Дан был Маркс, И наконец, то была единственная философия, знакомая публике (Бердяев тогда
еще только-только пошел по рукам), С Маркса, вывернутого наизнанку, легче было начинать разговор,
Я никогда не был ортодоксом, и поэтому не могут сказать, когда порвал с Марксом, Я просто никогда
не был у него на привязи. С 1934 г. меня восхищал Стендаль, его эготизм, презрение к политике и
желание творить «для счастливого меньшинства». «Позиция автора, — выучил я в 16 лет наизусть, —
обладает только одним недостатком: каждая партия может считать его членом партии своих врагов».
Эготизм был крайностью другой крайности: коллективизма, и несколько лет сохранялось неустойчивое
равновесие. Потом равновесие рухнуло. Все рациональное — и Гегеля-Маркса, и Стендаля — упало в
бездну бесконечности. В 16 лет я отступил от нее, опасаясь безумия, но в 20 лет меня заново втолкнули
в нее Тютчев, Толстой, Достоевский, Они все были ушиблены бесконечностью и ушибли меня на всю
жизнь, Я почувствовал что-то, не влезающее в обособленный человеческий разум, что-то тянущее в
глубину и ужасавшее. Бубер сближает это чувство со страхом Божиим. Удар довершили «Записки из
подполья», разрушив доверие к разуму не только извне, погружением всех разумных оснований в
темную бездну пространства и времени, но изнутри попыток выстроить царство идеала. Я прочел
«Записки» и почувствовал, что не могу спокойно жить, пока не разберусь в парадоксах подпольного
человека. Единственное интеллектуальное орудие, которое оказалось под руками, был комментарий
Гегеля к «Племяннику Рамо»; я прочел его где-то в переписке Маркса и Энгельса (они обсуждали пару
абзацев из «Феноменологии духа»), с одобрительным отзывом, и пошел по следам классиков. Работа
была оценена как антимарксистская. Это очень меня возмутило, но задним числом признаю, что
тенденцию моего развития профессура оценила правильно, Я начал комментировать Достоевского по
Марксу, а кончил толкованием Маркса по Достоевскому. Влияние Достоевского делалось все глубже, и
шаг за шагом я проделал путь «от марксизма к идеализму», давно протоптанный русской философией.
==565
Как правило, я доходил до идеи своим умом, а потом находил ее у Бердяева или Федотова. Особенно
поразил меня Федотов. Целые абзацы в его статьях казались мне списанными из «Снов земли». Но
Федотов писал все это на 30 лет раньше. Впрочем, и С.Булгаков переписал больше половины моей
статьи о Ставрогине ( за четыре года до того, как я родился на свет). Нет ничего нового под луной. И
все переживается заново.
У меня никогда не было желания наплевать на бороду Маркса. Маркс-Энгельс были знаком
рационального, Достоевский — иррационального. Впоследствии рациональное стал обозначать Людвиг
Витгенштейн. Я не перестаю восхищаться его формулой: «Все, что вообще может быть высказано,
должно быть сказано ясно; об остальном следует молчать». Это легло в памяти рядом с фразой
Стендаля: «Стиль, как прозрачный лак, не должен скрывать окраски, то есть мыслей и чувств, им
выражаемых». В редакции Витгенштейна призыв к ясности близок к «благородному молчанию» Будды
и завершается другой замечательной мыслью: «Мистики правы, но их правота не может быть
высказана: она противоречит грамматике». Меня не удивило, что поздний Витгенштейн уделял много
внимания дзэнскому языку абсурдных высказываний. Эти коаны и мои до (абсурдные диалоги) меня
тоже захватили. Дзэнский иррационализм поддерживал иррационализм «Подполья». Но я никогда не
отдавался ему целиком. Меня всегда влекло равновесие поэтически-целостного и научно-
аналитического. В 1962 г. я выразил это в эссе «Две модели познания». С этих пор одно эссе пошло за
другим.

