/
Текст
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ИНСТИТУТ ФИЛОСОФИИ РАН
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
No5
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
2020
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
Е.Д . Яхнин – Проблема целеполагания............................................................................. 5
Философия и общество
Л.Г. Фишман – Моральный баланс социального государства
и правда леволиберального дискурса....................................................................... 12
Е.В . Тимошина – Установить истину: о реализме и релятивизме
в юриспруденции (в продолжение дискуссии о реалистическом повороте).........25
П.Н. Кондрашов – Марксова концепция становления целостности человека.............36
Философия, религия, культура
И.Н. Яблоков – Методология исследования религии в философии
и социологии Макса Вебера...................................................................................... 49
Т.С . Самарина – К вопросу о применимости научного аппарата феноменологии
в религиоведении....................................................................................................... 57
А.Н. Мосейко, Е.В . Харитонова – Современная христианская
философско-теологическая мысль в Африке: особенности и проблемы..............69
«Медиаобразование: проблемы и перспективы»
В.В . Савчук – Медиаобразование – эпифеномен цифровизации.................................. 83
Н.В . Кузнецов – Философское образование и информационные технологии.............87
Б.В . Марков – Проблема качества образования в условиях цифровой экономики. .. ..90
И.Д . Осипов – Проблема совершенствования медиаобразования в России.................94
Б.И. Пружинин, Т.Г. Щедрина – Культурные смыслы образования и медиамир.......98
© Российская академия наук, 2020 г.
© Институт фило софии РАН, 2020 г.
© Редколлегия журнала «Вопро сы фило софии» (со ставитель), 2020 г.
Философия и наука
А.О. Карпов – Знание, способное порождать новое знание:
ракурс науки и образования...................................................................................... 103
В.В . Лапаева – Редактирование генома человека: правовые ограничения,
моральные дозволения или религиозные запреты?................................................ 116
Д.Б . Богоявленская – Теория творчества Я.А . Пономарева......................................... 128
Х.Г. Тхагапсоев – Идентичность как форма категориального синтеза........................140
Из истории отечественной философской мысли
Л.В. Тумаркина – Русский космизм в интерпретации современной
западной философии (к 190-летию со дня рождения Н.Ф . Федорова).................150
История философии
И.Р. Тантлевский, Р.В. Светлов – Феномен израильско-иудейского пророчества
и элементы античного «философского профетизма» в «осевую эпоху». ... . .. . .. .. . .160
Т.А . Уманская – Метаморфоза «плоти» (Амвросий Медиоланский
и становление западно-христианской антропологии)............................................176
А.Н. Круглов – Споры о Канте во время Великой Отечественной войны:
взгляд спустя 75 лет после Победы. Часть I............................................................ 192
Из редакционной почты
Л.В. Карасев – Случайность и одиночество.................................................................. 210
Критика и библиография
Т.В . Панфилова – Межкультурная философия: истоки, методология,
проблематика, перспективы...................................................................................... 215
А.А . Кротов – Русская философия за рубежом: история и современность /
Под ред. М.А. Маслина; сост. Л.Е. Моторина......................................................... 218
Редакционная коллегия
Пружинин Борис Исаевич – доктор философских наук, главный редактор
Анохин Константин Владимирович – доктор медицинских наук, член-корреспондент РАН и РАМН, руко -
водитель отдела нейронаук НИЦ «Курчатовский институт»
Бажанов Валентин Александрович – доктор философских наук, профессор, заслуженный деятель нау -
ки РФ, заведующий кафедрой философии Ульяновского государственного университета
Гайденко Пиама Павловна – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, главный научный
сотрудник Института философии РАН
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Кантор Владимир Карлович – доктор философских наук, ординарный профессор НИУ «Высшая школа
экономики»
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН
Макаров Валерий Леонидович – академик РАН, директор Центрального экономико-математического ин -
ститута РАН
Миронов Владимир Васильевич – доктор философских наук, член-корреспондент РАН, декан философ -
ского факультета МГУ им. М.В . Ломоносова
Паршин Алексей Николаевич – академик РАН, заведующий отделом алгебры и теории чисел Математи-
ческого института им. В .А. Стеклова РАН
Руденко Виктор Николаевич – доктор юридических наук, академик РАН, директор Института философии
и права УрО РАН
Руткевич Алексей Михайлович – доктор философских наук, ординарный профессор, научный руководи -
тель факультета гуманитарных наук НИУ «Высшая школа экономики»
Смирнов Андрей Вадимович – доктор философских наук, академик РАН, директор Института филосо -
фии РАН
Трубникова Надежда Николаевна – доктор философских наук, заместитель главного редактора
Черниговская Татьяна Владимировна – доктор биологических наук, доктор филологических наук, про -
фессор, заведующая кафедрой и лабораторией СПбГУ
Щедрина Татьяна Геннадьевна – доктор философских наук, ответственный секретарь
Юревич Андрей Владиславович – доктор психологических наук, член-корреспондент РАН, заместитель
директора Института психологии РАН
Международный редакционный совет
Лекторский Владислав Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института филосо -
фии РАН, Председатель Совета
Агацци Эвандро – профессор университета г. Генуи, Италия
Ань Цинянь – профессор Народного университета Пекина, председатель общества по изучению русской
и советской философии, Китайская Народная Республика
Бэкхерст Дэвид – профессор Королевского университета Куинс, г. Кингстон, Канада
Гусейнов Абдусалам Абдулкеримович – академик РАН, научный руководитель Института фило софии РАН
Данилов Александр Николаевич – доктор социологических наук, профессор БГУ, член-корреспондент
НАН Беларуси
Зотов Анатолий Федорович – доктор философских наук, профессор философского факультета МГУ
им. М.В . Ломоносова
Мамедзаде Ильхам – доктор философских наук, директор Института философии, социологии и права
НАН Азербайджана
Мотрошилова Нелли Васильевна – доктор философских наук, главный научный сотрудник Института
философии РАН
Нысанбаев Абдумалик Нысанбаевич – академик НАН Республики Казахстан
Погосян Геворк Арамович – доктор социологических наук, профессор, академик НАН Республики Арме -
ния, директор Института философии, социологии и права НАН РА
Старобинский Алексей Александрович – академик РАН, главный научный сотрудник Института теорети -
ческой физики им. Л .Д . Ландау РАН
Хабермас Юрген – профессор Франкфуртского университета, Федеративная Республика Германия
Editorial board
Boris I. Pruzhinin – DSc in Philosophy, Chief Editor
Konstantin V. Anokhin – DSc in Medical Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of
Sciences, Corresponding Member of the Russian Academy of Medical Sciences, Head of Department of
Neurosciences, Kurchatov Institute (Moscow)
Valentin A. Bazhanov – DSc in Philosophy, Professor, Head of Department, Ulyanovsk State University
(Ulyanovsk)
Tatiana V. Chernigovskaya – DSc in Linguistics and in Human Physiology, Professor, Head of Department,
St. Petersburg State University
Piama P. Gaidenko – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Chief
Researcher, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir K. Kantor – DSc in Philosophy, Professor, National Research University “Higher School of
Economics” (Moscow)
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Valery L. Makarov – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Central Economic
Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Vladimir V. Mironov – DSc in Philosophy, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Dean,
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Aleksei N. Parshin – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Head of Department of Algebra and
Number Theory, Steklov Mathematical Institute, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Viktor N. Rudenko – DSc in Physics and Mathematics, Full Member of the Russian Academy of Sciences,
Director, Institute of Philosophy and Law, Ural branch of Russian Academy of Sciences (Ekaterinburg)
Alexey M. Rutkevich – DSc in Philosophy, Professor, Academic Supervisor, Faculty of Humanities, National
Research University “Higher School of Economics” (Moscow)
Andrey V. Smirnov – DSc in Philosophy, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Director, Institute
of Philosophy, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Nadezhda N. Trubnikova – DSc in Philosophy, Deputy Chief Editor (Moscow)
Tatiana G. Shchedrina – DSc in Philosophy, Executive Secretary (Moscow)
Andrei V. Yurevich – DSc in Psychology, Corresponding Member of the Russian Academy of Sciences, Deputy
Director, Institute of Psychology, Russian Academy of Sciences (Moscow)
International Editorial Council
Vladislav A. Lectorsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences (Moscow)
Evandro Agazzi – Department of Philosophy, University of Genova, Italy
An Quinan – Professor, Renmin University of China, China
David Backhurst – Professor, Queen’s University, Kingston, Canada
Alexander N. Danilov – Doctor of Sociology, Professor, Belarusian State University, Corresponding member of
the National Academy of Sciences of Belarus
Abdusalam A. Guseynov – Professor, Full Member of the Russian Academy of Sciences, Principal Adviser for
Academic Affairs, Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences
Jurgen Habermas – Professor, University of Frankfurt, Germany
Ilham Ramiz oglu Mammad zada – DSc in Philosophy, Director, Institute of Philosophy, Sociology and Law,
Azerbaijan National Academy of Sciences (Baku)
Nelly V. Motroshilova – DSc in Philosophy, Professor, Chief Researcher, Institute of Philosophy, Russian
Academy of Sciences
Abdumalik N. Nysanbaev – Academician of the National Academy of Sciences of Republic of Kazakhstan
Gevorg A. Poghosyan – DSc in Sociology, Professor, Full Member of National Academy of Sciences, Republic
Armenia, Director of the Institute of Philosophy, Sociology and Law of NAS RA (Erevan)
Aleksei A. Starobinsky – Full Member of the Russian Academy of Sciences, Chief Researcher, Landau Institute
for Theoretical Physics, Russian Academy of Sciences (Moscow)
Anatoly F. Zotov – DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University
Евгений Давыдович Яхнин (р. 1923) – участник Великой Отечественной войны,
кавалер ордена Отечественной войны II степени, медали «За боевые заслуги» и других
наград, принимал участие в Параде Победы 1945 г. Затем окончил Военную академию,
работал в Институте физической химии АН СССР (РАН), помимо научных работ,
опубликовал несколько книг документальной прозы.
Мы поздравляем Евгения Давыдовича с 75-й годовщиной Победы – а вместе с ним
и всех наших авторов и читателей, кто прошёл Великую Отечественную войну. Здоро -
вья вам и новых творческих свершений! Мирного неба вам и всем нам!
Проблема целеполагания
© 2020 г.
Е.Д. Яхнин
E-mail: yakhnined@gmail.com
Поступила 01.02.2020
Обосновывается идея понимания феномена целеполагания в живом мире
как эволюционное следствие фундаментальных физико-химических законов
природы. Живая природа, в отличие от косной, существует только в нерав -
новесном состоянии за счет поступающей извне энергии, она структурно
неоднородна и потому реагирует на внешнее воздействие направленно. Эта
совокупность её свойств (неравновесность, неоднородность, направленность)
в качестве условия «Трёх Н» определяет феномен целеполагания. Таким об-
разом, оно (как акт мышления) представляет собой многостадийный финал
направленных физико-химических процессов. Приведены примеры таких
направленных процессов и действий в животном мире. Анализ предложен-
ной модельной системы позволил наметить возможные пути и трудности со-
поставления этих двух феноменов, целеполагания и направленности, опре-
деляемых условием «Трёх Н».
Ключевые слова: целеполагание, живое, неравновесность, неоднородность,
направленность, отбор, модель, структура, клетка.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5 -5 -11
Цитирование: Яхнин Е.Д. Проблема целеполагания // Вопросы философии.
2020. No 5. С. 5‒11.
5
The Problem of Goal-Setting
© 2020
Evgeny D. Yakhnin
E-mail: Yakhnined@gmail.com
Received 01.02.2020
The article substantiates understanding of the goal-setting phenomenon in the liv -
ing world as an evolutionary consequence of the fundamental physicochemical
laws of nature. The living nature, unlike inert nature, exists only in a non-equilib -
rium state using the energy coming from outside. It is structurally heterogeneous
and therefore reacts to external influences in a directed manner. This trinity of its
properties (non-equilibrium, heterogeneity, directedness) determines the goal-set-
ting phenomenon. Thus, goal-setting as a cognitive act is a multi-stage finale of
directed physical and chemical processes. Examples of such directed processes
and actions in the animal kingdom are given. Analysis of the proposed model
makes it possible to outline possible ways and difficulties in comparing two phe-
nomena: goal-setting and directedness, determined by the trinity of properties.
Keywords: Goal-setting, living nature, non-equilibrium, heterogeneity, directed -
ness, evolution, natural selection, model, structure, cell.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5 -5 -11
Citation: Yakhnin, Evgeny D. (2020) “The Problem of Goal-Setting”, Voprosy
filosofii, Vol. 5 (2020), pp. 5 ‒11 .
В первую очередь, – это письмо, обращённое к молодому поколению, которому
предстоит продолжить всё, что мы не доделали, не додумали, о чём не удалось мечтать.
Во-вторых, – это, конечно, эссе, поскольку в нём изложено то, сё и ещё много все -
го, и оно заканчивается тем, что ничем не заканчивается, оставляя открытым вопросы:
«А что это такое? В чём суть этого самого целеполагания и откуда оно взялось?» Од-
ним словом, – эссе, и в нём всё можно.
Я, один из последних представителей уже уходящего поколения, натолкнулся
в своих размышлениях на идею, раскрывающую сущность проблемы целеполагания.
Не хочу, чтобы она пропала, записанная лишь на никому не нужных листочках бумаги.
Это не «безумная» идея, раскрывающая новые горизонты в познании мира, но она мо-
жет многое поставить на место. Великие умы её не заметили; она настолько проста
и фундаментальна, что, кажется, нет никакой идеи. Мне не суждено успеть её разрабо -
тать. Передаю её Вам, молодым, ищущим истины жизни.
Важнейшими особенностями (может быть, лучше сказать – условиями существо -
вания), живого мира, которые определяют его отличие от остального, косного (нежи -
вого) мира, являются: термодинамическая неравновесность
1
, структурная неоднород-
ность
2
и направленность
3
реакций на внешнее воздействие. Обозначим для краткости
эту троицу как условие «Трех Н».
Поскольку любая живая система в силу неравновесия существует только за счёт
поступающей извне энергии, она подвергается внешнему воздействию. Её ответная
реакция, вследствие структурной неоднородности, не может быть не направленной, то
есть хаотичной. В результате выполняется третье условие троицы – направленность.
Целеполагание, о котором мы размышляем, в сущности, есть направленность. Нет ли
соответствия между этими направленностями, из отмеченной нами троицы и целепо -
лагания? Вопрос приводит к идее – в основе целеполагания лежит направленность
эволюционной троицы, хотя и в чрезвычайно сложном виде! Поделюсь некоторыми
соображениями о том, как можно подойти к её разработке.
6
Для начала следовало бы сконструировать модель обобщённой живой системы, рас-
смотреть особенности её развития от возникновения до современного состояния (уров-
ня). Сконструировать словесную модель несложно, попробую и я это сделать. Пусть пе -
ред нами обобщённый живой объект, не бегемот, не воробей, не божья коровка, тем
более, не человек, а все вместе: всё окружающее нас сложнейшим образом устроенное
Живое. Он, как и всё живое, характеризуется неравновесием, структурной неоднородно-
стью и направленностью реакций на внешнее воздействие, то есть, условием «Трех Н».
Этот модельный объект при взаимодействии с внешней средой проявляет способ -
ность к направленному действию, иначе говоря, ему присуще то, что мы можем трак -
товать
4
как целеполагание. Он состоит из множества структурно различных элементар-
ных форм, подобно многоклеточным живым организмам.
Поэтому рассмотрение начнём с самого начала – самого первого начального еди -
ничного почти, но не совсем живого образования. Оно ещё не прокариотная и не эука-
риотная клетка; и та, и другая слишком сложны, до них ещё надо добраться. Оно
не коацерватная форма пред-жизни и даже не пробиота, которые принято мыслить как
неживое подобие клетки. Чтобы не вызывать терминологических претензий, будем н а-
зывать это образование «добиотой». Оно – модель, исходный элемент, из которого
в последующем возник и предложен для обсуждения обобщённый живой объект (не бе-
гемот, не воробей, не божья коровка, а всё вместе); не реальный, а абстрактный мо -
дельный объект, обладающий свойствами «Трёх Н». Отсюда нам предстоит совершить
путь от направленности к целеполаганию Живого.
В соответствии с «Тремя Н», он существует лишь за счёт поступающей извне
энергии. Этим он сходен с живыми объектами. Его неравновесие связано с его неодно -
родностью (можно считать, обусловлено его неоднородностью). Это тоже соответству -
ет живым системам. И, наконец, он реагирует на внешнее воздействие – реагирует на -
правленно.
Пусть его реакцией будет перемещение, в котором наиболее наглядно отражается
направленность. Перемещение не может произойти в любом направлении, случайно,
так как структура этого объекта неоднородна и некоторые направления оказываются
запретными, некоторые предпочтительными. Их может быть несколько, но, в конце
концов, отбор
5
определит наиболее адаптивное. Таких начальных (одинаковых и раз-
ных) добиотных форм, естественно, может быть множество; они могут объединяться
(по два, три и более) в многодобиотные комплексы (нечто, похожее на клетку), а в по -
следующем на многоклеточное живое образование.
Это следующие стадии усложнения нашего модельного объекта. В нём по отноше-
нию к каждому отдельному элементу все остальные должны рассматриваться как
окружающая среда, во взаимодействии с которой у них будет проявляться направлен-
ность. В результате возникает цепочка последовательных направленностей – гармо-
ния взаимодействий внутри комплекса
6
и реакций комплекса на воздействие внешней
среды, в нашем случае – направленность перемещения.
По мере увеличения комплекса в нём возникают структуры (неоднородности) вто -
рого, третьего и более порядка. Гармонизация системы, состоящей из очень большого
числа взаимодействующих элементов, всегда происходит путём разделения системы
на меньшие уже гармонизированные группы.
Гармония системы – это уже гармония между образовавшимися группами. Такой
сложный процесс многоступенчатого взаимодействия и гармонизации особенно силь-
но зависит от различий в природе внешнего воздействия на систему в целом и харак -
тера ответных реакций исходных элементов и групп. Разные воздействия и реакции
вызывают возникновение разных структур и неоднородностей внутри системы. Фи-
нальная направленность будет сложнейшим суммарным результатом всех внутренних
разно-функциональных направленностей.
Если мы ограничимся направленностями перемещения, то в принципе всё ясно –
финальным перемещением будет суммарный вектор от перемещений всех элементар -
ных частей комплекса. Даже если мы сильно усложним задачу – учтём все механиче -
ские и временные характеристики каждого элемента комплекса – причины и механизм
7
финальной направленности будут совершенно ясными, и для понимания проблемы
никаких особых психологических свойств комплекса и его частей а также философ -
ских категорий не потребуется.
Заметим, сказанное в полной мере может быть отнесено к любым другим функци -
онально различным направленностям, например, диффузионному и тепловому обме-
ну, световым эффектам и т. п .
Возникает соблазн предложенную цепочку усложнений модельного добиотного
комплекса «наложить» на эволюционную морфологическую цепочку реального до -
биотного, а затем и многоклеточного мира вплоть до формирования организмов, состоя -
щих из органов, и далее – разных видов живого мира; при этом разные этапы (звенья
этих цепочек) окажутся параллельно сопоставимыми. Нет, этого делать не следует,
это несерьёзно, это превратило бы представленную здесь идею (и постановку вопро -
са о сущности проблемы целеполагания) в малограмотную графоманию. Дело даже
не в том, что я не обладаю достаточной образованностью в этой области и не распола -
гаю необходимыми для такого сопоставления данными. Это вообще не задача раз -
мышлений, которыми я делюсь с вами. Моя задача, повторю, – идея и комментарии
о возможных трудностях её разработки.
Первое, на что необходимо будет обратить внимание, – это существенное отличие
целеполагания от направленности.
Направленность в представленном выше понимании – это, подчеркнём, финаль -
ная стадия реакции модельной системы, построенной на основе общих физико-хими -
ческих законов в их прямом действии. Её можно назвать упрощённо «механической»
или, с привычным негативным оттенком, «механистической». В таком понимании эта
схема верна и, безусловно, играет определённую роль в происходящих процессах, ра -
ботает. Однако, она не отражает сложности проявления этих законов в живом мире
и не может прояснить, как они работают в многостадийных процессах, когда всё вза -
имосвязано.
Под целеполаганием обычно понимают осознанную, волевую, реакцию субъекта
в ответ на внешнее воздействие или изменение его внутреннего состояния. Это пред -
полагает, что оно связано не только с феноменами сознания и воли; важными фактора -
ми является память (с накопленным в ней опытом жизни), работа мозга по выбору ва -
риантов, одним словом, вся совокупность свойств интеллекта, то есть мышление.
Механизмы работы мозга раскрыты лишь частично; проблемы «Я», сознания, свободы
воли, памяти, мышления до сих пор во многом остаются дискуссионными. Раскрытию
их сущности посвящаются международные конференции философов, психологов,
биологов, медиков [Метлов 2004; Черниговская 2009].
Иначе говоря, целеполагание – результат процесса мышления, по сути, это мышле-
ние и потому относится к сфере высшей нервной деятельности. Оставим в стороне бо -
гатый экспериментальный материал, ограничимся самыми общими представления -
ми из этой сферы, не выходя за рамки научной методологии.
Итак, целеполагание – это мышление. Оно возникает, когда событий в действитель-
ности нет: события, предшествующие акту целеполагания, уже произошли и прошли,
а будущие, к которым оно устремлено, наступили лишь мысленно, в голове, то есть
виртуально. Таким образом, всё не существует в действительности и одновременно су -
ществует в виртуальности (в воображении в нашем мозге). Для обозначения такой вир -
туальной, чувственно-эмоциональной реальности принят термин «представление»
7
.
Различие существенно. Говоря о направленности, мы обсуждали свойства реально
существующих объектов. Говоря о целеполагании, мы вынуждены обсуждать свойства
виртуальных объектов (представлений), существующих
8
лишь в нашем воображении.
И сразу возникает вопрос – как можно говорить о направленности, возникающей
в представлении? Можно, но это неизбежно переведёт нас в проблему работы мозга,
которой мы не занимаемся. И что – попытка объяснения (раскрытия сущности) целе-
полагания на основе направленности как результата, вроде бы, простых физиологиче-
ских реакций, а не сложнейшего процесса мышления, абсурдна? Кроме того, первое
8
многозначно, а второе однозначно. Уже одних этих двух несоответствий достаточно,
чтобы не только усомниться в возможности решения поставленной задачи, но и кор-
ректности самой идеи.
И вообще, в природе в принципе нет однозначности, любая причинно-следствен-
ная связь размыта. Поэтому, говоря о направленности и тем более о целеполагании,
следует учесть это обстоятельство и скорректировать содержание, вкладываемое нами
в эти понятия. Например, допустить определённый диапазон воздействия и результата
и, следовательно, от однозначности во всех рассуждениях перейти к узкодиапазонно -
сти. Но даже малейшее отступление от однозначности исходных элементов, при их
умножении в комплексах, увеличивает многозначность финальной ответной реакции.
Противоречие не преодолевается, сложность процесса сохраняется, даже возраста-
ет. Проблема переходит в сферу нейрофизиологии, и, следовательно, в том, как усло-
вие «Трёх Н» проявляется в процессах мышления, сознания, воли, памяти, должен
разбираться биолог-нейрофизиолог. Я к этой категории учёных имею весьма удалён -
ное отношение. Поэтому сказанное в последних абзацах может восприниматься как
неуместное фантазирование. Оно ничего не разъясняет, а лишь демонстрирует множе-
ство, далеко не всех возникающих трудностей.
Не забудем также решающую фазу эволюционного процесса – отбор, учёт которой
мы отложили. Какие особенности этого процесса могут быть связаны с условием
«Трех Н»?
Любое воздействие на организм есть воздействие на те или иные функциональные
структуры (органы). Их ответная реакция в соответствии с условием «Трёх Н» направ -
лена, причём направлена в функциональном диапазоне данной структуры (дыхания,
пищеварения и др.), то есть не является совершенно случайной, подобно мутацион -
ным изменениям, например, под действием облучения. Возникшие в этих структурах
изменения также происходят в соответствующих (морфологических образованиях)
функциональных пространствах. Вспомним, что слабо или совсем не работающая
структура, хотя и увядает, становится рудиментарной, продолжает быть длительно на -
следуемой. Это означает, что соматические изменения (а рудименты именно таковыми
являются) всё же наследуются, и существует механизм их наследования. Поэтому до-
пустимо предположить, что активно возбуждённая структура, изменившаяся направ-
ленно, наследуется, и Жан Батист Ламарк не так уж неправ: активизация ведёт к на -
правленному изменению.
При этом изменения функционально однозначны, хотя материально (морфологиче-
ски) по выраженности и структурно в соответствующем функциональном диапазоне –
множественны. В результате возникает база (морфологических сдвигов, изменений)
для последующего отбора. В отбор (в качестве возможных адаптивных изменений)
включается не весь огромный мутационный массив изменений во всём организме,
а лишь тот, который возник в данном функциональном пространстве. Статистически
необходимый массив вариантов резко снижается и становится достаточным для реали -
зации естественного отбора в рамках наблюдаемых нами исторических периодов пере-
хода популяций от исходного к новому состоянию и, в конечном итоге, к новым видам.
Не об этом ли свидетельствует жесткий эпиморфизм в животном мире? Хорошо
согласуется с таким пониманием эволюционного процесса строгое повторение в онто -
генезе всех стадий филогенеза.
Возникает ощущение, что условие «Трёх Н» можно рассматривать как основу
прирордного свойства живого мира – постоянное целесообразное эволюционирование?
Вот так, совершенно неожиданно мы пришли к возможности более широкого по-
нимания значения условия «Трёх Н». Остановимся. Что в итоге: предположения,
утверждения... не слишком ли?
Поэтому необходимо сказать, почему я всё-таки решился написать такой не очень, а,
может быть, и очень не научный мини-трактат в жанре эссе? Я понимаю всю сложность
процессов, в которые вовлекли меня представленные здесь размышления, и ограничен-
ность моей образованности в этой области. И всё же решился. Почему?
9
Первое. Условие «Трёх Н» настолько фундаментально и очевидно (просто), что,
кажется, не требующим никаких специальных обоснований и пояснений. Оно не при -
влекало к себе внимания в такой форме и до сих пор не использовалось. Между тем,
диапазон проявления «Трёх Н», по-видимому, необычайно широк, и более всего это
видно при изучении живого мира, от микроорганизмов и отдельных гуляющих вокруг
нас особей до сообществ и человеческого социума.
Второе. Самое поразительное свойство живого мира – наследственность – являет -
ся прямой демонстрацией роли этой идеи и её стержня – направленности. Из яйце-
клетки слонихи рождается слон, а не черепаха, из икринки лосося – лосось, который
потом, преодолевая все препятствия, возвращается туда, где родился. Потрясающая
многостадийная направленность. Установлено, и в научном сообществе говорят, на-
пример, что некий ген однозначно определяет возникновение у животных кожной тка -
ни. В действительности он начинает многостадийный процесс её формирования, где
каждая стадия однозначна, то есть проявляется жесткая направленность, и – никуда
в сторону. Другой ген запускает многостадийный процесс образования и формирова -
ния хитинового панциря насекомых и т. д .
Поэтому можно предположить, что усложнение нервной системы и её работа
9
также
сопровождается многостадийной направленностью и, соответственно, – целеполаганием.
Третье. Полагаю, что независимо от того, в какой мере высказанные выше сообра -
жения соответствуют действительности, знакомство с ними может инициировать ин -
терес у молодых амбициозных биологов, философов, да и представителей любых дру -
гих профессий, склонных размышлять о своём месте в мире. Результатом чего
появится новое знание.
Четвёртое. В очередной раз хочу присоединиться к тем, кто не признаёт никакой
мистики в познании природы, и призвать к этому тех, кто ещё ищет своё место в мире
не среди божеских благодатей.
Примечания
1
Может существовать в таком неравновесном состоянии лишь за счёт по стоянно по ступаю -
щей извне энергии.
2
Для живых систем неравнове сие тесно связано с их структурной неоднородно стью.
3
Структурная неоднородно сть обусловливает ту или иную направленно сть реакций, возника -
ющих в системе.
4
Это, конечно, упрощение. Да, феномен направленности лежит в о снове феномена целепола-
гания, но по следний существенно сложнее. Ниже мы учтём это обстоятельство.
5
Мы коснёмся ниже процессов изменчивости и наследственно сти, на фоне которых происхо -
дит отбор, и влияния на них феномена направленности. На данном этапе будем считать, что он
происходит независимо.
6
Гармония обеспечивает устойчивость системы, хаос (отсутствие гармонии) ведёт к её распаду.
7
Не путать смысл этого термина с обывательским: представление о ком, о чём?
8
Смысл категории «Существование» в виде представлений или в виде возбуждённых нейрон -
ных структур мозга мы обсуждать не будем. Это завело бы нас в дебри логики и фантазий.
9
Ранее мы отметили стадийность усложнения функционирования нервной системы в процес -
се эволюции живого мира [Яхнин 2015; Яхнин 2018] в принципе, не уточняя деталей, характера
и числа стадий. Надо полагать, что этот проце сс сопровождался увеличением числа структурных
элементов и сомы, и нервной системы его представителей.
Ссылки – References in Russian
Метлов 2004 – Метлов В.И. Наука и её методы накануне XXI столетия. М.: РХТУ им. Д.И. Мен-
делеева, 2004.
Черниговская 2009 – Черниговская Т.В . Человече ско е в человеке: сознание и нейронная сеть //
Проблема сознания в философии и науке. М.: ИФ РАН: Канон+: Реабилитация, 2009. С. 143 ‒163.
Яхнин 2015 – Яхнин Е.Д. По становка проблемы мышления взгляд учёного-е стественника //
Человек. 2015. No 3. С. 69‒79.
Яхнин 2018 – Яхнин Е. Д . Мне 95, пора подумать о будущем. М.: Прогре сс-Традиция, 2018.
10
References
Chernigovskaya, Tatyana V. (2009) ‘The Human in Man: Consciousness and Neural Network ’, The
Problem of Consciousness in Philosophy and Science , Kanon+, Reabilitation, Moscow, pp. 143 ‒163
(in Russian).
Metlov, Vladimir I. (2004) Science and its Methodes before XXI Century . D. Mendeleev Univers of
Chemical Technology of Russia, Moscow (in Russian).
Yakhnin, Eugeny D. (2015) ‘Problem Definition on Consciosness: Vieuw of Naturalist ’, Man, Vol. 3,
pp. 69 ‒79 (in Russian).
Yakhnin, Eugeny D. (2018) I am 95, it’s time to Think on Future , Progress-Tradiction, Moscow
(in Russian).
Сведения об авторе
ЯХНИН Евгений Давыдович –
доктор химических наук, профессор.
Author’s Imformation
YAKHNIN Evgeny D. –
DSc in Chemistry, professor in chemical sciences.
11
ФИЛОСОФИЯ И ОБЩЕСТВО
Моральный баланс социального государства
и правда леволиберального дискурса
© 2020 г.
Л.Г. Фишман
Институт философии и права УРО РАН,
Екатеринбург, 620062, ул. Софьи Ковалевской, д. 16.
E-mail: lfishman@yandex.ru
Поступила 19.02.2020
Статья посвящена выявлению объективной роли леволиберального дискурса
в контексте современного кризиса философских, моральных и идеологиче-
ских оснований государства всеобщего благосостояния. Показывается, что
в моральном и идеологическом плане социальное государство являет собой
компромиссное сочетание локального этатистского и экономического ути-
литаризма и универсалистского либерально-социалистического гуманизма.
Описывается оптимальный моральный баланс социального государства, ко -
торый достигается в рамках этого «ограниченного универсализма». В силу
разрушения данного баланса становится необходимостью поиск новых фи-
лософских, моральных и идеологических оснований социальной политики.
Сейчас этот поиск разворачивается в рамках леволиберального дискурса, ко -
торый невольно способствует неолиберальной «политике фрагментации».
Тем не менее, он разрушает отжившие свое морально-идеологические осно-
вания прежнего социального государства, в то время как оппонирующие ле -
волиберальному дискурсу левые и правые популисты пока способны выдви-
гать только утопические лозунги его возрождения или защиты.
Ключевые слова: популизм, леволиберальный дискурс, моральный баланс,
национализм, ограниченный универсализм, социальное государство, утили-
таризм.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5 -12 -24
Цитирование: Фишман Л.Г . Моральный баланс социального государства
и правда леволиберального дискурса // Вопросы философии. 2020 . No 5.
С. 12‒24.
12
Moral Balance of the Social State
and the Truth of Left-liberal Discourse
© 2020
Leonid G. Fishman
Institute of Philosophy and Law, Ural Branch of the Russian Academy of Sciences,
16, Sophia Kovalevskaya str., Ekaterinburg, 620062, Russian Federation.
E-mail: lfishman@yandex.ru
Received 19.02.2020
The article focuses on revealing the objective role of left-liberal discourse in the
context of the current crisis of philosophical, moral and ideological foundations of
the welfare state. The author shows that morally and ideologically the social state
is a compromise combination of local statist and economic utilitarianism and uni-
versalist liberal-socialist humanism. One can see the description of optimal moral
balance of the social state, achievable within the framework of this “limited uni-
versalism”. Due to the destruction of this balance, it becomes necessary to search
for new philosophical, moral and ideological bases of social policy. Currently, this
search is unfolding within the framework of left-liberal discourse, which involun -
tarily contributes to the neoliberal “fragmentation policy”. Nevertheless, it de-
stroys the obsolete moral and ideological foundations of the former social state,
while the left and right populists, who oppose the left-liberal discourse, are still
capable of only putting forward utopian slogans of its revival or protection.
Keywords: populism, left-liberal discourse, moral balance, nationalism, limited
universalism, social state, utilitarianism.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5 -12 -24
Citation: Fishman, Leonid G. (2020) “Moral Balance in the Social State and
Truth of Left-liberal Discourse”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2020), pp. 12 ‒24.
После брекзита и Трампа только ленивый не обрушился с язвительной критикой
на западных левых либералов, всяческих сторонников политкорректности, политики
идентичности и борцов за права разного рода меньшинств. В вину им ставилось то,
что их постмодернистская философия и вытекающая из нее политика фрагментируют
общество, дискриминируют большинство и, главное, разрушают ради этого существу-
ющее государство всеобщего благосостояния, играя на руку неолибералам. Неудиви -
тельно, писали критики, что избиратель их наказал. Критика такого рода «дискурса»
(по выражению Бориса Кагарлицкого [Кагарлицкий 2017]) справедлива. Тем не менее,
в данной статье мы исходим из того, что данная критика не может непредвзято рас-
крыть объективную роль «дискурса» в процессах, разворачивающихся вокруг борьбы
левых и правых на фоне кризиса социального государства. Сторонников леволибе -
рального дискурса следует воспринимать в контексте кризиса моральных и идеологи -
ческих оснований прежнего государства всеобщего благосостояния. Следствия, кото -
рые имеет политика, проводимая под влиянием «дискурса», во многом обусловлены
не столько им самим, сколько институциональной и философско-политической конфи-
гурацией самого социального государства. На фоне кризиса морально-идеологическо -
го баланса государства всеобщего благосостояния критикуемый дискурс леволибера-
лов имеет за собой некоторую долю неприятной для его критиков «правды».
Сегодня актуальна проблематика борьбы против неолиберальной экономической
и социальной политики и за сохранение (реформирование, развитие) социального го -
сударства. Общепризнано, что «старые левые», начиная от коммунистов и заканчивая
13
социал-демократами, усилиями которых социальное государство приняло свой совре-
менный облик, проиграли эту борьбу и либо прекратили свое существование в каче -
стве самостоятельной политической силы, либо проводят ту же неолиберальную поли-
тику – что, в сущности, означает то же самое. Особенно ярко это видно на примере
социал-демократии ряда стран ЕС.
В то же время, на смену «старым левым» идут левые и правые популисты. И тем,
и другим не чужды лозунги борьбы за утрачиваемые гражданами социальные гаран -
тии. Сейчас левые популисты, кое-где придя к власти, уже успели потерпеть пораже-
ние. На очереди правые, которые вряд ли достигнут большего успеха. В своё время
А. Очкина заметила: «Негативизм в оценке социальных реформ в современной России
большинством населения, нежелание перемен в социальной сфере вообще и восприя-
тие реформ как наступления на права, а не просто удорожание или снижение качества
услуг позволяют нам говорить об образе советского социального государства как до-
минирующем элементе протестной мотивации в современной России» [Очкина 2014,
202]. Если заменить в этой цитате Россию на Европу, «большинство населения» на ле -
вых и правых популистов, а «советское социальное государство» на «государство все -
общего благосостояния», то получится вполне адекватное описание ситуации. Образ
потерянного рая, т. е. утраченного социального государства, господствует в головах
как старых левых, так и современных левых и правых популистов. Кроме лозунга воз -
рождения, реставрации, обновления и т. д . социального государства у них, по большо -
му счету, за душой нет ничего. И если для правых популистов такая ситуация в общем
естественна, то про их левых оппонентов этого сказать нельзя.
Социальное государство как моральный и идеологический компромисс
Философская основа государства всеобщего благосостояния в том виде, в каком мы
ее застали, является следствием не только классового, но морального компромисса. Со -
циалистическая (коммунистическая) идея в принципе интернациональна, антиутилитар -
на и, по большому счету, антигосударственна. Для коммунизма нет «эллинов и иудеев»,
равно как и полезных и бесполезных людей. Каждый человек достоин удовлетворения
всех своих потребностей не «по труду», а только в силу того, что он есть. Государство
же – аппарат насилия в руках господствующего класса; к нему следует относиться с из -
рядной долей осторожности, а в будущем ему нет места. Поэтому изначально социали -
стическое и коммунистическое движение развивается в рамках альтернативных инсти -
тутов, борющихся против буржуазных ценностей почти во всех сферах повседневной
жизни. Идеи социализма и анархо-коммунизма воплощаются «в грамотных и хорошо
организованных народных контркультурах, которые проецировали солидарность на ра-
бочем месте и общине на все сферы отдыха, образования и культуры» [Davis web]. Сло -
вом, практическая реализация морально-политического императива «свободное разви -
тие каждого является условием свободного развития всех» не подразумевает уточнений
«в рамках национального государства» и «в зависимости от социальной полезности».
Одним из следствий принятия таких уточнений стало моральное и идеологическое кру -
шение европейской социал-демократии с началом Первой мировой войны. Другим же
является то сочетание национального-этатистского и экономического утилитаризма, ко -
торое (в разных пропорциях) лежит в философских, идеологических, моральных осно -
ваниях современных государств всеобщего благосостояния.
Поэтому социальное государство, вопреки укоренившейся иллюзии – это в своих
философских основаниях не левый проект. Оно изначально создавалось не левыми си -
лами и не для реализации левых требований, а силами, скорей, консервативными –
и для достижения социальной стабильности в рамках национального государства эпо -
хи индустриального капитализма. Иными словам, социальное государство в первую
очередь создавалось «для своих», да и то не всех, а лишь полезных для государства
и экономики граждан (подданных). Оно было предназначено для экономически и в про -
чих отношениях «эффективных» среднего и рабочего классов, но не для беднейших.
14
И когда в 1980-е годы эта модель государства начала пересматриваться, то произошло это
с согласия тех, для кого оно и было создано: «урок в том, что средний и рабочий классы
голосовали за свой классовый интерес, поддержав Рейгана и Тэтчер и открыв дорогу
неолиберального реформирования социального государства» [Atherton 1989, 177‒178].
В основе современного социального государства лежит государство национальное,
и национализм является одним из важнейших его идеологических источников. Как за-
мечает Й. Радкау, «каждому члену нации национализм предоставлял в воображаемую
собственность огромную страну и обосновывал это право самой природой. В этом он
походил на семью, чье особое покровительственное излучение объясняется тем, что
человек принадлежит к ней благодаря рождению или браку... “просто так”, в силу од-
ной лишь своей физической природы, понимаемой в качестве части природы кол -
лективной» [Радкау 2014, 280‒281]. Таким образом, социальное государство опира -
ется на «национальное сообщество как братскую силу национальной интеграции»
[Як 2017, 326]. Национальная обусловленность социального государства с течением
времени была философски оформлена в концепции «социального гражданства»
[Kivisto 2007, 2‒4]. Принципиально здесь то, что существующие в рамках националь-
ных государств представления о правах человека неизбежно ограничены локальной
культурой и узами локальной солидарности, даже если излагаются на формально уни -
версальном либерально-гуманистическом языке. Поэтому в определенных ситуациях
(что мы видим на примере евроскептицизма) угроза подрыва социальных прав корен -
ного населения может восприниматься как угроза национальной идентичности и на-
циональному суверенитету. Что, в свою очередь, позволяет предполагать, что правых
популистов и идущих за ними граждан не интересует социальная проблематика, а оза -
бочены они исключительно наплывом мигрантов, угрожающих их образу жизни. Как
считает З. Бошам, «вопрос не в том, что европейские социал-демократы не смогли до -
нести свое экономическое послание, и не в том, что идея перераспределения богатства
вдруг стала непопулярной. Дело в том, что экономические проблемы просто отступи -
ли на второй план... В свою очередь это привело к тому, что некоторые из наиболее
политически значимых нематериальных проблем, касающихся расовых вопросов, са -
мобытности и национализма, оказались в центре внимания западных избирателей»
[Бошам web]. Однако в такого рода рассуждениях упускается из виду, что проблемы,
касающиеся «расовых вопросов, самобытности и национализма» настолько перепле-
тены с «идеей перераспределения богатств» в социальном государстве, что для ряда
избирателей вопросы перераспределения вполне адекватно выражаются на национа-
листическом языке. Здесь вступает в дело специфическое для гражданина националь -
ного социального государства «сочетание расчетов личного интереса, чувств лояльно-
сти к сообществу и убеждений о политической легитимности, которое повышает
враждебность к нашим соперникам и подрывает сдержанность» [Як 2017, 381‒382].
После Второй мировой войны левые силы изменили облик социального государ -
ства, добавив к его локально-национально-консервативным идеологемам и практикам
универсалистско-гуманистические. Но это не означало исчезновения изначальных
философских основ. Социальное государство не стало универсально-гуманистиче-
ским, в соответствии с желаниями левых и либералов, оно стало скорей выглядеть как
воплощение своего рода ограниченного универсализма. Более того, универсализм со-
циальной политики фактически явился последовательным развитием именно нацио -
нально-государственной установки – принципа равенства прав и достоинства всех лю-
дей, принадлежащих одной гражданской нации. Поэтому и целям защиты реально
существующих социальных государств в большей мере отвечает правый популизм,
апеллирующий к «своим», полемически заостренный против политики, подчиняющей
страну внешнему руководству (Брюссельским бюрократам) и наводняющей страну
«чужими». Авторы доклада о благосостоянии и иммиграции в Европе не без основа-
ний утверждают, что «популистские» правые партии являются одновременно антиим-
миграционными и «про-перераспределительными» движениями [Hansen, Legge 2015, 2].
Совсем не удивительно, что программы правых популистов в социальном плане
15
воспроизводят программы старых коммунистов и социал-демократов – они писались
для граждан национальных государств, которыми и осознают себя в первую очередь
сторонники правых популистов. Да и в целом популисты – это те, «чьи родители голо-
совали за коммунистов», как электорат Марин Ле Пен, и непременно «люди из Отку -
да-то», в отличие от «людей из Везде» [Cox 2017, 11‒13].
А что же левые? Что сегодня подразумевается под левизной? Ставший привычным
со времен морального краха Второго Интернационала ответ на этот вопрос гласит:
борьба за социальные реформы и эмансипацию все больших групп населения, предо-
ставление им все больших возможностей – и все это в рамках национального государ-
ства. Из такого понимания сегодня вытекает лозунг борьбы за социальное государство
и против неолиберальной политики. Это же понимание экстраполируется и на обо-
зримое будущее. Наиболее радикальный из возможных его вариант предполагает, что
неолиберальный откат будет преодолен именно на путях восстановления «институци-
онального, распределительного социализма, но уже не в виде изолированных и враж -
дующих между собой сообществ, а в планетарном масштабе» [Коряковцев, Вискунов
2016, 650]. Однако трудно не заметить, что «распределительный социализм» в плане-
тарном масштабе невозможен как простое увеличение национального государства все-
общего благосостояния до глобальных размеров. Национальная государственность –
не просто «вид» или форма социального государства, которая может быть отброшена;
это его неотъемлемая составляющая. Иными словами, социальное государство в пла-
нетарном масштабе уже не будет собственно государством, в котором обитают граж-
дане – ему потребуются совсем другие философские, моральные, правовые и идеоло -
гические основания.
Большинство левых популистов не заглядывает столь далеко. Они, впрочем, как
и «старые левые», выступая в защиту социального государства, фактически борются
за то, чтобы описанный выше его ограниченный универсализм со всеми противоречи-
ями, восходящими к моральному краху столетней давности, сохранился и в будущем.
Нынешняя ситуация расценивается ими как досадное временное отклонение, вызван -
ное происками сильного, но, в принципе, устранимого в рамках наличного порядка ве-
щей, врага. Как верно замечает Б. Куни, левые популисты исходят из мифа об эпохе
неолиберализма, которая прервала счастливую эпоху государства всеобщего благо-
состояния. Сформировалось «антинеолиберальное мировоззрение, рассматривающее
современные проблемы как результат плохо администрируемого капитализма, а не ка-
питализма как такового». «Если придерживаться волюнтаристского взгляда на неоли -
берализм как этап капитализма, навязанный благодаря деятельности неолиберальных
политиков, не менее логично и то, что можно явочным порядком навязать возрожде-
ние «нового курса», без оглядки на экономические условия» [Куни web]. Если начать
снова хорошо администрировать капитализм, то можно будет спокойно вернуться
к старой доброй социал-демократической политике, социальному государству. Все
снова возвратится на круги своя, наподобие избирательного цикла, в котором правые
силы у власти сменяют левых и наоборот.
Иными словами, левые борются за право оставаться в морально-политическом ту -
пике, выход за пределы которого для них возможен только на пути последовательного
морально-политического универсализма (интернационализма и открытой борьбы за со-
циалистическое и коммунистическое переустройство общества). Но с этого пути
сошли уже старые левые, и за ними продолжают пока следовать их популистские
наследники, пытаясь проводить политику, типичную для старой социал-демократии.
Они вынуждены на словах противостоять сокращению социального обеспечения, но
на деле поддерживать политику сокращения государственных расходов, вступать в ко-
алиционные правительства и выходить из них под угрозой потери популярности и ввиду
невозможности эффективно помочь малоимущим и т. д ., как например, поступает
финский «Левый альянс» [Andersson web], или откровенно капитулировать перед
брюссельской бюрократией, как это произошло с греческой «Сиризой». Но брошенное
левыми популистами знамя охотно поднимают правые популисты – ничуть не меньшие
16
защитники социального государства. Иными словами, «борьба за социальное государ-
ство» – это борьба, которую правые популисты имеют никак не меньшие основани я,
чем левые, воспринимать как свою борьбу. И если левые популисты всего лишь бо -
рются за социальное государство, то, по большому счету, они мало чем отличаются
от популистов правых. Показательно, что даже с точки зрения его защитников, левый
популизм предстает как «единство прогрессивных людей», которое «будет создано
не как предлагают представители правого популизма – исключив из него мигрантов, –
а путем выбора противника из неолиберальных сил» [Muff web]. Иными словами, ле-
вый популизм предстает почти таким же «единством прогрессивных людей», как
и правый, а самоопределяется он преимущественно негативно – по отношению к нео -
либералам и правым популистам. Если учесть, что правые популисты тоже обычно
не являются сторонниками неолиберализма, то грань между этими двумя видами по-
пулизма начинает выглядеть еще более зыбкой.
Неудобный призрак
Какое же место в этой картине занимает обличаемый с точки зрения классово-ори -
ентированного марксистского подхода леволиберальный дискурс? Та часть левых, ко -
торая настаивает на своем антирасизме и антифашизме, а также на множестве других
«анти-», придерживается политической философии, призванной быть продолжением
и развитием прежнего гуманистического универсализма и интернационализма. С точ -
ки зрения М. Леви, сегодня формируется «новая интернационалистическая культура»,
компонентами которой являются:
«1. Остатки старой социалистической традиции пролетарского и революционного
интернационализма, сохранившейся среди левых социалистов, критических коммуни -
стов, анархистов, в таких организациях, как Четвертый интернационал – а также
в культуре новых левых 1960-х годов.
2. Экология...
3. Антирасизм, спонтанное движение солидарности с иммигрантами – африкан -
скими, арабскими, азиатскими или турецкими – отрицающее националистическую ло -
гику исключения.
4. Феминизм, ниспровергающий традиционную патриархальную культуру агрес-
сивного национализма, «мужских» милитаристских ценностей и «героического» пат -
риотического насилия...
5. Сочувствие и солидарность с борьбой жителей третьего мира за освобождение
от империалистического гнета, местных диктатур, голода и нищеты.
6. Другие социальные движения, такие, как борцы за права человека, движение
геев и лесбиянок, сети христианских социалистов, значительно укрепивших интерна -
ционалистические связи в последние годы» [Леви 2010, 81‒82].
Универсалистский посыл этой политической культуры заложен, например, в оттал -
кивании от европоцентризма – в пользу признания ценности и других наций и культур;
в замещении «государственного феминизма» «рыночным и глобальным» [Kantola,
Squires 2012, 389]; или же в защите прав сексуальных меньшинств, которая подразуме -
вает за ними признание такого же человеческого достоинства, как у натуралов. Этот
вариант универсализма, правда, имеет дело с абстрактными мужчинами и женщина-
ми, представителями национальных, культурных, сексуальных меньшинств, описывая
их как отдельные категории, претендующие на особые права. Поэтому, как справедли -
во считает Б. Кагарлицкий, такой «универсализм» на практике порождает «логику
фрагментации» [Кагарлицкий 2017, 26]. На деле же это скорее призрак и «негатив»
старого левого гуманистического универсализма, воспринявший у последнего пре -
имущественно критицизм по отношению к части наследия «старого мира», против
которого боролись и прежние коммунисты и социалисты. Он позволяет части левых
питать иллюзию того, что именно они и являются полноправными наследниками под -
линно революционной традиции. Однако программа действительно гуманистических
17
и коммунистических социальных преобразований вряд ли может быть построена
на таком негативно-иллюзорном основании. Вместе с тем, надо заметить, что нельзя
объяснить приверженность «негативному универсализму» со стороны приверженцев
леволиберального дискурса одной только интегрированностью их в истеблишмент
или очередным «предательством интеллектуалов». Тут мы имеем дело не только с тре-
вожащим левую совесть призраком прошлого, но и, как ни парадоксально, со страте-
гией расширения рамок наличного «ограниченного универсализма» за счет включения
в его охват ряда новых социальных категорий.
Леволиберальный дискурс
и разрушенный оптимальный моральный баланс welfare state
Глобализация и неолиберальная политика бросили прямой вызов тому, что можно
назвать оптимальным моральным балансом государства всеобщего благосостояния.
Государство всеобщего благосостояния предполагает в моральном плане сочетание
альтруистической аргументации в пользу необходимости заботиться обо всех своих
гражданах и молчаливого допущения, что они при этом останутся не менее экономи-
чески эффективными и ответственными, чем прежде. Иными словами, они сохранят
прежнюю мораль самодостаточных индивидов (self-owners) и связанную с ней трудо -
вую этику. На другом уровне это выглядит как противоречивое сочетание государ -
ственного обязательства обеспечить благосостояние всем и капиталистического рын-
ка, на котором трудящимся блага не могут доставаться без работы.
В итоге право на благосостояние «идет в комплекте» с необходимостью работать.
Например, в шведской модели социального государства это означает, что государство,
обязуясь обеспечить благосостояние для всех, должно гарантировать и полную за -
нятость. В результате работа, ранее служившая необходимым условием поддержания
самоуважения self-owners, становится не являющимся морально необходимым допол-
нением к базовым социальным правам. В идеале альтруистическая мотивация к об -
щественно-полезному труду была бы естественным продолжением всеобщего права
на благосостояние. Но в социальном государстве такая мотивация не может быть по-
следовательной, поскольку оно своим экономическим фундаментом имеет рыночную
капиталистическую экономику, подразумевающую частное присвоение прибыли.
Поэтому оптимальный моральный баланс социального государства был достигнут
в тот хронологически короткий промежуток «славного тридцатилетия», когда боль -
шинство населения уже с благодарностью пользовалось благами социального государ-
ства, но еще воспринимало их как подарок судьбы, которым не следует злоупотреб-
лять. Они похожи на бабушку автора журнала «Института Мизеса», П. Булунда,
которая «принадлежала к последнему поколению, которое обладало этой особой лич -
ностью, имело твердую и глубоко укоренившуюся мораль, было суверенным в жизни,
несмотря ни на что – было единственным хозяином своей судьбы... Их мораль гаран -
тировала, что они смогут выжить в любом состоянии. Если бы они оказались неспо -
собными прожить на свою зарплату, они работали бы труднее и дольше... Они с радо -
стью предложили бы помощь тем, кто в ней нуждается, даже если бы нуждались сами,
но вряд ли согласились бы на помощь, если бы им ее предложили. Они гордились тем,
что были в силах позаботиться о себе; они лелеяли независимость от других... Они
считали, что если не смогут сделать это сами, то не имеют права просить о помощи»
[Bylund web]. Неизбежное, в силу изначальной противоречивости, разрушение опти-
мального морального баланса социального государства побудило еще в 1980-е гг. заго -
ворить об «утраченном рае» [Brodin web].
Итак, моральная философия и практика социального государства основывались
на молчаливом допущении, что среди нуждающихся в социальной помощи граждан не
слишком много совсем бесполезных и что благотворные этические и социально-эко-
номические последствия помощи им превосходят издержки от материальных затрат.
Социальное государство с точки зрения своих моральных и философских оснований
18
не является монолитом, построенным исключительно на универсальных ценностях,
которые коварно размывает неолиберальная политика адресной помощи и фрагмента-
ции. Оно заботится о гражданах в двух их основных ипостасях – как экономически
и социально «полезных» (в таком случае забота о них – эквивалентное воздаяние, при -
сущее «государству долга») и как о несчастных жертвах обстоятельств. Обстоятель-
ства могут быть непреодолимыми и естественными, либо искусственными – тогда
речь идет о несправедливости, которая может быть исправлена или компенсирована.
Забота о таких гражданах, в смысле моральной мотивации в первом случае мало чем
отличается от обычной благотворительности, но во втором затрагивает глубинные фи -
лософские и моральные основания социального государства, по определению при-
званного обеспечить некий минимум благосостояния для всех.
В ситуации, когда все больше людей становятся лишними или имеют только «му -
сорную работу» [Гребер 2014, 151], не дающую ощущения востребованности, утили -
тарные критерии предоставления социальной помощи (неважно – в «старом левом»,
националистическом или неолиберальном исполнении) становятся все менее приме -
нимыми, в то время как гуманистические соображения в русле концепции «социаль -
ного гражданства» все еще остаются в силе. «Благосостояние для всех» означает
признание положения, когда кто-то таким благосостоянием еще не обладает, неспра-
ведливым. Поэтому, если даже социальное государство выступает как «государство
милосердия», то оно заботится о своих гражданах не только из чистого сострадания,
но ввиду признания за ними права на заботу. (Спорность этого права особенно ярко
проявляется в США, где универсализм «государства долга» всегда был менее выра -
жен, вследствие чего государство всеобщего благосостояния в большей степени вы-
глядело как «государство милосердия». Поэтому право на помощь со стороны го -
сударства часто воспринимается как плохо аргументированная благотворительность
и в моральном отношении постоянно оспаривается с точки зрения христианской и про-
чей благотворительности [Hendrickson web]).
В условиях, когда человек утрачивает «полезность», позволяющую ему обратиться
за социальной помощью к «государству долга», ему остаётся обратиться к лику «госу -
дарства милосердия». Но в институциональных и философско-политических рамках
современного социального государства, сложившихся отнюдь не сегодня и не вчера,
это означает позиционировать себя как жертву несправедливости, имеющую право на
компенсацию. Леволиберальный дискурс, идеологически обосновывающий выстраи-
вание новых «идентичностей», просто указывает легальные и морально обоснован-
ные возможности получения социальной помощи для ставших «бесполезными», но
не переставших быть гражданами национального государства. Тем не менее, объек-
тивное значение данного дискурса не может быть сведено только к этому.
Справедливо утверждают, что апелляция сторонников леволиберального дискурса
к разного рода новым «идентичностям» ведет к разрушению прежнего классового
единства трудящихся. Но это единство и раньше было весьма относительно. Кроме
того, в значительной мере, это классовое единство конструировалось извне – усилия -
ми государства, выделявшего среди граждан в первую очередь полезных для себя
и экономики. Так остается и сейчас: во многих странах средний класс, воспринимаю -
щийся по инерции как социальная основа экономического процветания западных об-
ществ, пользуется щедрой защитой, в то время как на маргинализированные слои
(в которых и формируются новые «идентичности») накладываются повышенные обя-
зательства при фактическом уменьшении прав [Abrahamson 2010, 89]. Должны ли эти,
приниженные с самого начала, «идентичности», заботиться о «классовом единстве по -
лезных граждан», из которого они были исключены?
Что объединяет все эти новые идентичности, так то, что ни одна из них не опи -
сывается в утилитарно-этатистских или утилитарно-экономических категориях. Этот
аспект дискурса левых либералов апеллирует к социальным субъектам, чьей чертой яв -
ляется едва ли не демонстративное отсутствие полезности с точки зрения нужд госу-
дарства и потребностей экономики. Иммигранты, цветные, представители сексуальных
19
меньшинств, «прекариат» или, как в феминистской критике, занимающиеся «не име -
ющим стоимости» домашним трудом женщины – все они описываются как могущие
претендовать на какие-то преференции вовсе не потому, что играют важную роль
«в общественном разделении труда» и распределении прав и обязанностей. В пре -
дельном выражении, подчеркнуто непродуктивная «инвалидность должна стать ме -
рилом человечества» [Gullì 2016, 145]. Таким же образом и любой человек имеет
право на «базовый безусловный доход» вне зависимости от того, работает он, подле -
жит ли воинскому призыву и т. д . Наконец, приверженцы леволиберального дис -
курса апеллируют к тому чувству вины, которое должны испытывать счастливые
жители процветающих государств всеобщего благосостояния, вспоминая, что их
процветание во многом достигнуто за счет жителей остального мира. Как ирониче -
ски излагает их позицию один из их американских оппонентов, «левые говорят, что
у нас должны быть открытые границы. В качестве причины этого они выдвигают
требование социальной справедливости, связанное с убежденностью в том, что Со -
единенные Штаты разными путями распространяют нищету и страдания по всему
миру. Наш статус сверхдержавы обусловлен потреблением и воровством. Мы про -
шлись по всему миру и взяли все, что хотели... Мы обогатили себя за счет мира,
и мир находится в ужасном положении, потому что мы существуем как сверхдер -
жава. Это просто несправедливо. Неправильно, что в одной стране всего так много,
а в остальном мире – так мало. И поэтому левые верят в открытые границы. И не толь-
ко открытые границы. Левые выступают за гарантии благосостояния для всех, кто
прибывает сюда теми или иными путями... Вы хотите накормить мир, потому что
Соединенные Штаты привели к голоду во всем мире, вы хотите, чтобы мир получил
бесплатное медицинское обслуживание, потому что Соединенные Штаты не делятся
с ним своей медицинской помощью, вы хотите, чтобы у каждого был гарантирован -
ный доход?.. Вы хотите, чтобы весь мир пришел сюда? Именно это и должно стать
ценой нашего расизма, нашего рабства, нашего фанатизма, нашего феминизма, на -
шей гомофобии...» [Rush web].
Не трудно заметить, что саркастическое изложение моральной и идеологической
позиции сторонников леволиберального дискурса пронизано ужасом перед тем, как
его антиутилитарные, антигосударственные, антирасистские и прочие подобные уста-
новки подрывают базовые принципы современных социальных государств. И это
не удивительно – последние являются воплощениями ограниченного этатистско- и эко-
номически-утилитарными соображениями универсализма. Леволиберальный дискурс,
помимо сказанного, фактически исходит из того, что описанный выше моральный
баланс социального государства уже давно нарушен и не подлежит восстановлению.
Попытки части левых восстановить прежнее социальное государство, устранив неоли-
бералов, утопичны – для этого понадобилось бы заодно и вернуть прежних привержен-
ных протестантской этике и индивидуализму граждан. Возможно, гражданская мораль
новых поколений и не укладывается в спорные идеологические схемы левых либера-
лов, но она явно и не воспроизводит мораль self-owners. С этой точки зрения леволибе-
ральный дискурс, не без перегибов и издержек, нащупывает путь к новому моральному
балансу, возможно, более последовательно-альтруистическому.
Но тогда можно ли однозначно утверждать, что адепты леволиберального дискур-
са «стоят на страже капитализма»? Конечно, этот дискурс способствует политике
фрагментации, которая сейчас частично играет на руку неолибералам. Риторика ин -
тернационализма и морального универсализма подрывает некоторые элементы налич -
но существующего социального государства с пусть и ограниченными, но социальны -
ми гарантиями, представленными пусть и в национальных рамках, но по, опять же,
универсальным классовым критериям.
Однако в конечном счете антиутилитаристский дискурс левых либералов способ -
ствует разрушению принципов любой социальной политики, в основе которой лежит
представление о государственной полезности и экономической ценности гражданина.
Такова и неолиберальная социальная политика, которую проводят и «старые левые»
20
в лице социал-демократов именно потому, что и для тех, и для других приоритетна
экономическая эффективность. Косвенно, хотя и не вполне последовательно, леволи -
беральный дискурс дискредитирует и саму идею государственности. Апеллируя к госу -
дарственному принуждению, этот дискурс принуждает его защищать людей, бесполез-
ных для государства и экономики.
Поэтому не случайны постоянные обличения сторонников леволиберального дис-
курса справа, которые говорят о поощрении социального паразитизма, безответственно-
сти, подрыве демократии, культивировании клиентелизма. Показательно, что примерно
такие же упреки звучат и слева, дополняясь указаниями на отсутствие «классовой поли-
тики». Они бы звучали еще убедительней, если бы не скрывали под собой тоску по вре -
менам «классовой политики», главными бенефициарами которой объективно являлись
«рабочий класс» и «средний класс», в то время как на прочих универсализм государства
всеобщего благосостояния распространялся в значительно меньшей степени. Величай -
шая ирония заключается в том, что сегодня под словами неолиберального авторитета
М. Фридмана «Вы не можете иметь открытых границ в государстве всеобщего благосо-
стояния!», кажется, с одинаковой охотой подпишутся как либертарианцы, так и многие
левые и правопопулистские защитники «потерянного рая».
Драма левых, выступающих против неолиберальной политики за социальное госу -
дарство, заключается в том, что они не имеют представления о действительно аль-
тернативной социальной политике вне идеологических и моральных рамок «ограни-
ченного универсализма», в которых она исторически складывалась на протяжении
XX века. В то же время, они обладают отчётливым пониманием, что социальное госу -
дарство нуждается в радикальном реформировании. Поэтому наследники старых ле-
вых, левые популисты, с одной стороны вынуждены действовать в парадигме консер -
вативной реставрации, смыкаясь при этом с правыми популистами, но с другой – все
время пытаться покинуть ее пределы.
Левый и правый популизм отражают необходимость изменения социальной поли -
тики, до сих пор проводившейся в рамках концепта социального государства. Для пра -
вых все выглядит проще и естественней, поскольку они выступают, по большей части,
за реставрацию прежнего социального государства для «своих» сограждан и для тех,
кто готов культурно, образовательно, социально интегрироваться в существующие на -
циональные государства. Для левых же это борьба скорей за новую социальную поли-
тику, которая вдохновляется как остатками прежнего социалистического морального
универсализма, так и тем, что мы назвали выше негативным универсализмом со всеми
его непредвиденными последствиями вроде «политики фрагментации». В этом свете
для них борьба за собственно социальное государство, пусть даже и реформирован -
ное, уже не представляется самоочевидной политической стратегией. Социальное го-
сударство не может сохраниться в своем прежнем виде. Предлагаемые частью левых
проекты вроде ведения БОД (безусловного основного дохода), с одной стороны явля -
ются продолжением прежнего «ограниченного универсализма» и укладываются в кон-
цепцию «социального гражданства». Но одновременно БОД являет собой предел этого
ограниченного универсализма. В нем, в этом смысле, нет ничего специфически «анти -
капиталистического» и антинационального – тут доводится до предела принцип
предоставления минимума социальных гарантий всем гражданам, вытекающий из по-
литической философии национального государства. Однако морально-политическое
обоснование БОД явно выходит за пределы «ограниченного универсализма»: всякий
человек имеет право на минимальный доход только потому, что он человек. Из это -
го закономерно вытекает требование распространить БОД не только на граждан, но
и на иммигрантов, что ведет к подрыву самой концепции социального государства.
Точно такой же двойственностью нередко обладает и антирасизм части привержен -
цев «дискурса». С одной стороны, он выглядит как чистой воды универсалистское
морализаторство, игнорирующее границы национальных государств. В то же время,
как заметил Э. Балибар, антирасизм нередко скрыто отталкивается от ограниченно-
универсалистской позиции гражданского национализма [Balibar web] – неотъемлемой
21
составляющей философских основ социального государства. Также, выступая против
расизма, ксенофобии и национализма, многие левые предпочли бы думать, что борют-
ся против фашизма, угрозу которого они видят в лице крайних правых политических
сил [Löwy web]. Но ситуация выглядит сложней: борясь с «фашизмом», такие левые
в действительности борются с ограниченностью старого социального государства
«только для своих», возврата к которому, как мы указывали выше, хотят правые попу-
листы. Апеллируя к интернационализму, левые выступают против ограничений, пред -
определивших облик налично существующих государств всеобщего благосостояния,
чье наследие они во многих других отношениях хотели бы сохранить. Таким образом,
либеральные левые, как и левые, находящиеся под влиянием их дискурса, с разных
сторон проверяют на прочность границы ограниченного универсализма. Вольно или
невольно, они вносят вклад в поиск новых оснований для общественной солидарно-
сти в ситуации, когда, по словам П. Розанваллона, прежние философские и этические
ее основания утрачиваются [Розанваллон 1997, 181].
Долгие годы быть левым означало – быть последовательным универсалистом, ин -
тернациональным социалистом, гуманистом, чья забота в первую очередь обо всем
человечестве, как таковом. Быть левым – значило выступать за политику, которая пре -
одолевает, расширяет рамки национального социального государства, рушит остаю-
щиеся в нем дискриминационные перегородки, отрицает сложившиеся иерархии
идентичностей в пользу еще большего универсализма в подходе к объектам соци-
альной заботы и т. д ., обосновывая ее требованиями гуманистического универсаль -
ного характера. Нравится нам это или нет, но сегодня такая риторика характерна как
раз для леволибералов, приверженцев «дискурса». Обладая некоторой преемственно-
стью с прежним левым дискурсом и интернационализмом, сейчас левый либерализм
на практике приводит к «политике фрагментации», способствующей неолиберальному
разрушению налично существующей социальной солидарности и социального госу -
дарства. Тем не менее, не следует ограничиваться одними обличениями в адрес этой
практики. Объективно она радикально ставит под вопрос идеологические, моральные,
философские пределы старого социального государства, в защите которого сегодня
объединились левые и правые популисты – очередные претенденты на хорошее адми -
нистрирование капитализма в рамках национального государства. Но последнее, как
показала история XX века, может осуществляться только при наличии угрозы полного
слома капитализма. С этой точки зрения, современные левые популисты заинтересова-
ны в наличии более радикальной, чем они сами, политической силы, которая либо вы -
растет из их собственных рядов, либо сформируется вне их. Но вне их пока только –
не слишком приглядный «дискурс». Однако сейчас именно этот «дискурс» выступает
в роли крота истории, выполняя работу, которая так или иначе должна быть сделана,
в то время как его критикам еще только предстоит стать чем-то большим, нежели то,
чем они сейчас являются.
Primary Sources
Atherton, Charles, R. (1989) “The Welfare State: Still on Solid Ground”, Social Service Review,
Vol. 63, No. 2, pp. 167 ‒179 .
Ссылки – References in Russian
Бошам web – Бошам З. Почему левая экономика сдает позиции правому популизму // http://
www.socialistinfo.ru/apriori/6855.html
Гребер 2014 – Гребер Д. О феномене бесполезных работ // Фрагменты анархистской антро по -
логии. М.: Радикальная теория и практика, 2014.
Кагарлицкий 2017 – Кагарлицкий Б.Ю. Между классом и дискурсом. Левые интеллектуалы
на страже капитализма. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2017.
Коряковцев, Вискунов 2016 – Коряковцев А., Вискунов С. Марксизм и полифония разумов: Дра-
ма фило софских идей в 18 главах с эпилогом. М.; Екатеринбург: Кабинетный ученый, 2016.
22
Куни web – Куни Б. Против левого экономического популизма. 18 .08.2017 // https://www.
nihilist.li/2017/08/18/protiv-levogo-e-konomicheskogo-populizma/
Леви 2010 – Леви М. Интернационализм XXI века // Отечество или мать-зе мля? М.: Свободное
марксистское изд-во, 2010.
Очкина 2014 – Очкина А. Новое социальное го сударство как модель посткризисного разви -
тия // Логос. 2014 . No 2 . С. 181‒214.
Радкау 2014 – Радкау Й. Природа и власть. Всемирная история окружающей среды. М .: Изд.
дом Высшей школы экономики, 2014.
Розанваллон 1997 – Розанваллон П. Новый социальный вопро с. Перео смысливая го сударство
всеобщего благосостояния. М.: Московская школа политиче ских исследований, 1997.
Як 2017 – Як Б. Национализм и моральная психология сообщества. М .: Изд-во Института Гай -
дара, 2017.
References
Abrahamson, Peter (2010) “European Welfare States Beyond Neoliberalism: Toward the Social In -
vestment State”, Development and Society, Vol. 39, No. 1, pp. 61 ‒95.
Andersson, Li (web) Where Next for Finland’s Welfare State? An interview, https://www.jacobinmag.
com/2017/12/li-andersson-left-alliance-true-finns
Bosham, Zak (web) Why does the Left Economy Lose Ground to the Right Populism, http://www.
socialistinfo.ru/apriori/6855.html (Russian translation).
Balibar, Étienne (web) Racists and Anti-racists, www.versobooks.com/blogs/1663-racists-and-anti-
racists-by-etienne-balibar.
Brodi n, Eric ( web) Swed en ’s Welfare Stat e: A Paradise Lost , https://fee.o rg/articles/s wedens -
welfare-state-a -paradise-lost/
Bylund, Per (web) How the Welfare State Corrupted Sweden , https://mises.org/library/how-welfare-
state-corrupted-sweden
Cooney, Brendan (web) Against the Left Economic Populism, https://www.nihilist.li/2017/08/18/
protiv-levogo-e-konomicheskogo-populizma/ (Russian translation).
Cox, Michael (2017) “The Rise of Populism and the Crisis of Globalisation: Brexit, Trump and Be -
yond”, Irish Studies in International Affairs , Vol. 28, pp. 9 ‒17 .
Davis, Mike (web) Old Gods, New Enigmas. Notes On Histo rical Agency, https://catalyst-journal.
com/vol1/no2/historical-agency-davis
Greber, David (2004) Fragments of an Anarchist Anthropology, Prickly Paradigm Press, Chicago
(Russian translation).
Gullì, Bruno (2016) Earthly Plenitudes: A Study on Sovereignty and Labor , Temple University Press,
Philadelphia.
Hansen, Ole-Petter Moe, Legge, Stefan (2015) “Trading off Welfare and Immigration in Europe”,
Discussion Paper Series in Economics, Norwegian School of Economics, Department of Economics.
Hendrickson, Mark W. (web) Christian Charity and the Welfare State , http://www.visionandvalues.
org/2011/04/christian-charity-and-the-welfare-state/
Kagarlitsky, Boris (2017) Between Class and Discourse. How Left Intellectuals Serve Capitalism,
Higher School of Economics, Moscow (in Russian).
Kantola, Johanna, Squires, Judith (2012) “From State Feminism to Market Feminism?”, Interna-
tional Political Science Review / Revue internationale de science politique, Vol. 33, No. 4, pp. 382 ‒400 .
Kivisto, Peter (2007) “Marshall Revisited: Neoliberalism and the Future of Class Abatement in Con -
tmporary Political Discourse about the Welfare State”, International Review of Modern Sociology ,
Vol. 33,No. 1,pp.1‒19.
Koryakovtsev Andrey, Viskunov Sergey (2016) Marxism and Polyphony of Reason: Philoso-
phical Drama in 18 Chapters with an Epilogue, Kabinetny Ucheny, Moscow; Ekaterinburg, 2016
(in Russian).
Löwy, Michael (web) Ten Theses on the Far Right in Europe, www.versobooks.com/blogs/1683-ten-
theses-on -the-far-right-in-europe-by-michael-lowy
Löwy, Michael (1998) Fatherland or Mother Earth? Essays on the National Question. London: Pluto
Press, 1998 (Russian translation).
Muff, Chantal (web) In Defence of Left-wing Populism, http://www.socialistinfo.ru/apriori/6934.html
Ochkina, Anna (2014) “The New Welfare State as a Model of Post-crisis Development”, Logos,
2014, No. 2 (98), pp. 181‒214 (in Russian).
Radkau, Joachim (2008) Nature and Power: A Global History of the Environment, Cambridge Uni-
versity Press (Russian translation).
23
Rosanvallon, Pierre (2000) The New Social Question. Rethinking the Welfare Sta te, Princeton Uni-
versity Press (Russian translation).
Rush, Limbaugh (web) A Test for Millennials: Is Universal Basic Income Sustainable? https://
www.rushlimbaugh.com/daily/2017/09/05/universal-basic-income-isnt-sustainable/
Yak, Bernard (2012) Nationalism and Moral Psychology of Community. Chicago (Russian transla -
tion).
Сведения об авторe
Author’s Information
ФИШМАН Леонид Гершевич –
профессор Российской академии наук,
доктор политических наук, главный научный
сотрудник Института философии и права
УрО РАН.
FISHMAN Leonid G. –
Professor, Russian Academy of Sciences,
Doctor of Political Sciences, Chief Researcher,
Institute of Philosophy and Law, Ural Branch
of the Russian Academy of Sciences.
24
Установить истину:
о реализме и релятивизме в юриспруденции
(в продолжение дискуссии о реалистическом повороте)*
© 2020 г.
Е.В. Тимошина
Санкт-Петербургский государственный университет,
Санкт-Петербург, 199034, Университетская наб., д. 7 ‒9 .
E-mail: e.timoshina@spbu.ru
Поступила 21.10.2019
Статья написана в продолжение дискуссии о реалистическом повороте в со -
временной философии науки; отмечается, что проблема сохранения способ-
ности человека к культурообразующим различениям – между реальностью
и иллюзией, истиной и ложью в юриспруденции связана с различением меж-
ду справедливостью и неправосудием. Предлагается критическая оценка ре-
лятивистских тенденций в юриспруденции, обнаруживающих себя в трак-
товке прав человека, толковании правовых текстов, принципов права и др.;
при этом само право приобретает волюнтаристскую природу и понимается
как «право сильного», что приводит к стиранию границ между правом и по -
литикой, возведенных классической европейской философско-правовой тра-
дицией. Проблема истины в юриспруденции рассматривается на примере
двух концепций истины, разработанных в уголовно-процессуальной док-
трине, – объективной истины и юридической (формальной) истины, за каж -
дой из которых стоит определенное представление о реальности и возмож-
ностях ее познания – реалистическое и релятивистское соответственно.
Отсутствие в концепции юридической истины различий между истиной эм-
пирического предложения о фактах и его доказанностью приводит к тому,
что истина отождествляется с убедительностью аргументации, а суд превра-
щается в объект персуазивного воздействия сторон процесса. Показывается
связь концепций истины с прагматикой аргументации участников судебного
процесса; в качестве примера прагматики аргументации на основе концепции
формальной истины приводится дело Дмитрия Карамазова. Отмечается, что
релятивистские практики обращения с реальностью и истиной напоминают
реалии оруэлловского романа «1984», а вопрос об истине и допущении объ-
ективной реальности имеет этический смысл и связан со свободой человека.
Ключевые слова: реалистический поворот, релятивизм, корреспондентная
концепция истины, когерентная концепция истины, юридическая истина,
справедливость, судебная аргументация.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5 -25-35
Цитирование: Тимошина Е.В . Установить истину: о реализме и релятивизме
в юриспруденции (в продолжение дискуссии о реалистическом повороте) //
Вопросы философии. 2020 . No 5. C. 25‒35.
*
Статья подготовлена в рамках поддержанного РФФИ научного проекта No 18‒011‒01195 «Дей-
ствительность и действенность права: теоретические модели и стратегии судебной аргументации».
Автор благодарит Наталию Павловну Кириллову и Арсения Александровича Краевского за кри -
тические замечания, которые помогли усовершенствовать первоначальную версию статьи.
25
To Establish the Truth:
on Realism and Relativism in Legal Science
(in Continuation of the Discussion of Realistic Turn)*
© 2020
Elena V. Timoshina
Saint Petersburg State University,
7/9, University emb., St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: e.timoshina@spbu.ru
Received: 21.10.2019
The paper is written in continuation of the discussion on the realistic turn
in modern philosophy of science. It is noted that the problem of preserving a per -
son’s ability to culture-forming differences – between reality and illusion, truth
and falsehood in legal science is associated with the distinction between justice
and injustice. It offers a critical evaluation of relativistic tendencies in legal sci-
ence, under the influence of which the law acquires a voluntaristic nature and
is understood as a “right of the strong”, that leads to blurring the boundaries
between legal and political tradition. The problem of truth in legal science
is considered through the example of two conceptions of truth developed in the
criminal procedure doctrine – objective truth and legal (formal) truth, behind
each of which there is a certain idea of reality and the possibilities of its cogni -
tion – realistic and relativistic, respectively. The absence of differences between
the truth of the empirical proposal about the facts and its evidence in the concept
of legal truth leads to the fact that the truth is identified with the force of argu -
mentation, and the court turns into an object of persuasive influence of the parti -
cipants of the process. The case of Dmitry Karamazov is given as an example of
pragmatics of argumentation on the basis of the concept of formal truth. It is
noted that the relativistic practices of dealing with reality and truth are reminis -
cent of the realities of Orwell’s novel “1984”, and the question of truth and
the assumption of objective reality is connected with human freedom.
Keywords: realistic turn, antirealism, correspondence theory of truth, coherence
theory of truth, legal truth, justice, judicial argumentation.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5 -25-35
Citation: Timoshina, Elena V. (2020) “To Establish the Truth: on Realism and
Relativism in Legal Science (in Continuation of the Discussion of Realistic
Turn)”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2020), pp. 25‒35.
Необходимо разрушить волю к истине, не правда ли?
Мишель Фуко. Истина и правовые уст ановления
Все признания, которые здесь произносятся, –
правда. Правдой их делаем мы.
Джордж Оруэлл. 1984
После лингвистического, прагматического и антропологического поворотов, пере-
житых в ХХ в. философией и вслед за ней юриспруденцией, постановка вопроса о нача -
ле реалистического поворота [Лекторский и др. 2017], способного вернуть социальному
*
The repo rted study was fu nded by RFBR according to the research project No. 18 ‒011 ‒01195
“Validity and efficacy of law: theoretical mod els and strategies of judicial argumentation ”.
26
ученому независимый от осуществляемых им познавательных процедур объект позна-
ния, кажется подарком неожиданным и гуманным. Неожиданным – потому что сохра-
няющаяся мода на антиреализм в его различных проявлениях, превратив социальную
реальность в текст, знание о ней – в интерпретацию, смысл – в социокультурную
переменную, истину – в старомодную условность, науку – в то, что легитимируется
hic et nunc в качестве «науки», кажется, навсегда закрыла доступ к тому, что когда-то
было объективной реальностью, онтологически гарантированной истиной и объектив-
ным смыслом. Гуманным – потому что позволяет напомнить об утрачиваемой под вли -
янием релятивизма специфически человеческой способности к фундаментальным
культурообразующим различениям – между реальностью и иллюзией, истиной и ло-
жью, знанием и заблуждением, добром и злом, справедливостью и неправосудием.
Эпистемологическая проблема реализма и антиреализма имеет, таким образом, этиче-
ский смысл. В ситуации утраты культурообразующих оппозиций, признания их отно-
сительными, изменяемыми и условными, в дискуссии о реализме и антиреализме речь
идет о сохранении свободы человека как свободы его выбора в условиях исчезающего
предмета выбора, – когда даже слова, обозначающие антиномии, уступят место емкому
и гибкому оруэлловскому «белочерному», своего рода аналогу «теплохладности», ведь
чем «меньше выбор слов, тем меньше искушение задуматься» [Оруэлл 1989, 120].
В современных философско-правовых интерпретациях притязание права на объ-
ективность все чаще разоблачается как риторический прием, суть которого раскрыл
Ницше: «все почтенное привлекается с тем, чтобы право выглядело как нечто вечное»,
в то время как право есть лишь «воля к тому, чтобы увековечить данное соотношение
сил» [Хайдеггер 1993, 200]. За пределами этого волюнтаристского, грубо «реалистиче-
ского» взгляда право способно существовать лишь как миф, языковая игра под назва-
нием «право» или просто симулякр.
Права человека из естественных и неотчуждаемых притязаний на индивидуальную
свободу и достоинство превращаются в прагматические «соображения, которые могут
быть вытеснены другими соображениями» [Alexy 2002, 57], а конфликт прав – в рито-
рическую антиномию. При этом понимание того, что в правах человека есть собствен-
но и специфически человеческого, какое естество человека они выражают, становится
все менее ясным. Они редуцируются к разнообразным интересам и потребностям, ко-
торые затем конвертируются в ценности для удобства судебного «взвешивания» конку-
рирующих прав. В этом можно усмотреть проявление тенденции тотального превраще-
ния бытия, «сущего самого по себе», в волюнтаристски устанавливаемые ценности
(не исключая из этого процесса и Бога, «униженного» до «высшей ценности» [Хайдег-
гер 1993, 210]), ведь ценности и их изменение, вновь вспомним Ницше, – «пропорцио-
нальны росту власти у полагающего ценности» [Там же, 186]. Поскольку ранг ценно-
сти определяется тем, кто назначает ей цену, постольку права человека включаются
в политический дискурс, становятся политическими аргументами, элементом исполь-
зуемых центрами власти риторических стратегий, а границы между правом и полити-
кой, с таким трудом возведенные классической европейской философско-правовой тра-
дицией, стираются.
Закрепляющая эти фундаментальные права конституция, как, впрочем, и любой
правовой текст, рассматривается как не имеющая какого-либо объективного, независи -
мого от ее интерпретатора смысла и даже как не существующая per se до акта интер-
претации, – подобно тому как «акт толкования создает... произведение искусства»
(так что «одну и ту же вещь можно истолковать либо как колесо от велосипеда, либо
как произведение искусства»), «акт толкования создает и конституцию» [Тропер 2012,
100‒101]. Норма права как значение (смысл) текста волюнтаристски, ex nihilo, уста-
навливается судьей в акте интерпретации, что в принципе снимает проблему ошибоч-
ного толкования закона (включая толкование contra legem) – вследствие отсутствия
у lex какого-либо смысла до акта интерпретации. Разрушение связи между текстом
и смыслом в современных доктринах толкования права коррелятивно лозунгу Р. Барта
о смерти автора и смысла, что имеет своим следствием бесконечный процесс ничем
27
не стесненного смыслопорождения: если «присвоить тексту автора... значит как бы
застопорить текст», то «не останавливать течение смысла, значит... отвергнуть... бога
и все его ипостаси – рациональный порядок, науку, закон» [Барт 1994, 389‒390]. При -
зыв Барта «не останавливать течение смысла» имеет отголоски в современных док -
тринах «эволютивного толкования», «живого конституционализма» и «подразумевае-
мых прав». При этом производимый актом судебного толкования смысл конституции
рассматривается не более, чем ситуативная, временная победа, одержанная в плюра-
листическом обществе одной из политических сил в прикрытой риторическими стра -
тегиями борьбе за определение «правильного», т. е. властно установленного, смысла
основного закона. Обосновываемая доктриной свобода обращения судьи с объектом
толкования (правовым текстом) имеет своим следствием утрату понимания деонтоло-
гической природы правовых норм и рассмотрение их как удобопревратных телеологи-
ческих суждений.
С помощью тезиса о ценностном плюрализме и толерантности легко стираются
границы между правомерным поведением и преступлением, чему способствует и кон-
цепт легитимности права, который оказывается очень удобным для того, чтобы оправ-
дать превращение в норму факта нарушения нормы (при условии его распространен -
ности). К легитимности оказывается редуцированной и справедливость, понимаемая
как изменчивый результат «борьбы социальных групп за монополизацию дискурса
справедливости» [Честнов 2013, 47], что соответствует ницшеанскому определению
справедливости как «функции власти», поднимающейся над «мелочными перспекти -
вами добра и зла» и стремящейся сохранить «нечто большее, чем... личность» [Хай -
деггер 1993, 199]. Наконец, основополагающие правовые принципы, в качестве катего-
рических и безусловных норм выступающие несущими конструкциями правопорядка,
трансформируются в «социальные конструкты, образуемые... произволом, ограничен-
ным минимумом функциональной значимости» [Честнов 2015, 22‒23].
