ИЗ ИСТОРИИ
ПОЛИТИЧЕСКОЙ И ПРАВОВОЙ
мысли
^

Редакционная коллегия:
В. Е. ГУЛИЕВ, В. Д. ЗОРЬКИН, В. С. НЕРСЕСЯНЦ

A.K.P3AEB
АХУНДОВ
^
Москва
сЮридическая литература»
1980

67
P48
Рзаев Агабаба Касум оглы (род. в 1923 г.),
доктор юридических наук, профессор, зав. отделом
научной информации по общественным наукам АН
Азербайджанской ССР. Автор —- специалист в об-
ласти истории политических учений.
Основные его работы: «Правовые взгляды
Μ. Ф. Ахундова» (Баку, 1962), «Мирза Казем-бек»
(Баку, 1965), «Передовая политическая мысль
России и Азербайджана XIX в. и их взаимосвязи»
(Баку, 1967), «Очерки об ученых и мыслителях
Азербайджана XIX века» (Баку, 1968),
«Политические взгляды Μ. Ф. Ахундова» (Баку, 1969).
Ответственный редактор В, В. Баранов
11001-040
Ρ 10-80 1202000000
012(01)-80
© Издательство «Юридическая литература», 1980

ВВЕДЕНИЕ
В истории политической и правовой мысли
Азербайджана важное место занимает Μ. Ф.
Ахундов. Его теоретическое наследие вошло в
сокровищницу духовной культуры
азербайджанского народа.
Время, в которое жил Μ. Ф. Ахундов, было
отмечено важным историческим событием —
присоединением Азербайджана к России (1813
и 1828 >гг.), имевшим огромное прогрессивное
значение для политического, экономического и
культурного развития Азербайджана1,
Благодаря присоединению к России
Азербайджан был избавлен от грабительных
феодальных междоусобиц и разорительных
нашествий извне. Уже в 30—50-е гг. XIX в. оживляется
экономическая жизнь Азербайджана. В 1870
году на территории Азербайджана была
проведена крестьянская реформа, означавшая личное
освобождение крестьян от феодальной
зависимости. В. И. Ленин отметил, что русский
капитализм втягивал Кавказ «в мировое товарное
обращение, нивелировал его местные
особенности — остаток старинной патриархальной
замкнутости, — создавал себе рынок для своих
фабрик. Страна, слабо заселенная в начале
пореформенного периода или заселенная горцами,
стоявшими в стороне от мирового хозяйства и
даже в стороне от истории, превращалась в
страну нефтепромышленников, торговцев вином,
фабрикантов пшеницы и табака...»2.
Присоединение Азербайджана к России
создало благоприятные условия для
взаимодействия русской и азербайджанской культуры. К
русской революционно-демократической культу-
5

ре начали приобщаться передовые круги
местной разночинной интеллигенции.
Прогрессивные изменения в жизни
Азербайджана не был« результатом сознательной
деятельности царизма, проводившего, как обычно,
в отношении национальных окраин реакционную
колониальную политику и искусственно
сохранявшего здесь патриархально-феодальные
отношения.
Жестокий колониальный гнет, безудержная
эксплуатация «со стороны царских властей и
местных феодалов вызывали «протест народных
масс, неоднократно -проявлявшийся в форме
крестьянских восстаний и крупных волнений
городского населения. В борьбе с угнетателями
начинает складываться союз русских и
азербайджанских трудящихся, сыгравший
решающую роль в освобождении народа
Азербайджана от социального и национального гнета.
Борьба азербайджанского народа за свое
политическое и социальное освобождение нашла яркое
отражение в творчестве Μ. Ф. Ахундова. Он
выступал против средневековой отсталости,
косности, невежества и мракобесия, развивал идеи
всеобщего прогресса, справедливости, равенства.
Его творческое наследие не утратило своего
значения и до сих пор.
М. Ф. Ахундов сыграл большую роль в
культурном развитии, в формировании
материалистической философии, реалистической
литературы и искусства, революционно-демократических
идей в Азербайджане. В своих .произведениях он
поставил и рассмотрел многие важные вопросы
государства и права.

ГЛАВА I
Жизненный путь. Эволюция политических
взглядов Μ. Ф. Ахундова
ирза Фатали
Ахундов родился 30
июня (12 июля) 1812 г. в азербайджанском городе
Нуха в 1семье торговца Мирза Мухамеда Таги.
Несколько лет семья жила в Иранском
Азербайджане. В 1823 году Фатали вместе с
матерью возвращается на родину в Нуху. Как лисал
впоследствии Ахундов, он не видел отцовских
за'бот и воспитывался двоюродным дедом по
матери Гаджи Алискером. Дед обучал Фатали
арабскому и персидскому языкам, а также
мусульманской юриспруденции и логике.
Первоначальное образование, начатое дома, юный
Фатали продолжил в духовной школе — медресе.
В 1832 году Фатали вместе с семьей
переезжает в Ганджу (ныне Кировабад) —город,
известный своими многовековыми культурными
традициями. Здесь юноша понял, что богословие не
его призвание. Большое влияние на него оказал
7

видный азербайджанский поэт и просветитель
Мирза Шафи Вазех (1792—1852). Он не только
укрепил Ахундова в намерении отказаться от
духовного образования и духовного звания, но
и помог ему стать воинствующим атеистом.
Мирза Шафи привил ему любовь к литературе,
искусству, просвещению. Впоследствии Ахундов с
благодарностью вспоминал советы и наставления
Мирза Шафи.
В 1833 году Фатали поступает в
русско-азербайджанское училище в Нухе, а в 1834 году
переезжает в Тифлис, где занимает должность
помощника переводчика с восточных языков в
Канцелярии Главного управляющего гражданской
частью на Кавказе. В 1840 году он становится
переводчиком в той же канцелярии.
Государственную службу Μ. Ф. Ахундов совмещает с
педагогической деятельностью в качестве учителя
азербайджанского языка и литературы в
Тифлисском уездном училище. О« активно участвовал в
работе Русского географического общества,
действительным членом которого стал в 1851 году.
С 1864 года Μ. Ф. Ахундов являлся членом
Археографической комиссии для обследования
закавказских и кавказских архивов.
Умер Μ. Ф. Ахундов 26 февраля 1878 г. в
Тифлисе.
Именно в Тифлисе завершается
формирование Μ. Ф. Ахундова как писателя-реалиста,
политического мыслителя и философа. Он
поддерживает близкие отношения с »прогрессивными
деятелями Закавказья X. Абовяном и А.
Церетели. Личное знакомство с великим русским
поэтом М. Ю. Лермонтовым, с ссыльными
декабристами, в частности с А. А. Бестужевым-Мар-
линским, изучение русской литературы помогли
ему ближе познать Россию, русский народ.
Благодаря русскому языку он получил возможность
ознакомиться с произведениями мыслителей
Западной Европы.
Мировоззрение Μ. Ф. Ахундова
формировалось под воздействием азербайджанской
действительности, восточной классической литературы,
ь

передовой русской и западноевропейской
философии и общественно-политической мысли.
Он изучает произведения Низами, Фирдоуси,
Хафиза, Саади, Ибн Хальдуна, Абдурахмана,
Джами, Мирзы Мехти — ханта Астарабади, Гаа-
ни, Газневи и многих других поэтов и
мыслителей Востока. Μ. Ф. Ахундов был хорошо
знаком с произведениями Ибн Сины (Авиценны) и
впоследствии использовал некоторые его мысли
в борьбе с религиозной обрядностью. В своих
трудах Мирза Фатали широко применял также
материалистические элементы древнеиндийской
философии чарваков, ссылался на отдельные
высказывания иранских поэтов и ученых.
Однако наиболее полно он усвоил и впитал
богатейшее литературно-философское наследие и
передовые традиции азербайджанского народа.
Преклоняясь перед ярким талантом великого
Низами, он черпал в его произведениях
ненависть к деспотам и окружающей их знати.
Читая наставления, которые давал Низами шахам
в надежде, что они станут па путь служения
народу, Ахундов мог найти в его произведениях
и мысли о бесполезности этих наставлений.
Ахундов обращался и к творчеству
передовых западноевропейских мыслителей. В его
произведениях нередко встречаются ссылки на
труды Аристотеля, Спинозы, Монтескье,
Вольтера, Руссо, Бокля и др.
Очень большое влияние на мировоззрение
Μ. Ф. Ахундова оказали великие русские
революционные демократы, их программа,
прогрессивная трактовка ими национального вопроса,
признание права нации на самостоятельное
решение своей судьбы. Ахундов, так же как
Шевченко, Калиновский, Сераковский, Церетели,
Налбандян, Абай и другие передовые писатели
и общественные деятели того времени, видел в
Чернышевском и Добролюбове своих идейных
вождей и руководителей.
Изучая труды русских мыслителей, Ахундов
искал пути для практического приложения их
идей в Азербайджане и одновременно развивал
9

и обосновывал свои собственные политические,
философские и правовые концепции.
Осмыслив и изучив богатое наследие
мировой культуры, вобрав в себя лучшее и
передовое, Ахундов остался вместе с тем самобытным
мыслителем. Он прекрасно понимал, что
«подражатель — это тот, который должен
проглотить, не прожевав его, всякий кусок... будь этот
кусок из вкусных кушаний или из вызывающих
тошноту пряностей»1.
К творческому наследию Μ. Ф. Ахундова
вполне применимы замечательные слова В. Г.
Белинского о характере воздействия передового
опыта одного народа на другой. «Наше время,—
писал В. Г. Белинский, — есть по преимуществу
время сильного развития национальностей... А
между тем они нещадно заимствуют друг у
друга, нисколько не боясь повредить своей
национальности. История говорит, что подобные
опасения могут быть действительны для народов
нравственно бессильных и ничтожных. Древняя
Эллада была наследницею всего
предшествовавшего ей древнего мира. В ее состав вошли
элементы египетские и финикийские, кроме
основного лелазгического. Римляне приняли в себя,
так сказать, весь древний мир и все-таки
остались римляными... Французская литература
долгое время рабски подражала греческой и
латинской, наивно грабила их заимствованиями,— и
все-таки оставалась национально французской...
Немецкая философия пошла от француза
Декарта, нисколько не сделавшись от этого
французскою...»2.
Первым опубликованным литературным
произведением Μ. Ф. Ахундова была поэма «На
смерть Пушкина»3. Она показала интерес
молодого Мирзы Фатали к русской общественной и
политической жизни, к идеям прогресса.
Ахундов видит в Пушкине великого поэта, значение
которого огромно не только для русского
народа, но и для народов Кавказа и всего Востока.
Хотя он придал поэме определенное
политическое звучание, однако в ней нет того гневного
10

протеста, который присущ стихотворению M. IÔ.
Лермонтова «Смерть поэта».
Обращение к именам Ломоносова,
Карамзина, Державина, Белинского -свидетельствовало
о том, что азербайджанский мыслитель уже
тогда проявлял интерес к русской литературе.
Важным этапом в творчестве Μ. Ф.
Ахундова явились 1850—1855 гг., когда он создал
шесть комедий, которые заложили основы
азербайджанской драматургии. Комедии «Молла
Ибрагим Халил, алхимик, обладатель
философского камня», «Мусье Жордан, ботаник и
дервиш Масталишах, знаменитый колдун»,
«Медведь, победитель разбойника», «Везир
ленкоранского ханства», «Приключение скряги» и
«Восточные адвокаты»* вскоре лосле их издания на
русском языке переводились и публиковались в
зарубежных европейских странах. В комедиях
нашли выражение идеи свободы человека, его
освобождения от оков суеверия. Автор выступал
в защиту просвещения, европейских норм жизни,
призывал к сближению всех народов,
населявших Россию. Однако в комедиях Ахундов еще
не раскрылся как политический мыслитель.
Впереди были новые поиски, глубокое
знакомство с трудами русских
революционеров-демократов. Борьба русского народа против
самодержавия и крепостничества, французская
революция 1848 года, тяжелая участь
азербайджанского народа, находившегося под двойным
гнетом — царизма и местных феодалов, все это
оказало глубокое влияние на Ахундова,
способствовало радикализации его политических
воззрений. Начиная с 1857 года политические
вопросы начинают занимать главное место в его
произведениях.
* В некоторых советских изданиях эти комедии
соответственно названы: «Повесть о Молле Ибрагим Халиле,
алхимике», «Повесть о мусье Жордане, ученом ботанике
и дервише Масталишахе, знаменитом колдуне», «Повесть
о медведе, победителе разбойника», «Приключения визиря
ленкоранского хана», «Приключение скряги», «Повесть об
адвокатах города Тебриза».
11

В 1857 году он завершает повесть
«Обманутые звезды». В этой обличительной
остросатирической повести разоблачается общественный и
государственный строй восточной деспотии. В
ней Ахундов впервые выступает против
несправедливого общественного строя в целом.
Политическим проблемам уделено большое
внимание и в трактате «Три письма индийского
принца Кемал-уд-Довле «персидскому принцу
Джелал-уд-Довле и ответ на них сего
последнего», написанном в 1865 году (далее
сокращенно: «Три письма...»). В этих произведениях
Ахундов дал уничтожающую критику деспотизма и
средневековых пережитков, которые для него
были главными врагами, с которыми он
боролся всю жизнь. Он показал жестокое угнетение
и эксплуатацию, которым подвергались
народные массы, насилие и издевательства, чинимые
над простым народом деспотами и их
прислужниками— феодалами и ростовщиками. Мирза
Фатали был убежден, что только народ должен
быть хозяином своей судьбы, что государство
должно служить народным интересам. Ахундов
много размышлял о поисках путей для будущего
освобождения народа. При этом он отчетливо
видел отсталость и невежество широких масс,
почти сплошную их неграмотность,
приверженность к религии, фанатизм. Он ясно понимал, что
народ, погрязший в суевериях, еще не проснулся
и не созрел для сознательной борьбы со своими
угнетателями.
В те годы Ахундов высказал мысль, что
ближайший толчок общественному развитию
может быть дан прогрессивными реформами,
проводимыми самим монархом.
В связи с этим Ахундов выдвинул
своеобразную программу-минимум, в которую были
включены такие важные требования, как
ограничение власти местных феодалов, проведение
реформы исламского алфавита, организация школ
и подготовка кадров интеллигенции, издание
книг и газет, европеизация всей жизни и др.
В этой программе отражалось желание Ахун-
12