Они ходили по рукам, эти эссе, но их никто не печатал. Печатать удавалось только научные статьи по
востоковедению и культурологии. Да и это — в малотиражных изданиях и только до середины 70-х
годов. Потом даже ссылки на мои работы были запрещены. Впрочем, и тогда, когда статья «О причинах
упадка буддизма в средневековой Индии» была напечатана (в «Ученых записках Тартуского
университета»), она вряд ли могла вызвать широкий отклик. Слишком специальная тема. Один из
читателей, покупая сборник «История и культура Китая» с моей статьей, заметил: «Этот Померанц
хорошо пишет. Но есть еще Померанец, он пишет лучше». Померанец был тот же Померанц, но в
Самиздате, который исказил фамилию. Самиздатные опыты касались запрещенных предметов,
волновавших ум, и уже поэтому были популярнее, особенно «Нравственный облик исторической
личности» (про Сталина). Культурологичес-
=566
кие работы, даже напечатанные, оставались неизвестными, а «Нравственный облик» читался от Пскова
до Барнаула. Опираясь на свой самиздатный авторитет, я смело обращался к специалистам, которые
могли заметить ошибки в культурологических схемах, и они бескорыстно помогали мне своей
критикой. Пользуюсь случаем выразить благодарность «незримому колледжу»: В,Рубину (посмертно) и
Ю.Кролю, А.Герасимову и А.Сыркину, М.Занду. С Кролем у меня вышел даже случай активного
сотрудничества: Юрий Львович нашел в древних текстах объяснение одной особенности ритма
китайской культуры, на которую я указал по внезапному вдохновению, критикуя марксистскую схему
Л.Эйдлина.
Из Самиздата выросло и мое участие в конференциях, посвященных Достоевскому. «Эвклидовский и
неэвклидовский разум в творчестве Достоевского» три года ходил по рукам, пока мне предложили
прочесть его — сперва в Литературном музее на Петровке, в Москве (но организатор был тут же снят),
а потом в Питере, где мои выступления продолжались несколько лет. Из них сложилась половина книги
о Достоевском, изданной в 1990 г. До этого меня только слушали. Казалось бы, почему не напечатать
эссе о Достоевском? Но мешали три вещи: мое политическое поведение, привкус ереси в мысли и
стиль эссе, обнаженно личный. Я мог бы повторить слова Синивского
— у меня оказались стилистические расхождении с советской властью. Какая политика в «Двух
моделях познания»? Все равно не печатали. Не тот слог. Приведу теперь несколько отрывков из
интервью с Маргаритой Рюриковой, напечатанного в «Книжном обозрении»(1991, N 15).
«То, что я пишу, имеет смысл для человека, ищущего опору в самом себе. И вот, наверное, этому
человеку может помочь общение со мной и чтение того, что я пишу. У меня нет вкуса ни к созданию
систем, ни к поддержке каких-то устоявшихся догм, за которые люди хватаются, не находя опоры в
самих себе, а таких, я думаю, большинство. Им я не нужен, и ничего страшного в этом нет. Я думаю,
что люди, которым нужны только деньги, вообще не читают и не слушают ни того, что я пишу, ни того,
что пишет Солженицын. При всех наших различиях мы пишем не для них.
Мне кажется, остается все, в чем остаетси личность, а она отпечатывается не в идее, а в том, как это
сказано« Сегодня я
— и не только я — стою за сближение разных вер на основе глубокой их духовной общности. Но я
никогда не скажу об этом так, как сказал Евтушенко: «Религии всех стран, соединяйтесь!»,
=567

потому что это недопустимо стилистически. Я найду форму, чтобы высказать это другими словами.
Теперь читателю необходимо почувствовать человека, личность, которая научилась бы жить в потоке
нашей хаотической жизни, не теряя ни глубины, ни здравого смысла. Донести эти чувства приходится
всетаки словами, и мне важно передать свою интонацию, свой подход к решению вопроса, свою меру
поиска глубины...