Складывается парадоксальная ситуация: как и в других областях социально-гума -
нитарного знания, антиреалистический поворот в юриспруденции последних десяти -
летий совершался под гуманистическим лозунгом возвращения к «забытому человеку
социальных наук» [Шютц 2003, 100], однако философско-правовой релятивизм со -
здал «неуютную» для человека модель правовой реальности, в которой пр аво, подоб-
но воску, тает под жарким дыханием разнообразных «интересов» [Петражицкий
1897, 381] и стоящих за ними источников власти. Практические следствия реляти-
вистской эпистемологической позиции едва ли соответствуют ее декларируемой гу -
манистической цели и делают приписываемое «новой» правовой реальности свой -
ство человекоразмерности пустым понятием. На расчищенном месте, освобожденном
от присутствия Бога и человека, субъекта и объекта, автора и смысла в качестве по -
следней достоверной реальности обнаруживается только «воля к власти» как чистая
сущность власти. Но тогда «Бог – это власть», а «цель власти – власть» [Оруэлл 1989,
178]. Право, в котором перестают видеть нечто отличное от властного воздействия,
архаизируется, превращаясь из римского ars boni et aequi в «способ продолжения
войны» [Фуко 2005, 86], в первобытное «право сильного», обладатель которого –
по праву сильного – монополизирует официальную номинацию справедливости или,
по выражению Ницше, «утверждает задним числом “справедливость”, т. е. меряет
вещи своей мерой» [Хайдеггер 1993, 200], а в обществе возникают риски трансфор -
мации в потестарное, неофеодальное состояние. В конечном счете все это провоциру-
ет нигилистическую и анархическую позицию по отношению к правопорядку, ли -
шенному тех благ совместной жизни, которые право призвано обеспечивать, –
прежде всего определенности, предсказуемости и взаимного доверия, предполагае-
мых фундаментальным правовым принцип ом bona fides. Однако право в отсутствие
притязания на определенность и не авторитарно установленную справедливость есть
contradictio in adjecto, а его публичное, регламентируемое правовыми нормами, при -
знание симулякром – перформативное противоречие. Право есть та самая «вещь, ко -
торая дает сдачу» [Latour 2000] настойчивым попыткам превратить его в иллюзию
28
или представить как маску благопристойности, закрывающую страшный лик кажу -
щегося вездесущим Левиафана.
Как известно, то или иное понятие истины является наиболее точным маркером
реалистической или релятивистской позиции. В юриспруденции есть область, где
не только постоянно ищут истину, но и всегда, во всех случаях поиска, обязательно
устанавливают истину, удостоверяя акт ее установления юридическим документом –
обвинительным или оправдательным приговором суда. Это сфера уголовного судопро -
изводства, где вопрос об истине и возможностях ее достижения является типичным
«вечным» вопросом доктрины и политики уголовно-процессуального права, под влия -
нием которых вырабатываются законодательные конструкции уголовного процесса
и складывается судебная практика, в конечном счете, определяя права и обязанности
конкретных людей. Не обсуждая здесь обоснованность гипотезы М. Фуко о том, что
сформировавшиеся в инквизиционном процессе практики установления истины были
восприняты в качестве образца в новоевропейском научном дискурсе [Фуко 2005], от -
метим корреляцию между релятивистскими тенденциями в репрезентациях проблемы
истины в эпистемологии и в уголовно-процессуальной доктрине.
Истина, устанавливаемая вступившим в силу решением суда, обладает силой res
judicata, что означает ее окончательность, невозможность пересмотра, даже если – « res
judicata facit ex albo nigrum, ex nigro album, ex recto curvum, ex curvo rectum » – состояв-
шееся судебное решение делает из белого черное, из черного – белое, из прямого – кри -
вое, из кривого – прямое [Bouvier 1854, 325‒326]. Какие возможности есть у суда для
того, чтобы его решение не производило подобного рода чудесных превращений – неви-
новного в совершении преступления в виновного и наоборот, т. е. превращения истины
в ложь? Установление в судебном процессе истины по уголовному делу имеет, таким об-
разом, этический аспект – оно является необходимым, хотя и недостаточным, условием
вынесения справедливого приговора, а следовательно, оппозиции «истина – ложь»
в уголовном процессе коррелирует оппозиция «справедливость – неправосудность», т. е.
приговор, которым осуждается невиновный или оправдывается виновный, не может
быть справедливым. «Притязание на справедливость» относится к существенным при-
знакам правосудия – заявление судьи в приговоре о неправосудности выносимого им
приговора рассматривалось бы как перформативное противоречие [Алекси 2011, 46].
Итак, что делает суд для того, чтобы вынести приговор – обвинительный или
оправдательный – по рассматриваемому им уголовному делу? Упрощая, можно ска-
зать, что он устанавливает факты и, соотнося их с нормой права, дает им юридиче -
скую квалификацию. Однако как судья может установить факты? К какой реальности
он обращается, и как возможно знание о ней, если у суда нет непосредственного до-
ступа к реальности события преступления?
Различные ответы на эти вопросы даются в рамках двух концепций истины, разра -
ботанных в уголовно-процессуальной доктрине – 1) объективной истины, согласно ко-
торой суд должен ответить на вопрос «имело ли место преступное деяние и совершил
ли подсудимый это деяние?», и 2) юридической (формальной) истины, в соответствии
с которой суд отвечает на вопрос «доказано ли событие преступления и его соверше-
ние подсудимым?» Здесь мы исключаем из рассмотрения связь концепций истины
с процессуальными функциями суда, различным образом определяемыми в розыскном
(следственном), состязательном и смешанном типах уголовного процесса, полагая,
что достижение объективной истины может быть эпистемологическим идеалом дока-
зывания в каждом из них [Kirillova, Lisanyuk 2019, 201‒202], а обсуждение оптималь -
ных законодательных конструкций уголовного процесса, способных обеспечить ее до -
стижение, выходит за рамки предмета данной статьи. Отметим только, что начиная
с судебной реформы 1864 г. в России действует смешанная форма уголовного процес -
са, характеризуемая различным сочетанием следственных и состязательных начал
в зависимости от особенностей исторического периода.
За каждой из двух доктринальных позиций можно увидеть определенное пред-
ставление о реальности и возможностях нашего обращения с ней – реалистическое
29
и релятивистское. Реалистический подход в уголовно-процессуальной доктрине фунди-
рован предположением о существовании реальности, независимой от субъектов
уголовного процесса, – «факты суть то, что они суть, а не то, что о них говорят судьи»
[Альчуррон, Булыгин 2016, 166]. «Факт преступления и совершение его определенным
лицом, – пишет классик советской уголовно-процессуальной доктрины М.С. Строго-
вич, – это объективные факты, существующие (или несуществующие) в действитель-
ности», иными словами, «само существование или несуществование исследуемого
по уголовному делу... факта... не зависит от того, смогли ли участники процесса, субъ-
екты процессуальной деятельности его доказать» [Строгович 1955, 228, 230]. В процес-
се судебного следствия по делу суд исходит из того, что может быть только одна истин-
ная фактическая картина события преступления (или его отсутствия), достоверное
знание о котором суд получает путем истребования, проверки и оценки доказательств,
т. е. в результате конструктивной деятельности, определяемой процессуальными рамка-
ми. Не доказанные факты не могут быть положены в основание решения по делу, одна-
ко их юридическое несуществование не означает их несуществования в реальности
прошлого. Предположение такой – объективной – реальности является онтологической
опорой процессуального доказывания, а устанавливаемая судом объективная истина,
выступая когнитивным идеалом доказывания, рассматривается как имеющая референ -
циальный (корреспондентный) характер [Kirillova, Lisanyuk 2019, 196]. Таким образом,
концепция объективной истины предполагает эпистемологически возможным устано-
вить соответствие между имевшими место в пространстве и времени фактами и до-
стигнутым в процессе – с помощью процессуального доказывания – знанием о них,
т. е. установить, а как было на самом деле. Она также предполагает принципиальное
различие между истиной эмпирического предложения о фактах и его доказанностью
в процессе. Иное, т. е. отождествление истины с тем, что суд считает истинным, озна-
чало бы непогрешимость судей [Альчуррон, Булыгин 2016, 165].
Вместе с тем, в понятии объективной истины выполнимы и требования инферен-
циальной (когерентной) концепции истины. Если полученное в судебном процессе
знание референтно событию преступления, оно необходимым образом будет удовле -
творять и требованиям логической корректности в виде его полноты и непротиворечи -
вости, выступающих в данном случае эпистемическими следствиями онтологически
корректной реконструкции картины преступления. Однако обратное неверно – эписте-
мически истинное не всегда будет онтологически истинным, и конструируемая в про -
цессе юридическая истина, в отсутствие предположения об объективной реальности
события преступления и ее доступности для судебного познания, может быть приме -
ром «онтологической лжи, спрятавшейся под одеждами эпистемически истинного
мнения» [Зайцев, Григорьев 2011, 130]. В понятии объективной истины фиксируется
отсутствие расхождения онтологического значения и эпистемической оценки, что поз -
воляет рассматривать данное понятие как композициональное и говорить не о двух
истинах – референциальной (онтологической) и инференциальной (эпистемологиче-
ской), а о двух компонентах единого целого – истинностного значения [Там же, 131].
Идея референции между событием преступления (или его отсутствием) и процес -
суальным знанием о нем подвергается критике сторонниками юридической истины.
Концепция объективной истины, наряду с указанием на эпистемологические затруд-
нения ее применения в процессуальном познании, дискредитируется прежде всего по
идеологическим соображениям: она маркируется как «зло, порожденное... тотали-
тарной юридической традицией» [Александров и др. 2016, 573] . Как и в любом раз-
личении, притязающем на онтологически гарантированную объективность, в оппози-
ции истины и лжи, а в данном случае – также справедливости и несправедливости,
мерещатся вслед за Фуко власть и репрессия: « Лишь авторитарная власть делает ис-
тину в отношениях между ней и человеком абсолютной. Фундаментальная заинтере -
сованность власти в результате судебного доказывания... вызывает – через навязы -
ваемый в доказывании дискурс – эффект объективности истины своего решения»
[Там же, 574]. Приверженность идее поиска в судебном процессе объективной ист ины
30
дискредитируется как ведущая к дегуманизации правосудия, отказу от демократии
и т. п ., что подтверждает тезис о встроенности в социально-гуманитарное знание эле-
ментов социальной мифологии [Касавин и др. 2017, 10‒11].
В концепции юридической (формальной) истины реальность события преступле-
ния рассматривается как данная суду только в конкурирующих интерпретациях сто-
рон уголовного процесса – обвинения и защиты. Соответственно юридическая истина
рассматривается как имеющая инференциальный, когерентный характер [Kirillova,
Lisanyuk 2019, 196]. В концепте формальной истины предполагается, что конструи-
руемое в судебном процессе знание является вероятностным, принимаемым «вне
разумных сомнений» (beyong a reasonable doubt), что означает маловероятность аль-
тернативной интерпретации представленных доказательств, и в известном смысле ста-
тистическим, согласующимся с представлениями здравомыслящего человека о некото-
ром обыкновенном ходе вещей.
Когерентная концепция истины, являясь онтологически нейтральной, т. е. исклю-
чающей возможность сравнения предложений с фактами, позволяет таким образом
избежать столкновения с «объективной» реальностью и допускает, по замечанию
М. Шлика, любое число согласованных систем предложений [Шлик 1993, 40]. В гипо-
тетической ситуации столкновения в судебном процессе двух одинаково непротиворе-
чивых и согласованных систем утверждений – интерпретаций события преступления,
предъявленных сторонами защиты и обвинения, каковы основания выбора между
ними? Трудности такого выбора демонстрирует, в частности, замечание следователя
по делу Раскольникова: «Ведь если захотеть, то все это [версию события преступ -
ления. – Е. Т.]... до последней черты можно в другую сторону объяснить, даже еще
натуральнее выйдет» [Достоевский 1973, 346]. В такой релятивистской системе пред -
ставлений эпистемологически невозможна судебная ошибка как «решение дела в про -
тиворечии с действительностью» [Строгович 1955, 21‒22], вследствие отсутствия до -
пущения самой объективной действительности и возможности ее познания. Истина
в данном случае отождествляется с тем, что судья устанавливает в качестве истины.
Концепции объективной и юридической истины предполагают разную прагматику
аргументации участников процесса, обусловленную различием в эпистемологических
идеалах доказывания – стремлением к достижению референциальной истины как он-
тологической опоры когерентной истины в первом случае и эпистемической, онтоло -
гически нейтральной, инференциальной истины – во втором. Классическим примером
прагматики аргументации на основе концепции формальной истины является описан -
ное Ф.М. Достоевским дело Дмитрия Карамазова. Успех у присяжных риторических
упражнений прокурора привел в числе других причин к судебной ошибке, о которой
возможно говорить, поскольку читатель романа знает из достоверного источника –
от автора произведения, как было на самом деле.
Защитник превзошел обвинителя в красноречии, однако он совершил риториче-
скую ошибку, – его речь не была рассчитана на аудиторию присяжных, состоявш ую
из «мужичков», в способности которых понять «такое тонкое, сложное и психологи -
ческое дело» сомневалась перед началом процесса местная публика [Достоевский
1976, 93]. И «мужички за себя постояли», – вынеся обвинительный вердикт, несмотря
на давление общественного мнения и риск нелегитимности такого решения в глазах
«образованного» общества. Все аргументы защитника, убедительно указывавшие на сла-
бые места обвинения и предубеждение прокурора против подсудимого, были дис-
кредитированы «аудиторией» присяжных вследствие того, что ею был дискредитиро -
ван сам защитник, – в своей речи он назвал Христа не Богом, а всего лишь «распятым
человеколюбцем», заявил, что данное убийство может быть названо отцеубийством
только вследствие предрассудка и что от русских бешеных троек «омерзительно сто -
ронятся все народы», т. е. в восприятии данного состава присяжных посягнул на Бога,
семью и отечество. Еще одна ошибка защитника заключалась в том, что его аргумен-
тация позволила аудитории прийти к выводу о ее противоречивости, на что и обратила
внимание сторона обвинения: «Коль убил, так убил, а как же это, коли убил, так
31
не убил – кто поймет это?» [Достоевский 1976, 174]. В данном случае были нарушены
правила вывода, предполагаемые когерентной концепцией истины. Вместе с тем, из -
лишняя «ловкость» риторических приемов защитника – «прелюбодея мысли», его
способность «по мере надобности» превращать «колесницу в телегу» и наоборот, ста -
ли еще одной причиной, подорвавшей доверие к его аргументации.
Безошибочно выбранные обвинителем для данного состава присяжных риториче-
ские приемы – апелляция к расшатанным нравственным и религиозным основам,
«гражданскому чувству» и т. п . – расположили аудиторию и вызвали доверие как к от -
носящейся к обстоятельствам дела аргументации прокурора, так и к этической дис-
кредитации им показаний подсудимого. В отличие от защитника прокурор действовал
в искреннем убеждении виновности подсудимого, что позволило ему быть последова-
тельным в ошибочных, не соответствующих реальности преступления, аргументах,
и индуцировало, в соединении с ошибками защиты, убеждение присяжных в виновно-
сти Карамазова.
Победа прокурора в этом судебном процессе была одержана при пассивной роли
суда. Председатель суда – единственный участник процесса, не названный в романе
по имени, – настолько он безличен, – «к личному... характеру дела, к трагедии его, рав-
но как и к личностям участвующих лиц, начиная с подсудимого... относился довольно
безразлично и отвлеченно, как, впрочем, может быть, и следовало» [Там же, 92]. Во-
прос «а как было на самом деле?» вместо суда задает зритель судебной «драмы»:
«Правда-то есть у нас на Руси, господа, али нет ее вовсе?» [Там же, 177].
Отсутствие притязания на объективную истину об объективной реальности стало
одной из причин судебной ошибки. В отсутствие когнитивного идеала референции
между событием преступления и знанием о нем, вступает в действие логика тотально -
го замещения когнитивного социальным [Пружинин 2011, 73]. Подобно тому как с по-
мощью этой логики наука трансформируется в «систему интерсубъективно значимых
предложений» [Карнап 2010, 190], научная истина заменяется легитимностью, истина,
устанавливаемая в судебном процессе, превращается в «мнение аудитории о том, что
считать истиной», и отождествляется с убедительностью аргументации: «Мера лживо-
сти и истинности “правдоподобного” утверждения любой из сторон в уголовном деле
пропорциональна его убедительности» [Александров и др. 2016, 635, 572]. В установ-
лении истины по делу решающим становится фактор аудитории, на которую рассчита-
ны аргументативные стратегии обвинения и защиты, – решающим настолько, что кто
не осознает фактора аудитории в судебном доказывании, тот не понимает сущности
доказывания в уголовном процессе [Александров 2009, 481]. Суд из публично-право -
вого института, обязанного быть независимым и беспристрастным, превращается
в аудиторию – объект персуазивного воздействия сторон процесса, каждая из которых
действует в собственном интересе, правосудие – в «игру», маленькую «историю»,
«рассказ» или «разговор»: создаваемые в судебном процессе «тексты отсылают к тек-
стам, а не [к] объективной реальности», что в принципе «отменяет необходимость ра -
боты с объективной (внетекстовой) реальностью» [Там же, 477, 480]. В конечном сче-
те реальностью обладает не преступление, а «рассказ», «история» о нем, которая
«более значима для говорящих и слушающих, чем сам объект, ставший “предметом”
рассказа» [Александров и др. 2016, 632].
И здесь в качестве ответа на вопрос об основаниях выбора судом конкурирующих
интерпретаций события преступления возникает – как deus ex machina – универсальный
объяснительный принцип Фуко – власть-знание, призванный, вслед за «волей к власти»
Ницше, разрушить «великий западный миф об антиномии между властью и знанием»
[Фуко 2005, 77] и, добавим мы, между властью и правом, и превращающий истину, как
и право, в оружие власти [Фуко 2002a, 311]. Уголовное судопроизводство – это про-
странство, в котором разыгрываются «стратегии силовых отношений» [Александров
2009, 481], а победа – истина, устанавливаемая судом, – присуждается сильнейшему.
Современные релятивистские практики обращения с реальностью и истиной все
больше напоминают реалии оруэлловского романа «1984». Для того чтобы истина
32
стала тем, что легитимировано в качестве истины в научном сообществе или установ-
лено как истина судом, необходим тот же механизм, что и для признания правдой того,
«что партия считает правдой» [Оруэлл 1989, 169], – прежде всего устранение гипоте-
зы об объективной реальности и возможности ее познания. Вслед за партийным функ -
ционером О’Брайеном, убеждавшим главного героя в том, что действительность толь -
ко обманчиво «представляется чем-то объективным, внешним, существующим
независимо от вас», а на самом деле «существует в человеческом сознании и больше
нигде» [Там же], нас также пытаются убедить в том, что рассуждения об объективной
универсальной истине и праве, свободном от политики, – это интеллектуальные «ло -
вушки и преднамеренный обман» [Фуко 2002b, 214]. Но «если и прошлое, и внеш-
ний мир существуют только в сознании, а сознанием можно управлять – тогда что?»
[Оруэлл 1989, 68], – задается вопросом главный герой. Тогда – «все, что угодно, может
быть истиной», можно покорить даже «материю, потому что мы покорили сознание»
[Там же, 187, 179], – отвечает О’Брайен. Самое главное свойство реальности, заклю-
ченной исключительно «внутри черепа» [Там же, 179], – ее нереферентность, из чего
следует утрата способности к сопротивляемости лжи, как и вообще способности к ее
различению с истиной. Релятивистская эпистемологическая позиция в конечном счете
лишает человека свободы и этики. В этих условиях вопрос об истине и допущении
объективной реальности оказывается неразрывно связанным со свободой человека,
когда «свобода – это возможность сказать, что дважды два – четыре» [Там же, 68],
король – голый, а белое не есть черное, даже если «партия объявит, что дважды два –
пять» [Там же], все будут восхищаться новым платьем короля, а судебное решение
установит в качестве истины то, что белое – это черное. « Если дозволено это, все
остальное отсюда следует» [Там же], и прежде всего это означает, что истина – это
не статистическое понятие, а следовательно, легитимация не является способом ее по-
рождения. Это также означает, что судья во всех случаях – независимо от типа уголов-
ного процесса – обязан искать истину [Альчуррон, Булыгин 2016, 166].
Источники – Primary Sources in Russian, English and Russian Translations
Барт 1994 – Барт Р. Смерть автора // Барт Р. Избр. работы: Семиотика. Поэтика. М.: Прогресс,
Универс, 1994. С. 384‒391 [Barthes, Roland La mort de l’auteur (Russian translation)].
Достоевский 1976 – Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф.М . Полн. собр.
соч. В 30 т. Т. 15. Л.: Наука, 1976 [Dostoevsky, Fyodor M. The Brothers Karamazov (In Russian)].
Достоевский 1973 – Достоевский Ф.М. Преступление и наказание // Достоевский Ф.М . Полн.
собр. соч. В 30 т. Т. 6 . Л.: Наука, 1973 [Dostoevsky, Fyodor M. Crime and Punishment (In Russian)].
Карнап 2010 – Карнап Р. Физикалистский язык как универсальный язык науки // Философия
и есте ствознание. Журнал «Erkenntnis» («Познание»): избр. М .: Идея-Пресс, 2010. С. 170 ‒211
[Carnap, Rudolf Die physikalische Sprache als Universalsprache der Wissenschaft (Russian translation)].
Оруэлл 1989 – Оруэлл Дж. «1984» и эссе разных лет / Пер. с англ. М.: Прогре сс, 1989 [Orwell,
George, Nineteen Eighty-Four (Russian translation)].
Петражицкий 1897 – Петражицкий Л.И. Bona fides в гражданском праве. Права добросовест-
ного владельца на доходы с точек зрения догмы и политики гражданского права. СПб.: Тип.
М.М. Стасюлевича, 1897 [Petrazhitskii, Lev I. Bona Fides in the Civil Law. The Rights of Bona Fide
Owner from the Point of View of Dogma and Policy of Civil Law (In Russian)].
Фуко 2002a
–
Фуко М. Власть и стратегии // Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избр. политиче-
ские статьи, выступления и интер вью. Ч . 1 / Пер. с фр. С.Ч. Офертаса под общ. ред. В.П. Визгина,
Б.М. Скуратова. М.: Праксис, 2002. С. 303 ‒318 [Foucault, Michel Pouvoirs et stratégies (Russian
translation)].
Фуко 2002
b
–
Фуко М. Нужно защищать общество // Фуко М. Интеллектуалы и власть: Избр.
политические статьи, выступления и интервью. Ч. 1 / Пер. с фр. С.Ч . Офертаса под общ. ред.
В.П. Визгина, Б.М. Скуратова. М.: Праксис, 2002. C. 210 ‒219 [Foucault, Michel Il faut défendre
la société (Russian translation)].
Фуко 2005 – Фуко М. Истина и правовые установления // Фуко М. Интеллектуалы и власть:
Избр. политиче ские статьи, высту пления и интервью. Ч. 2 / Пер. с фр. И. Окуневой под общ. ред.
Б.М. Скуратова. М.: Праксис, 2005. С. 40 ‒177 [Foucault, Michel La vérité et les formes juridiques
(Russian translation)].
33
Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Хайдеггер М. Работы и размышле -
ния разных лет / Пер. с нем ., сост., коммент. А.В. Михайлова. М.: Гнозис, 1993. С. 168 ‒217
[Heidegger, Martin Nietzsches Wort ‘Gott ist tot’ (Russian translation)].
Шлик 1993 – Шлик М. О фундаменте познания // Аналитическая философия: избр. тексты /
сост., вступ. ст., коммент. А.Ф . Грязнова. М.: Изд-во Мо ск. го с. ун-та, 1993. С. 33 ‒49 [Schlick,
Moritz Über das Fundament der Erkenntnis (Russian translation)].
Шютц 2003 – Шютц А. Смысловая структура повс едневного мира: очерки по феноменологи -
ческой социологии / Сост. А .Я. Алхасов. М.: Ин-т Фонда «Общественное мнение» , 2003 [Schutz,
Аlfred The Social World and the Theory of Social Action (Russian translation)].
Bouvier, John (1854) Institutes of American Law, 1, R.E. Peterson, Philadelphia, 1854.
Ссылки – References in Russian
Альчуррон, Булыгин 2016 – Альчуррон К., Булыгин Е.В . Границы логики и аргументация в пра -
ве // Булыгин Е.В . Избранные работы по теории и фило софии права / Пер. с англ., нем., исп. / Под
науч. ред. М.В. Антонова, Е.Н. Лисанюк, С.И. Максимова. СПб.: Алеф-Пресс, 2016. С. 154‒182.
Александров 2009 – Александров А.С. Диспозитив доказывания и аргументация в уголовном
судопроизводстве // Российский ежегодник теории права. No 1 . 2008. СПб., 2009. С. 473 ‒496 .
Александров и др. 2016 – Александров А.С., Александрова И.А ., Терехин В.В . Шесть критиче-
ских эссе о праве и право судии // Постклассическая онтология права / Под ред. И.Л. Честнова.
СПб.: Алетейя, 2016. С. 561‒684.
Алекси 2011 – Ал екси Р. Понятие и действительно сть права (ответ юридиче скому позитивиз -
му) / Пер. с нем . А.Н. Лаптева, Ф. Кальшойера. М.: Инфотропик Медиа, 2011.
Зайцев, Григорьев 2011 – Зайцев Д.В ., Григорьев О.М . Две истины – одна логика // Логические
исследования. 2011. No 17 . С. 121 ‒139.
Касавин и др. 2017 – Касавин И.Т., Лекторский В.А ., Никифоров А.Л . и др. Возможна ли исти-
на в гуманитарных науках? Материалы «круглого стола». Часть I // Философия науки и техники.
2017.Т.22.No2.С. 5‒28.
Лекторский и др. 2017
–
«Реалистический поворот» в современной эпистемологии, филосо -
фии сознания и фило софии науки? Материалы «круглого стола». Участники: В.А . Лекторский,
Б.И. Пружинин, Д.И. Дубровский и др. // Вопросы философии. 2017. No 1 . С. 5 ‒38.
Пружинин 2011 – Пружинин Б.И. «Стиль научного мышления» в отечественной фило софии
науки // Вопро сы философии. 2011. No 6 . С. 64 ‒74 .
Строгович 1955 – Строгович М.С. Материальная истина и судебные доказательства в совет -
ском уголовном проце ссе. М.: АН СССР, 1955.
Тропер 2012 – Тропер М. Конституционное толкование / Пер. с фр. М. В. Антонова // Правове-
дение. 2012 . No 4. С. 88‒103.
Честнов 2013 – Честнов И.Л . Концепт справедливости в постклассическом правопонимании //
Правоведение. 2013. No 2 . С. 35‒50.
Честнов 2015 – Честнов И. Л. Принципы права в по стклассиче ском измерении // Принципы
права: сборник статей по итогам круглого стола в Московском институте го сударственного управ -
ления и права / Под ред. Д.А. Пашенцева, А.Г. Чернявского. М.: Русайнс, 2015. С. 4‒23.
References
Alchourron, Carlos, Bulygin, Eugenio (1992) ‘Limits of Logic and Legal Reasoning’, Martino A.A.
(ed.) Expert Systems in Law, Elsevier, Amsterdam, pp. 9 ‒27 (Russian translation).
Aleksandrov, Akeksandr S. (2009) ‘The Discretionary Rule of Proof and Argumentation in Criminal
Justice’, Russian Yearbook of Legal Theory, Vol. 1, pp. 473 ‒496 (in Russian).
Aleksandrov, Akeksandr S., Aleksandrova, Irina A., Terekhin, Vladimir V. (2016) ‘Six Critical Es -
says on Law and Justice’, Chestnov I.L . (ed.), Post-classical Ontology of Law, Aleteya, St. Petersburg,
pp. 561‒684 (in Russian).
Alexy, Robert (2005) Begriff und Geltung des Rechts , Verlag Karl Alber, Freiburg, München (Rus-
sian translation).
Alexy, Robert (2002) Theory of Constitutional Rights, Oxford University Press, Oxford.
Chestnov, Ilia L. (2013) ‘Concept of Justice in the Postclassical Law Understanding’, Pravovedenie,
Vol. 2, pp. 35‒50 (in Russian).
Chestnov, Ilia L. (2015) ‘The Principles of Law in the Post-classical Measurement’, Pashentsev D.A.
& Chernyavskii A.G. (eds.) The Principles of Law: Procedings of the Round Table at the Moscow Insti-
tute of State Management and Law, Rusains, Moscow, pp. 4 ‒23 (in Russian).
34
Kasavin, Ilya T., Lektorsky, Vladislav A., Nikiforov, Alexandr L. et al. (2017) ‘Is the truth possible
in humanities? Papers of the round table. Part 1’, Philosophy of Science and Technology , Vol. 22, No. 2,
pp. 5 ‒28 (in Russian).
Kirillova, Nataliya P., Lisanyuk, Elena N. (2019) ‘Truth and Legal Argumentation in Fyodor Dosto -
evsky’s The Karamazov Brothers’, Vestnik Tomskogo gosudarstvennogo universiteta. Filosofiya. Sotsiolo -
giya. Politologiya, Vol. 48, pp. 193 ‒204.
Latour, Bruno (2000) ‘When Things Strike Back: A Possible Contribution of Science Studies to the
Social Sciences’, British Journal of Sociology, Vol. 51, No. 1, pp. 107 ‒123 .
Pruzhinin, Boris I. (2011) ‘Style of Scientific Thinking in Domestic Philosophy of the Science’, Vo-
prosy Filosofii, Vol. 6 (2011), pp. 64 ‒74 (in Russian).
‘Realistic turn in Contemporary Epistemology, Philosophy of Mind and Philosophy of Science? Ma -
terials of Round Table’. Participants: V.A. Lektorsky, B.I. Pruzhinin, E.L . Chertkova et al., Voprosy Filo-
sofii, Vol. 1 (2017), pp. 5 ‒38 (in Russian).
Strogovich, Mikhail S. (1955) ‘Material Truth and Judicial Evidence in the Soviet Criminal Pro -
cess’, Academy of Sciences of the USSR, Moscow (in Russian).
Troper, Michel (2005) ‘L’interprétation constitutionnelle’, Melin-Soucramanien F. (ed.) L’interpréta-
tion constitutionnelle, Dalloz, Paris, pp. 13 ‒26 (Russian translation).
Zaitsev, Dmitry V., Grigoriev, Oleg M. (2011) ‘Two Truths – One Logic’, Logicheskie issledovaniya,
Vol. 17, pp. 121‒139 (in Russian).
Сведения об авторе
ТИМОШИНА Елена Владимировна –
доктор юридических наук, профессор
Санкт-Петербургского государственного
университета.
Author’s information
TIMOSHINA Elena V. –
DSc in Law, Professor
of the Saint Petersburg State University.
35
Памяти Константина Николаевича Любутина,
учителя, колл еги и друга
Марксова концепция становления целостности человека
© 2020 г.
П.Н . Кондрашов
Институт философии и права УрО РАН,
Екатеринбург, 620108, ул. Софьи Ковалевской, д. 16.
E-mail: pnk060776@gmail.com
Поступила 27.11 .2019
В статье предпринята реконструкция одной из фундаментальных философ -
ских идей К. Маркса – конц епции ст ановления действительной целостно -
сти (тотальности) человека , но которая оказывается до сих пор малоис-
следованной. Автор показывает, что эта концепция Маркса фундируется
в его учении о праксисе как родовой сущности человека. Поскольку , с точ-
ки зрения Маркса, всё в человеческом обществе представляет собой либо
саму эту деятельность, либо какой-либо её результат, какую-либо её сторо-
ну, то, взятая в формальном аспекте, целостность человека определяется
имманентной тотальностью праксиса, его внутренним материально-иде-
альным единством, которое пронизывает все уровни человеческого бытия
(начиная с антропологического единства души и тела и имманентного един-
ства социально-исторического универсума до единства внутреннего мира
человека). Однако реальная, действительная ц елостность человека пред-
ставляет собой результат длительного конкретно-исторического становл е-
ния, которое разворачивается от первоначальной синкретичности (в кото-
рой Я ещё не выделяется из родовой тотальности Мы) через отчуждение
и разорванность человека (как в социальном плане – в разделении труда,
классовой борьбе, так и в плане индивидуальном – в разрыве и противопо -
ставлении души и тела, материальной и духовной активности) к подлинной
целостности человеческого бытия (всесторонне гармонично развитой лич-
ности, целостному Я).
Ключевые слова: праксис, единство материальной и идеальной активности,
целостность человека, историчность, всесторонне развитая личность.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒5 -36-48
Цитирование: Кондрашов П.Н . Марксова концепция становления целостно-
сти человека // Вопросы философии. 2020 . No 5. С. 36‒48 .
36
Karl Marx’s Concept of Formation of the Integrity of the Man
© 2020
Pyotr N. Kondrashov
Institute of Philosophy and Law, Ural Branch of the Russian Academy of Sciences,
16, Sophia Kovalevskaya str., Ekaterinburg, 620108, Russian Federation.
E-mail: pnk060776@gmail.com
Received 27.11 .2019
The article undertakes a reconstruction of one of the fundamental philosophical
ideas of Karl Marx, but which still remains little studied. It is about the concept of
the formation of the actual integrity (totality) of a person . The author shows that
this concept of Karl Marx is substantiated (rooted) in his doctrine of praxis as the
species essence of human beings. Since, from the point of view of Marx, every-
thing in human society is either this activity itself, or some of its results, some of
its activities, then, taken in the formal aspect, this integrity of a man is determined
by the immanent totality of praxis, its internal material-ideal unity, which perme-
ates all levels and structures human being (starting from the anthropological unity
of the soul and body, and the immanent unity of the socio-historical universe to
the unity of the inner world of man). However, the real, actual integrity of a per-
son is the result of a long concrete historical formation , which unfolds from the
original syncretism (in which I am not yet distinguished from the totality of We)
through the alienation and rupture of a man (both socially – in the division of la-
bor, class struggle, and in terms of the individual – in breaking and opposing the
soul and body, material and spiritual activity) to the true integrity of human exis-
tence (a comprehensively harmoniously developed personality).
Keywords: praxis, unity of material and ideal activity , integrity of a man, his-
toricity, comprehensively developed personality.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒5 -36-48
Citation: Kondrashov, Pyotr N. “Karl Marx’s Concept of Formation of the In-
tegrity of the Man”, Voprosy Filosoffii, Vol. 5 (2020), pp. 36‒48.
Введение
В мае 2018 г. исполнилось 200 лет со дня рождения одного из величайших мысли-
телей человечества – Карла Маркса. Однако, несмотря на столь внушительный юби-
лей и на неисчислимое количество исследований его творческого наследия , до сих пор
марксоведы постоянно предлагают не только действительно новаторские интерпре-
тации его философских, экономических, социологических и политических работ, но
и в самих текстах автора «Капитала» обнаруживают бесконечные смыслы, идеи, кон-
цепты, ранее не замечаемые в силу самых разных причин. И связанно это с попытками
аппликации марксовой методологии на современные реалии человеческого бытия.
Многие латентные интенции Маркса «открываются» постепенно, обнаруживая себя
в условиях, которые не существовали при жизни основоположника. Оказываясь в но-
вых контекстах, Маркс «поворачивается» всё новыми и новыми , порою даже совер-
шенно неожиданными сторонами. И в этом смысле Маркс неисчерпаем, как неисчер-
паем любой иной великий мыслитель.
Так, если мы рассмотрим нынешний структурный кризис мир-системы не только
и не столько с точки зрения экономических, социальных, политических, межнацио-
нальных и культурных факторов, но и в сугубо человеческом аспекте, то увидим, что
37
наряду с положительными тенденциями, способствующими развитию личности, име-
ет место и глубочайший антропологический кризис, который можно определить как
ситуацию конца XX – начала XXI вв., наиболее фундаментальным проявлением кото-
рой в собственно экзистенциально-антропологическом плане являются такие процес-
сы, как
– дисгармония и отчуждение человека на всех уровнях бытия: социальном (нацио -
нальном, классовом, гендерном, возрастном), межличностном, индивидуальном, экзи-
стенциальном;
– децентрация и распад Я;
– экзистенциальная разорванность, опустошённость, равнодушность и потеря
индивидуальности;
– на самое важное – господство нецелостных, «урезанных» и одномерных (Г. Мар-
кузе), фрагментированных (Ю. Хабермас) и частичных (К. Маркс) отношений челове-
ка с миром.
Именно эти «урезанные» формы отношений (при реальной возможности жить
всесторонней, полноценной как физической, так и духовной жизнью) формируют се-
годня и «урезанную» форму самого человека. Коль скоро сущность человека в одном
из своих модусов есть ансамбль общественных отношений, то ограничение и гермети-
зация этого универсума отношений с неизбежностью ведёт к ограничению самого че -
ловека, делая его неполным, а значит, и бес-человечным. Такая ситуация – фрагмента-
ция, урезание полноты человеческого бытия – связана с радикальным сокращением
тех многообразных отношений человека к миру, которыми характеризовались преж-
ние эпохи (конечно же, в рамках наличного горизонта самих форм общения). Пусть
это были ограниченные отношения, но тем не менее они были целостными.
Безусловно, отчуждение и разорванность характерны для любого классово-антаго-
нистического общества и, в первую очередь, капиталистического. Однако нынешний
антропологический кризис имеет три уникальные характеристики: во-первых, он втя-
гивает в свою орбиту всё большее и большее количество населения планеты , т. е. ста-
новится глобальным; во-вторых, современные формы отчуждения и самоотчуждения
уже в своей основе являются не столько социально-экономическими , сколько сугубо
экзистенциальными, и отчуждение оказывается радикальным и тотальным; наконец,
в-третьих, антропологический кризис протекает на фоне и в противовес действитель-
но положительным изменениям, благодаря которым перед людьми открываются ре-
альные перспективы жить полноценной, целостной жизнью, – и такая «диалектика»
возможности и действительности делает этот кризис эмоционально невыносимым.
Но нет ли в этом нашем описании антропологического кризиса внутреннего про -
тиворечия? Ведь если мы говорим о некоей целостности, присущей человеку par
excellence, то как вообще тогда возможны её утрата, потеря, имманентная дисгар-
мония, фрагментация и разорванность, которыми как раз-то и характеризуется антро-
пологический кризис? Или, быть может, нет вообще никакой целостности? Недаром
уже начиная с древнейших поэтов, пророков и мудрецов идёт традиция рассматривать
мировое и человеческое бытие как некоторую сущностную утрату , как отпадание
от изначального единства, потерю рая и Золотого века, как грехопадение, а саму разо-
рванность бытия – как судьбу человека.
И действительно, современное отсутствие тотальности человека с необходимостью
ставит проблему осмысления целостности человеческого бытия в мире, и в первую
очередь – осмысления онтологических оснований этой целостности. А коль скоро це-
лостность человека фундирована в тотальности всех бытийных (природных, культур-
ных, социальных, духовных, экзистенциальных) условий человеческого существования,
а утрата этой целостности связана с противоречиями между внешними и внутренними
условиями (которые, с одной стороны, объективно дают возможность всестороннего
развития личности, а с другой – герметизируют универсум человеческих отношений,
низводя его до одномерного существа, например, потребителя), то такое осмысление
методологически требует комплексного подхода к исследованию человека.
38
Как нам представляется, одной из наиболее продуктивных, фундаментальных
и релевантных концепций, позволяющих ответить на этот вопрос и связанных с ним
антропологических вызовов, являются представления К. Маркса о человеке, в кото-
рых последний мыслится как существо, изначально целостное (хотя на определён-
ной стадии исторического развития – в условиях классовых антагонизмов – разорван -
ное, отчуждённое), a priori включённое в мир и неразрывно, деятельно связанное
с ним [Ehlen 1985, 33‒44].
В предлагаемой статье мы попытаемся показать, что у К. Маркса имеется ориги -
нальная концепция целостности человека и человеческого бытия, фундированная в его
философском учении о праксисе как родовой сущности человека, на основе которой
можно проводить комплексные исследования в указанной сфере.
Родовая сущность человека
Поскольку основным вопросом любой философской антропологии (под которой
мы понимаем учение о человеке, которое имеет место фактически у каждого крупного
мыслителя, и которое не сводится к изысканиям М. Шелера, А. Гелена и Х. Плессне-
ра) является вопрос о его (человека) сущности (т. е. о том , что радикально отличает
человеческое существо от всего иного сущего), то начнём наше разыскание именно
с марксового представления о человеке и его родовой сущности (Gattungswesen).
У К. Маркса мы находим множество дефиниций сущности человека , которая
у него, безусловно, не сводилась к положению о «совокупности общественных отно -
шений» [Маркс 1956, 592], ибо он сам в «Рукописях 1844 г.» прямо говорит , что «че-
ловеческая действительность столь же многообразна, как многообразны определе-
ния человеческой сущности и человеческая деятельность» [Там же]. Данный тезис
Маркса даёт основание, во-первых, рассматривать человеческие формы действи-
тельности, сущности и деятельности в качестве имманентно взаимосвязанных
и даже частью совпадающих в своих наиболее сущностных моментах; во-вторых ,
исходя из содержания этого тезиса, можно понять то, что Маркс в разных своих ра-
ботах формулирует не какое-то одно определение человеческой сущности , а несколь-
ко, в зависимости от ракурса, перспективы и контекста, в которых рассматривается
человек и его бытие в мире. Если попытаться систематизировать все эти многочис -
ленные определения Маркса, то мы получим следующую картину. Родовая сущность
человека понимается Марксом:
–
в онтологическом аспекте как универсальность, т. е. независимость от ограниче-
ний, налагаемых природой и инстинктами [Там же, 565‒566], т. е. как не-инстинктив-
ная, не-природная активность, разворачивающаяся по искусственным (сознательным,
идеальным, целеполагающим) программам;
–
в социально-философском – как совокупность (ансамбль) общественных отно-
шений [Маркс 1955в
, 3], т. е. как социальность;
– в экзистенциальном – как страдание [Маркс 1956, 632], как способность к пере-
живанию своего бытия-в -мире и неравнодушному отношению к миру [Маркс, Энгельс
1955, 516‒517; Маркс 1956, 620];
– в социально-историческом – как темпоральность и историчность: «вся история
есть не что иное, как беспрерывное изменение человеческой природы» [Маркс 1955б
,
162]; в Grundriße Маркс замечает, что человек «не стремится оставаться чем-то окон-
чательно установившимся, а находится в абсолютном движении становления» [Маркс
1968, 476];
– однако наиболее фундаментальной дефиницией, на наш взгляд, является фило-
софско-антропологическое определение родовой сущности человека через праксис
[Маркс 1956, 565‒566; см.: Кондрашов 2016], ибо из него можно вывести все осталь-
ные атрибутивные определения человека.
39
Имманентная тотальность праксиса
Поскольку человек удовлетворяет свои витальные потребности посредством дея-
тельности, то именно она представляет собой способ существования человека в мире,
именно «свободная сознательная деятельность как раз и составляет родовой характер че-
ловека» [Маркс 1956, 565]. «Продуктивная жизнь, – пишет Маркс, – и есть родовая
жизнь. Это есть жизнь, созидающая жизнь» [Там же], ибо «практическое созидание
[praktische Erzeugen] предметного мира, переработка [Bearbeitung] неорганической при-
роды есть самоутверждение человека как сознательного родового существа , т. е. такого
существа, которое относится к роду как к своей собственной сущности , или к самому
себе как к родовому существу... Поэтому именно в переработке предметного мира чело-
век впервые действительно утверждает себя как родовое существо. Это производство
есть его деятельная родовая жизнь [werktätiges Gattungsleben]» [Там же, 566].
Из сказанного можно заключить, что праксис представляет собой не какую-то слу -
чайную, акцидентальную «особенность» человеческого бытия наряду с другими по-
добными «особенностями» (вроде наличия только у человека мягких мочек ушей или
знания о своей собственной смерти), но является сущностью человека, ибо именно
к праксису сводится всё содержание человеческого бытия: любое социально-историче-
ское явление представляет собой либо саму деятельность , либо какой-то её модус,
какое-то её состояние, какой-то её результат: «как показал Маркс, – категорически
заявляет Э.В . Ильенков, – становится непосредственно очевидным тот факт, ...что все
формы культуры суть только формы деятельности самого человека » [Ильенков
1984, 184].
В силу того, что праксис в философии К. Маркса выступает в качестве онтологи-
ческой основы социального бытия, то онтология Маркса – это не «диалектика приро-
ды» Ф. Энгельса, не «диамат» советского марксизма-ленинизма, а онтология социаль-
ного праксиса. «Философия Маркса не является онтологией материи , а наоборот,
исследуя онтологию материи, Маркс выдвигает собственную онтологическую теорию,
а именно онтологию Praxis-отношений общественного производства» [Yu Wujin 2009],
что полностью соответствует известному положению Маркса о том, что «обществен-
ная жизнь является по существу практической» [Маркс 1955в
, 3].
В силу того, что праксис, по Марксу, это не некий actus purus в духе И. -Г. Фихте,
а конкретно-историческое диалектическое субъект-объектное отношение и взаимо-
действие, то он изначально включает в себя и субъекта с его преобразующей актив-
ностью (внутреннее, т. е. людей, взятых в своей целостности как физических, психо-
физиологических и духовных существ со всеми их потребностями , целеполаганиями,
установками, мотивами, страстями, умениями, навыками, знаниями, фантазиями,
предрассудками и т. д .), и объектный мир, «втянутый» в эту активность (внешнее, т. е.
мир природы, предметный мир, созданный предшествующими поколениями, структу-
ру сложившихся общественных отношений, совокупность объективированных регуля-
тивов этих отношений вроде права, морали, государства и т. д .)
Более того, «чувственный мир, – пишет Маркс, – это совокупная, живая, чувствен-
ная деятельность составляющих его индивидов» [Маркс, Энгельс 1955, 44]. Любой
предмет, созданный людьми, будь то обыкновенная кастрюля или величественная фи -
лософская система, определённая форма государственного правления или архитектур-
ный ансамбль, всё это – результаты развёртывания человеческого праксиса, в каждом
из которых имеет место материальная и духовная (идеальная) составляющие. Поэтому
в структуре праксиса Маркс никогда не разрывал физические и психические моменты ,
ибо в человеческой деятельности они всегда оказываются диалектическими момента -
ми тотальности: «хотя мышление и бытие отличны друг от друга, но в то же время они
находятся в единстве друг с другом» [Маркс 1956, 591]. Наиболее ярко это единство
проявляется в повседневной деятельности. Эту мысль мы находим уже у молодых
Маркса и Энгельса в «Немецкой идеологии»: «Производство идей , представлений,
сознания первоначально непосредственно вплетено в материальную деятельность
40
и в материальное общение людей, в язык реальной жизни. Образование представле-
ний, мышление, духовное общение людей являются здесь еще непосредственным по-
рождением материального отношения людей» [Маркс, Энгельс 1955, 24].
Стало быть, не существует чисто материальной и чисто идеальной деятельности , –
они всегда протекают в единстве, – целостность праксиса является его имманент-
ным атрибутом. Тотальность праксиса обнаруживает себя, по крайней мере, в таких
формах единства и борьбы противоположностей, как
– в нутренняя тотальность – диалектическое единство материальной и идеаль-
ной, физиологической и психической активности;
– внешняя
тотальность – диалектическое единство материальной и духовной
культуры, которые являются результатом развёртывания праксиса (всё в социальном
бытии есть сам праксис, его сторона, результат и т. д .);
– субстанциальная тотальность – диалектическое единство субъекта и объекта;
– субъектная тотальность – диалектическое единство индивидной и социальной
деятельности;
– процессуальная тотальность – диалектическое единство активной и пассивной ,
конструктивистской и неконструктивистской деятельности;
– вз аимопреобразующая тотальность – диалектическое единство (1) преобразо-
вания-объекта-субъектом и (2) самоизменения (Selbstveränderung), т. е. преобразова-
ния-субъекта-самим-собой [Маркс 1955в
, 2].
Деятельность, говоря простым языком, есть всё то, что делается людьми и то, как
это ими делается. И в этом смысле, как говорит Маркс, даже простое принятие пищи
(казалось бы, чисто животно-физиологический акт) всегда выступает как именно акт
человеческий.
Итак, под праксисом (синонимами которого у Маркса в разных контекстах высту-
пают Tätigkeit, Praktik, Arbeit, Aktion) мы, вслед за Марксом, понимаем свойственное
только человеку диалектическое единство (тотальность) материальной и психиче-
ской (целеполагающей, рассудочной, ментальной, когнитивной, эмоциональной) соци-
альной предметной преобразующей активности человека. Само слово Praxis выбрано
для того, чтобы подчеркнуть именно это единство, ибо более употребительное
у Маркса слово Praktik несёт в себе семантику только физической активности, проти-
вопоставляемой активности психической. В этом же контексте надо учитывать и то ,
что понятие Praxis схватывает как конструктивистские, так и неконструктивистские
формы человеческой деятельности.
Человек как тотальность
В силу того, что сущность человека – праксис – понимается К. Марксом в качестве
тотальности, включающей в себя не только субъекта с его преобразующей активно-
стью (внутреннее), но и объектный мир (внешнее), «втянутый» в эту активность, то
и сам человек у Маркса выступает уже не как замкнутое в-себе-сущее (комплекс тело/
душа), а как существо, постоянно находящееся вне себя: предметный мир оказывается
действительным, практическим продолжением его сознания и его тела. Более того,
человек не являлся «абстрактным, где-то вне мира ютящимся существом» [Маркс
1955а
, 414]; напротив, «человек, – заявляет Маркс, – это мир человека» [Там же]: чело-
веческое существо всегда трансцендирует себя за свои собственные телесные границы
и вступает в необходимую связь с миром (die Welt), который, втягиваясь в сферу чело-
веческого праксиса, становится человеческим миром (die Umwelt), без которого и вне
которого человеческое существо абсолютно немыслимо, так как этот внешний мир
представляет собой «неорганическое тело человека» [Маркс 1956, 565].
Эта имманентная включённость человека в мир посредством праксиса означает ,
что человек существует только «внутри» этой практической («производственной»)
связки: «благодаря этому производству, – утверждает Маркс, – природа оказывается его
(человека) произведением и его действительностью» [Там же, 566]. Эта изначальная
41
практическая (действенная, бытийная) включённость, встроенность человека в мир
представляет основополагающую онтологическую структуру человеческого (обще-
ственного) бытия, бытие-в -мире (in-der-Welt-Sein).
«Производительная деятельность человека, посредством которой он осуществляет
обмен веществ с природой» есть «выражение жизни и утверждение жизни» [Маркс
1962, 381‒382]. Поэтому предмет труда есть опредмечивание родовой жизни человека:
человек удваивает себя уже не только интеллектуально , как это имеет место в созна-
нии, но и реально, деятельно, и созерцает самого себя в созданном им мире» [Маркс
1956, 566]. Именно поэтому «предметное бытие», согласно Марксу, является «рас-
крытой книгой человеческих сущностных сил, чувственно представшей перед нами
человеческой психологией» [Там же, 594]; вне этого мира конкретных связей с предме-
тами человека нет.
Человек в данном случае понимается Марксом как тотальность «внешнего»
и «внутреннего», социального и индивидуального, «как целостный человек» [Там же,
591]. «Если человек, – пишет Маркс, – есть некоторый особенный индивид и именно
его особенность делает из него индивида и действительное индивидуальное обще-
ственное существо, то он в такой же мере есть также и тотальность, идеальная то-
тальность, субъективное для-себя-бытие мыслимого и ощущаемого общества, подоб-
но тому как и в действительности он существует , с одной стороны, как созерцание
общественного бытия и действительное пользование им, а с другой стороны – как то-
тальность человеческого проявления жизни [Totalität menschlicher Lebensäußerung]»
[Там же].
Как верно заметил Э. Фромм, «для понимания марксовой концепции деятельности
очень важно вникнуть в его представления о взаимоотношениях субъекта и объекта.
Они находятся в неразрывной связи. Каждая вещь может служить усилению собствен -
ных способностей субъекта... Внешний мир становится для человека реальным лишь
тогда, когда он посредством своих сил вступает в отношения с предметным миром...
Субъект и объект – неделимы» [Фромм 1998, 609]. Человек, – пишет Маркс, – «суще-
ствует двояко: и субъективно в качестве самого себя, и объективно – в этих природ -
ных, неорганических условиях своего существования» [Маркс 1968, 480].
Структурно-функциональная целостность социального универсума
На социальном уровне имманентная тотальность пракиса обнаруживает себя
в структурно-функциональной целостности социального универсума. Так, в процессе
реализации своей совместной деятельности люди, преобразуя каузально упорядочен-
ный природный мир и привнося в него телеологическую детерминацию, созидают но-
вый, природно-предметно-социально-духовный универсум, в котором уже действует
не только каузальная, но и целевая укоренённость (фундированность) предметов, по-
требностей, целей, мыслей, физических, ментальных или эмоциональных действий
друг в друге, – система референций фундированности (отсыланий-к). В силу этого
целостный универсум необходимо рассматривать как диалектическое единство окру-
жающей природно-культурной среды (Umwelt), совместного социально-духовного со-
бытия (Mit-sein), бытия с Другими (Mitwelt), целостного человека (Selbstwelt) и внут-
реннего, экзистенциального мира личности (Eigenwelt, Existenz), конститутивной ос-
новой которого (единства) служит праксис. И в этом плане человек радикально неот -
делим от своего мира и от своего бытия-в -мире.
Исходя из этого, под социальным универсумом понимается единство созданных
или опосредованных человеческой деятельностью природных, предметных, техниче-
ских, социальных, духовных, экзистенциальных, символических и т. д. явлений, инсти-
тутов, норм, отношений, которые, будучи связаны имманентными референциями
фундированности, представляют собой когерентную тотальность «целостный орга-
низм», Gesamtkörper [Маркс 1962, 421], в которой человек (общество) существует, яв-
ляясь её фундаментальным активным элементом, то есть субъектом. Имманентная
42
целостность, тотальность социального универсума положена, во-первых, изначаль-
ным единством материальной и психической активности в рамках праксиса; во-вторых,
во всеобщей референциальной фундированности всех элементов общества друг-в-друге.
Поскольку референции фундированно сти сцепляют этот мир (универсум) в то-
тальность, то изменения в какой-либо одной его части с необходимостью влекут
за собой изменения – непосредственные или опосредованные – в других сферах соци -
ального бытия, которые (изменения) распространяются по референциальным цепоч -
кам отсыланий-к на весь социальный универсум. Именно этим объясняется и целост-
ность, и историчность его структур.
Социальная историчность как целостность
В рамках целостного социально-исторического процесса человеческое общество
проходит в своём развитии три стадии, которые Маркс назвал общественными фор-
мациями (Gesellschaftsformationen), в структуре которых имеют место множество раз -
личных способов производства (Produktionsweisen). Оставляя в стороне дискуссию
о количестве формаций, здесь мы будем придерживаться идеи самого Маркса о трёх
глобальных ступенях всемирно-исторического процесса – первичной (первобытной,
архаической, доклассовой), вторичной (экономической, классовой) и третичной (ком-
мунистической, постэкономической, бесклассовой) общественных формациях [Маркс
1961, 419; Маркс 1968, 100‒101].
В марксовой формационной теории обычно фиксируют внимание на производ -
ственных, технико-технологических, социально-классовых, политико-правовых и т. п.
аспектах. Безусловно, для этого есть все основания, ибо именно производство и вос-
производство непосредственного материального индивидуального и общественного
бытия является базисом человеческой истории. Более того , этот социально-производ-
ственный модус отражает историческую диалектику материальной и духовной сторон
тотального праксиса и целостного человека: в каждой из трёх общественной форма-
ции (доклассовой, классовой, постклассовой) и в рамках каждого конкретного способа
производства (традиционного, индустриального, постиндустриального) в качестве ве-
дущих, наиболее действенных и действительно движущих сил, определяющих струк-
туры, содержание, механизмы и динамику протекания всего жизненного процесса,
выступают либо материальные (природные условия, родовые и общинные связи,
техника, организация производственного процесса), либо идеальные (технология, нау-
ка, идеология, религия, информация, энтузиазм, моральные принципы, роль личности)
факторы тотального праксиса, либо, как правило, их синтез с конкретно-историче-
ским доминированием той или иной из сторон. Причём общая направленность этого
процесса такова, что история движется от почти тотальной детерминации материаль -
ными моментами праксиса (первичная, доклассовая формация) через всё возрастаю-
щую роль моментов идеальных (вторичная, классовая формация) к будущему господ-
ству последних (третичная, постклассовая формация).
Однако на всех ступенях имеет место целостность праксиса при доминировании
той или иной из его имманентных сторон. Таким образом, философию Маркса следует
рассматривать как философию тотального сложно структурированного социально-
исторического праксиса, в рамках которого материальные и идеальные моменты дея -
тельности, являясь онтологически равноправными, в разные эпохи в качестве дви -
жущих сил истории выступают с различной действенной силой, при сохранении ба-
зисного (Unterbau) положения материального воспроизводства социального бытия
(А. Грамши, Г. Лукач, Л. Альтюссер, Ф. Джеймисон).
Однако у Маркса в содержании теории формаций, наряду с этим фундаментальным
модусом исторично сти, можно выделить ещё экзистенциально-антропологические
стороны, аспекты истории. Так, например, в «Grundriße» (1858) он при построении
периодизации исторического процесса отходит от факторов экономической структуры
и частной собственности и акцентирует внимание на росте свободы человека (в чём,
43
безусловно, угадывается влияние Г.В.Ф. Гегеля): «Отношения личной зависимости
(вначале совершенно первобытные), – пишет Маркс, – таковы те первые формы обще-
ства, при которых производительность людей развивается лишь в незначительном
объёме и в изолированных пунктах. Личная независимость, основанная на вещной за-
висимости, – такова вторая крупная форма, при которой впервые образуется система
всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних
потребностей и универсальных потенций. Свободная индивидуальность , основанная
на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, обществен-
ной производительности в их общественное достояние, – такова третья ступень» [Маркс
1968, 100‒101].
Поскольку праксис, лежащий в основе социально-исторического бытия, представ-
ляет собой диалектическую тотальность материальной и идеальной активности, то
в процессе его реализации одновременно изменяются объекты (природный, предмет-
ный, культурный, социальный «материал»), субъекты (люди, их навыки, потребности,
духовный, когнитивный и эмоциональный мир) и формы совместной деятельности
(социальные структуры и отношения). То есть , речь идёт о том, что изменения внешних
(производственных и социальных структур бытия) с необходимостью репрезентируют-
ся и интериоризируются во внутреннем мире людей, переживаются ими эмоционально.
Следовательно, историчными оказываются не только материальные, но и экзистенци-
альные структуры человеческого бытия.
Историческая диалектика целостности человека
В связи с этим возникает вопрос о том, каким образом целостность человека дана
в реальном человеческом существовании? – Для ответа на этот вопрос возможны ,
по крайней мере, три варианта: в виде (1) априорной данности, последующей утраты
и завершающего возвращения; (2) телеологического развёртывания и (3) простого ка-
узального формирования.
Во-первых, коль скоро мы на данный момент фиксируем наличие антропологиче-
ского кризиса, характеризующегося утратой целостности, то возникает само собой ра-
зумеющееся представление, что целостность человека, якобы, уже реально существо-
вала, затем она была утрачена, и всё дело заключается только лишь в «поиске» этой
потерянной целостности и возвращении к ней. Эта точка зрения, напоминающая хри-
стианское учение об изначальном Рае, последующем грехопадении и искупительном
возвращении в райское (целостное) состояние через обретение Христа, предполагает,
что целостность дана a priori, как некоторое неотъемлемое свойство человеческого
бытия, которое в определённый момент истории в силу социальных, экономических
и т. п . причин деформировалось, но всё это поправимо.
Во-вторых, можно говорить о телеологическом достижении целостности как неко-
ей заранее-положенной-цели (в смысле аристотелевской ἐντελέχεια, энтелехии), когда
человеческое бытие представляется как непрерывное предтекание-к -заранее-задан-
ной-сущности.
Наконец, в-третьих, если целостность не дана a priori и не предзадана как
ἐντελέχεια, то остаётся третий вариант: она конституируется a posteriori посредством
каузальной детерминации не-телеологического типа, т. е. имеет место становление це-
лостности человека, а не раскрытие-уже-телеологически-налично-данного.
Марксова концепция целостности человека не может быть сведена ни к одной
из этих трёх концепций, однако она в некотором смысле диалектически снимает в себе
моменты всех трёх. Дело в том, что одним из основных принципов марксовой филосо-
фии является принцип историчности родовой сущности человека , согласно которому
хотя родовая сущность (праксис, деятельность) у всех людей во все времена формаль-
но-идентична (ибо делает всех Homo sapiens людьми, правда, без учёта того, какова
эта деятельность по своему содержанию и каковы и что это за люди), тем не ме-
нее, в своём содержании в качестве подлинной, человечной деятельности эта всеобще-
44
формальная сущность постепенно «высвечивает» себя на определённой стадии исто-
рического процесса, а именно тогда, когда индивиды начинают хоть изредка экзистен-
циально переживать удовольствие от своего собственного существования, наслажде-
ние, укоренённое в неравнодушном многообразном взаимоотношении с миром.
Таким образом, можно согласиться с А. Васкесом, который пишет, что анализ
марксовой концепции «приводит к выводу, что человек никогда не жил в соответствии
со своей сущностью» [Vázquez 2003, 483]. То есть, речь идёт о том, что до сих пор
между сущностью человека (свободной творческой деятельностью, Selbstbetätigung,
самоосуществлением) и его реальным, историческим существованием (в различных
формах отчуждения) имеет место разрыв (rupture, divocio). Это значит, что историче-
ская диалектика сущности и существования обнаруживает себя в диалектике возмож -
ности и действительности: сначала сущность человека дана как возможность; затем,
в ходе исторического существования она развивается в форме отчуждённого труда и ,
наконец, в будущем, через отрицание существующих форм труда она придёт к своей
действительности.
Стало быть,
–
коль скоро праксис как родовая сущность человека изначально представляет со -
бой целостность, то значит, и целостность человека, детерминируемая им, обнаружи-
вает себя на всех стадиях исторического процесса, – в этом выражается момент апри-
оризма;
–
однако эта целостность человека, как подлинная и всесторонняя, исторически
становится вместе со становлением подлинного праксиса, – в этом выражается мо-
мент апостериоризма, простого каузального развёртывания;
–
но поскольку в исторической диалектике праксиса, в его динамической структу-
ре уже сейчас (а в будущем ещё в большей степени) на первый план выходит идеаль-
ный, целеполагающий фактор, то значит, что в рамках практического преобразования
мира происходит движение от естественной каузальной историчности (эволюции)
через историчность социальную, подразумевающую диалектику естественноисториче-
ского (каузального) и целеполагающего (телеологического) моментов, к историчности,
в рамках которой история постепенно становится сознательно управляемым, плани-
руемым процессом (момент телеологии).
Таким образом, в перспективе человеческая (социальная) история из «естествен -
ноисторического» процесса превратится в своеобразный «социально-инженерный»
процесс. Этот момент марксовой концепции чутко уловил персонализм в лице Ж. Ла -
круа, который писал: «Главной мыслью Маркса было то, что природа с момента свое-
го зарождения естественным образом следовала путём эволюции, однако вместе с раз-
витием человека она становится исторической, то есть все более и более связывается
с прогрессом человечества и подчиняется ему. <...> Маркс превосходно показал, что
мир, будучи первоначально чистой эволюцией, превращается в историю, как только
оказывается связанным с человеком» [Лакруа 2004, 30, 40].
Целостность человека как становящаяся действительность
С точки зрения К. Маркса реальная, действительная целостность человека пред-
ставляет собой результат длительного конкретно-исторического становления, кото-
рое проходит в своём развитии три стадии развития (соответствующие трём обще-
ственным формациям, выделенным Марксом):
Первичная (первобытная, доклассовая) формация характеризуется синкретич-
ной тотальностью человека и его бытия, их «монолитностью», отсутствием внутрен-
ней дифференциации, когда не существует ещё разделения труда на материальный
и духовный, и когда, соответственно, нет и внутренней разорванности человеческого
существа, которое не отделяет себя от родовой тотальности Мы. Целостность челове-
ка как индивида, как личности дана ещё только в виде возможности.
Вторичная (экономическая, классовая) формация характеризуется тем, что
имманентная целостность человека в конкретно-исторических условиях частной
45
собственности и классовых антагонизмов существует в виде разорванности, когда
диалектические моменты тотальности антагонистически противостоят друг другу
– на антропологическом уровне в виде в разорванности праксиса на материальную
и психическую активность, в разорванности человека на душу , тело и дух и их проти-
вопоставлении;
– на социальном уровне – в различных формах отчуждения, классовой борьбы, ко-
гда общественные и межличностные отношения в целом носят дисгармоничный ха-
рактер; в разделении физического и духовного труда, труда (Arbeit) и самореализации
(Selbstbetätigung); в разорванности социальной тотальности на базис и надстройку ,
а целостной культуры – на материальную и нематериальную; в противопоставлении
материальных и нематериальных ценностей;
– на экзистенциальном уровне – в многочисленных формах отчуждения , опусто-
шённости, пассивности, ощущении самого себя вещью, бесчеловечностью и равно-
душностью эмоциональных отношений-к -миру.
Третичная (коммунистическая, бесклассовая) формация будет характеризовать-
ся снятой тотальностью, когда целостность человека станет действительной, что
обнаружит себя в свободной всесторонне развитой личности, а отношения между
людьми будут характеризоваться гармоничностью и ощущением полноты бытия.
Таким образом, мы видим, что с точки зрения Маркса, формирование индивида,
личности – это не одномоментный акт спонтанного возникновения , а длительный ис-
торический процесс: «...человек обособляется как индивид лишь в результате истори -
ческого процесса» [Маркс 1968, 486]. И хотя диалектика возможности и действи-
тельности (представленная в этой модели поэтапного становления целостности
человека) создаёт некоторую видимость априоризма, энтелехийного развития и телео-
логии (как и всякая диалектика гегелевского типа), тем не менее, у Маркса их нет.
Концепцию Маркса лучше всего выразить следующим образом. Во все исторические
эпохи люди осуществляют человеческую форму активности – праксис, но своей чело-
вечной формы он (праксис) достигает только в ходе исторического становления , когда
преодолевается, снимается, уничтожаются отчуждение и разрыв между сущностью
и существованием, субъектом и объектом, человеком и природой, индивидом и обще-
ством, физическим и духовным трудом, теорией и практикой, и конституируется дей-
ствительная целостность человеческого бытия , в рамках которой человек стано-
вится всесторонне развитой личностью, утверждает и признаёт себя целостным Я.
Заключение
Подводя итог предпринятому исследованию, следует сказать, что марксова кон-
цепция исторически становящейся целостности человека на всех онтологических
и структурных уровнях его бытия, фундированная в деятельностном принципе, и про-
ходящая красной нитью через всё его творчество, является одной из основ того, что
мысль К. Маркса представляет собой целостное мировоззрение, в рамках которого
невозможно отделить философию (как общую теорию субъекта и объекта, взаимоот-
ношения человека/общества и мира, втянутого в сферу человеческой деятельности)
от социологии или политической экономии, политические идеи от идей эстетических,
но самое главное – теорию от практики, знание от действия.
Другой аспект проведённого анализа состоит в том, что внутреннее единство
марксовой теории наглядно продемонстрировано на методологическом уровне. Во-
первых, в качестве общего объяснительного принципа был применён деятельност-
ный подход Маркса, проведённый последовательно от начала до конца, на всех онто-
логических уровнях человеческого бытия.
Во-вторых, был использован принцип историзма, когда целостность человека рас-
сматривалась не как нечто неизменное и априорно заданное, а как историчное, становя-
щееся от первобытной синкретичной тотальности через классово-антагонистическую
дисгармонию, отчуждение и разорванность – к постклассовой гармоничной целостности.
46
Наконец, в-третьих, в специфической форме был применён и знаменитый метод
восхождения от абстрактного к конкретному, когда сначала целостность человека
была взята в своей наиболее абстрактной форме как единство материальной и целе-
полагающей активности, затем – как телесно-духовная целостность человека; как
единство человека, общества и мира (единство субъекта и объекта); далее – как це-
лостность социального универсума, данного в единстве материального и духовного
производства, производства человеческих отношений, единстве материальной и ду-
ховной культуры; в историческом плане – как внутренняя целостность исторично-
сти социального бытия; на экзистенциальном уровне – как целостность эмоциональ-
ных отношений человека к миру и как целостность человеческого Я, человеческой
личности. Таким образом, в итоге мы пришли к более полному и конкретному схваты-
ванию феномена целостности человека.
Думается, что эксплицированные и реконструированные здесь в самых общих
чертах концепция становления целостности человека и соответствующая методоло -
гия исследования позволят (особенно в их аппликации на анализ повседневного бы -
тия «конкретных, живых индивидов») детально проанализировать современный ан -
тропологический кризис, интерпретировать его, и даже, может быть, наметить
некоторые практические шаги, направленные на его ликвидацию. Однако – это пред -
мет будущих исследований.
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Ильенков 1984 – Ильенков Э.В . Диалектиче ская логика. Очерки истории и теории. М.: Полит-
издат, 1984 (Ilyenkov E. Dialectical Logic. Essays on Hstory and Theory. In Russian).
Лакруа 2004 – Лакруа Ж. Избранное. Персонализм. М.: РОССПЭН, 2004 (Lacroix J. Marxisme,
existentialisme, personnalisme. Russian translation).
Маркс 1955а
–
Маркс К. К критике гегелевской фило софии права. Введение // Маркс К., Эн-
гельс Ф. Соч. 2 -е изд. Т. 1 . М .: Политиздат, 1955. С. 414‒429 (Marx K. Zur Kritik der Hegelschen
Rechts-Philosophie. Einleitung . Russian translation).
Маркс 1955б
–
Маркс К. Нищета философии // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 -е изд. М .: Политиз -
дат, 1955. Т. 4 (Marx K. Das Elend der Philosophie. Russian translation).
Маркс 1955в
–
Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 -е изд. М.: Политиз -
дат, 1955. Т. 3 (Marx K. Thesen über Feuerbach. Russian translation).
Маркс 1956 – Маркс К . Экономиче ско-фило софские рукописи 1844 г. // Маркс К., Энгельс Ф.
Из ранних произведений. М.: Политиздат , 1956 (Marx K. Ökonomisch-philosophischen Manuskripte
aus dem Jahre 1844. Russian translation).
Маркс 1961 – Маркс К. Наброски ответа на письмо В.И. Засулич. Третий набросок // Маркс К.,
Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 19 . М.: Политиздат, 1961. С. 416 ‒421 (Marx K. Entwürfe einer Antwort auf
den Brief von V.I. Sassulitsch. Dritter Entwurf. Russian translation).
Маркс 1962 – Маркс К. Капитал. Т. III . Ч. II // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2 -е изд. Т. 25. Ч. II. М.:
Политиздат, 1962 (Marx K. Das Kapital. Band III. Teil. II . Russian translation).
Маркс 1968 – Маркс К. Экономиче ские рукописи 1857‒1859 годов // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.
2-е изд. М.: Политиздат, 1968. Т. 46. Ч. 1 (Marx K. Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie .
Russian translation).
Маркс, Энгельс 1955 – Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.
2-е изд. М.: Политиздат, 1955. Т. 3 (Marx K. und Engels F. Die deutsche Ideologie . Russian translation).
Фромм 1998 – Фромм Э. Концепция человека у Маркса // Фромм Э. Душа человека. М.:
ООО «Издательство АСТ – ЛТД», 1998. С. 585‒646 (Fromm E. Marx’s Concept of Man, Russian
translation).
Primary Sources
Ehlen, Peter (1985) The Human Significance and Dignity of Labor: A Keyword in Marxian
Anthropology, Studies in Soviet Thought, Issue 29, pp. 33 ‒46 .
Ссылки – References in Russian
Кондрашов 2016 – Кондрашов П.Н . Фило софия праксиса Карла Маркса // Вопро сы фило со -
фии. 2016.No10.С.69‒80.
47
References
Kondrashov, Peter (2016) ‘Karl Marx’s Philosophy of Praxis’, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2016),
pp. 69 ‒80 (in Russian).
Yu, Wujin (2009) ‘Marx’s Ontology of the Praxis-relations of Social production ’, Frontiers of Phi-
losophy in China, No. 4 (3), pp. 400 ‒416 .
Vázquez, Adolfo S. (2003) Filosofía de la praxis, Siglo Veintiuno Editores, México.
Сведения об авторе
Author’s Information
КОНДРАШОВ Петр Николаевич –
кандидат философских наук,
старший научный сотрудник,
Институт философии и права
Уральского отделения РАН.
KONDRASHOV Pyotr N. –
CSc in Philosophy, Senior researcher,
Institute of Philosophy and Law, Ural Branch
of the Russian Academy of Sciences.
48
ФИЛОСОФИЯ, РЕЛИГИЯ, КУЛЬТУРА
Методология исследования религии
в философии и социологии Макса Вебера
© 2020 г.
И.Н. Яблоков
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4 .
E-mail: tezarelig@gmail.com
Поступила 27.12 .2019
В статье раскрыты истоки философии и социологии Макса Вебера – идеи
немецких философов о разделении наук о природе и наук о культуре и их
методов, о взаимосвязи объяснения и понимания феноменов социальной
действительности. Показано, что, приняв указанные различения, М. Ве -
бер развил и уточнил решения предшественников. Охарактеризованы
подходы М. Вебера к анализу социального познания и реализация этих
подходов в исследовании религии. Описывается эвристический прием по -
строения «идеального типа», применяемый М. Вебером в ходе исследова -
ния того или иного социального явления, вскрывается роль построения
М. Вебером «идеальных типов» в процессе социального познания. Зафик -
сировано и описано построение М. Вебером «идеального типа» «христи -
анство». Раскрыто сформулированное М. Вебером понятие «религия»: ре -
лигия характеризуется им как способ придания смысла социальному
действию, в качестве явления культуры она задает и поддерживает соот -
ветствующие смыслы. Показано раскрытие М. Вебером основы религии –
переживание «иррационально сти мира» и человеческой жизни. Вскрыт
анализ М. Вебером «этики религий».
Ключевые слова: социальное познание, методология, идеальный тип, науки
о природе, науки о культуре, объяснение, понимание, основы религии, ир -
рациональность мира, способы религиозного освоения мира, христианство,
этика религий, дух капитализма.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5 -49 -56
Цитирование: Яблоков И.Н. Методология исследования религии в филосо-
фии и социологии Макса Вебера // Вопросы философии. 2020. No 5. С. 49‒56.
49
Methodology for the Study of Religion
in Max Weber’s Philosophy and Sociology
© 2020
Igor N. Yablokov
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: tezarelig@gmail.com
Received 27.12 .2019
The article deals with the origins of the philosophy and sociology of Max We -
ber – that is with the ideas of German philosophers on the separation of the natu -
ral sciences and cultural sciences and their methods, on the relationship of the
explanation and understanding of the phenomena of social reality. It is shown
that, having adopted these distinctions, M. Weber developed and refined the
ideas of his predecessors. The approaches of M. Weber to the analysis of social
cognition and the implementation of these approaches in the study of religion are
characterized in the article. The heuristic method of constructing an “ideal type”,
which is used by M. Weber in the course of researching a particular social phe -
nomenon as well as in the process of social cognition, is described. The article
analyses the construction of M. Weber’s “ideal type” of “Christianity”. The con -
cept of “religion” formulated by M. Weber is revealed: religion is characterized
by him as a way of giving meaning to social action, and as a cultural phenome -
non religion defines and supports the corresponding meanings. The disclosure of
the foundations of religion by M. Weber is shown – the experience of the “irra-
tionality of the world” and human life. An analysis by M. Weber of the “ethics of
religions” is revealed.
Keywords: social cognition, methodology, ideal type, nature sciences, cultural
sciences, explanation, understanding, the basics of religion, the irrationality of
the world, methods of religious exploration of the world, Christianity, ethics of
religions, the spirit of capitalism.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5 -49 -56
Citation: Yablokov, Igor N. (2020) “Methodology for the Study of Religion
in Max Weber’s Philosophy and Sociology”, Vop rosy Filosofii, Vol. 5 (2020),
pp. 49 –56.
«Новая философская энциклопедия» называет М. Вебера (1864‒1920) – «социолог,
историк, экономист» [Гутнер 2010, 373]. Было бы своевременно принять во внимание
мысли немецкого философа Карла Ясперса (1883‒1969), высказанные в «Речи па мяти
Макса Вебера» перед студентами Гейдельбергского университета 17 июля 1920 г.: Яс-
перс считал Вебера философом, но «не философом в известном уже до него смысле.
Он наполнил идею философии новым содержанием... Он придал философской экзи -
стенции современный характер. Если мы сомневались, существуют ли теперь еще
вообще философы, то на примере Макса Вебера могли видеть, каким должен быть фи -
лософ сегодня. Сущность философской экзистенции это сознание абсолютного, дея-
тельность и поведение...» [Ясперс 1994, 564].
К. Ясперс при характеристике философии М. Вебера использует язык экзистенциа-
лизма (подробнее см.: [Ясперс 1991]). Конечно, в ходе исследований воззрений М. Ве-
бера можно использовать и иной язык. В данном контексте важно принять во внимание
усмотрение К. Ясперсом философской составляющей в наследии М. Вебера.
50
Макс Вебер внес вклад в развитие философии и методологии социального позна -
ния. Он выявлял качества субъекта социального познания, анализировал особенности
познавательной деятельности этого субъекта, разрабатывал методы социального по -
знания, в ходе осмысления социальных явлений и процессов раскрывал специфику со-
циального знания.
Непосредственными предпосылками становления методологии социального по-
знания М. Вебера были концепции немецких философов – неокантианцев Вильгельма
Виндельбанда (1848‒1915), Генриха Риккерта (1869‒1936), Эрнста Кассирера (1874‒
1945) (подробнее см.: [Виндельбанд 2007; Кассирер 1993]) и представителя филосо -
фии жизни Вильгельма Дильтея (1833‒1911).
М. Вебер принял проведенное В. Виндельбандом, Г. Риккертом, Э. Кассирером
разделение наук на науки о природе и науки о культуре, различение методов тех и дру -
гих. Проведя сравнительный анализ их идей, М. Вебер уточнил и развил эти идеи.
Науки о природе используют генерализирующий, номотетический метод, формулиру-
ют общие законы и на их основе каузально объясняют природные явления. В науках
о культуре применяется индивидуализирующий, идиографический метод, поскольку
интерес исследователя направлен на своеобразное, особенное в общественной жизни
и имеет дело с изучением духовных процессов. Науки о культуре стремятся прежде
всего понять социальные явления в их культурном значении; оно не может быть выве-
дено с помощью общих законов, а предполагает соотнесение явлений культуры с иде-
ями ценности. Познание культурной действительности всегда ведется с особых точек
зрения, так как исследователь сам является человеком определенной культуры, спо -
собным занять позицию по отношению к миру и придать ему смысл.
Вместе с тем М. Вебер обращал внимание на то, что социальные науки стремятся
познать социальную действительность не только в ее культурном значении, но и в кау -
зальной связи. Однако социальная действительность иная, чем природная. Число и разно-
образие причин, которые определяют какое-либо индивидуальное событие в социаль -
ной действительности, всегда бесконечны, и исчерпывающее каузальное сведение
конкретного явления во всей полноте его свойств практически неосуществимо. Поэто -
му каждый раз необходимо выявлять конкретные причины индивидуальных событий,
а знание общих законов является только средством исследования. Степень значимости
каких-то факторов зависит от того, к какому типу причин сводятся элементы данного
явления, которые в данном случае считаются важными.
Разрабатываемая М. Вебером «понимающая социология» имела предпосылки в иде-
ях В. Дильтея (подробнее см.: [Дильтей 1992]). В . Дильтей считается основателем «по -
нимающей психологии»; он принимает разделение наук о природе и наук о духе и соот-
ветственно выделяет методы объяснения и понимания. Объяснение осуществляется
с помощью рассудка в науках о природе на основе каузального анализа. Понимание реа-
лизуется в науках о духе посредствам интуитивного проникновения одной жизни в дру-
гую. Духовно-научная психология истолковывает феномены психической сферы как
«смысловые образования», включенные в историю культуры. В духовной психологии
главным является не причинное объяснение духовной жизни, а ее понимание посред -
ством соотнесения внутренних смыслов переживаний с миром культурно-исторических
ценностей, воплощенных в духовной культуре – в искусстве, религии, морали, праве.
Понимание, обращенное к культуре прошлого, осуществляет интерпретацию, истолко -
вывает отдельные явления как элементы духовной жизни воссоздаваемой эпохи. Такое
понимание-интерпретацию Дильтей назвал герменевтикой. С точки зрения Дильтея, гер-
меневтика есть учение об искусстве истолкования письменно зафиксированных литера-
турных источников.
Приведенные идеи В. Дильтея Макс Вебер принял во внимание при разработке со -
держания «понимающей социологии», но решительно заявил: «понимающая социо-
логия не есть часть “психологии”» [Вебер 1990б
, 499]. Когда социальные действия
«“объясняют”, это отнюдь не означает, что их выводят из “психических” данных; на-
против, это означает, что их стремятся вывести из ожиданий (и только из них), кото-
рые субъективно связываются с пониманием объектов... и которые могу быть с этим
связанны на основании значимого опыта» [Там же, 499‒500].
51
Принимая проведенное В. Дильтеем различение процедур понимания и объясне-
ния, М. Вебер трактует их соотношение иначе, чем предшественник. М. Вебер подчер -
кивает, что понимание достигается посредством истолкования, но одинаковое поведе-
ние может основываться на самых различных мотивах. Поэтому истолковывающее
понимание необходимо соотносить с каузальным объяснение истоков тех или иных
мотивов.
Плодотворной и весьма важной для решения современных методологических про-
блем социального познания является разработка М. Вебером концепта «идеальный
тип» как познавательного приема исследования конкретных социальных фактов и про -
цессов. Идеальный тип как познавательный прием, по словам М. Вебера, «может быть
эвристическим» [Вебер 1990а
, 389] методом. Согласно М. Веберу, идеальный тип кон -
струируется познающим субъектом в соответствии с определенной точкой зрения,
на основе того или иного культурного интереса. Это – мысленный образ, он не являет -
ся воспроизведением исторической реальности, а получен посредством односторонне -
го «усиления» определенных элементов действительности. В идеальном типе фикси -
руются не родовые признаки, а своеобразие явлений культуры. Идеальный тип
представляет собой «мысленную конструкцию для измерения и систематической ха -
рактеристики индивидуальных, то есть значимых в своей единичности связей, таких,
как христианство, капитализм и пр.» [Там же, 400]. И далее: «...цель образования иде-
ально-типических понятий всегда состоит в том, чтобы полностью довести до созна-
ния не родовые признаки, а своеобразие явлений культуры» [Там же].
В реальной действительности аналог такому мыслительному образу в его поня -
тийной чистоте нигде эмпирически не обнаруживается, но в нем представлены значи -
мые в своем своеобразии черты культуры, взятые из действительности. Соотнесение
эмпирического явления с идеальным типом помогает осознать его культурное значе -
ние. По своему содержанию идеальная конструкция носит характер «утопии» (по -
дробнее см.: [Там же, 389‒392]), полученной посредством мысленного усиления опре-
деленных элементов действительности. Можно создать целый ряд «утопий», но не
одна из них не обнаружится в эмпирической действительности в качестве реального
общественного устройства.
Используя метод конструирования, можно создать идеальные типы самых различ -
ных явлений – рынка, городского хозяйства, ремесла, капиталистической культуры,
общества и т. д ., и тогда появятся их «идеи», «идеальные типы». Тот же принцип
М. Вебер предлагает применить в анализе религиозных явлений, соответственно, со -
здать идеальные типы: «христианство», «христианство Средних веков», «христиан -
ская вера», «церковь», «секта» и пр. Вебер следующим образом конкретизирует мето -
дологию построения идеальных типов: «Все изображения “сущности” христианства,
например, являют собой идеальные типы, всегда и неизбежно весьма относительны
и проблематической значимости, если рассматривать их как историческое воспроизве -
дение эмпирической реальности; напротив, они обладают большой эвристической
ценностью и большой систематической ценностью изображения, если пользоваться
ими как понятийными средствами для сравнения и сопоставления с ними действитель-
ности. В этой их функции они совершенно необходимы» [Там же, 397‒398].
Разрабатываемая Вебером понимающая социология содержит теорию социального
действия. Социология дает истолковывающее понимание и посредством этого кау -
зальное объяснение такого действия. Действие индивида является социальным, если
имеет субъективный смысл, то есть 1) субъективно осмысленное, соотносится с пове -
дением других людей; 2) ориентировано на ожидание определенного поведения дру-
гих; и в соответствии с этим 3) сопровождается субъективной оценкой шанса на успех
собственных действий. Не все действия, в том числе и внешние, являются социаль -
ными. Внешнее действие не может быть названо социальным, если оно ориентиро -
вано только на вещные объекты; внутреннее отношение носит социальный характер
лишь в том случае, если оно ориентированно на поведение других. Например, действия
религиозного характера не социальны, если они не выходят за пределы созерцания,
52
прочитанной в одиночестве молитвы [Вебер 1990в
, 625]. Объективно осмысленно со-
отнесены с внешним миром, и в частности, с действиями других, и аффективные дей -
ствия, и такие косвенно релевантные для поведения «эмоциональные состояния», как
«чувство собственного достоинства», «гордость», «зависть», «ревность». Однако по-
нимающую социологию интересуют не физиологические и не чисто психологические
данные. Социология занимается смысловой соотнесенностью действия.
При рассмотрении социального действия М. Вебер использует понятие «рацио-
нальность». По его мнению рациональность представляет собой последовательное
упорядочивание и оформление социальных интересов в соответствии с определенны -
ми идеями. Рациональность – это некоторый образ духа, направление смысла дей -
ствия. С помощью понятия «рациональность» объясняется возникновение западного
образа жизни. Религиозные факторы и связанные с ними представления о долге при -
надлежат к важнейшим формирующим элементам образа жизни. Между религией
и рациональностью, независимо от их конкретных форм, существует неразрывная
связь. Рациональность находит выражение и в объяснении религией мира, и в повсе-
дневной этике религий.
По основанию рациональности и осмысленности ориентации действия М. Вебер
дает следующую классификацию типов социального действия: 1) целерациональное
действие; 2) ценностно-рациональное действие; 3) аффективное действие; 4) традици -
онное действие.
Целерациональное действие характеризуется ясным осознанием действия, соотне-
сением цели, средств и результатов; в нем содержится ожидание определенного пове-
дения людей и это ожидание используется для рационально направленных и регулиру-
емых целей; критерием рациональности является успех. Ценностно-рациональное
действие основано на вере в этическую, эстетическую, религиозную или иную цен-
ность независимо от успеха. Аффективное действие реализуется через аффекты и чув-
ства. Традиционное действие совершается через привычку [Вебер 1990б
, 495‒496].
В последних двух типах рациональность сводится к минимуму. В различных обще-
ствах преобладают те или другие типы. Для Европы характерно целерациональное
действие, которое развивалось под влиянием этики протестантизма (кальвинизма, пу-
ританизма). Самым эффективным религиозным действием является действие, содер-
жащее творческое начало. Однако религиозное социальное творческое начало никогда
не является массовой религиозностью: его Вебер называет «виртуозной религиозно-
стью». По мере развития каждая религия формирует слои, обладающие «виртуозной
религиозностью».