дова улучшить положение народа и обеспечить
прогрессивное развитие страны. Очевидно, что
определенное влияние на программу оказала
теория «просвещенного абсолютизма». Однако
Ахундов никогда не был ее последовательным
сторонником, всегда проявляя по отношению к
ней известную долю скептицизма.
Возьмем для примера повесть «Обманутые
звезды», которая рассматривается рядом
исследователей как наиболее яркое выражение
симпатий Ахундова к просвещенной монархии.
Описывая реформы седельника Юсифа, по капризу
случая оказавшегося в течение -нескольких дней
на шахском троне, автор повести показывает,
что, будучи направленными на улучшение
положения народа, эти реформы вызвали
недовольство значительной части населения. Хотя
Юсиф сместил и заключил в тюрьму главных
шахских сановников, они оказались достаточно
сильными и организованными, чтобы возглавить
заговор и использовать «недовольство толпы,
враждебное настроение умов»4.
Скептицизм Ахундова, неверие в
возможность появления «просвещенного деспота»
проявились в повести «Обманутые звезды»
достаточно отчетливо. Такой человек, как Юсиф,
оказался на шахском троне только потому, что
звездочеты предсказали неминуемую гибель
шаху Аббасу. Последний, по совету сановников,
удалился от власти на несколько дней,
поставив на свое место ремесленника-седельника для
того, чтобы тот стал жертвой
рока—неблагоприятного сближения планет. И хотя в
реформах Юсифа не было посягательств на
собственность феодалов, последние объединились против
него и подняли мятеж, не дождавшись даже
неизбежной гибели, которая якобы ждала
Юсифа через несколько дней. Большая часть
народа, положение которого новый монарх хотел
облегчить, из-за темноты и невежества стала
проявлять недовольство новшествами, поддержала
мятежников. В результате мятежа Юсиф был
свергнут с престола.
13

Весьма существенно, что у Ахундова
реформы в интересах народа проводит не
просвещенный монарх, а простой, неграмотный
ремесленник, случайно оказавшийся на троне. История
Юсиф-шаха — это аллегория, призванная
показать невозможность существования в
действительности просвещенного абсолютизма.
Наиболее подробно вопрос о «просвещенном
монархе» Ахундов рассматривает в философско-
политическом трактате «Три письма...». В
первом письме индийского принца он, отдавая дань
традиционной версии о «золотом веке»,
имевшем место в прошлом, рисует идеализированную
картину древнеперсидской монархии.
Чем объяснить обращение Ахундова к
истории далекого прошлого Ирана и идеализацию
этого прошлого как «золотого века»? Можно ли
считать, что он призывал к возврату прошлого и
что подобное общество было его идеалом? На
наш взгляд, «Три письма...» связаны с поисками
новых принципов политической организации
общества, и изображение прошлого дано автором
прежде всего в целях критики существующего
положения. В ответном письме персидский принц
Джалал-уд-Довле со знанием дела доказывает
неправильность представлений о древнеперсид-
ском государстве как о царстве законности и
благополучия.
Представляется, что восхваление прошлого
имело двоякую цель: вочпервых, показать, что
прекрасное прошлое было уничтожено
господствующими династиями, и тем самым возбудить
недовольство к нынешним правителям и шахам,
во-вторых, воодушевить современников на
борьбу.
Где же выход из царства угнетения и
произвола, из духовного и телесного рабства? Вот
вопрос, который стоял перед Ахундовым.
Мыслитель уже в период написания «Трех
писем...» приходит к выводу, что лучший и
самый надежный путь — это революция,
совершенная народом. В русском тексте трактата эта
мысль высказаиа иносказательно. В тексте,
написанном на азербайджанском языке, Μ. Ф.
14

Ахундов отказывается от иносказаний и прямо
ставит вопрос о революции. Обращаясь к
народу, он призывает его к революции.
Ахундов ясно сознает, что народная
революция прямо ведет к желанной цели —
уничтожению деспотизма — и недвусмысленно говорит об
этом. Однако в условиях вековой отсталости
азербайджанского народа, погрязшего в
невежестве, опутанного суеверием, он не видит
возможности без соответствующей подготовки
поднять 'народ на революцию.
Ахундов апеллирует к разуму монарха,
стремясь убедить его, что просвещение народа
может пойти на пользу династии.
«Прочность династии, — подчеркивает
Ахундов, — обусловливается образованностью нации
и освобождением ее от суеверия»5.
Если в прежних своих произведениях
мыслитель не затрагивал вопроса о форме
государства, то в философско-политическом трактате он
подробно исследует его. Развитые здесь мысли
свидетельствуют, что политический идеал Μ. Ф.
Ахундова ничего общего не имеет с абсолютной
монархией. Он пишет, что монарх, если хочет
добиться любви и доверия народа, должен
призвать народных представителей для участия в
создании законов, учитывать их интересы,
содействовать прогрессу нации и развитию
цивилизации. Монарх должен соединиться с
народом «в чувствах и мыслях и не считать
государство своею исключительною
собственностью, а признать себя только поверенным нации
для управления ею и ее отечеством и с
участием ее устанавливать законы, основывать
парламенты, во всех своих действиях
руководствоваться законами и не иметь права ни на какой
произвольный поступок...»6.
Как видим, здесь у Ахундова речь идет о
переходе от деспотического абсолютизма к
конституционной монархии. Выдвижение идеи
конституционной монархии — весьма существенный
момент эволюции воззрений Μ. Ф. Ахундова.
Более подробно идею конституционной
монархии Ахундов развивает в «Докладной записке»
15

в министерство просвещения Ирана о введении
нового алфавита, написанной в 1868—1869 гг.
В ней еще видны иллюзии Ахундова,
верившего в течение ряда лет в возможность
появления на троне разумного монарха, который
поймет необходимость просвещения народа и
облегчения его участи.
Такое обращение к монарху и его
сановникам было проявлением некоторых колебаний
мыслителя, но вовсе не означало отказа от
революционного пути. Мыслитель ясно понимал
ограниченные возможности реформ и те
широкие перспективы общественных преобразований,
которые открывает революция.
И в филоеофско-'политическом трактате, и в
упоминавшейся выше «Докладной записке» в
министерство просвещения Ирана Ахундов
взывает к разуму шаха и его сановников. Вывод о
том, что к середине 60-х годов XIX в. он уже
разочаровался в своих надеждах на
просвещенного монарха, неточен. В действительности
развитие взглядов Ахундова можно представить так:
выражая уже в довести «Обманутые звезды»
сомнения в успешности действий просвещенного
монарха, он в своем философско-лолитическом
трактате прямо указывает на народную
революцию как на правильный путь к уничтожению
деспотизма. Но ввиду отсутствия в то время
активных, революционно настроенных масс, на
которые можно было бы опереться, Ахундов
обращается к шаху и его окружению, надеясь
добиться проведения реформ, которые дадут
толчок к развитию просвещения и пробуждению
активности народа.
В 70-е годы Ахундов осознает всю
иллюзорность своих надежд на то, что когда-нибудь
удастся уговорить угнетателей добровольно
отказаться от системы угнетения. Эти воззрения
четко изложены в его работе «Критика „Ек-
Кельме"». Он пишет: «...Сама нация должна
быть проницательной и благоразумной, сама
должна создавать условия союза и единодушия
и затем уже, обратясь к угнетателю, оказать
ему: «Удались из сферы государства и прави-
16

ГеЛьства»; после этого сам народ Должен
издавать законы соответственно положению и
требованиям эпохи, выработать конституцию и
следовать ей. Лишь тогда народ найдет новую жизнь
и Восток станет подобен раю!»7.
На наш взгляд, имеющее место в
литературе противопоставление революционности
Ахундова его просветительству совершенно не
оправдано. Просвещение у Ахундова не замена
революции, а условие ее победы. Проповедь
просвещения с вытекающими из него
последствиями никак нельзя расценивать как измену
свободолюбивым идеям.
С таких позиций можно лучше оценить
политическую трезвость Μ. Ф. Ахундова, гибкость
его тактики.
Представляется, что ошибочные оценки
политической направленности идей мыслителя,
различные оценки его наследия вызваны
прямым противопоставлением идеологии
просветительства и революционного демократизма
вообще, без учета места и времени развития этих
направлений политической мысли.
Как известно, по В. И. Ленину,
характерными чертами просветительства являются: 1)
горячая вражда к крепостному праву и всем его
порождениям в экономической, социальной и
юридической области; 2) горячая защита
просвещения, самоуправления, свободы; 3) отстаивание
интересов народных масс, искренняя вера в то,
что отмена крепостного права и его остатков
принесет с собою всеобщее благоденствие8.
Иными словами, под просветительством В. И. Ленин
понимал «демократизм вообще»9.
В идеологии просветительства не всегда в
качестве самостоятельного направления можно
вычленить революционный демократизм.
Некоторые мыслители, выступая с требованиями
просвещения народа, одновременно отстаивали
революционно-демократические идеи. Не
случайно Ф. Энгельс писал, что «великие люди,
которые во Франции просвещали головы для
приближавшейся -революции, сами выступали
крайне революционно. Никаких внешних авторите-
£ Заказ 7409
17

tob какого бы то ни было рода они не
признавали. Религия, понимание природы, общество,
государственный строй — все было подвергнуто
самой беспощадной критике; все должно было
предстать перед судом разума и либо
оправдать свое существование, либо отказаться от
него»10.
Просветители отрицали
феодально-абсолютистский строй и его идеологические устои, хотя
большинство из них уповало на преобразования,
проводимые сверху. Поэтому соотношение
между просветительством и революционным
демократизмом — это скорее не соотношение между
одновременно существующими и борющимися
между собой направлениями, а различия внутри
относительно недифференцированного идейного
течения, охватывающего различные оттенки
антифеодальной идеологии. Лишь позднее в
процессе резкого размежевания оформившихся
классов и партий, участвующих в
антифеодальной борьбе, развиваются противоположные
направления в сфере политической мысли —
революционный демократизм и буржуазный
либерализм.
Эволюцию политических взглядов Ахундова
следует рассматривать в свете изложенных
соображений. Заявления Ахундова о том, что
надо оставить «адежды на возможность уговорить
угнетателей добровольно отказаться от
угнетения — это не случайные высказывания, а
результат осмысления большого исторического
опыта Зашадной Европы, России и народов
Востока. Они знаменовали собой окончательный
переход мыслителя на позиции революционного
демократизма.

ГЛАВА II
Критика эксплуататорского
общественного строя, отношение
к государству и праву
к
ритика
эксплуататорского
общественного строя, его политических и правовых
институтов занимает важное место в наследии Μ. Ф.
Ахундова.
С возмущением он писал, что знать грабит
народ и подвергает его притеснениям.
Мыслитель решительно восставал против феодальных
привилегий, особо подчеркивая, что и
духовенство, и дворянство свободны от налоговых
тягот и что содержание государственной машины,
расходы на общественные нужды полностью
ложатся на народные массы. «Богатые люди,—
пишет он, — владельцы поместий и земель и
вообще высшее сословие, равно как духовенство,
владеющее имениями, пожертвованными
разным мечетям и гробницам, не вносят в государ-
2*
19

ственную казну ни одной полушки; так что вся
тягость подати лежит исключительно на бедном
классе народа, который безжалостные
сборщики податей подвергают мучительным пыткам в
видах понуждения к исправной уплате
требуемых сумм»1.
При этом он обращает внимание на
отсутствие элементарной законности в
функционировании налоговой системы, ибо как для
правильного взимания податей, так и для правильного
расходования государственных доходов не
существует никаких узаконений и царит
вопиющий произвол.
В повести «Обманутые звезды» он
заставляет седельника Юсифа, оказавшегося на троне,
провести в первую очередь (налоговую реформу,
согласно которой «все сословия, не исключая и
духовенства», обязаны платить подати; при
этом «принцы, ханы, беки, купцы, моллы, сеиды
и все другие гражда^не, проживающие в
городах, обязаны были .платить казне десятую часть
доходов, находившиеся же в деревнях (т. е.
крестьяне. — А. Р.)—двадцатую часть»2.
Внимание Μ. Ф. Ахундова привлекала и
нарождавшаяся буржуазия. С осуждением он
пишет о ее стремлении к наживе.
В пьесе «Приключение скряги» он выводит
образ купца Гаджи-Кара — скопидома, скупца,
подчинившего все свои помыслы получению
прибыли, умножению своих -богатств.
Известное внимание уделил мыслитель и
западноевропейской буржуазии. Французы и
англичане, писал Μ. Ф. Ахундов, стали
развивать свою промышленность. Результатом этого
явилось изобилие товаров. Но капиталисты не
предвидели последствий гонки промышленного
производства: она привела их к кризису. «Им и
в ум не приходило, что в результате такого
интенсивного производства капиталисты будут
иметь дело с кризисом, что это приведет их к
банкротству, к краху...»3.
Все симпатии Μ. Ф. Ахундова на стороне
народа.
Крестьяне выполняют повинности, платят на-
20