Читатель, может быть, не осознает того, что он становится личностью, только общаясь с личностью.
Когда мне было 16 лет, для меня стало огромным опытом столкновение с персонажем, чем-то
напоминающим меня, но гораздо более сформированным как личность. Это был стендалевский Люсьен
Левен. Он стал для меня первым толчком к самопознанию. Я в нем почувствовал самого себя. И думаю,
кто-нибудь и во мне почувствует самого себя. Это не значит, что он станет мною, но это может
позволить ему сделать шаг в поисках самого себя»
Я думаю, что все вопросы у нас упираются в недостаточную зрелость личности. Чтобы было то
демократическое общество, о котором мы так много говорим, нужно, чтобы по возможности большее
число людей — хотя никогда не все, — ну хотя бы в некоторой мере были личностями, способными
выбирать на основании собственного внутреннего чувства и собственного ума.
У нас большинство людей хватаются за идеологию или за какую-нибудь догму только из-за того, что
они недостаточно развиты как личности. И, потеряв перила, потеряв спасательный круг, они тонут,
терзаемые муками сомнений, теряя тождество с самими собой.
Есть какая-то часть людей, ищущая в сегодняшнем нарастающем хаосе дорогу в глубину, которая одна
и есть опора для человека, что бы ни делалось внешне. И я думаю, что от того, насколько таких людей
сегодня будет больше, зависит решительно все. Такая личность не нуждается в вожде, пророке,
диктаторе. Она никому не делегирует своих суверенных прав решать, что ей хорошо, а что плохо. Такая
личность может сегодня голосовать, допустим, за либералов, завтра — за консерваторов, а послезавтра
— опять за либералов, потому что обстановка все время меняется.
Система правления в западных странах основана на том, что средний избиратель способен решать,
когда должен быть акцент на экономической эффективности, а когда надо его перенести на социальную
защищенность или справедливость. Это удается только в тех странах, где средний избиратель в доста-
—568
точной степени личность, готовая хотя бы к такого рода элементарному выбору. Поэтому развитие
личности — это первая необходимость для того, чтобы мы приблизились, грубо говоря, к той хорошей
жизни, которая существует на Западе. Дай нам сейчас даже самое хорошее правительство, дай нам с
Запада хорошую еду, чтобы мы несколько лет не голодали, и если даже мы с помощью извне или с
помощью Господа Бога избежим хаоса и развала и сделаем шаг по реконструкции экономики, все равно
останется огромная проблема — у нас нет еще личности, способной отвечать за свое дело. Ведь
западная хорошая жизнь создается тем, что там веками шло развитие свободы и ответственности. Если
нет ответственности, если на личность нельзя положиться, то свобода превращается в анархию.
В Европе (хотя бы в Центральной и Восточной) свобода — это не только «долой империю». Это еще
память о нормальном порядке, основанном на личном выборе, — живая намять. По крайней мере
память дедов. А у нас деды помнят только сталинский порядок. Поэтому свобода от империи сразу
приобретает разрушительный, агрессивный характер. Освободились — и ну давить других, которые
поменьше.

Чем глубже слаборазвитость, тем больше хочется утешаться иллюзиями, вспоминать былое величие,
мечтать о его духовном торжестве. Личность, не нашедшая опоры в себе, пытается найти тождество с
собой, одевшись в старое платье. Я читал у Фаваза Турки в «Дневнике палестинского изгнанника», что
он испытал наслаждение, близкое к сексуальному, сбросив с себя европейские брюки и одевшись в
бурнус.