По мнению Вебера, предпосылку религии образует проблема смысла, которая воз -
никает из переживания «иррациональности мира» и человеческой жизни. В экс-
тремальном виде эта иррациональность проявляется в смерти, страдании, гибели,
нравственной испорченности. Всякая религия претендует на то, чтобы быть способом
практического овладения действительностью, обеспечить господство человека над об-
стоятельствами повседневной жизни. Вебер выделяет несколько направлений, по кото-
рым религия овладевает миром.
Религия в качестве явления культуры задает и поддерживает соответствующие
смыслы. Тем самым она вносит «рациональность» в объяснение мира и в повседневную
этику; иррациональность соотносится с рациональностью, бессмысленность со смыс-
лом. Религия концентрирует смыслы, на ее основе переживание мира переходит в миро -
сознание, в котором вещам придается определенный смысл. Неоднородные элементы
действительности сплетаются в систематизированный космос. Данные эмпирического
опыта объединяются более или менее рациональным способом в представлении о мире,
которое квалифицирует происходящие события как смыслозначимые или бессмыслен-
ные. Особое значение в человеческой жизни имеют отдаленные цели, и прежде всего
цель всех целей, синтезирующая другие, более частные цели. Эту цель задает основопо-
лагающая нравственно-религиозная идея спасения, воздаяния за беды, невзгоды и не-
счастья, пережитые человеком в жизни.
53
Религиозная интерпретация мира является средством освоения многочисленных
смыслов окружающей действительности для формирования адекватных смыслов дей-
ствия. В этом случае иррациональность воспринимается в форме переживания многих
возможностей поведения, разнообразных способов действия. Вероучение обеспечива-
ет религиозное осмысление повседневной жизни людей.
Религия создает иерархически построенную систему норм, в соответствии с кото -
рой одни действия разрешены, другие запрещены, и тем самым определяет моральные
позиции по отношению к миру. Религия воспитывает у своих последователей способ-
ности рационализации окружающей действительности.
Значительное внимание М. Вебер уделял рассмотрению влияния религии на раз -
личные области общественной жизни, в том числе и прежде всего на экономику.
В этой связи он раскрывает свое понимание «хозяйственной этики» религии. Вебер за -
мечает, что его «интересуют не этические теории теологических компендиумов, кото-
рые служат лишь средством познания (при некоторых обстоятельствах, правда, важ -
ным), а коренящиеся в психологических и прагматических религиозных связях
практические импульсы к действию... Хозяйственная этика не является простой
“функцией” форм хозяйственной организации, так же, как она не может сама по себе
однозначно их создавать» [Вебер 1994, 43].
М. Вебер рассматривает ряд религий: христианство, буддизм, иудаизм, индуизм,
конфуцианство, даосизм и др. Он проводит их сравнительный анализ под углом зре -
ния влияния на экономику соответствующих религиозных хозяйственных этик, степе-
ни рационализации хозяйственной деятельности этими этиками. Он полагает, что сте-
пень рационализации обратно пропорциональна количеству магических элементов
в религиях.
Значение религиозных мотивов социального действия, «практических импульсов
к действию», а также связь некоторых форм религиозности с определенными слоями
общества Вебер анализирует и в контексте факторов развития капитализма в Западной
Европе [Вебер 1990г
, 44‒49, 104‒107, 193‒208]. Он ставит вопрос: какое сцепление об -
стоятельств привело к тому, что именно на Западе, и только здесь, возникли такие
явления, которые развились в направлении, получившем универсальное значение?
Наиболее рациональным типом хозяйствования, писал Вебер, считается капитали-
стическая система, которой присущи «дух капитализма», своеобразное «хозяйствен-
ное мышление», «специфически буржуазный профессиональный этос». Дух капита-
лизма понимается как «этически окрашенная жизненная максима», возбуждающая
стремление к богатству и обусловливающая рационализацию получения дохода. С дру-
гой стороны, в религиях наличествует определенная «хозяйственная этика», которая
разнится в зависимости от credo, главных ориентаций той или иной религии. Вебер
выявляет религиозные основы мирского аскетизма, раскрывает профессиональную
этику аскетического протестантизма. «Историческими носителями аскетического про-
тестантизма...являются, в первую очередь, следующие четыре направления: 1) каль -
винизм в том его облике, который он имел в ряде западноевропейских стран, где заво-
евал господство в XVII в; 2) пиетизм; 3) методизм; 4) вышедшие из анабаптистского
движения секты. Ни одно из этих направлений не было полностью изолировано
от остальных» [Там же, 136].
М. Вебер отмечает связь между учениями кальвинизма, других пуританских сект
и развитием капиталистического духа на Западе. Он оспаривает «столь нелепый док -
тринальный тезис», будто дух капитализма мог возникнуть только в результате вли -
яния определенных сторон Реформации, якобы породившей капитализм как хо -
зяйственную систему. Однако Вебер полагает, что религиозное влияние играло
определенную роль в качественном формировании и количественной экспансии капи -
талистического духа; особенно важное значение для его развития имели пуританское
требование аскетической жизни и понимание профессионального призвания. Мирская
аскеза пуританизма решительно отвергала непосредственное наслаждение богатством,
стремление к показной роскоши. Борьба с приверженностью к материальным благам
54
была борьбой с нерациональным использованием имущества; требовалось не умерщвле-
ние плоти, а рациональное употребление богатства, которое служило бы необходимым
и практическим целям. Кальвинизм рассматривал профессиональное призвание, «труд
по призванию», как средство «религиозной гигиены» и даже «знак милости Божией».
Все это соответствовало потребностям капиталистического хозяйства. Рационализация
христианских представлений в ходе Реформации выступает, таким образом, важным фак-
тором рационализации системы хозяйствования. На Западе капитализм не мог бы полу-
чить такого развития, если бы на его дух не повлияла «хозяйственная этика» кальвиниз -
ма. Вебер прослеживает также воздействие хозяйственной жизни, развивавшейся под
влиянием христианства, на структуру общества, социальное расслоение и т. д.
М. Вебер ставит и решает важный методологический вопрос об объективности
получаемого социального знания. Этот вопрос он решает в контексте анализа приема
построения идеального типа в ходе исследований социального.
Идеальный тип отличен от оценивающего суждения. Однако в ходе исследования
осознано или не осознанно идеальные типы оказываются «образцами», указывают, ка-
ким явление должно быть. Тем самым в идеальные типы вводится «идеал», с которым
исследователь соотносит действительность как с ценностью, а значит, в понятия вво-
дятся оценочные суждения. Трансцендентальная предпосылка всех наук о культуре
состоит в том, что мы сами являемся людьми культуры, что мы обладаем способно-
стью и волей занимать определенную позицию по отношению к миру и придавать ему
смысл. И этот смысл становится основой наших суждений о различных явлениях сов -
местного существования людей, заставляет нас отнестись к ним (положительно или
отрицательно) как к чему-то имеющему для нас культурное значение. Вебер пишет:
«...Элементарным долгом самоконтроля ученого... является резкое разделение между
сопоставительным соотношением действительности с идеальными типами в логиче-
ском смысле слова и оценочным суждением о действительности, которое отправляет-
ся от идеалов. “Идеальный тип” в нашем понимании... есть нечто, в отличие от оцени-
вающего суждения, совершено индифферентное и не имеет ничего общего с каким-
либо иным, не чисто логическим “совершенством”» [Вебер 1990а
, 399].
О возможности включения оценки в идеальный тип Вебер говорит и при исполь -
зовании приема построения идеального типа в ходе анализа христианства. Идеально-
типические образы христианства «хотят быть или неосознанно являются идеальными
типами не только в логическом смысле, но и в практическом смысле, а именно
стремятся быть “образцами”, которые... указывают на то, каким христианство, по
мнению исследователя, должно быть, что исследователь считает в нем существенным,
сохраняющим постоянную ценность. Если это происходит осознанно или, что случа-
ется чаще, неосознанно, то в идеальные типы вводятся идеалы, с которыми исследова -
тель соотносит христианство как с ценностью... В этом своем значении “идеи”... уже
не чисто логические вспомогательные средства, не понятия, в сравнении с которыми
сопоставляется и измеряется действительность, а идеалы, с высоты которых о ней
выносятся оценочные суждения. Речь идет уже не о чисто теоретической операции
отнесения эмпирических явлений к ценностям, а об оценочных суждениях, введен-
ных в “понятие” христианства. Именно потому, что идеальный тип претендует здесь
на эмпирическую значимость, он вторгается в область оценочного толкования хрис-
тианства – это уже не эмпирическая наука; перед нами личное признание человека,
а не образование идеально-типического понятия» [Там же, 397‒398].
М. Вебер подчеркивал значение «научной критики идеалов и оценочных сужде-
ний». Объективная значимость эмпирического знания состоит в том, что «данная дей -
ствительность упорядочивается по категориям в некотором специфическом смысле
субъективным, поскольку, образуя предпосылку нашего знания, они связаны с предпо-
сылкой ценности истины» [Вебер 1994, 412]. По мнению Вебера, в области социаль-
ных наук о культуре возможность осмысленного познания того, что существенно в по -
токе событий, связана с постоянным использованием специфических точек зрения,
соотносящих события в конечном итоге с идеями ценностей. По Веберу, «в каждой
55
исторической проблематике, объектом которой служит какое-либо логическое, матема-
тическое или иное научное знание, единственно возможной основой, определяющей
выбор при отнесении к ценности, может быть только значимая для нас ценность “ис-
тины”, а, следовательно, и прогресс в направлении к ней» [Вебер 1990д
, 593].
Источники – Primary Sources
Вебер 1990а
–
Вебер М. «Объективность» социально-научного и социально политиче ского по -
знания // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогре сс, 1990. С. 345‒415 (Weber, Max, Die
“Objektivität” sozialwissenschaftlicher und sozialpolitischer Erkenntnis , Russian Translation).
Вебер 1990б
–
Вебер М. О некоторых категориях понимающей социологии // Вебер М. Избран-
ные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 495‒546 (Weber, Max, Über einige Kategorien der
verstehenden Soziologie, Russian Translation).
Вебер 1990в
–
Вебер М. Основные социологиче ские понятия // Вебер М. Избранные произведе-
ния. М .: Прогре сс, 1990. С. 602 ‒643 (Weber, Max, Soziologische Grundbegriffe, Russian Translation).
Вебер 1990г
–
Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избранные произ -
ведения. М.: Прогресс, 1990. С. 61 ‒272 (Weber, Max, Die protestantische Ethik und der Geist des
Kapitalismus, Russian Translation).
Вебер 1990д
–
Вебер М. Смысл «свободы от оценки» в социологиче ской и экономической нау -
ке // Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990. С. 547‒601 (Weber, Max, Der Sinn der
“Wertfreiheit” der soziologischen und ökonomischen Wissenschaften, Russian Translation).
Вебер 1994 – Вебер М. Хозяйственна я этика мировых религий // Вебер М. Избранное. Образ
общества. М.: Юрист, 1994. С. 43‒77 (Weber, Max, Der Sinn der “Wertfreiheit” der soziologischen und
ökonomischen Wissenschaften, Russian Translation).
Виндельбанд 2007 – Виндельбанд В. «Святыня» (очерк по философии религии) // Виндельбанд В.
Прелюдии: фило софские статьи и речи. М.: Гиперборея, Кучково поле, 2007. C. 297‒318 (Windel -
band, Wilhelm, Das Heilige (Skizze zur Religionsphilosophie), Russian Translation).
Дильтей 1992 – Дильтей В. Описательная психология // Истории психологии. Период открыто -
го кризиса / Ред. П.Я. Гальперин, А.Н. Ждан. М.: МГУ, 1992. С. 319‒346 (Dilthey, Wilhelm, Ideen zu
einer beschreibenden und zergliedernden Psychologie, Russian Translation).
Кассирер 1993 – Кассирер Э. Эссе о человеке. Введение в философию человече ской культур ы.
Вестник Московского университета. Серия 7. Философия. 1993 . No 1. С. 3‒27 (Cassirer, Ernst, An
Essay on Man, Russian Translation).
Ясперс 1991 – Ясперс К. Смысл и назначение истории. М .: Политиздат, 1991 (Jaspers, Кarl, Vom
Ursprung und Ziel der Geschichte, Russian Translation).
Ясперс 1994 – Ясперс К. Речь памяти Макса Вебера // Вебер М. Избранное. Образ общества.
М.: Юрист, 1994. С. 553‒566 (Jaspers, Кarl, Max Weber. Eine Gedenkrede, Russian Translation).
Ссылки – References in Russian
Гутнер 2010 – Гутнер Г.Б. Вебер Макс // Новая философская энциклопедия. В 4 т. Т. 1. М.:
Мысль, 2010. C. 373 ‒374.
References
Gutner, Grigoriy B. (2010) “Max Weber”, New philosophical encyclopedia in four volumes , Vol. 1,
Mysl’, Moscow, pp. 373 ‒374 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ЯБЛОКОВ Игорь Николаевич –
доктор философских наук, профессор
кафедры философии религии и религиоведения
философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова.
YABLOKOV Igor N. –
DSc in Philosophy, Professor,
Department of Philosophy of Religion
and Religious Studies, Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University.
56
К вопросу о применимости
научного аппарата феноменологии
в религиоведении
© 2020 г.
Т.С. Самарина
Институт философии РАН,
109240, Москва, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
E-mail: t_s_samarina@bk.ru
ORCID: 0000‒0002‒9888‒0872
Поступила 31.01.2020
В статье осмысляется понимание ключевых процессов феноменологическо-
го исследования философской феноменологии (интенциональность и эпо-
хе) в сопоставлении их с феноменологией религии. Автор полагает, что та -
кое сопоставление поможет ответить на вопрос о месте феноменологии
религии в истории мысли. Для этого прежде всего рассматривается пробле-
ма интенциональности как основы философской феноменологии Э. Гуссер -
ля. Гуссерль выделяет три этапа редукции: феноменолого-психологиче-
скую, эйдетическую, трансцендентальную. Третий этап редукции как раз
оформляет полноценную научную философию, так как внимание здесь пере-
ориентируется от содержания феноменов к ноэтико-ноэматическим корре-
ляциям. Затем автор статьи обращается к М. Шелеру, указывая, что феноме-
нологию он понимает не как отдельный метод и науку наук, а как технику
созерцающего сознания. Для него не сознание конституирует бытие, напро-
тив, сознание вписывается в бытие. В центре философии Шелера стоит че-
ловек, следовательно, философское знание не может проецироваться на ре-
лигию, а научное замещать философское, это три акта духа, не умаляющие
один другой. Для Шелера редукция – своего рода квазирелигиозная аскети-
ка. Далее рассматривается возможность применения феноменологии Шеле-
ра в религиоведении, подчеркивается их близость.
Ключевые слова: феноменология, феноменология религии, религиоведе-
ние, интенция, эпохе, редукция, сознание, бытие, Э. Гуссерль, М. Шелер.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒5 -57-68
Цитирование: Самарина Т.С . К вопросу о применимо сти научного ап-
парата феноменологии в религиоведении // Вопросы философии. 2020 . No 5.
С. 57‒68 .
57
On the Applicability
of the Scientific Apparatus of the Phenomenology
in the Religious Studies
© 2020
Tatiana S. Samarina
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences,
12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
E-mail: t_s_samarina@bk.ru
ORCID: 0000‒0002‒9888‒0872
Received 31.01.2020
The article comprehends the understanding of the key processes of phenomeno -
logical research in philosophical phenomenology (intentionality and epohe)
in comparison with the phenomenology of religion, the answer to this question
leads to the understanding of the essence of the latter. For this purpose, first of
all, the problem of intentionality as the basis of philosophical phenomenology of
E. Husserl is considered. Husserl distinguishes three stages of reduction: phe-
nomenological-psychological, eidetic, transcendental. The third stage of reduc-
tion and prepares a full-fledged scientific philosophy. The article goes on to dis -
cuss the applicability of Husserl's category to the study of religion. Then the
author turns to M. Scheler, in his system philosophical, scientific and religious
knowledge are three acts of the spirit, not detracting from one another. Scheler is
not satisfied with Husserl's understanding of reduction, reduction for him is
the process of restructuring the whole person, a kind of quasi-religious asceti-
cism. Further, the possibility of using Scheler's phenomenology in religious stud-
ies is considered. In conclusion, the author shows that the phenomenology of re -
ligion was not a consequence of the phenomenological philosophy of Husserl,
but rather consisted with it in a dialogical relationship.
Keywords: phenomenology, phenomenology of religion, religious studies, inten-
tion, epohe, reduction, consciousness, being, E. Husserl, M. Scheler.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5 -57-68
Citation: Samarina, Tatiana S. (2020) “On the Applicability of the Scientific
Apparatus of the Phenomenology in the Religious Studies”, Voprosy Filosofii,
Vol. 5 (2020), pp. 57‒68 .
Как известно, проблема интенциональности стала основой философской феноме -
нологии, фактически из нее разворачивается весь комплекс философского проекта
Гуссерля с представлением о ноэтико-ноэматическом единстве, поэтапной системой
редукции, идеей раскрытия трансцендентального ego и т. п . Феноменология для Гус -
серля была прежде всего «интенциональной феноменологией» [Гуссерль 2000а
, 665].
По мнению многих исследователей, конструирующую роль эта проблематика сыгра-
ла и в феноменологии религии, интенциональность вместе с представлением об эпо -
хе, или редукции, полагалась основой методологического аппарата феноменологии
религии. Так, в работе «Методологические проблемы религиоведения» А.Н . Красни -
ков отмечает: несмотря на то что «жесткая программа феноменологии была смягчена
в феноменологии религии... » [Красников 2007, 113], все же в ней «... элементы ин -
тенциональности явственно прослеживаются» [Там же, 122]. Автор «Руководства
по феноменологии религии» Джеймс Кокс выстраивает весь свой труд на выведении
58
феноменологии религии из философской феноменологии Гуссерля, с особым акцентом
на интенциональности и эпохе [Cox 2006, 9‒35]. Историк и критик классического фено -
менологического проекта в религиоведении Ж. Ваарденбург утверждает, что «...ключ
к адекватному исследованию религиозных материалов, так же, как и научных интерпре-
таций и теорий относительно таких материалов, – понятие интенции. Феноменологиче-
ское исследование должно быть направлено именно на выявление или открытие интен -
ций, содержащихся в человеческих выражениях (религиозных или иных)» [Ваарденбург
2010, 33]. Но при этом классическая феноменология религии, по его мнению, хоть и ис -
пользует представления об эпохе и эйдетическом видении, в действительности «...ли-
шает термины их эпистемологического значения и основывается на религиозных по-
сылках, мало доверяя разуму» [Там же, 117]. Сходные рассуждения мы встретим
в работах и других историков феноменологии религии
1
. Такие рассуждения с неизбеж-
ностью приводят к выводу, что ответ на вопрос о понимании ключевых процессов фе -
номенологического исследования в философской феноменологии (интенциональности
и эпохе) в сопоставлении их с феноменологией религии может стать ответом и на во-
прос о сущности последней. Далее мы будем исходить из того, что читатель имеет пред-
ставление о генезисе и специфике феноменологии религии
2
и обратимся напрямую к ос-
новам философского проекта Гуссерля с акцентом на проблематике интенции и эпохе,
затем рассмотрим альтернативные подходы к этой проблеме и спроецируем полученную
картину на феноменологию религии.
В творчестве Гуссерля принято выделять три периода: дофеноменологический,
связанный с его работой в университете Галле и первыми трудами по логике и фило -
софии математики, завершившийся изданием первого тома «Логических исследова-
ний»; второй период, где феноменология понималась лишь как ограниченно эпистемо -
логический проект, связанный с началом работы Гуссерля в Гёттингене и изданием
второго тома «Логических исследований»; третий период, начавшийся после 1906 г.,
в котором он и оформляет основные концепции трансцендентальной феноменологии.
Этот последний период и будет интересовать нас далее. По мнению всех крупных ис-
следователей Гуссерля, основные положения этого периода и феноменологической
философии как таковой в концентрированном виде были выражены в «Идеях к чистой
феноменологии». От объективного реализма «Логических исследований», в которых,
в частности, интенциональный объект понимался как идентичный корреляту акта,
в «Идеях к чистой феноменологии» интенциональный объект как ноэматический объ-
ект осознается отличаемым от своего коррелята, а феноменология становится одно-
временно и ноэтической, и ноэматической. Напомним, что, несмотря на прикладное
значение «Идей к чистой феноменологии», Гуссерль рассматривал этот труд как опи-
сание первопринципов философии, более базовое, чем все «Критики» Канта. Именно
в «Идеях к чистой феноменологии» феноменология понимается как «наука о всеоб-
щей структуре чистого сознания» [Гуссерль 2009, 225] и определяется как трансцен -
дентальная. Далее мы сфокусируемся на материале, изложенном в этой работе, и неко -
торых других трудах, где также очевидна кристаллизация проекта трансцендентальной
феноменологии.
Интенциональность в феноменологии Э. Гуссерля
Гуссерль, работая над проектом феноменологии, с самого начала планировал со -
здать науку наук – методологическую основу любой системы изучения чего-либо, объ -
ективную и универсальную. Уже в критике психологизма Ф. Брентано, первого автора,
поставившего остро проблему интенции, Гуссерль указывал на слабость и относи-
тельность психологических закономерностей, получаемых из внешних наблюдений,
в противовес предлагая разработку универсальных и общезначимых законов, кореня -
щихся в мышлении. В этом состояла суть его разногласий с Брентано. Если Брентано
полагал, что в интенциональном отношении существуют два элемента – ментальный
объект и психическое состояние, с ним связанное (стол + мое восприятие стола), то
59
Гуссерль углубляет это различие, указывая, что объект, данный через интенциональ -
ные акты, не равен реальному объекту. Стол-феномен отличен от стола в реальности,
феноменологический объект трансформируется в зависимости от модусов и форм ин -
тенции. Для Гуссерля «...трансцендентность физической вещи – это трансцендент -
ность конституирующегося в сознании и связанного с сознанием бытия» [Гуссерль
2009, 167]. Именно развитием этой идеи и стал известный призыв «назад к самим ве -
щам», часто понимаемый как обращение к объективной реальности внешнего мира,
в противоположность субъективной рефлексии, на деле же означающий не что иное,
как рассмотрение вещей без диктата какой-либо научной теории или системы, то есть
так, как они непосредственно даны сознанию. Именно таким образом для Гуссерля
становится возможной истинная объективная наука, покоящаяся на общих для всех
незыблемых законах разума. Эта наука есть особый тип философии – объективная фи-
лософия. Эту философию Гуссерль противопоставлял старой миросозерцательной фи -
лософии, отмечая, что «миросозерцательная философия должна сама отказаться
вполне честно от притязания быть наукой и... тормозить прогресс научной филосо -
фии. Ее идеальной целью остается чистое миросозерцание, которое по самому суще -
ству своему не есть наука... миросозерцание нужно рассматривать как habitus и созда-
ние отдельной личности, науку же – как создание коллективного труда исследующих
поколений... Миросозерцательная философия учит так, как учит мудрость: личность
обращается тут к личности... Наука же безлична» [Гуссерль 2000б
, 739‒740]. Научная
философия должна пронизывать собой всю систему наук. Гуссерль предлагает струк -
туру этой системы, которую можно было бы представить тремя концентрическими
кругами, где ядром является эгология – изучение очищенного трансцендентального Я,
познание чистой трансцендентальной субъективности. Следующий круг представляют
собой укорененные в законах сознания априорные дедуктивные науки (математика
и логика), а на них (во внешнем круге) основываются все остальные апостериорные
дедуктивные науки. На определенном этапе творческого пути именно построение ядра
наук занимало Гуссерля в первую очередь, поскольку лишь всеобщая наука об априо -
ри может стать «...фундаментом подлинных наук о фактах и подлинной универсаль -
ной философии в картезианском смысле, универсальной и обладающей абсолютным
обоснованием наукой о фактически сущем» [Гуссерль 2001, 289‒290]. Как видно,
здесь изучению сознания присваиваются черты онтологии. Позднее уже в «Кризисе
европейских наук» проблема обоснования наук ушла на второй план, уступив место
проблеме жизненного мира.
Гуссерль последовательно развивал представления Декарта и Канта о единстве за-
конов человеческого разума и возможности выявления универсальных категорий со-
знания, из которых складывается познание и представление обо всем мире. Гуссерль
пишет об этой особенности феноменологии так: «Ratio, о котором мы рассуждаем,
есть не что иное, как действительно универсальное и действительно радикальное са -
мопознание духа в форме универсально ответственной науки, развивающейся в новом
модусе научности, где находят себе место все мыслимые вопросы – о бытии, о нор-
мах, о так называемой экзистенции. ... Интенциональная феноменология впервые пре-
вратила дух как таковой в предмет систематического опыта научного изучения и тем
самым осуществила тотальную переориентацию задачи познания» [Гуссерль 2000а
,
664‒665]. Отсюда и возникает представление об интенции как процессе направленно-
сти сознания на объект, в то же время этот объект конституирующий. Таким образом,
изучение сознания и его процессов требует очищения мышления от всего наносного,
поставляемого чувствами и представлениями, преходящего, непостоянного и не укоре-
ненного в сознании. Именно для исключения всего трансцендентного сознанию путем
сведения к имманентным коррелятам и, как следствие, построения универсальной
научной философии Гуссерль вводит понятие «эпохе» или «феноменологической ре-
дукции» (в некоторых местах этот же процесс именуется «взятием в скобки»). В «Иде -
ях к чистой феноменологии» феноменологическая редукция возникает, когда Гуссерль
обращается к фундаментально-феноменологическому рассуждению, призванному
60
выявить чистые феномены, недоступные так называемой «наивной» или «естествен -
ной» установке [Гуссерль 2009, 89‒142]. Для Гуссерля всё трансцендентное (то, что
не является непосредственной данностью сознания, что ему внеположно, равно как
и всё, что не составляет сущность процессов сознания) должно быть убрано, чтобы
очистить трансцендентальную субъективность. При этом стоит помнить, что, как за -
метил В.И . Молчанов, через трансцендентальную субъективность становится воз -
можным постижение не только сознания философствующего индивида, но и любой
формы «корреляции субъективного и объективного» [Молчанов 1983, 57].
В феноменологической философии он выделяет три этапа очищения или три типа
редукции. Первая: феноменолого-психологическая редукция, нейтрализующая основное
положение естественной установки – якобы очевидное полагание внешнего по отноше-
нию к феноменам сознания мира вещей и событий, этот процесс убирает якобы есте -
ственную склонность к рассмотрению вещей «объективно», вне зависимости от созна-
ния. Вторая: эйдетическая редукция, она продолжает феноменолого-психологическую,
надстраиваясь над ней. В ней среди случайных и несвязных данностей сознания усмат-
риваются всеобщие виды (эйдосы) переживаний и предметностей, коррелятивные той
или иной области сущего. Третья: трансцендентальная редукция, является этапом
наиболее глубокого очищения сферы имманентного опыта, в ней в скобки заключается
уже всё эйдетическое, именно здесь происходит достижение цели феноменологическо -
го процесса – выявление трансцендентальной субъективности. Третий этап редукции
и оформляет полноценную научную философию, так как внимание здесь переориенти-
руется от содержания феноменов к ноэтико-ноэматическим корреляциям, открывая
сферу чистого сознания и выделяя всеобщие его структуры.
Согласно композиции «Идей к чистой феноменологии», эта работа должна быть
чем-то похожей на известные «Размышления о первой философии» Декарта, ее цель –
шаг за шагом лишать действительности части мира, осознаваемые как реальные в на -
ивной естественной установке познания. Одной из таких частей должен был стать мир
трансцендентных сущностей, с необходимостью полагаемый религиозным сознанием.
Возможность применения феноменологии Гуссерля в религиоведении
Теперь обратимся к феноменологии религии и посмотрим, приложимы ли катего -
рии Гуссерля к изучению религии. Религиоведение в строго феноменологическом
смысле вписывается во внешний круг апостериорных дедуктивных наук, но для его
правильного феноменологического варианта необходимо осуществить все три этапа
редукции, дабы выделить универсальные ноэтико-ноэматические корреляции, на кото -
рых выстраивается сфера религиозного. Именно об этом говорит Гуссерль в извест -
ном письме-отзыве на «Святое» Р. Отто: «...Представляется, что сначала должен быть
сделан гораздо больший прогресс в изучении феноменов и их эйдетическом анализе,
и лишь затем может возникнуть теория религиозного сознания как философская тео -
рия. Прежде всего необходимо проводить радикальное различие между случайным
фактом и эйдосом. Нужно изучение эйдетической необходимости и эйдетической воз -
можности религиозного сознания... Необходима систематическая эйдетическая типи -
зация уровней религиозных данных...» [Sheehan 1979, 323]. Очевидно, что для Гус -
серля эмпиричность труда Отто и всех других религиоведов-феноменологов есть
работа со случайными фактами, ни в малой мере не затрагивающая эйдетической ос-
новы явлений. Таким образом, ни интенциональность, ни эпохе в феноменологии ре -
лигии, если опираться на строгое понимание категориального аппарата Гуссерля,
не соответствуют канону философской феноменологии. Для Гуссерля их там нет во -
все. Если бы феноменология религии следовала Брентано, она стала бы психологией
религии, концентрируясь на законах восприятия религиозных явлений субъектом.
В таком случае неясным представляется, как можно усмотреть элементы интенцио -
нальности или феноменологического эпохе (как это делают А.Н . Красников и Д. Кокс)
в эмпирических трудах феноменологов-религиоведов? Вспомним, что по своей сути
61
все классические работы феноменологов религии строятся вокруг обобщения, катего -
ризации и систематизации эмпирических данных религиозной жизни в различных ре -
лигиях. О сознании говорится лишь в том случае, когда анализируются философские
и мифологические структуры религии, и то этот анализ проходит не на основе выяв-
ления общих структур сознания, а на обобщении мифов и учений
3
.
Таким образом,
можно прийти к выводу, что феноменология религии выбилась из общего направления
феноменологических исследований или неправомочно присвоила себе звание феноме-
нологии. Но так можно было бы рассуждать, если бы само представление о феномено -
логическом исследовании во времена оформления феноменологии религии было проч -
но связано лишь с Гуссерлем и не имело иных трактовок.
На деле ситуация была куда сложнее, как замечает Г. Шпигельберг: «... Члены
старой мюнхенской группы уже считались вполне сформировавшимися мыслителя-
ми, когда они начали общение с Гуссерлем. Поэтому они более или менее продолжа -
ли оставаться в контексте собственной методологии и после первой удачной встречи
с Гуссерлем и не считали нужным во всем следовать его пути по направлению ко все
более субъективистской, идеалистической радикализации феноменологии» [Шпи -
гельберг 2002, 37]. То же вполне справедливо и в отношении других мыслителей, свя -
занных с Гуссерлем. В каком-то смысле ориентация феноменологов религии может
быть близкой наивному истолкованию лозунга Гуссерля «назад к вещам», понятому
как возвращение к объективным феноменам и ставшему нормативным в рамках гёт-
тингенского кружка, трансформировавшего феноменологию в универсальную фило -
софию сущностей.
Далее мы обратимся к не менее значимой фигуре в философской атмосфере тех
лет – Максу Шелеру, чье творчество зачастую связывается с философской феномено -
логией Гуссерля, а порой воспринимается как ее продолжение и развитие.
Бытие, эпохе и феноменология в философии М. Шелера
Место Шелера в феноменологическом движении до сих пор является предметом
дискуссий. Благодаря первому поколению учеников Гуссерля за Шелером закрепился
образ блудного сына, отошедшего от отца и учителя с целью построения на основе фе-
номенологии Гуссерля собственной философии. Такое мнение было общепринятым
вплоть до известного труда Г. Шпигельберга, в котором место Шелера в феноменоло -
гическом движении стало переоцениваться. Шпигельберг, в частности, писал: «... В на-
чале 1920-х гг., до появления Мартина Хайдеггера, Макс Шелер был в глазах немец -
кой общественности феноменологом номер два. В действительности для многих он
был звездой первой величины, сияние которой открыло больше, чем просто выдающе -
гося представителя новой школы: философа века... Ведь Шелер, конечно, был боль -
ше, чем один из феноменологов. Позволительно даже спросить: до какой степени,
в конечном счете, он был феноменологом? Однако влияние Шелера на феноменологи-
ческое движение – неоспоримый исторический факт» [Там же, 251]4
. Вопрос о степе-
ни «феноменологичности» Шелера с тех пор был поставлен в целом ряде исследова-
ний, наиболее полно рассмотрен в трудах издателя и комментатора Шелера Манфреда
С. Фрингса [Frings 1997] и российского переводчика и ведущего исследователя твор -
чества Шелера А.Н . Малинкина [Малинкин 2019]. Обращаясь к их исследованиям,
можно составить достаточно полную картину взаимоотношений двух философов и уви-
деть разницу их философских систем. Всех интересующихся этим вопросом подроб-
нее мы отсылаем к названным работам, здесь же обратимся к рассмотрению основных
положений системы Шелера, касающихся специфики феноменологического инстру-
ментария, приложимого к исследованию религии. Конечно, сама фигура Шелера как
уникального мыслителя, чье творчество затрагивает множество тем, с трудом вписыва-
ется в рамки одного направления. Истории мысли известны Шелер-антрополог, Шелер-
социолог и католический философ Шелер, но при этом не стоит забывать, что как мыс-
литель Шелер был цельной личностью и его антропологические построения, равно как
62
и увлечение католицизмом, были следствием его общей философской установки. Имен но
его сближение с Гуссерлем в Гёттингене после 1907 г. и использование феноменологи -
ческого инструментария как рабочей методологии позволяет ученым говорить о нем
как о феноменологе. Далее, чтобы проанализировать специфичность феноменологии
Шелера, мы обратимся к его работам среднего периода и главным образом к классиче-
скому труду «Феноменология и теория познания» 1914 г.
В философии Шелера прежде всего обращает на себя внимание принципиальная
отличная от гуссерлианской установка. Говоря о феноменологии, он понимает ее не
как отдельный метод и науку наук, но определяет ее как технику созерцающего созна-
ния. Для него феноменология не связана с эгологией, конституирующей мир, так как
не сознание конституирует бытие, напротив, сознание вписывается в бытие. Сознание
всегда работает с данными, поставляемыми ему реальным внешним миром, эти зна-
ния и определяют процессы сознания. В этом контексте показательны его рассужде -
ния о теории познания. В частности, Шелер замечает: «... Теория познания – это дис-
циплина, которая не предшествует феноменологии и не служит для нее основой, но
следует за ней... Она – учение о постижении и мыслительной обработке объективных
содержаний бытия вообще... Поэтому познание – если это слово используется осмыс-
ленно – всегда занимается только имитацией и селекцией данного в мыслях, и нико-
гда – порождением, образованием, конституированием. Нет познания без предшеству-
ющего знания, и нет знания без предшествующего самостоятельного наличного бытия
и самоданности вещей» [Шелер 1994, 217‒218]. Это утверждение, по сути, противоре-
чит идеи гуссерлианской интенциональности, так как здесь сама гносеология основана
на других посылках. В отличие от Гуссерля, источником всех смыслов Шелер считал
не познание, а бытие, понимаемое как «абсолютно сущее»
5
. Поэтому когда в «Феноме-
нологии и теории познания» он пишет, что «феноменологическая философия претен-
дует на то, чтобы давать чистое, беспредпосылочное и абсолютное знание» [Там же,
244], он имеет в виду, что беспредпосылочность возможна, лишь когда познание опи-
рается на онтологический постулат укорененности познания в бытии. Следовательно,
априорность феноменов сознания, создающая из феноменологии универсальный ме-
тод, также отвергается Шелером.
Для Шелера неприемлема и идея Гуссерля о науке наук, универсальном методе,
согласно которому должны функционировать все научные теории. Как известно,
в центре философии Шелера стоит человек, и это многое объясняет. Ведь человек –
многогранное существо, и каждая из граней несводима к другой, именно эту разно -
плановость и необходимо принимать во внимание, когда мы пытаемся определить, кто
такой человек. Рассуждая о позитивной философии науки, Шелер делает важное раз -
личение: «...Религия, метафизика и позитивная наука основаны на трех совершенно
различных мотивах, трех совершенно различных группах актов познающего духа,
трех различных целях, трех различных типах личности и трех различных социальных
группах. Исторические формы движения этих трех духовных сил также существенно
различны» (цит. по: [Малинкин 2019, 51]). Следовательно, философское знание не мо -
жет проецироваться на религию, а научное замещать философское. Три сферы, три
акта духа свидетельствуют о многогранности человека, одна не умаляет другую. В та -
ком свете гуссерлианское представление о науке наук для Шелера есть искажение из -
начальной картины, следование модному тренду западной мысли – западоцентризму,
чреватое тяжелыми последствиями. Ведь позиционирование философии как универ-
сальной методологии, с одной стороны, лишит философию ее предмета и своеобразия,
делая ее калькой науки, с другой – навяжет науке нового господина, от которого та бу-
дет избавляться, как прежде избавлялась от диктата теологии.
Более того, даже представление о незыблемости законов разума и статичности са -
мого разума, вне зависимости от времени и места, Шелер опровергает. Для него канти -
анская линия утверждения разума в качестве мерила всего есть абсолютизация частно-
го представления о разуме на отдельном историческом этапе, покоящаяся на унитарной
посылке. Шелер замечает, что «кантианский принцип логического тождества разумного
63
духа у всех человеческих групп (рас, культурных кругов, народов и т. д.), – мы также
оспариваем... Всем этим учениям мы противопоставляем плюралистический взгляд
на самых что ни на есть первичных обладателей разумного человеческого духа» (цит.
по: [Малинкин 2019, 88]). Такой плюрализм отрицает строгость и наукообразность фе-
номенологического метода, делая его более гибким и пригодным для сравнения куль-
тур в разные эпохи истории человечества. Для этой задачи Шелер предлагает свой фе-
номенологический метод. Он согласен с Гуссерлем, что редукция – необходимая
процедура для исследования любого явления, но процесс, осуществляемый только
в разуме и направленный лишь на устранение содержания внешнего опыта, Шелера
совсем не устраивает. Как было замечено выше, исходная позиция философствования
для него – человек как цельное существо, следовательно, редукция не может затраги -
вать лишь мыслительную сферу, так как очищение одного разума не может гарантиро-
вать объективности познания. Для Шелера редукция – основная деятельность филосо -
фа как личности. Идея феноменологической редукции хороша лишь тогда, когда она
затрагивает всего человека. Следовательно, редукция – это процесс перестройки всего
человека, своего рода квазирелигиозная аскетика. Философ обязан упражнять чувства,
желания, разум, и лишь вследствие этих упражнений он может прийти к устранению
искажающих исследование факторов. Недаром поздний Шелер так активно интересо-
вался буддизмом, ведь в Германии тех лет популяризировались аскетический и гносео-
логический аспекты буддийского мировоззрения
6
.
Их органичное сочетание в буд-
дизме не могло не находить отклик у Шелера, ведь это и был пример редукции,
касающейся человека как цельного существа.
Возможность применения феноменологии Шелера в религиоведении
Теперь посмотрим, как раннее мы сделали в случае с Гуссерлем, насколько прило -
жима система Шелера к изучению религии. Феноменология Шелера с его компаратив-
ным и плюралистичным подходом, идеей выделения религии в отдельную сферу чело -
веческой деятельности, редукцией, как аскетико-психологическим процессом, вполне
отвечает нуждам изучения религии. Более того, она в значительно большей степени,
чем феноменология Гуссерля, сходна с феноменологией религии. Так, идея плюрали-
стичной равноправности культур близка принципу сравнения религиозных феноменов,
их обобщению – системному принципу феноменологии религии. Выделение религии
в отличную от философии и науки сферу соответствует базовому представлению фено-
менологов о религии как феномене sui generis. А редукция как процесс изменения фи -
лософа вполне соответствует процессу психологического эпохе, практикуемого фено-
мелогами религии. Ведь феноменолог религии для изучения чуждых ему верований
должен был в буквальном смысле изменить себя, чтобы убрать все критические и оце -
ночные суждения в отношении иной системы и на время исследования, насколько это
возможно, понять ее как свою собственную. Возможно, именно из-за этих сходств ис-
торики религиоведения и даже некоторые феноменологи религии стали рассматривать
Шелера как феноменолога религии
7
.
Кроме того, Шелер написал развернутую работу, посвященную проблеме религии
[Scheler 1968], где предложил свое видение ее феноменологического исследования, це-
лью которого становится выявление универсальной структуры религии, исследования,
акцентирующего внимание на нахождении сущностных черт Божественного, модусов
и религиозных актов, в которых Божественное проявляет себя. Именно в этом контек -
сте Шелера привлек труд Отто «Святое». Анализируя его, Шелер выделял в нем две ча-
сти: феноменологическую (первую) и эпистемологическую (вторую). Отмечая, что ре-
лигиозная эпистемология Отто ему совсем не близка, он пишет: «Я приветствую чисто
дескриптивную часть его книги, первую серьезную попытку раскрыть посредством фе-
номенологической дискуссии о сущности наиболее важные качества ценностной мо -
дальности Святого, которое определяет объект всех и каждой религии» [ Ibid., 166]. Да-
лее как иллюстрации феноменологического описания религиозных актов и аспектов
64
Божественного он использует идеи и примеры Отто, говорящие о формах проявления
Святого, из которых он выделяет духовность и личность, инкорпорируя феноменоло-
гию религии в инструментарий философской феноменологии. Очевидно, что оценка
труда Отто Шелером схожа с оценкой Гуссерля, но, в отличие от последнего, Шелер
не считает, что для построения философской феноменологии религии нужны более
утонченные исследования основ сознания; для Шелера материала, собранного Отто,
достаточно для развития философской феноменологии религии.
Таким образом, именно в трудах Шелера своеобразная философская феноменоло -
гия апроприирует наследие феноменологии религии, тем самым объединяясь с ней.
При этом Шелера нельзя причислять к феноменологам религии в собственном смысле
слова, ведь феноменология религии – направление в эмпирическом религиоведении,
а Шелер занимался теоретической философией религии. В труде «Формы проявления
и сущность религии» Ф. Хайлер, анализируя философские исследования религии, за -
мечал, что философия религии рассматривает религию односторонне и не способна
проникнуть в «конечную религиозную глубину», так как философ конструирует ско -
рее идеальную религию, создавая собственную философскую систему, чем исследует
живую религию [Heiler 1961, 10‒11]. Именно таким ученым был Шелер. Для него ре -
лигия интересна как одна из сфер человеческого бытия, лишенная эмпирического на-
полнения (за этим он как раз и обращается к Отто), ему интересна не религия сама
по себе и даже не религиозное чувство, ему интересен человек во всем его многообра -
зии, религия в таком случае есть выражение этого многообразия и должна быть описа-
на строго философским языком.
Диктат историографической ошибки
Таким образом, можно заметить, что у Гуссерля и Шелера были различные фило -
софские ориентации. Если Гуссерль развивал линию Декарта и Канта, то Шелер воз -
водил свои теории к более ранним философским системам, полагающим в основу ис -
следования бытие. Какие же следствия все это имеет в отношении феноменологии
религии? Такая разница двух философских феноменологий свидетельствует об инва -
риантности феноменологического движения в начале XX в. Иными словами, понятие
«феноменология» использовалось целым рядом различных направлений, среди кото -
рых свое место занимала и феноменология религии. Любопытно, что эту картину опи -
сывает уже упомянутый Г. Шпигельберг. Давая общую характеристику феноменоло -
гии религии, он указывает: «...Было бы несправедливо не заметить независимых
корней феноменологии, возникших из сравнительного изучения религии, но равно
ошибочно будет смешивать простую типологию религиозных институтов с феномено -
логией в философском смысле, которая концентрируется на религиозных актах и со-
держаниях религиозного опыта и исследует их основные структуры и соотношения»
[Шпигельберг 2002, 28]8
. При этом он указывает, что с труда Г. ван дер Леува «Религия
в ее сущности и проявлениях» «...древнее предприятие [феноменологии религии]
сливается с более широким потоком феноменологического движения в философии»
[Там же]. Как показывает наш анализ, ситуация здесь значительно сложнее. Философ -
ская феноменология находилась в диалогических взаимоотношениях с феноменологи -
ей религии, осознавая специфичность и инаковость последней.
При этом со строго историографической точки зрения вписывание феноменологии
религии в общее феноменологическое движение произошло постфактум под влиянием
активной популяризации учения Гуссерля, когда появляется историографическая кон-
цепция, рассматривающая все движения, возникшие вне системы Гуссерля, но исполь-
зующие термин «феноменология», как его продолжателей, а то, что не вписывалось,
объявлялось ошибочным или не совсем соответствующим заданной Гуссерлем про-
грамме. Случаи Шелера и феноменологии религии – наиболее показательные след -
ствия такой установки. Именно отсюда возникло представление о якобы интенцио-
нальной природе феноменологии религии, которое было вчитано в нее вследствие
65
диктата историографической ошибки. Следствием этого диктата стали и часто встре -
чающиеся реверансы в сторону системы Гуссерля в историко-религиоведческих тру-
дах, как бы извиняющие феноменологию религии за то, что она «не дотянула» до по -
ставленной Гуссерлем планки. Строго говоря, для оправдания таких реверансов может
быть только две бесспорных причины. Первая – признание феноменологии Гуссерля
единственно истинной философской системой, способной задавать золотой стандарт
научного знания и поверять собой все остальные теории. Это – программа-максимум
Гуссерля, которую ему, между прочим, так и не удалось реализовать. Сомнительно,
что среди историков религиоведения найдется кто-то, кто готов принести присягу уче-
нию Гуссерля. И вторая – историческая связь двух феноменологий, с неопровержимо -
стью доказывающая преемство всех феноменологий с системой Гуссерля. В таком
случае действительно становится оправданным упрек в неудачной реализации про-
граммы внедрения феноменологии, в том числе и в религиоведении. Но исторические
данные никак не подтверждают эту вторую точку зрения (скорее, наоборот, мы наблю-
даем обратный процесс: философы-феноменологи обращаются к феноменологии ре-
лигии за материалом для своих концепций), а философский анализ показывает их
сущностное различие.
В заключение заметим, что исторически корректный взгляд, показывающий плю-
ральность феноменологий в начале XX в., помогает по-новому понять суть и специфи -
ку феноменологического движения в религиоведении, вписать его в контекст культур-
ной и философской мысли.
Примечания
1
См., например: [Allen 2005; Allen 2010]. По следний текст, правда, скорее несмело указывает
на параллельно сть философской феноменологии и феноменологии религии.
2
Интере сующихся отошлем к наш им работам по этой теме: [Самарина 2019
а
; Самарина 2019
б
,
Самарина 2019
в
].
3
Нельзя сказать, что эта разница совсем оказало сь незамеченной исследователями. И.В. Кирс -
берг, сделавший попытку построить феноменологичеко е изучение религии, основанное на мето -
дологиче ской строго сти гуссерлианской фило софии, заметил не соответствие методологического
аппарата классической феноменологии религии фило софии Гуссерля. Правда, в его работе, как
и у Красникова, феноменология религии становится скорее искаженной формой гуссерлианской
фило софии, отошедшей от истинного фило софс кого учения. См.: [Кирсберг 2016].
4
Далее в тексте Шпигельберг приводит высказывания Гуссерля, в которых тот называет свое -
го коллегу «антиподом».
5
Именно так Шелер и определяет феномены: « Феномены суть абсолютно сущее... к ним сле -
дует свести и все остально е» [Шелер 1994, 244]. Следовательно, и его феноменология е сть учение
об абсолютно сущем.
6
Хорошее представление об этом дают труды: [Beckh 1916; Heiler 1922].
7
Например, в одной из первых диссертаций, описывающих феноменологию религии как цель -
ное движение, Ева Хиршман проводит реконструкцию феноменологии как направления исследова -
ния религии, возводя его к Шантепи де ля Соссе, среди основных феноменологов она выделяет
Н. Зёдерблома, М. Шелера, Р. Отто, Г. ван дер Леува и других, при этом никак не связывая их идеи
с системой Гуссерля [Hirschmann 1940]. На работу Хиршман опирается во введении к своему ос -
новному труду Ф. Хайлер [Heiler 1961, 18].
8
Это утверждение Шпигельберга не следует понимать в смысле полного отрицания фило со -
фичности феноменологии религии. Далее он же, рассматр ивая феноменологию религии Г. ван дер
Леува, утверждает ее близость фило софии Хайдеггера, эту аналогию можно продлить, но данная
тема требует отдельного исследования.
Источники и переводы – Primary Sources and Translations
Ваарденбург 2010 – В аарденбург Ж. Разм ышления о религиоведении, включая эссе работ Ге -
рарда ван дер Леу. Классические подходы к изучению религии. Цели, методы и теории исследова -
ния. Введение и антология / Пер. с англ. под общ. ред. Е .И. Аринина. Владимир: Владимир ский
го сударственный ун-т, 2010 (Waardenburg, Jacques, S elected Works, Russian Translation 2010).
66
Гуссерль 2009 – Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии.
М.: Академический проект, 2009 (Husserl, Edmund, Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phäno -
menologischen Philosophie, Russian Translation 2009).
Гуссерль 2001 – Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб.: Наука, 2001 (Husserl, Edmund,
Cartesianische Meditationen, Russian Translation 2001).
Гуссерль 2000
а
–
Гуссерль Э. Кризис европейского человечества и философия. Минск: Хар -
вест; М.: ACT, 2000 (Husserl, Edmund, Die Krisis des europäischen Menschentums und die Philosophie ,
Russian Translation 2000).
Гуссерль 2000б
–
Гуссерль Э. Фило софия как строгая наука. Минск: Харве ст; М.: ACT, 2000
(Husserl, Edmund, Philosophie als strenge Wissenschaft, Russian Translation 2000).
Шелер 1994 – Шелер М. Феноменология и теории познания / Шелер М. Избранные произведе-
ния. М .: ГНОЗИС, 1994 (Scheler, Max, Selected Works, Russian Translation 1994).
Шпигельберг 2002 – Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историче ское введение.
М.: Логос, 2002 (Spiegelberg, Herbert, The Phenomenological Movement: A Historical Introduction ,
Russian Translation 2002).
Beckh, Hermann (1916) Buddhismus. Buddha und seine Lehre. Band I–II , G. J. Göschen, Berlin –
Leipzig.
Heiler, Friedrich, (1922) Die Buddhistische Versenkung. Eine religionsgeschichtliche Untersuchung ,
Reinhardt, München.
Heiler, Friedrich, (1961) Erscheinungsformen und Wesen der Religion, Kohlhammer, Stuttgart.
Hirschmann, Eva (1940) Phänomenologie der Religion; Eine historisch-systematische Untersuchung
von “Religionsphänomenologie” und “religionsphänomenologischer Methode” in der Religionswissen -
schaft. Triltsch, Groningen.
Scheler, Max (1968) Probleme der Religion. Zur religiösen Erneuerung / Scheler, Max, Gesammelte
Werke, Bd. 5. Vom Ewigen im Menschen, 5. Aufl., Hrsg. von Maria Scheler, Francke Verlag, Bern – München.
Ссылки – References in Russian
Кирсберг 2016 – Кирсберг И.В . Феноменология в религиоведении: Какой она может быть? М.:
Прогресс-Традиция, 2016.
Красников 2007 – Красников А.Н . Методологиче ские проблемы религиоведения. М .: Академи -
ческий проект, 2007.
Малинкин 2019 – Малинкин А.Н. Концепция феноменологии Макса Шелера. Шелер vs Гус -
серль. М.: Русская школа, 2019.
Молчанов 1983 – Молчанов В.И . Понятие трансцендентальной субъективности в феноменоло -
гии Э. Гуссерля // Проблемы сознания в современной буржуазной фило софии. Вильнюс: Академия
Наук Литовской ССР, Ин-т фило софии, социологии и права, 1983. С. 51‒67.
Самарина 2019
а
–
Самарина Т.С. Об историографии феноменологии религии: критический эскиз //
Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. Религиоведение. 2019. Вып. 82. С. 131‒141.
Самарина 2019б
–
Самарина Т.С. Эклектично сть феноменологии религии: случай Г. ван дер
Леу // Вопросы философии. 2019. No 3. С. 77 ‒85.
Самарина 2019в
–
Самарина Т.С. Феноменология, ноуменология, постфеноменология религии.
М.: ИФ РАН, 2019.
References
Allen, Douglas (2005) “Phenomenology of religion”, Encyclopedia of religion. Second edition , Vol. 10
(2005), Thompson Gale, pp. 7086 ‒7101.
Allen, Douglas (2010) “Phenomenology of religion”, Hinnells, John (ed.) The Routledge Companion
to the Study of Religion: Second Edition, Routledge, London, pp. 203‒224.
Cox, James L. (2006) A Guide to the Phenomenology of Religion Key Figures, Formative Influences
and Subsequent Debates, The Continuum International Publishing Group, New York.
Kirsberg, Igor V. (2016) Phenomenology in religious studies: What can it be? , Progress-Traditsiya,
Мoscow (in Russian).
Krasnikov, Alexander N. (2007) Methodological problems in studying of religion , Academicheskii
proect, Мoscow (in Russian).
Malinkin, Alexander N. (2019) The concept of the phenomenology by Max Scheler. Scheler vs
Husserl, Russkaya shkola, Moscow (in Russian).
Samarina, Tatiana S. (2019) “On Historiography of Phenomenology of Religion: a Critical Essay”,
Vestnik PSTGU. Seriya I: Bogoslovie. Filosofiya. Religiovedenie , Issue 82, pp. 131 ‒141 (in Russian).
67
Samarina, Tatiana S. (2019) “Eclectic Phenomenology of Religion: The Case of G. van der Leeuw”,
Voprosy filosofii, Vol. 3 (2019), pp. 77 ‒85 (in Russian).
Samarina, Tatiana S. (2019) Phenomenology, Noumenology and Post-Phenomenology of Religion ,
IF RAN, Moscow (in Russian).
Sheehan, Thomas (1979) ‘Heidegger ’s “Introduction to the Phenomenology of Religion” 1920‒
1921’, The Personalist, LX (3), University of Southern California, Los Angeles, pp. 312 ‒324 .
Сведения об авторе
Author’s Information
САМАРИНА Татьяна Сергеевна –
кандидат философских наук,
научный сотрудник Института философии РАН.
SAMARINA Tatiana S. –
CSc in Philosophy, Research Fellow,
Institute of Philosophy,
Russian Academy of Sciences.
68
Современная христианская
философско-теологическая мысль в Африке:
особенности и проблемы
© 2020 г.
А.Н. Мосейко1
*, Е.В. Харитонова2
**
1,2
Институт Африки РАН,
Москва, 123001, ул. Спиридоновка, д. 30/1.
* E-mail: aida.moseyko@mail.ru
** E-mail: evh1956@mail.ru
Поступила 05.10.2019
В статье представлен междисциплинарный анализ малоизученной пробле -
матики становления и развития профессиональной христианской теологии
в странах субсахарской Африки, осуществленный на стыке африканистики,
философии и религиоведения. В ранний период развития африканской тео-
логии главной проблемой был поиск точек соприкосновения автохтонной
культуры и религиозных верований с христианством, стремление доказать,
что можно быть христианином, не отказываясь от своей культуры. Стерж-
нем африканской теологии являются библейские исследования, что объяс-
няется исключительной ролью Библии в странах Африки (Библия – это
и сакральный предмет, и основной учебник в начальном и среднем образо -
вании, и книга для чтения, и реальное Слово Божье). Метод библейских ис-
следований – инкультурация герменевтики, то есть интерпретация Священ-
ного Писания с позиций африканского контекста. В африканской теологии
существуют специфические формы, зависящие от регионально-историче-
ского и гендерного контекста: постколониальная, постапартеидная и феми-
нистская теология. Идеолого-методологическим подходом в африканской
теологии является афроцентризм, который, по мнению африканских бого -
словов, определяет «историю цивилизации и спасения с Африкой и афри -
канцами в центре», в связи с чем ведется поиск африканского присутствия
в Библии. Основными парадигмами африканской теологии являются Осво-
бождение и Реконструкция, исследуемые на основе библейских прецеден -
тов. Статья основана на малоизвестных африканских материалах. Авторы
приходят к выводу, что в Африке существует оригинальное, отличное от Ев -
ропейского христианское богословие, позволяющее понять специфику куль-
турно-идеологического климата современной Африки.
Ключевые слова: Субсахарская Африка, традиционный культурно-религи-
озный опыт, теология, библеистика, Библия, инкультурация герменевтики,
контекст, афроцентризм, Освобождение, Реконструкция.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5 -69 -82
Цитирование: Мосейко А.Н., Харитонова Е.В. Современная христианская
философско-теологическая мысль в Африке: особенности и проблемы //
Вопросы философии. 2020 . No 5. С. 69‒82 .
69
Modern Christian Philosophical
and Theological Thought in Africa:
Features and Problems
© 2020
Aida N. Moseyko1*
, Elena V. Kharitonova2**
1,2
Institute for African Studies, Russian Academy of Sciences,
30/1, Spiridonovka str., Moscow, 123001, Russian Federation.
* E-mail: aida.moseyko@mail.ru
** E-mail: evh1956@mail.ru
Received 05.10.2019
The article presents an interdisciplinary analysis of the problems of the forma -
tion and development of professional Christian theology in sub-Saharan Africa,
carried out at the intersection of African studies, philosophy and religious stud -
ies. This issue is still poorly understood. In the early period of development of
African theology, the main problem in it was the search for common ground be-
tween indigenous culture and religious beliefs with Christianity, the desire to
prove that you can be a Christian without giving up your culture. The basis of
African theology is biblical studies, which is explained by the exceptional role of
the Bible in the countries of the African continent (the Bible is a sacred subject,
and the main textbook in primary and secondary education, and a book to read,
and the real Word of God). The method of biblical research is the inculturation of
hermeneutics, that is, the interpretation of Scripture from the perspective of the
African context. There are specific forms of African theology depending on the
regional-historical and gender context: postcolonial, post-apartheid and feminist
theology. The ideological and methodological approach in African biblical stud -
ies is Afrocentrism, which, according to African theologians, defines “the history
of civilization and salvation with Africa and Africans at the center”. In this re -
gard, the search for the African presence in the Bible is carried out. The main
paradigms of theology are Liberation and Reconstruction, explored by African
theologians on biblical precedents. The article is based on little-known African
materials. The authors come to the conclusion that there is an original, different
from the European Christian theology in Africa. The conclusions presented in
the article allow us to understand the specifics of the current cultural and ideo -
logical climate of modern Africa.
Keywords: Sub-Saharan Africa, traditional cultural and religious experience, theo -
logy, biblical studies, Bible, hermeneutics inculturation, context, afrocentrism,
Liberation, Reconstruction.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒5 -69 -82
Citation: Moseyko, Aida N., Kharitonova, Elena V. (2020) “The Modern Chris -
tian Philosophical and Theological Thought in Africa: Features and Problems”,
Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2020), pp. 69 ‒82 .
В Субсахарской Африке массовая христианизация населения началась в конце
XIX в. Произошел контакт между двумя различными мирами с собственными ценно -
стями, нормами, образом жизни. Теолог и философ из Камеруна Ф. Эбусси-Булага
драматично определил характер встречи этих двух диаметрально противоположных
миров: «Для Черной Африки это был опыт полного поражения и дезорганизации жиз -
ненных принципов» [Eboussi-Boulaga 1977, 11].
70
Поначалу незначительное количество новообращенных христиан постепенно уве-
личивалось. В период с 1900 по 2000 гг. численность христиан в Субсахарской Афри -
ке увеличилась с 7 до 470 миллионов, и продолжает расти [The Pew Forum 2012 web].
В этот период произошли глубокие и сложные изменения в самосознании африкан -
ских христиан. Приняв навязанную им религию белых колонизаторов, которые угне-
тали и унижали их, используя как PR-поддержку библейскую проповедь [Небольсин
2015, 117], новообращенные африканцы попытались адаптировать христианство к сво-
им условиям. Они переосмыслили основы христианского вероучения, внесли в хри -
стианскую догматику собственные религиозные смыслы, порожденные традицион-
ным религиозным опытом [Там же, 117‒121]. Так стало складываться синкретическое
восприятие христианства; см.: [Кара-Мурза 1986, 474‒490; Мосейко, Харитонова
2018, 124‒144].
Обладая религиозно-мифологическим мировосприятием, африканцы через него
усваивали и христианство. В результате возникла африканская мифологизированная
версия христианства; см.: [Шаревская 1964, 314‒327]. Уже в начале ХХ в. формирует -
ся «народная», или «устная» теология.
Формирование профессиональной христианской теологии в Африке
Христианская профессиональная теология начала формироваться в 1940-е гг., когда
сложился слой религиозной интеллигенции и в богословском поле начали циркулиро -
вать вопросы о значении африканской культуры и африканских верований по отноше -
нию к христианству. Предпринимались попытки осмыслить богословские проблемы,
возникшие на волне религиозных движений конца XIX – начала ХХ вв. Вехой в разви -
тии профессиональной теологии стала конференция священников и теологов, материа-
лы которой были изданы под заголовком «Черные священники спрашивают друг дру -
га»; см.: [Abble 1957].
Африканская профессиональная теология явилась логическим продолжением ли -
нии развития общественной мысли, поставившей проблемы ценности африканской
культуры и африканской идентичности. Истоки этого процесса обнаруживаются уже
в XIX в. в работах Эдварда Блайдена (см.: [Френкель 1977, 109‒111]). В 1920-х гг. была
сформирована теория негритюда, в своем раннем варианте утверждавшая единство
всех народов негроидной расы и наличие у них качеств, способных обогатить безду -
ховный, прагматичный западный мир. Следующим этапом развития общественной мыс-
ли (1950-е
–
1970-е гг.) были поиски аутентичной африканской философии (названной
впоследствии этнофилософией) в культурах африканских народов – в мифах, веровани -
ях, символах, в лингвистических реалиях (Алексис Кагаме, Джон Мбити). В 1970-е
–
1990-е гг. этнофилософию подвергли критике молодые философы (например, Полен
Хунтонджи), призывавшие отказаться от «экзотики» и заниматься философскими про-
блемами современной Африки; см.: [Мосейко 2006а; Мосейко 2006б].
Африканская теология начала развиваться параллельно с исследованиями африкан -
ской культуры и африканской философии и продолжила эту тенденцию, утверждая
ценность африканской культуры и африканского религиозного опыта для восприятия
христианства. Прежде всего африканские теологи постарались найти точки соприкос -
новения навязанного африканцам христианства с автохтонной культурой и африкански -
ми верованиями. Представитель первого поколения африканских теологов, католик
из Конго Винсент Мулаго, выявляет в африканских традиционных верованиях «сту -
пеньки», при помощи которых можно адаптировать и «прививать» Христианское Посла-
ние в Африке. Исследуя центральный принцип культуры народов банту – культ предков,
особенно почитание основателя клана – «первопредка» и своеобразный «витальный
союз» с ним всех живых членов клана, Мулаго проводит аналогию между этой «данной
Богом ступенькой» африканской культуры и христианским принципом почитания Хри -
ста, его «участия» в жизни христиан [Mulago 1965, 32‒33, 161, 165‒169]. В работах
В. Мулаго появляется мысль о контекстуальности восприятия христианства в Африке.
71
По его мнению, в христианстве присутствуют черты универсальности и специфично-
сти, зависящие от контекста каждой отдельной культуры. Они взаимосвязаны, взаи-
мозависимы и являются «частью Божьего плана», ибо Бог ценит «богатства» каждой
церкви в ее контексте, ожидая, что каждая конкретная церковь внесет «свои, данные
Богом ценности в Царство Божие» [Mulago 1965, 175, 223‒224].
Первый этап формирования профессиональной теологии датируется 1950-ми
–
1970-ми гг. Это был период обоснования возможности быть христианином, не отказы -
ваясь от своей культуры, более того, сделать традиционный религиозный опыт основа-
нием для принятия христианства. Подобные идеи можно обнаружить у кенийского
теолога и философа Дж. Мбити в ранний период его деятельности, попытавшегося
контекстуализировать христианство в Африке, опираясь на африканское культурно-ре-
лигиозное наследие и перспективы африканского коллективизма. По мнению нигерий -
ского теолога Джастина Укпонга, на первом этапе развития африканской теологии
ученые, пользуясь сравнительным методом, принявшим форму демонстрации преем-
ственности между религиозной культурой Африки и Библией, особенно Ветхим Заве -
том, стремились «узаконить» африканскую религию и культуру, «отвергая миссионер-
ское послание о том, что африканская религия и культура были демоническими
и аморальными» [Ukpong 2000, 5].
На втором этапе (1970-е
–
1990-е гг.) африканское богословие становится более
уверенным. Оно постепенно обретает самостоятельность и собственную идентич-
ность, дистанцируясь по многим вопросам от западной теологии. Правда, в этот пери -
од еще остается энергетический импульс унижения и неуверенности как наследие ко -
лониального опыта и миссионерского воздействия. В этот период в богословском поле
появляются новые категории, новые подходы и методы. Так, уверенно употребляется
термин «африканское христианство» и ставится вопрос о его особенностях. Дж. Мби -
ти во введении к книге «Библия и теология в африканском христианстве» характеризу -
ет африканское христианство как сочетание апостольского христианства с реалиями
африканской жизни в настоящем. По мнению Мбити, африканское христианство на-
ходится на стыке двух сил: религиозного и культурного фона африканских народов,
с одной стороны, и Библии – с другой. Поэтому африканское христианство хрупко
и непредсказуемо, но одновременно сильно и динамично. Эта парадоксальность созда-
ется противоречивостью влияний, которые обнаруживаются по-разному в специфиче-
ских обстоятельствах [Mbiti 1986]. В этот период формируется само «тело» африкан-
ской теологии; основным стержнем в теологии становятся библейские исследования,
прежде всего исследования Ветхого Завета, а позже и Нового Завета. В научном дис-
курсе понятия «теология» и «библейские исследования» часто выступают как взаимо-
заменяемые. Приоритетное значение библейских исследований связано с весьма су-
щественной ролью Библии в Африке. Африканские библейские ученые, например,
Джеральд Вест, Джон Мбити, Десмонд Туту, Тиньико Малулеке считают, что Библия
занимает центральное место в живой вере простых африканских христиан, является
для них истинным «Словом Божьим». Южноафриканский теолог Т. Малулеке отмеча-
ет, что Библия в Африке – наиболее широко переводимая книга, основной учебник
в начальном и высшем образовании, самый доступный текст на местных языках,
сборник рассказов, а также «научная» книга, которая «объясняет происхождение все -
го существующего». Библия – это основной материальный предмет христианства, об-
ладающий сакральностью. В некоторых африканских регионах умершего хоронят
с Библией, Библию закладывают в фундамент при постройке жилища. Во многих аф-
риканских независимых церквах больному человеку обеспечивают физический кон -
такт с Библией, что якобы помогает его исцелению [Maluleke 2000, 91‒92]. На втором
этапе формирования африканской теологии акцент в библейских исследованиях дела-
ется на герменевтике – методе поиска и истолкования скрытых смыслов и иносказа-
ний в библейских текстах.
Как в 1950-х
–
1970-х гг., так и в более поздние годы африканская библейская нау -
ка использовала методы классической западной библеистики. Сильнейшее влияние
72
на нее оказали идеи теологических направлений ХХ в., такие как «Социальный Еван-
гелизм», «Теология освобождения», «Диалектическая теология», «Теология родитель-
ного падежа», и особенно «Новая политическая теология» И.Б . Меца и Ю. Мольтмана.
В «Новой политической теологии» ставится важный для африканцев вопрос о возмож -
ности участия теологии и библейских исследований в борьбе за освобождение, соци -
альную справедливость и экономическую независимость. «Может показаться, что из -
менение сложившихся отношений не есть дело Евангелия, не является задачей церкви.
Ее задачей может быть разве только духовный переворот. Но именно духовный пере-
ворот есть самая радикальная и бескомпромиссная форма преобразования и ломки...
Этот процесс, если верить свидетельствам Евангелия, сотрясает человека, он вторгает -
ся в жизненные ориентации людей, в круг привычных потребностей, а значит –
и в обусловленные ими социальные отношения; он рубит и пресекает эгоистические
интересы и ведет к пересмотру всей устоявшейся жизненной практики» [Мец 1990,
85]. С идеями политической теологии перекликается утверждение библеистки из Бот -
сваны Музы Дюбе: «Интерпретация Библии в Африке к югу от Сахары не может быть
отделена от политики, экономики, от национально-культурной специфики, от прошло-
го и настоящего» [Dube 2012, 3].
Социально-культурные, социально-политические проблемы, поднимавшиеся в аф-
риканской теологии уже в 1970‒1990 гг., получили оформление в третий период разви-
тия теологии, который начинается в 1990-е гг. и продолжается в настоящее время. Ре-
шая такие задачи, как выработка методологии и методики исследований, а также
основных направлений ее развития, африканские теологи столкнулись с рядом про-
блем. Прежде всего, это малочисленность ученых, занимающихся философско-теоло -
гическими проблемами в африканском контексте, их разбросанность по различным
университетам. До сих пор нет единого африканского центра теологических и биб-
лейских исследований. Теологи ежегодно встречаются лишь в секции «Африканская
библейская герменевтика» при «Обществе библейской литературы», которое находит-
ся в США.
В 1989 г. по инициативе библеистки Мерси А. Одуйойе возникла феминистская
организация «Круг озабоченных африканских женщин-богословов» (см.: [Oduyoye
1986]), которая стала активной панафриканской ассоциацией женщин, специализиру-
ющихся на религиоведении. В нее входит более шестисот исследовательниц; см.:
[Dube 2012, 5‒6]. Несмотря на трудности, с конца ХХ в. и в начале ХХI в. в африкан -
ской теологии постепенно формируются собственная методика теологических иссле-
дований, а также их основные направления.
Афроцентризм как основа теологических исследований
С эпохи колонизации и до настоящего времени в массовой африканской церковной
практике в большинстве случаев господствует евроцентристский подход к чтению
и толкованию Библии, навязанный западными миссионерами как единственно пра-
вильный. Таким образом, при колонизации Африки, угнетении и ограблении ее наро-
дов произошла также и «колонизация мысли» африканцев.
Сохранение такой ситуации, по мнению теолога из Нигерии Дэвида Тьюсдея Ада-
мо, объясняется серьезными проблемами в подготовке корпуса теологов. В универси-
тетах, особенно на факультетах философии и религиоведения, учебные программы со-
здаются в основном по западным образцам. Большинство университетов не имеют
программ последипломного образования по этим дисциплинам, поэтому обучение
продолжается в Европе и США, естественно, по западным стандартам. Подготовлен-
ные таким образом теологи становятся преподавателями университетов и учат буду-
щих священников, пасторов, теоретиков религии, которые передают эти знания своим
общинам. Отсюда разрыв между потребностями простых африканских христиан
в способах толкования Библии и условиями, предоставляемыми богословами, обучен-
ными в стиле западной традиции библейской науки [Adamo 2012, 301‒302]. Теологи,
73
получившие западную подготовку и пришедшие в науку, часто пренебрегают своим
африканским контекстом и приступают к библейской герменевтике через «евроцен -
тричные линзы». Тот же подход доминирует в западных религиоведческих издатель -
ствах, в результате чего большинство рукописей, написанных в афроцентристском
духе, отклоняется [Adamo 2012, 303].
В чем заключается афроцентристский подход в теологии и в интерпретации Биб -
лии? Эрнест М. Эзеогу пишет: «То, что отличает афроцентристское толкование
от других способов чтения, – это не технические средства толкования, а вопросы и ин -
тересы, которые определяют чтение. Существует широко распространенное предполо-
жение... выраженное в обычной евроцентристской библейской науке, что Африка
и лица африканского происхождения играют незначительную роль в истории цивили -
зации и Спасения. На этом идеологическом фоне, который имеет тенденцию маргина -
лизировать или вычеркнуть Африку и африканцев из истории цивилизации и Спасе-
ния, афроцентризм стремится перечитать эту историю с Африкой и африканцами
в центре...» [Ezeogu 2012, 261].
Говоря об экзистенциальном отчаянии и неизбывном комплексе неполноценности,
отравляющем жизнь чернокожих сообществ повсюду, Э.М. Эзеогу приводит в каче-
стве параллели притчу об орленке, вылупившимся из яйца вместе с цыплятами. Под-
растая среди кур, он не умел летать и ничего не знал о своей потерянной орлиной
судьбе. Надо рассказать потерянному орлу историю его славного прошлого, – говорит
Эзеогу. Афроцентризм обязуется делать именно это. Афроцентризм – это не отрица-
ние вклада европейцев, азиатов или американцев в историю цивилизации и Спасения.
Это обязательство переписать одностороннюю общепринятую историю так, чтобы от -
дать дань уважения людям африканского происхождения [Ibid., 261‒262].
Итак, афроцентризм определяется как основополагающий методологический
и идеологический подход к чтению и толкованию Священного Писания в африканской
теологии, главная задача которого – поиск присутствия и участия Африки и африкан -
цев в Священной истории. При этом речь идет и о связи этой истории с настоящим
и будущим Африки.
Прежде чем рассмотреть примеры поиска в Библии африканского присутствия,
необходимо остановиться на методике афроцентристского толкования Библии, кото-
рая, естественно, также является афроцентристской. На рубеже ХХ – ХХI вв. герме-
невтика была дополнена методом инкультурации. Инкультурацию герменевтики
можно определить как истолкование Библии с позиций африканского контекста, вклю-
чающего критический подход. Понятие «африканский контекст» многозначно и вклю-
чает несколько вариантов. Прежде всего, это историческая память об угнетении аф -
риканцев в период колониализма и апартеида, о дискредитации миссионерами
африканской культуры и верований.
Африканский контекст включает постколониальные и постапартеидные проблемы
нестабильности экономики, бедности, болезней, обездоленности населения. Важным
контекстом в теологии является контекст африканской ментальности, суть которой
в признании унитарности мира, в котором все взаимосвязано по принципу соприча -
стия: небесное и земное, сверхъестественное и естественное, живое и неживое, мыс-
лящее и немыслящее. Доминирующей в этой концепции мира является идея жизнен-
ной силы (жизненной энергии), которая распределяется Высшим Божеством, но ее
сохранение, поддержание и преумножение является общественным предназначением
человека и сообщества. Высшими ценностями для африканцев являются: гармония
ритмов жизни, социальный порядок, обеспечивающий эту гармонию, социальная
справедливость, равенство, солидарность, доброжелательность, терпимость, коллекти-
визм, единение и мир. Христианский догмат Спасения понимается в Африке в соци-
альном измерении (как и в ряде современных прогрессивных теологических учений).
Спасением является освобождение общества от неравенства, несправедливости, угне-
тения, нищеты, голода, болезней. И в этом – главная задача церкви, общества и его
членов. Этот концептуальный подход, по словам Джастина Укпонга, диаметрально
74
противоположен евроцентристскому подходу с его дуализмом, прагматизмом и инди -
видуализмом [Ukpong 2002, 15].
Обратимся к контексту, который можно определить как «человеческий фактор».
Библейской герменевтикой занимаются в основном ученые-теологи. Однако в ситуа-
ции освобождения от миссионерского давления «...обычные коренные африканцы вы-
ходят из тени их академически подготовленных товарищей, чтобы занять более замет -
ное место в процессе библейского толкования» [West 2002, 70]. На существенную
пользу, которую приносит участие в библейской герменевтике простых, бедных,
неграмотных африканцев, обращают внимание многие теологи: Д. Упконг, М. Дюбе,
Д. Вест и другие. Д. Вест пишет о значении живого опыта, который привносят эти
простые христиане в работу обученных на Западе библейских ученых, о значении их
вопросов и интереса к толкованию Библии, что особенно ярко обнаруживается в сов -
местных чтениях Библии простых африканцев с библейскими учеными [Ibid., 73‒74].
Значение «человеческого фактора» в инкультурации герменевтики обнаруживается
и в специфике африканского контекста по отношению к различным категориям людей
со свойственным им жизненным опытом: к мужчинам и женщинам, к жителям постко-
лониальной Африки и постапартеидной Южной Африки. В связи с гендерной и исто -
рико-географической спецификой африканские теологи обращают внимание на осо -
бенности «постколониальной теологии», «постапартеидной или черной теологии»
в Южной Африке и «феминистской теологии».
Внимание, которое уделяют африканские теологи контексту «человеческого фак -
тора», свидетельствует о том, что африканцы из пассивного объекта колониальной
библейской проповеди превращаются в субъектов активной библейской интерпрета-
ции. Инкультурация герменевтики, то есть контекстуальный метод анализа Священно-
го Писания, представляет систему координат, которой руководствуется в своих иссле-
дованиях африканская теология [Upkong 2002, 15‒16].
Рассмотрим теперь, как африканская теология, руководствуясь афроцентристским
подходом и методом инкультурации герменевтики, предпринимает поиски африкан -
ского присутствия в Библии. Так, южноафриканский теолог Э.М. Эзеогу пишет об аф -
риканском происхождении Иисуса и о том, был ли он черным или белым. Что касается
веры, пишет Эзеогу, не имеет значения то, как изображен Иисус. Важно верить в него
и следовать его учению. Однако в африканском контексте, когда дело доходит до экзи-
стенциального вопроса о том, как люди африканского происхождения видят себя и как
их видят другие, африканское происхождение Иисуса становится серьезной пробле-
мой. Э.М. Эзеогу приводит примеры таких экзистенциальных ситуаций.
1. Религиозная община, в которую входили белые и несколько чернокожих, полу-
чила копию древней статуи Мадонны с младенцем. Статуя была черного цвета. Бе -
лые члены общины отказались установить статую в церкви, так как черные Мария
и Иисус – это фальсификация Священной истории. Это привело к расовой напряжен -
ности в общине.
2. В эпоху апартеида в Южной Африке члены Голландской реформатской церкви
выступили против принятия чернокожих южноафриканцев в свою церковь. В ходе
протеста был поднят плакат с надписью «Мы хотим только чистую белую кровь, как
белая кровь Христа».
Доказательство африканского происхождения Иисуса – это идея, которая может
радикально изменить негативное восприятие людей африканского происхождения во
всем мире, свести к минимуму расовую напряженность и привести к большей гармо -
нии в современных многокультурных обществах [Ezeogu 2012, 280‒281]. Э.М . Эзеогу
приступает к доказательству африканского происхождения Иисуса, используя не толь-
ко метод инкультурации герменевтики, но и привлекая классический богословский ме-
тод экзегезы – филологического, стилистического толкования Священных текстов.
Анализируя родословную Иисуса, согласно которой он происходит от Авраама и Да-
вида, ибо таково происхождения отца его – Иосифа (Мф. 1:1‒17), Эзеогу отмечает су -
щественное несоответствие: согласно Евангелию, Иосиф не был родным отцом Иисуса
75
(Мф. 1:18‒25), поэтому Иисус не мог быть потомком Давида. Явившийся во сне Иосифу
Ангел возвестил, что ожидаемый Марией ребенок является воплощением Святого Духа,
и когда он родится, следует назвать его Иисус, что означает Спаситель (Мф. 1:20‒21).
В Евангелиях от Матфея и от Марка имеются тексты о речах Иисуса, в которых он
дистанцируется от ожидания, что Мессия придет из рода Давида (Мф. 22:41‒46),
(Мр. 12:37).
Смысл этих текстов в предположении, что и Иисус, и современные ему слушатели
знали, что он не произошел от Давида. Почему же Евангелие от Матфея дает родо -
словную Иисуса от Иосифа? Как отмечает Э.М. Эзеогу, большинство комментаторов
придерживаются мнения, что установив в качестве предков Иисуса Авраама и Давида,
Матфей хотел тем самым доказать, что Иисус был Мессией. Матфей устанавливает,
что хотя Иисус не был потомком Давида по природе, он получил это законное право,
когда иудей Иосиф женился на матери Иисуса – Марии. В этом случае Иисус стал па-
сынком Иосифа и наследником линии Авраама и Давида. В Послании к римлянам апо -
стола Павла читаем, что Иисус был провозглашен Сыном Божиим «чрез воскресение
из мертвых», и можно говорить о нем как «о Иисусе Христе, Господе нашем»
(Рим. 1:4); см.: [Ezeogu 2012, 264‒267].
Таково свидетельство текстов Нового Завета. Однако исследователя интересует во-
прос о естественном происхождении Иисуса, которое, как он предполагает, связано
с африканскими корнями. Единственным родным Иисусу человеком, через которого
можно проследить его происхождение, была его мать – Мария. Ссылаясь на Еванге-
лия, Эзеогу пишет, что Мария до замужества жила в Галилее, которую называют «Га-
лилеей язычников» (Мф. 4:15), ибо в ней жили общины иммигрантов. Она вышла за -
муж за иудея Иосифа, сына Давида, так как «Бог оценил ее любовь, веру в людей,
землю и Бога Израиля, чтобы быть достойной исполнить обещание Божьего Завета
Аврааму и Давиду, обещание Мессии» [Ibid., 270]. Пользуясь приемами культурной
антропологии, Эзеогу пытается реконструировать сюжеты Священной истории. Он
учитывает обычаи, нравы, традиции того времени и места, этнические характеристики
персонажей, данные антропонимии, социально-исторические и социокультурные об -
стоятельства. Также он ставит вопрос о значении имени Мария. Большинство библей -
ских комментаторов, предполагая, что Мария была иудейкой, искали значение ее име-
ни в контексте древнесемитских языков. Приблизительные формулировки этого
значения были такие как «бунт» или «горечь». Такие значения были парадоксальны
для имени Богоматери. Это тем более парадоксально для культуры, где предполага -
лось, что имя выражает суть человека и его судьбу. Католическая энциклопедия 1912 г.
свидетельствует, что, вероятно, имя Мария (Мириам) имеет египетское происхожде-
ние. В качестве доказательства приводится Ветхий Завет, где говорится, что Моисей,
Аарон и их сестра Мириам родились в Египте и получили, очевидно, египетские име -
на. Ученые подтверждают, что имена Моисей, Аарон и Мириам имеют египетское
происхождение (см.: [Maas 1912]).
Имя Мария в египетском языке означает «заветная», «любимая». Характерно, что
это имя, редкое в иудейской среде, так часто встречается в Евангелиях среди последо -
вателей Иисуса, верных ему и остающихся с ним до самого Распятия. Это Мария –
мать Христа, Мария – жена Клеопы, называемая сестрой матери Иисуса, Мария Магда-
лина. Э. Эзеогу отмечает, что в египетской, то есть африканской культуре, существуют
тесные родственные связи, особенно на чужбине (в Галилее) и во времена скорби
[Ezeogu 2012, 272‒274]. Упомянутые культурные особенности позволяют Эзеогу рекон-
струировать сценарий Священной истории: Мария, мать Иисуса, была темнокожей
женщиной египетского происхождения, жившей в городе Назарете в Галилее, возмож-
но, в общине иммигрантов. Отсюда можно сделать вывод, что сын Марии – Иисус – та-
кже имел египетское, то есть африканское происхождение [Ibid., 272‒274, 276].
Египетское происхождение Марии и Иисуса объясняет факт бегства Святого се-
мейства именно в Египет (Мф. 2:13‒14), где, возможно, жили родственники Марии,
которые приютили Святое семейство и помогли вырастить Иисуса. «В библейские
76
времена и до сих пор, в традиционных африканских обществах таков культурный
этос: когда жизнь человека под угрозой, самым надежным и безопасным местом убе -
жища для него является родина его матери» [Ezeogu 2012, 277]. Католический писа-
тель Римского богословского форума Джон Маккарти, изучив факты, пришел к выводу
о вероятности египетского происхождения Марии и заверил католиков, что это теоло -
гически обоснованная позиция [McCarthy 2009].
Э. Эзеогу отмечает, что, как в случае со всеми историческими реконструкциями,
данное исследование не претендует на абсолютную достоверность. Оно остается
в пределах вероятности [Ezeogu 2012, 264]. Однако признание африканского проис-
хождения Иисуса и Марии позволяет сделать вывод, что христианство, по крайней
мере, в его истоках, является африканской религией. Этот вывод помогает опроверг-
нуть до сих пор циркулирующие в Африке предположения о чуждости Африке хри -
стианства как религии белых. Осознание того, что основатель христианства и его мать
были африканцами, приведет к тому, что африканцы смогут уверенно и смело принять
эту религию как часть своего наследия и вклада в историю человечества [Ibid., 281].
Основные направления развития африканской теологии
На протяжении многих лет основной парадигмой развития африканской теологии
была «Теология освобождения», получившая развитие в Латинской Америке и оказав-
шая огромное влияние на Африку; см.: [Мосейко, Харитонова 2018]. Данная парадиг -
ма опиралась на библейский прецедент Исхода. Исход из Египта, освобождение
от египетского рабства воспринимались как аналогия освобождения от колониализма,
апартеида, расизма. В 1990-х гг. кенийский теолог Джесси Мугамби выступил с идеей
смены парадигм. 30 марта 1990 г. на собрании Всеафриканской конференции церквей
в Найроби «Будущее церкви и церковь будущего в Африке» он заявил, что парадигма
«Освобождения» устарела и после ликвидации колониализма, апартеида и окончания
холодной войны необходимо перейти к парадигме «Реконструкции» (восстановления,
трансформации, обновления). Если библейским руководством для освобождения была
книга «Исход», то направление реконструкции должно основываться на библейских
прецедентах восстановления храма в Иерусалиме и Иерусалимской стены под руко -
водством Ездры и Неемии (Ветхий Завет, книги «Ездра» и «Неемия»).
Мугамби утверждает, что «Теология реконструкции» бросает вызов церкви в Аф-
рике, требуя активно выступать за права человека, социальную справедливость и при-
мирение в разгар зверств, присущих африканскому континенту [Mugambi 1995, 5, 15].