логи, выращивают хлеб. «Наше занятие лучше
других, — с гордостью говорит крестьянин в
пьесе «Приключение скряги». — Не будь его, люди
остались бы без хлеба... Мы живем »своим
трудом, никого не обижаем, не грабим». Μ. Ф.
Ахундов с сочувствием рисует образы крестьян
как людей, исполненных чувства собственного
достоинства, сознающих, что они своим трудом
кормят общество.
Главным врагом прогресса Ахундов считал
деспотизм. При этом его критика направлена
прежде всего .против иранских деспотов; он
выступает как последовательный противник
шахского строя.
Чем объяснить, что Ахундов избрал именно
шахский деспотизм в качестве объекта для
своей критики? Не говорит ли подобный выбор о
том, что он доброжелательно относился к
российскому царизму, примирился с ним и был
удовлетворен участью азербайджанского народа
под владычеством царизма? Конечно, нет!
Разоблачая деспотизм, Μ. Ф. Ахундов
обращает главное внимание не на его национальные
особенности, а на общие черты, присущие
всякому абсолютизму, в том числе и русскому
самодержавию. Здесь Ахундов следует тем же
путем, что и Н. Г. Чернышевский и Н. А.
Добролюбов, которые, чтобы обойти цензурные
рогатки, называли русское самодержавие «азиатст-
вом» и под этим названием подвергли его
сокрушительной критике.
В трактате «Три письма...» Ахундов,
характеризуя деспотизм, приводит почти дословно
оценку, данную Н. Г. Чернышевским азиатству.
По-видимому, он делает это именно для того,
чтобы подсказать читателю, хорошо знакомому
с произведениями властителя дум 60-х годов,
что речь идет и о царском самодержавии.
В азербайджанском варианте своего фило-
софско-политического трактата Ахундов дает
обобщенное определение деспота. «Деспот —
так называют того правителя, — пишет он, —
который в своих действиях не подчиняется
никаким законам и не соблюдает их, безгранично
21

властвует над имуществом и жизнью народа,
всегда поступает так, как ему
заблагорассудится. Народные массы, находящиеся лод властью
таких правителей, превратившись в подлых и
презренных рабов, полностью лишаются
всяческой свободы и человеческих прав»4.
Таким образом, деспотизм характеризуется
как политический строй, в котором деспот стоит
над законами, действует не в рамках закона, а
по произволу, строй, в котором на нет сведены
свободы и человеческие права. Суть деспотизма
он видит в политическом произволе. При
деспотизме «все зависит от произвола, начиная от
мелких властей до крупных»5.
Μ. Ф. Ахундов под видом описания событий
и нравов далекого прошлого говорил читателю
о настоящем. Для этого он брал такие стороны
прошлого, которые сохранились и в его время.
В письме к Мирзе-ага он прямо писал об
опасности, угрожающей всякому, кто пытается
выступить с обличительной критикой
существующего строя. «Писать такие вещи о современниках
и распространять их—дело опасное. В
особенности это не уместно в такой стране, как Иран,
где совершенно отсутствует свобода в деле
обнародования произведений лучших мыслителей
страны». Поэтому Ахундов советует перенести
те поступки, деяния и порядки, которые
необходимо подвергнуть критике, в глубь истории.
«Тогда, — заключал Ахундов,—»никто к Вам и
придираться не сможет, а современники Ваши
сделают себе саответствующий вывод»6. Именно
так поступал сам Ахундов, обратившись в
«Обманутых звездах» ко времени шаха Аббаса.
Таким образом, очевидно, что критика
Ахундовым шахского деспотизма была направлена и
iß адрес царского самодержавия.
Μ. Ф. Ахундов показывает, что
неограниченная власть приводит к тому, что нужды и
страдания народа не доходят до слуха деспота, что
движущей силой его политики становится
погоня за славой, богатством, роскошью. С
негодованием азербайджанский мыслитель пишет о
бедствиях народа, вынужденного искать себе
22

пропитания в других странах в качестве слуг и
чернорабочих.
Неограниченность власти, упоение ею
приводят к застою: деспот не стремится улучшить
положение народа, использовать опыт других
более передовых стран. В философско-политиче-
ском трактате мыслитель подчеркивает, что для
правителя Ирана, остающегося в неведении о
прогрессе других народов, -власть есть только
средство для собственного благополучия и без-
■наказного распоряжения имуществом и жизнью
/подданных по своему полнейшему произволу. Со
времен установления шахской власти
венценосцы ничего хорошего не сделали для народа. В
письме к министру просвещения Ирана Μ. Ф.
Ахундов восклицает: «В каком состоянии
находится Иран вследствие их (шахов. — А. Р.)
беспечности, вследствие их нерадения Вам, принц,
известно лучше, чем мне. Народ находится в
таком положении, что его можно только
оплакивать. Душа разрывается, когда видишь его
беопросветное состояние. Ежегодно народ носит
траур по имамам, но этот траур скорее есть
траур по случаю его собственного несчастья.
Это есть печаль народа над собственным
несчастьем. Наши бывшие падишахи только и знали
хорошо поесть, вдоволь попить и пышно одеться,
о другом они не думали. Иными словами, они
считали целью своего царствования только
поддержание собственного благополучия.
Наслаждение и блаженство они считали своим
призванием»7.
В этом письме к приближенному шаха
Μ. Ф. Ахундов не счел нужным прямо сказать
о сознательно проводимой шахами политике
беспощадной и безжалостной эксплуатации и
угнетения народа, он говорит только об их
беспечности и нерадении. Тем не менее письмо
стало ярким обвинительным документом против
деспотизма.
При всей неограниченности власти деспота
реальная сила находится в руках дворцовой
камарильи, многочисленных сановников и местных
управителей. Ахундов не устает повторять, что
23

абсолютизм шахской власти порождает
пресмыкательство, раболепие, низкую лесть и
подхалимство приближенных. Бюрократия
комплектуется не по уму и образованию, а по родству,
связям, умению льстить. Имеет место и прямая
продажа должностей. При таких
обстоятельствах важнейшие государственные посты
занимают невежды, насильники, глупцы, именно они
задают тон, именно они хозяйничают в
государственном аппарате, отягощая участь народа,
который они угнетают и беспощадно грабят.
Подвергаясь постоянному унижению и
вынужденные пресмыкаться перед шахом,
сановники вымещают это на простом народе. Важных
сановников нередко по воле деспота даже
подвергают телесным наказаниям, бьют палками по
пяткам, а затем из этих же обесчещенных
сановников избирают министров и
главнокомандующих и требуют от них преданности и
верности! Натура этих обесчещенных сановников под
влиянием деспотического образа правления так
развращена низостью и рабством, что
телесные наказания они вовсе не считают
посрамлением.
Ахундов сожалеет, что народ под игом
деспотизма и суеверия не может понять, что эти
лица не имеют ни познаний, ни личных достоинств,
а в отношении нравственности стоят гораздо
ниже народа и не заслуживают тех привилегий,
которыми пользуются благодаря
принадлежности к высокосановным фамилиям. Ахундов
разъясняет, что сановники не имеют никакого права
на подобное преимущество. «Защищают ли они
его (народ. — А. Р.) жизнь и собственность?
Нет. Охраняют ли они границы его отечества от
врагов? Нет. Освобождают ли они его детей от
рабства у туркменского племени? Нет.
Воспитывают ли они его юношество обоего пола? Нет.
Учреждают ли они для него больницы? Нет.
Открывают ли они для его детей школы? Нет.
Покровительствуют ли они его торговле и
промышленности? Нет. Благодаря их участию
пользуется ли он почетом в иностранных землях? Нет.
Благодаря их покровительству обезопасен ли он
24

на своей родине от злобы злых людей? Нет.
Наконец, выведен ли он благодаря им из
положения страшного убожества? Нет. В таком
случае к чему же они способны? О! Об этом не
беопокойся, они очень способны только к
различным насилиям...»8. С такой силой и
беспощадностью великий азербайджанский
просветитель разоблачает паразитизм правящей знати и
угнетение ею народа.
Характеризуя современных ему правителей в
Иране и Турции, Ахундов восклицает: «Вот вам
мракобесие людей, а им поручена судьба
народа!»9. Рассказав иранскому консулу в Тифлисе
об обскурантизме турецкого министра
просвещения, он просит сообщить эти факты министру
просвещения Ирана. «Пусть он получит
наслаждение, — иронизирует Ахундов. — Пусть он
знает, что в своем стремлении оставить народ в
темноте и невежестве он не одинок. Его
собратьями по своим деяниям и умозаключениям
являются эти великие умы и философы мирового
значения — стамбульские горе-министры»10.
Яркую галерею портретов высших
сановников выводит Ахундов в повести «Обманутые
звезды». Визирь узаконил продажу должностей
и обязательные взносы (подарки) шаху при
посещении шахом какого-либо сановника или
начальника. Казначей дал тайный приказ не
выплачивать жалованья ни войскам, ни
чиновникам. Они кормились за счет населения, зато
казна шаха была полна. Главный молла,
угодничая перед шахом, объявил его святым,
достойным поклонения.
Все эти крупнейшие сановники, перед
которыми трепетал народ, раболепствовали перед
деспотом, всячески унижались перед ним и все
время опасались за свою жизнь, боясь
возбудить чем-либо недовольство падишаха. Но они
тотчас объединились, когда но воле шаха,
желавшего избежать гибели, предсказанной ему
звездочетом, на троне оказался ремесленник,
начавший проводить реформы в пользу народа, и
вместе с другими недовольными подняли против
него мятеж.
25

Ахундов бичует развращенность, разложение
и раболепие бесконтрольного чиновничества,
гнусную лесть, к которой прибегают чиновники
в целях закрепления за собою доходных
местечек. Приводя примеры «отвратительной лести»,
которой окружают шаха, он пишет: «И почему
вы позорите себя и своего падишаха на весь
мир подобной лестью, превращаясь в
посмешище для всех народов?
Как же может падишах обладать величием и
славой, если он находится в неведении
относительно мировой обстановки, правил управления
и воспитания подопечных, справедливости,
великодушия, человечности и патриотизма...»11.
Несмотря на все это, падишах, негодует
Ахундов, каждый день в своих фирманах ставит
печать с подписью, в которой говорится, что
слава о его справедливости распространилась по
всему миру. «И он не понимает, — писал
Ахундов,— что нет и следа справедливости от края
и до края государства. И он не стыдится этих
лживых начертаний на своей печати... То, что он
дал согласие на столь высокую похвалу себе,
свидетельствует лишь о его легкомыслии. Поэт,
написавший эти строки, заслуживает не
награды, а наказания»12.
Обличая деспотизм шахов и всю
абсолютистскую государственную машину, Ахундов все же
не сумел вокрыть его классовой природы, не
смог понять обусловленность его политики этой
классовой природой. Но заслуга Ахундова
заключалась в том, что он показал, как
неограниченная власть деспота порождает всеобщий
произвол, отсутствие законности, раболепие перед
высшими и издевательства над низшими,
поборы, взяточничество. Здесь в характеристике
абсолютизма Ахундов приближается к русским
революционным демократам — Чернышевскому и
Добролюбову.
Заслуживает внимания и отношение
мыслителя к теории о том, что главная цель
абсолютизма — это якобы достижение общего блага.
Широко распространенное в свое время среди
многих западноевропейских мыслителей и мо-
Й6

нархов упомянутое учение имело и в России
своих сторонников в лице Петра I и
Екатерины II.
Ахундов был противником подобных
рассуждений. Он ясно подчеркивает, что падишах
«царствует не для оользы и блага своего народа,
а царствует, собственно, для эгоистических
своих целей...»13.