Выпутаться из слаборазвитости невозможно, если не сделать каких-то шагов личного развития» Это
очень медленный процесс, может быть, понадобится жизнь двух или даже трех поколений, пока
выкристаллизуется новое поведение. Мы в течение десятков лет развращались — сегодня это видно по
плохо сделанным вещам, по царящей повсюду халтуре, а это знак деградации человеческой
способности и воли к труду, интереса к делу. Освободиться от разгильдяйства невозможно без какого-
то нового духа. И базис базисов — поиски этого духа. Только новый дух, найденный в собственной
глубине, может нас вывести из трясины. И об этом, собственно говоря, идет речь во всех моих книгах».
Интервью посвящено было выходу в свет моей книги «Открытость бездне. Встречи с Достоевским»
(«Советский писатель», 1990). Заодно вспоминались прежние, зарубежные из-
=569
дания: «Неопубликованное» (Мюнхен, «Посев», 1972) и «Сны земли» (Париж, «Поиски», 1984,
фактически 1985)« Культурологические и востоковедческие статьи я в разговоре с Маргаритой
Рюриковой не рассматривал. Остается сказать о них несколько слов.
Этой областью моих интересов я целиком обязан советской власти. Окончив в 1940 г. Институт
истории, философии и литературы но отделению русской литературы, я в любой нормальной стране
занимался бы тем, что выбрал. Но родная советская власть, недовольная моим подходом к
Достоевскому, закрыла мне официальный доступ к такому идеологическому предмету, как русская
литература. Потом меня посадили в лагерь, и здесь я столкнулся с другими «фашистами»
(осужденными за антисоветскую агитацию и пропаганду), критиковавшими мой европоцентризм, мое
незнакомство с культурами Индии и Дальнего Востока. Выйдя из лагеря, я отказался от карьеры, чтобы
не отказываться от своей независимости, сложившейся в лагерные годы, и должен был как-то
зарабатывать на жизнь. Подходящим делом оказалась работа библиографа в большой библиотеке,
выписывавшей книги из-за рубежа. Сперва это был ВГБИЛ (библиотека иностранной литературы),
потом ФБОН (библиотека общественных наук).
Через мои руки шел поток литературы по экзотическим, для русской литературы, странам. И из этого
потока само собой вырисовалось то, что Шпенглер назвал культурным кругом, Тойнби —
цивилизацией, а я впоследствии назвал субэкуменой. Например, индийские авторы воспринимали
мировые войны как «европейские гражданские войны», писали в одном ряду о «западных романистах
Бальзаке, Диккенсе и Достоевском». Европейская, христианская культура была для них единым
историческим телом, сравнимым с Индией или Китаем, В журнале «Philosophy East and West»,
систематически сравнивавшем европейскую традицию с индийской и китайской, бросалось в глаза то
же самое: что Индия или Китай сравнимы с Западом в целом, а не с Францией или Германией.
Оставалось назвать словами то, что я просто увидел, так же как вижу свой письменный стол.
Новый материал лег и в основу моей второй диссертации — «Некоторые течения восточного
религиозного нигилизма» (о буддизме дзэн и Джидду Кришнамурти). Первая диссертация,
незаконченная, о Достоевском, была сожжена в 1950 г, в КГБ как «документ, не относящийся в делу»
(по обвинению меня в некоторых неосторожных высказываниях). Вторую диссертацию

=570
тоже не удалось защитить: незадолго до защиты Би Би Си передало несколько подписей под протестом
по делу Гинзбурга, Галанскова, Добровольского и Дашковой, в том числе мою. Защита не состоялась.
Поэтому я не кандидат и не доктор наук, а просто философ и культуролог, филолог и писатель, инвалид
войны и член Мемориала. Последние три звания подтверждаются удостоверениями с фотокарточкой и
печатью. Первые три — только моими книгами.
Остается прибавить, что родился яв1918г.в оккупированном немцами, по-тогдашнему российском
городе Вильне (ныне столица Литвы г.Вильнюс), в семье, говорившей на трех языках (еврейском,
польском и русском). С 1925 г. живу в Москве. Примерно через год русский язык из третьего стал
первым. Польский я забыл, зато выучился читать по-немецки, по-английски и с грехом пополам по-
французски. Восточные культуры знаю по переводам (и по живописи, не требующей перевода).