Он предложил четыре уровня реконструкции. Первый – личная реконструкция. По его
словам, человек должен «постоянно восстанавливать себя в готовности к предстоя -
щим задачам и вызовам» [Ibid., 15] и что изменения должны сначала произойти в мо -
тивах и намерениях людей; ссылается он при этом на Евангелия от Матфея и от Луки
(Мф. 23:8‒12; Лк. 12:13; 18:9‒14) [Ibid., 203]. Вторым уровнем реконструкции являет -
ся культура, которую Мугамби определяет как «совокупный результат деятельности
людей во всех аспектах жизни, в их стремлении справиться с социальной и природной
средой» [Ibid., 204]. Культурное восстановление, по его мнению, должно затрагивать
способы евангелизации, суть которых в соединении Евангелия с культурной и религи-
озной самобытностью. Третий уровень – церковная реконструкция, ибо религия, столп
культуры, обеспечивает принципы мировоззрения и организации общества. Социаль-
но-экономическая деятельность является четвертым уровнем реконструкции. По мне-
нию Мугамби, церковь в Африке, помимо участия в программах выхода из кризиса,
должна заниматься выявлением причин и условий, порождающих кризисы: эконо -
мический кризис, кризис задолженности, технологический кризис, демографический
и другие [Ibid., 72].
«Теология реконструкции» Мугамби получила широкую поддержку у многих аф -
риканских теологов: Чарльза Вилья-Виченсио, Андре Карамаги, Кё Маны, Елелвани
Фаризани и других. Однако она вызвала и активную дискуссию, продолжающуюся
77
до настоящего времени. В ходе дискуссии многие сторонники идеи реконструкции вы-
сказали сомнение в необходимости смены парадигм и снятия с повестки дня необхо -
димости освобождения от всего негативного, что еще существует в Африке. Тиньико
Малулеке, Уилсон Нивагилия, Эммануэль Катонголе и другие высказали несогласие
с тезисом Мугамби о том, что новый мировой порядок приведет к ликвидации «си -
стем угнетения», таких как колониализм, расизм и идеологическое давление.
Такое утверждение, по мнению Т. Малулеке, дает африканцам ложную надежду,
потому что Африка еще долго не сможет быть по-настоящему свободной от различ-
ных систем угнетения, как старых, так и новых, и ей потребуется освобождение
от них [Maluleke 1997, 107]. Как считает Э. Катонголе, трудно представить рекон -
струкцию Африки без освобождения от всего, что мешает ее развитию. Это и поли -
тические, и экономические, и социальные проблемы, но возможно, самой большой
является ментально-психологическая проблема. Суть ее в том, что над Африкой и аф-
риканцами до сих пор тяготеет негативный имидж, навязанный им колонизаторами
и западными миссионерами. Этот имидж порождает комплекс неполноценности и при-
водит к неспособности представить и применить другой способ существования
[Katongole 2011, 8]. Э . Катонголе считает важнейшими задачами церкви и теологии ра -
боту с самосознанием африканцев, с образами личности («я-образами») и коллектива
(«мы-образами»), с образом (имиджем, репутацией) Африки. Необходимо, прежде
всего, освобождение от негативных представлений об Африке, являющихся частью ко-
лониального наследия. Именно это откроет возможность восстановления альтернатив-
ных представлений о себе и альтернативного образа жизни [Ibid., 109].
О проблемах самовосприятия в Африке писал конголезский теолог Кё Мана. По его
мнению, это самовосприятие было надолго дегуманизировано западным колониальным
воздействием, африканцы сомневались в наличии у них человеческих способностей
и возможностей. В результате в постколониальный период неудачи государственных
проектов воспринимались массами как предопределенные и естественные, что лишало
людей воли и стремления к инновациям и творчеству. Кё Мана пишет о парадоксе: Аф-
рика очарована миром, который является символом ее страданий и который доминиру-
ет над ней политически, экономически и кульурно [Маnа 1991, 58, 66]. Дегуманизация
самовосприятия, отношение к западному миру, который притягивает и отталкивает,
очаровывает и пугает, вызвало реакцию, которую Мана называет «воображением». Это
«целое созвездие групповых убеждений, моделей мышления и внутренних побужде-
ний», а также мифов, утопий и ожиданий, которые мотивируют поведение в конкрет -
ных обстоятельствах [Ibid., 6]. В ответ на западное господство в Африке были разрабо -
таны мифологические концепции африканской культурной и ментальной специфики,
которая якобы выше и жизнеспособнее западной (например, негритюд). Кё Мана счи -
тает, что эти концепции дали Африке ложное осознание величия, оторванное от афри -
канской реальности и повернутое в прошлое. По словам Маны, африканская идентич-
ность оказалась без души и превратилась в химеру [Ibid., 68, 71].
Как считают Кё Мана и ученые, основные идеи которых мы рассмотрели, Африке
предстоит дальнейшая многообразная, в том числе психологическая работа в двух на-
правлениях: освобождение (сопротивление) и реконструкция.
Парадигма Реконструкции в африканской теологии является новой и, по свиде-
тельствам ее сторонников, характерной для XXI в. и его проблем [Wafawanaka 2012,
355‒356; Маnа 2004]. Библейских прецедентов, относящихся к идее реконструкции,
довольно много. Это, например, тексты, касающиеся этики общественного и личного
поведения верующих, а также их послушания Богу и следования Божественным запо -
ведям. В качестве таких текстов Р. Вафаванака, теолог из Зимбабве, называет главы
из Второзакония, в которых Моисей перед вступлением евреев в Землю Обетованную
повторяет Заповеди Божьи (Втор. 5:1‒33) и напоминает о необходимости послушания
Богу [Wafawanaka 2012, 350].
Главными библейскими прецедентами для теологии реконструкции являются
тексты о деятельности Ездры и Неемии по восстановлению Иерусалима и иудейской
78
нации. Суть библейской истории иудеев такова: после того как они обосновались
на Земле Обетованной, они не проявили веры и послушания, требуемых Богом Израи -
левым, и были наказаны. В 586 г. до н.э . иудеи были побеждены вавилонским царем
Навуходоносором и изгнаны из своей страны. Они были возвращены при содействии
персидского царя Кира в 539 г. до н.э. Изгнанники вернулись в опустошенную страну,
был разрушен храм в Иерусалиме. Бог повелел восстановить храм и стены города. Ру-
ководил этой работой священник Ездра. Храм был отстроен, восстановлены были
иудейские праздники (Езд. 6:1‒22). Восстановление стен иерусалимских завершается
под руководством Неемии, который гарантирует, что община обязуется соблюдать за-
коны Божии (Неем. 6: 15‒16; 9; 31‒38; 10: 28‒31).
В этой библейской истории есть моменты, которые вызвали у африканских теоло-
гов резкую критику. Это библейские тексты об отделении иудеев, вернувшихся из из -
гнания, от коренных народов (народов Земли, или ханаанцев), проживающих в Пале-
стине, называвшейся Ханаан. Так, представители этих народов предложили свое
участие в восстановлении храма Богу Израилеву, но получили резкий отказ (Езд. 4:1‒4).
Требование об отделении иудеев от иноплеменников не было выполнено, народ по -
роднился с ними, что вызвало возмущение Ездры и требование удалить иноплемен -
ных жен и рожденных от них детей и не вступать более в брак с иноплеменниками,
ибо это ведет к осквернению и преступлению перед Богом (Езд. 9; 10). Еще более рез -
ко выступил против смешанных браков Неемия, проклиная евреев, взявших инопле-
менных жен и требуя удаления их с детьми, ибо они заражены мерзостями поклоне-
ния идолам и способны совратить и погубить иудеев (Неем. 13: 23‒30) [Wafawanaka
2012, 350‒351].
Интерпретация рассмотренных текстов у африканских теологов представляет диа-
лог контекста этих историй (задачи выживания нации, сохранения иудейской идентич-
ности) с африканским контекстом реконструкции [Ibid., 352]. Здесь применяется метод
критической инкультурации герменевтики. Р. Вафаванака отмечает, что тексты Ездры
и Неемии содержат серьезные уроки. Африка также была во многом разрушена и нуж-
дается в жизнеспособной программе восстановления. Но особенно важны предупреж -
дения, которые вытекают из этих текстов. Африканцы хорошо представляют, как
политика акцентирования различий (религиозных, этнических) может привести к кон -
фликтам, войнам, геноциду. Задачи восстановления, прежде всего, предполагают по-
иск общего и объединение, а не разделение людей на чистых и нечистых, достойных
и оскверненных. Опасность текстов Ездры и Неемии, пишет Р. Вафаванака, в том, что
при чтении его простыми, малообразованными африканцами он может быть истолко -
ван как санкционирование нетерпимости и ненависти к людям иной веры или иной
народности, как поощрение расовых, конфессиональных предрассудков и этнической
чистки. Поэтому так важно совместное чтение Библии с подготовленными священно-
служителями или теологами. Тексты Ездры и Неемии являются предостерегающим
напоминанием о том, что у Африки больше шансов достичь прочного единства, мира,
стабильности, успеха в реконструкции, подчеркивая не различия, а общую человеч-
ность [Ibid., 356‒357].
Елелвани Фарисани пишет, что тексты Ездры и Неемии не нейтральны, они идео -
логизированы, в них обнаруживаются идеи разделения народа на группы, одна из ко-
торых должна быть доминирующей. Для решения задач реконструкции в Африке этот
текст должен быть прочтен критически и воспринят как предупреждение против этни -
ческой несправедливости, неравенства и ксенофобии [Фарисани 2012, 346].
Резко оценивает роль библейских текстов Ездры и Неемии южноафриканский тео -
лог Джерри Сниман. Прежде всего, автор напоминает об особенностях контекстуаль -
ного подхода для разных категорий населения Африки и считает необходимым, что-
бы память об апартеиде была частью герменевтической основы чтения Библии. Это
особенно важно, по мнению Д. Снимана, в связи с тем, что библейские тексты обыч-
но воспринимаются как доброжелательные. Это ослепляет читателя, и он не всегда
способен понять, что текст может быть репрессивным [Snyman 2012, 362]. Тексты
79
о запрещении смешанных браков и необходимости удалить иностранных жен с детьми
и разрушить семьи напоминают о практике апартеида – о Законе от 1949 г., запрещаю-
щем смешанные браки, и о внесении поправок об аморальности от 1950 г. Такое чте -
ние Библии на основе контекста об апартеиде помогает критически оценивать не толь-
ко прецедент Ездры и Неемии для реконструкции в Африке, но и чтение других
библейских текстов [Snyman 2012, 359‒389].
Предпринятый в данной статье краткий анализ формирования и развития теологии
не исчерпывает всего богатства исследований в этой области африканской науки.
За пределами анализа остались: феминистская теология, совершенно не похожая на за-
падную; южноафриканская теология в постапартеидный период, обладающая боль-
шой спецификой; рассуждения об имплицитном содержании в традиционном духов -
ном комплексе Африки некоторых близких к христианским постулатам принципов
(Троицы – триединства Бога, десяти заповедей и др.).
Основополагающие проблемы, рассмотренные нами, позволяют сделать вывод
о наличии нового этапа в развитии африканской общественной мысли: этапа христиан -
ской теологии, свидетельствующего о появлении новых принципов, ценностей и на-
дежд. Идея афроцентризма, давно существующая в африканском идеологическом про -
странстве, в теологии зазвучала громко, хотя и приняла несколько экзотические формы.
Выдвижение философско-теологических исследований на одну из передовых позиций
в общем исследовательском поле объясняется, прежде всего, бурным ростом обращен-
ного в христианство африканского населения и усилением значения религиозного фак-
тора в общественно-политической и культурной сферах жизни африканского общества
на фоне секуляризации западных обществ и исчерпания христианского мировоззренче-
ского, этического и цивилизационного потенциала западного мира. Как и в преды -
дущих формах развития африканской общественной мысли в теологии, она также раз-
вивается между двумя противоположными силами: между западным миром с его
пониманием христианства, с одной стороны, и духовным миром традиционной культу-
ры и мифо-религиозного сознания – с другой. Философско-теологические исследова-
ния не могут избежать влияния этих двух миров. Фактически, африканская теология, ее
глубинный смысл – это протест, борьба, сопротивление и самоутверждение.
В то же время можно отметить рост уверенности африканских теологов в соб-
ственных силах, их оригинальность в подходах к библейским исследованиям и в по -
исках своего, африканского способа восприятия христианства. Африканское христи -
анство, по убеждениям теологов, должно сыграть существенную роль в процессах
Реконструкции Африки и особенно, как писал Кё Мана, «в процессах восстановления
совести, сердца, воображения и духа африканцев» [Маnа 1991, 77].
Ссылки – References in Russian
Мец 1990 – Мец И.Б. Будущее христианства. По ту сторону буржуазной религии // Вопросы
фило софии. 1990. No 9 . С. 83 ‒132.
Мосейко 2006а – Мосейко А.Н. Кризис идентично сти и духовные искания африканской интел -
лигенции // Восток (Oriens). 2006 . No 4. С. 84 ‒95.
Мосейко 2006б – Мосейко А.Н. Кризис идентично сти и духовные искания африканской интел -
лигенции // Восток (Oriens). 2006 . No 5. С. 63 ‒73 .
Мосейко, Харитонова 2018 – Мосейко А.Н., Харитонова Е.В . Афрохристианское сознание
и афрохристианская идентичность в Африке и в США // Человек. 2018 . No 3. С. 124 ‒144 .
Небольсин 2015 – Небольсин Э.С. По стколониальные перспективы в африканских библейских
интерпретациях. Рецензия на книгу М.В. Дубе, А.М. Мбуви, Д.Р. Мбувайсанго (ред). Общество
библейской литературы, 2012 // Вестник ПСТГУ. Серия I: Богословие. Философия. 2015. Вып. 1 (57).
С. 117 ‒121 .
Френкель 1977 – Френкель М.Ю. Общественная мысль в Британской Западной Африке во вто -
рой половине XIX века. М.: Наука, 1977.
Кара-Мурза 1986 – Кара-Мурза А.А . Синкретизм в Западной Экваториальной Африке // Гро-
мыко Ан.А. (ред). Традиционные и синкретические религии Африки. М.: Главная редакция восточ -
ной литературы изд-ва Наука, 1986. С. 474‒490.
80
References
Abble, Albert (1957) Des prêtres noirs sinterrogend, du Cerf, Paris.
Adamo, David Tuesday (2012) “Decolonizing the Psalter in Africa”, Dube, Musa W., Mbiti, Andrew M.
and Mbuwayesango, Dora (eds.) Postcolonial Perspectives in African Biblical Interpretations , Society of
Biblical Literature, Atlanta, pp. 299‒317.
Dube, Musa W. (2012) “Introduction. The Scramble for Africa as the Biblical Scramble for Africa”,
Dube, Musa W., Mbiti, Andrew M. and Mbuwayesango, Dora (eds.). Postcolonial Perspectives in African
Biblical Interpretations, Society of Biblical Literature, Atlanta, pp. 1 ‒29 .
Eboussi-Boulaga, F. (1977) La crise du Muntu. Authenticité africaine et philosophie , Présence
africaine, Paris.
Ezeogu, Ernest M. (2012) “The African Origin of Jesus: An Afrocentric Reading of Matthew’s In -
fancy Narrative (Matthew 1‒2)”, Dube, Musa W., Mbiti, Andrew M. and Mbuwayesango, Dora (ed).
Postcolonial Perspectives in African Biblical Interpretations , Society of Biblical Literature, Atlanta.
pp. 259‒283 .
Farisani, Elelwani B. (2012) “The Ideologically Based Use of Ezra-Nehemiah in a Quest for an
African Theology of Reconstruction”, Dube, Musa W., Mbiti, Andrew M. and Mbuwayesango, Dora (ed).
Postcolonial Perspectives in African Biblical Interpretations , Society of Biblical Literature, Atlanta.
pp. 344 ‒346 .
Frenkel, Matvei Yu. (1977) Public Thought in British West Africa in the Second Half of the 19th Cen -
tury, Nauka, Moscow (in Russian).
Kara-Murza, A.A. (1986) “Syncretism in West Equatorial Africa”, Gromyko, An.A. (ed). Traditional
and syncretic religions of Africa, Main edition of oriental literature of the publishing house Nauka, Mos -
cow, pp. 474‒490 (in Russian).
Katongole, Emmanuel (2011) The Sacrifice of Africa: A Political Theology for Africa , Grand Rapids,
Eerdmans.
Maas, Anthony (1912) “The Name of Mary”, Catholic Encyclopedia , Vol. 15, Robert Appleton Com-
pany, New York.
Mana, Kyo (1991) L’Afrique va-t-elle Mourir?, du Cerf, Paris.
Mana, Kyo (2004) Christians and Churches of Africa: Salvation in Christ and Building in New
African Society, Maryknoll, Orbis Books, New York.
Maluleke, Tinyiko Sam (1997) “Half a Century of African Christian Theologies”, Mugambi, J.N.K.
(ed.) In The Church and Reconstruction of Africa: Theological Considerations , All Africa Conference of
Churches, Nairobi, pp. 84 ‒114 .
Maluleke, Tinyiko Sam (2000) “The Bible among African Christians: A Missiological Perspective”,
Okure, Teresa (ed.) To Cast Fire upon the Earth: Bible and Mission Collaborating in Today’s Multicul -
tural Global Context, Cluster, Pietermaritzburg, pp. 87‒112 .
Mbiti, John S. (1986) Bible and Theology in African Christianity, Oxford University Press, Oxford.
McCarthy, John F. (1987) “New Light on the Genealogies of Jesus”, LT 11, http://www.rtforum.org/
lt/lt11.html
Metz, Johann Baptist (1990) “The future of Christianity. On the other side of bourgeois religion”, Vo-
prosy filosofii, Vol. 9 (1990), pp. 83+132 (in Russian).
Moseyko, Aida N. (2006) “The crisis of identity and the spiritual quest of the African intelligentsia”,
Vostok (Oriens), Vol. 4 (2006), pp. 84‒95 (in Russian).
Moseyko, Aida N. (2006) “The crisis of identity and the spiritual quest of the African intelligentsia”,
Vostok (Oriens), Vol. 5 (2006), pp. 63‒73 (in Russian).
Moseyko, Aida N., Kharitonova, Elena V. (2018) “Afro-Christian consciousness and Afro-Christian
identity in Africa and the USA”, Chelovek, Vol. 3 (2018), pp. 124 ‒144 (in Russian).
Mugambi, J.N. Kanyua (1995) From Liberation to Reconstruction: African Christian Theology after
the Cold War, East African Educational Publishers, Nairobi.
Mulago, Vincent (1965) Un Visage africain du christianisme: l’union vital bantu face a l’unite vitale
ecclésiale, Présence africaine, Paris.
Nebolsin, Andrei S. (2015) “Postcolonial Perspectives in African Biblical Interpretations. Book re -
view”, St. Tikhon’s University Review. Theology. Philosophy. Religious Studies, Issue 1 (57), pp. 117 ‒121
(in Russian).
Oduyoye, Mercy A. (1986) Hearing and Knowing: Theological Reflections on Christianity in Africa ,
Maryknoll, Orbis, New York.
Snyman, Gerrie (2012) “Collective Memory and Coloniality of Being and Power as a Hermeneutical
Framework: A Partialized Reading of Ezra-Nehmiah”, Dube, Musa W., Mbiti, Andrew M. and
Mbuwayesango, Dora (ed). Postcolonial Perspectives in African Biblical Interpretations , Society of Bib-
lical Literature, Atlanta. pp. 359‒389 .
81
The Pew Forum 2012, The Global Religious Landscape, https://www.pewforum.org/2012/12/18/
global-religious-landscape-exec/
Ukpong, Justin S. (2000) “Developments in Biblical Interpretation in Africa: Historical and
Hermeneutical Directions”, Journal of Theology for Southern Africa, Vol. 108, pp. 3‒18.
Ukpong, Justin S. (2002) “Reading the Bible in a Global Village: Issues and Challenges from African
Readings”, Ukpong, Justin S. (ed), Reading the Bible in a Global Village, III, Society of Biblical Litera -
ture, Cape Town, Atlanta, pp. 9 ‒41 .
Wafawanaka, Robert (2012) “In Quest of Survival. The Implications of the Reconstruction Theology
of Ezra-Nehmiah”, Dube, Musa W., Mbiti, Andrew M. and Mbuwayesango, Dora (ed). Postcolonial Per-
spectives in African Biblical Interpretations, Society of Biblical Literature, Atlanta, pp. 349 ‒359.
West, Gerald O. (2002), “Unpacking the Package That is the Bible in African Biblical Scholarship”,
Ukpong, Justin S. (ed.), Reading the Bible in a Global Village, III, Society of Biblical Literature, Cape
Town, Atlanta, pp. 65‒95.
Сведения об авторах
Authors’ Information
МОСЕЙКО Аида Николаевна –
кандидат философских наук, доцент,
ведущий научный сотрудник
Института Африки РАН.
MOSEYKO Aida N. –
CSc in philosophy, assistant professor,
Institute for African Studies
of Russian Academy of Sciences.
ХАРИТОНОВА Елена Владимировна –
кандидат психологических наук, доцент,
старший научный сотрудник
Института Африки РАН.
KHARITONOVA Elena V. –
CSc in Social Psychology, assistant professor,
Institute for African Studies
of Russian Academy of Sciences.
82
«МЕДИАОБРАЗОВАНИЕ: ПРОБЛЕМЫ И ПЕРСПЕКТИВЫ»
В мае 2019 г. по инициативе журнала «Вопросы философии» и сотрудников Ин -
ститута философии СПбГУ состоялся круглый стол, участники которого обсуждали
проблемы медиаобразования. Ниже продолжается (начало см.: No 3, 2020 г.) публика -
ция материалов этого обсуждения.
Медиаобразование – эпифеномен цифровизации*
© 2020 г.
В.В. Савчук
Санкт-Петербургский государственный университет,
Санкт-Петербург, 199034, Университетская наб., д. 7 ‒9 .
E-mail: vvs1771@rambler.ru
Поступила 16.01.2020
Современное образование уже не мыслится без медиа, которые решительно
теснят формы, порожденные эпохой Гуттенберга. Медиаобразование сего -
дня – эпифеномен цифровых технологий и оно должно анализироваться та-
кже и с этой точки зрения. В статье речь идет о двойственном характере ме-
диаобразования (о медиаобразовании преподавателей и обучении учеников
и студентов с помощью новых медиа). Автор анализирует два мифа. Пер-
вый – о продуктивности дистанционного обучения, который развеивается
указанием на то, что легкость и доступность информации ведет к тому, что
в целом обучающийся, навигируя по различным сайтам, ресурсам, архивам
изображений и т. д., тратит на поиски в совокупности больше времени, чем
на осмысление полученной информации. Второй миф касается трансляции
классического образования от учителя к ученику, от старшего к младшему.
Сегодня патерналистские отношения меняются на партнерские. Часто учи -
телями в сфере информационно-коммуникационных технологий являются
подростки, молодые люди, которые учат старшее поколение пользоваться
цифровыми технологиями. Ставится вопрос об эффективности программ
обучения, в которые встроены стратегии компьютерных игр. Автор настаи -
вает на необходимости акцентировать роль тренажеров и симуляторов
в процессах обучения.
Ключевые слова: медиаобразование, цифровые технологии, патернализм,
компьютерные игры, симуляторы, тренажеры.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒5 -83-86
Цитирование: Савчук В.В. Медиаобразование – эпифеномен цифровизации //
Вопросы философии. 2020 . No 5. C. 83‒86 .
*
Статья написана при финансовой поддержке гранта РФФИ No 18‒011 ‒00414 A «Политики
медиа», СПбГУ.
83
Media Education – Epifenomen of Digitalization*
© 2020
Valery V. Savchuk
Saint Petersburg State University,
7/9, University emb., St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: vvs1771@rambler.ru
Received: 16.01.2020
Modern education can no longer be imagined without media that strongly decou -
ple the forms generated by the Guttenberg era. Media education today is an
epiphenomenon of digital technologies and it should be analyzed also from this
point of view. The article deals with the dual nature of media education, media
education of teachers and education of pupils and students by teachers with the
help of new media. Two myths are represented: the first one about the effective -
ness of distance learning, which is dispelled by an indication of its low effi-
ciency, and the ease and accessibility of information leads to the fact that, in gen -
eral, the student, navigating through various sites, resources, image archives,
etc., spends in total more time than comprehending the information received.
The second myth concerns the translation of classical education from teacher to
student, from older to younger. Today, paternalistic relationships are changing to
partnerships. Teachers in the field of information and communication technolo -
gies are often teenagers, young people who teach the older generation to use dig-
ital technologies. The question is raised about the effectiveness of training pro -
grams in which computer game strategies are embedded. The role of training
systems and simulators in education is emphasized.
Keywords: media education, digital technologies, paternalism, computer games,
simulators, exercise machines.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5 -83-86
Citation: Savchuk, Valery V. (2020) “Media Education – Epifenomen of Digital-
ization”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2020), pp. 83‒86.
Понятие «медиаобразование», с одной стороны, касается образования педагогов
и преподавателей компетенциями и навыками использования программ: блэк-борды,
Excel, PowerPoint, программ на основе компьютерных игр, а с другой – образование
обучающихся с помощью медиа, в том числе дистанционное обучение.
Между тем, современный человек с удивительным упорством не замечает новой
среды, в которой он оказался, которая его создает, обучает и трансформирует. При
этом со всей полнотой ответственности следует признать, что постоянное, повсемест -
ное и, что важнее, незримое воздействие цифровой среды несравнимо больше влияет
на человека, нежели им отслеживается. А сегмент ее продуманного и сознательно ис-
пользуемого в целях высшего образования крайне мал. Зафиксируем два противопо-
ложных мифа в отношении медиаобразования. Первый, широко распространенный
миф касается продуктивности заочного, дистанционного обучения. Здесь главными
являются вопросы эффективности способов доставки информации, ее наглядность
и доступность. Однако, представление о доступности информации сталкивается с ре -
альностью её избытка. И как следствие, важной оказывается сегодня не столько сама
*
The reported study was funded by RFBR according to the research project No. 18‒011 ‒00414 A
“Media Policies”, St. Petersburg State University.
84
по себе информация, сколько возможность отсечения лишней, ложной, фейковой ин-
формации. Рождается новая форма бегства от свободы – подчинение коллективному
сетевому разуму. Итог: люди смотрят одни и те же сайты, кино, видео, фотографии,
слушают одну и ту же музыку, дабы быть в курсе обсуждаемых событий. Этот фено -
мен подтверждается так называемым законом Парето (распределения внимания в ре -
кламе).
Второй миф касается эффективности дистанционного образования. Его разделя-
ют те преподаватели, которые абсолютно точно знают, что и как нужно преподавать.
Еще в 2003 году Жан-Жак Вуненбургер сделал проницательный вывод о специфике
медиаобразования: «Совершенно не очевидно, что аудиовизуальный инструктаж более
эффективен, чем школьные занятия, которые учат изолироваться и концентрироваться,
дисциплинировать себя для насыщения своего интеллекта определенным содержани -
ем» [Вуненбургер 2012, 257]. Концентрация внимания на изучаемом предмете требу-
ет места, сосредоточенности и отрешенности. В культуре таковыми местами были
не только укрывающиеся за прочными стенами монастыри, но и университеты, гимна-
зии и школы. Здесь обучение шло на расстоянии персонально обращенного жеста учи -
теля, прямого взгляда, надписи на доске. При дистанционном обучении учителя заменя -
ет образ его, а доску и книгу – экран, который отрывает от контекста, от соприсутствия
с учителем и учениками, от серьезной атмосферы занятий, рождающей конкуренцию.
Объем информации сегодня увеличивается в геометрической прогрессии, как рас-
тут и темпы изменений в медиасфере. Посему прежний опыт может стать препятстви -
ем в понимании быстро меняющегося мира. Часто прежний опыт становится анти-
кварной ценностью, подобно умению запрягать лошадь, водить паровозы и печатать
на печатных машинках. В этом отношении нет ничего более чуждого медиаобразова -
нию, чем патерналистское отношение к обучающемуся, так как наступает крах тради -
ционной модели передачи опыта от старших поколений младшим. Полюса часто меня-
ются местами, сплошь и рядом уже взрослые вынуждены учиться у подростков.
Поэтому учебная иерархия вынуждена уступать место партнерским отношениям. Вы-
зовы современности, о которых исследователи пишут с большой буквы, уже не еди-
ничны, они многообразны и быстро сменяют друг друга.
Кафедры медиаобразования. Фильм «“Матрица” совершает нечто абсолютно уни-
кальное в истории кинематографа. Он читает вам проповедь с единственно оставшей -
ся кафедры. Он призывает вас действовать, изменять, реформировать и корректиро -
вать ваш образ жизни» [Шухард 2003, 27]. До кино такими кафедрами были книги
и лекции в статусе «запоминающих устройств» [Китлер 2009, 19]. Но сегодня кафедра
кино уже не является ни единственной, ни важнейшей. Ведущей кафедрой ныне ста -
новятся сетевые и экранные медиа, которые столь стремительно внедряются в нашу
жизнь, что требуют новых форм обучения. Поэтому медиаобразование использует тот
ресурс, который сокрыт в самом понятии «образование» и как формирование, и как
самообразование. Новое поколение все более образовывается или образовывает само
себя, адекватно реагируя на изменившиеся условия жизни и аккумулируя новый опыт
взаимодействия с новыми технологиями. Молодежь, подобно публике И. Канта, почти
неизбежно «сама себя просветит, если только предоставить ей свободу» [Кант 1966,
26]. Важное направление исследований медиареальности – медиаобразование, имею-
щее важное значение, поскольку затрагивает сложные вопросы этического, эстетиче-
ского, психологического, социального и политического характера. Если студент встре-
чает учебный курс «Как не/смотреть телевизор?», «Как воспринимать рекламу?»,
«Что нового в мире новостей?», «Что экранирует экран гаджета?», «Что такое медиа -
экология?», «Что разрешают медиа?», «Как ориентироваться в сети интернет?», «Как
читать домашнюю страницу?» ‒ скорее всего, снисходительно улыбается, поскольку
как не смотреть рекламу, как пользоваться интернетом, и как ругать телевидение, он
знает превосходно.
В целом же, понимать конструкцию образа, способы производства и механизмы
очевидности – сверхзадача медиаобразования. Радикальную позицию в этом вопросе
85
занимает Норберт Больц: «Все убеждены, что сегодня необходим ликбез в отношении
мира новых медиа» [Больц 2011, 7]. С позиций медиааналитики и медиафилософии
радикализм, непримиримость и беспомощность перед жестами популизма во многом
коренятся в идеализме, в бессознательном доверии к здравому смыслу, в отказе
от продумывания интересов целого, в необходимой дозе цинизма отдельного человека
и общества в целом.
Книга требует одиночества и возвращения, экран – краткосрочной непрерывности
внимания к тому, к чему редко когда возвращаются вновь. Топос превращается в тер-
риторию, которую покрывает экранная картина, но которая ее не охватывает. Рожда ет-
ся цифровое представление. И человек уже не видит различия между внутренним об -
разом и внешним образом вещи, между конструкцией взгляда и конструкцией образа,
между представлением и представшим. При этом «доводы» цифровым образом отфор -
матированного ока оказываются важнее информации. И именно поэтому я хотел бы
в заключение обратить внимание на обучающие тренажеры и симуляторы, которые
в ряду образования с помощью новых технологий стоят особняком из-за их безуслов-
ной практичности. Они незаменимы в обучении пилотов самолетов и вертолетов,
в обучении вождению танка или управлению атомным ледоколом, и даже в обучении
хирургов, ибо помогают получить устойчивые навыки операций. Навык оттачивается
до того момента, когда он перестанет нуждаться в сознательном контроле, но будет ру -
ководствоваться памятью тела, жеста, последовательности операций, действия, и по-
тому может лечь в основу возвращения к реальности.
Источники – Primary Sources in Russian Translations
Кант 1966 ‒ Кант И. Ответ на вопрос: что такое Просвещение? // Кант И. Собр. cоч . В 6 т. Т. 6 .
М.: Мысль, 1966. C. 25‒35 [Kant, Immanuel Beantwortung der Frage: Was ist Aufklärung? (Russian
translation)].
Ссылки – References in Russian
Больц 2011 ‒ Больц Н. Азбука медиа / Пер. с нем. Л. Ионина и А. Черных. М.: Европа, 2011.
Вуненбургер 2012 ‒ Вуненбургер Ж. -Ж . Телевизионные миражи электронной эры // Электрон -
ная культура. Теоретические проблемы / Отв. ред. К.Э. Разлогов. СПб.: Дмитрий Буланин, 2012.
C. 252‒263.
Китлер 2009 ‒ Китлер Ф. Оптиче ские медиа. Берлинские лекции 1999 года. М.: Логос, 2009.
Шухард 2003 ‒ Шухард Р.М. Что тако е «Матрица»? // Прими красную таблетку: Наука, фило -
софия и религия в «Матрице» / Под ред. Г. Йеффета; пер. с англ. Т. Давыдова. М .: Ультра; Культу -
ра, 2003. С. 13 ‒33.
References
Bolz, Norbert (2011) Das ABC der Medien, Evropa, Moscow (Russian Translation).
Wunenburger, Jean-Jacques (2012) ‘Television mirages of the electronic era’, Electronic culture.
Theoretical problems, Dmitry Bulanin, St. Petersburg (Russian Translation).
Kitler, Friedrich A. (2009) Optical Media: Berlin Lectures 1999, Logos, Moscow (Russian Translation).
Shukhard, R.M. (2003) ‘What is the Matrix?’, Take the Red Pill: Science, Philosophy and Religion
in The Matrix, Ultra, Culture, Moscow, pp. 13 ‒33 (RussianTranslation).
Сведения об авторе
САВЧУК Валерий Владимирович –
доктор философских наук, профессор
Кафедры культурологии, философии культуры
и эстетики, Института философии СПбГУ.
Author’s information
SAVCHUK Valery V. –
DSc in philosophy, professor
of Department of Culturology, philosophy
of culture and aesthetics, Institute of philosophy
at Saint-Petersburg State University.
86
Философское образование и информационные технологии
© 2020 г.
Н.В . Кузнецов
Санкт-Петербургский государственный университет,
Санкт-Петербург, 199034, Университетская наб., д. 7 ‒9 .
E-mail: nikita2554@mail.ru
Поступила 16.01.2020
По мнению автора, термин «медиаобразование» представляется весьма
дискуссионным. Нет и не может быть никакого особого, отдельного медиа-
образования. Данный термин лишь запутывает и затемняет реальные про -
блемы, связанные с перспективами образовательной деятельности. Образо -
вание выступает одним из основных средств формирования культуры
человека в ее различных ипостасях, оно развивает те свойства человека, ко -
торые нужны и человеку, и обществу для включения в социально ценную
деятельность. Оно может быть профессиональным, естественно-научным
или гуманитарным, философским или историческим, этическим или эсте -
тическим и т. д . и т. п ., по скольку призвано сформировать определенные
качества человека, а вводить в качестве вида (типа) образования технологи-
ческие параметры образовательного процесса, с точки зрения автора, не име-
ет смысла. Так, процессы цифровизации общественной жизни, связанные
с увеличением роли масс-медиа в обществе, влияют на технологии подачи
философского материала, но не на его содержание. Поэтому внедрение
онлайн курсов по философии возможно только для обучающихся нефило-
софским специальностям. Подготовить философа на образовательных про-
граммах при помощи онлайн курсов не представляется возможным. Пости -
жение философии невозможно полностью перевести в цифровую форму,
поскольку умение мыслить невозможно сформировать без непосредствен-
ного общения.
Ключевые слова: медиаобразование, философское образование, цифрови-
зация.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5 -87-89
Цитирование: Кузнецов Н.В . Философское образование и информационные
технологии. 2020 . No 5. C. 87‒89 .
87
Philosophical Education and Information Technology
© 2020
Nikita V. Kuznetsov
Saint Petersburg State University, 7/9, University emb., St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: nikita2554@mail.ru
Received: 16.01.2020
According to the author, the term “media education” seems highly debatable. There
was not and could not be any special, separate media education. This term only con-
fuses and obscures the real problems associated with the prospects of educational
activities. Education is one of the main means of forming a person’s culture in its
various forms, it develops those properties of a person that are needed by both man
and society to be included in socially valuable activities. It can be professional, nat-
ural-scientific or humanitarian, philosophical or historical, ethical or aesthetic, etc.
etc., since it is intended to form certain qualities of a person, and from the author’s
point of view, it does not make sense to introduce technological parameters of the
educational process as a kind (type) of education. So, the processes of digitalization
of public life, associated with the increasing role of the media in society, affect the
technology of filing philosophical material, but not it's content. Therefore, the intro -
duction of online courses in philosophy is possible only for students of non-philo-
sophical specialties. It is not possible to prepare a philosopher in educational pro -
grams using online courses. The comprehension of philosophy cannot be fully
digitized since the ability to think cannot be formed without face-to-face interaction.
Keywords: media-education, philosophical education, digitalization.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5 -87-89
Citation: Kuznetsov, Nikita V. (2020) “Philosophical Education and Information
Technology”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2020), pp. 87‒89.
Жанр дискуссии позволяет, как мне кажется, высказываться более полемично и иро-
нично, даже более резко. Меня бы больше устроила, перефразируя название одной из книг
известного российского философа Александра Владимировича Перцева «Душа в дебрях
технологий», следующая формулировка обсуждаемой темы: «Образование в дебрях ин-
формационных технологий» или, если быть более конкретным, «Философское образова-
ние в дебрях информационных технологий». И, на мой взгляд, было бы более актуально
обсудить конкретные социальные, политические, идеологические проблемы современно-
го образования, прежде всего, российского, обсудить очевидные негативные последствия
политики в области образования с ее стандартизацией и дегуманизацией, что, кстати,
в первую очередь отражается на качестве философского образования.
Что же касается желания некоторых авторов говорить о новом направлении, то
я полагаю, что это может привести лишь к созданию нового «симулякра» и лишь по -
родить иллюзию прогресса. Если бы создатели и последователи этого нового направ -
ления рассматривали медиаобразование только в узком смысле, т. е. лишь как знаком-
ство человека со сферой массовой коммуникации, то это можно было бы принять.
Но ситуация не столь проста, поскольку мы сталкиваемся с претензией на создание
и развитие новой теории, которую, используя обозначение теорий через прибавления
«изм», мы можем назвать «медиаизмом».
На просторах современных средств массовой информации, в научных и учебных
публикациях мы встречаем вереницу новых слов, которые появляются путем добавле-
ния к старым, имеющим смысл словам приставки «медиа», и в результате получаем
следующий набор новых понятий и даже категорий: медиалогия, медиаменеджмент,
88
медиакультура, медиареальность, медиасемиотика, медиафилософия, медиаполитика,
медиапедагогика, медиаповедение, медиаобразование и т. д. и т. п.
Вершиной такого словотворчества зачастую выступает тезис о том, что в XXI в., в эпо-
ху информационных технологий медиалогия является синтезом гуманитарных наук. Суще-
ствует довольно старая шутка о том, что для создания новой науки нужны два условия.
Необходимо, во-первых, придумать новое название для этой науки, причем название долж-
но показывать всю ее современность и эксклюзивность и, во-вторых, найти великих
предшественников, которые своими мыслями могут освещать движение последователей
по дороге интеллектуального прогресса. Как мы видим эти два условия соблюдены, по -
скольку есть новое название – «медиaлогия» и есть великие предшественники – Р. Барт,
М. МакЛюэн, А. Моль. То же можно сказать о дискурсе, опирающемся на слова, связанные
с термином «коммуникация» – коммуникативистика, коммуникатика, коммуникология.
Еще раз подчеркну, что для разговора о современных проблемах образования
необходимо анализировать, в частности, судьбу философского образования в условиях
современных процессов цифровизации общества, понимая при этом, что процессы
цифровизации, связанные с усилением роли масс-медиа в обществе, влияют на техно -
логии подачи философского материала, а не на его содержание. И если государству
необходимы мудрые члены общества, то и философская составляющая образования
будет культивироваться, а для повышения качества передачи философского знания
необходимо будет использовать не только традиционные методы, такие как лекции, се -
минарские и практические занятия, но и современные технологии, которые очень ча-
сто называют электронными образовательными технологиями. Но здесь я хочу про -
изнести хорошо всем известное слово «мера», причем не в философском смысле,
а в простом, обыденном. Мера как взвешенность, соизмеримость, степень уместности.
Любое действие нельзя оценивать абстрактно, вне условий и возможностей его приме-
нения, вне целей и результатов, которые необходимо достигнуть, в противном случае
мы получаем совсем не желаемый нами результат.
Почему я об этом решил напомнить, рассуждая о сегодняшнем образовании. Одним
из трендов современной образовательной политики является формирование массовых
открытых онлайн курсов, у которых есть и активные сторонники, утверждающие, что
будущее за онлайн обучением, и активные противники. Для Института философии
СПбГУ вопрос о целях и задачах онлайн курсов приобрел особую актуальность, когда
было принято решение о создании онлайн курса «Философия» как единой общеунивер -
ситетской дисциплины. В настоящее время, оценивая результаты реализации этого про -
екта, авторская группа уверена в том, что задача повышения качества преподавания
философии для нефилософских специальностей была достаточно успешно решена. Со-
зданная структура онлайн обучения позволила индивидуализировать работу каждого
студента, включив в обязательность движения по пространству онлайн курса такие ме-
ханизмы контроля усвоения материала той или иной темы, как прочтение и сравнение
философских текстов, устные и письменные ответы на контрольные вопросы по каждой
теме, обязательность эссе. Но я надеюсь, что готовить философов на философских обра-
зовательных программах при помощи онлайн курсов пока никому не придет в голову,
поскольку философия – это не только и не столько знание фамилий, дат, учений, теорий,
а, прежде всего, умение мыслить, умение мыслить философски, что невозможно без
традиционных форм постижения философии, и здесь нам никакие новые технологии
помочь не могут. Не хочется, чтобы воплотился образ общества, описанный в романе
Рэя Бредбери «451 градус по Фаренгейту», в котором общество потребления, достигнув
своих вершин, посчитало излишним наличие книг, поскольку после чтения благостная
идиллия может нарушиться ненужными вопросами и мыслями.
Сведения об авторе
Author’s information
КУЗНЕЦОВ Никита Всеволодович –
доктор философских наук, доцент Санкт-
Петербургского государственного университета.
KUZNETSOV Nikita V. –
DSc in Philosophy, Assistant Professor,
Saint-Petersburg State University.
89
Проблема качества образования
в условиях цифровой экономики*
© 2020 г.
Б.В. Марков
Санкт-Петербургский государственный университет,
Санкт-Петербург, 199034, Менделеевская линия, д. 5 .
E-mail: b.markov@spbu.ru
Поступила 16.01.2020
Новые компьютерные технологии позволяют радикально модернизировать
процесс образования, и эти возможности реализуются на наших глазах. Ав-
тор при этом отмечает, что у гуманитариев они вызывают опасения. Школь-
ники и студенты все меньше читают книги и все больше получают ин-
формацию в Интернете. На очереди сокращение лекционных часов. Уже
очевидно, что эрудиция профессора уступает, например, Википедии. Кроме
того, открывается возможность онлайн курсов, которые подготовлены веду -
щими специалистами и могут восприниматься в любой точке земного шара,
где есть доступ в интернет. Экономистов беспокоит тот факт, что затраты
на образование не только не снижаются, а наоборот растут. Государство
уже не в силах нести это бремя. И цифровизация сегодня открывает новые
возможности для повышения производительности, а также расширения до -
ступности, мобильности и преодоления различия между престижными
и остальными университетами. Сегодня на рынке образовательных услуг
выигрывает тот, кто побеждает в борьбе за рейтинги. Вместе с тем, автор
подчеркивает, что вопрос о качестве необходимо обсуждать в более ши-
роком контексте, а именно учитывать, что образование – это важнейшая
со ставная часть социального капитала, который обеспечивает успех в меж -
дународном соперничестве. Поэтому экономия на образовании в долгосроч-
ной перспективе приводит к отставанию и утрате влияния. Менеджмент,
основанный на цифровых технологиях, не является панацеей. Используя но-
вые возможности, не следует забывать о традициях.
Ключевые слова: слово и образ, медиаобразование, онлайн курсы, либе-
ральное образование, постгуманизм.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5 -90 -93
Цитирование: Марков Б.В. Проблема качества образования в условиях циф -
ровой экономики // Вопросы философии. 2020 . No 5. C. 90 ‒93.
*
Исследование выполнено по проекту РФФИ No 19‒011‒00779 «Нелиберальные концепции
толерантно сти: история, практика, перспективы» (2019‒2021).
90
The Problem of Quality Education
in The Digital Economy*
© 2020
Boris V. Markov
Saint Petersburg State University,
5, Mendeleevskaja line, St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: b.markov@spbu.ru
Received: 16.01.2020
New computer technologies allow radical modernization of the educational
process, and these opportunities are being realized before our eyes. The author at
the same time notes that they cause concern among the humanities. Pupils and
students are less and less reading books and are getting more information on the
Internet. Next in line is the reduction of lecture hours. It is already obvious that
the professor’s erudition is inferior, for example, to Wikipedia. In addition, there
is an opportunity for online courses, which are prepared by leading experts and
can be perceived anywhere in the world, where there is access to the Internet.
Economists are concerned about the fact that the cost of education is not only not
falling, but on the contrary, is increasing. The State is no longer in a position to
bear this burden. In this way, digitalization opens up new opportunities to ad -
dress productivity issues, accessibility, mobility, and the gap between prestigious
and other universities. Today in the market of educational services wins the one
who wins in the fight for ratings. At the same time, the author emphasizes that
the issue of cost and performance needs to be discussed in a broader context,
namely to take into account that education is an essential part of social capital,
which ensures success in international competition. Therefore, the savings on ed-
ucation, in the long run, lead to delays and loss of influence. Management, based
on the digital divide is not a panacea. Using new opportunities, one should not
forget about traditions.
Keywords: word and image, media education, online courses, liberal education,
posthumanism.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5 -90 -93
Citation: Markov, Boris V. (2020) “The Problem of Quality Education in The
Digital Economy”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2020), pp. 90 ‒93.
По мнению некоторых гуманитариев, новые медиа и созданные с их помощью ин -
терактивные образовательные программы являются главными причинами падения ка-
чества образования [Шеманов 2010, 10]. Ведь если школьники и студенты перестают
читать книги и слушать авторские лекции, то крах образования неизбежен. Учебники
превращаются в комиксы, а лекции в презентации. Появилось слово «видиоты», озна-
чающее пользователей компьютерных обучающих программ. Оглупляющее влияние
видеокультуры видится в том, что зрелища скорее бестиализируют, чем гуманизируют
детей.
Действительно, современная высокая культура переживает глобальный кризис,
вызванный сменой медиумов. Это, во-первых, закат эпохи книги, вызванный новыми
электронными и компьютерными технологиями а, во-вторых, кризис гуманизма вооб-
*
The publication was prepared with the support of the grant of Russian Foundation for basic research
No. 19 ‒011 ‒00779 “Illiberal Concept of Tolerance: the History, Practice and Prospects”.
91
ще и классического образования, в частности. Но отмечу, история визуальных медиа
более древняя, чем история книг. В основе греческой культуры лежит устное слово.
Однако логосу предшествовал миф. Римская культура определяется как эпоха зрелищ.
Христианство соединяет слово и образ и формируется как мировая медиаимперия се-
тевого типа, задача которой – распространение Писания. Абсолютистские государства
прошлого тоже опирались на визуальные знаки власти, что выражается, прежде всего,
в великолепии дворцов и парков. Просвещение заменяет тиранию визуального вла-
стью слова. И «мотором истории» становятся идеологии.
Согласно теории мимесиса, разделяющей материальное и идеальное, научные зна -
ния, литературные и художественные произведения представлялись воспроизведением
объективной истины, знание которой способствует правильному образу жизни. Фор -
мирующееся сегодня понимание образования как производства можно истолковать как
замену мимесиса перформансом. Культура не удваивает мир посредством истинных
отображений объективных законов, а создает искусственные конструкты. И человек
живет не в природе, а в мире созданных вещей. Он дитя техники. Новые медиа – ин -
струменты принципиально нового качества [Соколова 2009, 28]. И вместе с тем они
имеют антропогенное значение, производят и удовлетворяют желания. Как это возмож-
но хорошо видно на примере восприятия рекламы детьми. Они не выходят за экран,
т. е. не рефлектируют. То, что они видят – это и есть для них настоящая реальность.
Человек существо символическое. Многие мыслители, писатели, художники по -
нимали задачу модернизации общества шире и глубже, чем политики, они хотели из -
менить мир посредством книги, театра, музыки, живописи, кино. Например, Вагнер,
задумал проект народного театра, который должен был духовно изменить людей.
Ницше, хоть и рассорился с Вагнером, однако продолжил его проект иными сред -
ствами. Его «Заратустра» замышлялся как новое евангелие, избавляющее от морали
ресентимента. Сегодня н а место эстетов, художников и критиков приходят менедже -
ры в сфере искусства и культуры. Кажется, именно так сбывается мечта о встрече
искусства и жизни. Однако претензии искусства на подлинность становятся смеш-
ными перед лицом циничных требований экономики и эксцессов массового вкуса.
Потребительский подход к культуре привел к развитию индустрии искусства и шоу-
бизнеса.
Сегодня мы вступаем в цифровое общество. Новые компьютерные технологии
позволяют радикально модернизировать процесс образования, и эти возможности реа-
лизуются на наших глазах (см.: [Федоров и др. 1998]). Цифровизация предстает как
неизбежный этап развития знания. Сегодня 90% книг, хранящихся в библиотеках, не
используется. Но и Интернет напоминает гигантскую свалку, в которой невозможно
отыскать нечто действительно важное. На этом фоне образование как форма передачи
культурного наследия довольно дорогое мероприятие. Сегодня университеты ведущих
стран жалуются на финансовый голод. Коммерциализация образования путем превра-
щения государственных вузов в предприятия по оказанию услуг и открыти е частных
университетов значительно сужает круг абитуриентов и увеличивает неравенство.
В этих условия развитие онлайн образования представляется некоторыми исследова-
телями хорошим выбором (См.: [Боуэн 2018]). Во-первых, оно доступно широкому
слою людей с невысокими доходами, во-вторых, позволяет сократить штат препода -
вателей. Экономия достигается также за счет сокращения времени, затрачиваемого
на образование, например путем введения двухуровневой системы, где бакалавриат
продолжается четыре года.
Главное возражение против описанного подхода вызвано сомнениями в качестве
такого рода образования. Еще один аргумент: практика подготовки и внедрения он -
лайн курсов не соответствует принципам либерального образования и явно использует
«административный ресурс». Это проявляется в том, что выбор курса определяется
сверху, рекомендуется в качестве образца, что не дает возможности проявить себя кон-
кретному исполнителю. Необходимо изменить эту установку и включить в программы
курсов опции, позволяющие проявить авторскую позицию исполнителя. Проведение
92
занятий в этом случае будет более заинтересованным и соответствующим принципам
академической свободы.
Для многих гуманитариев цифровое общество представляется чем-то бездушным
и формальным. Эта оценка относится и к образованию. Хороший библиограф помо -
жет подобрать литературу по теме лучше, чем поисковая система, а хороший перевод -
чик переведет иностранный текст лучше, чем машина. В ответ на это следует однако
заметить: общество – это сложное системное целое, которое не подчиняется человече-
ским чаяниям, и потому необходимо не морализировать, но реконструировать марш-
руты соединения человека и техники. Экранная культура не обязательно ведет к ново -
му варварству, она открывает широкий доступ и к мировой культуре, и таким образом
способствует гуманизации людей.
Ссылки – References in Russian and Russian Translation
Боуэн 2018 – Боуэн У.Г. Высшее образование в цифровую эпоху / Пер. с агл. Д. Кралечкина;
под науч. ред. А. Смирнова. М.: Изд. Дом Высшей школы экномики, 2018.
Соколова 2009 – Соколо ва Н.Л . Популярная культура Web 2.0: к картографии современного
медиаландшафта. Самара: Самарский университет, 2009.
Федоров и др. 1998 – Фед оров И.Б., Еркович С.П., Коршунов С.В . Высшее профессиональное
образование: мировые тенденции (Социальный и фило софский аспекты). М.: МГТУ им. Н.Э. Бау -
мана, 1998.
Шеманов 2010 ‒ Шеманов А.Ю . Антропология субъективности и мир современной коммуни -
кации: сборник статей / По ред. А .Ю. Шеманова. М.: Известия, 2010.
References
Bowen, William G. (2018) Hinger Education in the Digital Age , Visshaia shkola economiki, Mos-
cow (Russian translation).
Sokolova, Natalia L. (2009) Popular Culture of Web 2.0: the cartography of modern media , Samara
University, Samara (in Russian).
Fedorov, Igor B., Jerković, Stanislav P, Korshunov, Sergei V. (1998) Higher vocational education:
world trends (social and philosophical aspects). MGTU im. Baumana, Moscow (in Russian).
Shemanov, Aleksei J. (2010) Anthropology of subjectivity and the world of modern communications ,
Isvestia, Moscow (in Russian).
Сведения об авторе
МАРКОВ Борис Васильевич –
доктор философских наук, профессор
Санкт-Петербургского государственного
университета.
Author’s information
МАRKOV Вoris V. ‒
DSc in Philosophy, Professor,
St. Petersburg State University.
93
Проблема совершенствования медиаобразования в России*
© 2020 г.
И.Д . Осипов
Санкт-Петербургский государственный университет,
Санкт-Петербург, 199034, Университетская наб., д. 7/9.
E-mail: idosipov@mail.ru
Поступила 16.01.2020
В статье рассматриваются актуальные проблемы совершенствования ме-
диаобразования в России. В этой связи выявляются такие его особенности,
как развитие способности анализировать, критически осмысливать и созда-
вать медиатексты, определять источники медиатекстов, их политические,
социальные, коммерческие, культурные интересы и контексты, интерпрети-
ровать медиатексты, а также ценности, распространяемые медиа. Рассмат -
риваются различные концепции медиаобразования: протекционистская,
«выработки критического мышления» и др. Отмечается важность работ
по медиафилософии, которые убеждают в необходимости преподавания ме-
диафилософии в системе медиаобразования. Автор обсуждает также неко-
торые проблемы становления медиаобразования в России. К ним относят -
ся: необходимость повышения медиаграмотности школьников, студентов
и преподавателей, расширение доступа людей к медиасфере, организация
новых форм сотрудничества учебных заведений с медийными агентствами.
Актуальным является и совершенствование правового регулирования ме-
диасферы, в частности Интернета. Отмечается, что медиаобразование тре-
бует формирования демократического правового государства, позволяюще-
го каждому гражданину иметь доступ к источникам необходимой для него
социальной информации, возможность свободно излагать свою позицию по
различным вопросам.
Ключевые слова: информация, личность, свобода, общество, медиакульту-
ра, философия, отчуждение, право, образование.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5 -94 -97
Цитирование: Осипов И.Д. Проблема совершенствования медиаобразова-
ния в России // Вопросы философии. 2020 . No 5. C. 94 ‒97.
*
Статья написана при поддержке Гранта РФФИ в рамках научного проекта No 19‒011‒00603 .
94
The Problem of Improving Media Education in Russia*
© 2020
Igor D. Osipov
Saint Petersburg State University,
7/9, Universitetskaya emb, St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
E-mail: idosipov@mail.ru
Received 16.01.2020
The article discusses current issues of improving media education in Russia. In this
regard, media education features are identified, such as the development of the
ability to analyze, critically interpret and create media texts, determine the sources
of media texts, their political, social, commercial, cultural interests, and contexts,
interpret media texts, as well as the values disseminated by the media. Various
media education concepts are considered: protectionist, “critical thinking” etc.
The importance of the works on media philosophy, which convinces the need to
teach media philosophy in the system of media education is noted. The article also
reveals some problems in the formation of media education in Russia. These in -
clude the need to increase the media literacy of schoolchildren, students, and teach-
ers, expanding people's access to the media sphere, organizing new forms of coop-
eration between educational institutions and media agencies. It is also relevant to
improve the legal regulation of the media sphere, in particular the Internet. It is
noted that media education requires the formation of a democratic state of law, al-
lowing each citizen to have access to the sources of social information necessary
for him, the ability to freely express their position on various issues.
Keywords: information, personality, liberty, society, media culture, philosophy,
alienation, right, education.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5 -94 -97
Citation: Osipov, Igor D. (2020) “The Problem of Improving Media Education
in Russia”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2020), pp. 94 ‒97.
Необходимость осмысления проблем медиаобразования во многом вызвана карди-
нальными переменами в мире. По существу совершилась подлинная революция в об -
ществе и духовной культуре, которая, на наш взгляд, уже привела к формированию
информационного общества и медиакультуры. Как пишет В.В . Савчук, феномен
«медиа» постепенно становится онтологическим условием существования человека.
Соответственно, складывается медиафилософия. Она вбирает тематику, «...которой
прежде занимались философия науки, философия культуры, социология, политология,
история коммуникаций, ставит актуальные проблемы воздействия результатов высо-
ких технологий, науки и техники, то есть медиального пространства на человека»
[Савчук 2008, 37]. Мне представляется, что это видение эволюции современной фило -
софской проблематики имеет весьма серьезные основания, и потому я считаю вполне
правомерным преподавание медиафилософии в системе медиаобразования (наряду
с чтением стандартного курса теории медиа). К тому же, надо признать, что существу -
ет определенное отставание общественного сознания в осмыслении новых социокуль-
турных реалий, связанных с распространением медиакультуры. И это обстоятельство
приводит к противопоставлению человека и информационного общества, так что
*
The publication was prepared with the support of the grant of Russian Foundation for basic research
No. 19 ‒011 ‒00603.
95
в результате возникают различные медиафобии, затрудняющие выстраивание после-
довательной политики медиапросвещения. В значительной мере преодолению данной
ситуации способствует также и организация системы медиаобразования, позволяюще-
го понять, как массовая коммуникация используется в социуме, овладеть способностя-
ми использования медиа в повседневном общении.
В международном праве, в частности, в решениях ЮНЕСКО существуют конкрет -
ные определения медиаобразования, которое понимается, как часть основных прав
каждого гражданина любой страны на свободу самовыражения и права на получение
достоверной информации. Медиаобразование рекомендуется к внедрению в нацио-
нальные учебные планы всех государств, в систему дополнительного, неформального
и пожизненного образования. Следует подчеркнуть, что столь универсальный подход
к медиаобразованию может в отдельных случаях вступить в конфликт с его трактов-
кой там, где имеются опасения по поводу негативного влияния СМИ на политическую
ситуацию в стране.
В настоящее время в науке выработаны различные концепции медиаобразования.
Они исследуются в работах В.В . Савчука, А.В . Федорова, А.И . Новикова, В.Л. Колес-
ниченко и др. При этом, к числу наиболее популярных можно отнести концепции, вы -
являющие разницу между социальной реальностью и медиатекстом, и благодаря это -
му различению стремящиеся защитить людей от негативного воздействия медиа.
Исследователи, работающие в рамках этих доктрин, изучают типологию медийных
воздействий, их познавательные и эмоциональные эффекты и др. Данные концепции
заслуживают внимания, так как позволяют в процессе медиаобразования осуществ-
лять политику медиабезопасности, раскрывать различные, в том числе отрицательные
последствия воздействия медиасферы на человека. Однако в них не учитывается, что
медиасфера может существовать также и как область удовлетворения вполне есте-
ственных (в условиях информационного общества) потребностей людей в получении
новой информации. В этом контексте медиаобразование должно выявить важные и по -
лезные стороны процесса распространения информации в мире, а также научить чело -
века получать и активно пользоваться ею.
В этом плане, в частности, разработаны такие концепции медиаобразования как тео-
рия развития критического мышления Л. Мастермана и Л.М. Симэли, которая предпола-
гает формирование целеустремленного и саморегулирующегося суждения студентов.
Задача этого типа образования – научить аудиторию анализировать и выявлять манипу-
лятивные воздействия медиа и, в целом, научить ориентироваться в информационном
потоке современного общества. Существуют также экологическая концепция медиаоб-
разования, которая опирается на труды В.И . Вернадского и Л.Н. Гумилева, которая ори-
ентируется на формирование у экологов медийного восприятия. Назовем также эстети -
ческую, семиотическую (социокультурную) теории медиаобразования. Все они в той
или иной мере стремятся развить у человека способность к восприятию, декодирова-
нию, оценке и пониманию медиатекстов, содержащих социокультурные, политические
и экономические смыслы, благодаря развитию коммуникативных способностей лично-
сти, и ее способности экспериментировать с различными способами технического ис-
пользования медиа для этих целей.
Важно также, что современное медиаобразование предполагает не только теоре-
тическое обучение, но и формирование практических навыков у индивида по созда-
нию различных медийных продуктов, газет, книг, видеофильмов и т. п . Таким обра -
зом, медиаобразование выполняет важнейшую социокультурную функцию защиты
общества от манипулятивного и опасного воздействия СМИ, и способствует осознан -
ному росту гражданского самосознания. К числу лиц и организаций, действующих
в сфере медиаобразования, относятся учителя, исследовательские группы активи-
стов, группы родителей, церковь и другие религиозные объединения, медиакомпании,
органы регулирования и саморегулирования. Качественное медиаобразование воз -
можно лишь в демократическом обществе и правовом государстве, где человек имеет
право на получение достоверной и полной информации о различных сторонах жизни
своего общества, а также имеет возможность аргументировать собственную позицию
по насущным социально-политическим и мировоззренческим вопросам.
96
Следует отметить, что медиаобразование в России в последние годы последова-
тельно развивалось: в 1998 г. был разработан первый проект стандарта по медиаобра-
зованию для средних школ, а в 2003 г. появился российский модуль медиаобразования.
В настоящее время в средних и высших учебных заведениях медиаобразование осу -
ществляется в процессе преподавания различных дисциплин: информатики, культуры
медиа, философии медиа и др. Существуют периодические издания, посвященные ме-
диаобразованию; издан ряд учебных пособий по медиаобразованию, в частности
А.В. Федорова, О.А . Баранова, Л.С. Зазнобиной, А.В. Шарикова и др. Переводятся
труды зарубежных исследователей медиа. Открываются научные центры изучения ме-
диафилософии и медиакультуры (в СПбГУ, МГУ) и медиаобразования. Активно рас-
пространяются электронные средства коммуникации: блогерство, личные дневники
и страницы, индивидуальные сайты, корпоративные форумы, интернет-газеты. На те-
левидении проходят интерактивные дискуссии по различным социально-политиче-
ским и философским проблемам. За последние годы возникла самодеятельная печат-
ная журналистика, детско-юношеская пресса, лига юных журналистов, гражданская
журналистика, нацеленная на воспитание гражданской позиции. Появилась инфор-
мальная журналистика-творчество непрофессиональных авторов по созданию массо-
вого информационного продукта. Все это свидетельствует о существовании достаточ-
но устойчивой и последовательной политики формирования медиакультуры в стране.
В этой работе важную роль играет и философская журналистика, которая исследует
философские аспекты медиаобразования, онтологические, экзистенциальные и исто-
рико-философские проблемы. Философская журналистика является институтом разви -
тия медиакультуры, и участившиеся в последнее время выступления философов по те-
левидению, радио, в сети Интернет, их публикации в газетах и журналах убеждают
в этом.
Ссылки – References in Russian
Савчук 2008 – Савчук В.В. Медиафило софия: формирование дисциплины // Медиафилософия.
Основные проблемы и понятия. Сборник статей / Под ред. проф. В.В. Савчука. СПб.: СПбГУ, 2008.
C.7‒39.
References
Savchuk Valery V. (2008) ‘Media Philosophy: the Developing of Discipline’, Media Philosophy. Ba-
sic Issues and Concepts, SPbGU, St. Petersburg, pp. 7 ‒39 (in Russian).
Сведения об авторе
ОСИПОВ Игорь Дмитриевич –
доктор философских наук, профессор
Санкт-Петербургского государственного
университета.
Author’s information
OSIPOV Igor D. –
DSc in Philosophy, Professor
of St. Petersburg State University.
97
Культурные смыслы образования и медиамир
© 2020 г.
Б.И. Пружинин1*
, Т.Г. Щедрина2**
1
Институт философии РАН, Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1;
журнал «Вопросы философии», Москва, 109240, ул. Гончарная, д. 12, стр. 1.
2
Институт социально-гуманитарного образования Московского педагогического
государственного университета (МПГУ), Москва, 119435, ул. Малая Пироговская, д. 1.
* E-mail: prubor@mail.ru
** E-mail: tannirra@mail.ru.
Поступила 23.01.2020
Современные образовательные практики уже не могут обойтись без техни-
ческих возможностей «медиа». Это очевидно. Однако необходимо иметь
в виду, что «медиа» – не только технический посредник в обучении, «ме -
диа» создает особую реальность, образовательные возможности которой
мы сегодня еще только пытаемся различить и критически оценить. Между
тем технический потенциал современных «медиа» настолько велик и разно -
образен, что в центре исследовательского внимания как бы сама собой ока-
зывается, прежде всего, первая часть сложной лексемы «медиаобразова-
ние». В нашей тематической подборке на это смещение исследовательского
интере са очень определенно указал Е. Соколов [Соколов 2020], который
вообще не видит ничего нового в медиаобразовании. По его мнению, все
дискуссии о нем – вполне обычные, всегда присутствовавшие в обсужде -
нии образования как такового. Мы полагаем, что дело обстоит не совсем
так просто. Культурные последствия внедрения медиа именно в образова-
ние зачастую про сто ускользают из поля фило софских (да и педагоги -
ческих) оценок. За границами современных гуманитарных исследований
оказывается сама суть изменений, происходящих под влиянием «медиа»
в феномене образования. В статье авторы предпринимают попытку оценить
образовательный потенциал «медиа» с точки зрения его возможностей
жестко определять сферу личного общения учащегося и учителя.
Ключевые слова: медиаобразование, медиа, образование, философия, ком-
муникация, общение.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5 -98 -102
Цитирование: Б.И . Пружинин, Т.Г. Щедрина. Культурные смыслы образова-
ния и медиамир // Вопросы философии. 2020 . No 5. C. 98‒102.
98
Cultural Meanings of Education and the Media World
© 2020
Boris I. Pruzhinin1*
, Tatyana G. Shchedrina2**
1
Institute of Philosophy, Russian Academy of Sciences, 12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian
Federation; Journal ‘Voprosy Filosofii’, 12/1, Goncharnaya str., Moscow, 109240, Russian Federation.
2
Institute of Social and Humanitarian Education, Moscow State Pedagogical University,
1, Malaya Pirogovskaya str., Moscow, 119435, Russian Federation.
* E-mail: prubor@mail.ru
** E-mail: tannirra@mail.ru
Received 23.01.2020
The technical capabilities of the media are an essential part of the modern educa -
tional practices. It is obvious. However, it is important to note that “media” is
not only a technical mediator in training, “media” creates a special reality, the
educational capabilities of which we are still trying to discern and critically eval-
uate. Meanwhile, the technical potential of modern “media” is so great and di-
verse that, as it were, the first part of the complex token “media education” ap -
pears to be in the center of research attention. In our thematic selection, this shift
in research interest was very definitely indicated by E. Sokolov [Sokolov 2020]),
who does not see anything new in media education at all. In his opinion, all dis -
cussions about it are quite ordinary, always present in the discussion of education
as such. We believe that this is not so simple. The cultural consequences of intro -
ducing media specifically into education often simply elude the field of philo -
sophical (and pedagogical) assessments. Beyond the boundaries of modern hu -
manitarian research is the very essence of the changes taking place under the
influence of “media” in the phenomenon of education. In the article, the authors
attempt to assess the educational potential of the “media” in terms of its capabili -
ties to strictly define the sphere of personal communication between the student
and teacher.
Keywords: media education, media, education, philosophy, communication,
converse.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5 -98 -102
Citation: Pruzhinin, Boris I., Shchedrina, Tatyana G. (2020) “Cultural Meanings
of Education and the Media World”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2020), pp. 98 ‒102.
Когда мы сосредоточиваем внимание исключительно на том, как эффективно ис-
пользовать в образовательной практике медиаинструментарий, чтобы транслировать для
учащегося информационный материал, заданный стандартами компетенций, из поля на-
шего внимания фактически выпадают особенности образования как антропологическо-
го, по сути, феномена. Феномен этот так или иначе меняется при включении в него
мощного медиаинструментария, и, надо полагать, именно такие изменения и заслу -
живают, прежде всего, внимания философов. Ведь опыт и нормы выживания рода че -
ловеческого передаются, как известно, от поколения поколению не биологически,
не на уровне генома. Нормы человеческого общежития люди создают и устанавливают
сами, и, в частности, благодаря целенаправленному образованию, которое транслирует
опыт выживания, а потому является фундаментальным антропологическим (культуро-
образующим) фактором. А коль скоро в центре нашего внимания оказываются не сами
по себе технические параметры медиаобразования, но прежде всего их значимость для
трансляции культурного опыта, то чрезвычайную важность в философских дискуссиях
99
(наряду с прочим) приобретает вопрос о том, как в образовательных процессах, интен -
сивно использующих медиаинструментарий не потерять человека, творящего и сохра-
няющего культуру? Причем речь здесь может идти лишь о том, как реализовать эту
культурную цель, а отнюдь не о том, как ограничить роль «медиа» в образовании.
Иными словами, как на фоне мощных технологических возможностей «медиа» не по-
терять экзистенциальную составляющую образования, обеспечивающую далеко не ав-
томатическую трансляцию опыта жизни человеческого рода?
Подчеркнем: образование – процесс целенаправленной передачи и получения
более или менее систематизированных социумом определенных знаний и навыков.
И именно в этом контексте, на наш взгляд, следует рассуждать о медиаобразовании,
оценивать его положительный потенциал и риски с ним связанные в конкретных обла-
стях общественной жизни. Необходимо понять, что собственно меняется в сфере экзи -
стенциальной мотивации обучаемого, когда в процесс его образовывания включаются
инструменты «медиа»? Причем меняется так, что зачастую это оборачивается пробле -
мой для общества и человека – проблемой экзистенциального равнодушия к трансли -
руемой через систему образования информации (а иногда, и ее неприятия).
На наш взгляд, собственно философскую проблематику порождают здесь риски,
связанные, прежде всего, с ограничением непосредственного, прямого общения обу-
чающего и обучаемого, с заменой этого элемента образования виртуальной коммуни -
кацией. При этом, полагаем мы, средства и способы минимизации именно такого рода
рисков следует искать, прежде всего, в самом «медиаобразовании», в способах ис -
пользования его виртуального потенциала.
Вообще говоря, любое систематическое образование (обучение) предполагает огра-
ничение сферы непосредственного общения обучаемого. Обучаемый так или иначе
изолируется от социальной среды, от непосредственного и опосредованного окруже-
ния, которое, между прочим, стихийно, а отчасти и целенаправленно учит человека
практически с момента его рождения. Так что, одобренная обществом система образо-
вания предполагает (в идеале) некоторую «классную комнату», в которой обучающий
целенаправленно формирует у обучаемого заданный обществом набор знаний и уме-
ний (или как сейчас требуют говорить – «компетенций»). Более того, целенаправленное
обучение предполагает сужение также и сферы непосредственного общения преподава-
теля и ученика. Использование в образовательном процессе медиаинструментария от -
крывает новые возможности для такого рода сужения. И существует вполне реальный
риск, что благодаря неумеренному использованию «медиа» в образовании, эта сфера
непосредственного общения будет практически полностью исключена, а вместе с ней
будет исключено и все то, что выходит за пределы целенаправленно передаваемой обу-
чающим информации. Именно, информации. Вне образовательного процесса оказыва-
ются тогда элементы неявного знания, экзистенциальные акценты, индивидуальный
опыт и прочее, т. е. все то, что предполагает личное, не формализуемое в принципе,
контекстуально подвижное общение.
Подчеркнем еще раз, описанные выше «изоляционистские» установки образова-
ния являются, по сути, его сущностными характеристиками, вопрос лишь в том, на -
сколько приемлемо для образования как культурного процесса неумеренное разраста -
ние роли этих характеристик. Семья, детский сад, школа изолируют ребенка от «улиц ы»,
которая тоже имеет свой запас транслируемых «компетенций». То же делает вуз, хотя
здесь уже само содержание (качество) передаваемой информации в значительной мере
изолирует от внешней среды – компетенции специалиста предполагают такого рода
изоляции уже самим своим специальным содержанием. И именно в вузе изолирующая
функция системы образования допускает весьма эффективное использование возмож -
ностей современных «медиа» для ее реализации (причем часто сам обучающийся
сознательно изолирует себя от реальных соблазнов с помощью «медиа», в том числе
и компьютерных игр). Впрочем, и здесь, по сути, ничего нового для образования нет.
Учебники всегда были средством сузить (специализировать) сферу общения обу -
чающего и обучаемого, т. е. хотя бы отчасти заменить варьирующиеся личностные
100
параметры преподавателя и снять связанные с этим риски неполноценной трансляции
заданной информации. Так что в обеспечиваемой «медиа» изоляции образовательных
практик есть и свои положительные моменты. Возрастает степень соответствия пере-
даваемой информации конкретным требованиям и целям ее содержания. Появляется
возможность контролировать то, чему учит обучающий. Но, подчеркнем, контроль
этот отнюдь не в полной мере свидетельствует о качестве обучения. Здесь как раз
и располагается источник проблем, заслуживающих философского обсуждения.
Дело в том, что реальный процесс образования отнюдь не сводится к простому
изолированному перекачиванию информации от передающего устройства в принима-
ющее. При более широком взгляде на образование становится очевидным, что даже
сами по себе современные медиаинструменты, на внедрении которых в образователь -
ные практики так настаивают сегодня властные структуры, руководствующиеся
скорее экономическими соображениями, не следует рассматривать лишь как «гово -
рящие» учебные пособия. «Медиа» открывает не только новые возможности для
изоляции студента от преподавателя, но, вместе с тем, они несут в себе новые воз -
можности и для влияния неконтролируемой (в том числе, сетевой) среды из-за стен
образовательных структур. (Как, впрочем, не спасает от внешних влияний и исполь -
зование учебников, поскольку полная изоляция учащегося просто невозможна.)
В обычной ситуации эти влияния компенсируются в общении с преподавателем – его
авторитетом, его советом, основанном на личном жизненном опыте, его примером.
Использование медиа требует разработки новых, соизмеримых с влиянием Интернет-
среды, средств общения с преподавателем. А это требует осмысления, в том числе,
и философского.
Кроме того, жесткая изолированность передаваемой информации делает ее негиб-
кой по отношению к весьма подвижному окружающему миру. Здесь еще острее вста-
ют старые педагогические вопросы и, прежде всего, вопрос о значении формирования
у обучающегося личной мотивации к самообразованию. Это важно иметь в виду при
обсуждении и оценке эффективности системы образования как целенаправленной
подготовки специалистов для работы в системе современного, высокотехнологическо-
го общественного производства. Подвижность современного мира в сфере технологий
приводит к принципиальному отставанию вузовского обучения от запросов производ -
ства. Сегодня уже очевидно, что никакое наращивание системы повышения квалифи -
кации угнаться за этими изменениями не может. Апеллировать здесь можно лишь
к личностной установке обучаемого на самообразование, к его мотивации на приобре-
тение новых знаний. А мотивация эта может формироваться, поддерживаться и оце-
ниваться лишь в личном общении преподавателя и учащегося.
Конечно, этот аспект образования может показаться (и весьма многим, принимаю-
щим сегодня «решения» по поводу системы образования, действительно кажется) пе-
риферийным, если не досужим – абстрактно философическим. С их точки зрения,
в рамках мероприятий по реализации социально-экономического прогноза это неясное
стремление к самообучению легко вытесняется рекламой практической привлекатель-
ности будущей работы (зарплата, надежность, социальный престиж, перспектива
устроиться за рубежом и пр.), а отсутствие у учащегося желания собственно учиться
можно восполнить тренингом (ведь “training” сегодня – один из расхожих синонимов
“education”), основанным на онлайн-курсах. Но привлечет ли такая реклама именно
тех студентов, личные качества которых будут соответствовать параметрам данной
специальности, или это будут, в основном, целеустремленные социальные прагмати-
ки? А ведь от ответа на этот прогностический, по сути, вопрос в значительной мере
зависит качество обученного специалиста, его готовность работать по специальности
и совершенствоваться в ней вместе с развитием технологий, в том числе, и с помощью
медиаинструментов [Пружинин 2018].
Мы полагаем, что в рамках медиаобразования есть средства интенсификации лич-
ного общения в виртуальном плане. Ведь в свое время письменное общение открыва-
ло такие же возможности личного, экзистенциально значимого контакта, как и устное.
101
На наш взгляд, не заменой, а дополнением к такому общению, придающему динамизм
образовательным практикам, является игра. И нам представляется, что именно эту
перспективу следует особо продумать и философски осмыслить сегодня.
Ссылки – References in Russian
Пружинин Б.И. Прогностические функции педагогического исследования: фило софско-мето -
дологиче ский анализ // Вопрос ы фило софии. 2018 . No 6 . С. 5 ‒18 .
Соколов Е.Г. «Онтологиче ская» фикция // Вопро сы философии. 2020 . No 3 (в печати).
References
Pruzhinin, Boris I. (2018) ‘Prognostic Functions of the Pedagogical Research: Philosophical-Metho -
dological Analyses’, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2018), pp. 5 ‒18 .
Sokolov, Evgeniy G. (2020) ‘Ontological Fiction’, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2020) (in print).
Сведения об авторах
ПРУЖИНИН Борис Исаевич –
доктор философских наук, главный научный
сотрудник Института Философии РАН,
главный редактор журнала «Вопросы философии».
Author’s information
PRUZHININ Boris I. ‒
DSc in Philosophy, Main Research Fellow,
Institute of Philosophy, Russian Academ
of Sciences, editor-in-chief, “Voprosy Filosofii”.
ЩЕДРИНА Татьяна Геннадьевна ‒
доктор философских наук, профессор кафедры
философии Института социально-гуманитарного
образования МПГУ.
SHCHEDRINA Tatiana G. ‒
DSc in Philosophy, Professor
at Department of Philosophy
of Institute of Social Humanitarian Education
at MPGU.
102
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
Знание, способное порождать новое знание:
ракурс науки и образования
© 2020 г.
А.О . Карпов
Московский государственный технический университет имени Н.Э. Баумана,
Москва, 105005, ул. 2-я Бауманская, д . 5, стр. 1 .
E-mail: a.o.karpov@gmail.com
Поступила 21.01.2020
Порождение нового знания традиционно рассматривается как дело мышле-
ния. При этом не исследованным оказывается вопрос, что из себя представ -
ляет знание, вовлечённое в процесс создания интеллектуальных новшеств.
Ранее автор представил на страницах журнала оригинальную теорию дог -
матического знания когнитивно-активного типа . В данной статье разраба -
тывается эпистемологическая проблематика знания, которое выступает
в качестве активного агента мышления при создании знаний, выходящих
за пределы догматического конструктивизма. Такое знание получило назва -
ние инновационного или порождающего. Его функционирование представ-
лено на предметном поле науки и образования. Рассмотрена природа изна -
чальной силы, творящей инновационное знание под углом зрения мотива
познания и мотива достижения. Выделены две формы локализации порож-
дающего знания – тематическая и динамическая; для первой определены
селективный и элективный типы избирательности как особое в действии
порождающей функции знания. Кратко очерчен круг вопросов касательно
роли инновационного знания в отношении форм обучения будущего – про-
блемно-познавательного (в том числе исследовательского) и памятливого,
а также относительно процесса перехода от усвоения знаний к самостоя -
тельному производству знаний в развитии молодого исследователя – школь-
ника или студента (репродуктивно-продуктивный переход).
Ключевые слова: инновационное знание, догматическое знание, проблем-
но-познавательное обучение, репродуктивно-продуктивный переход, сущ-
ностное знание, поэзия.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5 -103-115
Цитирование: Карпов А.О . Знание, способное порождать новое знание: ра-
курс науки и образования // Вопросы философии. 2020 . No 5. С. 103‒115.
103
Knowledge that Can Generate New Knowledge:
from the Perspective of Science and Education
© 2020
Alexander O. Karpov
Bauman Moscow State Technical University,
5/1, 2-ya Baumanskaya str., Moscow, 105005, Russian Federation.
E-mail: a.o.karpov@gmail.com
Received 21.01.2020
The generation of new knowledge is traditionally perceived as a matter of think -
ing. At the same time, the open question remains: what is knowledge by itself
that is involved in the process of creating intellectual innovations? Earlier, the
author presented on the pages of the journal an original theory of dogmatic
knowledge of a cognitively active type. This article develops the epistemological
problems of knowledge playing the role of an active agent of thinking in creation
of knowledge that goes beyond the dogmatic constructivism. This knowledge is
called innovative or generative. Its functioning is presented on the subject do -
main of science and education. The nature of the primordial force creating inno -
vative knowledge is studied from the point of view of the motive of knowing and
the motive of achievement. Two forms of the generating knowledge localization
are distinguished – thematic and dynamic; the selective and elective types of se -
lectivity are identified for the first form as the special in actioning of generative
function of knowledge. A number of questions is briefly outlined regarding the
role of innovative knowledge in relation to forms of learning in the future –
problem-cognitive (including research) and memorable learning, as well as in re -
spect of the transition process from knowledge acquisition to independent
knowledge production in the development of a young researcher – a schoolchild
or a student (the reproductive-productive transition).
Keywords: innovative knowledge, dogmatic knowledge, problem-cognitive learn-
ing, reproductive-productive transition, essential knowledge, poetry.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒5 -103-115
Citation: Karpov, Aleksander O. (2020) “Knowledge that Can Generate New
Knowledge: from the Perspective of Science and Education” , Voprosy Philosofii,
Vol. 5 (2020), pp. 103‒115.
У нас нет решительно никаких оснований к тому,
чтобы думать, что реальность и истина станут
когда-нибудь подушкою для успокоения.
А.А. Ухтомский
Введение
Процесс создания интеллектуальных новшеств традиционно рассматривают как
дело мышления в его сознательной или бессознательной формах. При этом вне сферы
анализа остаётся способность знания индивида порождать новое знание, иначе гово-
ря, порождающая сила знания. Ведь мышление работает со знанием. Несущим осно-
ванием мышления является не голая рефлексия, а отношение к знанию. Равно так
несущим основанием ремесла столяра «является не голое орудование инструментами ,
а отношение к дереву» – к образам, спящим внутри него [Хайдеггер 2006, 99].
104
Мышление и знание взаимопринадлежны и составляют функциональное целое,
делающее процесс познания возможным. Знание даёт методы и содержание действиям
мышления, приводящие к интеллектуальным инновациям или не способные к ним.
В свою очередь, мышление обращает знание в когнитивно-активное, динамически
трансформирует его на пути создания нового. Однако, если мышление хочет что-то
сделать, то знание должно быть к этому готово.
Следовательно, можно поставить вопрос, что представляет из себя знание субъек-
та, доставляющее возможность мышлению порождать новое знание? Вопрос указыва-
ет на это знание непосредственно, следовательно, позволяет дать ему имя – «иннова-
ционное знание», выделить как особый тип когнитивно-активного знания, приступить
к его рассмотрению.
Начальная экспликация
Поставленный вопрос говорит о личном знании т. е. о знании, которое образовано
человеком в себе – рождено и выращено внутри своей индивидуальности. Это подчёр -
кивание излишне, если стоять на позиции, что иного знания не бывает – всё, что ви-
дится как внешнее знание, есть лишь формы репрезентации знания внутреннего. То -
гда познание не есть просто взятие знания из-вне. Отсюда следует , например, что
знаковая коммуникация учебного типа в речевой или электронной формах – это от -
нюдь не знаниевое обучение [Карпов 2017, 27, 28]. Человек образуем знанием как че-
ловек, будь он в науке, образовании или где ещё.
Ранее в качестве участника процесса создания нового знания было рассмотрено
догматическое знание [Карпов 2019а
, 102‒108]. Оно представляет собой фундамент
устойчивой когнитивной структуры личности, познавательную опору в процессах
освоения реальности. Проблемой догматического наследования является отсутствие
способности использовать знания в ситуации, отличной от контекста его приобрете-
ния (например, во-вне учебной ситуации).
Дадим определение. Инновационное знание – это личное знание, способное по-
средством мышления к созданию объективно нового знания. Для обозначения иннова-
ционного знания и его функции далее будут использоваться также словосочетания –
«знание, способное создавать новое знание» , «производящее знание», «порождающее
знание», «генеративное знание» или их аналоги и производные.
Конечно, знание, взятое как таковое, ничего из себя порождать не может. Это делает
мышление, когда, обратившись к нему, создаёт нечто новое. Но извлекает нечто новое
на свет мышление из знания и посредством знания. Значит знание обладает способно -
стью отдавать себя процессу порождения нового. В этой отдаче оно оказывается
неотъемлемой частью процесса порождения и становится тем самым порождающим.
Степень порождающей настроенности той или иной локализации инновационного зна-
ния характеризует способность индивида как создавать, так и воспринимать интеллек-
туально новое.
Догматическое знание доминирует в своём объёме над инновационным, несмотря
на кажущуюся динамичность проживаемых времён. Догматическое знание даёт ста-
бильность и инерционность пониманию, инновационное знание является основой его
динамических изменений. Догматическое знание допускает внешнюю возможность
иного, инновационное знание открыто навстречу такой возможности. Тем самым они
положены в ядро противоборства консервативного и инновативного начал в существо-
вании человека, общества и его институтов.
Познавательная вовлечённость человека как такового в дела мира своим основани -
ем имеет исследование как дело науки и становление личности исследователя как
дело образования. Преобразование инновационного знания – его зарождение, рост,
модификация, происходит в исследовательском процессе. Дальнейшее изложение бу-
дет иметь фокусом именно эти обстоятельства.
105
Изначально творящая сила
Инновационное знание не есть изначальное, присущее познавательной структуре
личности. Скорее, такой изначальностью обладают догматические знания – архетипи-
ческие, включающие коллективное бессознательное, универсальные, т. е. присущие че-
ловеку как таковому, врождённые, которые унаследованы от предков. Что вызывает
на свет инновационное знание?
Инновационное знание есть основа и результат поисковой интенции мышления ,
которая возникает из ощущения когнитивного дефицита. На дефицит эпистемоло-
гического типа указывает недостаток знаний, сведений, данных и, в конечном счёте,
цезура в процессе познания реальности. К дефициту онтологического типа приво-
дит неудовлетворённость социально данным, общественной диспозицией, групповой
идентичностью; он суть недостача внешнего в существовании субъекта. Дефицит эк-
зистенциального типа являет лишённость духовных сил, нужду в смысле существова-
ния, разорванность судьбы; он – нехватка творения себя в своём внутреннем суще -
стве. Когнитивный дефицит есть разрыв, в котором вершится доступ к истине
сущего.