ГЛАВА III
Пути преобразования общества
и государства.
Политические идеалы Μ. Ф. Ахундова
^^Ш страя критика суЩе-
^^ ствующего
общественно-политического строя в произведениях
Μ. Ф. Ахундова дополнялась размышлениями
о путях ликвидации этого строя и замены его
новым.
В первый (период своей общественной
деятельности мыслитель возлагал надежды на
реформы сверху. Разделяя отдельные положения
теории просвещенного абсолютизма, он в то же
время скептически относился к этой теории в
целом. Как мы уже отмечали, такая
теоретическая позиция нашла отражение в повести
«Обманутые звезды» (1857 г.). По мере того как
углублялось критическое отношение Ахундова к
деспотическому правлению его скептицизм
получил еще большее развитие. Так, в одном из
писем Мирзе Мелкум-хану (1872 г.) Ахундов ясно
28

высказывает свои сомнения в возможности
достичь положительных результатов с помощью
представителей верховной власти. Рассказывая
о своих неудачах в борьбе за новый алфавит
среди высших чиновников Оттоманской
империи, Ахундов пишет: «Я их не обвиняю. Они
очень хорошо угадали, что с применением
нового алфавита и распространением наук их
деспотический режим и вера их окажутся в
опасности. А разве вы отрицаете это? Ясно, что после
введения нового алфавита и распространения
наук среди населения, деспотизм, фанатизм и
суеверия будут развеяны в прах. Дело, которое
мы начали, лишь на пользу народу. Если мы
достигнем успеха, народ будет счастлив и
обретет от этого благо. Но ведь это не впрок
оттоманским визирям, не в их пользу. Мы хотим
блага масс, а они думают лишь о собственном
благополучии. Если наша мечта претворится в
жизнь, будет превосходно. Вместо
деспотического правления в стране установится
справедливый режим, люди никчемные, бездарные будут
принуждены сойти со сцены, как носители тьмы
и невежества, а прогресс, сан, величие и
положение людей будут зависеть от степени их
знания, от их эрудиции. Но разрешение этого
вопроса ныне задевает интересы и личное
благополучие современных заправил Оттоманского
государства, людей бездарных и ограниченных»1.
Ахундов понимал, что деспотизм шаха и
благополучие его камарильи всецело покоятся на
темноте, невежестве масс, что всякие реформы,
способствующие просвещению народа,
подрывают основы деспотического режима,
противоречат интересам господствующей знати. И тем не
менее он не устает обращаться к верхам
общества с письмами, проектами, планами прежде
всего о введении нового алфавита, который
должен облегчить распространение грамотности.
Это разительное противоречие в его
взглядах объясняется тем, что он видел в реформах
сверху один из путей для пробуждения
общественного сознания. Сама постановка вопроса о
необходимости изменений, о ломке веками сох-
89

ранявшихся устоев должна была вызвать, по
мнению мыслителя, брожение в умах. Среди
правящей знати он рассчитывал найти людей,
сочувственно относящихся к вопросу о
народном просвещении. Он старался столкнуть между
собой сторонников прогресса и рыцарей
обскурантизма: оттоманских сановников пугал тем,
что дело реформы алфавита возьмет в свои
руки Иран, а иранских — подбадривал к действию
ссылками на позицию Оттоманской империи.
Тем и другим он говорил о мероприятиях
русских властей на Кавказе, указывал на
возможность того, что инициатива реформы будет
перехвачена русскими в ущерб престижу и
авторитету Турции и Ирана в мусульманском мире.
К середине 60-х годов Μ. Ф. Ахундов со всей
очевидностью начинает понимать, что
ожидаемые им реформы не могут привести к
изменению существующего строя. В философско-поли-
тическом трактате «Три письма...» он прямо
ставит вопрос о революции. В азербайджанском
варианте своего трактата он пишет, обращаясь
к иранскому народу: «Если бы ты знал
прелести свободы и права человечества, то не
терпел бы такого рабства и унижения, стремился
бы к изучению наук и приобретению знаний,
организовал бы тайные организации и создал
бы общества, приобрел бы пути к объединению.
Ты числом и силою намного превосходишь
деспота. Тебе нужно только единство и
единомыслие, чтобы совершить революцию, чтобы
избавиться от рабства. Если бы тебе удалась
сделать это/ то есть объединиться, ты мог бы
думать о себе, освободиться от око© ложных
религиозных идей и от гнета деспота»2.
В русском варианте, который готовился для
издания в Петербурге, эта мысль выражена
намного слабее: «О народ персидский! — пишет
Μ. Ф. Ахундов. — Если бы ты вкусил сладость
свободы, если бы ты был сведущ о правах
человечества, то никогда не согласился бы на
подобное позорное рабство, в котором теперь
находишься; ты стремился бы к прогрессу, к нау-
кам> учредил бы у себя масонство, клубы, ми-
30

тинги, сеймы и отыскал бы все возможные
средства, ведущие к единодушию и единомыслию, и,
наконец, освободил бы себя от деспотического
гнета; ты числом и средством в сто раз
превосходишь деспота и тиранов, тебе не достает
только единодушия и единомыслия»3.
Итак, уже здесь, в философско-политическом
трактате, Ахундов недвусмысленно
высказывается за революцию с участием народных масс. В
частности, он говорит, что для руководства
революцией народ должен объединиться, для
чего нужно создать тайные организации и обще^
ства. При этом Ахундов поясняет: «революция—
так называется событие, когда народ,
доведенный до отчаяния противозаконными действиями
деспотического и жестокого правителя,
объединяется, восстает и свергает угнетателя. А затем
он создает законы и претворяет их в жизнь в
целях обеспечения своего спокойствия и
счастья»4. В приведенных высказываниях мыслителя
акцент делается на необходимость объединения,
организации, без чего нельзя и думать об
уничтожении деспотизма.
Мыслитель прямо говорит, что народ в силах
сбросить иго деспотизма, но ему не хватает для
этого понимания ювоих интересов и
организованности.
Как же понимать скептические отзывы о
народе, которые мы встречаем в том же философ-
сконполитическом трактате? Все они не
означают ничего другого, кроме горького сожаления
об апатии народа, о его забитости и невежестве.
Это видно из трогательной заботы об участи
народа, которая сквозит во всех произведениях
мыслителя, это очевидно, наконец, из его
обращения к народу с призывом осознать свои
истинные интересы. Призывы Ахундова к реформам
были, как представляется, продиктованы не
отказом от революции, не разочарованием в ней,
а трезвым учетом существовавшей обстановки.
Прогрессивные реформы, за которые ратовал
мыслитель, содействовали бы просвещению
народа, росту его сознательности и сплоченности.
Высказывания о реформах, которые имеют
31

место в философско-политическом трактате
Ахундова, никак не означают отказа от
революционного пути, который он обосновывает, а
представляют собой форму борьбы за ближайшие
преобразования, которые должны дать толчок
просвещению народа, что в свою очередь
облегчило бы подготовку революции.
Нет также каких-либо оснований
усматривать отказ от .революции в известных письмах
М. Ф. Ахундова об отмене трудного для
изучения арабского алфавита и замене его новым. Эти
письма были адресованы министру просвещения
Ирана и другим 'видным сановникам. Конечно,
было бы наивно искать в них революционные
призывы. Речь шла о том, чтобы добиться
проведения таких приемлемых для монархического
строя реформ, которые могли бы быть
использованы для просвещения масс, послужить
отправной точкой для »прогрессивного развития
страны.
Победе революции мешает невежество
народа, это -невежество можно устранить путем
просвещения, путем борьбы с религиозным
учением, проповедующим «покорность. Просвещение,
овладение науками предполагает прежде всего
грамотность, а широкому распространению
грамотности мешает трудный, недоступный массам
арабский алфавит — таков ход рассуждений
М. Ф. Ахундова. Поэтому он много сил и энергии
приложил к тому, чтобы внедрить в жизнь
разработанный им новый алфавит.
Таким образом, Ахундов рассматривает
осуществление реформ как определенный этап,
определенную веху на пути к коренному
'преобразованию социально-политической жизни.
Рассматривая реформы и революцию в единстве,
Ахундов не противопоставляет одно другому, а
полагает первое одним из условий,
подготавливающих народные массы к революции. Именно
потому основная тема философско-политических
воззрений Μ. Ф. Ахундова—подготовка народа
к революции.
В 70-е годы Μ. Ф. Ахундов развивает дальше
свои революционно-демократические 'идеи, выс-
32

казанные ранее в азербайджанском варианте
философско-политического трактата (1863—
1865 гг.), более четко и конкретно формулирует
их.
В письме к Мирзе Юсиф-хану, написанном
в 1871 году, Ахундов прямо ставит вопрос о
путях ликвидации угнетения. «Для уничтожения
гнета, —пишет он, — существует два средства:
или угнетатель должен прекратить угнетение,
или же угнетенные, не вытерпев угнетения, сами
должны уничтожить его. Кроме этих двух путей
невозможно представить себе какой-либо другой
путь»5. Характеризуя первое средство, Ахундов
пишет: «Десятки тысяч лет мыслители, ученые,
поэты, желая устранить угнетение, полагали, что
достаточно для этого ограничиться назиданиями
и советами угнетателю... Однако многократный
опыт показал, что «подобные -попытки бесполезны,
и этим путем нельзя уничтожить угнетения на
земле»6. Ахундов отбрасывает здесь иллюзии о
возможности воздействовать на сознание
угнетателей, убедить их прекратить гнет и даровать
народу свободу. Каков же выход? Ответ
мыслителя ясен и определенен: выход — в революции.
«... Для устранения угнетения не следует читать
нра1Воучений угнетателю, а надо сказать
угнетаемому: почему же ты, во много раз превосходя в
силе и способностях угнетателя, как терпеливо
выносишь угнетение? Проснить от сна
невежества и уничтожь угнетателя»7.
Вопроса о путях ликвидации деспотизма
Ахундов касается и в одной из последних своих
работ «Критика „Ек-Кельме"», которую можно
рассматривать как его политическое завещание.
В этой работе он подвергает разбору книгу
Мирзы Юсиф-хана «Ек-Кельме» («Одно слово»),
где автор высказывает надежду на то, что
строгое соблюдение норм шариата приведет к
торжеству справедливости и поможет на основе
этих норм утвердить конституцию. Все, что
необходимо Ирану, полагал Мирза Юсиф-хан,
заключено в одном 'слове «конституция».
Опровергая иллюзии Мирзы Юсиф-хана,
Ахундов обращается и к опыту Запада, и к ис-
3 Заказ 7409
33

тории (стран Востока. «Разве кто-нибудь в Иране
прислушивается к наставлениям?» —
спрашивает Ахундов. Ссылаясь па опыт Европы, он
далее пишет: «Раньше и в Европе предполагали
наставлять угнетателя для 'Предотвращения его
тирании, но пришли к заключению, что нотация
не оказывает никакого действия на характер
угнетателя»8. Как видим, здесь Ахундов снова и в
достаточно категорической форме заявляет о
бесполезности апелляции к разуму правителей.
Остается один путь, уже испытанный во
Франции, когда народ требует от угнетателя
удалиться «из сферы государства и
правительства»10. «Критика „Ек-Кельме"» адресована Мирзе
Юсиф-хану, политические взгляды которого
характеризовались как умеренный либерализм.
Здесь Ахундов не считает уместным прямо
говорить о революции. Однако .проницательный
читатель, знакомый с историей, понимал, что народ
не ограничился формулировкой требования к
угнетателю, но совершил революцию.
Перед Ахундовым не «стоял вопрос об
объективных предпосылках революции. Он полагал,
что деспотизм настолько (противоречит
интересам (народа, «настолько препятствует всякому
общественному прогрессу, что уничтожение его
давно уже назрело. Но он, видя движущую силу
революции в народе, находил, что субъективные
факторы революции еще не »подготовлены:
отсталость, темнота и .невежество народа мешают ему
осознать свои интересы, распрямиться и сбросить
иго угнетателей. Обращаясь к иранскому
ученому Мирзе Юсиф-хану, Ахундов писал, что
иранский народ, .пока остается неграмотным,
непросвещенным не может потребовать от тирана
удаления из сферы государства и правительства.
В азербайджанском варианте своего фило-
софско-политического трактата Ахундов
подчеркивает, что по .причине своей послушности
иранцы, «оказавшись под игом деспотизма султанов,
до сих пор терпят всякие унижения и
притеснения деспотов и их жестокости и в отличие от
других народов мира никогда не помышляют о
свободе, хотя сегодня власть деспотизма во мно-
34

гих странах земного шара либо вовсе
/прекратила свое существование, либо в той или иной
степени ослабела»11.
Как видно из контекста, Ахундов делает свой
вывод о неподготовленности иранского народа *к
революции применительно к своему времени.
Но он -полон надежды, что и народы Востока
овладеют знаниями, и, поняв свои интересы, станут
на путь революции.
Поэтому ближайшая цель — это борьба за
просвещение народа. Исходя из этого мыслитель
ставит перед собой практическую задачу:
введение нового, доступного для народа алфавита.
Каковы же были политические идеалы Μ. Ф.
Ахундова? Какую политическую форму считал
он 'наиболее целесообразной в тех исторических
условиях?
В 60-е годы Μ. Ф. Ахундов выдвигал в
качестве ближайшего требования замену деспотизма
шаха конституционной монархией, типа
английской. В азербайджанском 'варианте «Трех
писем...» он пишет: «Государственный строй
должен быть основан на тех началах, на которых
зиждется английская государственность, т. е.
должен быть конституционным государственным
строем, быть «а законных началах. Только в
этом случае государственный строй может долго
продержаться и народ всей душой будет
стремиться к тому, чтобы владение падишаха было
прочно»12.
Основой такого государственного строя
является, как полагал Ахундов, власть парламента.
Поясняя своим читателям слово «парламент»,
Ахундов отмечает наличие в нем двух палат, «не
высказываясь тю поводу целесообразности такой
структуры. «Парламент, — пишет он, — это
учреждение, состоящее из двух палат. В одной из
палат собираются и ведут заседания
представители высших слоев общества. Все
государственные законы составляют ,в »первой палате.и
передают на обсуждение второй палате.
Утвержденные обеими .палатами законы приобретают
исполнительную силу после подписания их монар*
3*
35

хом. Монарх не имеет никакого права выступать
против этих законов»13.
Ахундов надеялся, что конституционная
монархия может возникнуть в результате реформ,
осуществленных монархом. Мудрый монарх,
рассуждает мыслитель, должен понять, что в
интересах процветания государства и блеска
собственного имени, -в 'целях собственной сохранности
и благополучия ему выгодно отказаться от
неограниченной власти и заменить деспотическую
форму государства конституционной монархией.
«Тогда нация будет любить его (монарха.—
Л. Р.), защищать его право на престол и его
династию против каких-нибудь узурпаторов и
считать его винов.ником своего счастия и
благосостояния, источником правосудия и блаженства.
Тогда в ней родится чувство патриотизма и бла-
гогсшейной любви к существу венценосной
особы, для пользы которой в случае надобности она
не откажется пожертвовать жизнью и
имуществом»14.
В «Докладной записке» в министерство
просвещения Ирана о введении нового алфавита,
написанной в 1868—1869 гг., Ахундов снова
возвращается к вопросу о конституционной
монархии. Здесь Ахундов адресует свои рассуждения
феодальной, сановной знати, окружающей шаха,
пытается внушить ей, что переход от деспотизма
к конституционной монархии полезен не только
шаху, но и всей правящей знати. При этом
Ахундов исходит из того, что развитие просвещения
как среди мужчин, так и среди женщин всей
нации неминуемо приведет в конце концов к
уничтожению деспотической власти.
«Совершенно очевидно, — пишет он, — что после того, как
народ станет грамотным и найдет себе дорогу к
вершинам науки, деспотической монархии
придет конец»15.
Ахундов предвидел, что идея отказа от
деспотизма неизбежно вызовет возражения, которые
из угодничества перед шахом и в целях
собственного спокойствия будут выдвигать
приближенные шаха: «Какая нам нужда в том, чтобы
деспотическая монархия была заменена консти-
36