Поэтому я писал о таких явлениях Востока, которые сами себя выразили по-английски (как
Кришнамурти и отчасти дзэн — после Судзуки, Блайса и Уоттса). Или на темы, положительно
требовавшие взгляда с птичьего полета и созерцания великих культур в целом (как это делал Макс
Вебер).
Последние годы я отдал много сил публицистике и издал три книги: «Лекции по философии истории»,
«Собирание себя» (1993, издательство «Док») и авторский номер журнала «Русское богатство» (1994, №
2). Мои работы иногда выходят под одной обложкой со стихами и эссе Зинаиды Миркиной; иногда и
пишутся вместе, как, например, книга «Образы вечного» (издательство «Лада», ожидается в 1995 г.).
Мне целиком там принадлежит только одна глава (о дзэн). В остальных я сам с трудом различаю, где
кончается один автор и начинается другой. Со встречи (в 1961 г.) мои взгляды и взгляды Зинаиды
Александровны развивались в постоянной перекличке и могут рассматриваться как одно целое.
Остальное сказано в тексте. Прошу извинения у читателя за повторы. Они связаны с включением мысли
в новый контекст.
Выборочная библиография
Книги
Неопубликованное. Мюнхен, 1972.
Сны земли. Париж, 1984.
Открытость бездне. Этюды о Достоевском. Нью-Йорк, 1989.
Открытость бездне. Встречи с Достоевским. M., 1990.
Лекции по философии истории. М.ч 1993.
Собирание себя. М.ч 1993.
«Русское богатство», 1994, №2.
Статьи
Возрождение. Вступительная статья. — В кн.: История эстетики, т. 1.М., 1962.

Дзэн и его наследие. — «Народы Азии и Африки», 1964, №4.
Кришнамурти и проблема религиозного нигилизма. — В кн.: Идеологические течения современной
Индии. М., 1965,
Европоцентрическая модель религии и «парадоксальные» религии Индии. — «Ученые записки
Тартуского ун-та», 1968, вып. 201.
Некоторые вопросы восточного религиозного нигилизма. Автореферат дисс, М.,1968.
Карнавальное и серьезное. — «Народы Азии и Африки», 1968, №2.
Басе и Мандельштам. — В кн.: Теоретические проблемы изучения литератур Дальнего Востока. М.,
1970.
Социальные условия расцвета и упадка чань (дзэн) в Китае. — В сб.: «Научная конференция «Общество
и государство в Китае», ML 1970, вып. 2.
Традиции непосредственности в буддизме чань (дзэн). — В кн.: Роль традиций в истории и культуре
Китая. М., 1972.
Некоторые особенности литературного процесса на Востоке. — В кн.: Литература и культура Китая. М.,
1972.
О причинах упадка буддизма в средневековой Индии. — «Ученые записки Тартуского ун-та», 1973,
вып. 313.
Шеныни как тип средневекового книжника. — В кн.: История и культура Китая. М„ 1974.
—572
Иконологическое мышление как система и диалог семиотических систем. — В кн.: Историко™
филологические исследования. М., 1974.
Интеллигенты, интеллектуалы и афро-азиатские традиции в зарубежной социологической литературе.
— В сб.: «Общество, элита и бюрократия в развивающихся странах Востока». М„ 1974,
К анализу взглядов Ку Хун-мина. — В кн.: Традиции и современность. М., 1976.
Теория субэкумен и проблема своеобразия восточных культур. — «Ученые записки Тартуского ун-та»,
1976, вып. 392.
Акафист пошлости. — «Синтаксис», 1984, №12»
Страстная односторонность и бесстрастие духа. — «Страна и мир», 1984, № 1-3.
За поворотом,—«Страна и мир», 1985, N 1-2.