Изначальная сила, творящая инновационное знание, исходит из генетической по -
требности человека в познании. В состояниях, где поиск отсутствует, мышление
довольствуется шаблонной формой наличного знания, как правило догматического
толка. Инновационное знание не имеет места в шаблонной психике. Когнитивный де-
фицит, включающий несостоятельность или отсутствие шаблона, ведёт к когнитивно -
му беспокойству. Когнитивное беспокойство будоражит спящее знание, побуждает его
к ответу, модифицирует шаблоны, создаёт зоны эпистемической нестабильности. Оно
стимулирует нащупывание эпистемических лакун как пограничных областей налично -
го знания.
Процесс, расширяющий зоны эпистемической нестабильности, имеет разные дви-
жители. Нечто должно «оживлять» находящиеся в когнитивном покое знания: про -
буждать активность, соединять в смысловые структуры, направлять и стимулировать
рост. У Парацельса это были «рецепты» герметизма, у Кеплера – поиск божественной
гармонии мира, у Ньютона – содержание «Questiones quaedam philosophicae» – заме -
ток по вопросам естественной философии, в которых прослеживается формирование
программы его научных исследований. Здесь место пылкого духа, рождающего во-
вне-устремлённость и, в конечном счёте, вторжение в феномен. Здесь наличествует
мотив познания.
Это Нечто может иметь профанное происхождение – известность , признание, ре-
галии, жалование, учебную оценку, т. е. быть мотивом достижения. М. Хайдеггер ис-
пользует понятие «устремлённость-к -успешности» для идентификации такого рода
хотения новоевропейского человека. Оно составля ет сущностную черту его поведе-
ния – опредмечивание познавательного влечения, сформированную экспансией техни -
ко-хозяйственного мира [Хайдеггер 2017б
, 48, 49].
Мотив деятельности рождает инициативу, которая различна у пылкого духом
и «хотящего». Инициатива есть сущность того нечто, которое побуждает дать начало
чему-то. Тогда как «хотящему» требуется стимул успешности, пылкий духом черпает
инициативу из стремления к знанию как таковому. Познавательная деятельность по -
следнего ситуативно не стимулирована, его творчество есть «действие, теряющее фор -
му ответа» [Богоявленская 2017, 27, 28].
В теории креативности Д.Б. Богоявленской способность к развитию деятельности
по собственной инициативе является критерием одарённости [Богоявленская 2019, 20].
Эта способность не есть заслуга чего-то одного – мышления, знания, характера, на-
следственности, etc., она порождается холистическим комплексом духовных , эмоцио-
нальных, интеллектуальных ресурсов. Вместе с тем «...способность к мышлению
и даже одарённость к мышлению ещё не гарантируют, что мы сможем мыслить». Ведь
«самоотдача мышлению сама по себе бывает редко и сохраняется немногими». А по иск
106
нового надо выдержать – «лишь тот, кто терпелив, сливается со своей добычей» [Хай-
деггер 2006, 96, 138; Хайдеггер 2017в
, 125].
Таким образом, инновационное знание возникает в деятельности и предопределено
в развитии причиной появления. Но как оно есть в своих локализациях и развитии?
Локализации инновационного знания
Формирование той или иной локализации инновационного знания происходит в ис-
следовательском поиске нового. В качестве форм локализации инновационного знания
рассмотрим тематическую локализацию как результат развития познавательного инте -
реса и динамическую локализацию как процесс формирования инновационного зна -
ния в познавательном действии.
Способность знания к порождающей трансформации зависит не просто от его
эпистемического богатства, а от избирательного разнообразия теоретического и прак-
тического материала, в том числе альтернативного, методов познания, связей с реаль-
ностью и её репрезентаций. В науке такое разнообразие обретается в профессиональ -
ной деятельности и социальных коммуникациях. В образовании оно порождается
дидактическим, эпистемическим и онтологическим богатством обучения, которые ха-
рактеризуют его познавательную гибкость, познавательную генеративность и социо-
культурное взаимодействие [Карпов 2010, 619‒622].
Инновационное знание в своей функции порождения нового знания избирательно
в отношении тематической локализации в знаниевой структуре личности. Избира-
тельность понимается здесь двояко. Во-первых, как частное – селективность сфер зна-
ния, вовлечённого в открытие; во-вторых, как общее – элективность круга знания,
включённого в исследовательское вопрошание как таковое. Селективность и электив-
ность связаны – первая обогащает потенциал познания сущего, вторая выделяет по-
знавательные ресурсы на овладение конкретно-сущим.
Селективность есть отражение уникальности познавательного развития , которое
даёт своеобразие внутреннему содержанию локусов порождающего знания. Даже
в близких областях, например в физике, открытия опираются на оригинальные сочета-
ния индивидуальных знаний, участвующих в поиске нового.
Так, приоритет открытия закона всемирного тяготения оспаривали между собой
И. Ньютон и Р. Гук. Однако «Математические начала натуральной философии», кото-
рые, наряду с другим, теоретически связали закон всемирного тяготения и кеплеровские
законы движения планет, вышли всё-таки из-под пера Ньютона. Личный комплекс инно-
вационных знаний, который позволил ему продвинуться в небесной механике далеко
за пределы закона тяготения, включал, в частности, результаты в области алгебры, гео-
метрии, созданное им исчисление бесконечно малых, а также... оккультные идеи герме -
тизма (теория гравитации Ньютона наследовала из герметизма идею действия на рассто-
янии). В дополнении к этому работы Ньютона в области астрономии, оптики, алхимии,
теологии дают представление о круге элективности его порождающего знания.
Элективность есть результат разнообразия познавательных интересов, которое пло-
дит богатство наличного состава локусов порождающего знания. Большинство работ
Г. Менделя, который известен как «отец современной генетики», относится к метеороло-
гии (он являлся основателем Австрийского метеорологического общества). В область его
познавательных интересов входили также астрономия, физика и математическая стати-
стика, знание которых оказало решающее влияние на формирование оригинального ме-
тода Менделя в области исследования механизмов наследственности. Их сфокусирован -
ность на открытие характеризует селективность сфер знания, рождающего инновации.
Следует отметить, что элективность, широко охватывающая разнообразный круг
порождающего знания, не есть традиционно понимаемая энциклопедичность. Энцик-
лопедичность, по сути, представляет собой богатую коллекцию знания догматическо-
го, а не инновационного типа. Она может быть осведомлена об известном и устояв-
шемся вокруг конкретно-сущего как объекта исследования, но не ведёт к истине его
107
самого. Хотя, конечно, бывают исключения. Т. Юнг, получивший титул «Последний
человек, который знал всё» , имел научные достижения и нововведения в физической
и физиологической оптике, механике, физике жидкости, энергетике, медицине (гемо-
динамика, чахоточные болезни, детская терапия), лингвистике, музыкальной гармо-
нии, египтологии.
Динамическая локализация инновационного знания характеризует процесс возник-
новения и роста его ареала в условиях когнитивной активности. Начальная локализа-
ция инновационного знания формируется под действием когнитивного беспокойства ,
трансформирующегося в инициативу. Она расположена в местах близ отсутствия зна-
ния, неполного знания или знания, теряющего ценность, значимость и прежние значе-
ния. Истинность последнего поставлена под сомнение, оно готово стать не-знанием.
Следуя зову инициативы, инновационное знание вытребовает мышление, обраща-
ет его на себя, погружается в него и посредством мышления плодит себя в зонах эпи -
стемической нестабильности. Оно подходит к границам эпистемической лакуны и,
сделавшись пищей творческой функции, порождает в незнаемом островки нового зна-
ния, которые дают опору для движения мышления. Те из них, которые наделены эпи -
стемически генеративной силой, образуют новые регионы инновационного знания.
На этом пути знание прозревает, видит, постигает и становится трамплином для
прыжка мышления. Оно являет себя дорогой и границей мышления. Так в своём на -
правляющем действии знание опережает мышление и напутствует его.
Закон упругости, открытый Р. Гуком в 1660 г., доставлял значительные трудности
для инженерного применения. Причиной была зависимость коэффициента, связываю-
щего удлинение с приложенной силой, не только от материала, но и от геометрии об -
разца. Революцию в инженерных расчётах совершило математическое преобразование
закона Гука, выполненное в 1807 г. Т. Юнгом. Удлинение было заменено на относи -
тельную деформацию, а сила – на напряжение. Коэффициент, связывающий их, теперь
не зависел от геометрии, а только от материала. Он получил название «модуль Юнга».
Инновационное знание в обучении
Развитие инновационного знания происходит в процессе творения интеллектуаль-
ных новшеств, а способность знания обретать инновационный характер закладывает -
ся в образовании, т. е. является предметом педагогических усилий. Инновационное
знание в образовании имеет три типа принадлежности – знание ученика, знание педа-
гога, знание тех, кто преобразует образование на разных уровнях и в отношении раз -
ных функций. Здесь будет кратко очерчен круг вопросов, относящих его к обучению
как функции образования.
Знание, которое образование выращивает сегодня в ученике , как правило, догма-
тично. Оно указывает лишь на себя, объективируется лишь в себе, создаёт в качестве
знаниевых конструктов индивида чистую вещь, обладающую умозрительным суще-
ствованием. Качество инновационности ученического знания является исключением.
Такое качество обретается при выполнении не учебных исследований и разработок,
т. е. в познавательной деятельности генеративного типа, создающей объективно но-
вое знание. Оно требует для своего возникновения и роста генеративных методов,
и среды обучения [Карпов 2019б
, 5,6,8,9].
Инновационное знание, как знание порождающее, ведёт ученика к собственно
полученному знанию. Это знание берётся не из книг и учебников , не из речи педагога
и учебных упражнений. Оно является результатом продуктивного, а не репродуктив-
ного мышления. Такому мышлению мало места в классно-урочной и лекционно-семи-
нарской формах обучения, которые образуют ядро правящего – трансляционного обу-
чения. Оно составляет основу становящегося – проблемно-познавательного обучения
[Karpov 2019, 145‒150]. Последнее только слагается в неформальных образователь-
ных практиках, и в первую очередь, в практиках исследовательского образования.
Проблемно-познавательное обучение выстраивается как памятливое обучение.
В памятливом обучении знание конкретно-сущего (объекта познавательного интереса)
108
формируется как система соединённых и связанных значений , взятых из того, чем оно
являлось в своём культурно-историческом развитии. Оно содержит в себе особого
рода συ
́
ν-οψιζ (синопсис, со-смотрение), «дающий в единой совместить множество
точек зрения, в одной – разные, в мгновенной – последовательные, – дающий
“во единой черте времени” множество разделённых созерцаний». Синоптическое зна-
ние является особой категорией порождающего знания, способного к пересечению ме-
тафизических границ [Флоренский 2000, 136].
Памятливое обучение опирается на памятливое познание, которое суть одоление
забвения (λη
́
θη) знания, превозмогание всепоглощающей силы времени , позволяющее
знанию стать не-забвенным, не-сокрытым (α-αλη
́
θω), и в конечном счёте – αληθη
́
ς, ис-
тинным. Памятливое познание противостоит основной черте западного мышления , су-
дящего о временно
́
м как преходящем. В древнегреческой ретроспективе преодоление
ускользания знания «предоставляет возможность истины» – αλη
́
θεια [Хайдеггер 2006,
126, 82; Хайдеггер web, 12]. Тем самым памятливое познание становится онтологиче-
ской категорией. Оно возводит в фундаментальный принцип социальных и техниче-
ских инноваций прояснение основополагающих начал тех сфер бытия, которые они
затрагивают [Карпов 2013а
, 31‒34].
Ключевым условием возникновения инновационного знания выступает способ -
ность языка и речи воспринимать (чувствовать), означать и транслировать образы но-
вых феноменов. Индивидуальная лингвистическая оснащённость делает возможной
или не возможной их идентификацию, присвоение и рефлексию. Преимущества и изъ-
яны отдельных языков явственно обнаруживаются в их способности к правильному
извлечению из речевого континуума [Гумбольдт 2000, 90]. Следовательно, развитие
речи, обретение лингвистического богатства, овладение умением преодолевать по-
средством них зоны эпистемической ригидности языка является особой частью про-
блемно-познавательного обучения.
Частной сферой проблемно-познавательного обучения является исследовательское
обучение, которое существенно определяет развитие современного общества. Оно
единственное в своём роде формирует онтологический способ отношения к сущему,
поскольку ставит во главу угла сущностное отношение к истине конкретно-сущего,
требует воплощение его в знании и познании. Такое отношение к истине составляет
в исследовательском образовании онтологический фундамент воспитания и основу ис-
следовательского поведения [Карпов 2016а
, 20‒22].
Фундаментальной задачей проблемно-познавательного обучения, которой ещё
предстоит получить полноценное раскрытие, является процесс перехода от усвоения
знаний к самостоятельному производству знаний в развитии творческой личности –
школьника или студента. Этот процесс назван мной «репродуктивно-продуктивный
переход». Суть задачи состоит в необходимости осветить, что происходит в промежут -
ке между двумя состояниями растущей личности: когда она способна лишь к учебной
проектной деятельности и когда получает результаты, имеющие нетривиальное значе-
ние в сферах науки, техники и социальной жизни. В течение репродуктивно-продук -
тивного перехода появляются начальные локализации инновационного знания, вер-
шится первый опыт пробования его порождающей силы. Догматическое знание теряет
свои позиции. Поднимаются ростки творческой личности.
Онтологические основания инновационного знания
Знание, способное порождать новое знание, т. е. инновационное знание, есть фун -
даментальная составляющая процесса познания бытия, как основы сущего, и про -
странства сущего – его вещей и феноменов. Рассмотрим его, исходя из сущностных
отношений, в которые оно включено в сферах науки и образования.
а) Отношение к истине сущего
Технико-хозяйственное отношение к сущему деформирует современные науку
и образование, ставя прагматичную эффективность знания во главу угла. И то, и другое
109
работает на применимость знания. Наука всё менее печётся о фундаментальной обос-
нованности знания; образование всё менее беспокоят внутренние основания личности,
которая получает знания, чтобы их применять. Наука оскудевает, образование зияет
пустотой.
Вместе с тем в ядро сущности науки и образования как социальных феноменов ,
несмотря на разные уровни и сферы познания, входит онтологическое отношение
к истине сущего. Для науки оно выражает долженствование к поиску истины вещей
и феноменов, для образования – к истине человечности , т. е. к возделыванию человеч-
ности в становлении человека, исходя из духовной культуры человечности [Карпов
2016б
, 22]. Непреходящей задачей образования является воспитание человеческого
ядра общества, ответственного за поиск истины.
Долженствование к истине, отнесённое к людям науки и образования, составляет
онтологический мотив познавательной деятельности и её организации. Оно рождает -
ся из приверженности делу, увлечённости предметом, поглощённости деятельностью.
Так, Ньютон для своих заметок по вопросам естественной философии позднее ис-
пользовал девиз «Amicus Plato amicus Aristotle magis amica veritas» («Платон – мой
друг, Аристотель – мой друг, но мой лучший друг – истина»; лат.). А древнееврейское
слово «’эмет» – истина, этимологически связана со словом «’омēн», означающим «пе-
дагог, т. е. строитель детской души» [Флоренский 1990, 21].
Наука и образование, следующие онтологическому отношению к истине сущего,
должно назвать истино-носными, а их адептов – истино-носцами или познающими су-
щее. Посредством них сущее показывает себя, показывает как то, «что есть, ...что уже
не есть и что ещё не есть и также то , что во всякое время где-либо есть» [Хайдеггер
2006, 237].
б) Поэтическая близость бытия
Онтологическое отношение к истине сближает науку и образование с поэзией.
В анализе этой близости поэтическое будет представлено в русле хайдеггеровской
рефлексии.
«В начале было Слово» говорит Евангелие от Иоанна о начале всего (Ин 1:1).
Λόγος (Логос), который был в начале, суть изначальное состояние бытия. В доплато-
новской философии Μῦθος (Миф) говорит то же самое, что и Λόγος, как «обращение,
предшествующее всему человеческому». Следовательно , речь изначально присуща
бытию и звучит как знак из него. Кто способен воспринять сло во бытия? Поэты,
хотя и редкие, из близости к нему. Их речь «не зависит от чего-то в конечном счёте
ещё достижимого» [Хайдеггер 2006, 42; Хайдеггер 2017б
, 80]. Соприкасаясь с быти-
ем, они выговаривают звучащее из него в своём сущностном слове; выговаривают
сущность вещей и феноменов. Их творчество – это рецепция и постижение первона -
чала сущего – того, что оно есть, которое суть его истина. К сущностной поэзии
причастны Гёльдерлин и Ахматова, Рильке и Мандельштам, Целан и Бродский,
Тракль и Пастернак.
Голос бытия и сущностной поэзии созвучен. Поэтому «“поэтично” само бытие
в своей основе», а «сущность поэзии... есть словесное обоснование бытия». Более
того, «язык есть дом бытия, поскольку мы добираемся до сущего таким образом, что
постоянно идём сквозь этот дом». В реликтовой изначальности «поэзия есть праязык
исторического народа» [Хайдеггер 2017а
, 17, 16, 18; Хайдеггер 2017б
, 73].
Таким образом, сущностная поэзия исполняет себя в форме пере-сказывания исти-
ны бытия из него самого [Хайдеггер 2017в
, 122], тогда как истино-носные наука и об-
разование осуществляются посредством проявления в сущем истины, хранимой в бы-
тии. Сущностную поэзию творит сакральный человек из бытия, истино-носные науку
и образование – познающий сущее, секулярный человек из существования (в образо-
вании это и воспитывающий, и воспитанник, последний как истино-носный будуще-
го). Их голоса различны и звучат из разного, но имеют одно основание – истину, сле-
ды которой в профанном ищут наука и образование. Поэтому истино-носные наука
и образование являют себя как секулярная грань сущностной поэзии. Когда поэзия
110
высока, а мышление глубоко, сказанное тем и другим иногда бывают тем же самым ,
но никогда не тождественным [Хайдеггер 2006, 44].
Как обстоит здесь дело с порождающим знанием?
в) Сакральное и секулярное происхождения порождающего знания
Сакральный человек внимает знанию из бытия; мотив такого внятия суть чувство
при
́
званности к бытию. То, что настроено на внятие, содержат глубины его молчали-
во-тихого существа. Порождающее знание причастного к сущностной поэзии суть
«ясное прозревающее знание “Безумца” , видящего и постигающего Иное, совсем не
то, что видят репортёры актуального». Вместе с тем сущностная поэзия «есть кроме
того и несомненное дело мышления». На онтологической грани сущего поэзия поэта
соприкасается с мышлением мыслителя. Их истинное говорение не может быть обще-
доступным [Хайдеггер 2017в
, 132, 133; Хайдеггер 2017б
, 35; Хайдеггер 1998, 109].
Мышление в своей изначальности рождено слиянием Λόγος и Μῦθος. Мышление
больше, чем логически-рациональное, берущее начало в Логосе, поскольку приводит
в поэтическое. В мышлении есть то, что неподвластно Логосу как царству разума, то,
что установлено мифическим, которое воспламеняет художественное, ведущее в са-
кральное. И вместе с тем в мышлении проявляет себя транслогическое , рождённое их
сочетанием и подчинённое внерациональному и метафизическому «надо» , которое
определяет реальность и жизнь человека, будь он в вере или безверии [Карпов 2013б
,
54‒64]. Такое «надо» – не столько принуждающее к делу , сколько вовлекающее в его
существо и призывающее к его истине, тем самым приводящее в сущностное отноше-
ние к нему. Мышление как таковое всегда больше слова и в нём прямо не вторит
себе.
Застывшую в своей близости бытия поэзию волшебных сказок В.Я . Пропп выра-
зил математической формулой, проявив в ней скрытые следы архаически-изначально -
го мышления. Похоже, что все сказки произошли из одного источника, замечает он.
В их сакральное поле входит «иное понимание пространства, времени и множества».
Они – одно из проявлений «всемирного сходства фольклорных сюжетов» [Пропп
2001, 97, 98; Пропп 2000, 17, 316].
Чтобы черпать знания из бытия, порождающее знание «Безумца» должно быть
способно принять внутрь себя непричастное миру вещей. Способность эта выращива-
ется в опытах духа, пробивающего себе дорогу в пространство не-субъектного «Я» ,
торящего путь за пределы овеществлённого мира – в истину Изначальности. В сущ -
ностной поэзии «властвует дух, превосходящий любую голую науку». Великий «поэт
говорит так, как если бы сущее в его устах проговаривалось впервые» , поскольку дух
его «изначально настроенная, исполненная ве
́
дением решимость к сущности бытия».
Дух суть пламенная сила, устремляющая и выводящая душу во вне-себя [Хайдеггер
1998, 109; Хайдеггер 1993, 226; Хайдеггер 2017в
, 112, 111]. Дух – сила человека
и дар ему.
Поскольку историческая сущность вещей изменчива и появляются новые вещи ,
поэтическое порождение сущностного знания не есть платоновский ἀνάμνησιζ (ана-
мнезис) – припоминание из прошлого нуминозного опыта, из созерцания в мире идей.
Оно всегда здесь и сейчас, одновременно внутри и вне себя. Оно берёт из Памяти бы -
тия – его Μνημοσύνη (Мнемозины), носительницы Всеведения и матери муз, «то, что
каждый раз следует осмысливать прежде всего» и то, что помыслено другими мысли-
телями из него [Хайдеггер 2006, 43, 80, 81]. Музы (Μοῦσαι) – прародительницы ис-
кусств и наук как видов духовного творчества, есть погружённые в мысли, мыслящие
(в одном из этимологических значений своего имени). Они – ведущие «Безумца» к ис-
токам сущего, хранящимся в хранимом Мнемозимой. Здесь сбережён «проводник ра-
зума, источник мудрости и река знания» (3 Езд 14:48). Ведь эти жительницы Парнаса
знают, «что было, что есть, и что будет» [Гесиод 2001, 22].
Секулярный человек, будь он причастен к истино-носной науке или выращиваем
в истино-носном образовании, направлен своим действием в конкретно-сущее. Он – ре-
портёр актуального, т. е. «исторической современности, просчитанное будущее которой
111
есть не более чем продление актуального» [Хайдеггер 2017в
, 133]. Однако, он весьма
редкий в своём обществе «репортёр». Поскольку его онтологический мотив – поиск
истины сущего, приближает его к бытию, наличие которого этим обществом игнори-
руется. Оно, конечно, может согласиться на его истину сущего , но только если она
прагматически перспективна и не мешает в том числе его власти.
Тем самым порождающее знание секулярного истино-носца подвержено внутрен -
ней депрессии и внешней репрессии, которые цензурируют его возможные содержа-
ния и активность. Самоцензура знания снижает амбивалентную функцию критическо-
го мышления в отношении производства новшеств. С одной стороны , она подавляет
его способность нащупывать собственные эпистемические лакуны, а значит устрем-
ляться к новому. С другой стороны , усиливает приверженность элиминированию
внешне нового, поскольку всегда подходит к нему с завышенной критической меркой.
Отсюда оно способно стать вдвойне враждебным истине, которая может быть в реаль-
ности. Профанные эпистемические мотивации, напротив, всегда радостно идут на-
встречу любой реальности, следуя зову «устремлённости-к -успешности» и не заботясь
об истине сущего.
Вместе с тем ощущаемое присутствие бытия наделяет ригористичной силой по -
знавательную инициативу истино-носца. Она генетически присуща ему на разных
уровнях познания, будь он в науке или образовании. Она не просто перемещает его
в начало процесса вхождения в знание, но в отличие от иных движет познание изнут-
ри. Чувствование бытия вызывает трепет перед непознанным, придаёт познавательной
инициативе характер императивности, долженствования, непримиримости, того, что
в каждом движении процесса познания неизменно элиминирует внешнее, инициирует
твёрдо вовлекающее во внутреннее. Ригористичное познание вторгается в реаль-
ность, исследует и преобразует её.
г) Онтологическое самодвижение знания-мышления
Императив инициативы в деятельности субъекта выводит порождающее знание
за пределы наличного содержания к особому состоянию «вне-себя», оживляющему со-
держание его глубинных проектов, гипотетичностей, ожиданий. Здесь порождающее
знание становится почвой для мышления, которое устремляется по ней вслед за ним.
В своём движении мышление, подобно маленькому протагонисту из сказки Шарля
Перро, разбрасывает крохи нового знания, эти эйдосы мысли, ведущие в просвет.
Их набросок вытягивается в тропинки следующего по бездорожью мышления. Будучи
порождающим знанием, они формируют сети связей, задают возможные направления
и логику поиска, которые сами становятся порождающим знанием. Они позволяют
мышлению двигаться вперёд и делать открытия. Сделав открытие, мышление рыхлит
почву и сажает злак знания, способного порождать новое знание.
Начиная с некоторого момента, инновационное знание в паре с мышлением дей-
ствуют подобно автопоэтической системе, стимулирующей собственное развитие, ге-
нерирующей свои компоненты и определяющей свою организацию посредством их
производства, тем самым вытягивающей себя из-нутри.
Отсюда, инициатива как самодвижущая сила познавательной деятельности в состоя-
нии «вне-себя» получает онто-эпистемологическую интерпретацию, раскрывающую её
природу. Она суть феномен генеративной функции знания-мышления , создающей тро-
пинки из нового знания, к следованию которым принуждает ощущаемое присутствие
бытия. Под таким углом зрения сила, движущая познание изнутри, есть генетически за-
ложенная потребность познавательной функции влекомого – плодить порождающее
знание, ригористически призывающее его к познанию, иначе говоря, чистая потреб-
ность в познании, созидательная тяга к нему. Отсутствие ситуативно не стимулирован-
ной продуктивной деятельности у категории движимых мотивом достижения является
результатом их не вхожести в это особое – привязанное к бытию состояние «вне-себя».
Голос бытия мышлению и знанию в состоянии «вне-себя» непосредственно не до -
ступен. Однако он чувствуется в напутственности к познанию, которая рожда-
ет самодвижение, ведёт и указывает на знаниевые локусы, релевантные искомому
112
конкретно-сущему. Напутственность к познанию даётся памятливым обучением, поз-
воляющим видеть движение феноменов в культурно-историческом измерении , взятом
как бы из Μνημοσύνη – Памяти бытия. В наши дни это обучение есть личное дело жи -
вущего познанием. Чтобы стать жителем пространства напутственности бытия, надо
пройти долгий путь выращивания знания, творческой силы и личной свободы в когни-
тивной и аффективной сферах индивидуального psyche.
Исследовательское поведение профанных искателей технико-хозяйственной исти-
ны квази-инициативно и, в сущности, имитационно. В отличие от них порождающее
знание истино-носца, находящееся в состоянии «вне-себя», своим остриём направлено
к истине сущего. Тем самым указывается онтологическое целеполагание мышлению,
посредством которого осуществляется переход от порождающего знания к порождаю-
щему действию мышления, сущностно вовлечённого в сущее. « ... Результат [такого
мышления] шире, чем исходная цель. Это уровень постановки новых проблем и по -
строения теорий. ...познав сущность явления, можно предсказать качественные скач -
ки в его развитии, что определяет прогностические способности человека, который
“предвидит” и прогнозирует на столетия вперед» [Богоявленская 2019, 20].
Порождающее знание в истино-носных условиях не даёт мышлению терять из виду
сущность того, что мыслится или помыслено, тем самым оберегает мышление от по -
тери подлинности – от заблуждений, видимостей, мнений, слухов, самообмана, других
готовых и поверхностных суждений, и не даёт ему устремиться в пустое. Его оберега-
ющая функция радикальна, поскольку повседневное и привычное, как правило,
не совпадают с истинным, общепринятое далеко не достоверно, а то, во что мы верим,
непосредственно с истиной не связано. Его непримиримая логика концентрирует ви
́
-
дение мышления и рождает подобно поэтическому духу страсть, приводящую к овла -
дению мыслимым. Помысленное свершается в новом знании. Такова эпистемическая
со-общительность движения порождающего знания.
***
Одна из дорог к иному существованию, более сущностному, поэтически настроен-
ному, стремящемуся ответить на вопрос «для чего мы сущие?» , пролегает через исти-
но-носные науку и образование в их дальнейшем развитии. Можно только надеяться ,
что они станут способны превозмочь сегодняшнюю свою бездуховность и операцион -
ность, центрированные на субъекта, и будут обращены в памятливом познании к бы -
тию. Но только на этом пути обретается знание, способное порождать сущностное
знание.
Источники – Primary Sources in Russian Translation
Гесиод 2001 – Гесиод. Теогония // Гесиод. Полное собрание текстов. М.: Лабиринт, 2001.
С. 21‒51 (Hesiod. Theogony. Russian translation).
Гумбольдт 2000 – Гумбольдт В. фон. О различии стро ения человече ских языко в и его влиянии
на духовное развитие человечества // Избранные труды по языкознанию. М.: Прогресс , 2000.
С. 34‒298 (Humbоldt W., Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluss
auf die geistige Entwickelung des Menschengeschlechts. Russian translation).
Пропп 2000 – Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки. М.: Лабиринт, 2000 (Propp V.
Historical Roots of the Wonder Tale. In Russian).
Пропп 2001 – Пропп В.Я . Морфология волшебной сказки. М.: Лабиринт, 2001 (Propp V.
Morphology of the Tale. In Russian).
Флоренский 1990 – Флоренский П.А . Столп и утверждение истины. Т. 1 . М .: Правда , 1990
(Florensky P. The Pillar and Ground of the Truth. In Russian).
Флоренский 2000 – Флоренский П.А. Диалектика // Флоренский П.А ., священник. Соч. В 4 т.
Т. 3 (1). М.: Мысль, 2000. С. 118‒141 (Florensky P. Dialectic. In Russian).
Хайдеггер 1993 – Хайдеггер М. Самоутверждение немецкого университета // Хайдеггер М. Ра-
боты и размышления разных лет. М.: Гнозис, 1993. С. 222 ‒231 (Heidegger Martin , Die Selbst-
behauptung der deutschen Universität. Russian translation).
113
Хайдеггер 1998 – Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб.: Высшая религиозно-философ-
ская школа, 1998 (Heidegger Martin, Einführung in die Metaphysik. Russian translation).
Хайдеггер 2006 – Хайдеггер М. Что зовё тся мышлением? М.: Территория будущего , 2006
(Heidegger M. Was heist Denken. Russian translation).
Хайдеггер 2017а
–
Хайдеггер М. Гёльдерлин и сущность поэзии // Хайдеггер М. О поэтах и по-
эзии: Гёльдерлин. Рильке. Тракль. М.: Водолей, 2017. С. 5 ‒24 (Heidegger Martin, Hölderlin und das
Wesen der Dichtung. Russian translation).
Хайдеггер 2017б
–
Хайдеггер М. Нужны л и поэты? // Хайдеггер М. О поэтах и по эз ии: Гёль-
дерлин. Рил ьке. Тракль. М .: Водолей , 2017. С . 25‒84 (Heid egger Martin , Wozu Dichter? Russian
translation).
Хайдеггер 2017в
–
Хайдеггер М. Язык по эмы. Истолкование (поиск местно сти) по эзии Георга
Тракля // Хайдеггер М. О поэтах и поэзии: Гёльдерлин. Рильке. Тракль. М.: Водолей , 2017. С. 85‒
134 (Heidegger Martin, Die Sprache im Gedicht. Eine Erörterung von Georg Trakls Gedicht. Russian
translation).
Хайдеггер web – Хайдеггер М. Конец философии и задача мышления. C. 12 // http://vox-
journal.org/content/vox5haidegger.pdf (Heidegger Martin, Das Ende der Philosophie und die Aufgabe
des Denkens. Russian translation).
Ссылки – References in Russian
Богоявленская 2017 – Богоявленская Д.Б. Ещё раз о понятиях «творчество» и «одарённость»:
методологический подход // Психология одарённости и творче ства: монография. М.; СПб.: Нестор-
История, 2017. С. 21‒36.
Богоявленская 2019 – Богоявленская Д.Б. Фило софские о сновы теории одарённости // Культур -
но-историческая психология. М ., 2019. Т. 15. No 2 . С. 14 ‒21 .
Карпов 2010 – Карпов А.О. Общество знаний: слабо е звено // Вестник Ро ссийской Академии
наук. М.: Наука, 2010. Т. 80 . No 7. С. 616 ‒622.
Карпов 2013а
–
Карпов А.О. Онтологизация, «онтологизация» и образование // Вопросы фило -
софии. М.: Наука, 2013. No 9 . С. 31‒42 .
Карпов 2013б
–
Карпов А.О. Транслогиче ское мышление // Фило софские науки. 2013 . No 11 .
С. 53‒66 .
Карпов 2016
а
–
Карпов А.О. Исследовательское поведение научного типа и отношение к истине
в исследовательском образовании // Проблемы современного образования. М., 2016. No 6 . С. 19 ‒24.
Карпов 2016
б
–
Карпов А.О. Проблемно-познавательная программа: обучение становлению //
Педагогика. М., 2016. No 5. С. 20 ‒27 .
Карпов 2017 – Карпов А.О. Общество знаний: знание vs информация // Философские науки.
М., 2017. No12.С.19‒36.
Карпов 2019
а
–
Карпов А.О. Когнитивная роль догматического знания: реальность , мышление,
обучение // Вопро сы фило софии. 2019. No 10. С. 99 ‒109.
Карпов 2019б
–
Карпов А.О. Теоретиче ские основы исследовательского обучения в обществе
знаний // Педагогика. М., 2019. No 3. С. 3‒12.
References
Bogoyavlenskaya, Diana B. (2017) “Once Again About the Concepts of ‘Creativity’ and ‘Gifted-
ness’: METHODOLOGICAL Approach”, Psychology of Giftedness and Creativity: Monograph, Nestor-
Istoriya, Moskva; Sankt-Peterburg, рр. 21 ‒36 (in Russian).
Bogoyavlenskaya, Diana B. (2019) “Philosophical Foundations of the Theory of Giftedness ”, Cul-
tural and Historical Psychology, Vol. 15, No. 2, рр. 14 ‒21 (in Russian).
Karpov, Alexander O. (2010) “Knowledge Society: A Weak Link”, Vestnik Rossijskoj Akademii
Nauk, Vol. 80, No. 7, pp. 616‒622 (in Russian).
Karpov, Alexander O. (2013a) “Ontologization, ‘Ontologization’ and Education”, Voprosy Filosofii,
Vol. 9 (2013), pp. 31 ‒42 (in Russian).
Karpov, Alexander O. (2013б) “Translogical Thinking”, Filosofskie Nauki, Vol. 11 (2013), pp. 53‒66
(in Russian).
Karpov, Alexander O. (2016а) “Exploratory Behavior of a Scientific Type and Attitude to Truth in the
Research Education”, Problemy Sovremennogo Obrazovaniya, Vol. 6 (2016), pp. 19‒24 (in Russian).
Karpov, Alexander O. (2016б) “Problem-Oriented Cognitive / (Educational) Program: Teaching Edu -
cational Formation”, Pedagogika, Vol. 5 (2016), pp. 20 ‒27 (in Russian).
Karpov, Alexander O. (2017) “The Knowledge Society: ‘Knowledge’ vs ‘Information’”, Filosofskie
nauki, Vol. 12 (2017), pp. 19‒36 (in Russian).
114
Karpov, Alexander O. (2019) “The Cognitively Active Role of Dogmatic Knowledge in Learning ”,
The European Proceedings of Social & Behavioural Sciences , Vol. LXXII (2019), Future Academy, Iasi,
рр. 141 ‒152.
Karpov, Alexander O. (2019а) “The Cognitive Role of Dogmatic Knowledge: Reality , Thinking,
Learning”, Voprosy Filosofii, Vol. 10, pp. 99 ‒109 (in Russian).
Karpov, Alexander O. (2019б) “Theoretical Bases of the Research Education in the Society of
Knowledge”, Pedagogika, Vol. 3 (2019), pp. 3 ‒12 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
КАРПОВ Александр Олегович –
доктор философских наук, кандидат
физико-математических наук, начальник
отдела МГТУ им. Н.Э. Баумана.
KARPOV Alexander О. –
DSc in Philosophy, Csc in Рhysics and Mathematics,
Head of the Department at Bauman Moscow State
Technical University.
115
Редактирование генома человека:
правовые ограничения, моральные дозволения
или религиозные запреты?*
© 2020 г.
В.В. Лапаева
Институт государства и права РАН,
Москва, 119019, ул. Знаменка, д. 10.
E-mail: lapaeva07@mail.ru
Поступила 12.12 .2019
Создание технологии редактирования генома CRISPR-Cas9, открывшей воз-
можности «совершенствования» физических и когнитивных характеристик
человека, резко актуализировало проблему глобальных правовых гарантий
безопасного технологического развития в данной области. В настоящее вре-
мя международное регулирование геномных исследований и технологий
осуществляется в основном посредством разного рода рекомендаций и де-
клараций, которые выражают консенсус, достигаемый в рамках морального
дискурса. Трудности перевода регулирования на правовой уровень наглядно
демонстрирует опыт европейской Конвенции о защите прав и достоинства
человека в связи с применением достижений биологии и медицины. Поло -
женная в основу Конвенции естественно-правовая доктрина, для которой ха-
рактерно отождествление права и морали (в светских версиях юснатурализ-
ма) либо права, морали и религии (в религиозных учениях), в немалой
степени предопределяет ее недостаточный регулятивный потенциал. Между
тем нормы права, морали и религии – это сущностно разные по своей при-
роде регуляторы со своими специфическими принципами, которые конкури-
руют в пространстве отношений, складывающихся в сфере биомедицины.
Выработка оптимального баланса между этими нормативными системами
требует надлежащего философско-правового обеспечения. Применительно к
наиболее дискуссионной проблеме развития геномных технологий, связан-
ной с возможностью наследуемой модификации генома человека, такой ба-
ланс может быть выстроен на базе синтеза русской религиозно-философ -
ской концепции всеединства и идеи прав будущих поколений, выражающей
правовой принцип формального равенства в отношениях между поколения-
ми как звеньями поступательного развития человеческого рода, единого
в своей социально-биологической основе.
Ключевые слова: геном человека, редактирование генома, право, мораль,
религия, философия права.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5 -116 -127
Цитирование: Лапаева В.В. Редактирование генома человека: правовые
ограничения, моральные дозволения или религиозные запреты? // Вопросы
философии. 2020 . No 5. С. 116 ‒127.
*
Исследование выполнено за счет гранта Ро ссийского научного фонда по теме «Социогумани -
тарные контуры геномной медицины» (про ект No 19‒18 ‒00422).
116
Human Genome Editing:
Legal Restrictions, Moral Permissions
or Religious Prohibitions?*
© 2020
Valentina V. Lapaeva
Institute of State and Law, Russian Academy of Sciences,
10, Znamenka str., Moscow, 119019, Russian Federation.
E-mail: lapaeva07@mail.ru
Received 12.12 .2019
The creation of CRISPR-Cas9 genome editing technology, which opened up pos-
sibilities for human physical and cognitive enhancement, sharply updated the
problem of providing global legal guarantees for safe technological development
in this area. Currently, the international regulation of genomic research and tech -
nology is mainly carried out through recommendations and declarations that ex -
press the consensus reached in the ethical discourse. Difficulties in transferring
the regulation of this sphere to the legal level are clearly demonstrated by the ex-
perience of the Convention for the Protection of Human Rights and Dignity of
the Human Being with regard to the Application of Biology and Medicine.
The underlying the Convention ius naturale doctrine, which is characterized by
the identification of law and morality (in secular versions of ius naturale) or law,
morality and religion (in religious teachings), significantly affects its insufficient
regulatory potential. Meanwhile, these are essentially different regulators with
their specific principles, which compete in the space of relations in the field of
biomedicine. The necessity to find the optimal balance between them requires
appropriate philosophical and law support. In relation for the modification to
the inherited human genome as the most controversial issue, such a balance can
be built on the synthesis of Russian religious and philosophical concept of all-
unity and the idea of the future generations rights, expressing the law principle
of formal equality between generations as links in the human race progressive
development, which is united in its socio-biological basis.
Keywords: law, morality, religion, social regulation, human genome, genome
editing, CRISPR-Cas9 technology, philosophy of law.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5 -116 -127
Citation: Lapaeva, Valentina V. (2020) “Human Genome Editing: Legal Restric-
tions, Moral Permissions or Religious Prohibitions?”, Voprosy Filosofii, Vol. 5
(2020), pp. 116 ‒127.
На рубеже тысячелетий философия, религия и наука, по меткому замечанию
Ю. Харари, оказались в состоянии цейтнота: развитие генной инженерии открыло перед
человечеством столь масштабные и неоднозначные возможности, что «в ближайшее
время кто-то должен, опираясь на четко сформулированные или подспудно сознаваемые
концепции смысла жизни» [Харари 2019б
, 15], принять решение об их использовании,
потому что в противном случае невидимая рука рынка навяжет чело вечеству свою сле-
пую волю. Автор данного высказывания, получивший известность благодаря умению
*
The study was carried out with a grant from the Russian Science Foundation ‘Socio-humanitarian
contours of genomic medicine’ (project No. 19‒18 ‒00422).
117
просто и точно формулировать суть самых сложных вопросов, с которыми человече -
ство сталкивается на протяжении своей истории, и здесь верно расставляет акценты.
Надо, говорит он далее, в ближайшее время принять такие решения, направленные
на сохранение человечества как биологического вида и социальной общности, кото -
рые могут быть реализованы в условиях рынка и адекватной ему политической моде-
ли либеральной демократии. Ю. Харари не призывает отказываться ни от рынка, ни
от либеральной демократии, являющейся, несмотря на переживаемый ею кризис, «са -
мой успешной и гибкой политической моделью из всех, когда-либо придуманных
людьми» [Харари 2019б]. Более того, он опасается, что либерализм не выдержит под
напором технологий, подрывающих представления о человеке как носителе свободной
воли, и надеется лишь на то, что люди, будучи «непревзойденными мастерами когни-
тивного диссонанса» [Харари 2019а
, 355], сумеют адаптироваться к ситуации.
Гибкость демократической модели принятия общезначимых решений была проде-
монстрирована в процессе реализации глобального научного проекта «Геном человека»,
когда политики и ученые разных стран пришли к согласию по вопросу о необходимости
параллельно с расшифровкой человеческого генома вести работу по осмыслению возни-
кающих в этой связи этических проблем. Такое решение, а главное – успехи, достигну -
тые при его реализации, могут (при оптимистическом взгляде на ситуацию) рассматри -
ваться как начало фундаментальных изменений «соотношения сил» между разумом
и моралью в системе ценностных ориентиров техногенной цивилизации. В свое время,
как пишет А.А . Гусейнов, спор за первое место среди человеческих ценностей был
предрешен в пользу разума уже самой постановкой вопроса об обосновании морали
[Гусейнов 1999, 246]. Проект «Геном человека», признавший необходимость моральной
оправданности познания, сломал эту традицию и дал мощный импульс формированию
на международном и национальном уровнях системы социальных институтов, осу -
ществляющих не просто социогуманитарное сопровождение биотехнологического раз -
вития, а его соционормативное обеспечение.
К числу таких институтов относятся: этические рекомендации международных
научных форумов, обладающие в силу своего авторитета значительным регулятивным
потенциалом; исследовательские программы, интегрирующие крупномасштабные тех-
нонаучные проекты с социогуманитарными исследованиями; международные и наци-
ональные этические комитеты; международные декларации, рекомендации, кодексы
профессиональной этики и т. д. Что же касается правовых институтов, то они пока
не вышли на масштабный международный уровень: здесь действует лишь Конвенция
о защите прав и достоинства человека в связи с применением достижений биологии
и медицины, принятая в 1996 г. под эгидой Совета Европы, которая до сих пор рати -
фицирована далеко не всеми государствами-членами Совета Европы.
Несмотря на то, что рождение в Китае детей с модифицированными генами резко
актуализировало необходимость глобальных правовых гарантий безопасного биотехно-
логического развития, рассчитывать на решение этой задачи в обозримой перспективе
вряд ли возможно. Главным фактором, блокирующим достижение правовых договорен -
ностей, является жесткая конкуренция между глобальными акторами (государствами
и транснациональными корпорациями), охватывающая широкий спектр отношений –
от рынков медицинских услуг до национальной безопасности. Не слишком обнадежива -
ет и опыт европейской Конвенции о правах человека и биомедицине. При всей огром-
ной значимости этого документа, ставшего первым шагом на пути формирования
наднациональных основ правового регулирования в данной сфере, Конвенция четко
юридизировала лишь те положения, по которым в экспертном сообществе было достиг -
нуто убедительно выраженное согласие. Однако наиболее спорная и актуальная пробле -
ма, связанная с определением возможности наследуемого редактирования генома чело -
века, получила здесь упрощенное политическое решение. Это стало особенно очевидно
после изобретения технологии CRIPR/Cas9, применимой в том числе и к клеткам заро -
дышевой линии, то есть половым и эмбриональным клеткам, обеспечивающим переда-
чу геномной информации потомкам. Более того, в Конвенцию заложено противоречие
118
между основополагающим для нее положением статьи 2 о том, что «интересы и благо
отдельного человека превалируют над интересами общества или науки», и статьей 13,
согласно которой вмешательство в геном человека возможно «только при условии, что
оно не направлено на изменение генома наследников данного человека».
На эти обстоятельства обращает внимание эксперт Комиссии по этике Евросоюза
Дж. Монтгомери. Он напоминает, что окончательная формула статьи 13, принятая
в русле рекомендаций ПАСЕ, отличается от варианта, предлагавшегося экспертами,
и создает искаженное представление, будто «существует простое и неприкосновенное
моральное правило против всех вмешательств в зародышевую линию». Еще более важ -
ным является тот факт, что для пациента, чьи страдания в обозримой перспективе мог-
ли бы быть облегчены путем геномного редактирования его половых клеток, «стремле-
ние защитить абстрактную концепцию человеческого достоинства будет выглядеть как
пример “интересов общества”, преобладающих над благосостоянием человека». В рам-
ках правовой системы Совета Европы каждый, кому в подобной ситуации будет отказа-
но в лечении, может обратиться в Европейский суд по правам человека с жалобой
на бесчеловечное обращение и дискриминацию по основанию отличия его генетиче-
ского наследия «от тех лиц, кто может лечиться с помощью соматической терапии».
А это, кстати, входит в противоречие еще и со статьей 11 Конвенции о правах человека
и биомедицине, запрещающей дискриминацию [Монтгомери 2018, 36].
Хотя перевод проблемы редактирования человеческого генома на уровень глобаль -
ного правового регулирования в ближайшей перспективе не предвидится, человече-
ство уже не может оставлять на усмотрение корпоративной морали научного сообще-
ства решение вопросов, в которых сфокусированы его самые смелые надежды и самые
апокалиптические ожидания. Понимая эту озабоченность и осознавая меру своей от -
ветственности, медико-биологическое сообщество прилагает большие усилия по обес-
печению открытости своих дискуссий для широкой общественности. Наиболее значи -
мым на данный момент успехом на этом пути является создание глобальной сети
этических комитетов, охватывающей своим действием все уровни принятия соответ-
ствующих решений – от ООН до лечебных и научно-исследовательских учреждений
в рамках отдельных государств. Таким образом, биомедицинское сообщество берет
на себя риски перехода в пространство равноправного, а значит конфликтного, вза -
имодействия с обществом, в рамках которого биомедицинские исследования и техно-
логии подвергаются всесторонней этической оценке.
Важно отметить, что в настоящее время официально признанными субъектами
биоэтического дискурса являются представители религиозных конфессий. Это служит
наглядным проявлением важной тенденции современного общественно-политического
развития, обозначаемой как постсекулярный поворот. Можно, по-видимому, сказать,
что именно экзистенциальный страх современного человека перед перспективой пост -
человеческого будущего, открывшейся с появлением технологий геномного редакти-
рования, в немалой степени способствовал тому, что религиозное мировоззрение
вновь оказалось востребованным в публичном дискурсе. Показательно, что лекция
Ю. Хабермаса «Знание и вера», где впервые была вынесена на обсуждение идея пост -
секулярного общества, по времени совпала с окончанием его работы над книгой «Бу-
дущее человеческой природы», импульсом к написанию которой послужила обеспоко -
енность автора разрушением тех основ идентичности человечества, которые образуют
«контекст наших правовых и моральных воззрений» [Хабермас 2002а web]. За этой
обеспокоенностью просматривается стремление современного секулярного сознания,
одним из наиболее авторитетных выразителей которого является Ю. Хабермас, разде-
лить с религией ответственность за судьбы человечества в надвигающуюся «эпоху
биотехнологий» [Тищенко 2001, 3].
Значение религиозного фактора в системе социогуманитарного обеспечения ге-
номных исследований и технологий обусловлено тем обстоятельством, что религия
привносит в эту сферу не только хорошо проработанную систему аргументации, вы -
страиваемую на принципиально иной, по сравнению с научной рациональностью,
119
мировоззренческой основе, но также и специфическую ценностно-нормативную си -
стему, продемонстрировавшую за свою многовековую историю мощный регулятив-
ный потенциал. Речь идет прежде всего о принципах, нормах и догматах христиан-
ства, поскольку именно в рамках христианской культурной традиции, развивающей
представление о человеческом разуме как подобии разума божественного, в свое вре -
мя обозначилось стремление к «новому пониманию природы и человеческой деятель-
ности, устранявшему резкое противопоставление науки и религии как способов позна-
ния истины» [Степин 2011, 255, 258]. Разумеется, христианская трактовка проблем
биоэтики далеко не однородна, тем не менее все христианские конфессии одобряют
усилия, направленные на лечение наследственных болезней с помощью генной тера-
пии, предостерегают от возникающей при этом опасности передачи отредактирован -
ного генома будущим поколениям и категорически отрицают применение технологий
с целью совершенствования физических и когнитивных характеристик человека.
Подобный подход к проблемам редактирования генома человека в целом соответ-
ствует положениям основного массива документов международного и наднациональ -
ного уровней, которые, хотя и носят рекомендательный характер, но, по сути, являют -
ся так называемым «мягким правом», поскольку содержат нормы, которые либо уже
имеют правовую природу, либо обладают значительным правовым потенциалом.
Именно поэтому законодательство разных стран в целом идет по линии, обозначенной
в этих международных документах. Данное обстоятельство создает впечатление неко-
его слитного соционормативного комплекса, где моральные, правовые и религиозные
нормы, регулятивный потенциал которых основан на понимании человека как разум-
ного существа, обладающего свободной волей
1
, лишь дополняют друг друга. Между
тем это не только различные, но и конкурирующие между собой регуляторы, поэтому
для максимального использования их регулятивного потенциала важно понять суть
различий между ними и выработать модель их оптимального взаимодействия.
Таким образом, традиционная для философии права проблема соотношения права,
морали и религии в пространстве биоэтики получает новое актуальное звучание.
Необходимость в сжатые исторические сроки найти эффективные способы смягчения
социальных и антропологических рисков, порождаемых развитием геномных техноло -
гий, требует сейчас мобилизации познавательного потенциала всей мировой философ -
ско-правовой мысли. Если говорить о наиболее значимых направлениях именно рос-
сийского, то есть несущего на себе отпечаток социокультурной специфики страны,
включения в глобальный биоэтический дискурс, то можно выделить два концептуаль-
ных подхода.
Прежде всего это разработанная в русской религиозной философии права этика
всеединства с ее пониманием взаимодействия индивидуального и общественного на-
чал как такого единства, которое «существует не за счет всех или в ущерб им, а в поль-
зу всех» и которое «сохраняет и усиливает свои элементы, осуществляясь в них как
полнота бытия» [Соловьев 1988, 252]. Связанная с этой философской традицией «рус-
ская идея» ответственности каждого не только за себя, но и за других [Межуев 2006
web], сейчас оказывается все более востребованной в свете обсуждаемой уже не толь-
ко фантастами опасности раскола человечества на биологические касты вследствие
дальнейшего развития и рыночного использования технологий геномного «совершен -
ствования» человека. В данной связи представляет интерес столкновение разных ми -
ровоззренческих подходов к проблеме, продемонстрированное в рамках Международ -
ного юридического форума, состоявшегося в прошлом году в Санкт-Петербурге.
Выступая на секции по философии права, министр юстиции России А.В . Коновалов
заметил, что в скором будущем качество и длительность человеческой жизни могут
существенно возрасти, но это будет доступно немногом. Поэтому человечество разде-
лится на страты, и каждому надо постараться попасть в ту страту, где будет обеспечен
хотя бы какой-то правопорядок. Принятие министром юстиции такого будущего в ка-
честве неизбежного диссонировало с содержанием лекции, прочитанной на этом же
форуме Председателем Конституционного Суда РФ В.Д. Зорькиным, где последний
120
(со ссылкой на А.В . Гулыгу) говорил об актуализации русской идеи всеединства с ее
«предчувствием общей беды и мыслью о всеобщем спасении» [Зорькин 2019, 3]. Если
человечество, вступая в эпоху биотехнологической революции, откажется от идеи все-
общего спасения, свернет с прежнего магистрального пути движения «ко все большей
свободе и равенству все большего числа людей» [Нерсесянц 1996, 3] и пойдет по ли -
нии биологической стратификации, подрывающей его природное единство, то о праве
какого человека и о каком праве вообще может тогда идти речь?
Другое направление отечественной этико-правовой мысли, содержащее в себе су-
щественный потенциал для осмысления проблемы соотношения права и морали в кон-
тексте биоэтики, сложилось в рамках советской и постсоветской философии права.
Речь идет о разработанном В.С. Нерсесянцем либертарно-юридическом типе право-
понимания, в основе которого лежит выделение сущностного принципа права, позво-
ляющее проводить теоретически последовательное отграничение права не только
от властного произвола в форме закона, но и от норм морали или религии. Таким сущ -
ностным правовым принципом является принцип формального равенства людей в их
свободе, который трактуется как триединство равной меры, свободы и справедливости
[Нерсесянц 2002, 3‒15].
Чтобы пояснить, что дает этот подход для правового обеспечения геномных иссле -
дований и технологий, важно иметь в виду, что правовые основы биоэтики, сформи -
рованные на базе медицинской деонтологии, в настоящее время опираются главным
образом на светские или религиозные версии естественно-правовой доктрины с харак -
терным для нее акцентом на «моральности права». В светских теориях эта «мораль-
ность права» с той или иной мерой последовательности предстает как выражение
кантовского категорического императива, а в религиозно-правовых учениях – как про -
явление божественной справедливости или милосердия. Правда, в силу известной ар -
хаичности юснатурализма современная юриспруденция, а вслед за ней и биоэтика
обычно избегают напрямую апеллировать к этому учению, предпочитая говорить про -
сто о правах человека. Тем не менее в пользу юснатурализма сейчас мощно «рабо-
тает» нарастающая опасность технологической дегуманизации, затрагивающая уже
не только человеческие взаимоотношения, но и биологическую природу самого чело-
века. Однако при всех достоинствах этого типа правопонимания, который на разных
этапах истории противостоял властному произволу, у него есть существенные внут-
ренние дефекты, связанные с необоснованностью претензий моральных (а тем более
религиозных) норм на статус универсальных общезначимых регуляторов.
В данной связи следует отметить, что в современной этико-философской лите-
ратуре, где «проблеме соотношения морали и права уделяется значительно меньше
места, чем в правоведческой» [Гусейнов 2018, 12], распространены представления
о «моральности права», которые конкретизируются в положениях о праве как требова -
нии минимального добра, о моральных основаниях права, о нравственной природе
или нравственном измерении права, и т. д. Подобные суждения, разумеется, не означа-
ют полного смешения рассматриваемых феноменов: право отождествляется не со всей
общественной моралью, а лишь с теми моральными универсалиями, которые, по мне -
нию сторонников «моральности права», имеют общезначимый характер. Согласно ло-
гике их рассуждений, «если нормы некоторого морального кодекса, мыслятся как
нечто, долженствующее руководить не только действиями отдельных лиц, обращаясь
к их внутреннему сознанию, но и поведением любого индивида... они приводят к со-
зданию правовых предписаний» [Агацци 2009].
Однако если поставить вопрос о том, в каких случаях нормы некоего кодекса
правил приобретают универсальный характер, распространяя свое действие на пове -
дение любого индивида, рассматриваемого в его наиболее абстрактном проявлении,
то станет очевидным, что речь может идти лишь о нормах, гарантирующих каждому
человеку как носителю свободной воли формальное равенство в свободе с другими
носителями свободной воли [Лапаева, Поляков, Денисенко (ред.) 2016, 9‒11]. Дан-
ный подход, увязывающий качество универсальности лишь с абстракцией принципа
121
формального равенства людей в их свободе, снимает обсуждаемую специалистами
проблему неоднородности морали [Круглый стол 2016, 144‒173] и позволяет говорить
об индивидуальной и общественной морали как о проявлениях единого феномена, осно-
ванного на принципе милосердия [Гусейнов 1999, 258]. При такой трактовке мораль
с ее безграничностью предстает по отношению к праву как одна из форм произвола.
Право, расширявшее сферу своего влияния за счет морали и религии в течение
нескольких последних веков, в наши дни оказалось не способным предотвратить
неконтролируемое применение геномных технологий. Поэтому в рамках биоэтическо-
го дискурса сейчас идет поиск норм общественной и индивидуальной морали, а также
религиозных ценностей, которые могли бы восполнить образовавшиеся пробелы в со-
ционормативной регуляции, не перечеркивая при этом перспективы перехода на пра-
вовой уровень решения проблем. Для того чтобы этот ценностно-нормативный
комплекс сумел справиться с новыми сверхсложными задачами необходимо четко
различать специфику каждого регулятора. А между тем такие различия не проводятся
даже в Конвенции о правах человека и биомедицине, где смешение правовых и мо-
ральных принципов стало причиной упомянутых выше внутренних противоречий это-
го документа.
Конвенция, посвященная правам человека, начинается с нормы, провозглашаю-
щей приоритет не прав человека, а его интересов и блага, которые «превалируют над
исключительными (sole) интересами общества или науки». При этом не понятно, о ка-
ком благе идет речь: об охране здоровья человека или о защите его достоинства в це -
лом. Между тем, когда право гарантирует формально равный доступ человека даже
к такому вполне конкретному благу, как охрана его здоровья, объем предоставляемых
гарантий согласовывается с возможностью охраны здоровья иных субъектов права,
а также с теми ценностями общего блага (то есть с «интересами общества или
науки»), которые являются необходимым условием реализации всей системы прав че -
ловека. Очевидно, что этот сложнейший комплекс взаимосогласованных притязаний,
выраженный понятием «право человека на охрану здоровья», не равнозначен такому
концепту, как «интересы и благо отдельного человека». В рассматриваемой норме
Конвенции нашел выражение один из общепризнанных принципов биоэтики, которые
приобрели статус своего рода «квазиканонического писания» [Монтгомери 2018, 33].
Это принцип «beneficence» – «делай благо» (то есть принцип милосердия или благо-
творительности), который не просто относится к сфере морали, но выражает саму ее
суть. То обстоятельство, что Конвенция придала этому моральному принципу право-
вой статус, является одним из факторов, препятствующих присоединению к ней.
Хотя Россия не подписала Конвенцию, заложенное в ее основу смешение права
и морали существенно повлияло на российское законодательство, регулирующее отно-
шения в сфере создания и применения геномных технологий. Так, в статье 1349 Граж -
данского Кодекса РФ содержится запрет на патентование любых способов моди-
фикации генетической целостности клеток зародышевой линии человека, которому
корреспондирует положение данной статьи о том, что объектами патентных прав не мо-
гут быть результаты интеллектуальной деятельности, если они «противоречат обще-
ственным интересам, принципам гуманности и морали». Между тем общественные
интересы не всегда совпадают с гуманными принципами морали. Подобные нормы,
апеллирующие к весьма неопределенным по своей природе моральным принципам,
противоречат логике правового подхода, который требует лишь того, чтобы осуществ-
ление прав одних субъектов не нарушало права других и не разрушало те основы об -
щего блага, которые служат условием реализации прав человека. С позиций такого
подхода было бы целесообразно допустить разработку технологий генетической моди -
фикации зародышевой линии человека в рамках жестких правовых ограничений (на -
пример, тех, что приняты в Великобритании), гарантировать патентоспособность
изобретений и ввести временный запрет на их внедрение.
Во избежание подобного морализаторства, ставящего неправомерные барьеры
на пути научно-технологического развития, необходимо на теоретическом уровне
122
более четко выделять сущностную специфику каждого элемента базовой соционорма-
тивной триады. Рассматривая эту специфику в контексте проблемы редактирования
клеток зародышевой линии человека, можно сказать следующее. Последовательное
применение принципа морали в данном случае означает требование проявить макси -
мальное милосердие к страдающему человеку, не занимаясь при этой калькуляцией
гипотетических рисков для человечества в целом. Позиция религии здесь будет иной:
признавая до какого-то момента «моральное» право человека уменьшить свои страда-
ния путем геномной терапии, религия недолго останется в русле христианской морали
и в какой-то момент жестко напомнит о том, что «попытки людей поставить себя
на место Бога, по своему произволу изменяя и “улучшая” Его творение, могут прине-
сти человечеству новые тяготы и страдания» [Основы социальной концепции 2000,
ХХI.1] и что человек не должен «злоупотреблять властью и способностями, доверен -
ными ему Богом» [Инструкция «Dignitas Personae» web (Заключение)]. Что же касает -
ся права, то оно будет стремиться выявить и удержать на основе принципа формально-
го равенства баланс интересов самых разных субъектов, попадающих в пространство
его воздействия (пациентов, выступающих в качестве испытуемых, исследователей
с их правом на свободу научного и технического творчества, потенциальных пациен -
тов, спонсоров исследований и т. д . вплоть до будущих поколений человечества) и пы -
таться сохранить возможность постепенного снижения рисков и наращивания выгод
от совершенствования геномных технологий.
Мировое научное сообщество заинтересовано сейчас в том, чтобы в условиях ро-
ста антисциентистских настроений продемонстрировать глобальную ответственность
науки, удержать ситуацию от разного рода эксцессов с помощью норм «мягкого пра -
ва» и постепенно перевести ее в плоскость правового регулирования. Отсюда такая
резкая реакция на осуществленный в Китае эксперимент с рождением генно-модифи -
цированных близнецов, проявившаяся не только в осуждении слишком рискованного
опыта, но и в призыве к пятилетнему глобальному мораторию на использование гене-
тического редактирования зародышевой линии человека в клинических целях, с кото -
рым группа известных специалистов обратилась со страниц журнала «Nature» в марте
2019 г. [Lander et al. 2019]. Свой весомый вклад в развернувшуюся дискуссию [Cohen
2019 web] внес недавно созданный Консультативный комитет ВОЗ, который не под -
держал идею моратория и выступил с предложениями по формированию глобального
реестра всех экспериментов по редактированию генома и разработке стандартов их
проведения [Human Germline Editing... 2019 web].
Накал полемики по данному вопросу создает впечатление раскола в медико-биоло-
гическом сообществе. Однако это впечатление, скорее всего, обманчивое: сторонники
моратория хотят привлечь внимание к необходимости глобального консенсуса в дан -
ном вопросе, продемонстрировать свою озабоченность и успокоить мировое обще-
ственное мнение, а их оппоненты, понимая невозможность такого консенсуса в настоя -
щее время и не желая давать фору в конкурентной борьбе странам, не обременяющим
себя правовыми ограничениями, делают акцент на разработке инструментов глобаль-
ного мониторинга и контроля. За обеими позициями просматривается озабоченность
биотехнологических лидеров по поводу того, что участники этой глобальной гонки бу-
дут использовать преимущества, получаемые из-за отсутствия надлежащего внутриго -
сударственного регулирования.
В число таких опасных аутсайдеров включили и Россию. Об этом свидетельствует,
например, тот факт, что Европейский суд по правам человека в одном из своих поста -
новлений отнес Россию к числу стран, в которых действует незапретительная практи -
ка в отношении исследований на эмбрионах человека, проигнорировав то обстоятель -
ство, что отсутствие запрета на проведение таких исследований в значительной мере
сводится на нет невозможностью патентования их результатов. Показательна была
и весьма болезненная реакция зарубежных коллег на обнародованное российским ге -
нетиком Д.В . Ребриковым желание повторить усовершенствованный китайский экс-
перимент, побудившая ведущих представителей российского сообщества генетиков,
123
клиницистов и биоэтиков выступить на страницах «Nature» с заявлением о том, что
в рамках сообщества достигнут консенсус относительно преждевременности подоб-
ных экспериментов. При этом было подчеркнуто, что данная точка зрения согласуется
с официальной позицией Минздрава России [Grebenshchikova 2019, 596].
Несмотря на все дискуссии и опасения, исследования в области редактирования
клеток зародышевой линии человека, скорее всего, уже в обозримой перспективе
перейдут на стадию клинической апробации. Ведь по логике правового подхода,
на который в целом ориентируется сейчас биомедицинское сообщество, такая геном -
ная терапия будет оправдана, если удастся преодолеть технологический барьер и обес-
печить весомый перевес терапевтических выгод над рисками. Развитие в данном на-
правлении будет идти по линии все большей компенсации биологической слабости
(или, как принято говорить в нашу рыночную эпоху, – неконкурентности) различных
групп пациентов. Ведь подобное подтягивание неконкурентных групп до общепри-
знанного среднего уровня соответствует правовому принципу компенсаторности как
одному из проявлений принципа формального равенства [Лапаева, Поляков, Денисен -
ко (ред.) 2016, 11‒13]. И когда риски причинения вреда потомкам будут снижены
до приемлемой планки, в фокусе внимания практикующих юристов окажется масса
ситуаций, в которых защита права человека на жизнь, достоинство, охрану здоровья,
создание полноценной семьи и т. д . потребует расширения клинической практики
в области геномного редактирования зародышевой линии человека.
В какой-то момент логика правового развития, в основе которой лежит идеология
прав человека с ее стремлением компенсировать незаслуженную биологическую сла-
бость неконкурентных групп, неизбежно выдвинет на первый план проблему так назы-
ваемого «совершенствования» человека. Ведь, как известно, четкую границу между ле -
чением и так называемым апгрейдом установить невозможно. С правовой точки зрения
продвижение в сторону апгрейда будет означать движение от правового равенства
к привилегиям для тех, кто получит возможности совершенствования своих телесных
и когнитивных характеристик, и к дискриминации тех, кто останется в статусе просто-
людинов в буквальном смысле этого слова. А дальше у обладателей больших денег
и власти возникнет колоссальный соблазн использовать геномное редактирование в сво-
их интересах. Сможет ли право что-то противопоставить такому развитию событий, чре-
ватому утратой человечеством его природного единства и генетического разнообразия?
Пока этот вопрос окончательно и бесповоротно не перешел в практическую плос -
кость, свой теоретический ответ на него должна дать философия права. Одним из пло -
дотворных направлений синтеза мировоззренческого потенциала философии и регуля -
тивных возможностей права могло бы стать соединение идеи прав будущих поколений
с философией всеединства. Это потребует прежде всего такого переосмысления дан -
ной религиозно-философской концепции, которое акцентировало бы внимание на пра-
вовых по своей сути проблемах солидарности между поколениями и уважения до -
стоинства человека как представителя единого человеческого рода. Для того чтобы
от деклараций о важности «содействия развитию солидарности между поколениями
ради сохранения человечества на вечные времена» [Декларация 1997 web, Преамбула]
и т. п . перейти к нормативно-правовому регулированию, необходимо предложить юри -
дическую конструкцию прав будущих поколений, которая конкретизировала бы право -
вой принцип формального равенства во взаимоотношениях между поколениями.
Наряду с этим, надо переосмыслить с правовой точки зрения проблему справедли -
вого отношения к будущим поколениям, которая уже давно и плодотворно обсуждает -
ся на Западе. Некоторые из высказанных идей при их надлежащей интерпретации хо-
рошо вписываются в биоэтический дискурс по проблемам геномного редактирования.
Так, трактовка Земли как общего наследия, по отношению к которому «каждое из по-
колений занимает одинаковое (или равное) положение, являясь, одновременно, поль-
зователем и распорядителем по доверенности» [Прокофьев 2008, 247], созвучна по -
ложению Всеобщей декларации о геноме человека и о правах человека, согласно
которой геном знаменует собой достояние человечества. В контексте этого положения
124
новым глубоким смыслом наполняются слова Х. Ортеги-и -Гассета о том, что бóльшая
часть того, что есть у человека, является наследием, доставшимся ему в дар от других.
«И мы еще вспомним, – предсказывал он, – ту великую и простую истину, что человек
прежде всего и больше всего наследник... Но осознать себя наследником – значит об-
рести историческое сознание» [Ортега-и -Гассет 1991, 480, 482].
Конечно, религиозно-философское мировоззрение всеединства плохо вписывается
в современную сверхрациональную реальность с ее усиливающимся социальным рас-
слоением, с ее рыночным фундаментализмом, ведущим к монополизации по логике на-
копляемого преимущества, с ее всепроникающим консьюмеризмом, превращающим фи-
зические и когнитивные способности человека в рядовой товар, и т. д. Однако если
философия права не найдет концептуальный синтез прав будущих поколений с идеями
всеединства, юриспруденция не разработает на этой основе правовые ограничения, спо-
собные ввести развитие геномных технологий в более безопасное русло, а действующие
политики не захотят или не смогут реализовать эти идеи и юридические конструкции
на практике, то у нас, скорее всего, останется, как писал Ю. Хабермас, «не более чем роб-
кая надежда на хитрость разума – и немного на самовразумление» [Хабермас 2002б
web].
В данной связи уместно вспомнить, что взлет античной культуры с ее рационально-
стью, элитарностью и языческим культом силы был прерван распространением христи -
анства, привнесшего в мир идею милосердия. Правда, заплатить за это пришлось рас -
тянувшимся на века подавлением рациональных начал разума. В наши дни, когда наука
вступает на путь, ведущий к «зияющим высотам» новых биотехнологических проры -
вов, «хитрость разума», на которую уповает Ю. Хабермас, вновь может проявиться
в том, что широкие массы, почувствовав приближение социально-антропологической
катастрофы, востребуют более жесткие, чем право, квазирелигиозные (по своей сути
и по накалу императивности) регуляторы, способные удерживать человечество от не -
обратимого раскола до тех пор, пока ни сформируются условия, в которых дальнейшее
технологическое развитие не будет нести в себе экзистенциальные риски.
Примечание
1
То обстоятельство, что современная нейробиология все увереннее о спаривает феномен сво -
боды воли, не означает необходимо сти отказываться от этой фундаментальной идеи. Очевидно, что
для сохранения о снов человеческой культуры необходимо признать феномен свободы воли, пусть
даже в качестве принятой в юриспруденции неопровержимой презумпции, которая вводится в пра -
вовую систему, исходя не из логики права, а из соображений практиче ского характера (например,
презумпция знания закона, без признания которой правовая система не может функционировать)
или в качестве юридической фикции, то е сть предположения, принимаемого вопреки фактам
и здравому смыслу с целью сохранения регулятивного потенциала права.
Источники и переводы – Primary Sources in Russian and English
Нерсе сянц 1996 – Нерсесянц В.С . Право – математика свободы. М.: Юрист, 1996 (Nersesyants,
Vladik S. Law is Mathematics of Freedom, in Russian).
Ортега-и-Гассет 1991 – Ортега-и-Гассет X. Идеи и верования // Ортега-и -Гассет X. Эстети-
ка. Философия культуры. М.: Искусство, 1991. С. 462 ‒491 (Ortega y Gasset, José Ideas y creencias,
Russian Translation).
Соловьев 1988 – Соловьев В.С. Соч. В 2 т. Т. 2 . М.: Мысль, 1988 (Solovyov, Vladimir Works,
in Russian).
Степин 2011 – Степин В.С. Цивилизация и культура. СПб.: СПбГУП, 2011 (Stepin, Vyacheslav S.
Civilization and Culture, in Russian).
Ссылки – References in Russian
Агацци 2009 – Агацци Э. Почему у науки есть этиче ские измерения? // Вопро сы фило софии.
2009. No 10. URL: https://pandia.ru›text/80/574/8423.php/
Гусейнов 2018 – Гусейнов А.А. Мораль и право: линия разграничения // Lex Russica. 2018. No 8.
С.7‒22.
125
Гусейнов 1999 – Гусейнов А.А . Мораль и разум // Разум и экзистенция: Анализ научных и вне -
научных форм мышления / Под ред. И.Т. Касавина, В.Н. Поруса. СПб., 1999. С. 245‒262.
Декларация 1997 web – Декларация ЮНЕСКО от 12.11 .1997 «Об ответственности нынешних
поколений перед будущими поколениями // СПС-КонсультантПлюс. URL: https:// news.myseldon.
com›ru/news/index/205198679
Зорькин 2019 – Зорькин В.Д . Право метамодерна: по становка проблемы // Конституционное
право судие. 2019. No 4. С. 1‒8 .
Инструкция «Dignitas Personae» web – Инструкция «Dignitas Personae» о некоторых вопросах
биоэтики. URL: https:// churchby.info›rus/719
Круглый стол 2016 – Круглый стол «Феномен универсально сти в этике». Обсуждение доклада
Р.Г. Апресяна // Этическая мысль. 2016. Вып. 16. No 1 . С. 144 ‒173 .
Лапаева, Поляков, Денисенко (ред.) 2016 – Принцип формального равенства и взаимное при -
знание права / Под ред. В.В. Лапаевой, А.В. Полякова, В.В. Денисенко. М.: Проспект, 2016.
Межуев 2006 web – Межуев В.М . Россия в диалоге с Европой. URL: https:// lebed.com/2006/
art4797.htm
Монтгомери 2018 – Монтгомери Дж . Модификация генома человека: вызовы со стороны
с феры прав человека, обусловленные научно-техничес кими до стижениями // Прецеденты Евро -
пейского суда по правам человека. Специальный выпуск «Право человека и биомедицина». 2018.
С. 42 ‒56.
Нерс есянц 2002 – Нерсесянц В.С. Философия права: либертарно-юридическая концепция //
Вопросы философии. 2002. No 3. С. 3‒15.
Основы социальной концепции 2000 – Основы социальной концепции Русской право славной
церкви. URL: https://mospat.ru›?page_id=229
Прокофьев 2008 – Прокофьев А.В . Справедливое отношение к будущим поколениям (норма -
тивные основания и практические стратегии) // Этическая мысль. 2008. Вып. 8 . С. 229 ‒252.
Тищенко 2001 – Тищ енко П.Д . Биовласть в эпоху биотехнологий. М .: ИФ РАН, 2001.
Хабермас 2002
а
web – Хабермас Ю. Будущее человече ской природы. На пути к либеральной
евгенике? // Хабермас Ю. Будущее человеческой природы. М .: Весь Мир, 2002. URL: pdf.knigi-
x.ru›Разное›...2002 -habermas-buduschee...
Хабермас 2002
б
web – Хабермас Ю. Вера и знание // Хабермас Ю. Будущее человеческой при-
роды. М.: Весь Мир. 2002. URL: pdf.knigi-x.ru›Разное›...2002 -habermas-buduschee...
Харари 2019
а
–
Харари Ю. Homo Deus. М.: Синдбад, 2019.
Харари 2019
б
–
Харари Ю. 21 урок для ХХI века. М.: Синдбад, 2019.
References
Agazzi, Evandro (2009) ‘Perché la scienza possede la dimensione morale?’, Voprosy filosofii, Vol. 10
(2009), Available at: https:// pandia.ru›text/80/574/8423.php/ (Russian Translation).
Cohen, Jon (2019) ‘New Call to Ban Gene-edited Babies Divides Biologists’, Science, 13.03 .2019,
https://sciencemag.org›news...ban-gene...divides-biologists
Fundamentals of the Social Concept of the Russian Orthodox Church, Available at: https://ospat.ru›?
page_id =229
Grebenshchikova, Elena G. (2019) ‘Russia’s Stance on Human Genome Editing’, Nature, 26.11 .2019,
pp. 575‒596.
Guseynov, Abdusalam А. (2018) ‘Moral and Law: the Line of Demarcation ’, Lex Russica, Vol. 8
(2018), pp. 7 ‒22 .
Guseynov, Abdusalam А. (1999) ‘Morality and Reason’, I.T. Kasavin, V.N. Porus (eds.) Reason and
Existence: An Analysis of Scientific and Extra-Scientific Forms of Thinking , St. Petersburg, pp. 245‒262
(in Russian).
Habermas, Jürgen (2002) ‘Die Zukunft der menschlichen Natur. Auf dem Weg zu einer liberalen Euge -
nik?’, Habermas, Jürgen Die Zukunft der menschlichen Natur, Ves Mir, Moscow (Russian Translation).
Habermas, Jürgen (2002) ‘Glaube und Wissen’, Habermas, Jürgen Die Zukunft der menschlichen
Natur, Ves Mir, Moscow (Russian Translation).
Harari, Yuval N. (2019) Homo Deus, Sindbad, Moscow (Russian Translation).
Harari, Yuval N. (2019) 21 Lessons for the 21
st
Century, Sindbad, Moscow (Russian Translation).
‘Human Germline Editing Needs One Message. Science Academies and the World Health Organiza -
tion Must Act in Unison’, Editorial, Nature, 26.11.2019, pp. 415‒416 .
Instruction ‘Dignitas Personae’ on Some Problems of Bioethics, Available at: https://churchby.
info›rus/719 (in Russian).
Lander, Eric et. al. (2019) ‘Adopt a Moratorium on Heritable Genome Editing’, Nature, 14 March
2019, pp. 165‒168 .
126
Lapaeva, Valentina V., Polyakov, Andrey V., Denisenko, Vladislav V., eds. (2016) The Principle of
Formal Equality and Mutual Recognition of Law, Prospekt, Moscow (in Russian).
Mezhuyev, Vadim M. (2006) Russia in Dialogue with Europe , Available at: https://lebed.com/2006/
art4797.htm (in Russian).
Montgomery, Jonathan (2018) ‘Modification of the Human Genome: Human Rights Challenges
Raised by Scientific and Technical Developments’, Precedents of the European Court of Human Rights .
Special Issue of Human Rights and Biomedicine, pp. 42 ‒56 (Russian Translation).
Nersesyants, Vladik S. (2002) ‘Philosophy of Law: Libertarian Legal Concept’, Voprosy Filosofii,
Vol. 3 (2002), pp. 3 ‒15 (in Russian).
Prokofiev, Andrey V. (2008) ‘Equitable Treatment of Future Generations (Regulatory Framework
and Practical Strategies)’, Eticheskaya mysl, Issue 8, pp. 229 ‒252 (in Russian).
Round table ‘The Phenomenon of Universality in Ethics’. Discussion of the Report by R.G. Apre -
syan (2016), Eticheskaya mysl, Issue 16, No. 1 (2016), pp. 144‒173 (in Russian).
Unesco Declaration 12.11.1997 On the Responsibility of Present Generations to Future Generations,
Available at: https://news.myseldon.com›ru/news/index/205198679 (Russian Translation).
Zorkin, Valery D. (2019) ‘Metamodern Law: Problem Statement’, Konstitutsionnoe Pravosudie, Vol.
4 (2019), pp. 1 ‒8 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Information
ЛАПАЕВА Валентина Викторовна –
доктор юридических наук,
главный научный сотрудник
Института государства и права РАН.
LAPAEVA Valentina V. –
DSc in Law, Chief Researcher,
Institute of State and Law,
Russian Academy of Sciences, Moscow, Russia.
127
Теория творчества Я.А. Пономарева
© 2020 г.
Д.Б . Богоявленская
Психологический институт Российской академии образования,
Москва, 125009, ул. Моховая, д. 9, стр. 4 .
E-mail: mpo-120@mail.ru
Поступила 11.11.2019
В статье представлены основные положения теории творчества Я.А. Поно-
марева. Фундаментальным, исходным является утверждение творчества как
атрибута материи. Основным фактором, обеспечивающим феномен творче-
ства, выступает механизм взаимодействия. Схема исследования творчества
построена на основе принципа развития, формулируемого как закон транс-
формации этапов развития системы в структурные уровни ее организации
и функциональные ступени дальнейших развивающихся взаимодействий.
Поэтому творчество описывается Пономаревым как движение от абстракт -
ного мышления вниз, на уровень интуиции (бессознательного), а затем
подъем по всем уровням последовательно, снова вверх. Выделение интуи-
ции позволяет Пономареву провести сплошную линию развития взаимодей-
ствия от неживой материи до творчества человека. Эта основная линия тео -
рии творчества Пономарева подвергается в статье критике. Одновременно
подчеркивается значимость для понимания самого феномена творчества от-
крытого им механизма инсайта.
Ключевые слова : интуиция, взаимодействие, материя, творчество, эта -
пы, инсайт, структурные уровни, развитие, побочный продукт, догадка,
Я.А . Пономарев.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒5 -128-139
Цитирование: Богоявленская Д.Б . Теория творчества Я.А . Пономарева // Во-
просы философии. 2020 . No 5. С. 128‒139.
128
The Theory of Creativity of Y.A. Ponomarev
© 2020
Diana B. Bogoyavlenaskaya
Psychological Institute of the Russian Academy of Education,
9/4, Mokhovaya str., Moscow, 125009, Russian Federation.
E-mail: mpo-120@mail.ru
Received 11.11 .2019
The article presents the main propositions of the theory of creativity of
Y.A . Ponomarev. The fundamental, initial sstatement considers creativity as
the attribute of the matter. The main factor providing the phenomenon of creativ-
ity is the mechanism of interaction. The scheme of studying creativity is built
on the principle of development, stated as the law of transformation of the stages
of development of the system into structural levels of its organization and func -
tional steps of the following developing interactions. That is why creativity is de-
scribed by Ponomarev as the motion from the abstract thinking downwards on
the level of intuition (the Unconscious) and then a step-by-step rise via all the
levels again upwards. Highlighting intuition allows Ponomarev making a solid
line of interaction development from the non-living matter to the human creativ-
ity. Alongside with that, the significance of the mechanism of insight, introduced
by Ponomarev, for understanding the creativity phenomenon is emphasized.
Keywords: intuition, interaction, matter, creativity, stages, insight, structural
levels, development, by-product, guess Y.A. Ponomarev.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5 -128-139
Citation: Bogoyavlenskaya, Diana B. (2020) “ The Theory of Creativity of
Y.A. Ponomarev”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2020), pp. 128 ‒139.
Вместо введения
Господствующее с начала XX в. представление о механизме открытий, которые
возникали, как правило, неожиданно, в процессе другой деятельности или отдыха
(на этапе инкубации), определило неосознанную природу этого озарения (инсайта).
Редкие ссылки на помощь приснившихся карт Менделееву, параллельно лежащих ка-
рандашей Яблочкову, нити паутины Броуну и пр. не меняли общего представления
и не рассматривались как имеющие отношение к механизму инсайта.
В 1956 г. С .Л. Рубинштейн поставил передо мной (как научный руководитель моей
курсовой работы) задачу «...раскрыть механизм инсайта». Трудно передать тот вос -
торг, который я испытала, когда прочла статью А.Н . Леонтьева “Опыт эксперимен-
тального исследования мышления” 1954 г., с описанием результатов исследования
творчества по работам Я.А . Пономарева и Ю.Б . Гиппенрейтер, повторившей его экс -
перимент [Леонтьев 1961]. Все формы «подсказок» на пути открытия были объедине-
ны Яковом Александровичем в одном понятии «побочный продукт». Его усмотрение
выступило в качестве научного механизма творчества. Подкрепляла этот восторг кон -
статация действия данного механизма в проводимых мною экспериментах, хотя в ходе
решения испытуемыми задач я не давала подсказок, но при длительном решении
они возникали спонтанно. Именно поэтому мой диплом начинался со слов: «Вслед
за Пономаревым...» .
В 1967 г., когда Я.А. Пономарев опубликовал книгу «Психика и интуиция», я стала
свидетелем жесточайшей критики его представлений о роли интуиции в творчестве
129
группой наших выдающихся философов: Ф.Т. Михайлова, А.С. Арсеньева, В.С. Биб -
лера, Э.В. Ильенкова. Казалось, что с интуицией как механизмом творчества было по -
кончено. В своих статьях (уже после смерти Пономарева) я старалась подчеркнуть то
рациональное, что постоянно подтверждалось в моих экспериментах, но протестовала
против сведения механизма творчества к интуиции как пути в бессознательное.
Наверное, нерезультативность такой защиты вклада Пономарева в науку заставила
меня понять, что без непредвзятого анализа его текстов все бессмысленно. Но переход
от позиции «Мне видится» к позиции «Что он хотел сказать» не так прост нравствен -
но. Текст потребовал критики...
Теория Творческого Потенциала Человека
В одной из последних своих статей Я.А Пономарев выражает сомнение: «...Едва
ли можно ожидать от современной науки универсального понимания природы творче -
ства, полностью удовлетворяющего всем собранным фактам и всякого рода запро -
сам». «Хотя, – замечает он, – накоплено множество различных точек зрения, представ -
лений» [Пономарев 1991, 3]. И далее он рассматривает две из них, по его мнению,
наиболее распространенные.
В первой показано творчество как деятельность человека, создающая новые, ориги-
нальные ценности (в разных областях), имеющие общественную значимость. Другая
точка зрения связывает творчество с деятельностью человека, направленной на само -
выражение, самоактуализацию личности. Первая акцентирует внимание на новообра-
зованиях, возникающих в итоге человеческой деятельности; вторая тесно связана с об -
ластью побуждений к творческой деятельности, с ее мотивацией. Но каждая из них
в ходе своего развития, по мнению автора, наталкивается на существенные трудности,
обнаруживая свою ограниченность. Точка зрения, которая связывает понимание твор-
чества с оригинальными продуктами деятельности человека, имеющими обществен-
ную значимость, не охватывает множество фактов, устойчиво утвердившихся на уровне
здравого смысла, а нередко и на уровне науки и относящихся во многих случаях к кате-
гории творчества.
Перечисленные им аргументы неубедительны. К неохваченным проблемам отно-
сятся, по его мнению, широко распространенные убеждения в творческом поведении
животных в условиях естественных и научного эксперимента, а также большое коли -
чество научных исследований, посвященных творчеству детей. Пономарев также от-
мечает, что творчество усматривается многими учеными и в решении «головоломок»,
задач на сообразительность людьми почти любого уровня умственного развития.
Однако эти акты непосредственно не представляют собой общественной значимости.
Вместе с тем, подчеркивает он, «...в истории культуры зафиксированы факты, ко -
гда выдающиеся творческие достижения долгое время не обретали общественной зна-
чимости. Нельзя же думать, – задает он вопрос, – что в период замалчивания деятель -
ность их созидателей не была творческой, а становилась таковой только с момента
признания?» [Там же, 4].