туционной? Почему мы сами должны
содействовать урезыванию наших неограниченных прав,
сокращению наших огромных доходов? Сегодня
наша жизнь утопает в роскоши, в удовольствиях.
Плохо живется другим. Ну и пусть! Какое нам
до этого дело»16.
Пытаясь внушить феодалам, что
абсолютизм — плохая государственность, Ахундов идет
на политический маневр, прибегая к устрашению.
При жалком существовании, которое влачит
народ при деспотизме, заявляет мыслитель, он
всегда будет склонен к эксцессам, к мятежам.
Невежество народа делает его игрушкой в руках
различных честолюбцев и авантюристов,
мечтающих овладеть шахским троном.
«Если народ будет постоянно нищать, он
истощится, и его творческие 'силы будут
загублены, а это повлечет за собой гибель и самой
деспотической монархии. После того как арабы
оказались победителями, в Иране создали
деспотическую монархию. Как видно из истории, всегда
династии -при абсолютной монархии приходили
к падению. Какое же из этих двух положений
лучше? Пусть продолжает «существовать
деспотический образ правления, при котором
правящие династии подвергаются опасности быть
низложенными, или же заменить деспотическую
монархию конституционной, при которой
царствующая династия была бы постоянной и не
подвергалась бы опасности падения? Вот над чем
надо думать — что чему предпочесть»17.
Если монарх, отказавшись от неограниченной
власти, введет конституцию и будет
содействовать просвещению и благосостоянию народа, то
прочность его трона будет гарантирована. «Если
народ благоденствует и если ему не прегражден
путь к просвещению, к культуре, к грамоте,
кому же в голову придет выступать против такого
умеренного государя? О каких эксцессах в такой
•стране может идти речь?»18.
Ахундов писал, что и при конституционной
монархии будут и несправедливые законы, и
неправомерные действия министров. Однако
недовольство народа при этом не будет направлено
37

против шаха. «Если в стране возникает
недовольство, если появляются противники
существующего режима, то острие этого недовольства,
несомненно, будет направлено или против
существующих законов, или же против незаконных
действий и злодеяний министров данной страны.
В данном случае недовольство и озлобление
народа не коснутся самого шаха»19.
Конституционная монархия — такая форма
государственности, при которой станет
невозможной борьба различных клик и отдельных
честолюбцев за шахский трон, будут устранены
поводы для дворцовых переворотов. «В
деспотической же монархии все обстоит наоборот. С
одной стороны, всякий при удобном случае
стремится занять трон и возложить на себя царскую
корону. Вдруг видишь — какой-нибудь
полководец, став популярным, сейчас же начинает
претендовать на трон иранских шахов... Так же
действуют, к этому стремятся и другие»20.
Подобные перевороты, замечает автор,
приносят несчастья и неисчислимые бедствия прежде
всего народу. Если он идет теперь иногда за
узурпаторами, то только потому, что не понимает,
что от замены одного деспота другим его
положение не улучшится. «Если народ будет
грамотным, просвещенным и если он сумеет
разобраться в сути всех этих домогании и личных
стремлений,— писал Ахундов,— смогут ли поднять
голову подобные элементы?»21. С развитием
просвещения народ перестанет быть орудием в
руках искателей трона.
Ахундов пытается скомпрометировать в
глазах шаха активных противников намечаемых
реформ. Те, кто препятствует развитию
просвещения народа, уверяет мыслитель, являются на
деле злейшими врагами не только народа, но и
самого монарха, так как толкают его к гибели.
«Они из личных выгод расшатывают трон
властелина, они создают опасность для всей династии.
Здравый ум это поймет быстро. Надо только
хорошо думать, быть дальновидным и все станет
бесспорным, очевидным»22.
Ахундов взывает к здравому смыслу, к благо-
38

разуМию и дальновидности правителей
феодального Ирана, к рассудку ближайших слуг
коронованного деспота. Их положение, утверждает
Ахундов, также непрочно. «Если весь народ
будет невежественен, неграмотен, чужд науке, в
результате не только династия будет в
опасности, но не будет также прочным положение и
самих визирей, правителей и сановников. Их
богатства, имущество и пышность, которой они
себя окружили, недолговечны и тоже
подвержены опасности»23.
Эта опасность угрожает им в том случае, если
какой-либо узурпатор захватит шахский трон —
он первым делом уничтожит слуг прежнего шаха
и захватит их богатства. Но если этого и не
случится, то все равно при неограниченной власти
деспота их жизнь и имущество всегда под
угрозой. Достаточно каприза или подозрения деспота,
чтобы им пришлось распроститься и с тем, и с
другим. «Когда деспот-шах будет низвергнут с
престола каким-нибудь врагом,— пишет
Ахундов,— претендентом на его престол, то такая же
участь постигнет и окружающих его министров,
его приближенных. Это вне всякого сомнения, ибо
под крылышком деспота осыпанные его
милостями визири и правители сколотили себе
достаточно огромное имущество. Их богатства в таком
случае достанутся другим, а дети этих визирей
и сановников будут влачить жалкое
существование. Иногда царь-деспот отворачивается от таких
эмиров и визирей своих и уничтожает их. По
этой простой, далеко не замысловатой причине
никакая династия и никто из знати в Иране »не
.были наследственными обладателями тех
богатств, которые они имели. Их имущество и
власть всегда были непрочны и подвержены
опасности»24.
Деспотический режим не гарантирует
сохранения богатств в руках его обладателей.
«Другое дело там, где существует конституционная
монархия. Там, если кто и обладает богатством,
то оно переходит по наследству в этой фамилии
и веками принадлежит ее представителям. Они
беспрепятственно пользуются тем достоянием,
39

которое осталось им от прадедов»25. В виде
примера Ахундов приводит семейство Ротшильдов,
богатства которых неприкосновенны и переходят
из рода в род, потому что Ротшильд —
подданный конституционного государства. «Но если бы
этот же Ротшильд был бы подданным
Иранского государства, то он не мог бы рассчитывать на
сохранность этого огромнейшего состояния»26.
Как видим, в течение ряда лет Ахундов
полагал, что если удасться убедить правителей в
пользе просвещения для народа, в выгодности
конституционной формы правления, то эти
завоевания станут отправным пунктом для полного
освобождения народа. Отсюда та неистощимая
энергия, с которой Ахундов убеждал
приближенных шаха в необходимости просвещения народа
и введения в этих целях нового алфавита вместо
старого, недоступного массам. Развитие
просвещения неразрывно связано в сознании
Ахундова с ликвидацией деспотизма, с введением
конституционных порядков. Он полагал, что
просвещенный на,род не будет оставаться в рабстве и,
открыв путь просвещению, правители будут
вынуждены открыть тем самым путь к свободе.
Законодательная власть, предлагает в
«Докладной записке» Ахундов, должна быть
разделена между двумя палатами и монархом. Палата
народных представителей разрабатывает законы,
но они должны получить одобрение палаты
знати и утверждение шаха. Здесь явная уступка
знати с целью привлечь ее на сторону
конституционных преобразований. Однако право
законодательной инициативы и выработки законов
предоставлялось палате народных представителей.
Конституционная монархия в государствах
Востока была бы крупным шагом вперед.
«Докладная записка» в министерство просвещения
Ирана обращена к приближенным шаха, и
делать на ее основании вывод, что народного
заступника, каким был Ахундов, всерьез
беспокоило сохранение у вельмож и купцов
награбленных ими богатств, было бы наивно. Бесспорно,
мыслитель оценивал достоинства
конституционной монархии с позиций народных масс. Если
40

принять во внимание все написанное Ахундовым
по атому вопросу, то можно установить
действительный ход его мыслей. Как представляется, он
выделял по меньшей мере пять преимуществ
конституционной монархии по отношению к
деспотизму.
При деспотизме правитель не подчиняется
законам. При конституционной монархии
законы, составляемые и принимаемые народными
представителями и утверждаемые монархом,
обязательны для всех.
При деспотизме жизнь подданных может
зависеть от каприза правителя. При
конституционном правлении жизнь и неприкосновенность
личности охраняются законом.
При деспотизме собственность подданных не
защищена. При конституционном правлении
собственность граждан неприкосновенна.
При деспотизме народ низведен до положения
рабов. При конституционном правлении
провозглашается свобода личности.
При деспотизме перед лицом монарха все
бесправны, но знать по сравнению с народом
обладает привилегиями. При конституционном
строе устанавливается формальное равноправие
граждан.
Установление конституционной монархии .не
стало для Ахундова конечным политическим
идеалом. Его политические воззрения
непрерывно эволюционировали в направлении признания
необходимости республики. В «Критике „Ек-
Кельме"» Ахундов уже не оставляет никакого
места для монарха. Народ должен потребовать его
удаления и после свержения монарха сам
должен выработать свою конституцию, сам издавать
законы и следовать им. Только тогда он
обеспечит свое благоденствие. Идеальной формой
государственного устройства, по мнению
Ахундова, может быть только республика, где народ
сам <правит и сам издает законы.
Ахундов защищал идею равноправия. Он
отстаивал равенство прав мужчин и женщин,
людей всех национальностей. «Но неужели принцип
равенства в правах,— гневно вопрошал он,—
41

относится исключительно к мужскому полу? На
каком основании шариат, опираясь на стихи
Корана хиджаб, осуждает женщин на вечное
угнетение, делает их несчастными на всю жизнь,
лишает их жизненных благ?»27. Ахундов прямо
заявлял, что женский пол во всех правах
человечества равняется с мужским.
Отстаивая равноправие всех народов
независимо от их религиозных верований, мыслитель
резко выступал против норм шариата,
ставивших иноверцев в подчиненное положение, против
разжигания национальной вражды, недоверия и
недоброжелательства.
Ахундов смело выступал против бесправия
лиц, не исповедующих мусульманскую религию.
Он, сторонник сближения народов, считал
необходимым заимствование друг у друга
результатов научного и промышленного развития. «В
здешнем мире, — писал он, — всякое познание
приобретается заимствованием его от других
народов», состояние искусственной изоляции
приводит к застою. Между тем духовенство,
закрывая народу путь к прогрессу, к жизненным
благам, запрещает ему сообщаться с другими
нациями и заимствовать у них науки и искусства.
Проповедники твердят народу: «Не играй на
музыкальных инструментах — грешно; [не слушай
музыки — грешно; не изучай ее — грешно; не
устраивай театра — грешно;] не ходи туда —
грешно; не танцуй — грешно; не гляди на
танцы — грешно; не слушай пения — грешно; не
играй в шахматы — грешно; не ицрай в нарды —
грешно; не рисуй портретов — грешно; не держи
у себя в доме бюстов — грешно!»28.
Требование равенства, хотя оно и
ограничивалось у Ахундова равенством правовым,
уничтожающим сословные привилегии феодалов,
преимущества людей одной национальности перед
другой, бесправие женщин, было
революционным требованием, направленным против основ
феодального общественного строя.
Ахундов выдвинул в своих произведениях
идею свободы, а себя объявил ее поборником.
«Наша цель,— провозглашал он,— заключается
42

в том, чтобы высоко поднять знамя свободы,
справедливости и дать народу возможность
спокойно строить свою жизнь, идти к благоденствию
и достичь зажиточного существования»29.
Мечтая о том, чтобы народ вкусил сладость
свободы, мыслитель писал, что «всякое существо
человеческое, явившееся на свет, должно
пользоваться даром полной свободы, как требует
здравый рассудок».
«Полная свобода,— развивает эту мысль
Ахундов,— двоякая: одна — свобода духовная,
другая — свобода телесная, то есть светская30.
Однако духовную свободу мыслитель не
сводил к одной лишь свободе совести. Он выдвигал
также требования свободы мысли, свободы
критики и научного исследования31.
«Пусть 'каждый индивидуум,— пишет Μ. Ф.
Ахундов,— высказывает то, что он думает, и
думает, и делает то, к чему у него есть влечение,
что он умеет делать»32. Свобода мысли в его
понимании предполагает свободу критики33. «Если
будет иметь место свобода мысли, то польза
критики будет заключаться в том, что в
результате столкновения мнений и мыслей постепенно
будет выявляться правда и в области культуры
возникнет прогресс»34.
Вторая свобода, как ее называет Ахундов,
телесная, или светская, «отнята у нас деспотом.
Мы во все время нашей жизни служим средством
к удовлетворению разных его прихотей,
исполняя тяжкие его требования нашим телом и
имуществом, как рабы, не располагающие ни волею,
ни собственностью»35.
Без завоевания духовной (свобода совести и
мысли, свобода слова) и физической (свобода
от угнетения, свобода личности) свобод, по
мысли Μ. Ф. Ахундова, нельзя достигнуть равенстза.
«...Равенство,— заключал он,— состоит из
приобретения этих двояких независимостей»36.
В ряде своих произведений Ахундов
решительно осуждал рабство. «Быть обладателем или
обладаемым противоречит равноправию в
человеческом обществе,— утверждал мыслитель.—
Подобные вещи допускаются только мусульман-
43