Роль масштабов времени и пространства в моделировании исторического процесса. — «Синтаксис»,
1986, №15.
По ту сторону здравого смысла. — «Искусство кино», 1988, №10.

Вопль к Богу, — «Синтаксис», 1988, №32.
Принципы либерального мироустройства и традиции субэкумен. -
«Синтаксис», 1989, №25.
В поисках святыни. — «Синтаксис», 1990, №27.
Троица Рублева и тринитарное мышление. — «Страна и мир», 1989, №6.
Ни одна культура не одинока. — «Знание — сила», 1989, №6.
Россия на перекрестке культур. — «Знание — сила», 1989, №7.
Смена типажей на авансцене истории и этнические сдвиги, — «Общественные науки», 1990, №1.
От утопии к реальности. — «Общественные науки», 1990, №4*
Красная книга народов. — «Апрель», 1990, №2.
Нравственный облик исторической личности. — «Знание — сила», 1990, №5.
На путях добра и света. — «Литературное обозрение», 1990, №5.
Подступы к «Розе Мира» Даниила Андреева. — «Искусство кино», 1990, №5.
Национальная озабоченность. — «Век XX и мир», 1990, №11.
История в сослагательном наклонении. — «Вопросы философии», 1990. №11.
Диаспора и Абрашка Терц. — «Искусство кино», 1990, №2*
Выйти из лабиринта ненависти. — «Искусство кино», 1990, №9.
Между «иметь» и «быть», — «Литературная газета», 1991, №1.
Феномен Сахарова. — «Европа —Америка», 1991, №1.
Маленькие эссе. —«Перспективы», 1991, №2.
Опыт философии солидарности. — «Вопросы философии», 1991, №3.
Духовность как возвращение в свое вечное Я. — «Социум», 1991, №4.
Выход из утопии. — «Горизонт», 1991, №5.
Тюремная лирика Даниила Андреева. — «Октябрь», 1991, №8.
Религия и идеология. — «Горизонт», 1991, №10.
Философия идиота. — «Искусство кино», 1991, №10.
От призраков к глобальной солидарности. — «Дружба народов», 1991. №11.
Долгая дорога истории.—«Знамя», 1991, №11.

=573
Коринфская бронза. — «Новое литературное обозрение», 1991, №1. Неслиянное и нераздельное. —
«Искусство кино», 1992, №5. Северовосток Волошина и северо-восток Солженицына. — «Человек»,
1992, №5.
Кризис цивилизации Марфы* — «Вестник Российской Академии
наук», 1992, NalO.
Две модели познания. — «Вестник Российской Академии наук», 1992, №11.
На пути к мировой нации. — «Украинский обозреватель», 1992, №5, Псалом антихристу. —
«Литературная газета», 1992, №13. Мыслители читают Достоевского, — «Октябрь», 1993, №3.
Каменная весть. — «Человек», 1993, Na4. Похвала диалогу. — «Огонек», 1993, №6. Конец идеологии.
— «Апрель», 1993, №7. Когда в городе чума. — «Новое время», 1993, №8 Вкус к жестокости» —
«Родина», 1993, №8-9. Политическое завещание Василия Гроссмана. — «Вестник Российской Академии
наук», 1993, №10,
Апология сионского мудреца. — «Новое время», 1993, №12, Вариации на тему «русской идеи», —
«Новое время», 1994, №1. Духовное кружение и духовная встреча. — «Литературная газета», 1994, №3.
Иудеи и эллины плохо ладили. — «Новое время», 1994, №22. Щигровские Гамлеты и младшие
Карамазовы. — «Новое время», 1994, №30.
Сквозь несогласия. — «Новое время», 1994, №35. Европейская свобода и русская воля. — «Дружба
народов», 1994, №5.
Медный всадник. — «Октябрь», 1994, Na8,
Культура евреев в России. — «Новое русское слово», 1994, №42*
Белые ночи. — «Литературная газета», 1994, №35.
=574