Отсюда его вывод, что ограничение понятия «творчество» деятельностью челове-
ка неоправданно: оно игнорирует категорию взаимодействия, источника любого раз-
вития, любого движения. Далее он подчеркивает, что «...по мере нарастания роли ка-
тегории деятельности в психологической теории все большее значение приобретало
осознаваемое, целенаправленное. Неосознаваемому отводилось скромное место в виде
автоматизированного ранее осознаваемого» [Там же, 4]. Признавая, что введение по-
нятия деятельности явилось необходимым этапом в поступательном развитии психо-
логии и послужило ценным средством организации экспериментальных иследований,
а также сформировало в своих недрах возможность к дальнейшему поступательному
развитию науки, вслед за тем, Пономарев отмечает, что развитие этого направления за-
кономерно приобрело «отрицательное ускорение» [Там же].
В связи с этим Пономарев считает, что для дальнейшего продвижения в области
понимания природы творчества необходим решительный прорыв в направлении
130
от особенного ко всеобщему, путем расширения исходного представления о творче-
стве. С этой целью им выдвинуто понимание творчества «...как источника и меха-
низма движения (взаимодействия, ведущего к развитию) – атрибута материи» [По -
номарев 1991, 4].
Задавая вопрос о возможности понимания творчества как атрибута материи, Поно -
марев отдает отчет в том, что подавляющее большинство исследователей в данной об -
ласти науки относятся к такому подходу скептически. Те, кто относят творчество к де -
ятельности человека, просто отвергнут его, без всякой аргументации; другие же
возразят, поскольку такой подход лишает человека качественного своеобразия и при -
водит к натурализму в истолковании творчества.
В силу этого, Пономарев рассматривает те положения, которые послужили для
него основанием понимания творчества как атрибута материи. Его первым аргумен -
том предложенному пониманию творчества послужило то, что это понимание уже
было намечено в начале XX столетия. В широком смысле творчество приписывалось
и неживой природе, и живой – до возникновения человека. Оно ставилось в основу
эволюции мира, как одна из фаз движения от старого к новому. Утверждалось, что эта
фаза продолжает собой творчество природы, что то и другое составляют один ряд,
не прерывающийся никогда. Вместе с тем Пономарев подчеркивает, что само положе -
ние «творчество – атрибут материи» при этом не формулировалось.
Подчеркивая, что тезис «творчество – атрибут материи» опирается не только
на непрерывающийся процесс творчества природы, но в основу его положен материал
собственных исследований, Пономарев открывает путь критики его позиции.
В первую очередь им упомянуто открытие подобия динамик и развития форм по-
ведения ребенка динамике форм поведения в ходе решения творческой задачи ум-
ственно развитым человеком. Это открытие привело его к выводу о пр еобразовании
этапов развития психологического механизма творчества в структурные уровни его
организации и функциональные ступени решения творческих задач [Пономарев 1991,
9; Пономарев 1996, 19‒29].
Следует понять психологию человека, открывшего Закон работы психики в столь
сложной области, как творчество. Как всякая закономерность, Закон красив. Его реа-
лизация теперь становится детерминантой всего жизненного пути ученого.
Пономарев указывает на выявленный им принцип движения (понимаемый как
единство взаимодействия и развития), в общем виде сформулированный как закон
преобразования этапов развития системы в структурные уровни ее организации и функ -
циональные ступени дальнейших развивающихся взаимодействий. Компонентами этого
движения являются, как считает Пономарев, взаимодействие и развитие. Обе категории
жестко взаимосвязаны, поскольку развитие всегда опосредствуется взаимодействием
(его продукты обычно являются продуктами взаимодействия). А проявление законов
взаимодействия зависит от того, на каком этапе развития оно происходит, поскольку эта-
пы развития являются условиями взаимодействия. Пономарев подчеркивает, что именно
это привело его к пониманию творчества как атрибута материи.
Хотя традиционная «Психология творчества» ограничивала свой предмет пре -
делами живых систем, подчеркивает Пономарев, но само представление о творче -
стве как источнике и механизме развития без всяких препятствий распространялось
на процессы всей органической и неорганической природы. Это давало ключ к по-
ниманию универсальных, глубинных оснований человеческого творчества. Вместе
с тем это подтвердило, по мнению Пономарева, нецелесообразность сведения творче-
ства к деятельности человека, поскольку оно вырывает человечество из общего про -
цесса развития мира и тем самым делает истоки и предпосылки творчества человека
непонятными.
С одной стороны, широкое понимание творчества, по мнению Пономарева, дает
возможность ввести творчество в проблему развития, что позволяет использовать все
те огромные знания, которые накоплены в исследованиях развития, взаимно обогащая
саму проблему. С другой стороны, Пономарев утверждает, что конкретные источники
131
и механизмы развития элементов неживой и живой материи не тождественны источ-
никам и механизмам развития человека и общества людей. Иначе говоря, творчество
человека, общества людей не тождественно другим его формам. Все это – единая цепь
различных форм. Творчество человека – одна из таких форм. И вместе с тем эта фор -
ма – одно из выражений атрибута материи.
Защищая эту позицию, Пономарев задается вопросом: «На каком же основании
следует полагать, что признание творчества атрибутом материи лишает человека как
субъекта творчества качественного своеобразия, приводит к той или иной форме нату -
рализма в исследованиях творчества? На каком основании понятие творчества следует
ограничивать сферой деятельности человека, отвергать широкое понимание творче-
ства (отвергать, следовательно, даже творчество высших животных)?» [Пономарев
1991, 5]. Причины этих возражений он видит только в глубоко автоматизированных
штампах, стереотипах мышления. В общем виде, к числу таких причин он относит
неосознаваемый многими исследователями, недопустимый понятийный разрыв между
человеческим обществом и другими формами природы. В господствующей системе
понятий человек, общество оказались противопоставленными другим формам приро-
ды, отделенными от них непроходимой гранью.
Желание талантливого психолога осмыслить всю систему мироздания понятно и ему
под силу. Однако сведение высшей формы психики человека, творчества к уровню пси-
хики животного нарушает закон развития. Мудрый Т. Шарден точно отметил, что «Со-
бака знает, но она не знает, что знает» [Шарден, 1987].
Описание механизма инсайта
Построению окончательной теории творчества (нового типа [Пономарев 1994, 38]),
как мы видим, предшествовала большая работа Пономарева по анализу онтогенеза
мышления и затем перевода этапов его развития в структурные уровни его функцио -
нирования. Если задача не решается на верхнем уровне логического мышления, то
возникает необходимость опуститься на нижний уровень наглядно-действенного
мышления. То есть реального взаимодействия с предметами в рамках конкретной дея -
тельности. Именно здесь возникает возможность увидеть нечто, отвечающее по сво-
ей структуре решению стимулирующей задачи. Это нечто является некоторым момен -
том выполняемой деятельности, ее побочным продуктом, но не целью. В ином случае
это был бы повтор исходной задачи.
Понятие «побочный продукт», введенное Пономаревым, построено на основании
установленного и изученного автором факта неоднородности результата действия че-
ловека, наличия в этом результате прямого (осознаваемого) и побочного (неосознавае-
мого) продуктов. Эта неоднородность, по мнению Пономарева, – прямое следствие
неоднородности структурной организации психического.
Прямой продукт действия отвечает сознательно поставленной цели и может быть
непосредственно использован в сознательной организации последующих действий
(осознаваемый опыт). Побочный продукт возникает, помимо сознательного намере-
ния, складывается под влиянием тех свойств предметов и явлений, которые включены
в действие, но не существенны, c точки зрения сознательно поставленной цели.
Однако далее Пономарев подчеркивает, что специальное экспериментальное иссле-
дование, опирающееся на метод, открывающий возможность психологического про-
никновения в область непосредственно не отображаемых явлений (метод анализа ре-
зультата предметного действия), показало, что побочный продукт существует не только
в преобразованном объекте. Данное преобразование фиксируется – психически отража-
ется субъектом (но не входит в состав осознаваемого субъективного отражения) и при из-
вестных условиях оно может принять участие в регуляции последующих действий
(неосознаваемый опыт).
Как указывает Пономарев, ситуацию творческой задачи интеллектуально развитый
решающий обрабатывает, прежде всего, используя сознательно организованный опыт.
132
Но для решения творческой задачи такого опыта, считает он, удалить недостаточно,
это как бы порождает потребность в новом знании. В ходе конкретной деятельности
возникает другой опыт – неосознаваемый. Этот опыт иногда содержит в себе ключ
к решению творческой задачи. « Неосознаваемый опыт и проявляется в удачный мо -
мент в виде неожиданной “подсказки”, ведущей к интуитивному решению» [Понома-
рев 1967, 190].
«Неизбежный путь творчества: от инкубации к инсайту», объявленный ведущим
ученым [Аллахвердов 2011, 175‒187], действительно отражает реальность. Чаще все -
го с явлением инсайта приходится встречаться при решении проблем на стадии ин -
кубации. В этих случаях функционирует механизм, разработанный Пономаревым.
Он первым в отечественной психологии усмотрел феномен «усмотрения»!
Объяснение феномена инсайта на этапе инкубации-величайшая заслуга таланта
Я.А. Пономарева. Напомню, что типичным для гештальт-психологии является сведе-
ние объяснения инсайта к одному положению: человек так «видел» ситуацию и по -
тому не мог решить задачу; затем он «увидел» ее иначе и решил задачу. При этом,
естественно, остается непонятным, в результате какой деятельности он увидел задачу
иначе, что определило ее решение. Отметим все же, что констатация самого феномена
«видения» была точной. Подход к объяснению процесса его предваряющего начал ис-
следовать первым К. Дункер, затем уже в другой парадигме эту работу продолжили
С.Л. Рубинштейн и его школа. При всей критик е гештальт – психологии Рубинштей -
ном сам феномен сохранял свою природу.
Какой бы процесс ни предшествовал инсайту, его наступление или через стадию
инкубации, или как результат последовательно проведенного мыслительного анализа,
инсайт не менял своей формы визуальной структуры, с чем и связана его мгновенность.
Я.А . Пономарев первым в отечественной психологии выделил феномен «усмотре -
ния» как механизма инсайта. Следует удивляться таланту Якова Александровича, кото -
рый в рамках дипломной работы сделал шаг вперед в развитии закона «транспозиции
отношений». Усмотрение – инсайт – возникает не просто как перенос функционально -
го значения из одной ситуации в аналогичную по структуре, а в результате усмотрения
его в «побочном продукте» деятельности.
Возможность заметить этот «побочный продукт» переводит его в «прямой», т. е.
делает его актуальным для сознания. Усмотрение – узнавание структуры, отвечающей
наличной доминанте, предшествует ее вербализации и поэтому оно отнесено Понома -
ревым к интуиции. И лишь затем, как он пишет, человек «...карабкается по уровням
вверх», вербализуя усмотренное, чтобы рассказать другому [Пономарев 1967, 190].
Открытая Тихомировым значительно позже опережающая роль эмоций также под -
тверждает, что именно момент понимания связан с его видением до вербализации
[Тихомиров 1984].
Вместе с тем, оговорю сразу, Пономарев изучал частный случай решения «творче -
ских задач». В рамках школы Рубинштейна было показано, что догадка возникает как
стремительно кристаллизующийся закономерный результат проведенного анализа.
Следовательно, решение творческих задач не обязательно осуществляется на уровне
подсказки «побочного продукта», как на этом настаивал Пономарев, а может прохо -
дить в рамках последовательно разворачиваемого рационального мышления [Богояв -
ленская 1969]. Но он прав в том, что «подсказку», как нечто внешнее, со стороны,
в своем уме вы не увидите.
Данные Гиппенрейтер подтвердили сформулированные им требования, обеспечи -
вающие перенос. Это, прежде всего, наличие доминанты, т. е. стойкого интереса
и стремления решить задачу. Поэтому принципиально, что подсказка действует только
тогда, когда она дается после основной задачи. В качестве подсказки может выступать
предмет, который вызвал на себя ориентировку. Поэтому значимость выполняемой
деятельности, в процессе которой можно увидеть подсказку в ее побочном продукте,
не должна конкурировать с имеющейся доминантой. Итак, усмотрение «побочного про-
дукта» происходит в некотором моменте выполняемой деятельности, но не становится
133
ее целью. При этом детерминантой, ведущей к инсайту, является наличие поисковой
доминанты. Сам же «побочный продукт» возникает, как правило, вопреки сознатель -
ному намерению.
Выделение интуиции позволяет Пономареву провести сплошную линию развития
взаимодействия от неживой материи до творчества человека. В этой цепи творчество
описывается как движение от абстрактного мышления вниз, на уровень интуиции.
(Однако, по нашему мнению, сознательно войти в бессознательное можно только при
получении травмы или гипноза).
Проводя эксперимент, Пономарев детально описывает этапы процесса решения
предъявленных задач. На низшем пределе этого механизма знаковые модели примени-
тельно к побочным продуктам вообще не функционируют. Формирование таких про-
дуктов возможно лишь при опоре на предметы-оригиналы. Производство побочных
продуктов не осознается, контролируется исключительно предметами-оригиналами.
Оценка эффекта использования побочного продукта эмоциональна. На следующем
уровне побочный продукт «проникает» во внутренний план (все представленное
во внутреннем плане осознано и может быть выражено в форме знаковых моделей).
На третьем уровне во внутренний план «проникает» и соответствующий эффекту ис-
пользования побочного продукта способ. В контроль и оценку включаются представ-
ления. Побочный продукт преобразуется в прямой. В дальнейшем дифференцируется
способ действия, приводящий к преобразованному продукту (теперь он уже может
быть выражен в знаковой форме): вверх идет операция, вниз – соответствующее ей
средство действия, навык. Контроль и оценка становятся все более логичными. Роль
представлений и эмоций в том и другом ограничивается. Наконец, наметившаяся тен -
денция полностью развертывается. Контроль и оценка становятся всецело логически-
ми. Пробы и ошибки свертываются. Решение опирается на логический анализ и син -
тез структуры задачи.
Таким образом, по Понамареву, процесс интуитивного поиска не осознается.
«Вначале осознается лишь сам факт удовлетворения потребности. Поэтому интуитив -
ное решение выступает как неожиданное, как то, что называли “инсайтом”, “озарени-
ем” и т. п . Оно всегда предшествует логическому)». Этот феномен давно известен пси-
хологии творчества, хотя и оставался долгое время непонятным. Логическое решение
творческой задачи возникает лишь на базе интуитивного, т. е. тогда, когда задача фак -
тически уже решена. «Логическое решение побуждается потребностью передать инту-
итивно найденное другому человеку, обосновать, доказать правомерность такого ре-
шения, использовать его для решения более сложной однотипной задачи и т. п. Здесь
и возникает необходимость выразить решение в языке, вербализовать его, а иногда
и формализовать, иначе говоря – оформить логически» [Пономарев 1067, 193]. И с-
пользуя побочный продукт, решающий «взбирается по лестнице» структурных уров-
ней психологического механизма интеллекта.
Таким образом, решение творческой задачи можно расчленить как бы на две ос-
новные фазы: 1) фазу интуитивного поиска и получения интуитивного эффекта, ин -
туитивного решения (т. е. ту фазу, которую в прошлом иногда называли «психологи -
ческим» решением) и 2) фазу его вербализации, формализации (т. е. ту, которую
соответственно связывали с «логическим» решением). Фаза вербализации и форма -
лизации – «логического» решения – относительно подробно изучена в психологии
[Там же, 194].
Неубедительность данного вывода наглядна при анализе любого приводимого По-
номаревым примера. Свернутость этого процесса не говорит о его неосознанности.
Во-первых, он сам признает, что эмоция возникает в результате удовлетворения по -
требности (имеется в виду потребность решения предъявленной задачи). Но оно мо-
жет возникнуть только как результат понимания. Во-вторых, сама форма представле-
ния признается Пономаревым как осознанная.
Связь данного этапа с интуицией не доказана. Не допуская мысли о непродуман -
ности Пономаревым сделанного вывода, можно предположить, что описание этапов
решения было сделано в эксперименте с младшими школьниками, у которых еще
134
не сформирована способность к рефлексии, и поэтому они не могли объяснить воз -
никшую первоначальную радость, которая свидетельствует о состоявшемся решении
задачи.
Рассмотрим пример, который приводит Пономарев в своей брошюре. Даны под -
сказка и задача. Отмечается, что «...важен только порядок их следования». Вспомним
мост Броуна. Висящую паутину наверняка видело до Броуна множество людей, в том
числе и инженеров. Но никто из них на этом основании не построил висячий мост.
Несомненно, что и сам Броун много раз прежде видел эти серебряные нити. Однако
это не помогло ему сразу создать нужную конструкцию. Необходимо было вначале
бесплодно биться над задачей, и лишь после этого паутина заговорила. Броун нашел
принцип решения без рассуждений. «Он буквально увидел его. Это и была интуиция»
[Пономарев 1967, 238]. Но «увидеть» можно уже представление. А оно, по призна -
нию Пономарева, осознается. К тому же, паутина не могла быть побочным продуктом
в деятельности Броуна. В данной конкретной ситуации ее положение между кустами
отражает структуру, отвечающую доминанте, стоящей перед ним задачи. Вдобавок
чувство исчерпанности возможных путей решения проблемы усиливает подстерега -
тельность (Ухтомский) внешних воздействий. Для усмотрения сходства здесь нет
необходимости в рассуждениях. Мы также не рассуждаем, садясь в долго ожидаемый
транспорт.
Точно также знаменитый ученый Пуанкаре во время путешествия, поднимая ногу
на подножку омнибуса, в пространстве между параллельными ступеньками увидел
скачок в изменении показателя параметра и понял, что его проблема решается не в ал-
гебре, а в геометрии [Богоявленская 2017, 103‒109].
Детально описанные Пономаревым этапы не имеют места в процессе творчества.
Даже в случаях подсказки «побочного продукта», на уровень интуиции мышление
не опускается. Если в процессе деятельности «побочный продукт» может не осозна-
ваться, то при попадании в поле нашего внимания он осознается.
Но если бы мышление и опускалось бы на уровень интуиции как неосознаваемое,
то вербализоваться не могло бы. Ранее в своих статьях я пыталась доказывать, что фе-
номен интуиции взят Пономаревым для фиксации понимания при наличии наглядной
структуры идеи, а упоминание о «карабкании» вверх, чтобы сказать другому, как ука -
зание на вербализацию, которая невозможна при подлинной интуиции [Богоявленская
2010; Богоявленская 2014; Богоявленская 2015].
В реальном процессе подсказки вербализация включена в ПОНИМАНИЕ, «ощу -
щаемый смысл», что, по Ханту, осуществляется нов ой корой, реализующей межмо-
дальную трансляцию (образ – слово) в момент видения [Хант 2002]. Подчеркнем,
видение принципа решения не формируется движениями по функциональным сту -
пеням, а наличием доминанты, в рамках которой проведен подготовительный этап
анализа.
В этом плане важно исследование тактильной деятельности слепых шахматистов,
которое позволило О.К . Тихомирову фиксировать наличие невербализованного опера-
ционального смысла решения, что привело к открытию О.К. Тихомировым феномена
«предрешения» задачи. Для нас принципиально важно, что Тихомиров при этом под -
черкивает значимость анализа исследовательской деятельности, предшествующей воз -
никновению у испытуемого «предрешения» задачи – невербализованного (вслух) опе-
рационального смысла решения. Он пишет: «Именно это звено процесса решения
задачи обычно ускользало от исследователей, пользующихся исключительно либо
данными словесного отчета, либо рассуждений вслух, что и порождало иллюзорные
представления о том, что сущность мышления состоит в далее нерасшифровываемом
акте “усмотрения”. На самом же деле, как теперь стало ясно, данные представления
связаны с ограниченностью методов анализа мышления» [Тихомиров 1984, 52). Тихо-
миров обращает внимание на то, что анализ протоколов речевого рассуждения испыту-
емого обнаруживает классический феномен внезапного появления «идей», определяю-
щих ход решения задачи. Он подчеркивает, что, если ограничиться только данными
135
речевого протокола, этот акт действительно выступает как внезапный. Им прослежена
динамика, в ходе которой происходит постоянное соотнесение действий, осуществля-
ющихся на разных уровнях мыслительной деятельности. Прослежено изменение
структуры тактильного и зрительного поиска под влиянием словесно сформулирован-
ной гипотезы.
В этом аспекте интересно мнение самого Пономарева по поводу того, что при объ -
ективации взаимодействия предметов, составляющих условия задачи в знаковой моде-
ли, в этом и состоят так называемые муки, связанные с превращением мыслей в слово.
Однако он уходит от понимания этого процесса, и для вербализации понятого субъект
должен подниматься на следующие уровни, чтобы сохранить этап интуиции.
Основная причина ошибочности модели Пономарева, как нам представляется,
связана с отсутствием учета исходной ситуации, как независимо целостной. То, что
сформировалось в качестве побочного продукта, в данной ситуации выступает в пол-
ноте признаков, если оно попадает в поле внимания субъекта. Более того, оно вос-
принимается с позиции ведущей доминанты. Именно она позволяет увидеть в пред -
мете, в первую очередь, важные для нее свойства предмета. Этот момент был доказан
уже в исследовании Гиппенрейтер, повторенном вслед за дипломной работой Поно -
марева. В описании процесса решения испытуемым, она приводит факт неожиданно -
го решения исходной задачи даже до предъявления планируемой подсказки. В ее ка-
честве неожиданно выступила поставленная на стол в обеденном перерыве солонка.
В аспекте проводимого исследования можно рассматривать солонку в качестве по-
бочного продукта желания накормить испытуемого. Гиппенрейтер не обратила вни -
мания на форму солонки. Однако для испытуемого она выступила как объект, форма
которого содержала множество пирамидок. В них он увидел подсказку перевода тре -
буемого построения из плоскости в пространство. В последующих экспериментах
Гиппенрейтер давала задачу-подсказку, которая содержала решение, отвечающее
структуре исходной задачи. Подсказка предъявлялась на разных этапах решения ос -
новной задачи. На ранних этапах она не решалась. А решалась на поздних, когда был
исчерпан опыт всех возможных проб.
Этот факт был далее подвержен объяснению в дипломной работе К. Славской под
руководством С.Л. Рубинштейна. В этом исследовании, также на примере роли под -
сказки, доказывалось, что она выполняет свою роль только тогда, когда основная зада -
ча достаточно проанализирована, т. е. ее условия обобщены [Рубинштейн 1959]. При
наличии такой доминанты человек может усмотреть нужную для их решения структу -
ру в другом объекте. Фактически, это подтверждает и сам Пономарев, противореча
себе: «...В условиях творчества всегда необходимо стремиться к предварительному
максимальному упрощению проблемы, к ее предельной схематизации» [Пономарев
1967, 246].
Многочисленные факты, подтверждающие верность этого вывода, полученные
нами в основном при исследовании мышления в период 1957‒1969 гг., приводились
в статьях при описании собственных данных и статьях, посвященных творчеству
Я.А. Пономарева [Богоявленская 2010; Богоявленская 2014; Богоявленская 2015].
Интуиция, интегрируя весь жизненный опыт, помогает, регулируя поведение, но
не является демиургом нашей способности к творчеству. Доказательством этому мо -
жет служить наступление инсайта в результате последовательно проведенного анализа
проблемы. Путь от инкубации к инсайту не оказывается таким уж неизбежным. Про -
сто когда он наступает как закономерный результат проведенного анализа, он пред -
ставляется естественным его следствием, и его переживание не вызывает вопросов
о его истоках. Человек знает, как он к этому пришел. Еще в дипломной работе нами
было показано, что инсайт возникает как стремительно кристаллизующийся законо-
мерный результат проведенного мыслительного анализа [Богоявленская 1969]. Следу-
ет также отметить, что в процессе решения «творческих задач» очень часто процесс
развернутого мыслительного анализа прерывался неожиданным для самого испытуемо-
го решением, в связи с его усмотрением в «побочном продукте». Однако, это уско рение
136
решения не отрицает возможность последовательного анализа проблемы и возникно -
вения инсайта на этом пути [Богоявленская 1969; Богоявленская 2014].
Глубокий анализ В.М . Аллахвердова текста Пономарева позволяет понять, что
«...из приведенного исследования вытекало, что самым тонким моментом является
не придумывание решения, а его осознание» [Аллахвердов 2011]. Более того, Поно-
марев делает вывод: чем больше прямой продукт действия удовлетворяет той или
иной потребности субъекта, тем меньше вероятность переориентировки на побочный
продукт и тем резче угасает поисковая доминанта, вызванная стимулирующей зада -
чей. Это говорит в пользу двух факторов: во-первых, уменьшая значимость прямого
продукта, мы открываем дорогу сознанию, чтобы заметить побочный продукт. Во-
вторых – детерминантой процесса, ведущего к инсайту, является поисковая доминан -
та. Бессознательное этот процесс не определяет. Кстати, открытая О.К . Тихомировым
опережающая роль эмоций подтверждает, что момент понимания связан с его видени -
ем до вербализации вслух [Тихомиров 1984].
К подлинной интуиции следует отнести, пожалуй, переживания, когда нам кажет-
ся или мы чувствуем, что надо поступать именно так, но мы не можем дать разумного
обоснования своим действиям. Имея общую природу наглядного восприятия, фено -
мен усмотрения ответа в «побочном продукте», в моем понимании, противоположен
интуиции по своей природе. Он осознается.
Заключение
Опыт 10 лет (изучения мышления путем решения проблемных ситуаций) убедил
в том, что если задача не решается сразу логически, то она решается часто при помо -
щи побочного продукта, что ускоряет решение задачи. Примеры Гиппенрейтер с со-
лонкой, мой с коробкой спичек, телевизором, абажуром и многие другие многократно
представлены в публикациях.
Вместе с тем, следует отметить, что значение концепции Пономарева поддержива -
ется утверждениями (приведу лишь авторитетов) в дуализме [Ушаков 2011], намерени -
ем открыть «...ключ к тайнам интуиции, бессознательного» [Аллахвердов 2011, 179],
приветствием в реализации экспериментального исследования бессознательного, установ-
лением факта рассогласования цели и результата [Селиванов 2011, 192]. Лишь возму -
щенный О.А. Тихомиров, который, выйдя через 20 лет после Пономарева на открытый
тем феномен, пишет: «Часто этот акт характеризуется как внезапный, непосредственно
из предшествующей деятельности не вытекающий, и получает далее нерасшифровыва-
емое наименование «интуиция», «усмотрение решения», которые противопоставляют-
ся аналитическому, или дискурсивному мышлению» [Тихомиров 1984, 76]. В целом
описанный процесс решения задач, представленный Тихомировым, это непревзойден -
ный по сей день анализ процесса мышления, идущего за «закрытыми дверями» непо -
средственно не наблюдаемых его проявлений. Его критика теории Пономарева, сводя-
щего творчество к интуиции, научно обоснована и убедительна.
Критический анализ теории творчества Я.А . Пономарева, включающий механизм
интуиции, приведен нами в связи с усилением ее использования в отечественной пси -
хологии для доказательства рассмотрения творчества как продукта бессознательного
процесса. При этом рассмотрение теории творчества, разработанной Я.А. Пономаре-
вым, в данном аспекте маскирует основную научную заслугу талантливого ученого
в раскрытии им механизма инсайта.
Источники – Primary Sources
Пономарев 1960 – Пономарев Я.А . Психология творче ского мышления. М.: АПН РСФСР, 1960
[Ponomarev, Yakov A. (1960) Psychology of Creative Thinking, APN RSPSR (in Russian)].
Пономарев 1967 – Пономарев Я.А . Психика и интуиция. М.: Изд. политической литерату-
ры, 1967 [Ponomarev, Yakov A. (1967) Psychic and Intuition, Izdatel’stvo Politicheskoj Literatury
(in Russian)].
137
Пономарев 1976 – Понома рев Я .А . Пс ихоло гия творче с тва . М .: Наука, 197 6 [Ponomarev,
Yakov A. (1976) Psychology of Creativity, Nauka, Moscow (in Russian)].
Пономарев 1991 – Пономарев Я.А. Исследование творческого потенциала человека // Психоло -
гиче ский журнал. 1991 . Т. 12 . No 1. С. 3 ‒12 [Ponomarev, Yakov A. (1991) Research of Men’s Creative
Potential (in Russian)].
Пономарев Я.А. Психология творче ства: перспективы развития. // Психологический журнал.
1994. T. 15. No 6 . C. 38 ‒50. [Ponomarev, Yakov A. (1994) Psychology of Creativity: Perspectives of
Development, Nauka, Moscow (in Russian)].
Пономарев 2006 – Пономарев Я.А . Труды Я.А.Пономарева. М.: ИП РАН, 2006 [Yakov A. Pono -
marev’s, Works, IP RAN (in Russian)].
Шарден П.Т. Феномен человека. М.: Наука, 1987 [Teilhard de Chardin (1955), Le Fénomène
Humain (Russian Translation 1987)].
Ссылки – References in Russian
Аллахвердов 2011 – Аллахвердов В.М. Неизбежный путь творчества: от инкубации к инсайту //
Творчес тво: от биологиче ских о снований к социальным и культурным феноменам. М.: ИП РАН,
2011. С. 175‒187.
Богоявленская 2009 – Богоявленская Д.Б. Об эвристиче ской функции модели проблемной си-
туации // Проблемы эвристики. М.: Высшая школа, 1969. С. 137 ‒151.
Богоявленская 2010 – Богоявленская Д.Б. Теория Я.А. Пономарева сквозь призму отечествен -
ной психологии мышления. М.: ИП РАН, 2010.
Богоявленская 2014 – Богоявленская Д.Б. О природе инсайта. M .: ИП РАН, 2014.
Богоявленская 2015 – Богоявленская Д.Б. Сознание и творче ство. Психология сознания: этно -
национальные, религиозные, правовые и регулятивные аспекты. Материалы международной кон -
ференции. 15‒17 октября 2015 г. Самара, 2015. С. 17‒21.
Богоявленская Д.Б. Феномен Пуанкаре – современная интерпретация // Вопросы философии.
2017. No 12. С.103 ‒109 .
Леонтьев 1964 – Леонтьев А.Н. Мышление. Философская энциклопедия. Т. 3 . М., 1964.
Рубинштейн 1959 – Рубинштейн С.Л. Принципы и пути развития психологии. М.: АПН, 1959.
Селивано в 2011 – Селиванов В.В. Осознанное и неосознанное в продуктивном мышлении
субъекта // Творчество: от биологических оснований к социальным и культурным феноменам. М.:
ИП РАН, 2012. С. 98 ‒115.
Тихомиров 1984 – Тихомиров О.А . Психология мышления. М.: Академия, 1984.
Ушаков 2006 – Ушаков Д.В. Языки психологии творчества: Яков Александрович Пономарев
и его научная школа // Психология творчества: школа Я.А. Пономарева. М.: ИП РАН, 2006. С. 19‒142.
Хант Г. О природе сознания. М., 2004.
References
Allakhverdov, Viktor M. (2011) “Inevitable Way of Creation: from Incubation to the Insight”, Tvor-
chestvo, IP RAN, Moscow, pp. 175‒187 (in Russian).
Bogoyavlenskaya, Diana B. (2009) On Heuristics Function of Problem Situation’s Model, Problem’s
of Heuuristics. Vysshaya Shkola, Moscow, pp. 137‒151 (in Russian).
Bogoyavlenskaya, Diana B. (2010) Ponomarev’s Theory througft the Prism of Russian Conscious -
ness Psychology, IP RAN, Moscow (in Russian).
Bogoyavlenskaya, Diana B. (2014) On the Nature of Isight, IP RAN, Moscow (in Russian).
Bogoyavlenskaya, Diana B. (2015) “Consciousness and Creativity”, Psychology of Thinking: Ethnic,
National, Religious, Rights and Regulative Aspects. Theorethical and Methodological Issues as a Subject
of Scientific Research, October, 15‒17, 2015, Samara (in Russian).
Bogoyavlenskaya, Diana B. (2017) “Poincare Phenomenon – Modern Interpretation”, Voprosy Filo-
sofii, Vol. 12 (2017), pp. 103 ‒109 (in Russian).
Hunt, Harry T. (1995) On the Nature of Consciousness Cognitive. Phenomenological and transper-
sonal Perspectives New Haven and London. Yale University Press (Russian Translation 2004).
Leontiev, Alexey N. (1964) Thinking, Encyclopedia of Philosophy, Vol. III . Soviet Ency clopedy,
Moscow (in Russian).
Rubinshtejn, Sergey L. (1959) Principes and Ways of Psychology’s Development , APN, Moscow
(in Russian).
Selivanov, Vladimir V. (2011) “Consciousness and Unconsciousness in Subject’s Productive Con-
sciousness”, Creativity: from Biological Foundations to Social and Biological Phenomenon, IP RAN, Mos-
cow, pp. 98‒115 (in Russian).
138
Tiсhomirov, Oleg K. (1984) Psychology of Thinking, Academy, Moscow (in Russian).
Ushakov, Dmitry V. (2006) Psychology’s Languages of Creativity: Y.A. Ponomarev’s Scienthific
School, Psychology of Creation, IP RAN, Moscow, pp. 17 ‒142 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
БОГОЯВЛЕНСКАЯ Диана Борисовна –
доктор психологических наук, профессор,
академик РАЕН, МАПН, почетный член РАО,
главный научный сотрудник,
руководитель группы диагностики творчества
ФГБНУ «Психологический институт РАО».
BOGOYAVLENSKAYA Diana B. –
DSc in Psychology, Professor, Academician
of RAEN, MAPN, Honoured member of RAE,
chief scientist, head of the group
of creativity diagnostics FGBNU
“Psychological Institute of the RAE”.
139
Идентичность как форма категориального синтеза
© 2020 г.
Х.Г. Тхагапсоев
Кабардино-Балкарский государственный университет,
Нальчик, 360004, ул. Чернышевского, д. 173.
E-mail: gapsara@rambler.ru
Поступила 18.09 .2019
Работа посвящена анализу генезиса дефиниции «идентичность», которая,
войдя в научно-дискурсивный оборот как служебный термин, со временем
обрела смысловые границы философской категории в общем ряду катего -
риальных мер бытия и ныне претендует на роль выразителя оттенков бес -
конечного многообразия и динамичной изменчивости сущего – как форм
бытия, так и форм включенности человека в реальную действительность.
При этом идентичность рассматривается как пока еще формирующаяся
(складывающаяся) категориальная мера определенности и регулярности
бытия, самотождественности нечто. Показано, что смысловая структура
и формы операциональности категории «идентичность» отражают харак-
терные признаки постклассического этапа развития познания, знания и форм
предикации бытия: конструктивизм, единство субъекта и объекта познания,
синтез разнородных знаний и познавательных практик. В развитии катего -
рии идентичности и ее смысловых граней доминирует роль контекстно-ав -
торской интерпретации, что выводит любой дискурс идентичности на плос-
кость категориального синтеза.
Ключевые слова: универсалии культуры, идентичность, типология иден-
тичности, инверсия, социальная идентичность, когнитивно-культурные фор-
мы, повседневность, категориальный синтез.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020 ‒5 -140-149
Цитирование: Тхагапсоев Х.Г. Идентичность как форма категориального
синтеза // Вопросы философии. 2020 . No 5. С. 140 ‒149 .
140
Identity as a Form of Categorical Synthesis
© 2020
Khazhismel G. Tkhagapsoev
Kabardino-Balkar State University,
173, Chernyshevsky str., Nalchik, 360004, Russian Federation.
E-mail: gapsara@rambler.ru
Received 18.09 .2019
The work is devoted to the analysis of the genesis of the definition of “identity”,
which, having entered the scientific and discursive circulation as an official term
of psychiatry, over time has found the semantic boundaries of the philosophical
category in the general series of categorical measures of being and now claims
the role of a spokesman for the shades of infinite diversity and the dynamic vari -
ability of existing as forms being, and the forms of human involvement in reality.
Moreover, identity is regarded as a still forming (developing) categorical mea-
sure of certainty and regularity of being, something self-identity. It is shown that
the semantic structure and forms of operationality of the category “identity” re -
flect the characteristic features of the post-classical stage of development of cog -
nition, knowledge and forms of prediction of being: constructivism, the unity of
the subject and object of cognition, the synthesis of diverse knowledge and cog -
nitive practices. The development of the category of “identity” and its semantic
faces is dominated by the role of contextual-author interpretation, which brings
any discourse of identity to the plane of categorical synthesis.
Keywords: cultural universals, identity, typology of identity, inversion, social
identity, cognitive-cultural forms, everyday life, categorical synthesis.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5 -140-149
Citation: Tkhagapsoev, Khazhismel G. (2020) “Identity as a Form of Categorical
Synthesis”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2020), pp. 140 ‒149 .
В отличие от понятийных номинаций предметных наук, которые обретают, как
правило, жизнь в инициативном конструктивизме познающего субъекта – конкретного
автора или на основе неких конвенций в научном сообществе, появление философ-
ских категорий требует объективных предпосылок, поскольку их истоком является ге -
незис мировоззренческих универсалий культуры, регулирующих деятельность, пове-
дение и общение людей, а точнее – рационализация этих универсалий и возведение
заключенных в них «смысло-образов» до уровня идеальных объектов познания [Сте -
пин 2009, 6]. Но чем является означенное рефлективно-аналитическое действо по смыс-
лу и сути? Это не что иное как «работа с картиной мира» (ее выстраивание, интерпре -
тация); соответственно, каждый шаг в этом плане являет собой ответ на некие вызовы
разуму человека. К тому же, универсалии культуры взаимосвязаны в целостную систе -
му и любые попытки рационализации какой-либо из них так или иначе упираются
в проблему «главного звена» – в поиск, означивание и вычленение той универсалии,
в чьем смысловом пространстве в данный момент концентрируются ключевые пред -
ставления человека о мире, «о себе в мире», «о должном в мире», «о возможных ми -
рах» и способах адаптации к ним. Таким образом, появление новых философских ка-
тегорий связано, прежде всего, с необходимостью рационализации таких универсалий
культуры, которые актуализированы «ходом времени» – цивилизационной ситуацией
в данный момент, особенностями развития социально-культурных практик, что ярко
прослеживается на примерах истории европейской философии.
141
Так, в античности система мировоззренческих универсалий задается и детермини -
руется идеей (картиной мира) непосредственной соотнесенности человека и космоса,
что с неизбежностью отводит категориям «макрокосм» и «микрокосм» роль системо-
образующих начал философии, интерпретации бытия. В последующем, на различных
этапах истории роль «заглавной универсалии» европейской культуры выполняют Бог
(Абсолют), а также идеи-принципы: «рациональный разум», «свобода», «обществен-
ный договор», «прогресс», «права человека», задавая так или иначе общий строй куль -
турно-мировоззренческих универсалий и тренды развития философской мысли в дан-
ную конкретную эпоху.
Ныне состояние цивилизации осознается не иначе как «пороговое», как преддве-
рие смены всех форм жизнедеятельности человека, от экономико-технологических
до культурно-экзистенциальных. В такой ситуации главными мерами бытия и универ -
салиями культуры «по необходимости» становятся темпы, масштабы и тренды пере -
мен в бытии человека, их множественность, изменчивость, грани. Понятно, что эта
ситуация требует, прежде всего, преломления и интерпретации в когнитивном про-
странстве категории «идентичность», на основе ее маркеров и паттернов. Тем более,
что это относимо не только к бытию «здесь и сейчас», но и к прошлым развилкам
(и пороговым ситуациям) истории, о чем, в частности, свидетельствуют известные ис-
следования роли и места инверсии универсалий в процессах социально-культурной
истории русского этноса [Давыдов 2010], по сути превращающих инверсию идентич -
ности в своеобразную меру истории и культуры.
Инверсия идентичности как форма и механизм социальной процессности
Идентичность в дискурсах социально-гуманитарной науки чаще всего соотносится
с человеком, его психическим становлением и самопозиционированием в социуме
[Erikson 1968; Труфанова 2010; Павлова 2010; Свасьян 2010; Семененко (ред.) 2017].
Это и понятно – особенности социального бытия находят отражение в типах личности и
персональной идентичности человека, поскольку идентичность в проекции на человека
есть ни что иное как форма интеграции в индивиде смыслов бытия, форм и типов соци -
альности. Однако здесь напрашиваются уточнения. Дело в том, что персоналистические
формы культурного бытия (а значит – идентичности) имеют собственную историю: они
стали возможны лишь с выходом на историческую арену европейского капитализма.
На предшествующих этапах человеку надлежало оставаться в рамках сакрализованной
идентичности «данной от рождения» (с учетом сословной и религиозной принадлежно -
сти), а ее поддержание и воспроизводство составляло смысл социального бытия. В этом
контексте выход капитализма на арену истории означал не только новую историческую
веху, но и смену приоритетов в системе культурно-мировоззренческих универсалий, –
отныне в их общем строе «заглавным» становился «прогресс» – ничем не ограничивае-
мые перемены к обновлению и развитию. В итоге по мере становления капитализма
(дифференциации форм деятельности и социальности) складывается новый, способный
к изменениям и самоизменениям (т. е. трансформативный) тип социальной идентично-
сти. Так за поступью истории объективно стоит инверсия смыслов и форм социальной
идентичности, да и сама история закрепляется и отпечатывается в общей ткани социаль-
ного бытия именно в трансформациях социальной идентичности, что впервые ярко про-
является в процессах становления капитализма.
Культурно-историческая ситуация вновь кардинально меняется во второй поло-
вине ХХ века. В общем контексте появления и развития принципиально новых
средств коммуникации и нарастания темпов глобализации мира формируется такой
модус социальной идентичности, который, на наш взгляд, может быть определен как
«коммуникативно-спектральный», поскольку выражает характерные личностные каче -
ства современного человека – универсальную (ментальную, культурную профессио -
нальную, поведенческую, пространственную) мобильность и коммуникативную ак-
тивность [Тхагапсоев 2013]. А коммуникативное бытие ныне таково, что настойчиво
142
предлагает множество комбинаций смыслов, ценностей, жизненных ориентиров и по-
веденческих стратегий, т. е. «готовых проектов идентичностей». В итоге социальная
идентичность обретает не только множественный, но и «аберрирующий» характер,
внушаемый действием привходящих факторов (малой социальной группой, СМИ, по-
литическими технологиями, культурными авторитетами, веяниями в моде), порождая
спектры типов персональной идентичности. В этом плане характерно появление фигу-
ры «пранкера» – человека необычайно широкого диапазона коммуникативной идентич-
ности, способного выдать себя практически за кого угодно – сенатора, министра или
даже известного президента конкретного государства. Так заявляет о себе очередная
инверсия социальной идентичности, трансформирующая ее смыслы и формы в «вещь
напрокат», в роли «на выбор», в «проектно-ситуативную модель типа личности», фак-
тически выводя на арену социального бытия и истории человека «икс-идентичности».
Соответственно, в бытующей сегодня цивилизационной ситуации на первый план
выходит вовсе не самотождественность человека, а спектр и динамика его изменчиво -
сти (ментальной, культурной, поведенческой, профессиональной, жизненно-стиле-
вой), что манифестируется как креативность. Более того, социальная идентичность,
базирующаяся на «устойчивых формах» бытия (религия, этнос, семья, национальное
государство, политическая идеология, этическая система) ныне воспринимается, ско-
рее, как признак реакционности и даже как угроза свободе и прогрессу.
В этой ситуации и способы бытия человека все чаще обретают развоплощенный
характер и «превращенные формы», – государство утрачивает суверенность и превра -
щается в некую форму корпорации, семья трансформируется в «клуб по интересам
и череду гражданских браков», рынок превращается в орудие «противорынка» [Федо -
това, Колпаков, Федотова 2013], банки отрываются от экономики, оборачиваясь в тех -
нологию производства «вторичных денег» (деривативов); наука и ее академические
методы сдают свои позиции перед технонаукой, за которой видятся лишь технико-тех -
нологические приложения знания [Пружинин 2008; Черникова 2013]; политика пере-
стает быть реальным способом системного выражения интересов больших групп
людей (реалполитикой), оборачиваясь волнами атак «мягкой силы», «цветных револю-
ций» и информационных войн, призванных обеспечить перераспределение ресурсов
в пользу сильнейших групп влияния, поддерживая при этом иллюзию «роста и разви -
тия демократии». На таком фоне вовсе не кажутся преувеличениями прогнозы о грозя -
щих человеку и обществу «разрывах» социальной идентичности во всех ее измерениях:
историко-генетических, пространственно-структурных, культурных [Емелин, Тхостов
2015]. Не кажутся преувеличениями и прогнозы о скором наступлении эпохи трансгу -
манизма и пост-человека, неизбежно чреватых самыми опасными формами инверсии
социальной идентичности.
Идентичность в онтологии и когнитивистике повседневности
Дефиниция «идентичность» в активном ходу в целом ряде сфер предметного позна-
ния – в психологии, социологии, политологии – и каждая предлагает собственное опре-
деление идентичности, отвечающее ее представлениям, интересам и познавательной
специфике. Однако наибольшее распространение получили три концепции идентично-
сти. В первой из них ключевая роль отводится субъективному началу – идентичность
соотносится с ментально-психическими процессами самоотождествления индивида,
т. е. с субъективной позицией человека по поводу того, «кто он есть, с кем схож; кто
свой, а кто – чужой» [Малахов 2001]. Во второй концепции идентичность предстает как
различительная метка (маркер) онтологически однотипных объектов [Цымбурский 2000],
а в третьей она трактуется как предикативная форма различения подобия и самотожде-
ственности вещей [Кукарцева 2009]. Очерченная ситуация свидетельствуют о том, что
понятие идентичности относится к числу понятий предельно широкого плана, вплетен-
ных в мир культурных смыслов и социальных практик (т. е. философских категорий),
будучи «операциональным дериватом» категории тождества. В этом плане характерна
143
роль идентичности в процессах повседневности, в частности – в повседневной социаль -
но-культурной коммуникации.
Ныне едва ли не главным трендом повседневной жизни стала активная демонстра -
ция малыми группами своих идентичностей: от толерантно-умилительных (у «сете-
вых друзей», «умной толпы», движений арт-данса) до агрессивных (у футбольных фа-
натов, экстремистов всех мастей и окрасов) и «вечно гонимых» (диаспорных групп,
«понаехавших»)... Именно на этом фоне в современном обществе выстраиваются
коммуникативные процессы и действия – основной фактор включения человека в со -
циальное целое. Но здесь принципиально важно существование двух типов социаль -
ной информации – «безусловной», которая отражает происходящее «здесь и сейчас»
и «условной», структурированной и организованной в виде системных кодов, опе -
рациональных символов и знаков, т. е. когнитивно-культурных форм (естественных
и научных языков, ритуалов, обычаев, норм традиций, моды, поведенческих моделей
и форм общения в том числе в социальных сетях), на основе которых и становится
возможной интерпретация текущего потока информации [Чернавский 2001].
В наш век «визуализации бытия и культуры» к формам условной социальной
информации безусловно относится также спектр типов и форм социальной иден -
тичности. Дело в том, что ныне социум не только сильно дифференцирован, но
и информационно перегружен, что ведет к дифференциации информационных пото -
ков в «адресные сети» и «поля информации». В итоге жизнь человека протекает в «мар -
кированных» информационных полях, в которых обыденное сознание проявляет себя,
как правило, в доверительно воспринимаемых формах (на уровне «подобия/различия»
по отношению к тому, что ценится и поддерживается в данной малой группе) [Каса -
вин, Щавелев 2004]. Это относится, прежде всего, к знаниям о трендах повседневной
жизни, профессиональной деятельности и культурной коммуникации, о модах и ли -
дерстве в различных сферах бытия. В итоге именно идентичность процессов, вещей,
индивидов и ее интерпретация в логике, семантике и информационном поле малой
группы формирует и направляет поведение человека в турбулентном потоке совре-
менной повседневности. Так идентичность оказывается соотнесенной с социальным
бытием во всех его аспектах (в конструировании, интерпретации, идентификации,
воспроизводстве), выступая как основа гносеологической культуры человека и его
«когнитивный навигатор» в бытии, в социальной практике. В этом контексте, трудно
не согласиться с идеей о том, что в социальном познании онтология и эпистемология
не могут противопоставляться, поскольку они «являют собой не более чем позиции
рефлексии, реализуемые в дополнительных модусах деятельности и коммуникации»
[Касавин 2014, 76‒77].
К трансформации ракурса предикации бытия –
от сущностей, структур и процессов к спектрам их идентичностей
Философские категории, к коим относится и идентичность, будучи универсальной
когнитивной формой, выполняют обширный спектр функций: обобщение и категори-
альный синтез знания, перенос (трансфер) знания из одной области познания в дру-
гую, рефлектирование над универсалиями культуры и, конечно же – моделирование
бытия в его целостности и системно-структурных аспектах. В этом контексте генезис
категориальной системы являет собой особое измерение философии, ее «зеркало».
Так, предикативный арсенал Аристотеля базируется на категориях: сущность, суб-
станция, количество, качество, отношение, место, положение, но при этом самыми
главными считаются «место», «время» и «положение» [Лебедев 2000, 175]. При таком
подходе традиционные аристотелевские категории скорее манифестируют бытие и его
некие аспекты, нежели интерпретируют их системно и в соотнесении с человеком.
В лингвистике такая форма предикации определяется как «незавершенная» [Степанов
1990, 393].
Новым этапом в генезисе способов предикации бытия в европейской философии
становится кантовская система «априорных форм»: количества (единство, множество,
144
цельность); качества (реальность, отрицание, ограничение); отношения (субстанция,
причина, взаимодействие); модальности (возможность – невозможность, существова-
ние – не существование, необходимость – случайность). Эти категории обеспечивают
куда более высокий уровень дифференциации и полноты предикации бытия. Однако
и в данном случае бытие остается внеположным человеку, «вещью в себе», по отношению
к которой человеку дано лишь как-то позиционироваться на основе априорных форм.
Очередной вехой в генезисе предикаций бытия является философия Гегеля. Геге -
левские «триады/диады»: «бытие – небытие – становление»; «количество – качество –
мера»; «сущность – явление», «форма – содержание», «причина – следствие», «воз -
можность – действительность», соотнесенные с ключевой категорией «противоречие»,
не только открывают множество новых граней бытия, но и выражают их в динамике,
в сложных и противоречивых измерениях, адресуясь, казалось бы, восприятию чело-
века и соотносясь с ним. Но поскольку реальным субъектом бытия и его процессов
в гегелевской философии является Идея (Дух), а человеку отведена лишь роль меха -
низма воплощения намерений и проектов Духа, в рамках этой философии, по сути,
не предполагается содержательной интерпретации отношений человека и бытия. Бо-
лее того, внеположность бытия в гегелевской системе обретает такую форму, что че -
ловек оказывается духовным рабом детерминированного процесса, что фактически
воспроизводится и в историческом материализме (хотя марксистская деятельностная
концепция социальности явно противоречат идее детерминированности истории).
Новый этап развития форм предикации бытия задается индустриальной эпохой,
набирающей доселе невиданные обороты и темпы развития «на тяге парового двига -
теля», вызывая к жизни новую картину мира, в которой первые позиции занимают
сущности «сила», «движение», «энергия», «действие», пригодные в равной мере, как
для механистической так и для иррационалистической (Шопенгауэр, Ницше) модусов
предикации бытия.
Однако по мере трансформации индустриального общества в пост-индустриаль-
ное возрастает многообразие форм социального бытия. В этом контексте множествен -
ный характер обретает и сама философия (позитивизм, марксизм, философия жизни,
экзистенциализм, прагматизм, фрейдизм, постмодернизм), порождая ситуацию «абер-
рации» и «стигматизации» картины мира, а в итоге – формат аспектно-ракурсной, мо-
заичной предикации бытия и «множественности философий». К тому же радикально
меняется облик мира в представлении науки: объектно-вещная онтология сменяется
онтологией многообразных процессов и их системно-сетевых отношений, требуя и но-
вых форм предикации. И здесь идентичность, ее маркерно-дифференцирующий по -
тенциал, который может конструироваться в несчетных вариантах, как нельзя лучше
отвечает означенному когнитивному запросу. К тому же форма регулярности бытия,
выражаемая на основе категориальной меры «идентичность», характеризуется рядом
специфических черт «под стать облику» современного мира. В их числе: отсутствие
жесткой детерминации связей-отношений, подвижность границ и областей отражае-
мой сущности, высокая мера условности порядка и регулярности в ее (сущности)
строе – в силу конвенциональной заданности (на основе типов, образцов, моделей)
идентичности. Все это, подчеркнем еще раз, хорошо вписывается в картину мира
информационной эпохи, в логику постнеклассического познания и миропонимания.
В этом смысле категория идентичности, можно сказать, претендует на «заглавную
роль» в предикации современной картины мира (социальной – особенно).
Грани операциональности категории «идентичность»
Выше уже затрагивались отдельные грани операциональности идентичности: она
выступает как форма предикации бытия и способ социального познания, поскольку про-
цесс познания включает в себя различные стратегии идентификации, изначально пред -
полагая некие образы объекта познания. И еще – ее смысловое содержание вкл ючает
три аспекта: когнитивный, коннот ативный и эмотивный . При этом когнитивный
145
аспект выражает тип, форму и меру регулярности бытия; коннотативный – влияние
контекста (ситуации, среды) на процесс идентификации; а эмотивный – эмоциональ-
ную позицию (симпатии-антипатии, приятие-неприятие, норма – вне нормы) субъек-
та-идентификатора в отношении референтов, полагаемых за категорией идентичности.
Значимость этих аспектов идентичности варьируется. Например, когда идентичность
соотносится с миром логики или математики, за нею стоят смыслы высокой общности
(числа, схемы, модели, математические функции), идентификация которых носит ло -
гизированный характер, не предполагая эмотивных наслоений. Напротив, когда речь
идет об идентичности социального бытия или культурных типов, за процессами иден -
тификации часто оказывается эмоционально окрашенная «оптика позиций», транс-
формируя объект идентификации в стереотипы негативного плана – «лицо кавказской
национальности», «ватник», «москаль» и т. д .
Но главное в том, что идентичность, будучи философской категорией, предстает,
прежде всего, как способ и форма категориального синтеза знания. В частности, поня -
тие социальной идентичности обобщает и синтезирует в целостность массивы знания,
в которых отражаются типы ментальности и социальности, психотипы и формы куль -
туры, поведенческие схемы, ценностные установки людей, социальных групп.
К тому же у понятия идентичности есть еще одна грань – неуклонное возрастание
ее роли в естественнонаучном познании. В этом плане характерны идея фрактала
(нерегулярных само-подобных множеств) и активно обсуждаемая проблема соотноше-
ния «ментальных состояний» и «состояний мозга», их идентичностей [Маркова 2010].
Появление понятий «странный аттрактор», «темная материя/темная энергия», «цвет
кварка», а также переход логики научного познания от былого «объективного онтоло-
гизма» к стратегии «контекстно-конструируемой эпистемологии» (исключающей про-
тивопоставление объекта и субъекта) воспринимается не иначе как актуализация по -
тенциала категории «идентичность» во всех сферах познания.
Когнитивный потенциал категории «идентичность» оказывается вне всякой кон-
куренции, когда речь идет о познании такой сущности как «виртуальное». Будучи
лишенной субстанциональных оснований, виртуальность может быть описана, осмыс-
лена и репрезентирована разве что на основе конвенционально-маркировочного потен-
циала категории «идентичность», в частности – на основе типов и форм идентичности
субъектов/акторов виртуального пространства (блогер, постер, модератор, медиум, про-
вайдер, пранкер и др.) или же идентичности практикуемых ими виртуальных техноло-
гий (чат, форум, флэш-моб, хакатон, электронный платеж, фондовая биржа, электронная
библиотека).
Если учитывать изложенное, очевидно, что понятие идентичности соотносится
практически со всем спектром форм бытия – от логико-математических конструктов
и объектов естественнонаучного познания до уникальных и спонтанных форм само -
ощущения человека, адресуясь в ряды ключевых категорий предикации бытия. В этом
контексте встает вопрос о типологии идентичности. Проблема типологии идентично -
сти актуализируется еще и тем, что в литературе циркулирует множество «видов»
и «типов» идентичности без четких и убедительных систематизирующих оснований
[Политическая идентичность 2011].
Между тем, уже изложенное нами задает общие контуры типологии идентично-
сти, намечает спектр возможных критериев ее построения. Могут быть выделены «се-
мейственные» (т. е. укрупненные) типы идентичности, в частности:
–
социальная идентичность (которая, в свою очередь, включает такие аспектные
формы идентичности, как социетальная, политическая, культурная, профессиональ-
ная, религиозная, сетевая, клубная, корпоративная, идентичности малых групп и т. д .);
–
социоприродная идентичность (геополитическая, цивилизационная, гендерная,
возрастная, квир-идентичность);
–
природная идентичность (идентичность рода и вида живого, популяции, экоси -
стемы, географического пространства, геологического образования, минералов, «тем-
ной материи», «темной энергии», сверхновой звезды);
146
– ментальная идентичность (логико-математические конструкции и модели, мода,
парадигмы науки и художественного творчества, политико-идеологические наррати-
вы, брэнды и др.);
– артефактная идентичность (идентичность видов техники, предметов культуры,
объектов социальной инфраструктуры и ее элементов);
– идентичность виртуальной реальности (импрессионная, коммуникативная).
Приведенная типология (не претендующая, разумеется, на исчерпывающую пол-
ноту) может стать основой для предметно-ориентированных (психология, социология,
политология) типологий идентичности.
Идентичность, как следует из изложенного, не исчерпывается моделью генезиса
философских категорий как процесса рационализации той или иной культурной уни-
версалии. Идентичность не укладывается также в типизирующие рамки философских
категорий «онтологические – эпистемологические», что, на наш взгляд, относимо
и к категориям «парадигма», «тип научной рациональности». Все означенные катего-
рии схожи в том, что в их смысловом пространстве объединены разнородные сущно -
сти. Так, парадигма являет собой форму бытия знания, но, в отличие от прочих форм
научного знания (гипотеза, закон и др.), она бытует лишь в связи и единстве с науч -
ным сообществом. Точно так же в рамках категории «тип научной рациональности»
субъект полагается в единстве с объектным миром, здесь значимы также познаватель-
ные интенции субъекта, его методологический выбор и аксиологические установки
[Степин 2000, 610‒619]. Что касается категории «идентичность», которая выступает
как выражение регулярности бытия и тип меры: количественно-качественной, про -
странственно-временной, системно-структурной и процессной определенности нечто,
она также не может быть «отчуждена» от субъекта. А самое главное – возникновение
рассматриваемых категорий обусловлено скорее не запросами «на перестройку» кар -
тины мира (что в общем и вызывает к жизни новые философские категории), а эписте-
мологическими проектами и когнитивными установками конкретных авторов ради
расширения собственного интерпретационного арсенала.
Как видим, механизм генезиса философских категорий по ходу времени «мутиру-
ет» и трансформируется, переключаясь с эволюционных принципов постепенной ра-
ционализации культурно-мировоззренческих универсалий на конструктивистские спо -
собы отклика на актуальные вызовы социального бытия и его познания. Речь, по сути,
идет об актуализации проективных и прогностических интенций и усилий философии
в современной цивилизационной ситуации [Лапин 2015]. В этом контексте, как нам
представляется, на философскую арену «проектного синтеза» актуальных предикаций
настойчиво просятся категориальные дефиниции, смыслы и онтологические референ-
ты которых претендуют явить нам образы цивилизационных перспектив человека.
Это, прежде всего, «технонаука», «постчеловек», «цивилизация реального гуманизма»
и «социокультурная коммуникация». Ведь в условиях информационного общества
и мироустроительных интенций нынешнего «глобального» мира, в ситуации грядуще-
го выхода искусственного интеллекта на позиции «привилегированного субъекта ком-
муникации», именно сетевая социокультурная коммуникация фактически становится
(стала) на место едва ли ни всех институций и механизмов социального регулирова-
ния и форм социальных отношений (государства, политических институтов, права,
морали, культурных традиций, религий, поведенческих стратегий).
Источники – Primary Sources and Russian Translations
Семененко (ред.) 2017 – Семененко И.С. (ред.) Идентичность: Личность. Общество. Политика.
М.: Весь Мир, 2017 (Semenenko I.S . (ed.) Identity: Personality. Society. In Russian).
Степин 2009 – Степин В.С. Конструктивные и прогно стические функции фило софии // Во -
просы философии. 2009 . No 1 . С. 5 ‒15 (Stepin V.S . The Constructive and Prognostic Functions of
Philosophy. In Russian).
Степанов 1990 – Степанов Ю.С. Предикация // Лингвистический энциклопедический словарь.
М.: Советская энциклопедия, 1990. С. 393 ‒394 (Stepanov, Yu.S. Predication. In Russian).
147
Primary Sources
Erikson, Erik (1968) Identity: Youth and Crisis, Norton Company, NY., pp. 87 ‒113 .
Ссылки – References in Russian
Давыдов 2010 – Давыд ов А.П. Инверсия как культурное основание цикличности в развитии
(к вопро су об объекте деконструкции в русской культуре) // Философские науки. 2010. No 1. С. 25‒29.
Емелин, Тхо стов 2015 – Емелин В.А., Тхостов А.Ш . Деформация хронотопа в условиях социо -
культурного ускорения // Вопро сы философии. 2015. No 2. С. 14‒24 .
Касавин 2014 – Касавин И.Т. Социальная онтология и социальная эпистемология // Эпистемо -
логия и философия науки. Т.XL.2014.No2.С.74‒84.
Касавин, Щавелев 2004 – Касавин И.Т., Щавелев С.П. Анализ повседневности. М.: Канон+,
2004.
Кукарцева 2009 – Кукарцева М.А . Идентичность // Энциклопедия эпистемологии и философии
науки. М.: Канон+, 2009. С. 265‒266 .
Лапин 2015 – Лапин Н.И. Фундаментальные ценности цивилизационного выбора в XXI столе -
тии. Часть I. Человеческая цивилизация перед выбором конфигурации фундаментальных ценно -
стей // Вопро сы философии. 2015. No 4. С. 3 ‒15.
Лебедев 2000 – Лебедев А.В. Аристотель // Новая фило софская энциклопедия. Т. 1 . М.: Мысль,
2000. С. 173 ‒176 .
Малахов 2001 – Малахов В.С. Идентичность // Новая философская энциклопедия. Т. 3. М.:
Мысль, 2001. С. 78 ‒79.
Маркова 2010 – Маркова Л.А. Физика мозга и мышление // Вопро сы философии. 2010. No 3.
С. 161 ‒171 .
Павлова 2010 – Павлова О.Н. Цивилизационный феномен нарциссизма: векторы объективации
в парадигме психоанализа // Вопросы фило софии. 2010 . No 6 . С. 20 ‒32 .
Политич еская идентичнос ть 2011 – Политическая идентично сть и политика идентичности.
В 2 т. Т. 1 . Идентичность как категория политической науки (отв. ред. И.С . Семененко). М .:
РОССПЭН, 2011.
Пружинин 2008 – Пружинии Б.И. Надеюсь, что будет жить // Вопрос ы философии. 2008 . No 5.
С. 66‒71 .
Свасьян 2010 – Свасьян К.А . Prooemium // Вопросы философии. 2010. No 2 . С. 3 ‒12.
Степин 2000 – Степин В.С. Теоретическое знание. М .: Прогре сс-Традиция, 2000.
Труфанова 2010 – Труфанова Е.О. Человек в лабиринте идентично стей // Вопросы философии.
2010.No2.С. 13‒22.
Тхагапсоев 2013 – Тхагапсоев Х.Г. В поисках новой методологической парадигмы политиче -
ской науки: принцип идентично сти // Полис. 2013. No 4. С. 173 ‒181 .
Федотова, Колпаков, Федотова 2013 – Федотова В.Г., Колпаков В.А., Федотова Н.Н. Какая мо-
дернизация и какой капитализм нужны Ро ссии? // Вопро сы философии. 2013 . No 10. С. 3‒12.
Цымбурский 2001 – Цымбурский В.Л. Идентичность цивилизационная // Новая философская
энциклопедия. М .: Мысль, 2001. Т. 3 . С. 80 ‒81 .
Чернавский 2001 – Чернавский Д.С. Синергетика и информация. М.: Наука, 2001.
Черникова 2013 – Черникова И.В . Взаимо связь фундаментального знания и технологиче ских
проектов науки // Эпистемология и философия науки. Т. XXXVIII . 2013. No 4 . С. 177 ‒189.
References
Chernavsky, Dmitry S. (2001) Synergetics and Information, Nauka, Moscow, pp. 211‒237 (in Russian).
Chernikova, Irina V. (2013) “Interrelation of Fundamental Knowledge and Technological Projects of
Science”, Epistemology & Philosophy of Science, Vol. 4 (2013), pp. 177 ‒189 (in Russian).
Davydov, Alexey P. (2010) “Inversion as the Cultural Basis of Cyclicity in Development (to the Ques -
tion of the Object of Deconstruction in Russian Culture)”, Filosofskiye Nauky, Vol. 1 (2010), pp. 25‒29
(in Russian).
Emelin, Vadim A., Tkhostov. Alexander Sh. (2015) “Deformation of the Chronotope in Conditions of
Sociocultural Acceleration”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2015), pp. 14 ‒24 (in Russian).
Fedotova, Valentina G., Kolpakov, Vladimir A., Fedotova, Nina N. (2013) “What Kind of Moderniza -
tion and What Kind of Capitalism do Russia Need?”, Voprosy Filosofii, Vol. 10 (2013), pp. 3‒12 (in Russian).
Kasavin, Ilya T. (2014) “Social Ontology and Social Epistemology”, Epistemology & Philosophy of
Science, Vol. 2 (2014), pp. 74‒84 (in Russian).
Kasavin, Ilya T., Schavelev, Sergey P. (2004) Analysis of Everyday Life, Kanon+, Moscow (in Russian).
148
Kukartseva, Marina A. (2009) “Identity”, Encyclopedia of Epistemology and Philosophy of Science,
Kanon+, Moscow (2009), pp. 265‒266 (in Russian).
Lapin, Nikolai I.(2015) “Fundamental Values of Civilizational Choice in the XXI Century. Human
Civilization before Choosing the Configuration of Fundamental Values”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2015),
pp. 3 ‒15 (in Russian).
Lebedev, Andrey V. (2000) “Aristotle”, New Philosophical Encyclopedia , Vol. 1, Mysl, Moscow,
pp. 173 ‒176 (in Russian).
Malakhov, Vladimir S. (2001) “Identity”, New Philosophical Encyclopedia, T. 3, Mysl, Moscow,
pp. 78 ‒79 (in Russian).
Markova, Lyudmila A. (2010) “Physics of the Brain and Thinking”, Voprosy Filosofii, Vol. 3 (2010),
pp. 161 ‒171 (in Russian).
Pavlova, Olga N. (2010) “Civilization Phenomenon of Narcissism: Vectors of Objectification in the
Paradigm of Psychoanalysis”, Voprosy Filosofii, Vol. 6 (2010), pp. 20 ‒52 (in Russian).
Pruzhinin, Boris I. (2008) “I Hope that Will Live”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2008), pp. 66 ‒71
(in Russian).
Semenenko, Irina S (ed.) (2011) Political Identity and Identity Policy, Vol. 1, ROSSPEN, Moscow
(in Russian).
Svasyan, Karen A. (2010) “Prooemium”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2010), pp. 3 ‒12 (in Russian).
Stepin, Vladislav S. (2000) Theoretical Knowledge, Moscow (in Russian).
Tkhagapsoev, Khazhismel G. (2013) “In Search of a New Methodological Paradigm of Political Sci -
ence: the Principle of Identity”, Polis, Vol. 4 (2013), pp. 173 ‒181 (in Russian).
Trufanova, Elena O. (2010) “The Man in the Labyrinth of Identities”, Voprosy Filosofii, Vol. 2 (2010),
pp. 13 ‒22 (in Russian).
Tsymbursky, Vladimir L. (2001) “Identity of civilizations”, Novaya Filosofskaya Entsiklopediya ,
Vol. 3, Mysl, Moscow, pp. 80 ‒81 (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ТХАГАПСОЕВ Хажисмель Гисович –
доктор философских наук, профессор
кафедры философии Кабардино-Балкарского
го сударственного университета.
TKHAGAPSOEV Khazhismel G. –
DSc in Philosophy, Professor,
Department of Philosophy,
Kabardino-Balkarian State University.
149
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Русский космизм
в интерпретации современной западной философии
(к 190-летию со дня рождения Н.Ф. Федорова)
© 2020 г.
Л.В . Тумаркина
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4 .
E-mail: lidiasun888@yandex.ru
Поступила 29.12 .2019
В статье исследуется разнообразие оценок идей русского космизма, в част -
ности учения Н.Ф. Федорова, в современной западной философии – в рабо -
тах Михаэля Хагемайстера, Джорджа Янга, Бориса Гройса. Обращено вни -
мание на рост популярности этих идей на Западе, что связано с растущим
осознанием угроз благополучию Земли и человечеству, проявляющихся
и в масштабе экологических проблем, и в качественной трансформации во-
оружений ведущих государств мира. Сегодня мы находимся в той ситуации,
которую полтора века назад предвидели русские космисты, выдвинувшие
в этой связи целый ряд идей, направленных на построение позитивного
будущего землян – высокодуховной жизни человека в масштабах Земли
и Космоса. Цель исследования: выделить ряд положений русского космиз-
ма, получивших отклик в западной философии и отражающих точки сопри-
косновения гуманитарного и естественнонаучного знания, выявить связь
этих идей с общечеловеческими ценностями и показать доминирующую
роль нравственной, гуманистической составляющей русского космизма –
иными словами, определить отношение современной западной культуры
к идеям русского космизма: его рецепцию как в ученых кругах, так и более
широкой публикой.
Ключевые слова: Н.Ф . Федоров, М. Хагемайстер, Д. Янг, Б. Гройс, русский
космизм, западная философия, Хаос, Космос, будущее.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5 -150-159
Цитирование: Тумаркина Л.В . Русский космизм в интерпретации современ-
ной западной философии (к 190-летию со дня рождения Н.Ф. Федорова) //
Вопросы философии. 2020 . No 5. С. 150‒159.
150
Russian cosmism
in the interpretation of modern Western philosophy
(to the 190th anniversary of the birth of N.F. Fyodorov)
© 2020
Lydia V. Tumarkina
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: lidiasun888@yandex.ru
Received 29.12 .2019
The article explores the diversity of assessments of the ideas of Russian cos -
mism, in particular the teachings of N.F. Fyodorova in modern Western philoso -
phy – in the works of Michael Hagemeister, George Young, and Boris Groys. At -
tention is drawn to the growing popularity of these ideas in the West, which is
due to the growing awareness of threats to the well-being of the Earth and hu -
manity, manifested both in the scale of environmental problems and in the quali -
tative transformation of weapons of the world's leading States. Today we are
in the situation that the Russian cosmologists foresaw a century and a half ago,
who put forward a number of ideas aimed at building a positive future for earth -
lings – a highly spiritual human life on the scale of the Earth and Space. The pur-
pose of the study is to compare the provisions of a number of philosophical con -
cepts of Russian cosmism and the assessment of its ideas by Western philosophy
with the identification of points of contact between humanitarian and natural
knowledge in the space of universal human values to confirm the dominant role
of the moral component of Russian cosmism. The novelty of this study is to de -
termine the attitude of modern Western culture to the ideas of Russian cosmism:
its reception both in scientific circles and by the public.
Keywords: Nikolai Fyodorov, M. Hagemeystkr, G. Young, B. Groys, russian cos-
mism, western philosophy, Chaos, Cosmos, future.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5 -150-159
Citation: Tumarkina, Lydia V. (2019) “Russian cosmism in the interpretation of
modern Western philosophy (to the 190th anniversary of the birth of N.F. Fyo -
dorov)”, Voprosy Filosofii, Vol. 5 (2020), pp. 150‒159.
Введение
Высылка из Советской России русской религиозно-философской элиты – мысли -
телей, либо знакомых с федоровским учением, либо напрямую причислявших себя
к федоровианцам, – положила начало как продвижению идей Н.Ф . Федорова за преде-
лами России, так и развитию «Философии общего дела» в новых условиях. Эта работа
зачастую воспринималась мыслителями вроде Н.А . Бердяева, Г.П. Федотова, Л.П . Кра -
савина, Ф.А . Степуна (которые видели в революции 1917-го года закономерное собы -
тие русской истории) как своего рода просветительский проект, призванный «преодо-
леть ущербность идей», лежащих в основе советского строя. В этой связи Н.А. Бердяев
пишет: «В России прежде всего предстоит колоссальная работа духовного просветле-
ния и просвещения выпавших из старого уклада... пришедших в бурное движение на-
родных масс. К этому нужно духовно готовиться. И с этой подготовкой связана первая
задача эмиграции» [Бердяев 1925, 5]. Интерес идеологов пореволюционных эмигрант-
ский течений к «Философии общего дела» Н.Ф . Федорова как раз и связан с поиском
151
такого «духовного просветления». «И первым, наиболее глубоким контактом учения
Федорова с идеологией эмиграции становится его контакт с евраз ийством» [Федоров
2004‒2008 I, 68]. Так, в « ...1928 году в третьем номере альманаха “Версты” печатается
материал “Переписка Н.Ф . Федорова с В.А. Кожевниковым о Туркестане”... имя Фе-
дорова настойчиво начинает мелькать на страницах газеты “Евразия” (1928‒1929)...»
[Там же]. «Для многих из нас, – писал один из идеологов евразийства Д.П . Святополк-
Мирский, – “Философия Общего Дела” была ключом, открывшим нам истинное со -
держание нашей собственной философии. Он [Н.Ф . Федоров. – Л.Т .] помог нам пре-
одолеть бытовое понимание православия в сторону истинной христианской онтологии
и этики» [Там же II, 656].
Определенную основу для распространения федоровских идей в Европе заложило
издание в 1925 году в Харбине Николаем Александровичем Сетницким целой библио-
теки философской литературы, посвященной творчеству Федорова, а в 1928 году пере -
издание «Философии общего дела», включившее I–III части «Вопроса о братстве
и родстве». «Перечисленные издания рассылались им [Н.А . Сетницким. – Л.Т .] по биб-
лиотекам Европы и целому ряду философов и писателей русской эмиграции: Н.А. Бер-
дяеву, С.Н . Булгакову, Н.О. Лосскому, В.Н . Ильину, Вяч. Иванову, М. Цветаевой и др.
После поездки Сетницкого летом 1928 года в Западную Европу харбинские книги
и брошюры появились на складе евразийского книгоиздательства и анонсировались
в газете “Евразия” и альманахе “Версты”. В 1930-е гг. их можно было выписать через
редакции» [Гачева 2003, 320]. Логично предположить, что, помимо публикаций, федо-
ровские идеи затрагивались и в лекциях и публичных выступлениях Бердяева, Булга-
кова, Чхеидзе и других представителей русской эмиграции. Дополнительным источ -
ником информации по творчеству Н.Ф. Федорова для зарубежья стало архивное
отделение «Fedoroviana Pragensia», основанное в апреле 1933 г. при Чехословацком на-
циональном музее евразийцем Константином Александровичем Чхеидзе, – институции,
призванной собирать и хранить материалы по «Философии общего дела» и ее авторе.
Необходимо отметить, что почва для восприятия концепции Федорова европей -
ской публикой была подготовлена созвучными ей идеями западной философии, имев-
шими немалую историю. Вот ряд примеров:
– И .Г. Гердер: «Странно поражает нас, что из всех обитателей Земли – человек да -
лее всего от достижения цели своего предназначения... обрести необходимую ступень
света и уверенности, положив на это свой труд» [Гердер 1977, 132].
– А . Бергсон: «...Все человечество во времени и пространстве есть одна огромная
армия... способная своей мощью победить всякое сопротивление и преодолеть многие
препятствия, в том числе, может быть, и смерть» [Бергсон 1909, 293].
– П . Тейяр де Шарден: «Жизнь, достигнув своей мыслящей ступени, не может
не продолжаться, не поднимаясь структурно выше» [Тейяр де Шарден 2012, 275];
«...эволюция... создает новую способность... вносить порядок в универсум с помо -
щью его познания» [Там же, 293].
– Сравним у Федорова: «Сама природа приходит в человеке к осознанию себя,
а это осознание требует, чтобы управление, регуляция были распространяемы посте -
пенно на все, что остается еще неуправляемым... Надо только, чтобы человек не со -
противлялся этому требованию, для выполнения же его нужно лишь соединение всех
сил всех людей в труде познания и управления слепою силою природы» [Федоров
2008, 528].
Переход современной науки к постнеклассичсской стадии развития создал новые
предпосылки формирования единой научной картины мира. Длительное время идея
мирового единства, интуитивно положенная в основу космизма, существовала как
идеал. «Но в последней трети XX в. возникли реальные возможности объединения
представлений о трех основных сферах бытия – неживой природе, органическом мире
и социальной жизни – в целостную научную картину на основе базисных принципов,
имеющих общенаучный статус» [Степин 2014, 370]. Социальная жизнь исследуется
ныне с позиции глобального (универсального) эволюционизма, в основе которого
152
лежит ряд теорий: нестационарной Вселенной А.А . Фридмана; самоорганизации
Г. Хакена; биологической эволюции и постепенного перехода биосферы в ноосферу
Э. Леруа, П. Тейяра де Шардена, В.И . Вернадского; диссипативных структур И.Р. При -
гожина. Выводы этих ученых подтверждают прогнозы и рекомендации Федорова:
«Мы сознаем, что живем в эволюционирующей природе» [Пригожин 2013, 58‒59];
«...природа в разумных существах приобрела себе голову и правителя» [Там же, 37];
«...существовать – значит быть частью Вселенной... существовать – это участвовать»
[Там же, 62].
Эти выводы стали сегодня общечеловеческим достоянием, органически вошли
в культуру, включая и естественнонаучные, технические, и гуманитарные ее направле-
ния, в том числе в философию, чем и обусловлен тот факт, что в наши дни растет ин-
терес к идеям русского космизма в западной философии и в публичном пространстве
стран Запада. Об этом свидетельствует и эволюция западноевропейской историогра-
фии русского космизма – явное расширение круга исследователей, осознающих значе -
ние идей как самого Н.Ф . Федорова, так и его последователей.
Михаэль Хагемайстер: «Николай Федоров. Исследования его жизни,
творчества и влияния» и современная оценка учения Н.Ф . Федорова
Книга немецкого историка и слависта Михаэля Хагемайстера «Nikolaj Fedorov.
Studien zu Leben, Werk und Wirkung» [Hagemeister 1989] – одна из первых и наиболее
основательных зарубежных работ, посвященных русских космистам, и в частности,
учению Н.Ф . Федорова. Более половины этой пятисотстраничной работы составляет
корпус набранных мелким шрифтом дополнений и примечаний. Книга писалась десять
лет. За это время Хагемайстер не раз побывал в СССР и встречался с Ольгой Николаев -
ной Сетницкой, предоставившей исследователю уникальные материалы из личного ар-
хива, а также со Светланой Григорьевной Семеновой и Арсением Владимировичем
Гулыгой, первыми публикаторами сочинений Н.Ф . Федорова. В полном соответствии
с программой, заявленной в названии книги, Хагемайстер методично изложил собран-
ный им материал о жизни и творчестве Федорова, о влиянии его идей на современни-
ков, о его последователях в дореволюционной и пореволюционной России, а также
в Европе в двадцатые и тридцатые годы. Идеи Федорова были охарактеризованы са-
мим автором книги как «утопический проект» [Ibid., 104].
В 2019 году этому исследованию исполнилось тридцать лет. Изменилась ли за про -
шедшее время оценка Хагемайстером русского космизма и федоровского учения?
Об этом мы беседовали во время встречи, состоявшейся летом 2019 года в Бохуме, где
Хагмейстер живет и преподает в Рурском университете. «Учение Федорова, – сказал
тогда Хагемайстер, – это не утопия и не проект для будущего. Для меня – это призыв не
забывать жертв истории. Я служу воскрешению жертв истории. Пусть даже метафори -
чески, как историк. Учение Федорова не эзотерично, оно оригинально. Я особенно
ценю его высокие моральные стандарты» (из личной беседы с М. Хагемайстером. Бо -
хум, 13.08. 2019).
Что касается книги «Nikolaj Fedorov. Studien zu Leben, Werk und Wirkung», то
о нынешнем своем отношении к ней и к русскому космизму исследователь подробно
рассказал в интервью А. Шенталю: «Я писал ее для специалистов и, в первую очередь,
для самого себя. Ее тираж был почти такой же, как у первых работ самого Федорова.
Большая часть из 400 копий отправилась в библиотеки. В то время было проведено
несколько конференций, посвященных русской философии, – западная публика откры-
ла для себя Николая Бердяева, Павла Флоренского, Алексея Лосева и Федорова. Мою
книгу хорошо приняли, на нее написали два десятка рецензий, правда, в основном
за рубежом: в США, Франции, Италии и даже в Советском Союзе. В Германии о ней
писали не так много. Гулыга, с которым я был знаком, написал статью для немецкого
философского журнала. Он продвигал Федорова и пытался убедить известного издате-
ля философии Рихарда Мейнера выпустить его подборку на немецком. Мы перевели
153
около 50 страниц, но получили следующий ответ: это интересно, но мы не знаем, что
это такое, и это точно не философия.
И я бы с ними согласился: в традиционном западном понимании Федоров не фи -
лософ. <...> Достаточно успешной оказалась, однако, антология «Новое человече -
ство» (Die Neue Menschheit), которую я редактировал совместно с Борисом Гройсом.
Выпущенная престижным издательством Suhrkamp Verlag, она впервые познакомила
немецких читателей не только с Федоровым, но также Константином Циолковским,
Валерианом Муравьевым, «биокосмистами» и другими мыслителями» [Михаэль Хаге -
мейстер 2018 web].
Проследим эволюцию позиции Хагемайстера относительно русского космизма
и учения Н.Ф . Федорова.
–
1998 год. В статье «Русский космизм в 20-е годы и сегодня» [Хагемайстер 1998,
182‒198] мы читаем: 1) «Термины “русский космизм” и “русская космическая мысль”
относятся к широкому интеллектуальному движению в России, ныне едва замечаемо-
му на Западе» (Курсив мой. – Л.Т .) [Там же, 182]. 2) «Космизм – в высшей степени
спекулятивная концепция (Курсив мой. – Л.Т.), излагаемая в расплывчатых терминах,
чья популярность в наши дни отражает все возрастающее ощущение кризиса и по-
требность в теории, которая мыслила бы мир как рациональное бытие с человече -
ством в центре» [Там же, 184]. 3) «... Федоровское мироспасательное общее дело было
тоталитарным: никто не имел права быть исключенным или забытым [в деле спасе-
ния], никто не мог не участвовать в великом проекте» [Там же, 197]. И, заключает Ха-
гемайстер с нескрываемой иронией: «...космизм стал эдаким паролем для еще одной
русской доктрины, грозящей спасти мир» (Курсив мой. – Л.Т .) [Там же, 198].
–
2012 год. В статье «Вера в прогресс и ожидание конца света: видение будущего
в России на рубеже XIX–XX веков» [Хагемайстер 2012, 151‒154] он пишет: «На рубе-
же XIX–XX вв. духовная атмосфера в России характеризуется апокалиптическими на-
строениями и ожиданием конца света... именно эти настроения оказываются катали -
затором зарождения утопических проектов спасения человечества... возникают
беспрецедентно дерзкие проекты, которые направлены на тотальное преображение
мира...» [Там же, 154]. При этом «...идею всеобщего совершенствования и спасе-
ния... никто не сформулировал столь радикально, как это сделал Николай Федоров»
[Там же, 152]. «1903 год (год ухода из жизни Н.Ф . Федорова. – Л.Т .) – это еще и год...
образования партии большевиков... Не пройдет и двух десятков лет, как эти люди сде -
лают возможным, чтобы тотальные проекты не только Циолковского, но и Федорова...
обрели историческую силу» [Там же, 154]. Сразу хочется возразить автору: стратегии
совершенствования человечества у Циолковского и Федорова прямо противоположны.
В первом варианте – через удаление из биомира всего ущербного. Во втором – через
всеобщее преображение, включая всех ущербных духовно и физически. Кроме того,
говоря о преображении, Федоров имеет в виду «общество по образцу Троицы», обще-
ство, которое «...не нуждается во внешнем принуждении... глубочайший союз лично-
стей; держится он... душевною силою (Курсив мой.
–
Л.Т .)» [Федоров 2008, 338].
А значит, проект, предложенный «философом общего дела», не может быть причислен
к тоталитарным.
–
2018 год. Интервью художественному критику Андрею Шенталю: «Для меня
“русский космизм” – это синкретическая, гибридная идеология... мыслители, которых
относят к “русскому космизму”, настолько далеки друг то друга в своих целях и иссле -
довательских методах, как и в самом их мировоззрении, что у них нет ничего или
практически ничего общего» [Михаэль Хагемейстер 2018 web]. Далее Хагемайстер
справедливо указывает на очевидную разницу в мировоззрениях православного фило-
софа и богослова Павла Флоренского и панпсихиста, близкого к буддизму, Константи -
на Циолковского. В завершение беседы, отвечая на вопрос о популярности русского
космизма за пределами России, Хагемайстер говорит: «Примечательно, что некоторых
русских философов, особенно тех, кого называют “космистами” хорошо встречают
на Западе эзотерики и приверженцы Нью Эйджа. Например, труды Павла Флоренского
154
в Германии недавно были опубликованы и распространялись антропософами. Очевид -
но, русское мышление воспринимается как нечто... привлекательное для эзотерически
настроенных людей» [Михаэль Хагемейстер 2018 web]. Таким образом, уже не при -
ходится говорить о «незаметности» идей «русского космизма» на Западе. Исчезает
и ироничный тон в подытоживающих суждениях Хагемайстера.
Джордж Янг: «русский космизм затрагивает универсальные проблемы»
В 1964 году, учившемуся в аспирантуре Йельского университета Джорджу Янгу,
ныне доктору философии, профессору университета Новая Англия, для доклада до -
сталась тема «Николай Федоров». Восхищенный смелостью и силой воображения
русского мыслителя, Янг посвятил ему свою первую монографию: Nikolai F. Fedorov:
an introduction [Young 1979]. Вместе с тем он не стал сторонником федоровского уче -
ния. В работе “The Russian cosmists: the esoteric futurism of Nicolai Fedorov and his
followers” [Young 2012] («Русские космисты: эзотерический футуризм Николая Федо-
рова и его последователей») он предупреждает читателей: космисты «...были и явля-
ются слишком противоречивыми... даже сумасшедшими, рекомендованными только
для зрелой аудитории» [Ibid., 157], – а космизм характеризует как «эзотерическую тав -
матургию», распространяемую в популярной форме в России [Ibid., 6]. Если в совет -
ский период проявления подобной эзотерики не приветствовались, то сегодня она, по
мнению Янга, оказывается важной чертой русского мировоззрения. Космизм трактует -
ся ныне в России как отечественная альтернатива новомодным индивидуалистиче-
ским, деструктивным течениям западной мысли.