ским аллахом, являющимся источником зла. Они
гармонируют с его природой и противоречат
природе человечества»37. Ахундов считал, что,
только уничтожив рабство, можно сохранить
силы народа и укрепить мощь государства.
Характер аргументации, использованной мыслителем,
не вызывает сомнения, что, требуя ликвидации
рабства, он осуждал не только пережитки
рабовладельческих отношений, но и крепостное
право.
Ни в феодальном обществе, ни в буржуазном,
которое приходило на смену первому, Ахундов
не находил еще реальных сил, способных
уничтожить эксплуатацию человека человеком. В
центре внимания мыслителя были борьба с
деспотической властью и стоящей на страже ее
интересов религией, борьба за достижение свободы
и равенства, за демократический
государственный строй. Это было, естественно, обусловлено
специфическими особенностям« крайне
отсталого тогда Азербайджана.
Ахундов видел, что в современном ему
обществе царит имущественное неравенство. В
конституционных странах, отмечал он, будет
обеспечена неприкосновенность имущества38.
Хотя в произведениях Ахундова не
рассматривается в целом проблема эксплуатации, в них
содержатся отдельные положения, которые
позволяют в общих чертах охарактеризовать
отношение мыслителя к этой проблеме и к связанным
с ней вопросам. Представляют значительный
интерес суждения Ахундова, сформулированные в
заметке «О человеческих потребностях». Он
писал, что человеку присущи потребности троякого
рода. Первая потребность — физическая, для
удовлетворения которой необходима одежда,
питание, жилище и обеспеченность. Вторая
потребность — умственная, она удовлетворяется
изучением наук, .познанием законов и тайн природы.
Наконец, третья потребность1—духовная,
находящая удовлетворение в чувстве любви к родине,
семье, друзьям.
Оставаясь в общем на позициях
идеалистического понимания истории и видя источник про-
44

гресса общества прежде всего в развитии
просвещения, мыслитель вместе с тем подчеркивал
первостепенное значение в жизни человека
материальных потребностей, способов добывания
средств для их удовлетворения и способов
распределения. Ахундов считал, что если каждый
человек нуждается в удовлетворении жизненно
необходимых потребностей, то он должен
/принимать участие в добывании средств для их
удовлетворения, иными словами, каждый человек
должен трудиться39. К сожалению, эту
замечательную мысль (Просветитель далее не развивает.

ГЛАВА IV
Проблемы правосудия и законности
в произведениях Μ. Ф. Ахундова
π
роблемы законности
и правосудия Μ. Ф.
Ахундов рассматривал в органической связи со
всеми явлениями общественной жизни
Азербайджана. Следует отметить, что в то время на
территории Азербайджана одновременно
действовали как российские, так и мусульманские законы,
существовали как светские, так и шариатские
суды1, и, естественно, это обусловливало произвол
и разнобой в осуществлении правосудия.
После присоединения Азербайджана к
России были отменены особенно жестокие
наказания. Передовые круги общества ждали
проведения коренной судебной реформы, однако эти
надежды не оправдались. «Учреждение для
управления Закавказским краем», издан-ное
10 апреля 1840 г., еще больше подняло значение
шариатских судов, особенно по рассмотрению
гражданских дел, само существование религиоз-
46

ных судов было узаконено государственным
актом.
Изменения, которые были внесены в 1811—
1844 гг. в указанную реформу, лишь усугубляли
существовавшие пороки судебной системы.
Либеральный исследователь судебной
системы Азербайджана В. Н. Иваненко отмечал:
«...Коменданты вошли в роль бывших ханов,
управляли народом с властью почти
неограниченной и были следователями, прокурорами,
судьями и исполнителями судебных решений в
одно и то же время. Полное смешение властей
административной с судебной и даже
законодательной»2.
Неискоренимым пороком судопроизводства во
времена Ахундова было вмешательство царской
администрации в судебные дела3. Начиная от
министра юстиции, военных властей,
наместников и кончая рядовыми чиновниками
администрации, все вмешивались в решение дел в
судах, в результате чего последние находились
фактически в зависимости от административной
власти. Эту прямую зависимость судов от
административных органов очень хорошо описал
А. Ф. Кони: «Под предлогом стремления к
торжеству более чем сомнительной справедливости,
не стесняющейся пустыми формальностями,
простыми распоряжениями «начальства»,
уничтожались или существенно изменялись долговыя
обязательства, отменялись судебные решения,
назначались следствия по делам, не
заключавшим в себе признаков преступления, а иногда
налагалась печать молчания и умышленного
забвения о мрачных и преступных делах...»4.
Одним из отвратительных порождений
всесилия царской администрации было
взяточничество. Ахундов подвергает уничтожающей критике
это позорное явление. Сам он ежедневно
сталкивался с фазами, когда при помощи взяток,
подарков (бешкешей) правда становилась
неправдой, преступник — ангелом, невинный —
преступником. Бездарные, ничтожные чиновники при
помощи взяток быстро и беспрепятственно
поднимались по служебной лестнице. В период го-
47

сударственной службы Ахундова (1840—1861) в
Тифлисе взяточничество приняло такой
угрожающий характер, что царская администрация
вынуждена была признать свое бессилие бороться
с этим злом. В 1837 году барон Ган в своей
докладной записке на имя императора
Николая I сообщал, что в Закавказском крае
полностью сохраняется азиатский обычай давать и
принимать бешкеши или подарки, иным«
словами взятки, что этот обычай является источником
разорения населения5. Конечно, дело было не
в сложившихся азиатских обычаях, а в
бесконтрольности и всесилии чиновников.
Через все произведения Μ. Ф. Ахундова
красной нитью проходит мысль о том, что при
помощи .взяток богатеи выигрывают дела в суде,
хотя правда не на их стороне. В обществе, где
господствовали феодально-патриархальные
отношения, бедный человек был совершенно
бесправен. В таком обществе для того, чтобы иметь
уважение, не обязательно иметь совесть,
человеческое достоинство, смелость. Все решают
деньги, утверждал Ахундов.
Ахундов понимал, что взяточничество
распространено повсеместно, в том числе и в странах
Западной Европы. Отсюда мыслитель делал
вывод о том, что зло кроется не в степени
цивилизации, а в устройстве общества. Хотя
французская аристократия, по сравнению с беками,
агаларами, чиновниками царской России, далеко
ушла вперед в смысле культуры и образования,
но и она берет взятки. Разница заключается
только в том, как говорит Гатам-Хан-ага в
комедии о Мусье Жордане, что «мы принимаем
подарки открыто, они — тайком...»6.
Большой трагедией общества Ахундов считал
то, что взяточничеством заражены не только
низшие органы суда и полиции, но оно снизу
доверху охватило весь государственный аппарат.
В произведениях Μ. Ф. Ахундова содержится
ряд соображений по вопросам
совершенствования законодательства. Он считал, что закон
должен стоять на страже человека, его
безопасности, благополучия. Если закон является спра-
48

ведливым и его острие направлено не на
уничтожение и унижение личности человека, то такие
законы будут уважаться и для соблюдения их нет
надобности применять насилие. Если же закон по
сути направлен против народных масс, ввиду чего
его надо насаждать силой, то никакой пользы
от этих законов нет.
Отдавая предпочтение законам передовых
стран Западной Европы, Ахундов в то же время
был противником слепого подражания им. При
подготовке законов, указывал он, необходимо
глубоко и всесторонне изучить местные условия
и традиции — только тогда можно добиться
желаемого. В статье «Критика „Ек-Кельме"» он
писал, что «сам народ должен издавать законы
соответственно положению и требованиям
эпохи...»7.
Много внимания Ахундов уделял -проблеме
кодификации. Он указывал, что при
определении меры наказания надо руководствоваться
кодексом, ибо когда каждый определяет меру
наказания по своему усмотрению, не
основываясь на определенном источнике, т. е. на кодексе,
то это создает неразбериху в стране. За одни и
те же преступления разные люди определяют
различные, совершенно произвольные наказания.
Мыслитель высказывался за создание кодексов
по типу и образцу действующих в странах
Западной Европы. С большим интересом
знакомился с проектами кодексов, подготовленных в
Иране по западному образцу. В Иране принятие
новых кодексов затягивалось, господствующий
класс феодалов всячески препятствовал их
утверждению. Задержка с принятием новых
европеизированных кодексов не оставила
равнодушным Ахундова.
Значительное место в творчестве Ахундова
занимали вопросы семейного и наследственного
права. Особое внимание он уделял так
называемому «временному браку». Как известно, по
шариату временный брак был ограничен сроком
и совершался с указанием количества
приданого. При этом всеми преимуществами
временного брака пользовались мужчины. Неудиви-
4 Заказ 7409
49

тельно поэтому, что институт временного брака
был предметом резкой критики со стороны
Ахундова. В комедии «Восточные адвокаты» он
высказал свои мысли о бесправном положении
женщины, в особенности женщины,
находящейся во временном браке.
Сюжет комедии несложен. Он посвящен
спору о наследстве между сестрой покойного и его
временной женой. Писатель сатирическим пером
ярко рисует неприглядную деятельность
адвокатов, которых меньше всего волнуют интересы
сторон. Для них главное — получить солидный
гонорар. Адвокаты все свои усилия направляют
к тому, чтобы как можно больше заработать на
этом выгодном для них деле. Они пускают в ход
лицемерие, подкуп свидетелей, темные
махинации, коварство, обман. Адвокат временной жены
подготавливает лжесвидетелей, но на судебном
заседании они отказываются давать показания,
и наследство присуждается сестре покойного. В
конне комедии выясняется, что на такой исход
дела в суде решающее влияние оказал некий
оставшийся за сценой принц. Если вдуматься, то
и этот принц тоже только орудие
несправедливых шариатских законов: осчастливив одну
женщину, он обрекает на нищету другую.
Писатель прежде всего разоблачает
несправедливость закона, легализующего институт
«временных жен» и ставящего их в бесправное
положение. В этом убеждает гневный монолог
временной жены умершего — Зейнаб:
«Как не имею пра'в? Я годами трудилась,
живя в доме Гаджи-Гафура его сожительницей, и
все деньги его находились в моих руках; при
жизни его Секина-ханум (сестра
Гаджи-Гафура.— А. Р.) не смела распоряжаться и рублем,
а я расходовала, сколько мне было угодно.
Каким же образом теперь эта «ветреная девчонка
имеет на них право, а я не имею?» И далее:
«Разве у судей нет совести? Если богатство
Гаджи-Гафура в течение десяти лет при его
жизни было в моем распоряжении, почему все
должно измениться после его смерти?»8.
Зейнаб возмущается, ищет правосудия. Она
50

otBepraet все предложения cöoeix) адвоката,
который советует ей дать ложные показания о том,
что у нее якобы имеется сын от Гаджи-Гафура.
Она до самого конца судебного заседания
уверена в том, что выиграет дело. Однако Зейнаб
не понимает, что сам закон не на ее стороне, что
именно закон утверждает бесправие «временной
жены».
Обе женщины, выведенные в пьесе,— и
жена, и сестра Гаджи-Гафура,— бесправные
рабыни мусульманского мракобесия. Они обе
фактически отстранены от участия в судебном
разбирательстве, их показания как тяжущихся не
являются существенными, за них выступают
аферисты-адвокаты.
В комедии Ахундов раскрывает глубоко
реакционный характер института временных жен.
Женщина, десятками лет жившая с мужем под
одним кровом, лишается после его смерти всего,
даже ничтожной доли его имущества, всяких
средств к существованию. Если бы Зейнаб
»мела сына от Гаджи-Гафура, то наследство опять-
таки досталось бы сыну, а жена и сестра
лишались права наследования. Поистине жестокий,
бесчеловечный закон, направленный только
против женщин! Почему сын от временной жены
имеет право на наследство, а сама временная
жена нет? «Вся важность только в нем и
заключается,— говорит адвокат Зейнабе.— Когда ты
покажешь, что имеешь сына от Гаджи-Гафура,
то прямым и единственным наследником будет
признан ребенок, а не Секина-ханум...
Понимаешь, при таком порядке соблюдаются все
надлежащие формы закона»9.
К вопросу о временном браке Ахундов
возвращается в «Критике „Ек-Кельме"». «Почему
же в -коране дано разрешение на временный брак
(мут,э)?... После этого —«что за свобода и что за
неприкосновенность личности?» — опрашивает
он10.
В творчестве М. Ф. Ахундова нашли свое
отражение вопросы преступности и причины,
порождающие ее, кроме того, он изучал личность
преступника, принципы судебной политики, си-
4*
51

стему наказаний. Выясняя причины,
порождающие преступность, он приходит к выводу, что
многие обычаи порождают преступления. Так,
например, азербайджанские девушки считали
юношу трусом, если он не совершал какого-либо
преступления, и не соглашались выйти за него
замуж. И (поэтому ради «славы» не быть трусом
молодежь готова была на все, даже на высылку
в Сибирь.
Ахундов видел, что в результате развития
буржуазно-капиталистических отношений многие
дворяне разорялись. Не привыкшие к труду,
считавшие труд бесчестьем, они легко становились
на путь преступлений.
Безусловно, Ахундов неспроста вкладывает в
уста дворянина, вынужденного работать, — Гей-
дарбека, такие слова: «...Но ведь надо же иметь
какие-нибудь средства к существованию?... Ведь
без хлеба не проживешь?» и далее: «Ты не
позволяешь мне ни промышлять грабежом, ни
заниматься контрабандой. Чем же тогда
кормиться?»11. Эти слова Гейдар-бека свидетельствуют
о тупике, в котором оказались не привыкшие
трудиться дворяне, оставшиеся без средств.
Просьба Гейдар-бека, обращенная к русскому
чиновнику: «...Научите нас — потомков
благородных фамилий — как заработать себе на кусок
хлеба?»12— является доказательством этому.
Изучая причины преступности, М. Ф.
Ахундов не ограничивался отдельными
наблюдениями, но высказывал идеи и более общего
характера. Он усматривал основу преступности в
природе современного ему общества, где люди
живут по принципу «человек человеку — волк»,
объяснял рост преступности социальными
причинами — нуждой, голодом, нищетой13.
Характерно, что, несмотря на нужду и голод,
представители трудящихся масс в произведениях
Ахундова все же в основном воздерживаются от
преступлений. Правонарушения совершаются,
как правило, безнравственными людьми, детьми
беков и ханов. Крестьянин Вели из пьесы
«Медведь, победитель разбойника» говорит: «Мы —
простые пастухи. Нам грабеж не подходит»14.
52

Ахундов уделял большое внимание и такому
вопросу, как формы и меры наказания,
определенные шариатом и законодательством
царского правительства. В своей переписке и в ряде
произведений он высказывал мысль о
необходимости соразмерности наказания совершенному
преступлению.
Здесь надо иметь в виду, что веками на
Востоке, в том числе в Азербайджане, применялись
самые бесчеловечные меры наказания, что
являлось следствием неограниченного феодального
деспотизма. Такая жестокость, разумеется, не
могла оставить равнодушным Ахундова.
«Наказания же за уголовное преступление
в Персии до того бесчеловечны, что производят
страшное омерзение во всяком умном зрителе;
в теперешнее наше время в Персии существуют
такие наказания, о которых мы слышим только
у дикарей и варваров. Посмотришь — какой-
нибудь человек четвертован, и каждая четверть
его тела висит на стенах городских ворот по три,
по четыре дня. Слышишь, что сегодня отсечено
пять рук, выколото пять глаз, обрезано пять
ушей и отрезано пять носов!» — писал Μ. Ф.
Ахундов15.
Он видел одну из целей наказания в
предотвращении преступления в будущем. При
определении меры наказания необходимо думать о
завтрашнем дне преступника, наказание не
должно унижать личность и непоправимо
калечить жизнь человека, а наоборот, оно призвано
оказать благоприятное влияние на его будущее.
Считая, что чаще всего вор совершает кражу
из-за своей неспособности честно добывать
средства к существованию, Ахундов резюмировал: «с
отрубленной рукой он становится вовсе
неспособным к приобретению жизненных средств и
вынужден или вновь взяться за воровство, или
умереть с голоду. Итак, рубить руки в сущности
представляет из себя некоторый вид убиения
личности... На свете нет блага, равного жизни,
и она не должна быть отнята во имя какой бы то
ни было справедливости по мелочным
поводам»16.
53

Обращаясь к государственным деятелям,
Ахундов заявлял: «Смертная казнь и изувечение
тела для водворения порядка и спокойствия в
государстве есть постыднейшая и даже
ненадежная мера»17. В «Критике „Ек-Кельме"»,
развивая эту же мысль, он писал: «...Убиение
преступника является совершенно излишним, непрочным
и не достигающим цели»18.
Будучи принципиальным противником
смертной казни, Ахундов, однако, допускал, что
правом лишения жизни за преступление (может
пользоваться в крайних случаях лишь глава
государства, действующий на основании
существующих законов. При этом он подчеркивал,
что, во-первых, нельзя приговаривать человека
к смертной казни за мелкие преступления и, во-
вторых, нельзя наделять каждого малого и
большого начальника правом выносить подобные
приговоры.
Одним из позорных явлений в эноху
Ахундова были телесные наказания. По всякому
поводу, по указанию любого начальника, унижая
человеческое достоинство, людей подвергали
экзекуциям. Мыслитель верно подметил, что
народ испытывает отвращение к истязанию
преступников: на эшафот бросают деньги, стараются
подкупить палача, соглашаются даже жениться
на наказываемых преступницах, чтобы этим
путем избавить их от телесного наказания. В
последнее время, отмечает он, невозможно было
найти лиц, желающих идти в палачи, даже среди
преступников, несмотря на то, что палачей
освобождали от ссылки в Сибирь.
Ахундов считал, что телесные наказания не
исправляют преступника, а наоборот, они
порождают грубость нравов и мешают развитию
человеческой личности, подавляют чувство
достоинства и чести.
Одной из действенных мер борьбы против
преступности мыслитель считал общественное
мнение, методы общественного воздействия. Он
находил, что «человеческая натура может иметь
немалое влияние на вопрос воздержания от
преступлений, потому что человеческая натура все-
W

гда qyactByet удовольствие от благотворении и
угрызение совести от дурных поступков»19.
В обществе, где это мнение сильно, многие
будут воздерживаться от преступлений, «...ибо
он (т. е. человек.— А. Р.) будет стесняться,
стыдиться и считаться с общественным мнением»20.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Творчество Μ. Φ. Ахундова оказало большое
влияние на развитие общественно-политической
мысли Азербайджана.
Революционно-демократические убеждения мыслителя, к которым он
приходит в конце своей жизни, получили широкое
распространение в прогрессивных кругах
азербайджанской разночинной интеллигенции. Он
оказал существенное влияние на творчество
таких выдающихся писателей и общественных
деятелей, как Н. Везиров, А. Ахвердов, Д. Мамед-
кулизаде, С. Ахундов.
Влияние Μ. Ф. Ахундова не ограничивалось
рамками Азербайджана. Его идеи были широко
известны в странах Ближнего и Среднего
Востока, особенно в Иране1.
Вокруг богатейшего наследия Ахундова идет
незатухающая идейная борьба.
Многие представители зарубежной
политической мысли отдают должное роли Ахундова в
истории политической мысли народов Востока.
Наряду с этим ряд буржуазных
исследователей не прочь игнорировать борьбу за
общественный прогресс, которую вел Μ. Ф. Ахундов на
протяжении всей своей сознательной жизни,
изображают его проводником русского влияния
в Азербайджане и пытаются к этому свести весь
смысл деятельности мыслителя.
Английский ученый В. Коларз, например,
считает, что «в XIX веке все выдающиеся деятели
Азербайджана... отличались тем, что почти
фанатически поддерживали
русско-азербайджанскую дружбу... Μ. Ф. Ахундов был так предан
делу русских, что призывал своих
соотечественников воевать с Турцией во время Крымской
войны»2. В английской «Энциклопедии ислама»
56

политические идеалы Μ. Φ. Ахундова
представлены в искаженном виде, необъективно; не
нашла своего отражения роль Μ. Ф. Ахундова в
формировании революционно-демократических
идей в Азербайджане. Стремление Ахундова
сблизить русский и азербайджанский народы
преподносится как тенденция «проповедовать
преданность русским властям»3. Автор статьи
обходит молчанием тот неоспоримый факт, что
М. Ф. Ахундов придавал огромное значение
присоединению Азербайджана к России и понимал
его прогрессивную роль. Слова мыслителя о том,
что «под покровительством Российского
государства мы обрели покой и нет теперь бесконечных
войн, сопряженных с грабежами и
неурядицами»4, было бы наивно воспринимать как
восхваление режима, выражение покорности власти и
u а рекой администрации.
В статье замалчиваются философские
воззрения Μ. Ф. Ахундова, не упоминается его трактат
«Три письма индийского принца Кемал-уд-Довле
персидскому принцу Джелал-уд-Довле и ответ
на них сего последнего», который имеет
первостепенное значение для изучения философских и
политических взглядов мыслителя. В этом
трактате, как известно, затронуты многие
фундаментальные философские проблемы, дана критика
религии, вьфажено отношение автора к вопросам
государства и нрава, обосновывается
необходимость конституции, провозглашается
несовместимость рабства с прогрессом, исследуются понятие
народной революции, способы уничтожения
деспотизма и ряд других вопросов.
Исследователь истории иранского
модернизма X. Альгар в книге «Мирза Мелкум хан»5
обвиняет Μ. Ф. Ахундова в том, что он, занятый
такими (проблемами, как реформа исламского
мира и замена арабского алфавита,, уделял мало
внимания политической жизни. «Несмотря на
знакомство с некоторыми ссыльными
декабристами, он не проявлял интереса к русской
революционной мысли. Обличение тирании было
связано у него только с борьбой против мусульманских
монархов; он явно исключал критику царя как
57

пр овод ник а м од ерниз а ции мусул ьм а неких
стран»6.
Изучение мировоззрения Μ. Ф. Ахундова не
дает основания полагать, что мыслитель был
далек от критики царской администрации.
Разоблачая общественные отношения и феодальную
отсталость в Азербайджане, Ахундов уже этим
чувствительно задевал царскую администрацию,
правящие круги той империи, в состав которой
входил и Азербайджан. Характерны в этом
отношении выведенные Ахундовым в его
произведениях образы царских чиновников, которые то
и дело требуют, наказывают, пугают, читают
нравоучения, но не принимают сколько-нибудь
действенных мер к облегчению участи народа.
Разве они своим бездействием не способствуют
отсталости народа, сохранению отживших
феодальных отношений? Разве обращение
мыслителя к шаху Ирана: «Посмотри на твой народ... в
бесчисленном множестве скитается в Турции,
России... без всяких средств к существованию,
влача свою скудную жизнь в крайне
унизительном занятии чернорабочего и слуги»7 — не
является прямым обвинением и в адрес царских
властей, державших в бесправии и угнетении
народы, проживавшие в России?
Буржуазных идеологов не устраивают
факты, свидетельствующие о существовании связей
между азербайджанской и прогрессивной
русской политической мыслью. Они гораздо более
заинтересованы в распространении
необоснованной концепции о «покорности» азербайджанских
мыслителей, их «подражании» русской
общественной мысли.
Исходя из определения В. И. Ленина о
существовании в каждой национальной культуре двух
национальных культур8, бесспорным
представляется тот факт, что идейная ориентация Μ. Ф.
Ахундова не имела никакого отношения к
официальной России, а развивалась в тесной связи
с воззрениями В. Г. Белинского, Н. Г.
Чернышевского и других передовых русских мыслителей.
Как правильно отметили авторы изданного в
ГДР «Словаря Мейера», «в русской революци-
5S

онно-демокр этической мысли и в приобретавшей
все большее мировое значение русской
литературе критического реализма прогрессивная
литература Азербайджана нашла сильного и
мужественного союзника»9.
Советская наука глубоко исследовала
различные аспекты общественно-политических
взглядов Ахундова, а также роль этого
выдающегося мыслителя в развитии философской и
общественно-политической мысли
азербайджанского народа и других народов Востока.
Советские ученые создали ряд капитальных работ, в
которых освещены различные области
общественно-политической деятельности Μ. Ф.
Ахундова. Такие исследователи, как Ф. Каоимзаде,
М. Ариф, Д. Джафаров, Ш. Мамедов, М. Касу-
мов, М. Джафар и другие, внесли значительный
вклад в изучение мировоззрения Μ. Ф. Ахундова.
Значение наследия Μ. Ф. Ахундова неоценимо.
Выдающийся азербайджанский писатель и
мыслитель стал близким для всех советских людей,
строящих коммунизм. Читая его произведения,
наши современники как бы окидывают мысленным
взглядом огромный путь исторического развития,
пройденный народами Востока.
Μ. Ф. Ахундов сыграл важную роль в
развитии материалистической философии,
реалистической литературы и искусства,
революционно-демократических идей в Азербайджане и всех
странах Востока.
Будучи одним из видных
философов-материалистов, Μ. Ф. Ахундов в своем литературном и
философском наследии сумел воплотить
богатейшие знания, накопленные человечеством на
протяжении многих веков, и внес, в частности,
большой вклад в историю политической мысли
Азербайджана. В своих произведениях он, в
значительной степени под влиянием воззрений
русских революционных демократов, поставил и
рассмотрел многие важные вопросы государства
и права.
Мировоззрение Μ. Ф. Ахундова складывалось,
с одной стороны, под влиянием азербайджанской
действительности того времени, а с другой — под
59

влиянием передовой русской демократической
и западноевропейской прогрессивной мысли.
Творения выдающегося азербайджанского
мыслителя, зовущие людей разных
национальностей к м'иру и дружбе, исполненные любви к
простым людям и презрения и ненависти к
тиранам, ко всяческой несправедливости, снискали
признание у прогрессивных читателей. «Я
люблю человечество.., — писал Μ. Ф. Ахундов,—
люблю простоту — мне чужда роскошь. Я
сторонник всякого, кто любит цивилизацию. Я
преданный слуга того, кто любит человечество»10.
И человечество чтит память великого сьша
азербайджанского народа, обессмертившего свое имя
благодаря передовым гуманистическим и
революционным ийеям, прозвучавшим на многих
языках мира.