И все же, по мнению Янга, сколь бы справедливы ни были критические суждения
строго мыслящих исследователей русского космизма, последние успехи в науке и тех -
нологиях свидетельствуют о том, что «...мы сейчас находимся на пороге новой эры,
в которой сможем реконструировать, если не реально создать, саму жизнь», и значит,
размышления Федорова о бессмертии и воскрешении могут стать реальностью [Young
2011, 124]. В самом деле, «3D-печать в сочетании с генным редактированием (биопе-
чать) позволит восстанавливать, регенерировать любую ткань человеческого организ-
ма. Данная технология уже используется для создания кожной, костной, сердечной
и мышечной ткани...» [Шваб 2017, 43]. Правда, Янг, как и большинство западных ис -
следователей русского космизма, видимо, упускает из виду, что реализация идей бес -
смертия, с точки зрения Федорова, возможна при обязательном сочетании двух усло-
вий: непорочности и знания, правящего силами природы [Федоров 2008, 687]. Фокус
внимания, как правило, смещен на второе условие – знание. Но знание само по себе
нейтрально и равно служит и жизни, и смерти. В социуме, не отличающемся ду -
ховным совершенством, знания направляются против человека, против жизни как
таковой. Ярчайший тому пример – современная гонка вооружений. Федоров же на -
стаивает: «Непорочность физическая и нравственная – непременное условие для
бессмертия» [Там же].
Трактовку Дж. Янгом идей русских космистов выражает уже само название рабо -
ты 2012 года, содержащее формулу «эзотерический футуризм», причем автор не ди -
станцируется от эзотерики, и это отличает его от Хагемайстера, заметившего: «Что
до Янга, я нахожу его книгу “The Russian cosmists: the esoteric futurism of Nicolai
Fedorov and his followers” недостаточно критической. Он относится к этим людям
с чрезмерной симпатией... Мне эзотерика чужда, а подобные мыслители никогда
не были близки» [Михаэль Хагемейстер 2018].
Приятно, что в статье «Имеет ли русский космизм значение вне России?» [Мос-
ковский Сократ 2018, 331‒336] Дж. Янг дает позитивную оценку этому направлению
в русской философии: «Несмотря на то, что русский космизм глубоко укоренен в рус -
ской культуре и истории, он выдвигает для решения универсальные проблемы. Его до -
стоинства в объединении практики традиционной религии с передовыми научными
технологиями. <...> Чувство огромности размеров пространства и времени нашего
155
существования является одной из самых ценных идей, которую можно воспринять от
русского космизма» [Московский Сократ 2018, 332].
Говоря о своей лояльности к так называемому «эзотеризму», Янг пишет: «Наша
жизнь влияет на всю Вселенную и зависит от всей Вселенной посредством взаимодей -
ствий, которые мы еще не можем измерить, которые мы еще не знаем» [Там же].
Он уверен: «Жизнь эволюционирует в направлении к космическому сознанию» [Там
же], и солидаризируется с Н.Ф . Федоровым, писавшим: « Через нас, через разумные
существа природа достигнет самосознания и самоуправления...» [Федоров 2008, 6].
«За пределами русского космизма, – пишет Янг, – редко слышится оптимизм по пово-
ду способностей человека использовать новейшие научные технологии для улучшения
себя и мира... В американских университетах... предположение о том, что техниче -
ский прогресс неизбежно приводит к чудовищным последствиям, стало доминирую-
щим» [Московский Сократ 2018, 333]. В то же время, отмечает Янг, «...одним из са -
мых ценных результатов усилий космистов... важных для будущего, является острое
осознание ими взаимосвязей между научным и духовным знанием и действием» [Там
же, 335]. И «...не может ли космизм предложить лучшее руководство, более последо-
вательное и более универсальное, чем предлагается государствами, религиозными ор -
ганизациями и Организацией Объединенных Наций?» [Там же, 334]. Янг выражает
уверенность, что «...наука без духовности и духовность без науки упираются в ту -
пик... в мире растет потребность в науке, обогащенной духовностью и в религии, обо -
гащенной наукой... в будущем и другие интеллектуальные движения во всем мире
разделят эту глубокую фундаментальную истину космизма» [Там же, 336].
Борис Гройс: «Современное человечество все больше очаровывается
перспективой телесного бессмертия»
Советский и немецкий философ, славист Борис Ефимович Гройс, разделяя в ста -
тье «Русский космизм: биополитика бессмертия» мнение Михаэля Хагемайстера, что
«русский космизм не представляет собой целостного учения» [Гройс 2015, 6], тем
не менее не делает больших различий в концепциях иммортализма русских космистов
и сводит их все к прогрессу в технике и социальной организации, тяготеющей тотали -
таризму: «...сходство между проектом Федорова и программой биокосмистов более
чем очевидно. Хотя идея космоса как места бессмертия имеет свое происхождение
в христианстве, она является наиболее последовательным отрицанием религии... Кон -
цепция технического воскрешения может быть понята как последний шаг в процессе
секуляризации» [Там же, 18]; «Федоров верил не в душу, а в тело... И так же неколе -
бимо верил в технику... А более всего в силу социальной организации» [Там же, 9].
Но хотелось бы еще раз напомнить, что, согласно Федорову, образец социальной орга -
низации – это Троица, «глубочайший союз личностей», который держится «душевною
силою» [Федоров 2008, 338]. Потому утверждение Гройса, что Федоровым «...пробле-
ма бессмертия передавалась из рук Бога в руки общества и даже государства» [Гройс
2015, 9], в принципе ошибочно. Что же касается упрека в адрес человечества, все более
очаровывающегося перспективой телесного бессмертия, в чем ему якобы и потакает
иммортализм по Федорову, то нельзя забывать, что телесное воскресение в конце вре -
мен есть краеугольный камень авраамических религий и представляет чаяние каждого
христианина. И, конечно, весьма спорным является утверждение Гройса о том, что
«...телесное бессмертие обычно воспринималось христианской культурой как прокля -
тие» [Там же, 20].
Идеи «московского Сократа» в польской философии
Списки участников ежегодных Международных научных чтений памяти Н.Ф. Фе-
дорова красноречиво свидетельствуют о том, в Польше возникло целое сообщество
исследователей русского космизма. Остановимся на работах двух польских ученых,
156
опубликованных в сборнике «Московский Сократ» [Московский Сократ 2018], кото-
рый вышел в преддверии 190-летнего юбилея Н.Ф. Федорова.
Даниэль Ваньчик из Института философии Ягеллонского университета в ста-
тье «Тело в философии Николая Федорова и Дмитрия Мережковского» с большим
воодушевлением излагает антропологическую концепцию Н.Ф . Федорова и ее про -
должение в воззрениях Д.С . Мережковского. Исследователь отмечает, что «бытие
европейца» , принявшего телесно-духовный дуализм, оказалось порушено идейной
революцией Н.Ф . Федорова, заключающейся в исправлении «ложных ошибочных
процессов», « ложного развития культуры», пренебрегшей целостно стью человече -
ского существа и вынесшей «за скобки» вопрос о судьбе тела и всего вещественно -
го мира [Там же, 545]. Жизнь – это добро, смерть – зло, и это зло должно быть пре -
одолено, в том числе для материи. Призыв Федорова к человечеству можно было
бы сформулировать так: «Продолжайте же дальше труд над телом и духом своим,
чтобы утвердить жизнь как Добро, теперь уже с помощью познания законов мира
и Космоса!» [Там же].
Революцию Федорова продолжил, согласно Д. Ваньчику, Д. С . Мережковский:
«Как ранее Федоров строил свою философию на новом открытии истин веры, так Ме -
режковский возвращается к чистым истокам христианства – новая, правильная, с его
точки зрения, интерпретация Евангелия осмысливается как средство спасения челове-
ка в современном мире» [Там же, 548]. Человек как целостное духовно-телесное су -
щество должен начать развиваться в земном, имманентном мире интегрально – здесь
и сейчас. В преображенном его усилиями «...земном рае человек должен иметь пре -
красный строй души, могучий разум и прекрасное тело... Такой человек – это человек
преображенный, способный стать воскресителем» [Там же, 549].
Михал Мильчарек, преподаватель Института восточнославянской филологии
Ягеллонского университета, несомненно разделяющий идеи Николая Федорова (см.:
[Milczarek 2009, 45‒57]), в статье «Автостопом в страну умерших. Путешествие как
путь к общему делу» предложил перейти от слов к делу: чтобы осуществить проект
бессмертия, надо в первую очередь попытаться объединить всех живых в единое брат-
ство, а одним из способов такого объединения является путешествие автостопом: «Пу-
тешествуя автостопом мы надеемся и верим, что случайный незнакомый нам человек
подвезет нас на своей машине. Тоже самое и с ночлегом... Мы можем исколесить весь
мир за одно “спасибо”... “Вольное путешествие” – один из лучших способов восста -
новления братства и родства... оно охватывает весь мир, все народы Земли... В ре-
зультате мы обнаруживаем, что весь мир является нашим одним домом, а все люди
родные друг с другом. И тогда всемирное братство – это не отвлеченная идея... это ре -
альная жизнь» [Там же, 259‒261].
Заключение
Прогресс, равно работающий на комфорт и войну и имеющий целью денежную
прибыль, еще полтора века назад был прозорливо осужден Федоровым. Сегодня такой
«прогресс» подарил миру апокалиптические сценарии будущего. Можно сколь угодно
убедительно говорить о преимуществах западного образа жизни, но нельзя забывать:
он бесследно сгинет, если не будет безопасного существования всех землян, объеди -
нившихся ради благополучного будущего. Такое будущее и предложил человечеству
русский космизм. Концепции космистов не назовешь строго философскими. Но несо-
мненная заслуга этих мыслителей – и это отмечает большинство западных историков
русской мысли – состоит в том, что они одни из первых обратили внимание на глобаль -
ные проблемы человечества, увидели в их решении задачу планетарного масштаба,
призвали к объединению усилий всех живущих для работы на будущее процветание
нашей планеты, заговорили об общей ответственности человечества за судьбу Земли
и Космоса.
157
Источники – Primary Sources and Translation in Russian
Бергсон 1909 – Бергсон А. Творче ская эволюция. М.: Товарищество типографии А.И. Мамон-
това, 1909 [Bergson, Henri (1907) L’Évolution créatrice (Russian translation 1909)].
Бердяев 1925 – Бердяев Н.А. Духовные задачи русской эмиграции // Путь. 1925. No 1 . С. 5.
[Berdyaev, Nikolai A. (1925) “Spiritual tasks of the Russian emigration”, Put, Vol. 1 (1925), p. 5
(in Russian)].
Гердер 1977 – Гердер И.Г. Идеи к философии истории человека. М .: Наука, 1977. [Herder,
Johann G. (1784‒1791), Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (Russian translation
1977)].
Гройс 2015 – Гройс Б.Е . Русский космизм: биополитика бессмертия // Гройс Б. Русский ко с-
мизм. Антология. М.: Ад Маргинем Пресс. С. 6 ‒29 [Groys, Boris E. (2015), “Russian cosmism:
biopolitics of immortality”, Groys, Boris, Russian Cosmism: Anthology , Ad Marginem Press, Moscow,
pp. 6 ‒29 (in Russian)].
Федоров 2004‒2008
–
Федоров Н.Ф . Pro et contra. В 2-х кн. / А.Г. Гачева, С.Г. Семенова (сост.).
СПб.: РХГИ, 2004‒2008. [Fyodorov, Nikolai F. Pro et contra, in 2 Vol. (2004‒2008), RChGI, Saint-
Petrsburg (in Russian)].
Федоров 2008 – Федоров Н.Ф . Философия общего дела. М .: ЭКСМО, 2008 [Fyodorov,
Nikolai F. (2008) The Philosophy of the Comon Task (in Russian)].
Тейяр де Шарден 2012 – Тейяр де Шарден П. Феномен человека. М.: Астрель, 2012 [Teilhard de
Chardin, Pierre (1955) Le Phénomène humain (Russian translation 2012)].
Хагемайстер 1998 – Хагемайстер М. Русский ко смизм в 20–е годы и сегодня // Страницы: бо -
гословие, культура, образование. 1998 . Т. 3. No 2 . C. 182 ‒198 [Hagemeister, Michael (1998) “Russian
cosmism in the 20s and today”, Stranitsy: bogoslovie, kultura, obrazovanie , Vol. 3, No 2 (2012)
(in Russian)].
Хагемайстер 2012 – Хагемайстер М. Вера в прогресс и ожидание конца света: видение бу-
дущего в России на рубеже XIX–XX веков // Вопросы философии. 2012 . No 2. C. 151‒154
[Hagemeister, Michael (2012) “Belief in progress and expectation of the end of the world: vision of
the future in Russia at the turn of the XIX–XX centuries”, Voprosi filosofii, Vol. 12 (2012) (in Russian)].
Михаэль Хагемейстер 2018 web – Михаэль Хагемейстер. Гибридная идеология и изобретение
традиции // https://syg.ma/@sygma/mikhael-khaghiemieistier-gibridnaia-idieologhiia-i-izobrietieniie-
traditsii [Hagemeister, Michael (2018) Hybrid ideology and the invention of tradition (in Russian)].
Hagemeister, Michael (1989) Nikolaj Fedorov. Studien zu Leben, Werk und Wirkung , Sagner,
München.
Milczarek M. (2009) “Z martwych was wskrzesimy. Filozofia Nikołaja Fiodorow”, Kronos, Vol. 10
(2009), pp. 45‒57.
Young, George M. (1979) Nikolai F. Fedorov: an introduction, Nordland Pub., Belmont, Mass.
Young, George M. (2011) “Esoteric elements in Russian Cosmism”, The Rose+Croix J., Vol. 8
(2011), pp. 124 ‒139.
Young, George M. (2012) The Russian cosmists: the esoteric futurism of Nicolai Fedorov and his
followers. Oxford Univ. Press, New York.
Ссылки – References in Russian
Гачева 2003 – Гачева А.Г. «Философия общего дела» Н.Ф. Федорова в духовных исканиях рус -
ского зарубежья // Фило софский контекст русской литературы 1920‒1930 -х годов. М.: ИМЛИ РАН,
2003. С. 320 ‒374 .
Московский Сократ 2018 – Московский Сократ: Николай Федорович Федоров (1829‒1903).
Сборник научных статей / Сост. А.Г. Гачева, М.М. Панфилов; отв. ред. А.Г. Гачева. М.: Академиче -
ский проект, 2018.
Пригожин, Майнцер, Эбелинг 2013 – Пригожин И.Р., Майнц ер К., Эбелинг В. Синергетика.
Антология. СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2013.
Степин 2014 – Степин В.С. История и фило софия науки. М.: Академический проект, 2014.
Шваб 2017 – Шваб К. Четвертая промышленная революция / Пер. с англ. Г. Грефа. М.: Эксмо,
2017.
References
Gacheva, Anastasia G. (2003) “The Philosophy of the Comon Task” of N.F. Fyodorov in the spiritual
quest of the Russian Diaspora”, Philosophical context of Russian literature of 1920‒1930-ies , IMLI RAN,
Moscow, pp. 320 ‒374 (in Russian).
158
Prigogine, Ilya R., Mainzer, Klaus, Ebeling, Werner (2013) Synergetics. Anthology, Tsentr gumani-
tarnykh initsiativ, Saint-Petrsburg (in Russian).
Moscow Socrates: Nikolai Fyodorovich Fyodorov (1829‒1903). Collection of scientific articles
(2018), Gacheva, Anastasia G., Panfilov, Michail M. (eds.), Akademicheskii proekt, Moscow (in Russian).
Schwab, Klaus M. (2016) Die Vierte Industrielle Revolution , Pantheon Verlag, München (Russian
Translation 2017).
Stepin, Viacheslav S. (2014) History and philosophy of science , Akademicheskii proekt, Moscow
(in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
ТУМАРКИНА Лидия Васильевна –
аспирант кафедры истории русской философии
философского факультета МГУ
им. М.В. Ломоносова.
TUMARKINA Lydia V. –
Graduate student of the Department of History
of Russian Philosophy of the Faculty of Philosophy
of the Lomonosov Moscow State University.
159
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Феномен израильско-иудейского пророчества
и элементы античного «философского профетизма»
в «осевую эпоху»*
© 2020 г.
И.Р. Тантлевский1**
, Р.В. Светлов2***
1
Институт философии, Санкт-Петербургский государственный университет,
Санкт-Петербург, 199034, Менделеевская линия, д. 5 .
2
Институт философии человека Российского государственного педагогического университета
им. А .И. Герцена, Санкт-Петербург, 197046, ул. Малая Посадская, д. 26.
** E-mail: tantigor@mail.wplus.net
*** E-mail: spatha@mail.ru
Поступила 22.06 .2018
В статье сделана попытка выявить ряд наиболее значимых особенностей
израильского-иудейского пророчества (VIII–VI вв. до н. э .), оказавшегося
по сути ключевым мировоззренческим феноменом первой половины «осе -
вой эпохи» в истории человечества, когда «появился человек такого типа,
какой сохранился и по сей день» (К. Ясперс). Миссия еврейского пророка
гораздо шире, чем простое предсказание будущего, ибо пророчества затра-
гивают весь основной спектр духовной и материальной жизнедеятельности
человека: вопросы жизни и смерти, теологии и культа, этические нормы,
проблемы внутренней и мировой политики, социальные и экономические
антагонизмы, правовые коллизии, семейные взаимоотношения, в них разра -
батываются элементы эсхатологии и т. д. Не исключена возможность, что
явление пророчества в Древнем Израиле и Иудее коррелирует с процессами,
связанными с появлением на исторической арене нового типа государства –
империи. При сопоставлении с видами профетизма, распространенными
в античной Греции, очевидно различие в областях, на которые распростра -
нялась пророческая мудрость Эллады и Израиля. Лишь в образе Сократа,
донесенном до нас Платоном, видны черты профетической и медиумиче-
ской избранности, дарующей ему мудрость именно в духовной области че-
ловеческого существования. Однако, несмотря на огромное влияние, кото -
рое оказали тексты Платона на эволюцию последующей европейской
философии и культуры, они не стали «стилем» западной мысли. Начиная
с Аристотеля, та четко отличает дискурсы «мифологов» и «теологов» от «пер-
вой философии».
Ключевые слова: израильско-иудейское пророчество, античный «философ-
ский профетизм», «о севая эпоха», этиче ская религия, «религия Сократа»,
античная диалектика.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒4 -160-175
Цитирование: Тантлевский И.Р., Светлов Р.В. Феномен израильско-иудей-
ского пророчества и элементы античного «фило софского профетизма»
в «осевую эпоху» // Вопросы философии. 2020 . No 4. С. 160 –175.
*
Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект No 17‒18‒01168);
Санкт-Петербургский го сударственный университет.
160
The Phenomenon of Israeli-Judah Prophecy
and Elements of Ancient “Philosophical Prophetism”
in the “Axial Epoch”
*
© 2020
Igor R. Tantlevskij1**
, Roman V. Svetlov2***
1
Department of Jewish Culture at the Institute of Philosophy of the Saint-Petersburg State University,
5, Mendeleevskaja Linija, St. Petersburg, 199034, Russian Federation.
2
Herzen State Pedagogical University of Russia,
26, Malaja Posadskaya, St. Petersburg, 197046, Russian Federation.
** E-mail: tantigor@mail.wplus.net
*** E-mail: spatha@mail.ru
Received 22.06 .2018
The article makes an attempt to reveal a number of the most significant features
of the Israeli-Judah prophecy (VIII–VI cent. BCE), which in effect turned out to
be the key worldview phenomenon of the first half of the “axial epoch”
in the history of mankind, when “man of such a type appeared, which has sur -
vived to this day” (K. Jaspers). The mission of the Hebrew prophet is much
broader than a simple prediction of the future, for his prophecies touch upon the
whole basic spectrum of man’s spiritual and material life: questions of life and
death, theology and worship, ethical norms, problems of domestic and world
politics, social and economic antagonisms, legal conflicts, family relationships,
he develops elements of eschatology, etc. It is possible that the phenomenon of
prophecy in Ancient Israel and Judah correlates with the processes associated
with the appearance of a new type of state in the historical arena – the empire.
Comparison with the types of prophecy, common in Ancient Greece, demon -
strates the difference in the areas that are subject to the prophetic wisdom of
Greece and Israel. Only in the image of Socrates, created by Plato, we see the
traces of prophetic and mediumship chosenness, which gives him wisdom pre-
cisely in the spiritual realm of human existence. However, despite the strong in -
fluence that Plato’s texts had on the evolution of European philosophy and cul -
ture, they did not become the “style” of Western thought. Starting with Aristotle,
it clearly distinguishes the discourses of “mythologists” and “theologians” from
the “first philosophy”.
Keywords: Israeli-Judah prophecy, ancient “philosophical prophetism”, “axial
epoch”, ethical religion, “religion of Socrates”, ancient dialectics.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒4 -160-175
Citation: Tantlevskij, Igor R., Svetlov, Roman V. (2020) “The Phenomenon of Is-
raeli-Judah Prophecy and Elements of Ancient ‘Philosophical Prophetism’ in the
‘Axial Epoch’”, Voprosy Filosofii, Vol. 4 (2020), pp. 160 –175.
*
This research was carried out thanks to the funding of the Russian Science Foundation (project
No. 17 ‒18‒01168); Saint-Petersburg State University.
161
I
Начало деятельности израильско-иудейских «письменных» пророков (библейские
книги Поздних пророков, от Исайи до Малахии) относится к первой фазе т. н . «о севой
эпохи» (ок. 800‒200 гг. до н.э.), периоду, когда «произошел самый резкий поворот
в истории» и «появился человек такого типа, какой сохранился и по сей день» [Ясперс
1991, 32]; рубежом же почти всех их пророчеств оказывается сама «ось мировой исто-
рии», т. е., по К. Ясперсу, время около 500 г. до н.э. «“Осевая эпоха” кладет конец
непосредственному отношению человека к миру и к самому себе. Он осознает свои
границы, свое бессилие перед “последними вопросами бытия” – перед смертностью,
конечностью, хрупкостью своего существования, перед трагической виной, которая
становится основной темой и греческих трагиков, и древнееврейских пророков. < ...>
Именно у пророков Палестины “осевой эпохи” Ясперс видит то обостренное самосо -
знание личности и тот этический пафос, который в значительной мере свободен
от культа и ритуала и позволяет видеть в пророках как бы предтеч философской веры»
[Гайденко 1991, 21]. Согласно мысли Ш.Н . Эйзенштадта [Эйзенштадт 1992, 42], серия
революций «...о севой эпохи связана с возникновением, концептуализацией и институ-
ционализацией понятий о коренном конфликте между порядком трансцендентным
и порядками от мира сего». В Израиле и Иудее представления об этом конфликте вы -
являются прежде всего в «трансцендентных видениях» пророков
1
.
В определенной
мере можно также говорить о том, что в лице Учителя праведности Кумранской (ес -
сейской) общины, жившего во II в. до н. э., мы встречаемся с последним – правда, ге-
теродоксальным – иудейским пророком «осевого времени», который, в отличие от сво-
их ортодоксальных предшественников, не только осознал коренной конфликт между
трансцендентными и мирскими порядками и декларировал его, но и попытался вместе
со своими адептами «практически» преодолеть его [Тантлевский 2012; Tantlevskij
2004, 1‒79].
Говоря об уникальности пророческого движения в VIII–VI вв. до н. э. в Израиле
и Иудее, С.С. Аверинцев [Аверинцев 1983, 284] замечает, что «...древняя стихия ша-
манского экстаза» постепенно «...наполняется совершенно новым, нравственным
смыслом. Ибо пророк стоит лицом к лицу уже не с темным природным демоном, но
с единым, праведным и милосердным» Господом Богом, «...он обязан этому Богу лич -
ной верностью, во имя которой ему приходится вступать в столкновение с земными
властями: “Божья воля”, на которой основывает себя нравственный кодекс патриар-
хального коллектива, должна быть непреклонно противопоставлена воле сильных
мира сего. <...> Новое представление о пророке как пламенном “ревнителе” попирае -
мой чести Бога, обличителе царей, готовом на любые гонения и до конца забывшем
о себе ради своей миссии, воплощено в рассказе об Илии из «I Книги Царей». И вот,
наконец, после рассказов о пророках мы слышим голоса самих пророков: с VIII в.
до н. э. их проповедь начинает записываться, что, конечно, само по себе свидетель-
ствовало о коренном перевороте в понимании самой сути пророчества. Предать запи -
си можно было не темный бред умоисступленного шамана, а осмысленную весть,
с которой обращается к людям их духовный вождь, в любом экстазе остающийся лич-
ностью. Такие участники пророческого движения, как Амос, Исайя, Иеремия, Иезеки -
иль, отмечены яркой своеобычностью своего внутреннего облика: это первые творче-
ские индивидуальности древнееврейской литературы».
Следует иметь в виду, что в VIII–VI вв. до н. э. в истории древнего Ближнего Восто-
ка происходят существенные перемены, связанные прежде всего с появлением на исто -
рической арене нового типа государства – империи. В исторической науке в качестве
первой империи, или «мировой державы», обычно называют Новоассирийскую, каковой
она становится в IX в. до н. э. [Якобсон 2004, 45]. Затем появляются сосуществующие
империи Вавилонская и Мидийская, на смену которым приходит мировая Персидская
держава Ахеменидов, павшая в 330 г. до н. э. Последние три древневосточные империи
162
подразумеваются, например, в историософском пассаже Книги Даниила 2:31‒45 о по-
следовательной смене мировых держав – наряду с империей Александра Македонского
и эллинистическими мини-империями диадохов
2
— вплоть до установления эсхатологи-
ческого Царства Божьего.
Прообразом империи можно, видимо, считать и Израильское царство в X в. до н. э.,
при Давиде и Соломоне, контролировавшее, согласно библейским данным, территории
от границы с Египтом и Эйлатского залива до Евфрата [Тантлевский 2016]. Имперские
государственные образования выходили далеко за пределы одного этнокультурного
региона. Они объединяли в своем составе множество народов, нередко находящихся
на различных ступенях общественного развития. Статус входивших в империю терри-
торий также был различным. С возникновением империй появляется межэтническое
и межкультурное противостояние, которого не знала ранняя древность, – между на-
родом, создавшим империю, и покоренными народами. При этом обычно культура
метрополии постепенно распространялась на всей империи (если последняя суще-
ствовала достаточно долго); национальные особенности сглаживались, а общие кос -
мополитические тенденции усиливались. Имперские власти в целом толерантно отно-
сились к местным религиозным культам, что естественно для политеизма – его адепты
легко соглашаются с существованием иных богов и даже включают их в свой пантеон
(ср., напр.: Эзр. 1:2; 2 Пар. 36:23; также: Эзр. 6:3‒5; «Обращение Кира к вавилоня-
нам», или «Цилиндр Кира»). Именно в период поздней древности, когда возникает но -
вый тип государства – империя, складывается и современный тип человека как непо -
вторимой индивидуальности, суверенной личности, а в обществе все больший акцент
делается на этических аспектах бытия.
II
Чаще всего для наименования пророка в Еврейской Библии используется термин
nāb
¢
îʼ, означающий: «тот, кто призывает (возвещает, проповедует)», или в пассивном
смысле: «тот, кто призван» (последняя интерпретация даже более вероятна)
3
. По сути,
истинный библейский пророк – это человек, призванный Господом проповедовать Его
слово. Во множественном числе данный термин может обозначать: позитивно оцени -
ваемые сообщества пророков («сынов пророков»), группировавшихся, например, во -
круг Самуила, Илии и Елисея; храмовых (культовых) и придворных (официальных)
пророков; но также и лжепророков и языческих пророков. Древним обозначением
лица, обладающего даром выявления воли Божьей и чудесными способностями (преж -
де всего исцеления), было «человек Божий» (напр., Самуил, Елисей); вероятно, так
обозначались руководители пророческих сообществ. Архаичным словом для обозна-
чения пророка было rōʼeh, «провидец»:
А прежде в Израиле тот, кто шел вопрошать Бога, говаривал так: «Давайте пой -
дем к провидцу (hā-rōʼeh)», – потому что нынешний пророк (han-nāb
¢
îʼ) раньше назы-
вался провидцем» (1 Цар. 9:9).
В Библии встречается и синонимичный термин – h
¦
ōzeh, «прозорливец». Оба этих
наименования подразумевают, в частности, что пророк воспринимает исходящие от Гос-
пода слова в видениях, образах:
«На страже моей стоять буду,
на башне сторожевой обосновавшись;
вглядываться стану, чтобы увидеть, что скажет Он мне,
что ответит <Он> на сетование мое» (Авв. 2:1).
По-видимому, помимо Иоила, Наума и Аввакума, принадлежавших к традиции
храмовых (культовых) пророков, остальные письменные пророки действовали неза -
висимо и были оппозиционно настроены к властям и клиру. Господь предостерега -
ет Исайю, приближенного ко двору, «дабы он не следовал путем народа этого»
163
(Ис. 8:11). Пророки происходили из разных социальных кругов: Иеремия и Иезе -
киил, например, были выходцами из священнических семей, Исайя принадлежал
к привилегированным кругам иерусалимского общества, Амос – скотовод, Михей –
вероятно, крестьянин. Выступления пророков не определяются, как правило, ни ка -
лендарными праздниками, ни какими-либо иными установлениями, а носят спонтан -
ный, ситуативный характер. Источник их пророчеств – нисхождение Божественного
Откровения, слов, видений от Господа. Их выступления часто коррелируют с при -
родными катаклизмами и политическими кризисами. Пророчества иногда сопровож -
даются ролевыми играми, пантомимой, а также различными экспрессивными симво -
лическими актами:
...ГОСПОДЬ говорил через Исайю, сына Амоца. Он сказал ему: «Сними дерюгу,
что на бедрах у тебя, и обувь свою сбрось с ног твоих». Так он и сделал – ходил на -
гим и босым. И сказал ГОСПОДЬ: «То, что раб Мой Исайя ходит нагим и босым три
года – это знак и предвестие о Египте и о Куше. Так царь Ассирии погонит пленников
из Египта и изгнанников из Куша – юношей и старцев – нагими и босыми и с обна -
женными ягодицами – на позор Египту» (Ис. 20:2‒4).
«А ты, сын человеческий, возьми себе кирпич, положи его пред собой и начертай
на нем город – Иерусалим. И устрой вокруг него осаду – возведи против него осад -
ную стену, насыпь вал, напротив расположи стан и расставь кругом тараны. И возьми
себе железный противень, и поставь его железной стеной меж собою и городом,
и устреми на него взор свой: он будет в осаде, а ты осаждай его. Таково знамение
дому Израиля. <...> Вот, Я возложил на тебя узы: не повернешься ты с боку на бок,
пока не окончишь дней осады своей» (Иез. 4:1‒8).
Истинный пророк избран Господом для выполнения порученной ему миссии, он –
вестник, наделенный особым даром непосредственно воспринимать слово Божье,
и обязан донести его до общества – от царя до бедняка, провозгласить его миру. Боже -
ственное избрание, нисшедшая благодать придают пророку особый надсоциальный
и экстерриториальный статус:
И было ко мне слово ГОСПОДНЕ такое:
«Еще не образовал Я тебя во чреве,
(а уже) знал тебя;
еще не вышел ты из утробы,
а Я освятил тебя:
пророком для народов Я поставил тебя».
Я же ответил: «О, ГОСПОДИ, Боже! Я не речист, ведь я (еще) отрок». Но ГОСПОДЬ
сказал мне: «Не говори: “Я – отрок!”. Куда Я ни отправлю тебя, пойдешь, что повелю
тебе – скажешь. Никого не бойся; ибо Я с тобою, чтобы спасать тебя», — слово Г ОС-
ПОДА. И простер ГОСПОДЬ руку Свою, и коснулся уст моих, и сказал мне ГОСПОДЬ:
«Вот, Я вложил слова Мои в уста твои. Смотри, Я сегодня поставил тебя против на -
родов и царств, чтобы искоренять и разорять, губить и крушить, строить и насаж-
дать» (Иер. 1:4‒10; см. также: Ис., гл. 6).
Дух Господа БОГА на мне,
ибо помазал меня ГОСПОДЬ,
чтобы благовествовать смиренным,
послал меня врачевать сокрушенных сердцем,
возвестить пленным свободу
и узникам – полное освобождение,
возвестить год благоволения ГОСПОДА
и день возмездия Бога нашего,
утешить всех скорбящих... (Ис. 61:1‒2).
164
Для передачи слов Бога в книгах Пророков часто используется т. н . «формула
вести» из языка дипломатии и корреспонденции Древнего Ближнего Востока, где
официальные послания начинались словами: «Так сказал/говорит имярек». Это
указывает на то, что пророк рассматривает себя и почитается аудиторией – как со -
временной ему, так и последующими поколениями, – в качестве вестника Самого
Господа.
Миссия пророка гораздо шире, чем простое предсказание будущего, – израильско-
иудейские пророчества затрагивают весь основной спектр духовной и материальной
жизнедеятельности человека: вопросы жизни и смерти, теологии и культа, этические
нормы, проблемы внутренней и мировой политики, социальные и экономические ан -
тагонизмы, правовые коллизии, семейные взаимоотношения и многое другое. Взор
пророка обращен не только в будущее, близкое и далекое – вплоть до конца времен
и становления нового мира (ср., напр.: Иер. 4:23 и Ис. 65:17, 66:22), но и в прошлое
(часто – на эпоху египетского плена израильтян и Исхода) — вплоть до космогенеза
(см., напр.: Иер. 10:12 = 51:15). Пророк говорит и о потусторонних мирах – о небожи -
телях (см., напр.: Ис., гл. 6, Иез., гл. 1 и сл.)
4
и обитателях подземного Шеоля (см.,
напр.: Ис., гл. 14; Иез., гл. 31‒32).
Сотворенный Богом мир мыслится библейскими авторами как движущийся в по -
токе времени; это по преимуществу – «мир как исторический процесс» [Аверин -
цев 1971, 229; Аверинцев 2004, 89‒114; Бычков 1981 23; Mazzinghi 2000, 147‒161;
Гайденко 2006, 55; Gault 2008, 39‒57]. Как замечает Н.А . Бердяев [Бердяев 1990, 68],
«...еврейству принадлежала совершенно исключительная роль в зарождении созна-
ния истории, в напряженном чувстве исторической судьбы; именно еврейством вне-
сено в мировую жизнь человечества начало “исторического”». В то же время ʻōlām
5
–
«вечность» как мир, а с эпохи эллинизма: «мир» как вечность – воспринимался древ-
ними евреями не только в качестве сотворенного Богом мира, позиционируемого
по преимуществу в историческом ракурсе, но также и эсхатологически, включая соб -
ственно «Конец дней», знаменующий собой переход от истории (или, может быть,
точнее, «предыстории» человечества) к эпохе с другим состоянием времени, новым
порядком вещей и иными характеристиками бытия
6
. Если у пророков периода до ва-
вилонского плена иудеев в их эсхатологических видениях больший акцент делается
на аспекте воздаяния грешникам в конечные дни, то с эпохи вавилонского плена
у пророков все сильнее звучит сотериологический мотив. В эпоху эллинизма данное
представление выкристаллизовывается в концепцию будущего вечного «Царствия Бо-
жьего»; в раввинистическом иудаизме оно обозначается как ‘ōlām hab-bā’, т. е. «Гря-
дущий мир». Переход от одного миропорядка к другому видится пророкам и как День
Господень, как День Суда над народами и торжества Израиля. «День» перехода от те -
кущей эпохи к эре справедливости и благоденствия может сопровождаться глобаль -
ными, даже вселенскими катаклизмами, поэтому он обозначается также как «Конец
дней», т. е. окончание эры несправедливости и страданий
7
. В Иер. 4:23 в отношении
хаотического
8
состояния опустошенной, обезлюдевшей земли после глобального ка-
таклизма – и перед будущим Возрождением – даже употреблено понятие tōhû wā-
b
¢
ōhû, которое встречается в Библии только еще один раз, в Быт. 1:2, и обозначает
там примордиальную неупорядоченность.
Согласно отраженным в Библии представлениям, Господь Бог трансцендентен
«ʽоламу», Он – вне сотворенного Им мирового времени и самого мироздания, над ис-
торией. Это принципиально отличает монотеистическую израильско-иудейскую рели -
гию от языческих религий, где боги миру имманентны, а «нуминозные» силы воспри -
нимаются как внутриприсущие явлениям и предметам, как находящиеся в средоточии
их существа и являющиеся той жизненной силой, которая вызвала их существование
и развитие [Якобсен 1995, 14]. В то же время, по представлению евреев, Господь – это
Бог ʽолама (Быт. 21:33, Ис. 40:28), Царь ʽолама (Иер. 10:10), т. е. Господин «вечно-
сти», включающей также и историческое время [Тантлевский 2017, 16‒28].
165
Прежде, нежели горы родились,
и Ты образовал землю и мир,
и во веки вечные (букв.: «от ʻолама до ʻолама». – И . Т.)
Ты – Бог...
Ибо пред очами Твоими тысяча лет,
как день вчерашний, когда он прошел (Пс. 90[89]:2[3],4[5]).
Выявляя свою относительную имманентность миру, Господь «...проявляется
не в космическом Времени (подобно богам других религий), а во Времени истори-
ческом, необратимом. < ...> Деяния Господа – это Его Личные шаги в Истории: они
открывают свой глубокий смысл лишь Его народу, тому народу, что был избран Гос-
подом. Историческое событие приобретает при этом новое звучание: оно становит -
ся Теофанией» [Элиаде 1994, 73]. Потому-то «...библейское время не преходящее;
оно представляет абсолютную ценность» [Гуревич 1972, 98]. Мир же Священного
Писания, по словам Э. Ауэрбаха, «...не только претендует на историческое бытие –
Писание заявляет, что его мир – единственно истинный, единственно признанный
господствовать над всем сущим. И любая иная сцена действия, любая другая тради -
ция и любой другой жизненный порядок не вправе выступать самостоятельно, неза -
висимо от библейского мира; и есть Обетование, Божественная воля, что все они,
иные порядки и вся история всех людей включатся в рамки этой библейской исто -
рии и склонятся перед нею. <...> Мы должны включить [в мир Священного Писа-
ния] нашу действительность и нашу собственную жизнь, должны почувствовать
себя кирпичиками всемирно-исторического здания, им возведенного» [Ауэрбах
1976, 35].
Центральной богословской идеей книг Поздних пророков выступает представле-
ние о единственности Господа – истинного Бога, Бога Живого (в отличие от рукотвор-
ных идолов, которые суть ничто, «мертвы»). Пророки выступают против широко рас -
пространенных у соседних народов и популярных в Израиле и Иудее в допленный
период культа духов предков и некромантии, гаданий различного свойства, магиче-
ских и мистических действ
9
как осуждаемых Законом и несоответствующих теологии
Господа.
У письменных пророков выкристаллизовывается креационистская концепция и идея
о трансцендентности Бога по отношению к сотворенному Им мирозданию:
«...Небо – престол Мой,
а земля – подножие Мое.
Какой же дом можете построить вы Мне
и где место, (пригодное) для отдохновения Моего?
Все это рука Моя сотворила –
так возникло все это», –
речение ГОСПОДА... (Ис. 66:1‒2).
Он сотворил землю силою Своею,
утвердил (обитаемый) мир мудростью Своею
и разумом Своим распростер небеса (Иер. 10:12=51:15)10
.
III
Конечно, в греческом и римском мире также существовали институализированные
системы пророческих/оракульных центров, действовавших еще во времена правления
династии Антонинов и окончательно прекративших свое существование лишь в хри -
стианскую эпоху. Это были центры четко ритуализованной и технологически органи-
зованной коммуникации с богами [Bonnechere 2007]. В ряде случае составлялись
сборники оракулов (в Дельфах, Кларосе, вероятно, Додоне), которые в некотором роде
выполняли функции Писания для древнегреческой религии (как Сивиллины оракулы
166
для древнеримской), Писания, которое радикально отличалось от книг Еврейской Биб-
лии. У оракулов была специализация – так, Дельфы давали санкции на создание коло -
ний, деятельность законодателей. Оракулы «второго ранга» (полубогов-героев) были
связаны с теми регионами, откуда они происходили, их «компетенция» чаще всего
была связана с делами, имевшими местное, частное значение. Некромантия, осу-
ществлявшаяся в особых местах (в древнегреческом мире имелось четыре обществен -
но признанных центра некромантии), касалась, похоже, исключительно частных дел.
Текущая коммуникация с богами осуществлялась особыми жрецами, которые наблю-
дали за благоприятными или неблагоприятными предзнаменованиями во время приня -
тия общественно важных решений, голосований и т. п . Примером таких жрецов может
быть римская коллегия авгуров (правда, нужно помнить, что римские магистраты
были не простыми реципиентами толкований божественных знаков, которые давали
авгуры, но сами принимали участие в этом процессе). Особое место занимали про-
цедуры толкования, расшифровки оракула [Parker 1986].
Имелись также не привязанные к каким-то оракульно-храмовым центрам жрецы
и предсказатели, подобные Эпимениду Критскому, обладавшие даром постигать ис-
токи различных бедствий и очищать города и отдельных людей от скверны, причины
которой лежат в прошлом (см. «Килонову скверну» и очищение от нее Афин, кото -
рое осуществил Эпименид). По мнению античного человека, даром пророчества об -
ладали и некоторые умалишенные: в конечном итоге божественное исступление, ко -
гда человек не помнит себя (ср. платоновский «Федр»), по внешним признакам
может мало чем отличаться от состояния безумца. Известный анекдот о Солоне, ко -
торый сознательно подражал сумасшедшим, чтобы подвигнуть Афины на войну
с Мегарой за Саламин, показывает «механику» того, как осуществлялись такие «спон -
танные» инспирации.
Однако все эти примеры пророчества принципиально отличаются от библейских.
На наш взгляд, единственным «топосом», где можно обнаружить нечто общее (как
и реальные различия) между пророческими культурами древнего Израиля и Иудеи
и античной Эллады (в меньшей степени – Рима), является античная философия. Точ-
нее – те стороны образов античных философов, которые можно интерпретировать как
профетические. В свое время нам доводилось писать на ту тему, что форма, в которой
предстают доктрины раннегреческих мыслителей, стиль аргументации, а также пове-
денческие доминанты (описания внешности, образа жизни) можно понять как есте-
ственную стилизацию под господствующие тогда типы учителей [Светлов 2013, 44].
Таковыми для архаического сознания являлись рапсоды, законодатели и чудотворцы-
пророки. Отдельные черты этих «общественных типов» можно увидеть в образах Пи -
фагора и Эмпедокла, Ксенофана и Гераклита. Нет ничего удивительного, что они же
прочитываются и в образе Сократа, дошедшего до нас от его современников как в апо-
логетическом (Платон, Ксенофонт), так и в негативном (Аристофан, древняя комедия)
вариантах. Кратко остановимся на этом образе, чтобы понять, насколько важным было
наличие в нем «пророческих» черт.
Прежде всего мы должны обратить внимание на сократовского даймония – сово -
купность божественных знаков, которые направляли его жизнь таким образом, чтобы
она была образцом для его учеников, а, в идеале – и для афинян. Божественные знаки,
которые в европейской философии достаточно долго рассматривали как свидетельство
о «беседе с собой», о голосе философского разума, Платоном все-таки описываются
как некий особый дар, источником какового может быть только высшее вдохновение.
Диотима именует в «Пире» человека, чуткого к божественным знакам, «божествен-
ным мужем», δαιμόνιος ἀνήρ (Symp. 203a). Сократ, без сомнений, изображается Плато-
ном именно как таковой муж [Destrée 2005].
В «Федре» Сократ причисляет к божественному неистовству не только эрос, но та-
кже искусство предсказания, поэзию и пророчества, благодаря которым осуществляет-
ся очищение от болезней (Phaedr. 244b-245a). В том же диалоге, рассказав свой «еги -
167
петский логос» об изобретении письменности, он реагирует на скептическое замечание
«Федра» словами:
Говорили же жрецы Зевса Додонского, что слова дуба были первыми прорицани -
ями. Людям тех времен... было довольно, по их простоте, слушать дуб или скалу,
лишь бы только те говорили правду (Phaedr. 275 b-c).
Да и сама «покаянная песнь» Сократа в «Федре» вводится как действие, иниции -
рованное даймонием. Сократ иронически называет себя предсказателем, но не слиш -
ком дельным (εἰμὶ δὴ οὖν μάντις μέν, οὐ πάνυ δὲ σπουδαῖος; (Ibid. 242с)), дающим пред-
сказания только самому себе.
Едва ли стоит продолжать перечисление фрагментов платоновских текстов, где Со-
крат аттестуется как носитель особенных способностей, которые могут быть описаны
как пророческие, медиумические, гипнотические и т. д . Дискуссия на тему того, могут
ли все эти тексты указывать на то, что Сократ, по крайней мере Сократ как платонов -
ский персонаж, действительно был убежден в том, что является носителем такого дара,
имеет длительный и, порой, причудливый характер. В последние десятилетия раздает-
ся все больше голосов в пользу того, что сократовские/платоновские слова о прори -
цании, даймонии и т. д. нельзя рассматривать лишь как литературную условность,
вызванную спецификой времени, или лишь как метафору некоторых когнитивных про-
цессов, которые Платон был вынужден описывать, используя тот багаж образов, кото -
рый был у него «под рукой» [Mc’Pherran 1996, 186‒188; Schefer 2003; Bussanich 2006].
Пересматривается отношение Сократа к оракульным центрам и, прежде всего, к Дель-
фам [Corey 2005]. Отмечается сознательная насыщенность текстов Платона мистери-
альной образностью и терминологией [Evans, 2006]. И это – только часть новых оценок
и подходов, которые являются в каком-то смысле возвращением к стратегиям понима -
ния текстов Платона о Сократе XIX столетия. Правда, и это важное уточнение, отноше-
ние Сократа к религии и пророчеству ныне рассматривается не с точки зрения его
«пра-христианства» или некой «веры вообще», но с позиций исторической специфики
древнегреческой религии и афинских религиозных практик, в частности.
Еще одним свидетельством о приписывании Платоном Сократу, как и иным персо-
нажам его произведений, чего-то подобного пророческому дару, являются замечатель-
ные мифы, которые рассыпаны по платоновским диалогам. Хотя большинство из них
имеют внутреннюю связь с предшествующей мифологической и поэтической тради -
цией, однако все эти предтексты настолько переработаны гением Платона, что состав -
ляют его собственный мифологический универсум. Но миф – чаще всего повествова-
ние о прошлом, которое позволяет участникам диалогов не просто переключить
режим их мышления (это основная «техническая» роль мифа у Платона) и взглянуть
на предмет исследования с новой позиции (основная содержательная роль). Помимо
всего прочего, они исполняют функции той мудрости, которую приписывали Эпиме-
ниду. Зная прошлое, тот был в состоянии постичь настоящее и предсказать будущее.
Мифы о прошлом у Платона имеют ту же функцию – через повествование о случив -
шемся когда-то отформатировать наши знания о настоящем и будущем, обосновать ис -
тинные нормы поведения (ср. мифы о землерожденности стражей в «Государстве»,
о происхождении Эроса в «Пире», о кругообращениях Космоса в «Политике», об Ат -
лантиде и т. д .). Те мифо-поэтические повествования, где Платон говорит устами Со-
крата о природе души и ее загробном существовании, обосновываются божественным
вдохновением («Федр»), или же ссылкой на чей-то опыт, например, Эра, сына Арми-
ния («Государство»).
Как некоторого рода мантический процесс могла восприниматься и диалектика
Сократа. Как известно, она позволяла афинскому философу помочь собеседнику в са-
мопознании («заботе о себе»), обнаружению им «своего», подлинного, что и обознача -
ется в платоновских текстах термином «душа». Процедура эта непростая, зачастую,
как мы видим из платоновских диалогов, болезненная, имеющая свои драматические
контрапункты и даже катарсические состояния. Душа вызывается как бы из инобытия.
168
Видимо именно эта процедура пародируется Аристофаном в «Птицах», где он изобра -
жает Сократа, занимающегося некромантией. Ученик Сократа (в «Птицах» – Хэре-
фонт) в образной системе «Птиц» мертв. Он мертв либо потому, что еще не открыл
свою душу, а для этого требуется целая диалектическая процедура, либо (в противопо -
ложном случае) потому, что свою душу открыл, но в результате оказался вне обыден-
ного мира. В любом случае Сократ взывает именно к душе собеседника, и та вещает,
«прорицает» во время беседы, зачастую против своей воли, нечто, что считается фило -
софами истинным, но что никак не связано с «common sense» рядового афинянина
(подробнее см.: [Прокопов, 2017, Светлов, 2017]).
Так или иначе, «пророческий дар», приписываемый учениками Сократу, имеет от -
ношение и к прорицанию философских истин, и к установлению поведенческих норм.
Конечно, религиозность Сократа не следует приравнивать к иудейской или христиан-
ской. Как пишет Энтони Лонг: «... Нам следует исходить из гипотезы, что сократовская
религиозность и рациональность в его собственных глазах были полностью конси-
стентны друг другу» [Long 2006, 64]. Божественные знаки и философия не выступа -
ли «двумя истинами», они полностью соответствовали друг другу. Мораль, приписы -
ваемая Платоном Сократу, опирается на тотальность рациональных аргументов
и свидетельств, подаваемых некими божественными инстанциями. Однако, несмотря
на огромное влияние, которое оказали тексты Платона на эволюцию последующей ев-
ропейской философии и культуры, они не стали «стилем» европейской философии,
которая, начиная с Аристотеля, четко отличает дискурсы «мифологов» и «теологов»
от «первой философии». В итоге «типичный» древнегреческий мыслитель преимуще-
ственно «видит», «усматривает» идею...
IV
Действительно, древний грек «видит», усматривает «идею»
11
(собств. «(внешний)
вид», «видимость», «образ» и т. д.)
12
, прозревает абстрактную «истину» (ср., напр.:
Аристотель. Никомахова этика, III, 1113a.32 ‒34: «Ничто, вероятно, не отличает доб-
родетельного (человека) больше, чем то, что во (всех) отдельных случаях он видит
(ὁρᾶν) истину (τἀληθὲς)...»). Еврейский пророк же «истину» воспринимает и пережи-
вает по преимуществу как «добро» (t
¦
ôb
¢
) / «справедливость» (s
¦
әd
¢
āqāh/s
¦
ed
¢
eq).
«Учитесь делать добро;
стремитесь к правосудию...» (Ис. 1:17).
Когда исчезнет притеснение,
кончится разорение,
исчезнут с земли попирающие (ее),
(тогда) утвердится престол милостью,
и воссядет на нем – в истине – в шатре Давида
13
судья, взыскующий правосудия
и стремящийся к справедливости (Ис. 16:4‒5).
И пребывать будет в пустыне правосудие,
и справедливость – обитать в садах.
И деянием справедливости станет мир,
а плодом ее – покой и безопасность вовеки (‘ad
¢
-‘ôlām) (Ис. 32:16‒17).
У письменных пророков формируется идея победы над смертью (ср., напр.: Ис. 25:8,
Ос. 6:2, 13:14) и, возможно, появляются начатки представления о воскресении тел:
«Оживут мертвецы Твои,
восстанут мертвые тела (народа) моего!
Пробудитесь и радуйтесь, покоящиеся во прахе,
ибо роса Твоя – роса светоносная,
и земля (воз)родит почивших» (Ис. 26:19).
169
«Не бойся, червь Яакова,
мертвецы Израиля!
Я помогаю тебе, –
речение ГОСПОДА,
Избавителя твоего,
Святого Израиля» (Ис. 41:14).
Не исключена, впрочем, и возможность того, что в этих текстах содержится алле-
гория (послепленного) возрождения еврейского народа, воссоздания еврейского госу-
дарства (ср., напр.: Ис. 53:8b–9, 11‒12; Иез. 37: 7b–12; ср. также: Ос. 6:2).
В книгах пророков, начиная с самых ранних письменных пророков, Амоса и Осии,
иудаизм приобретает отчетливые черты этической религии. При этом этический дуа -
лизм не выходит за рамки строгого монотеизма:
«Создаю свет и творю тьму,
созидаю благополучие и творю зло;
Я, ГОСПОДЬ, совершаю все это» (Ис. 45:7).
Праведный образ жизни, милосердие, справедливость провозглашаются важней-
шей частью религиозной жизни, важнейшими аспектами служения Богу.
«Возненавидьте зло и возлюбите добро
и восстановите у ворот правосудие... (Ам. 5:15).
Если и вознесете Мне всесожжения
и хлебные приношения свои –
Я не пожелаю (их),
и не взгляну Я на мирную жертву
из откормленного скота вашего.
Удали от Меня гул песнопений своих,
игры нэвелей
14
твоих слушать не буду.
Пусть, как вода, течет правосудие,
справедливость – как поток неиссякаемый!» (Ам. 5:22‒24).
«...Милости желаю Я,
а не жертвоприношений,
и вéдения Бога (больше),
нежели всесожжений» (Ос. 6:6).
«Сион будет искуплен правосудием,
а покаявшиеся его – справедливостью» (Ис. 1:27).
В проповедях пророков доминируют идеи социальной справедливости и соблюде-
ния законности, содержится резкая критика власть имущих и богатых, ущемляющих
права и угнетающих слабых и обездоленных:
«Выслушайте это вы, попирающие неимущих
и губящие бедняков страны!
(Вы) говорите:
“Когда же пройдет Новомесячье,
и сможем мы продавать зерно,
и Суббота, чтобы открыть нам житницы!
Меру убавим,
цену прибавим,
станем обвешивать!
Будем покупать бедных за деньги,
а неимущих – за пару обуви;
будем (даже) обсевки хлебные продавать”» (Ам. 8:4‒6).
170
«Горе прибавляющим дом к дому;
поле к полю присоединяете,
так, что не осталось места!
Лишь вам одним дано жить на земле?!.. (Ис. 5:8).
Горе (тем), кто издает законы преступные
и предписания, (приносящие) страдания, пишет,
чтобы извратить суд (над) нищими
и отнять право (у) бедных в народе Моем,
чтобы вдовам быть добычею их
и ограбить сирот!» (Ис. 10:1‒2).
«Горе помышляющим о беззаконии
и затевающим зло на ложах своих!
С рассветом вершат они его,
когда есть сила в руке их.
Возжелают поля – и отберут (их);
дома – и захватят (их);
ограбят мужа с домом его,
человека – с наследием его!» (Мих. 2:1‒2).
У пророков выкристаллизовывается представление об индивидуальной ответ -
ственности человека за свои поступки и спасительной силе раскаяния:
«И было ко мне слово ГОСПОДНЕ такое: “Что это у вас за пословица такая на зем-
ле Израиля: ‘Отцы ели незрелый виноград, а у детей притупились зубы’? Жив Я, –
слово Господа БОГА! Не будет у вас больше этой пословицы в Израиле. Ведь всякая
жизнь принадлежит Мне: как жизнь отца, так и жизнь сына; кто согрешил, тому
и умереть. А если человек праведен, поступает по закону и справедливости – на го -
рах (жертв) не ест, на идолов дома Израиля не оглядывается, жены ближнего не пога-
нит, а к своей жене в пору нечистоты (ее) не приближается; никого не притесняет,
должнику возвращает залог его, не разбойничает, голодного кормит, голого одевает;
не отдает денег в рост и лихвы не взымает; от беззакония воздерживается, тяжбы раз -
бирает по справедливости; законам Моим следует и установления Мои соблюдает,
поступая по справедливости, – праведник он, и жив будет, – слово Господа БОГА!»
(Иез. 18:1‒9; ср.: Иер. 31:29‒30).
«Если же нечестивый отвратится от всех грехов своих, которые творил, и будет
соблюдать все предписания Мои, поступать по закону и справедливости, то он жить бу-
дет и не умрет. Все его былые преступления не припомнятся ему: за нынешние правед-
ные дела он жить будет. Неужто Я хочу смерти нечестивого, – слово Господа Б ОГА, –
а не того, чтобы отвратился он от путей своих и остался жив?» (Иез. 18:21‒23).
Избранность Израиля Богом налагает на него особую моральную ответственность:
«Только вас признал Я
изо всех родов земных,
потому и взыщу с вас
за все беззакония ваши» (Ам. 3:2).
Доктрина избранного народа достигает апогея в своей эволюции в пророчествах, по-
мещенных в Ис., гл. 40‒55 (конец эпохи вавилонского плена), утверждающих, что исто-
рические события и судьбы всех народов суть не что иное, как этапы реализации Боже -
ственной Цели, а Цель эта заключается в конечном объединении всего человечества
в единый народ, почитающий Господа как Бога. Израиль, «раб Господа», – это орудие
Бога для осуществления данного Откровения; он выступит в качестве посланника Бога,
будет свидетельствовать о Его Реальности и даст Закон всем другим народам земли. На -
род Израиля явит пример исполнения Божественных установлений, обучит им осталь -
ных людей и, таким образом, будет способствовать спасению всего рода человеческого.
171
Характерное для пророческой литературы беспрецедентное единство универса -
листского мировоззрения и национального самосознания, вероятно, наиболее от -
четливо проступает именно в Книге Исайи. В эпоху, когда Ассирия ведет жесточай -
шие завоевательные войны, пророк предвидит грядущий всеобщий мир и царство
Закона:
«И будет в конечные дни:
утвердится Гора Дома ГОСПОДНЯ во главе гор
и возвысится над холмами.
И потекут к ней все народы,
и пойдут многие племена, и скажут:
“Ступайте, взойдем на Гору ГОСПОДА,
в Дом Бога Яакова –
научит Он нас путям Своим,
и мы пойдем по стезям Его”.
Ибо из Сиона выйдет Закон
и слово ГОСПОДА – из Иерусалима.
И рассудит Он племена,
и обличит многие народы;
и перекуют они мечи свои на мотыги
и копья свои – на (садовые) ножи;
не поднимет народ на народ меча,
и не будут более учиться воевать» (2:2‒4)15.
Говоря об отличии израильско-иудейских пророчеств, засвидетельствованных
в книгах Поздних пророков, от пророчеств древнеближневосточных, следует, прежде
всего, указать на то, что в последних отсутствует острая социальная критика, не затра -
гиваются социально-политические антагонизмы, не обсуждаются этические пробле-
мы, праведное поведение не рассматривается как важнейший аспект служения Богу,
превращающий национальную религию евреев в первую в истории религию этиче-
скую; языческих пророков не интересует судьба всего своего народа, но она постоянно
волнует библейских пророков. Древневосточному мировоззрению чужд принцип, вы -
двигаемый библейскими пророками, согласно которому социальная справедливость
и соблюдение законности являются залогом благополучия государства, а их наруше -
ние, гнет и произвол неминуемо ведут к его гибели. Пророки Древнего Ближнего Во -
стока ничего не говорят об эсхатологическом дне Суда – тема, характерная для изра -
ильских и иудейских пророчеств. Творчество древних пророков Ближнего Востока
не стало основой традиции, прежде всего религиозной, сколько-нибудь сопоставимой
с наследием пророков библейских.
Примечания
1
Наследие «письменных» пророков формировалось в дошедшие до нас книги усилиями их
учеников и последователей, пророков-традентов, реализовывавших динамизм и актуализацию От -
кровения, а также компиляторов и редакторов в течение веков. В целом библейский раздел Проро -
ков был сформирован не позднее II в. до н. э. (Ср., напр.: Сир. 39:1; Пролог к греч. пер. Бен-Сиры;
кумранский текст «Некоторые из предписаний Торы» (4QMMTe
= 4Q398), фр. 14 ‒21, 10, 15;
2 Макк. 2:13‒15).
2
Ср. также: Дан., гл. 7, 8, 11.
3
Ср. аккад. глагол nabû, «называть», «призывать».
4
Ср. также 3 Цар. 22:19‒23 = 2 Пар. 18:18‒22 .
5
Первоначальное значение данного термина: «век»; «далекое будущее», «далекое прошлое»;
«продолжительно сть»; «всегда» (с футурологиче ским оттенком).
6
Ср., напр.: Ис. 11:6‒10, 25:8, 65:13‒25, 66:22; Иез. 47:1‒12; Ос. 6:2, 13:14; Зах. 14:6‒9.
7
См., напр.: Ис. 2:2‒4 и Мих. 4:1‒3; Иоил. 4:12‒18, 20‒21 .
8
В римском понимании термина «хаос».
172
9
Ср., напр., Ис. 8:19‒20, 41:23‒24; 65:3‒4 .
10
Ср., напр.: Прит. 3:19‒20, 8:22‒31; ср. также: Иов. 28:20‒28.
11
См., напр.: Платон. Парменид, 132а.
12
Замечено, что многие термины греческой гносеологии, берущей начало от зрительного воспри-
ятия, этимологически восходят к глаголу εἴδω, «видеть» [Bultman 1948, 17‒29; Бычков 1981, 296].
13
Имеется в виду «Дом (т. е. династия) Давида»; ср., напр.: Ам. 9:11.
14
Псалтирь, струнный инструмент, похожий на лиру.
15
Эти стихи почти дословно совпадают с Мих. 4:1‒3; пророк Михей, вероятно, был младшим со -
временником Исайи.
Ссылки – References in Russian
Аверинцев 1971 – Аверинцев С.С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность».
(Противостояние и встреча двух творче ских принципов) // Типология и взаимо связь литератур
древнего мира / Отв. ред. П.А. Гринцер. М.: Наука, 1971. С. 206 ‒266 .
Аверинцев 1983 – Аверинцев С.С. Древнееврейская литература // История всемирной литера -
туры. Т. 1. М.: Наука, 1983. С. 271‒302.
Ауэрбах 1976 – Ауэрбах Э. Мимесис. Изображение действительности в западно европейской
литературе / Пер. с нем . А.В. Михайлова. М.: Прогре сс, 1976. С. 35 и след.
Бердяев 1990 – Бердяев Н.А. Смысл истории. М.: Мысль, 1990.
Бычков 1981 – Бычков В.В. Эстетика поздней античности. М.: Наука, 1981.
Гайденко 1991 – Гайденко П.П . Человек и история в экзистенциальной философии Карла Яс -
перс а // Ясперс К. Смысл и назначение истории. М .: Политиздат, 1991. С. 5 ‒27 .
Гайденко 2006 – Гайденко П.П. Время. Длительность. Вечно сть: проблема времени в европей -
ской фило софии и науке. М .: Прогре сс-Традиция, 2006.
Гуревич 1972 – Гуревич А.Я . Категории средневековой культуры. М.: Искусство, 1972.
Прокопов 2017 – Прокопов К.Е . Некромантия Сократа? Ψυχαγωγία в «Федре» Платона // Пла-
тоновские исследования. 2017 . Т. 7. No 2 (7). С. 33 ‒54.
Светлов 2013 – Светлов Р.В . Фило соф и его соперники: учитель в древнем мире // Вестник
Русской христианской гуманитарной академии. 2013. Т. 14 . Вып. 2 . С. 39 ‒46.
Светлов 2017 – Светлов Р.В . Легко ли (было) быть «сократиком»? Пристрастный взгляд коме -
дии на Хэрефонта из Сфетта // Платоновские исследования. 2017 . Т. 7. No 2 (7). С. 84 ‒96.
Тантлевский 2012 – Тантлевский И.Р. Загадки рукописей Мертвого моря. История и учение
общины Кумрана. СПб.: Изд-во РХГА, 2012.
Тантлевский 2016 – Тантлевский И.Р. Царь Давид и его эпоха в Библии и истории. СПб.: Изд-
во РХГА, 2016.
Тантлевский 2017 – Тантлевский И.Р. «Под мышцами вечности...»: во сприятие мира и созна -
ние истории в контексте древнееврейских представлений об «ʻоламе» и древнегрече ских – о по -
рядке «ко смо са» // Вопросы фило софии. 2017. No 3 . С. 16 ‒28 .
Эйзенштадт 1992 – Эйзенштадт Ш.Н. «Осевая эпоха»: возникновение трансцендентных ви -
дений и подъем духовных сословий // Ориентация – поиск. Восток в теориях и гипотезах. М.: Нау -
ка, 1992. С. 42‒62.
Элиаде 1994 – Элиаде М. Священное и мирское / Пер. с фр. Н.К. Гарбовского. М.: Изд-во
МГУ, 1994.
Якобсен 1995 – Якобсен Т. Сокровища тьмы. История ме сопотамской религии / Пер. с англ.
С.Л. Сухарева / Отв. ред. И.М . Дьяконов. М .: Восточная литература, 1995.
Якобсон 2004 – Якобсон В.А . Предисловие // История Древнего Во стока. От ранних государ -
ственных образований до древних империй / Ред. А.В. Седов. М.: Наука, 2004. С. 34 ‒56.
Ясперс 1991 – Ясперс К. Смысл и назначение истории / Пер. с нем М.И. Левиной. М.: Полит-
издат, 1991.
References
Averintsev, Sergey S. (1971) The Greek “Literature” and the Middle East “Wording”. (Confrontation
and Meeting of Two Creative Principles), Typology and Interconnection of the Ancient World Literatures ,
editor-in-chief P.A. Grinzer, Nauka, Moscow, pp. 206 ‒266 (in Russian).
Averintsev, Sergey S. (1983) Hebrew Literature, History of World Literature, Vol. 1, Nauka, pp. 271 ‒
302 (in Russian).
Auerbach, Erich (1959) Mimesis. Dargestellte Wirklichkeit in der abendländischen Literatur, 2 Aufl.,
Francke, Bern (Russian Translation 1976).
173
Berdiaev, Nikolai A. (1990) The Meaning of History, Mysl’, Moscow (in Russian).
Bonnechere, Pierre (2007) ‘Divination’, A Companion to Greek Religion , Blackwell Publishing,
pp. 145‒160 .
Bultman, Rudolf (1948) ‘Zur Geschichte der Lichtsymbolik im Altertum’, Philologus, 97, 1/2,
pp.17‒29.
Bussanich, John (2006) ‘Socrates and Religious Experience’, A Companion to Socrates, Blackwell
Publishing, Oxford, pp. 200 ‒213 .
Bychkov, Viktor V. (1981) Aesthetics of the Late Antiquity, Nauka, Moscow (in Russian).
Corey, David (Spring 2005)‘Socratic Citizenship: Delphic Oracle and Divine Sign’, The Review of
Politics, Vol. 67, No. 2, pp. 201 ‒228 .
Destrée, Pierre (June 2005) ‘The «Daimonion» and the philosophical Mission – Should the Divine
Sign remain unique to Socrates?’, Apeiron: A Journal for Ancient Philosophy and Science , Vol. 38, No. 2,
pp.63‒79.
Eisenstadt, Shmuel N. (1992) “Axial Epoch”: the Emergence of Transcendental Visions and the Rise
of the Spiritual Classes, Orientation – Search. East in Theories and Hypotheses , Nauka, Moscow, pp. 42 ‒
62 (in Russian).
Eliade, Mircea (1965) Le sacré et le profane, Gallimard, Paris (Russian Translation 1994).
Evans, Nancy (Spring 2006) ‘Diotima and Demeter as Mystagogues in Plato’s Symposium’, Hypa-
tia, Vol. 21, No. 2, pp. 1 ‒27.
Gaidenko, Piama P. (1991) Man and History in the Existential Philosophy of Karl Jaspers,
K. Jaspers. The Meaning and Purpose of History , Politizd at, Moscow, p p. 5 ‒27 (in Russian).
Gaidenko, Piama P. (2006) Time. Duration. Eternity: The Problem of Time in European Philosophy
and Science, Progress-Tradicija, Moscow (in Russian).
Gault, Brien P. (2008) ‘A Reexamination of ‘Eternity’ in Ecclesiastes 3:11’, Bibliotheca Sacra,
CLXV, pp. 39 ‒57.
Gurevich, Aron Y. (1972) The Categories of Medieval Culture , Iskusstvo, Moscow (in Russian).
Jacobsen, Thorkild (1976) The Treasures of Darkness: A History of Mesopotamian Religion , Yale
University Press New Haven; London, (Russian Translation 1995).
Jaspers, Кarl (1949) Vom Ursprung und Ziel der Geschichte, Zürich (Russian Translation 1991).
Long, Аnthony (2006) ‘How Does Socrates’ Divine Sign Communicate with Him?’, A Companion to
Socrates, Blackwell Publishing, Oxford, pp. 63 ‒74.
Mazzinghi, Luca (2000) ‘Il mistero del tempo: sul termine ‘olam in Qo 3,11’, Fabri R. (ed), Initium
sapientiae: Scritti in onore de Franco Festorazzi nel suo 70 compleanno , Bologna, pp. 147 ‒161.
Mc’Pherran, Mark (1996) The Religion of Socrates, University Park, PA.
Parker, Richard (1986) ‘Greek states and Greek oracles’, Crux: Essays Presented to G.E.M. de Sie.
Croix. on his 75th birthday, Exeter, pp. 298 ‒326 .
Prokopov, Kirill E. (2017) Socrates’ Necromancy? Ψυχαγωγία in Plato’s Phaedrus, Platonic Investi-
gations, Vol. 7, No 2, pp. 33‒54 (in Russian).
Schefer, Christina (2003) ‘Rhetoric as part of an initiation Platonic Phaedrus’, Plato as a author:
the rhetoric of philosophy, Leiden, pp. 175‒196 .
Svetlov, Roman V. (2017) Was it easy to be a Socratic? A biased view of Athenian Comedy on
Chaerephon of Sphettus, Platonic Investigations, Vol. 7, No. 2, pp. 84 ‒96 (in Russian).
Svetlov, Roman V. (2013) Philosopher and His Rivals: Teacher in the Ancient World, Review of the
Russian Christian Academy for the Humanities , Vol. 19, No. 1, pp. 39 ‒46 (in Russian).
Tantlevskij, Igor R. (2004) ‘Melchizedek Redivivus in Qumran: Some Peculiarities of Messianic
Ideas and Elements of Mysticism in the Dead Sea Scrolls’, The Qumran Chronicle, Vol. 12, No. 1, Spe-
cial issue (Special issue. Kraków – Mogilany: The Enigma Press), pp. 1‒79.
Tantlevskij, Igor R. (2012) Mysteries of the Dead Sea Scrolls. The History and Teaching of the Qum -
ran Community, RChGA Publishing House, Saint-Petersburg (in Russian).
Tantlevskij, Igor R. (2015) Non-Mortal, Mortal and Immortal Adam in Biblical Anthropogony
Teachings, Voprosy Filosofii, Vol. 6, pp. 141 ‒153 (in Russian).
Tantlevskij, Igor R. (2016) King David and His Epoch in the Bible and History , RChGA Publishing
House, Saint-Petersburg (in Russian).
Tantlevskij, Igor R. (2017) “Under Eternity’s Arm...”: Perception of the World and Awareness of
History in the Context of Hebrew Conceptions of the ʻÔlām and Ancient Greek Ideas of the Order of
Kósmos, Voprosy Filosofii, Vol. 3, pp. 16 ‒28 (in Russian).
Yakobson, Valentin A. (2004) Foreword, History of the Ancient East. From Early State Formations
to Ancient Empires, ed. A.V. Sedov, Nauka, Moscow, pp. 34 ‒56 (in Russian).
174
Сведения об авторах
Author’s Imformation
ТАНТЛЕВСКИЙ Игорь Романович –
доктор философских наук, профессор,
заведующий Кафедрой еврейской культуры
Санкт-Петербургского государственного
университета, Институт философии.
СВЕТЛОВ Роман Викторович –
доктор философских наук, профессор,
директор Института философии человека
Российского государственного педагогического
университета им. А.И. Герцена, профессор
Новгородского государственного университета
имени Ярослава Мудрого.
TANTLEVSKIJ Igor R. –
DSc in Philosophy, Professor, Chairman
of the Department of Jewish Culture
at the Institute of Philosophy
of the Saint-Petersburg State University.
SVETLOV Roman V. –
DSc in Philosophy, Professor,
Herzen State Pedagogical University, Professor,
Yaroslav-the-Wise Novgorod State University.
175
Метаморфоза «плоти»
(Амвросий Медиоланский и становление
западно-христианской антропологии)
© 2020 г.
Т.А. Уманская
Московский государственный университет им. М.В. Ломоносова, философский факультет,
Москва, 119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4 .
E-mail: t-uman@yandex.ru
Поступила 10.02.2020
В чем причина устойчивости восприятия христианства как учения, в кото -
ром тело объявляется не просто малозначащей стороной человека в отличие
от бестелесной бессмертной души, но и путами, из которых последней надо
вырваться? В статье делается попытка ответить на этот вопрос через анализ
библейских понятий «плоть», «душа» и «дух», которые в творениях Отцов
и Учителей Церкви предполагались тождественными греческим и латин-
ским понятиям. Так, ветхо- и новозаветное понятие «плоть» может употреб-
ляться в этих текстах в качестве синонима «тела». В результате подобных,
иногда неявных, смысловых метаморфоз в ранней христианской литературе
формируется представление о человеке, обнаруживающее черты, присущие
греко-римской антропологии, в первую очередь платонизму: дуализм души
и тела, а также негативное отношение к телесности, что отходит от библей -
ского представления о человеке как целостном существе, созданном благим
творцом. В результате закладываются теоретические основы аскетических
практик, направленных на подавление тела. Произведения крупнейшего про-
поведника и церковного политика IV в. святителя Амвросия Медиоланского
дают возможность увидеть, как происходил этот процесс трансформации
смыслов.
Ключевые слова: трансформация понятий, св. Амвросий Медиоланский,
Филон, Ветхий Завет, плоть, тело, душа, дух, смерть, воскресение, аскеза.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5 -176-191
Цитирование: Уманская Т.А . Метаморфозы «плоти» (Амвросий Медиолан-
ский и становление западно-христианской антропологии) // Вопросы фило-
софии. 2020 . No 5. С. 176‒191.
176
Metamorphosis of “Flesh”
(Ambrose of Milan and the Rise
of Western-Church Anthropology)
© 2020
Tatiana A. Umanskaya
Faculty of Philosophy, Lomonosov Moscow State University,
27/4, Lomonosovsky av., GSP-1, Moscow, 119991, Russian Federation.
E-mail: t-uman@yandex.ru
Received 10.02.2020
What is the reason of the established perception of Christianity as a doctrine
declaring body not only unimportant aspect of man, in contrast to incorporeal
immortal soul, but also the fetters that are to be broken away from? The author
attempts to answer this question through the analysis of the Biblical “flesh”,
“soul” and “spirit”, which the Fathers and Doctors of the Church assumed to be
identical to Greek and Latin notions. Thus, the notion of flesh in the Old and
New Testaments may be used in their works as synonymous to body. As a result
of such semantic metamorphosis, now and then implicit, the early Christian
authors generate idea of man revealing traits of Greco-Roman anthropology,
above all Platonism, i.e. the dualism of soul and body, as well as the negative at -
titude toward corporality. Which departs from the Biblical idea of man as an in -
tegral being made by the good Creator. The works of St. Ambrose, bishop of Mi -
lan, Doctor of the Church, religious figure and one of the greatest advocates of
Christianity, help us to understand the process of this exceptionally important se -
mantic transformation.
Keywords: Conceptual Transformation, St. Ambrose, bishop of Milan, Hellenistic
period, Old Testament, Flesh, Body, Soul, Spirit, Death, Resurrection, Ascesis.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5 -176-191
Citation: Umanskaya, Tatiana A. (2020) “Metamorphosis of ‘Flesh’ (Ambrose
of Milan and the Rise of Western-Church Anthropology)”, Voprosi Filosofii,
Vol. 5 (2020), pp. 176‒191 .
Речь в этой статье пойдет об «иллюзии переводимости», которой были подверже-
ны обитатели относительно единого средиземноморского мира. Уверенные, что гово-
рят, хотя и на разных языках, но об одном и том же, они не замечали изменений смыс -
ла при перемещении терминов из одного культурного контекста в другой. В эпоху
эллинизма, когда еврейская мудрость начала перетолковываться на языке греческой
философии, это происходило повсеместно. Поэтому рассуждения латинских и грече-
ских отцов и учителей церкви о человеческом естестве, о судьбе человека как суще -
ства греховного, но имеющего надежду на спасение, и о пути этого спасения несут
на себе след смыслового сдвига, произошедшего на уровне понятий в процессе истол -
кования еврейских текстов.
Увидеть такой след можно в самых разных текстах эпохи, отыскав «незаметные
при поверхностном рассмотрении “щели”, сквозь которые для внимательного взгляда
открывается другой смысловой план» [Татаркин 2011 web]. Важное место среди этих
текстов занимают творения святителя Амвросия, епископа Медиолана и одного из От-
цов Церкви, который сыграл огромную роль в усвоении греко-латинским миром биб -
лейского наследия. Как и первые христианские писатели, толковавшие священные
177
тексты и видевшие в Писании полноту той мудрости, к которой (тщетно) стремились
философы, он воспринимал смысловое поле еврейских, греческих и латинских терми -
нов как нечто единое. На момент выхода христианской проповеди за пределы иудей-
ского мира формирование этого терминологического строя уже имело свою историю,
начало которой было положено греческим переводом Танаха. С тех пор работа по ис-
толкованию библейских текстов, вдохновлявшаяся установкой на идейную общность
Танаха и платоновско-пифагорейской философии, не прекращалась, и уже в начале
I в. н .э. Ветхий Завет стал «признанным в греческой культуре текстом» [Матусова
2000, 23]. Так, Филон Александрийский был убежден в старшинстве Пятикнижия,
а греческую мудрость считал производной от мудрости евреев, и, по сути, переводил
библейские сюжеты на язык греческой философии. Христианские авторы делали то
же самое – тот же перевод, и шли дорогой, проторенной Филоном, но в другом на-
правлении: через священные тексты они переоткрывали мир собственной интеллекту-
альной культуры, следуя при этом своим «естественным» мыслительным ходам. Но,
каким бы ни было направление перевода, и Филон, и христианские писатели исходили
из того, что есть универсальный культурный язык – язык философии, и есть древние
священные тексты, в которых содержатся те же, что и у философов, идеи, однако пол -
нотой своей во всем превосходящие греческую мудрость.
Учения лучших философов, писал Амвросий Медиоланский, истоком своим име-
ют Писание, хотя эллины умалчивают об этом (Isaac 8. 65)1
. Платон, побывав в Египте,
ознакомился с Ветхим Заветом, откуда и почерпнул свои идеи (bon. mort. 12. 51): «Мо -
жет быть, кому-то покажется, что, говоря о колесницах, конях и крыльях души, мы по -
заимствовали эти сказания у философов и поэтов. Нет, скорее философы позаимство -
вали их у наших писателей» (virgt. 18. 112). Рассуждая в трактате «О благе смерти»
о насыщении души божественным словом и прибегнув к излюбленному образу Жени-
ха на брачном пиру, Амвросий замечает: «Отсюда и те сотрапезники Платоновы, от -
сюда и тот нектар, приготовленный из вина и пророческого меда, отсюда и тот сон за -
имствованы, отсюда и та вечная жизнь, которую, по Платону, вкушают его боги...»
(bon. mort. 5. 20‒21)2
.
Использование философских метафор для Амвросия так же естественно, как обра-
щение к метафорам библейским. Раз философы, достойные именоваться таковыми, го -
ворят о тех же божественных истинах, что и Писание, да еще из него и почерпнутых,
то понятийный строй их учений не может не совпадать с библейским. Как следствие,
смысл терминов, пришедших из Ветхого Завета, оказывался, при прочтении их «глаза -
ми эллина», заслонен смыслами аналогичных греческих, а затем и латинских терминов.
Для греко-латинской философской антропологии такими терминами были:
σπμα и corpus, которые относятся к телу – видимой (внешней) части человече-
ского существа, скрывающей душу;
ψυχή и anima (animus), обозначающие возвышенную, божественную по своему
происхождению субстанцию, душу, благодаря свойству самодвижения и бессме р-
тия способную одушевлять тело, которое, будучи оставлено душой, распадается, хотя
и одушевленное демонстрирует бесконечную изменчивость;
σὰρξ и caro, указывающие на такое (подверженное порче) тело, т. е. плоть;
νοῦς и mens, обозначающие ум – лучшую часть души и соотносимые с πνεῦμα
и spiritus (духом).
Что касается «антропологического словаря» Ветхого Завета, то он представлен по -
нятиями:
bâsâr, которое греческие и латинские переводчики передают через σὰρξ, caro, т. е.
«плоть», и
nepheš, аналогами которого они видят ψυχή, anima, animus, т. е. «душа».
При этом оба понятия имеют в виду не две стороны (или субстанции) человека,
а человека в целом
3
. Таким образом, в Ветхом Завете «плоть» = «живая душа» («всякая
душа») = «человек». Что касается смысла, который в греческом передает σπμα, а в ла-
тыни corpus, т. е . «тело как нечто противоположное душе», «труп», то в древнееврей -
ском этот смысл несет не bâsâr, но nebelah
4
, реже guwphah
5
.
178
Еще одно важное понятие – ruah, «дух» (дух жизни) (напр., Втор 2: 30 или 1 Цар
16: 14), на греческий и латинский переводимое как πνεῦμα и spiritus. Дух имеет отно-
шение к человеку, но он не часть его и не может считаться высшей, интеллектуальной
способностью души – умом (νοῦς или mens)
6
. Понятие «дух» в Ветхом Завете подра-
зумевает скорее выход за пределы естественного порядка вещей.
Таким образом, соответствие иврита и греческого/латинского в том, что касается
антропологических понятий, в значительной степени мнимое: bâsâr, указывающее
на живое тело, не совпадает с σὰρξ, скорее относящимся к телу мертвому, а nebelah
(труп) Ветхого Завета – не то же, что σπμα или corpus, которые не обязательно обо -
значают мертвое тело; что касается nepheš, «живой души», т. е. человека, созданного
благим Творцом, то это не ψυχή, под которой понимается лишь часть, причем луч-
шая часть человека. Однако в сочинениях Отцов Церкви и, в частности, у Амвросия
Медиоланского этот «антропологический словарь» предстает как нечто цельное: так,
библейская «плоть» (творение благого Творца) превращается в пифагорейско-плато -
новское «тело» (бренное и греховное), а «живая душа» (синоним «плоти», или «че -
ловека») – в «божественную душу», благую и стремящуюся к свободе от телесных
покровов.
Плоть – тело
Отправная точка размышлений Амвросия о «плоти» – фраза из Послания ап. Пав -
ла к Римлянам: «А я плотян, продан греху» (Рим 7: 14). Рассуждая о грехе и его исто -
ке, при всех указаниях на то, что в Писании человек может быть назван и душой (то -
гда, пишет Амвросий, «подразумевается иудей, преданный Богу, а не телу», Isaac
2. 3), и плотью (тогда «имеется в виду грешник», Ibid.), он прибегает к пифагорейско-
платоновским образам тела и души, которые как пояснения библейских образов со -
ставляют основу его аргументов и увещеваний
7
. Это проявляется в том числе в уточ-
нениях, вроде «преданный Богу, а не телу». «Плоть» в этих рассуждениях оказывает -
ся синонимом «тела» и меткой субстанции, которая ответственна за вовлечение
человека в грех, «душа» же обозначает субстанцию нетелесную, противостоящую
мраку плоти и способную вырвать человека из рабства греха. Апостол под «плотью»
имеет в виду нынешнее, греховное состояние человека (ветхого человека), и Амвро -
сий, несомненно, подхватывает такое понимание, однако по ходу рассуждения
«плоть» и «ветхий человек» обнаруживают все большее совпадение с «человеком
внешним» и «телом», а «новый человек» – с «человеком внутренним» и «душой».
Из слов Послания к Ефесянам (2: 14)8
, что Христос «есть мир наш, соделавший
из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду – вражду в плоти Сво-
ей», – он заключает: «Вот эти два – душа и тело. Вот почему и Давид говорит:
“не убоюсь того, что сотворит мне плоть”
9
; плоть, которую он признавал противни-
ком своей души... эти две вещи, выражаясь яснее... два человека: один внутренний,
второй внешний» (inst. v. 2. 11 ‒12).
Отождествление «плоти» и «тела» проявляется не только в прямых высказывани-
ях, но и в своего рода «оговорках». Говоря о тайне воплощения (вочеловечения), Ам -
вросий в ряде случаев использует не «incarnatio», но «incorporatio»: это имеет место
и в краткой формуле «mysterium incorporationis» (virgb. 1. 8, 46), и в более развернутых
выражениях: «Господь, пришедши в это тело (in corpus), сочетал сопребывание Боже-
ственности и телесности (contubernium divinitatis et corporis) без всякого пятна внеш-
него смешения» (Ibid. 1. 3 . 13); «... Ради нас Он принял плоть, и мы узрели силу Бо-
жью в воспринятом теле» (spir. s. 2. 6 . 59); «Он принял плоть на земле от Девы...
причастен и Божеству, и телу» (myst. 6. 1. 4); «Слово Божье вступило в родство с чело -
веческим родом, восприняв тело (generis humani per huius corporis susceptionem)
(fug. 3 . 16); «Он взлетал божеством – пребывал в теле» (Ibid. 5 . 30). Взаимозаменяе-
мость этих понятий лучше всего видна в трактате «О тайне Господнего воплощения»,
где, изобличая Мани и Валентина, не признающих «...истинности воспринятой Хри -
стом человеческой плоти (carnis)...», включая «разумную душу» (incarn. dom. sacr. 2. 18,
179
а также 7. 63; 65; 67‒68; 76; 9. 104), Амвросий, тем не менее, говорит: «Он един, по -
скольку... есть божество и тело (corpus)» (Ibid. 5. 35; см. далее: 5. 36‒37; 40; 44; 6.
53; 7. 76).