ПРИЛОЖЕНИЕ
ИЗ РАБОТ Μ. Ф. АХУНДОВА
«ТРИ ПИСЬМА
ИНДИЙСКОГО ПРИНЦА КЕМАЛ-УД-ДОВЛЕ
К ПЕРСИДСКОМУ ПРИНЦУ ДЖЕЛАЛ-УД-ДОВЛЕ
И OÎBET НА НИХ СЕГО ПОСЛЕДНЕГО»
Итак, страх, внушаемый адом, не может
считаться важною причиною, заставляющею
воздерживаться от преступлений. По моему
мнению, более надежная причина тому есть страх
полицейского преследования, судебного
наказания, а также боязнь общественного мнения,
чувство чести и самолюбия, здравый рассудок и
более всего умственное развитие. При этих
условиях и сама человеческая натура может иметь
немалое влияние на вопрос воздержания от
преступлений, потому что человеческая натура всегда
чувствует удовольствие от благотворении и
угрызение совести от дурных поступков...
Юриспруденция такая наука, что она без
течения веков, без явления неисчислимых опытов,
без участия многих умов основываться не может
и за всем тем никогда полного совершенства не
может достигнуть; беспрестанно она требует
изменения, отменения, прибавления, убавления,
судя по новым обстоятельствам, по новым
требованиям всякой эпохи...
И до тех пор пока будет закрыт путь
всевозможным изменениям, нововведениям и
дополнениям в мусульманской юриспруденции для
разумных и мыслящих представителей исламских
народов, эти народы вечно будут отсталыми и
Gl

считаться самыми несчастными среди всех
народов мира и никогда не смогут вступить на путь
прогресса...
«ОБ УСТРАНЕНИИ УГНЕТЕНИЯ»
Либо угнетатель должен отказаться от
угнетения, л.ибо же угнетенный должен, не
примиряясь с угнетением, ликвидировать его по
велению своего разума. Кроме этих двух путей,
невозможно представить себе какой-либо другой
путь...
Проповеди и наставления, направленные на
устранение угнетения, абсолютно не
подействовали на природу угнетателя...
...Для устранения угнетения вовсе не следует
обращаться к угнетателям, а, может быть,
напротив, нужно сказать угнетенному: «О
пребывающий в неведении, ты же ведь во много раз
превосходишь угнетателя своей силой, числом и
умением, так почему же ты примиряешься с
угнетением? Пробудись от векового сна и задай
угнетателю такого жару, чтобы чертям стало
тошно»...
«ДЖОН СТЮАРТ МИЛЛЬ О СВОБОДЕ»
...Пусть каждый индивидуум высказывает то,
что он думает, и делает то, к чему у него есть
влечение, что он умеет делать. Если его слова
и дела получат оправдание в глазах других
индивидуумов общества и будут восприняты ими,
то последние извлекут из них пользу. Если же
этого не случится, то его несостоятельность кто-
нибудь поймет и объяснит ему...
Если общество не даст своим отдельным
индивидуумам свободы мысли и потребует от них,
чтобы они замкнулись в рамках всего того, что
унаследовано от прадедов и установок, данных
духовными руководителями, если общество
воспретит им искать приложения своего ума в делах
культурных, то тогда индивидуумы превратятся
62

в автоматов, которые, не прилагая собственного
ума, своего соображения, ιπο трафарету будут
сеять, собирать урожай и отправлять другие
функции. Они превратятся в мельничных
лошадей: с утра двигаясь по определенному кругу и
в положенный час, поев свой ячмень и саман,
выпив воду, успокоятся. На следующий день с утра
они вновь начнут двигаться по тому же кругу, и
так до последнего своего дня. И эти
обездоленные, обреченные лошади так никогда и не узнают
о существовании земных благ, лугов, прекрасных
пастбищ, 'благоухающих цветников, журчащих
родников, о существовании гор и прекрасных
долин.
Не будь они обречены на эту лямку и круг,
то ходили бы свободно по свету, видели бы эти
лаокающие душу пейзажи и пользовались бы
всеми благами мира...

ЛИТЕРАТУРА
Ахундов Μ. Φ. Сочинения, тт. I—III, Баку, 1958 —
1962 (на азерб. яз.).
Ахундов Μ. Ф. Избранные художественные
произведения. Баку, 1950.
Ахундов Μ. Ф. Избранные философские произведения.
М, 1962.
Ахундов М. Ф. Избранное. М., 1936.
Гусейнов Г. Из истории общественной и философской
мысли в Азербайджане XIX века. Баку, 1949.
И б ρ а г и м ов А. А. Описание архива Μ. Φ. Ахундова.
Баку, 1962.
Касумов Μ. Μ. Φ. Ахундов и русская
революционно-демократическая эстетика XIX в. Баку, 1954.
Колониальная политика российского царизма в
Азербайджане в 20-^60-х гг. XIX в., ч. 1, М —Л., 1936.
Мамедов Ш. Ф. Мировоззрение Μ Φ. Ахундова. M.,
1962.
Меликова Μ. Φ. Общественно-полигические взгляды
Μ. Φ. Ахундова. Баку, 1958.
Ρ а φ и л и Μ. Μ. Ф. Ахундов. Баку, 1957.
Ρ з а е в А. К. Правовые взгляды Μ. Ф. Ахундова. Баку,
1962.
Ρ з а е в А. К. Политические взгляды Μ. Ф. Ахундова.
Баку, 1968.

ПРИМЕЧАНИЯ
ВВЕДЕНИЕ
1. История Азербайджана, т. 2, Баку, 1960, с. 47.
2. Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 3, с. 594—595.
ГЛАВА I
1. Ахундов Μ. Ф. Избранные философские
произведения. Баку, 1953, с. 197.
2. Белинский В. Г. Поли. собр. соч., т. X, М.,
1956, с. 30.
3. Ахундов Μ. Ф. На смерть Пушкина.—
«Московский наблюдатель», 1837, март, с. 297—304.
4. Ахундов М. Ф. Избранное. М., 1936, с. 256.
5. Ахундов Μ. Ф. Избранные философские
произведения. М., 1962, с. 65.
6. Там же, с. 65.
7. Там же, с. 209.
8. См.: Ленин В
519.
9. См.: Ленин
с. 26—27.
10. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 20, с. 16.
И. Пол«, собр. соч., т. 2, с. 518—
В. И. Поли. собр. соч., т. 46»
ГЛАВА II
1. Ахундов Μ. Ф. Избранные философские
произведения. М., с. 50.
2. А χ у н д о в Μ. Ф. Избранное, с. 256.
3. Ахундов Μ. Ф. Избранные философские
произведения. М., с. 214.
4. Там же, с. 166.
5. Там же, с. 52.
6. Там же, с. 264.
7. Там же, с. 285.
8. Там же, с. 58—59.
9. Ахундов Μ. Ф. Избранные философские
произведения. Баку, с. 324.
10. Там же.
11. Ахундов Μ. Ф. Избранные философские
произведения. М., с. 316.
12. Там же, с. 317.
5 Заказ 7409
65

13. Там же, с. 66.
14. Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 7, с. 360.
15. Ахундов Μ. Ф. Избранные философские
произведения. М., с. Θ1.
16. Ахундов Μ. Ф. Избранные художественные
произведения. Баку, 1950, с. 182.
17. Ахундов Μ. Ф. Избранные философские
произведения. М., с. 45—46.
18. Ахундов М. Ф. Эсэрлэри, ч. II, Бакы, 1961,
сэЬ. 16—17.
19. Ахундов М. Ф. Избранные философские
произведения. М., с. 177.
ГЛАВА III
1. Ахундов М. Ф. Избранные философские
произведения. Баку, с. 317.
2. Ахундов М. Ф. Эсэрлэри, ч. I, Бакы, 1961,
сэп. 90.
З.Ахундов Μ. Ф. Избранные философские
произведения. М., с. 59—60.
4. Там же, с. 167.
5. Ахундов Μ. Ф. Эсэрлэри, ч. III, Бакы, 1962,
сэп. 46.
6. Там же, сэЬ. 46.
7. Там же, сэп. 47.
8. Ахундов Μ. Ф. Избранные философские
произведения. М, с. 204.
9. Там же, с. 209.
10. Там же, с. 204.
И. Там же, с. 329.
12. Ахундов Μ. Ф. Эсэрлэри, ч. II, Бакы, 1961,
сэп. 46.
13. Там же, сэЬ. 45.
Н.Ахундов Μ. Ф. Избранные философские
произведения. М., с. 65.
15. Ахундов М. Ф. Избранные философские
произведения. Баку, с. 359.
16. Там же.
17. Там же, с. 360.
18. Там же.
19. Там же.
20. Там же.
21. Там же, с. 361.
22. Там же.
23. Там же.
24. Там же, с. 361—362.
25. Там же, с. 362.
26. Там же.
27. Ахундов Μ. Ф. Избранные философские
произведения. М., с. 204—235.
28. Там же, с. 70—71.
29. Ахундов М. Ф. Избранные философские
произведения. Баку, с. 281.
6*

30. Ахундов Μ. Φ. Избранные философские
произведения. M., с. 60.
31. См.: там же, с. 208.
32. Там же, с. 216.
33. См.: там же.
34. Там же.
35. Там же, с 60.
36. Там же.
37. Там же, с. 325.
38. См.: АхундовМ. Ф. Избранные философские
произведения. Баку, с. 362.
39. См.: Ахундов Μ. Ф. Избранные философские
произведения. М., с. 215.
ГЛАВА IV
1. См.: Акты Кавказской археологической комиссии,
т. VII, Тифлис, 1900, с. 648.
2. Иваненко В. Н. Гражданское управление
Закавказья, т. I, Тифлис, 1901, с. 172.
3. См.: Ахундов Μ. Ф. Избранные художественные
произведения, с. 172.
4. К о н и А. Ф. Отцы и дети судебной реформы. М.,
1914, с. 11.
5. Колониальная политика российского царизма в
Азербайджане в 20—60-х гг. XIX в., ч. I, М —Л., 1936,
с. 309.
6. Ахуидов Μ. Ф. Избранные художественные
произведения, с. 52.
7. Ахундов Μ. Ф. Избранные философские
произведения. М., с. 209.
8. Ахуидов Μ. Ф. Избранные художественные
произведения. Баку, с. 204.
9. Там же, с. 206.
10. Там же, с. 252.
11. Ахундов Μ. Ф. Избранные художественные
произведения, с. 145.
12. Там же, с. 138.
13. См.: там же, с. 48, 110, 139.
14. Там же, с. 113.
15. Ахундов М. Ф. Избранные философские
произведения. М., с. 62.
16. Там же, с. 207.
17. Там же, с. 62.
18. Там же, с. 208.
19. Там же, с 73.
20. Ахундов М. Ф. Избранные филооофские
произведения. Баку, с. 355.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
1) См.: Мамедзаде Г. Μ. Ф. Ахундов и
Восток. Баку, 1971 (на азерб. яз.).
2) Kolarz Walter. Russia and her Colonies. L., 1952.
5*
67

3) The Encyclopedia of Islam. Leiden—London, 1960,
vol. I, p. 331.
4) Ахундов Μ. Φ. Избранные философские
произведения. М., с. 300.
5) А1 g а г H. Mirza Melkum khan. A study in the
History of Iranian Modernism. Berkley — Los-Angeles —
London, 1973.
6) Ibid., p. 81.
7) Ахундов Μ. Φ. Избранные философские
произведения. М., с. 38.
8) См.: Ленин В. И. Поли. собр. соч., т. 24, с. 129.
9) Aserbaidshanische literatur.— in: Literaturen der
volker der Sowiet Union. Mayer Taschen — Lexicon.
2 Aufl., Leipzig, 1968.
10) Ахундов Μ. Φ. Избранные философские
произведения. Баку, с. 299.

СОДЕРЖАНИЕ
Введение 5
Глава I. Жизненный путь. Эволюция
политических взглядов Μ. Ф. Ахундова 7
Глава II. Критика эксплуататорского
общественного строя, отношение к государству и праву ... 19
Глава III. Пути преобразования общества и
государства. Политические идеалы Μ. Ф. Ахундова . . 28
Глава IV. Проблемы правосудия я законности в
произведениях Μ. Ф. Ахундова 46
Заключение , 56
Приложение. Из работ Μ. Φ Ахундова 61
Литература , 64
Примечания :.:.·.·. 65

Рзаев Α. К.
Р48 Ахундов.—M.: Юрид. лит., 1980. 72 с—(Из
истории политической и правовой мысли).
В книге освещается жизненный и творческий путь
выдающегося просветителя и философа-материалиста
Азербайджана Μ. Ф. Ахундова (1812—1878)., Автор рассматривает
государственно-правовые взгляды М. Ахундова, составляющие
основную часть его мировоззрения, складывавшегося под
влиянием русских революционных демократов. Особое
внимание уделяется анализу политической программы,
выдвинутой Ахундовым, о путях преобразования общества и
государства и о ее влиянии на современную историю
развивающихся стран Востока.
ρ ю-80
012(01)-80
67

Рзаев Агабаба Касум оглы
«АХУНДОВ»
(Из истории политической и правовой мысли)
Редактор В. А. Смирнов
Оформление художника Я. В. Илларионовой
Художественный редактор Э. П, Ватаева
Технический редактор И. ФФ Заболотнова
Корректор Г. Ai. Воротникова

ИБ № 824
Сдано в набор 1.10.79. Подписано в печать
3.01.80. А-00603. Формат 84X108V32. Бумага
типографская M 2. Гарнитура литературная. Печать
высокая. Объем: усл. печ. л. 3,61; учет.-изд.
л. 2,80. Тираж 15 000 экз. Заказ № 7409. Цепа 20 коп.
Издательство »Юридическая литература»
121069. Москва Г-69, ул. Качалова, д. 14.
Областная типография управления издательств,
полиграфии и книжной торговли Ивановского
облисполкома, г. Иваново-8, ул. Типографская, б.