О том, что при толковании библейского текста Амвросий понимает под «плотью»
именно тело, свидетельствуют многие места. Вот несколько примеров из трактата
«Об Исааке или душе» (6. 52): «Когда [душа] узнала, что в плоти она не может быть
вместе со Христом... она уже не чувствует одежды плоти, она уже как дух отрешилась
от союза с телом... и говорит: “Я скинула тунику свою...” (Cant 5: 3). Ведь она сняла
ту одежду из кожи, которую приняли Адам и Ева после грехопадения, тунику тления,
тунику страстей». Так в одном ряду оказываются понятия, которые в Писании являют -
ся разнопорядковыми: утверждается библейское противоположение «плоть – дух»
и в то же время устанавливается близость значений «души» и «духа», а «плоть» урав -
нивается с «телом»
10
. К роме того, и антитеза «догреховное – погреховное» соотносит -
ся с антитезой «душа – тело». Рассуждение, строящееся на противопоставлении души
и тела, наделяет последнее всеми смыслами «плоти» из апостольских посланий,
«душа» же в контексте «плоти как человека греха» практически не рассматривается,
а используемые здесь образы «Песни песней» – покровы невесты, которые та сбрасы -
вает, – Амвросий вслед за Оригеном толкует и как отказ души от тела, и как отречение
от греха (Ibid. 52‒56). Если не держать в уме общий христианский контекст его пропо -
веди, может возникнуть ощущение, что безгреховное и догреховное состояния челове-
ка суть состояния души, свободной от тела. «De Isaac» изобилует характерными при -
зывами, обращенными к душе: «...уйди от власти и господства плоти... Усмиряй
своеволие, распущенность твоего тела» (Ibid. 4. 16), «познай себя и красоту своей при-
роды и, освободившись от оков, пойди... чтобы ты не чувствовала плотского покрова,
а телесные оковы не мешали шагу твоего ума» (Ibid.). Поскольку «плотскими» здесь
являются «покровы», то прочитываются они естественным образом как «тело», кото -
рое к тому же названо «оковами». Таким образом, начиная с противопоставления пло-
ти духу, Амвросий далее перетолковывает его как антитезу тела и души.
Тот же ход мысли прослеживается в трактатах «О бегстве от мира» («пусть... ничто
не осталось бы подвластным плоти, но над всем преобладала бы душа» – fug. 9. 53),
и «О благе смерти» («Справедливо апостол бесславит и ни во что не ставит тело, на -
зывая его “телом смерти”», bon. mort. 3. 11). «Итак, нужды и привычки нашего тела
порождают и доставляют нам множество забот, отнимающих у души ее силу и меша -
ющих сосредоточенности. Поэтому прекрасны слова святого Иова: “Помни, что как
глину меня Ты слепил”. Ведь если тело – глина, то, без сомнения, оно марает нас,
а не очищает, и оскверняет душу нечистотой невоздержания. “Кожею и плотью, – го-
ворит он, – одел Ты меня, костьми и жилами скрепил”. И вот связывают и стягивают
(ligatur et distenditur) нашу душу телесные жилы, поэтому порой она впадает в оцепе-
нение и часто бывает согбенна. И добавляет Иов: “Не сотворил Ты меня чистым
(innocentem) от беззакония”» (Ibid. 3 . 12). И там же выше: «...телесные оковы... стес-
няют нас и ввергают в беззаконное рабство, подчиняя закону греха» (ibid. 2 . 5). При -
мечательны и формулы из трактата «О девстве», когда, комментируя Песн 5: 7 («сняли
с меня покрывало стерегущие стену»), Амвросий уточняет: «Ангелы являются теми
стражами, которые снимают плащ с чистой души... тот плащ, вероятно, есть наше
тело, которое мы носим как одежду» (virgt. 1. 14. 88)11
. То же по поводу фразы «ночью
я скинула тунику свою» (Cant 5: 3): «...в эту ночь века сего тебе прежде всего нужно
совлечь с себя покров телесной жизни, ибо Господь совлекся плоти Своей, чтобы ради
тебя одержать победу» (Ibid. 1. 10, 55).
В трактате «О тайнах», говоря о причастии, Амвросий также употребляет понятия
«плоть» и «тело» как синонимы (myst. 5. 3. 12; 6. 1. 3). В трактате «О покаянии» это
выражено так: «Он не знал пороков плоти, состоящей из веществ четырех стихий»
(pаenit. 2, 7, 58). И здесь же замена «плоти» на «тело» (как антитезы души) демонстри -
рует пересказ Амвросием стиха из Книги Иова (2: 6): «Господь не дал дьяволу власти
над душой (animam) святого Иова, но только над плотью (carnem) его дал ему свобо-
ду» (pаenit. 1. 3. 60). В Септуагинте, однако, в этом стихе нет слова «плоть», но про -
сто «над ним» – αυτóν, что отражено и в русском переводе («он в руке твоей»); и хотя
180
далее следует «только душу (τὴν ψυχὴν) его сбереги», контекст первой части предло-
жения указывает на то, что «душа» здесь понимается скорее как «жизнь», что соответ -
ствует ветхозаветному nap
̄
-šōw.
О той же интуиции в отношении «тела-плоти» говорят и рассуждения о ветхом
и новом человеке. В Послании к Ефесянам (4: 22‒24), на которое опирается Амвросий,
апостол говорит, что надо «...отложить прежний образ жизни ветхого человека... обно -
виться духом ума вашего и облечься в нового человека, созданного по Богу, в праведно -
сти и святости истины». Амвросий трактует «обновление духом ума», отождествляя
«нового человека» с «человеком внутренним» – душой, тогда как «ветхий человек» со -
относится им с «человеком внешним», т. е. представленным своей телесностью: «Выс -
шее рождение есть действие Святого Духа, Он – Создатель нового человека, сотворен -
ного по образу Божию. Нет ни малейшего сомнения, что человек этот намного
совершеннее, чем наш внешний» (spir. s. 2 . 6. 66). «Итак, вот эти два – душа и тело...
не просто две данности, но и два человека: один внутренний, второй внешний... два
человека, ветхий и новый» (inst. v. 2. 11‒13). «Что драгоценнее того, что относится
к образу Божию и подобию? Образ же Божий заключается во внутреннем человеке,
а не во внешнем. < ...> Вот почему и Бог не счел нужным восхвалить внешнее устрое -
ние человека...» (Ibid. 3. 20). «Мы не должны представлять ничего плотского во внут -
реннем человеке...» даже тогда, когда Писание говорит о ноздрях, ушах, руках или но -
гах (spir. s. 2. 6. 68). А в одной из ранних работ («О рае»), размышляя о догреховном
человеке, Адаме в райском саду, Амвросий характеризует его через нетелесное начало:
«...подобным себе Адам мог найти только наш νοῦς» (parad. 11. 51).
В том, что в Писании «душа» или «живая душа» (nepheš) используются как сино -
нимы «человека», Амвросий видит прямое свидетельство того, что суть человека за-
ключена в его душе, во внутреннем человеке, тогда как телесность/плоть не суще-
ственна. «Многими примерами наставляет нас Священное Писание в том, что душа
не происходит от тела. Ведь и Адам от Господа Бога нашего получил дыхание жизни
и сотворен был душой живою» (bon. mort. 9 . 38). И еще: «Мы – души, если мы хотим
быть евреями из спутников Иакова» (Isaac 7. 79). Если обратиться к тому месту
из Книги Бытия (46: 27), которое имеет в виду Амвросий: «Всех душ (han-nepheš)
дома Иаковлева, перешедших в Египет, семьдесят», – можно увидеть, что он использу -
ет ветхозаветное обозначение человека («душа» = «всякая душа» = «живая душа»), но
вплетает его в ткань по сути платоновского рассуждения: коль скоро Писание именует
членов Иаковлевой семьи «душами», это согласуется с платоновским определением
истинного человека как души, а не тела
12
.
Итак, под «плотским» Амвросий подразумевает не столько тварное, сколько гре-
ховное, причем в первую очередь телесное
13
; тело же есть не просто внешняя форма
человека, но нечто противоположное душе, которая, хотя и принадлежит миру, несет
на себе печать Духа и имеет иную, чем тело, природу.
Разноприродность души и тела
«Многими примерами наставляет нас Священное Писание в том, что душа не про-
исходит от тела» (bon. mort. 9 . 37), «не умирает вместе с телом, ибо она не телесной
природы» (Ibid. 9. 38). «Ведь как может погибнуть ее сущность, когда, без сомнения,
душа – это то, что вливает жизнь... Как же она может принять смерть, если противо-
положна ей?» (Ibid. 9. 42). Подтверждение этих и аналогичных классических плато-
новских суждений («Федон» 105c – d, 106a – b) Амвросий видит в словах 118-го псал -
ма: «“Душа моя в руках Твоих (tuis)
14
всегда” (Ps 119: 109). “Всегда” говорит он,
а не “на время”» (bon. mort. 10. 43).
«Душа выше [тела], потому что... дает телу жизнь, тогда как плоть вливает в душу
смерть... душа пребывает в теле, чтобы оживлять тело, управлять им, освещать его...
не следует смешивать действие души и тела, сущность которых неодинакова» (ibid.
7. 26)15
. Находясь в теле, душа подобна свету, который наполняет мир, но не смешивается
181
с ним. Поэтому, призывает святитель: «Не сочетай (noli miscere) с ним [телом] душу
свою, чтобы не смешивать одно с другим» (bon. mort. 7 . 26) и «...подобает, чтобы ты
посвятил Богу самое драгоценное из того, что имеешь, то есть твой ум (hoc est mentem
tuam)» (off. 1 . 59. 253). Тезис за тезисом Амвросий воспроизводит учение Платона
о душе, которое, убежден он, почерпнуто философом из Писания. Он подхватывает
платоновскую метафору души – «крылатой парной упряжки и возничего» (Федр 247b –
c) с той разницей, что возничим (rector) является Слово-Христос
16
: «Душа наша, пока
она соединена с телом, как бы некая колесница с разъяренными конями... пусть преж-
де душа укротит эти сильные движения плоти и обуздает их упряжью разума» (virgt.
15. 94‒96). «Если душа – колесница, она имеет коней или добрых, или дурных. Добрые
кони – это добродетели души, дурные кони – телесные страсти (passiones corporis).
И добрый возничий сдерживает и уговаривает дурных коней, а добрых подбодряет»
(Isaac 8. 65)17
. И, как и Платон, Амвросий говорит о крыльях души, уносящих ее прочь
от тела: «Снова возвращая себе начертание небесного образа, душа, вознесшись поле-
том духовных крыльев в тот эфирный и чистый приют, где ее стремление свободно
от буйства коней, она свысока смотрит на все, что есть в этом мире... и если вы в теле
(etsi corpus geritis), то пусть внутри вас парит птица... природа крыльев наших тако -
ва, что, совершая движение, они тем самым приобретают себе крепость... душа...
прочь отбрасывает и телесные страсти, которые не должны осквернять храм Божий»
(Ibid. 17. 108‒111). Метафора крыльев души (как показывают исследования П. Курселя
[Courcelle 1974]), связывает мысль Амвросия с платонизмом и неоплатонизмом. Сам
святитель, хотя и признает, что у философов имеются подобные суждения (Ibid. 18.
112), ссылается на библейский текст (Ис 60: 8, Иез 1: 3‒5 или Пс 102: 5): «... По словам
Давида, душа находит себе точку опоры в духовных крыльях, поэтому он пожелал для
нас назвать ее крылатой птицей, как в другом месте он говорит: “Душа наша, как воро -
бей (passer), избавилась от сети ловящих” (Ps 124: 7)» (Ibid. 18. 116).
В работах Амвросия до 389 г. мы можем встретить высказывания об исходном
единстве человеческого существа: «Он [Христос] пришел... чтобы разрушить вражду
(inimicitias) между душой и телом, сломав средостение, которое явилось помехой со-
гласию» (inst. v. 2. 11; Isaac 4. 32)18; или: внявшая Слову праведная душа «обращается
с телом, как с музыкальным инструментом... чтобы... мысли и поступки друг с другом
пребывали в согласии» (bon. mort. 7. 26‒27)19
. Но чаще Амвросий говорит о различии
природ и устремлений души и тела: «Враг твой – тело твое, восстающее на дух твой,
дела его полны вражды, раздора, ссор и возмущений. Не сочетай с ним душу свою...
Если она сочетается с плотью, то сильнее делается плоть, которая ниже души... В этом
случае душа принимает на себя нечувствие мертвого тела (insensibilitatem defuncti
corporis), а тело распоряжается всеми добродетелями души» (bon. mort. 7. 26). Метафо-
ры, описывающие этот союз, характерны скорее для платоновского или гностического
видения человека, но Амвросий видит их укорененными в Писании – и благодаря про -
чтению «плоти» как «тела», и благодаря не буквальному, а символико-аллегорическому
толкованию текста. Не только «телесные страсти», но и собственно тело снабжено
у него такими эпитетами: «ловушка» (laqueus)
20
, «сети» (retes)
21
, «путы» (nexus)
22
, «око-
вы» (vincula)
23
, «засовы» (claustra)
24
, «темница», «застенок» (carcer)
25
–
даже примени-
тельно к райскому, т. е. догреховному, состоянию человека Амвросий говорит, вклады-
вая эти слова в уста завистливого змея: «Душа его (Адама)... заключена в темнице
тела» (parad. 12, 54), – «нечистота» (conluvio)
26
, «склонность к пороку» (ad vitia
inlecebrosum)
27
, «гроб» (sepulchrum)
28
, «тление» (corruptio)
29
, «вражда» (inimicitia)
30
, «ла-
чуга» (gurgustium)
31
, «лохмотья» (exuviae)
32
, в лучшем случае «покров» (amictus,
tegmen)
33
, но и «жалкий покров» (involucrum sordidum – Isaac 8. 78), а также «плащ»
(pallium)
34
.
Глаголы, выражающие действие тела на душу: «пригвождать» (infigere)
35
,
«делать пленницей» (anima captiva)
36
, «марать» (oblinēre), «осквернять» (coinquināre)
37
,
«помрачать» (nebulae corporis)
38
.
Таким образом, на тело с его страстями возлагается ответственность за склонение
души к греху. Что же касается души самой по себе, то Амвросий рисует ее простой,
182
духовной и совершенной
39
. Душа, благая по природе, испытывает недостаток добро-
детели из-за телесных вожделений: это они отвращают душу от созерцания блага,
и в создаваемой тем самым «тени» тут же расцветает зло: «Пищей для зла являются
телесные наслаждения. Всякий, кто внимает им, душой своей запутывается в сети...
А кто от пищи тела воздерживается и уходит от мрака его, душа того сияет» (Isaac 7.
61‒62).
Тело «обманывает» душу и в том, что касается чувственных восприятий: «Око те-
лесное есть заблуждение и ложь (oculus eius error et fraus est)» (bon. mort. 9. 40). «Нас
часто обманывает зрение, и по большей части мы видим совсем не то, что есть на са -
мом деле, нас также обманывает и слух... Душа бывает обманута тем, что видят глаза,
и обманута тем, что слышат уши, а потому да отвергнется она тела и оставит его. По -
тому восклицает апостол: «“Не прикасайся”, “не вкушай”, “не дотрагивайся”, ибо “все
ведет к растлению” (quae sunt omnia ad corruptelam)» (Ibid. 3 . 10)40
.
Слух, зрение, вкус, осязание – все это Амвросий как будто относит к телу,
а не к душе. Впрочем, окончательный вывод зависит от того, что именно в конкретном
рассуждении понимается под душой. Когда Амвросий под «душой» подразумевает
только разумную душу без какого-либо указания на нерациональную часть души, чув-
ственность целиком относится к телу, а душа, пассивная, получает через органы
чувств сведения о внешнем мире. Тогда линия рассуждений такова: душа не в ответе
за искаженную картину мира, дело в дурных окошках, которые ничем не исправить.
Единственное, что душе следует сделать, – это перестать интересоваться чем-либо
внешним, обратиться на себя, отринуть все связанное с телом и узреть нетелесное
и вечное, т. е. истинное, благое и прекрасное
41
.
Однако в ряде фрагментов у Амвросия прочитывается отнесение чувственности не
к телу, а к душе. Так, в «Тайне Господнего воплощения» наряду с «бесчувственной
плотью» упоминается «неразумная душа» (inrationabilis anima), и обе они, как следует
из контекста, противостоят собственно душе, т. е. уму (incarn. 7. 67). В таком случае
чувственность может считаться функцией особой, оживляющей тело низшей части
души. Подобное понимание прочитывается и в VI кн. «Гексамерона», 9-я глава кото -
рой посвящена устроению человеческого тела, в первую очередь головы. Голова пред -
ставляет всего человека: «Что такое человек без головы, если он весь – в голове?»
(Ibid. 57). Она – местопребывание мозга, к которому максимально близки главные ор -
ганы чувств (глаза, уши, нос и рот) и который, в силу особой мягкости и податливости
своей субстанции «есть обиталище и начало наших чувств» (hexaem. 6. 9. 55), «родо -
начальник всех самопроизвольных движений и ощущений» и жил (nervi) – своего рода
струн, по которым отдельным частям тела доставляются распоряжения (Ibid. 61). Тем
не менее прямого указания на то, что неразумная душа является источником ощуще -
ний, здесь нет: Амвросий рассуждает о внешних органах чувств, их внутренних про -
должениях (путях), ведущих в мозгу, и жилах, которые названы «инструментом ощу -
щений» (organum sensuum). Но каков статус той субстанции, которая формирует
чувственность, Амвросий не уточняет: понятно лишь, что речь идет о живом теле,
и о нем сказано, что оно «состоит из того же вещества земли», из какого сотворены
и животные (Ibid. 54).
Бегство от тела и благо смерти
«Итак, плоть противодействует добродетелям души (caro obstaret animæ virtutibus)»
(Noe 5. 12), и «не в соединении души с телом заключается благо жизни» (bon. Mort.
4. 15). Отрешение от тела, удаление, бегство от него (fuga corporis)
42
–
залог освобож-
дения от похотей (которые называются то телесными, то плотскими), постижения ис-
тины и возвышения души: «Когда же еще наша душа не ошибается, когд а достигает
она престола истины, как не тогда, когда отсекает себя от этого тела и уже не позволя -
ет ему обманывать и морочить себя?» (Ibid. 3. 10); «...выйди из тела и совлеки всю
себя, потому что ты не можешь быть со Мной, если ты прежде не удалишься
183
от тела, потому что те, кто в теле, удаляются от Царствия Божия... потому что кто во
плоти, тот не в Духе» (Isaac 4. 47); «следуя за Словом Его, она [душа] вышла из тела»
(Ibid. 6 . 54); «благая та душа, которая стоит вне... тела, чтобы Слово обитало в нас»
(Ibid. 8 . 70); «пусть каждый избавит душу свою от жалких покровов» (Ibid. 8. 78).
Не является ли, однако, «тело» в подобных формулах метафорой «века сего» или
же «мирских соблазнов»? Ответ дан в VI главе трактата «О бегстве от мира», где Ам -
вросий предостерегает от опасностей, исходящих и от соблазнов мира сего, и от тела:
хотя они действуют заодно, но по-разному, и угрожают душе «двойным напором тела
(corporis) и века сего» (fug. 4 . 21).
Призыв к отрешению от тела
43
в значительной мере формирует горизонт размыш-
лений Амвросия о человеке, что косвенн о подтверждается и тем, как он толкует Пав-
лов рассказ о восхищении на небо (2 Кор 12: 2‒4). Несмотря на слова апостола, выра-
жающие его неуверенность и приводимые самим Амвросием («Павел ... не знал, был
он восхищен “в теле, или вне тела”»), святитель делает однозначный вывод: « ...душа
его поднялась от тела, и он освободился от чрева и от оков плоти ...» (Isaac 4. 11). При-
мечательно, что и в контексте Христова воскресения, а также преображения – собы -
тий, касающихся судьбы тела, – Амвросий говорит о чистом и высшем исключитель-
но как бестелесном: «Если кто заслужил видеть это чистое, это бестелесное и высшее,
чего большего он может желать? Петр увидел славу воскресения Христа и не желал
спускаться с горы
44
...
Итак, взирая на этот прекрасный образ, пусть вступит она
[душа] внутрь, оставив вовне тело... Давайте убежим на нашу истинную родину»
(Ibid. 8 . 78).
Бегство от тела задает определение смерти как блага. Она есть «благодать освобож -
дения» (gratia missionis) (bon. mort. 8 . 35), «свидетельство жизни» (vitae testimonium)
(Ibid.), «сладкий покой» (dulcis quies) (Ibid. 8. 34) или «тихая гавань» (quietis portus)
(Ibid. 4. 15; 8. 31): «Не будем бояться смерти, ибо она отдых для тела (requies corporis),
а для души или свобода (libertas), или отпущение (absolutio)» (Isaac 8. 79). «Итак, кто
мог бы усомниться в благе смерти, когда то беспокойное, то принуждающее краснеть
от стыда, то враждебное нам, неукротимое, буйное и склонное ко всем порокам, теперь
укрощено и лежит, словно дикий зверь, заключенное в клетке могилы? Бездыханной
остается его ярость» (bon mort. 9. 38). Определения смерти, которые дают философы
(будь то неоплатоники, стоики или эпикурейцы), Амвросий прочитывает как библей-
ские
45
: «Согласно Писанию, смерть – это освобождение души от тела... Мы разреша-
емся от уз, связывавших душу и тело... Потому и Давид говорит: “Ты разрешил узы
(vincula) мои. Тебе принесу жертву хвалы” (Пс 115: 7‒8)46
.
<...> Так и у апостола
мы прочитали: “Разрешиться и быть со Христом несравненно лучше” (Флп 1: 23)»
(Ibid. 3 . 8). «Как же смерть может быть злом, если она либо, как полагали язычники,
неощутима
47
, либо, по слову апостола, является обретением Христа...» (Ibid. 4. 13).
Амвросий напоминает, что идея блага смерти освящена самой Христовой жертвой,
«упраздняющей» первородный грех: «Ведь Господь претерпел муки, пойдя на смерть,
чтобы вина прекратилась» (Ibid. 4. 15). Помимо прочего, и для любого из нас смерть
есть прекращение череды грехов – она «сохраняет каждого из нас до будущего Суда...
чтобы не умножалась вина тем больше, чем более длится жизнь... чтобы душа могла
отложить пороки» ради будущего воскресения (Ibid.).
Таким образом, представление о смерти как о зле, грехом вошедшем в мир и нару-
шающем замысел Творца, находится, скорее, на периферии рассуждений Амвросия.
Когда же он соотносит грех со смертью, то говорит о последней как о лекарстве, «про -
писанном» грешащему человеку (exc. fr. 2. 47).
Сложная идентификация тела
Для Амвросия тело само по себе есть, в первую очередь, нечто мертвое: «Душа жи -
вотворит бесчувственное и бездушное тело (insensibile atque exanimum corpus) и управ-
ляет им» (Isaac 2. 4), «принимает на себя нечувствие мертвого тела (insensibilitatem
184
defuncti corporis)» (bon mort. 7 . 26). При этом на тело указывается и как на источник
соблазнов – «телесных наслаждений», которые рождаются именно в нем и затем воз-
действуют на душу: «Всякий, кто внимает им, душой своей запутывается в сети»
(Isaac 7. 62). Примечательно само их именование телесными, а не плотскими: corporis
passio, (fug. 4 .17) voluptas corporeis (Ibid. 20). Даже и сребролюбие – «корень всех зол»
(1 Тим 6: 10), – по выражению Амвросия, «как под землей, скрытно ползает в теле на-
шем (in nostro serpit corpore)» (paenit. 2 . 7. 75)48
. Поэтому: 1) душа не имеет ничего об-
щего с телом, она иной, высшей природы; 2) именно тело, мертвое по своей сути, гне -
тет устремленную к божественному свету душу. Тем не менее статус тела остается
неопределенным. С одной стороны, к низшей части души, на счет которой как «живот-
ной» можно было бы отнести все, что называется «телесными похотями»
49
, Амвросий
не отсылает, и может сложиться впечатление, что под душой он понимает только ра -
зумную душу: «Душа не кровь, ибо кровь принадлежит телу, и душа не гармония , ибо
и такого рода гармония присуща телу, и душа не воздух, ибо одно дело струя дунове -
ния, а другое дело душа, и душа не огонь, и душа не энтелехия...» (Isaac 2. 4). В этом
случае в теле следует видеть нечто живое, способное своими побуждениями влиять
на душу. С другой стороны, Амвросий ясно говорит о душе как о начале, оживляющем
мертвое и бесчувственное тело («душа – живая, потому что Адам стал душою живою,
поэтому душа животворит бесчувственное и бездушное тело и управляет им», Isaac 2. 4).
И в этом случае она опять же подвержена действию «страстей» оживляемого ею «тру -
па». Обычное объяснение интерпретаторов: грехопадение извратило первоначальный
замысел о человеке, и тело из послушного инструмента души превратилось в свое -
вольного господина – такое состояние и имеет в виду святитель, проповедуя бегство
от тела. Это важный довод, но окончательной ясности в вопрос о статусе тела он
не вносит. Впрочем, все исследователи отмечают, что Амвросий ставил перед собой
задачи не отвлеченно-теоретические, связанные со строгими определениями, а настав -
нические и политические. Возможно, однако, что такой двойственный статус тела
(мертвого, но ответственного за грех) есть результат совмещения «не расчленяющего»
библейского понимания души и уничижительного отношения к телу в духе платониче-
ской традиции. Согласно Книге Бытия, сотворение животных (1: 24‒25) и человека
(1: 26 и 2: 7) – отдельные, особые акты: в одном, по повелению Творца, земля родит
животных – «да произведет земля душу живую... скотов, и гадов, и зверей земных»,
в другом Господь сам творит человека – из праха и вдохнув в него дыхание жизни, –
никакой «животной души» как той части, которая отвечает за иррациональные устрем-
ления, в этом акте нет.
У Амвросия, как и у многих христианских авторов, можно увидеть сближение та-
ких понятий, как «ум» (высшая часть души) и «дух», что вносит дополнительные
смыслы в библейскую оппозицию «плоть – дух». «Писание часто словом “дух” на -
зывает человеческую душу. Например: “Образовавший дух человека внутри него”
(Зах 12: 1), и Господь называет Свою душу духом: “В руки Твои предаю дух Мой”
(Лк 23: 46)» (spir. s. 2 . 6 . 56); «...какая часть человеческого существа знает то, что в че -
ловеке (1 Кор 2: 11)? Без сомнения, это умное начало, возвышающееся над остальны -
ми силами души и признаваемое главным в человеческой природе» (Ibid. 2. 11 . 126).
Можно предположить, конечно, что для Амвросия разделение души на низшую,
одушевляющую, и высшую, рациональную, части есть нечто настолько само собой
разумеющееся, что попросту не нуждается в упоминании. Но, как бы то ни было –
подразумевает Амвросий такое разделение или нет, – он определенно предпочитает
говорить о душе «в целом» в ее противоположении телу. При этом статус тела, одно-
временно живого и мертвого, остается неясным.
Двойственность проявляется и в оценке тела. Проповедуя бегство от мира, Амвро -
сий указывает на тело как на врага, а рассуждая о сотворении человека, говорит о его
прекрасном устройстве: «...во всем строении человеческого тела приятна каждая от-
дельная часть, но больше всего доставляет удовольствие общее соотношение частей
во всем теле, так как каждая из них находится на своем месте и в согласии с другими»
185
(off. 1 . 46. 224). «Хотя человеческое тело, – пишет святитель, – и представляется со -
стоящим из того же вещества земли и уступает крепостью и размером некоторым жи -
вотным, обликом своим, однако, прекраснее их» (hexaem. 6 . 9. 54).
Посмертное существование
Коль скоро смерть есть освобождение души от бремени тела и она, живая, «не за -
перта во гробе вместе с ним и не томится в могиле», где же она пребывает до воскре -
сения, до того дня, когда «земля возвратит тела усопших» (bon. mort. 10. 44 ‒45)?
На этот вопрос Амвросий, опираясь на Третью книгу Ездры, отвечает, что есть некие
жилища (Ibid. 7. 32), в которых души пребывают сообразно приговору, выносимому
еще до Судного дня: «Священное Писание эти обители душ именует хранилищами
(animarum promptaria), упреждая людские сетования о том, что праведники, которые
жили прежде нас, по-видимому, дольше всех до самого Судного дня не получают
должного им воздания... Одним предстоит кара, другим – слава» (Ibid. 10. 45‒47).
Представление о месте, где находятся души, расставшиеся с телом и еще до гряду -
щего воскресения получающие воздаяние, складывается в христианстве (и отчасти
в иудаизме времени Второго храма) как прямое следствие учения о бессмертии души.
Учитывая, что Третья книга Ездры (ее центральная часть) формируется (в I в. н .э.)
в той же эллинистической среде, что и христианство, в ней имеются указания как
на смертность тела при бессмертии души, которой предстоит суд сразу по отделении
от тела (3 Езд 3: 5), так и на необходимость воскресения тела для суда над человеком
(3 Езд 14: 35). При этом ранние ветхозаветные книги, не содержащие представления
о двойственности человека, не обнаруживают и идеи посмертного существования
души, как, впрочем, и учения о воскресении мертвых в конце времен. Последнее впер -
вые возвещается в Книге пророка Даниила: «И многие из спящих в прахе земли про -
будятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление» (Дан
12: 2). А что касается представления о бессмертии души, то оно постепенно складыва -
ется в иудаизме уже в эллинистическую эпоху. И Третья книга Ездры – одна из тех
библейских книг, которой в данном вопросе Амвросий мог пользоваться, не прибегая
к аллегорическому толкованию текста. Он подробно воспроизводит ее 7-ю главу
(включая утраченную последнюю часть), говоря о распределении душ праведных
на семь чинов в «обители упокоения» и о времени, которое будет дано душам по раз -
лучении их с телом (3 Езд 7: 90‒101) (bon. mort. 11 . 48).
Здесь же Амвросий говорит о грядущем воскресении: «В книгах Ездры мы чита-
ем, что, когда настанет Судный день, возвратит земля тела усопших, и прах “возвратит
тела покоящихся в могилах, останки мертвых” (3 Езд 7: 32)» (Ibid. 45)50
.
Во второй
книге трактата «Беседы на смерть брата Сатира» («О вере в воскресение») Амвросий
приводит доводы в пользу этого финального акта истории, обращаясь к христианам,
сомневающимся и в возможности, и в необходимости воскресения тела (а таковых
было немало, о чем свидетельствуют сетования Тертуллиана в начале трактата «О вос -
кресении плоти»). Амвросий в «De fide resurrectionis», в отличие, например, от Афина-
гора или Тертуллиана, по сути, не обсуждает «качество» восстановляемого тела. Цель
«Бесед» – именно апология воскресения, и Амвросий приводит целый ряд доводов для
тех, кто, поддавшись ереси или не отринув полностью языческие представления, по -
лагает веру в воскресение мертвых необязательной для христианина. Природа повсе -
местно дает примеры возрождения, так что нормальному порядку противоречит не вос-
кресение, а его отсутствие (exc. fr. 2. 53; 57). Кроме того, «поскольку вся наша жизнь
заключается в общении души и тела, а воскресение станет наградой за добрые дела
или карой за дурные, то телу, дела которого будут судимы, надлежит воскреснуть»
(Ibid. 2 . 52). Цель воскресения в том, что телу наравне с душой придется держать от -
вет за все им совершенное. Тем же, кто сомневается, как возможно всеобщее воскресе -
ние, если среди умерших есть и сгоревшие, и утонувшие, и растерзанные, и съеден -
ные зверями, Амвросий напоминает, что и восстановление тел, преданных земле
186
обычным порядком, представляет собой дело ничуть не менее удивительное, но оно
в руках Того, Кто из точно такого же праха некогда сотворил человека: «Разве не боль -
шее чудо оживить глину, чем слепить ее?» (exc. fr. 2 . 58). Примечательно, что в аргу-
ментации Амвросия важную роль играет термин «семя» (semen), излюбленный стои -
ками: в природе семена повсеместно являются причиной, источником зарождения,
возникновения, и, значит, «есть субстанция (substantia) [воскресения], коль скоро есть
череда осеменения» (Ibid. 2 . 64). Впрочем, не будь ее, Бог все равно сумеет возродить
человека, раз мог воздвигнуть весь этот мир – землю, небо, луну, солнце – из ничего
(nulla materia). О самом воскрешенном теле здесь говорится (с опорой на 1 Кор 15: 53)
немногое: только то, что ему присущи бессмертие (immortalitas), нетление (incorruptio)
и покой (quies) (exc. fr. 2 . 54). А вот смертность нынешнего немощного, тленного,
больного и тягостного нам тела есть не что иное, как проявление милосердия Божия:
кому надобно бессмертие в такой жалкой оболочке? «Что может быть тяжелее бес-
смертия несчастного?» (Ibid. 2. 123).
Больше о преображенном теле мы найдем в «Толковании на Евангелие от Луки»,
хотя, по словам Амвросия, много ли можно сказать о предмете, труднодоступном ны-
нешнему человеку (еxp. Luc. 7. 17; Лк 9: 32), о котором мы можем знать только благо -
даря пророкам и апостолам (ibid. 10. 169; Лк 24: 1‒7)? «Воскрешенное тело, освобож -
денное от тяжких изъянов, имеет вид более чистый, более тонкий» (Ibid. 7. 17);
«воскресшие будут, как ангелы в небе» (Ibid. 7 . 126); «по воскресении общность тела,
души и духа пребудет в нас без повреждения... и в будущем возлюбившие Христа
станут нерушимо едиными, и мы более не будем составными» (Ibid. 7 . 192‒194;
Лк 13: 21); «Господь показал, каким будет наше воскресение: “Осяжите Меня, сказал
Он, – и рассмотрите; ибо дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня”. <...> То, что
осязаемо, является телом, следовательно, мы воскреснем телесно ... но это тело будет
тонким, тогда как нынешнее грубо, ибо таково качество его вещества – земли» (Ibid.
10. 169; Лк 24: 37‒39). Благодаря тонкости и чистоте «нового» тела человек очистится
от «грязи» и «грубости» деторождения. Поэтому, несмотря на то что преображению
только предстоит случиться, Амвросий видит в девстве состояние воскресения уже
в нынешней жизни. «И что мне сказать о воскресении, – говорит Амвросий, обраща-
ясь к девам, давшим обет безбрачия, – награде, которой вы уже обладаете? Ибо “в вос -
кресении, – сказано, – ни женятся, ни выходят замуж, но пребывают, как ангелы Бо -
жии на небе”» (virgb. 1. 6. 52).
«Новая» телесность, по святителю, есть не что иное, как восстановление телесно -
сти утраченной. Правда, в трактате «О рае», одном из своих ранних творений, Амвро-
сий почти не говорит о теле, заключая, что суждение «истинный человек есть ум»
справедливо и для догреховного состояния (parad. 11. 51). Не менее примечательно
и то, как в главах, посвященных только что сотворенному и не знающему греха чело-
веку, описан замысел дьявола, желающего погубить Адама: «Он сделан из глины, зем-
ля его вещество. И хотя душа его выше по природе, однако и она подвержена паде -
нию, заключенная в темнице тела (in corporis carcere constituta)» (Ibid. 12 . 54).
Аскеза
Под усмирением плоти Амвросий далеко не в последнюю очередь понимает пре-
одоление тела, освобождение от него. Наше заключение в несовершенные и подвер -
женные порче тела оправдывает практику телесной аскезы: поскольку грех исказил
первоначальное совершенство тела, его надо возвратить в состояние послушного ин -
струмента души. И если в целом в своей проповеди Амвросий призывает паству
к добрым делам и помышлениям («не красота тленного тела, имеющая погибнуть
от болезни или от старости, но слава добрых подвигов, которая не подвержена ника-
ким случайностям и никогда не может умереть», De virginibus 1. 6. 31), то в приводи -
мых им примерах подвигов добродетели зачастую сквозит умонастроение, созвуч-
ное гностическому, ибо преодолеваемые «плотские вожделения» суть прежде всего
187
вожделения телесные. Тело подвергает душу помрачению: значит, велика роль телес-
ных ран в том, чтобы этот морок преодолеть. Приводя слова ап. Павла (2 Кор 12: 7):
«дано мне жало в плоть, ангел сатаны, удручать меня, чтобы я не превозносился», Ам -
вросий поясняет, что «при помощи телесной раны тот научился п риобретать душевное
здравие (vulnere corporis emere didicerat animae sanitatem)» (virgt. 16. 106)51
. «Болезнь
плоти, – настаивает он, – прогоняет грех, плотское же благополучие разжигает стра -
сти... ибо что вредит телу, то на пользу духу» (paenit. 1 . 13. 63‒65). «Господь Иисус
оказывает нам ту милость, чтобы душа пострадала от слабости телесной, но не разжи-
галась от плотского огня и телесной страстности» (Ibid. 1. 14. 68). «Апостол Павел...
обузданием своего тела достиг того, что мог не страшиться уже за себя» (Ibid. 1. 14. 75).
Мне могут возразить, что важны не отдельные фразы и формулы, а весь идейный
контекст. Ведь тот же Амвросий напоминает своему собеседнику: «Нет греха в том,
чтобы увидеть, но нужно остерегаться, как бы это не стало началом греха... Видишь
теперь, что душа наша виновница греха? Значит, невинна плоть, хотя часто служит гре-
ху» (Ibid. 1. 13 . 70‒73); «...человек искуплен и телом, и душой и спасается и в том,
и в другом... поскольку... они не могут быть без соучастия или в наказаниях, или в на-
градах» (Ibid. 1. 17. 95). Но, поясняя далее, что кара за грех «не означает полного уни -
чтожения плоти (interitus non consummatam absumptionem carnis significet), а только на-
казание» (Ibid. 1. 16. 95) (ср. 1 Кор 5: 5), он указывает тем самым именно на тело как
на объект наказания: такое понимание предполагает тождество «тела» и «плоти», ибо
«полное уничтожение», учитывая бессмертие души, может относиться только к телу.
Наряду с девством, проповеди которого посвящены трактаты «О девственницах»,
«О девстве», «О наставлении девы», «Увещание к девству»
52
, величайшей похвалы
Амвросия удостаиваются скопцы: «“И есть, – говорит Он, – скопцы
53
, которые сделали
сами себя скопцами для Царства Небесного”. Есть, следовательно, славное воинство
(praeclara militia), которое воинствует для Царства Небесного» (virgt. 6 . 28). Такое про -
явление целомудрия Амвросий называет незаурядной добродетелью
54
.
Это представление о человеческом теле – по сути, ходячем трупе, пленившем душу
и одурманившем ее, – весьма далекое от образа живого тела, обнаруживаемого в Писа -
нии, несомненно выражало умонастроение, которое, в частности, связывало аскетиче-
ские практики с подавлением телесности. В значительной степени сам язык новозавет-
ных текстов, благодаря которому средиземноморский мир приобщался к библейской
мысли и вести о Спасителе, привносил в новое учение трудно преодолимые противоре -
чия между священным текстом евреев и греческой философской теологией. Формирова-
лось убеждение, что в христианстве телу отведена роль презренной стороны человеческо-
го существа, которая своими греховными побуждениями отягощает душу, устремленную
к горнему миру. Параллельно складывалось и представление об аскезе, больше соответ-
ствовавшее гностическим и манихейским практикам, в которых подавление тела и пре -
зрение к нему и есть условие освобождения души – осколка божественного мира. Такой
взгляд, по сути, оставляющий «за скобками» благого Творца человека как телесного су -
щества и «не замечающий» греховности души, вынуждал и до сих пор вынуждает хри-
стианских богословов напоминать, что неверно видеть в теле источник зла и смерти,
а в освобождении от него – залог очищения от греха. Но тот факт, что напоминать при -
ходится уже больше полутора тысяч лет, говорит сам за себя: речь идет о смысловом
сдвиге, начало которому было положено в том числе трансформацией понятий, произо-
шедшей у самых истоков христианского миропонимания.
Примечания
1
Цитаты из произведений, помеченных астериском, даются по [Святитель Амвросий Медио -
ланский 2012‒2017]. Остальные произведения – по [St. Ambrosius 1845]. При цитировании назва -
ния творений Амвро сия даны в следующих сокращениях: De bono mortis* – bon. mort.; De Cain
et Abel* – Cain et A.; Hexaemeron – hexaem.; De excessu fratris Satyri – exc . fr.; Exhortatio
virginitatis* – exh. v.; Expositio Evangelii secundum Lucam – exp. Luc.; De officiis* – off.; De fuga
saeculi* – fug.; De Iacob et vita beata* – Iacob; De incarnationis dominicae sacramento* – incarn.;
188
De institutione virginis* – inst. v.; De Isaac vel anima* – Isaac; De mysteriis* – myst.; De Noe et arca* –
Noe; De paenitentia* – paenit.; De paradiso – parad.; De spiritu sancto* – spir. s .; De virginibus* – virgb.;
De virginitate* – virgt.
2
См. также: epist. 55, off. 1 . 31, 79‒80, 92, 126, 132‒135 и др.
3
Напр.: nepheš – Быт 1: 20, 21, 24, 30; 2: 7, 19; 9: 15; 46: 15; Исх 12: 15, 19; Лев 7: 21; 22: 6;
23:30;bâsâr–Быт2:21,24;6:12,19;7:21;9:11;Чис6:6;8:15;Вт5:26;Ис40:5;66:16;Иоил2:28).
4
Лев5:2;Втор21:23,28:26;Нав8:29;3Цар13:22,24,25,28;Пс78:2;Ис5:25.
5
1Цар31:10,12;1Пар10:12,атакжеhalal–Чис31:19;Иов39:30.
6
Там, где речь идет о мудрости, в Ветхом Завете употребляется leb «сердце» ( καρδίας, cor)
(ΙΙΙ Цар 5: 9; 4: 29).
7
См. также: [Courcelle 1965, 423‒426].
8
В Синодальном переводе (далее – СП) Еф 2: 14‒15.
9
Vulgata (Ps 56: 4): «non timebo quid faciat mihi caro». Для сравнения в LXX и СП (Пс 55: 5):
«на Бога уповаю, не боюсь; что сделает мне плоть?» (точка с запятой и знак вопрос а выделены
мной. – Т.У .). При этом ниже, и не только в LXX и СП (Пс 55: 12), но и в Vlg (Ps 56: 10), имеется
прямое указание на то, чтó в первом случае следует понимать под «плотью»: «На Бога уповаю,
не боюсь; что сделает мне человек (ἄνθρωπος, homo)?».
10
Это отожде ствление можно видеть в таких выражениях, как «плотские одежды» (carnis
exuvias), «одежда тления» (tunica corruptelae), «одежда из кожи» (tunica pellicia), а также в оппози -
ции «душа – плоть» (напр., fug. 9. 52).
11
При этом, развивая метафору плаща, Амвро сий говорит о «плотских делах» в общем смыс -
ле, включая суетную мудрость философии: «Сняли с нее плащ, т. е . совлекли с нее оболочку плот -
ских дел... Не может увидеть Христа никто из облеченных в одежду фило софии » (Ibid. 14 . 92).
12
Более того, выражения, в еврейском тексте содержащие «nepheš», выделяются Амвросием
как те, что легли в основу рассуждений Сократа и Платона о душе (см.: bon. mort. 11. 51; см. также:
exp. ps. 118).
13
Филон Александрийский подхватил тему внутреннего и внешнего человека и применил ее
к библейским текстам.
14
И в Вульгате (где это Ps 119), и в СП (Пс 118:109) «душа моя ... в руке моей (anima mea
in manibus meis...)», а не «Твоей», как у Амвросия.
15
Е.В. Матерова в комментарии к переводу творений Амвро сия отмечает близость этой идеи
к тезису «...Плотина о том, что при смешении души и тела по следнее обретает преимущество, так
как оно стано вится причастным жизни, тогда как душа оказывается в худшем положении, так как
соприкасается со смертью и незнанием ... и о том, что полное смешение души и тела невозможно,
как невозможно смешение двух разных природ (Enn. 1 . 2. 1)» [Матерова 2013, 169].
16
«Христос возничий, потому что написано и это имя среди нас: “Отец мой, отец мой, возни -
чий Израиля” [4 Reg 2: 12]» (Isaac 8. 65). Здесь тексты Вульгаты и СП расходятся (СП: «колесница
Израиля и конница его»), но в обоих переводах это возглас Елисея, на глазах которого огненная ко -
лесница уносит Илию на небо.
17
Филон подхватывает платоновский образ души-коле сницы. Хотя его рассуждение почти
тождественно Платонову, дух используемых метафор иной: если Платон говорит «натянуть пово -
дья», «осадить», то Филон – «выкорчевать», «вырастить», и если у Платона главное – бег, полет,
то у Филона – работа на земле.
18
Так Амвро сий толкует Еф 2: 14.
19
В трактовке этих образов: души как музыканта/ремесленника, а тела как послушного и даже
достойного со страдания инструмента – П. Курсель также выявил связь Амвро сия с Плотином
[Courcelle 1950].
20
«В самом нашем теле мы окружены ловушками ... Не станем же доверять сему телу» (bon.
mort. 7. 26).
21
«...с бросить с себя сети и развеять теле сное помрачение» (Ibid. 3 . 10).
22
«Вырвемся же из теле сных пут» (bon. mort. 5 . 16).
23
«...чтобы... телесные оковы (corporalia vincula) не мешали шагу твоег о разума» (Isaac 4. 16);
«оставив телесные оковы» (virgt. 11. 61 и 12. 72; bon. mort. 2 . 5).
24
«Еще заранее душа... расторгает... засовы тела (corporis claustrum)» (virgt. 11. 61; Isaac 6. 52).
25
«души, вырвавшись из темницы бренного тела, до стигли света и свободы» (bon. mort. 11. 48;
Isaac 6. 52). Об истории учения о теле как темнице души см.: [Courcelle 1974‒1975].
26
«...святые о свобождены... от похотей и от всякой теле сной нечистоты» (bon. mort. 12. 55;
«грязь теле сных страстей» (virgt. 10 . 57).
27
«склонное ко всем порокам» («ad omnia vitia inlecebrosum est», bon. mort. 9. 38).
28
«Если удостоен буду... позовешь меня из гроба этого тела» (pаenit. 2. 7 . 71; bon. mort. 5 . 16).
29
«...тело, склонное к тлению, тяготит душу » (Isaac 8. 64).
189
30
«...вражда и неприязнь, свойственные плоти (in carne) человека» (Isaac 4. 22).
31
Iacob2.9.38.
32
«...как может одетый в лохмотья этого тела без опасно сти для себя видеть пламенеющее
лицо вечного Создателя?» (bon. mort. 11. 49); «отложил плотяные одежды (carnis exuvias) и вступил
чистым духом и разумом» (Isaac 4. 16; см. также 2. 3)
33
«...совлечь с себя покров теле сной жизни, ибо Господь совлекся плоти Сво ей... ради тебя»
(virgt. 10. 55); «ты удалишь, дева, страсть из тайников тела твоего... свободная от покровов теле с -
ного греха» (Ibid. 12 . 73).
34
«...тот плащ есть наше тело, которое мы носим как одежду» (virgt. 12. 88).
35
«...все страсти пригвождают ее к телу» (bon. mort. 5. 16).
36
«...его [тела] душа-пленница» (Isaac 2. 3).
37
«...тело... без сомнения... марает нас... о скверняет душу ...» (bon. mort. 3 . 12).
38
«...душа, сознавая, что она помрачилась от союза с телом» (bon. mort. 3. 10), своей «нечисто -
той» (conluvionibus obumbrare) (Ibid. 3 . 12).
39
«Вот душа – голубка и совершенная, которая про ста и духовна и не возмущается страстями
этого тела... Болезни души – невеже ство и страстность, но они отно сятся более к виду, чем к ве -
ществу души» (Isaac 7. 59‒60). Да, страсти и пороки – болезни души, они проявляются на ней, ви-
димы на ней, но производятся все же плотью, телом («страстность пылает в юношах, в которых
кипит тело», Ibid.) .
40
Ср. текст самого По слания: «Для чего вы... держитесь постановлений: “не прикасайся”,
“не вкушай”, “не дотрагивайся” ... Это имеет только вид мудрости в самовольном ... изнурении
тела...» (Кол 2: 21‒23).
41
Здесь Амвросий во спроизводит схему «Федона» (65b – c), и если сравнить такое видение
чувственно сти с представлением Филона, то мы обнаружим у по следнего (при той же «философ -
ской» установке «с помощью разума сбрасывать с себя тело») нечто иное – он относит чувства
именно к душе: «Ни один здравомыслящий человек не сказал бы, например, что видят глаза, но
сказал бы, что ум по средством глаз» (De posteritate Caini 126). Также и Августин, обращение кото -
рого было связано с проповедью Амвро сия, предлагает понимание чувственности как совместного
продукта теле сного органа, без искажений передающего образ мира, и души, толкующей этот об -
раз не всегда верно (De ordine 2. 9; Contra academicos 1. 2 . 6).
42
В том, что касается освобождения души от тела, ср.: Платон (Phaed. 62b, 67d), Плотин (Enn.
1. 6, 9).
43
Именно о «теле» говорит Цицерон в «Тускуланских бе седах» (кн. 1), размышляя о бегстве
души и благе смерти.
44
Мф17:4;Мк9:5;Лк9:33.
45
Книга Иова, из которой Амвросий часто черпает примеры, дает иное видение смерти: здесь
нет речи о разлучении души и тела, нет и упоминаний о загробной жизни – только о тьме (10: 21‒22),
распаде (14: 10‒12) и уповании на воскресение в «последний день» (19: 25). То же в тексте Псалтири,
где благо – это сбережение земной жизни (Пс 40: 3), смерть же есть беспамятство: «в смерти нет па -
мятования о Тебе: во гробе кто будет славить Тебя?» (Пс 6: 6); «Что пользы в крови моей, когда я сой-
ду в могилу? Будет ли прах славить Тебя? будет ли возвещать истину Твою?» (Пс 29: 10); «Разве
во мраке познáют чудеса Твои...» (Пс 84: 13).
46
В Вульгате Ps 116: 16‒17.
47
Ср.: Tusc. 1. 11 . 25.
48
Ср. у Цицер она: «тело наше вс егда распалено вс яче скою алчно с тью и завистью...» (Tusc.
1. 19. 44).
49
Ср. с Платоном (Tim. 69a), Аристотелем (De an. 415а), Филоном (Quod deterius potiori insidiari soleat
169‒171), Плотином (Enn. 1. 1. 3‒7).
50
Иудаизм эллинистического периода столь же неоднороден в трактовке посмертной судьбы души,
как и греко-римская философия. Но вот что важно: объединив идейное наследие евреев и греков, христи-
анская мысль уже не знает колебаний – душа бессмертна, продолжает существовать, отделившись
от тела, а в конце времен воссоединится с воскресшим телом, тем же самым, но преображенным.
51
Комментатор (Ф. Гори) отсылает к аналогичному месту у Плотина (1. 4. 8. 24) [Святитель Амвро -
сий Медиоланский 2012‒2017, II, 347].
52
Напр.: «...ты достойна сравниваться уже не с земными существами, а с небесными, жизнь кото-
рых проводишь ты на земле» (virgb. 1. 6. 48).
53
Это один из немногих фрагментов Писания, на который может опереться проповедник аскезы как
именно телесной практики.
54
Это неудивительно, если учесть, какое влияние на него оказал Ориген.
190
Источники и переводы – Primary Sources and Russian Translations
Святитель Амвро сий Медиоланский 2012‒2017
–
Святитель Амвро сий Медиоланский. Полное
собрание творений. Т. 1‒7. М .: Изд-во ПСТГУ, 2012‒2017 [St. Ambrosius, episcopus Mediolanensis
(2012‒2017) Opera omnia (in Russian)].
Courcelle, Pierre (1950) “Plotin et Saint Ambroise”, Revue de Philologie, Vol. 76 (1950), pp. 29‒56.
Courcelle, Pierre (1965) “Traditions platoniciennes et traditions chrétiennes du corps-prison (Phédon
62b, Cratyle 400c)”, Revue des Études latines, Vol. 43, pp. 406 ‒443 .
Courcelle, Pierre (1974) “Tradition neo-platonitienne et tradition chretienne des ailes de l ’ame”,
Atti del Conv egno internazion ale sul tema: Plotino e il Neoplatonismo in Oriente e Occidente (Roma,
5‒9 ottobre 1970), Accademia Nazionale dei Lincei, Roma, pp. 298 ‒305.
Courcelle, Pierre (1974‒1975) “Connais-toi toi-même”, de Socrate à Saint Bernard , Études
Augustiniennes, Paris.
St. Ambrosius, episcopus Mediolanensis (1845) Opera omnia, Patrologiae cursus completus, Series
latina, T. 14 ‒17, Jaques Migne, Paris.
Ссылки – References in Russian
Матерова 2013 – Матерова Е.В . Примечания // Святитель Амвро сий Медиоланский. Собрание
творений (на латинском и русском языках). Т. 3 . М.: Изд-во ПСТГУ, 2013.
Матусова 2000 – Матусова Е.Д . Филон Александрийский – комментатор Ветхого завета // Фи -
лон Александрийский. Толкования Ветхого завета. М.: ГЛК, 2000. С. 7 ‒50.
Татаркин 2011 web – Татаркин В.И. Возвращаясь к истокам христианского вероучения // http://
apologetica.ru/kniga/0‒0.html
References
Materova, Elizaveta V. (2013) “Notes”, St. Ambrose Of Milan, Collected Works (in Latin and Rus-
sian), Vol. 3, Izdatelstvo PSTGU, Moscow (in Russian).
Matusova, Ekaterina D. (2000) “Philo of Alexandria – Commentator of the Old Testament”, Philo of
Alexandria. Interpretation of the old Testament , GLK, Moscow, pp. 7‒50 (in Russian).
Tatarkin, Valerii I. (2011) web, Reverting to the Origins of the Christian Faith , http://apologetica.ru/
kniga/0‒0 .html (in Russian).
Сведения об авторе
Author’s Imformation
УМАНСКАЯ Татьяна Алексеевна –
сотрудник Редакционного отдела фило софского
факультета МГУ им. М.В. Ломоносова.
UMANSKAYA Tatiana A. –
Еditorial Board member, Faculty of Philosophy,
Moscow State University.
191
Споры о Канте во время Великой Отечественной войны:
взгляд спустя 75 лет после Победы*
Часть I
© 2020 г.
А.Н . Круглов
Российский государственный гуманитарный университет, философский факультет,
Москва, 125993, ГСП-3, Миусская пл., д. 6.
E-mail: akrouglov@mail.ru
Поступила 12.02.2020
С началом Великой Отечественной войны с новой остротой, но в других
исторических условиях в Советском Союзе разгорелась старая дискуссия
о Канте. На этот раз ее предметом явилась кантовская философия как со-
ставная часть так называемой немецкой классической философии, а также
ее роль в становлении германского национал-социализма и его агрессивной
внешней политики. Для понимания истоков этих споров автор первоначаль-
но обращается к дискуссии о Канте как олицетворении германского мили-
таризма во время Первой мировой войны, возникшей под влиянием докла -
да В.Ф. Эрна «От Канта к Круппу», в которой русские марксисты участия
практически не приняли. Взгляд на Канта и его философию у русских
марксистов автор исследует, обращаясь к истории первых публикаций кан-
товских сочинений («Пролегоменов» и докритических произведений) в пе-
риод после Октябрьской революции 1917 г. и вплоть до начала Великой
Отечественной войны. Детали споров о Канте во время Великой Отече-
ственной войны анализируются на примере двух главных событий: публи-
кации брошюры В.Ф. Асмуса «Фашистская фальсификация классической
немецкой философии» (1942 г.) и отмены в 1944 г. Сталинской премии, ра-
нее присужденной за третий том «Истории философии» (1943 г.). В завер-
шение автор оценивает итоги этого спора военного времени с современной
перспективы, учитывающей нынешнее знание о национал-социализме и во -
влеченности немецких философов-кантоведов в нацистское движение, а так -
же послевоенных столкновений по поводу ответственности кантовской фи-
лософии за события Второй мировой войны.
Ключевые слова: И. Кант, Г.В.Ф. Гегель, марксизм, фашизм, национал-соци-
ализм, Великая Отечественная война, категорический императив, В.Ф. Эрн,
В.Ф. Асмус.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5 -192-209
Цитирование: Круглов А.Н . Споры о Канте во время Великой Отечествен -
ной войны: взгляд спустя 75 лет после Победы. Часть I // Вопросы филосо -
фии. 2020. No 5. С. 192‒209.
*
Статья подготовлена при поддержке Министерства науки и высшего образования Российской
Федерации, про ект No 075-15-2019 -1929, «Кантианская рационально сть и ее потенциал в современ -
ной науке, технологиях и социальных институтах» на базе БФУ им. И. Канта (лаборатория «Канти -
анская рационально сть»).
192
Discussion about Kant during the Great Patriotic War:
The look 75 years after the Victory*
Part I
© 2020
Alexei N. Krouglov
Russian State University for the Humanities, Faculty of Philosophy,
6, Miusskaya sq., Moscow, GSP-3, 125993, Russian Federation.
E-mail: akrouglov@mail.ru
Received 12.02.2020
With the outbreak of the Great Patriotic War, in the Soviet Union, an old discus -
sion about Kant began again under the new conditions. This time, its issue was
Kant’s philosophy that was a part of the so-called Classical German Philosophy
and the role of this philosophy in the formation of German National Socialism
with its aggressive foreign policy. To understand the origin of the dispute, I ini-
tially turn to the debates on Kant as the face of German militarism during
the First World War. They were initiated with V.F. Ern’s paper “From Kant to
Krupp” and almost ignored by Russian Marxists. The Marxist view of Kant is in -
vestigated by the reference to the history of Kant’s treatises (“Prolegomena” and
pre-critical works) first publications after the October revolution of 1917 till the
beginning of the Great Patriotic War. Details of the dispute over Kant during the
Great Patriotic War are analyzed through the lens of two significant events,
namely the publication of V.F. Asmus’s paper “Fascist Falsification of Classical
German Philosophy” (1942) and the cancellation of the Stalin award for the third
volume of “The history of philosophy” (1943) in 1944. In conclusion, I evaluate
the results of this war-time discussion from the contemporary perspective that
considers the modern understanding of both National Socialism and the involve -
ment of German Kant Scholars into the Nazi movement. The perspective also
takes into account post-war debates on Kant’s philosophy responsibility for un -
fortunate events of the Second World War.
Keywords: I. Kant, G.W.F. Hegel, Marxism, fascism, National Socialism, the
Great Patriotic War, categorical imperative, V.F. Ern, V.F. Asmus.
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5 -192-209
Citation: Krouglov, Alexei N. (2020) “Discussion about Kant during the Great
Patriotic War: The look 75 years after the Victory. Part I”, Voprosy Filosofii,
Vol. 5 (2020), pp. 192 ‒209 .
С первых же лет распространения в России кантовская философия оказалась впле -
тена во многие политические и исторические события, неся на себе все следы суще -
ственной вовлеченности в общественную и политическую жизнь страны. Страна ме -
нялась – на смену Российской империи пришел Советский Союз, а его сменила
Российская Федерация, – но при этом не менялась политическая взрывоопасность кан -
товской философии. Более того, отношение к Канту можно, пожалуй, рассматривать в ка-
честве некоего индикатора актуального политического состояния страны. Уже первый
*
This research was supported by the Ministry of Science and Higher Education of the Russian Fede -
ration, project No. 075-15-2019 -1929, “Kantian Rationality and Its Impact in Contemporary Science,
Technology, and Social Institutions” provided at the Immanuel Kant Baltic Federal University (IKBFU),
Kaliningrad (Kantian Rationality Lab & Academia Kantiana).
193
кантианец в России, профессор И.В .Л. Мельман, в конце XVIII в. был выслан из стра -
ны при непосредственном участии Екатерины II. В течение нескольких десятилетий
начала XIX в. – фактически за время царствования Александра I – Кант неожиданно
превратился в России из опоры государства и права в подрывателя устоев религии,
церкви, государства и семьи. Не остался для русского кантианства бесследным и за-
прет на преподавание философии в России в середине XIX века. Еще с 1840-х гг.
в России стал упоминаться тезис, что германская философия и, в частности, кантов -
ская «невозможна у нас, по противоречию ее нашей народной жизни, религиозной,
гражданской и умственной» [Давыдов 1841, 400]. А в ХХ в. дискуссии стали еще ост -
рее и радикальнее, что особенно ярко проявилось во время Первой мировой и Вели-
кой Отечественной войны. Однако отголоски этих споров середины ХХ в. слышны
и в России XXI в. – в частности, во вспыхивающей временами полемике о том, досто -
ин ли университет в Калининграде носить имя немецкого философа Канта и не свиде -
тельствует ли это о ползучей германизации калининградского региона. При этом
многие выпады в адрес кантовской философии вращаются в некоем дурном круге.
Не в последнюю очередь это связано с тем, что многие острые фазы дискуссий о Кан -
те заканчивались или сами собой, или административным вмешательством, но без яс-
ного осознания произошедшего и критической оценки их итогов. 75 лет, прошедшие
со дня Победы в Великой Отечественной войне, составляют достаточный срок для
того, чтобы попробовать детально разобраться в том, как именно протекал спор о кан -
товской философии в самый разгар этой страшной войны, и почему он происходил
именно так, а не иначе. Недавний же скандал с переименованием аэропорта Храброво
под Калининградом показывает, что спор этот и сегодня закончился не для всех. Но
для того чтобы лучше понять развитие дискуссий во время Великой Отечественной
войны, необходимо начать еще с обвинений Канта в германском милитаризме во вре-
мя Первой мировой войны
1
.
I. Кант и германский милитаризм: Первая мировая война
Связывать кантовскую философию с некоей воинственностью, прусским милита-
ризмом, опирающимся на бездушную механистичность, в России начали задолго
до Первой мировой войны, причем как в философских, так и в литературных кругах.
Более того, трудно даже установить причинно-следственную связь и определить, кто,
когда и на кого оказал некое влияние.
Насколько я могу реконструировать, первый импульс, пусть и в ироническом
смысле, все же последовал от русской поэзии. Под впечатлением франко-прусской
войны 1870‒1871 гг. В.П . Буренин (1841‒1926) написал стихотворение «Голос патрио -
та», в котором подчеркнул: «Воззри на Пруссию: не Канты, / Не Гегели, на целый
мир / Ее прославили, но канты, / Погоны, выпушки, мундир» [Буренин 1897, 216].
Поэт при этом добавил, что народы велики выдающимися победами на поле брани,
полководцами и «солдат несметными полками», а никак не философами. Кроме того,
безвкусная рифма «Кант – кант», на которой паразитировали многие русские поэты,
имеет здесь смысл противопоставления философа не просто какому-то канту – гимна-
зическому, железнодорожному или иному на некоей униформе, – а совершенно одно -
значно канту на военной форме.
Известный переводчик Канта на русский язык Н.М. Соколов (1860‒1908) в 1904 г.,
говоря о претензиях европейцев на отыскание единственно правильной культуры, тре -
бующей своего распространения на все народы, влагал им в уста следующие сентен -
ции: «Вы хотите идти своим путем, без Бедекера в руках? Вы з аблуждаетесь. Маркс
и Энгельс докажут вам, что вы ошибаетесь. Вы и им не верите? Ну, тогда вас заставят
поверить этому Крупп и Маузер... Это у нас тоже “пророки культуры”, – пожалуй, по -
красноречивее Маркса и его сподвижников» [Соколов 1904, 8]2
. Одним из олицетворе-
ний этой культуры Соколов считал концентрационные лагеря – вероятно, имея в виду
английские концлагеря во время англо-бурской войны 1899‒1902 гг., в которых, с его
194
точки зрения, наглядно проявляются западноевропейская «практичность, деловитость
и искусство выбирать для определенной цели определенные средства» [Соколов 1904, 8].
Противостоять же этой экспансии западноевропейской философии и западноевропей -
ских образцов можно, по мысли Соколова, «только при отлично организованной ар -
мии и при самой блестящей организации артиллерийского дела» [Там же, 40]. Правда,
под этими экспансионистскими образцами Соколов совсем не имел в виду Канта и его
критическую философию: «Кант, конечно, мыслитель и учитель не только для немцев.
Он для всех европейских племен и народов» [Там же, 91]. Однако у Соколова про -
скальзывали все же и иные нотки: «Объектом его критики был “чистый разум” в той
его форме, в которой наиболее отчетливо и ярко он воплотился в арийской семье наро -
дов. Как ножом он отрезал мечты о всемогуществе разума, о “новой породе людей”,
о которой мечтали Бецкий и Екатерина, о “перерождении” человечества, о котором
мечтают фельетонисты и публицисты наших дней» [Там же, 91‒92]. Тем не менее
в момент складывания Антанты и ее противостояния Тройственному союзу Соколову
были безразличны политические границы различных блоков, ибо представителей обо -
их блоков он относил к адептам западноевропейской культуры, агрессивно настроен-
ной по отношению к России.
Несколько иная позиция была выражена еще раньше, в 1898 г., священником
Г.С. Петровым (1866‒1925) в его самом знаменитом произведении «Евангелие как ос -
нова жизни», поскольку он противопоставлял немецкую философию немецкой же
внешней политике: «Еще недавно [...] мы слышали, как царственный представитель
нации Канта и Гегеля посылал брата к язычникам защищать Евангелие с кулаком, оде -
тым в броню. Иисус Христос, отправляя учеников на проповеди, говорил: “Я посылаю
вас, как овец среди волков; будьте просты, как голуби” (Матф., 10 гл., 16 ст.). В совре -
менной же своеобразной апостольской миссии овцы заменены броненосцами, а голу-
би изделием Круппа» [Петров 1898, 97].
Но уже довольно быстро Круппа стали не противопоставлять Канту, а связывать
с его философией, причем не без участия русских поэтов. В 1906 г., после смерти
Ф.А . Круппа, сына и продолжателя дела «пушечного короля» А. Круппа, при посредни -
честве кайзера Вильгельма II состоялась свадьба наследницы состояния семьи немец -
ких промышленников, Б. Крупп, с прусским дипломатом Г. фон Болен-унд-Хальбахом.
Год спустя в Берлине состоялись выборы, под впечатлением которых Саша Черный
(1880‒1932) написал стихотворение «Исторический день» (1907‒1910): «Император
на балконе / Им прочел стихи из Клейста / В театрально-пышном тоне. / (Не цитировал
лишь Канта, / Как на свадьбе дочки Круппа, – / Потому что Кант народом / Понимался
очень тупо.)» [Черный 1996, 130]. Сопоставление Канта и Круппа, а также упоминание
философа на одном дыхании со стихами Клейста патриотического периода здесь еще
выглядит полуслучайной рифмой, однако вскоре обретет зловещий смысл.
В «Воззвании» 1908 г., задолго до начала Первой мировой войны, В.В . Хлебников
(1885‒1922) писал: «Или мы не поймем происходящего, как возгорающейся борьбы
между всем германством и всем славянством? Или мы не отзовемся на вызов, брошен -
ный германским миром славянству? [...] Уста наши полны мести, месть капает с удил
коней, понесем же, как красный товар, свой праздник мести туда, где на него есть
спрос, – на берега Шпрее. Русские кони умеют попирать копытами улицы Берлина. Мы
это не забыли, мы не разучились быть русскими. В русских подданных значится (ке-
нигсбергский) обыватель Эммануил Кант...» [Хлебников 2005, 197]3
. Но если у Хлеб-
никова Кант оказывался всего лишь одним из важных олицетворений германства,
в свое время исторически проигравшего славянству на поле битвы, то еще раньше в на-
бросках Н.Ф . Федорова (1829‒1903) именно в самой кантовской философии стали
усматриваться движущие силы немецкого милитаризма, а в ее влиянии в России – путы
на пути дальнейшего духовного развития страны. Написанные, вероятно, еще в конце
XIX в., эти статьи Федорова впервые были опубликованы в сборнике 1913 г. Русский
мыслитель утверждал: «Гнет кантовой критики тяготеет над нами. [...] Освободится ли
Запад от ига “критики” Канта?» [Федоров 1982a, 535‒536]. Кенигсбергский философ,
195
«сделавший любимым своим занятием постановку всему препон, свободный мысли-
тель, пожелавший стать тюремщиком» [Федоров 1982б, 539], вызвал у Федорова не-
доумение. Но если в «Иге Канта» он еще видел гнет критической философии как над
Россией, так и над Западом, то уже в «Разоружении» он высказал иную мысль, противо-
поставляя Россию коллективному Западу. От того, чем закончится борьба с Кантом, за -
висят, с точки зрения Федорова, будущие судьбы мира и разоружения: «Царь философов
Кант, а также и Конт будут развенчаны, и Россия освободится от всякого чуждого влия-
ния... Без этой же умственной, нравственной победы едва ли будет успешна и матери -
альная борьба России с Германиею ли то или же Англиею, Япониею, а, может быть,
и со всеми ними вместе, если только борьба эта не будет предупреждена обращением
военного дела в исследование, в регулирование силами природы» [Федоров 1995, 275].
Но хотя Федоров и объявлял кантизм сущностью германизма, все же сам Кант
у него еще напрямую с Круппом не связывался. Однако уже в 1914 г., причем еще
до начала Первой мировой войны, связь эта станет устойчивой. В ее преддверии
И.С. Продан (1854‒1920) в памфлете «Правда о Канте. (Тайна его успеха)» заявил:
«Под громы крупповских пушек, под впечатлением небывалых немецких триумфов,
Герман Коген писал свое исследование “Кантова теория опыта”, в котором доказывает
новое “великое открытие” Канта» [Продан 1914, 81]. Дурную моду ссылаться на гро -
хот пушек ввел в философию еще Гегель
4
. В итоге подобного рассмотрения Продан
пришел к следующему выводу: «...популярность Канта создана блестящими успехами
прусского оружия, национальным самообожанием и рекламой немцев» [Там же, 84],
а также тем, что он «с благословения немецкого императора, наконец возведен в сонм
немецких полубогов вместе с композитором Вагнером» [Там же, 5]. В свете будущих
политических и исторических событий весьма примечательно, в паре с каким именно
композитором называл Продан Канта.
Учитывая эту предысторию, вряд ли приходится удивляться скандальному докла-
ду В.Ф . Эрна (1882‒1917) «От Канта к Круппу» [Эрн 1914] в октябре 1914 г., развив -
шему уже после начала боевых действий некоторые идеи, витавшие в воздухе в Рос-
сии и до Первой мировой войны, и придавшему им такую чеканную формулировку.
Эрн рассматривал Канта в качестве «величайшей вехи в манифестации германского
духа» [Эрн 1991a, 308], а восстание германизма «как военного захвата всего мира, как
насильственной мировой гегемонии» [Там же, 310] считал уже предрешенным кантов-
ской аналитикой «Критики чистого разума», обосновавшей абсолютную феномена-
листичность как внешнего, так и внутреннего опыта и порвавшей с живительными
онтологическими корнями. Опираясь на это, Эрн сформулировал следующий тезис:
«...внутренняя транскрипция германского духа в философии Канта закономерно и фа-
тально сходится с внешней транскрипцией того же самого германского духа в орудиях
Круппа» [Там же, 309]. Разъясняя этот тезис, он далее подчеркнул: «Если немецкий
милитаризм есть натуральное детище Кантова феноменализма, коллективно осу-
ществляемого в плане истории целою расою, то орудия Круппа – суть самое вдохно -
венное, самое национальное и самое кровное детище немецкого милитаризма. Генеа-
логически орудия Круппа являются, таким образом, детищем детища, т. е. внуками
философии Канта» [Там же, 313]. Если бы Эрн и вправду искал некие философские
подтверждения для самого хода собственных измышлений, он бы их легко мог найти
все в той же немецкой философии, но, разумеется, не у Канта. Мысль о влиянии фило -
софии и духа на штыки и пушки в гораздо более изящной форме была выражена еще
в афоризмах Йенского периода все тем же Гегелем: «Философия управляет представ -
лениями, а они управляют миром. Дух господствует над миром при помощи сознания.
Это его инструмент, а потом уже штыки, пушки и мускулы. Знамя и душа полковод -
ца – дух. Главенствуют не штыки и не золото, не интриги и хитрости. Они существу -
ют подобно шестеренкам в часовом механизме, но его душа – дух, подчиняющий вре -
мя и материю своему закону» [Гегель 1971a, 554].
В любом случае с 1914 г. Кант и Крупп надолго стали в русской культуре прочно
связаны между собой, причем многочисленные оппоненты Эрна несмотря на критику
196
невольно лишь укрепляли данную связь. Чуть позже, в 1915 г. работы на подобную же
тему появились и в странах Антанты, в частности – сочинение Л. Доде (1867‒1942)
под названием «Против германского духа от Канта до Круппа» [Daudet 1915]. Показа-
тельно, что Эрн и его сторонники в России в них вовсе не упоминаются – какие-то
дискуссии в России французских авторов того времени, боровшихся с немецкой мыс -
лью, не интересовали [Bois 1916]. Но даже и те русские философы, кто, подобно
Н.А . Бердяеву (1874‒1948), протестовал против расправы над Кантом на фоне «улич-
ного шума базарных страстей» [Бердяев 2004, 73], все же развивали свои высказанные
еще до войны взгляды на Канта («Гениальный образец чисто полицейской философии
дал Кант. [...] Полицейская философия роковым образом разрывает с корнями жизни,
как и полицейское государство; полицейская философия неизбежно лишена реализма
и превращает бытие в призрак» [Бердяев 1989, 19‒20]) во время войны таким образом:
«Кант построил духовные казармы. Современные немцы предпочитают строить казар -
мы материальные. Немецкая гносеология есть такая же муштровка, как и немецкий
империализм. Немец чувствует себя свободным лишь в казарме. На вольном воздухе
он ощущает давление хаотической необходимости. В понимании свободы мы никогда
с немцами не сговоримся» [Бердяев 1990, 149].
Это противопоставление немецкости и русскости, хоть и без ссылок на Круппа, до-
полненное мотивом «освобождения» от германского и, в частности, кантовского заси -
лья в России, нашло свое наиболее удивительное воплощение в посмертном произведе-
нии прапорщика Ф. Воротынкина «Элементы чистого разума (Критика КАНТ’овской
логики). К вопросу об освобождении русской мысли от немецко-мозгового засилья.
Опыт концентрирования человеческой мысли в обстановке, близкой к жизни первобыт-
ного человека. Письма из окопов» [Воротынкин 1917]. Не осталась в стороне и русская
поэзия. В.В . Маяковский (1893‒1930) откликнулся на «Воззвание» Хлебникова, по -
разившись его прозорливости [Маяковский 1955б, 318‒320], стихотворением «Война
и мир» (1915‒1916) с воинственными призывами: «Германия! / Мысли, / музеи, / кни-
ги, / каньте в разверстые жерла. / Зевы зарев, / оскальтесь нагло! / Бурши, / скачите вер -
хом на Канте! / Нож в зубы! / Шашки наголо!» [Маяковский 1955a, 218‒219].
И все же наиболее яркие иллюстрации к тезисам Эрна появились в России не в соб-
ственно философских или публицистических произведениях, а в литературных, а так -
же в лекционных курсах по истории философии. Часть из них была проницательно
подмечена еще О.В . Цехновицером (1899‒1941) [Цехновицер 1938, 180‒181]. Так,
Л.Н. Андреев (1871‒1919) в пьесе «Король, закон и свобода» (1914 г.) вкладывал в уста
младшего немецкого офицера такие слова о его командующем: «Это немецкая фило -
софская голова, орудующая с пушками, как Лейбниц с идеями. Все разгадано, все
предусмотрено, движение наших миллионов приведено в столь стройную систему, что
ею возгордился бы Кант! Нас ведет вперед, господа, несокрушимая логика и железная
воля. Мы неумолимы, как судьба!» [Андреев 1995a, 167]. Все тот же Андреев излагал
мысли немецкого кайзера в рассказе «Ночной разговор» (1915 г.) таким образом, что
они оказывались отталкивающим изображением реализации феноменалистического
и механистического духа кантовской философии: «Вы слыхали о моих моторных плу-
гах, роющих могилы? Глупцы смеются над ними и ужасаются; им нужен традицион -
ный шекспировский могильщик, который непременно руками рыл бы яму – и болтал
глупости в это время, бездельник! Все это дешевый романтизм, сентиментальность
старой глупой Европы, блудливой ханжи, выжившей из ума от старости и распутства.
Я положу ей конец» [Андреев 1995б, 58]. Столь же образную иллюстрацию механи -
стичности Канта и его философии в духе Эрна создал в лекциях, прочитанных в Мос -
ковской духовной академии еще в 1910 г., и его близкий друг П.А . Флоренский (1882‒
1937), приписывавший кенигсбергскому философу «господственность над миром»
[Флоренский 2007, 40]: «...несомненно непосредственное впечатление от его [Канта]
сочинений, от его личности: это возникающее ощущение призрачности всего бытия,
всей жизни, всего» [Там же, 37], «впечатление холодной, механической неумолимости
производит и Кант, медленно, но неуклонно поворачивающий свой сложный механизм
197
для борьбы с Церковью»; «царственный Мозг Европы представлял собой и Кант. Жут -
кость эта увеличивается от того, что влияние Канта, как цепкие, холодные щупальцы,
простирается и до нас, заползает и в нашу душу» [Там же, 35]; «И сейчас его костля-
вая рука ворует сердца, чтобы убить их. И сейчас его холодная речь замораживает все
живое»; «Он запускает скальпель в нашу душу и ковыряет самые чувствительные нер-
вы нашего существа» [Андреев 1995б, 36].
Сторонники тезиса «От Канта к Круппу» находили дополнительные аргументы
в свою пользу в действии ряда немецких университетов во время войны. Сам Эрн под-
черкнул: «Через две недели после произнесения речи “От Канта к Круппу” телеграф
принес известие, что философский факультет Боннского университета избрал доктора-
ми honoris causa Круппа и директора крупповских заводов Аусенберга» [Эрн 1991б,
320]. Утверждение Эрна и в самом деле находит документальное подтверждение, хотя
и с небольшим исправлением: наряду с Г. Круппом и фон Болен-унд-Хальбахом по-
четным доктором философского факультета Боннского университета в 1914 г. был из-
бран профессор Ф. Раусенбергер, военный конструктор и управляющий на заводах
Круппа, один из создателей мортиры «Большая Берта» [Ernennung 1914]. А еще чуть
ранее, в сентябре 1914 г. [Tilitzki 2012, 408], отметилась и alma mater Канта, наградив-
шая дипломом почетного доктора философии фельдмаршала П. фон Гинденбурга:
«Вы – воплотили в себе верховный нравственный закон, писали простершиеся в прах
профессора, приобщая бравого генерала к духовному ордену Канта» [Мартов 1917, 6].
Свидетельство Ю.О. Мартова (1873‒1923) также нахо дит несколько документальных
подтверждений. И хотя сам диплом, похоже, не сохранился
5
, его текст известен из пуб-
ликаций времен Первой мировой войны. Все четыре факультета Альбертины едино-
гласно проголосовали за присуждение Гинденбургу звания почетного доктора после
битвы при Танненберге, завершившейся катастрофическим разгромом русских войск:
«Высокому вождю восьмой немецкой армии, который полностью сокрушил и уничто -
жил орды московитов и тем самым защитил и спас свою родину – Восточную Прус-
сию и немецкую культуру от варварских врагов – бессмертному украшению своего
Отечества!»
6
Кроме того, звания почетного доктора, но уже только от философского
факультета университета Кенигсберга, удостоился и начальник генштаба армии Гин -
денбурга, Э. Людендорф [Fischer-Graudenz 1915, 102].
И все же и после Октябрьской революции 1917 г., и вскоре после окончания Пер -
вой мировой войны само сравнение Канта с Круппом в России если и упоминалось, то
все больше в пародийном стиле. Хорошим примером в этом отношении могут служить
воспоминания Андрея Белого (1880‒1934): «Кантианцы торжественно выходили в бои
в тяжелейших доспехах, стреляя из крупповых пушек; но вот: их снаряды, смертель-
ные, – не попадали; от кантианцев – вывертывался; Шпеттова же рапира пронзала мой
“фрак”...» [Белый 1923, 79]. Сходные примеры имеются и в литературных работах
7
–
в частности, в «Жизнеописании Степана Александровича Лососинова» (1928 г.)
С.С . Заяицкого (1893‒1930): «Ха, ха, ха! Я узнаю вас, господа империалисты. От Кан-
та к Круппу это уже старо. Теперь от Бёркли к Френчу...» [Заяицкий 1928, 77]. В каче -
стве «пародии на газетные статьи того времени» [Друскин 2000, 391] затрагивал собы -
тия начала Первой мировой войны в разговоре «Один человек и война» (1936‒1937)
и А.И. Введенский (1904‒1941): «Немцы грабят русскую землю. / Я лежу / И грабежу /
Внемлю. / Немцам позор, Канту стыд. / За нас / Каждый гренадер отомстит» [Введен -
ский 1993, 209].
В обвинениях в адрес Канта накануне и во время Первой мировой войны, несмот-
ря на их незначительные различия, можно выделить несколько характерных черт. Во-
первых, целью был выбран персонально Кант, а не Гегель, Фихте или иной немецкий
философ и не немецкая философия как таковая. Это объясняется в том числе широким
распространением и даже доминированием неокантианства в тогдашней немецкой фи-
лософии, и борьба с ним велась также и путем обвинений «патрона» этого течения.
Кант и кантизм при этом объявлялись сущностью германства, с которым с позиций
славянофильства велась идейная борьба. Французская или английская мысль при этом
198
практически полностью исключались и не рассматривались. Свои далеко идущие
утверждения российские борцы с Кантом «дедуцировали» из пары сконструирован -
ных ими и приписываемых кенигсбергскому философу положений, как то полный от-
рыв критической философии от подлинной онтологической основы и ее тотальный
феноменализм. Ограничиваясь превратно толкуемыми высказываниями из «Критики
чистого разума», отбрасывая практически полностью кантовскую практическую фило-
софию как нечто неадекватное и чуждое той основе его критической философии, как
они ее понимали, сторонники тезиса «От Канта к Круппу» полностью игнорировали
и знаменитый кантовский трактат «К вечному миру», который, кстати, еще в 1905 г.
был переведен на русский язык [Кант 1905]. Но даже если на этот трактат им и было
бы указано – что, впрочем, и делали некоторые оппоненты Эрна [Рубинштейн 1915, 5], –
то и в этом случае в качестве контраргумента было бы заявлено, что это некий истори -
чески случайный, нелегитимный, не вытекающий из «Критики чистого разума» трак -
тат, из которого, напротив, неумолимо и неизбежно вытекают пушки Круппа.
С этой точки зрения сторонникам Эрна были совершенно неинтересны и паралле-
ли, которые в конце XIX – начале XX вв. проводили между некоторыми забытыми
ныне внешнеполитическими инициативами в самом начале правления Николая II
и идеями кантовской философии – преимущественно в сочинении «К вечному миру».
Главная из этих инициатив – это российский меморандум 1898 г. о необходимости со -
зыва международной конференции по вопросам сохранения мира и сам созыв 1-й мир -
ной конференции в Гааге 1899 г. Венгерский философ Л. Штайн (1859‒1930) в журна -
ле «Die Zukunft» в 1898 г. подчеркнул, что царский манифест придал новое значение
проекту Канта «К вечному миру». По мысли Штайна, «царь на троне» тем самым про-
тягивает братскую руку «царю на кафедре», а мечта Канта превращается в идеал Ни -
колая II. Он отмечал и иные необычные совпадения между текстом манифеста и кан -
товским трактатом [Stein 1898, 106‒112]. Журнал «Kant-Studien», главным образом,
в лице редактора Х. Файхингера (1852‒1933) откликнулся на это рядом заметок –
в частности, сообщением под названием «Сочинение Канта “К вечному миру” и рус-
ское предложение о разоружении» [Anonym 1899, 256‒258; Vaihinger 1900, 60].
Не обошла вниманием мирную конференцию в контексте философского проекта Кан -
та и русская богословско-философская печать в лице П.В. Тихомирова (1868‒1937),
прямо связавшего свою публикацию о «Вечном мире» с международной мирной кон -
ференцией [Тихомиров 1899]. Однако к началу Первой мировой войны дело для зна -
чительного числа русских мыслителей вдруг обстояло так, как если бы такого кантов-
ского трактата, как «К вечному миру», никогда и не существовало.
Фиксация на германстве вела также к тому, что сторонники тезиса Эрна не могли
увидеть нелепость своих утверждений путем сопоставления с философским и техни -
ческим развитием в иных западноевропейских странах. Цехновицер в этой связи под-
черкивал, что исходя из тезиса Эрна «не представляет трудности, например, для того,
чтобы провести прямую линию хотя бы от Бентама к дредноуту и доказывать, что вся
английская культура проникнута идеей утилитаризма, милитаризма, империализма
и пр., и пр.» [Цехновицер 1938, 181]. Кстати, именно по этому пути и пошел уже в 1914 г.
В. Вундт, противопоставляя былых великих английских философов (Бэкона, Локка,
Шэфтсбери, Беркли и Юма), к которым в Германии испытывают пиетет, И. Бентаму,
проповедь утилитаризма которого привела в конечном счете к «гнуснейшему и безжа-
лостному эгоизму», с которым Англия обходится со своими колониями, а теперь заду -
мала поступить и с Германией [Wundt 1914/1915, 127‒128]. И если обвинения немцев
в варварстве со стороны А. Бергсона, «которого в Германии никто не принимает за се-
рьезного философа», еще презрительно и упоминаются Вундтом
8
, то мнение «деспо-
тической» и «варварской» – несмотря на ее великих поэтов – России [Ibid., 122‒123]
его вообще не интересует. Хорошие пушки, как подчеркивал Цехновицер, производи -
ли не только немцы, но и французы, а потому «при некоторой казуистической сноров -
ке открывался последовательный путь от картезианской философии к пушкам Крезо
и выводы на тему – “От Декарта к Крезо”» [Цехновицер 1938, 181]. И хотя Цехновицер
199
допустил одну фактическую неточность – Крезо это город в Бургундии, в котором
производились пушки на предприятии Ж. Э. Шнедера, но замена Крезо на Шнедера
носит всего лишь косметический характер.
Важной особенностью всех этих споров являлось то обстоятельство, что ни сто-
ронникам, ни противникам тезиса «От Канта к Круппу» не грозили административные
преследования, и сама эта дискуссия хоть и в угаре войны, но все же проходила до -
вольно свободно. Однако с точки зрения последующих споров о Канте уже в ходе Ве -
ликой Отечественной войны важно понять, каково было отношение к дискуссии во-
круг Эрна русских марксистов. Насколько я могу об этом судить, никого из значимых
фигур вне зависимости от имевшихся тогда направлений и течений внутри русского
марксизма эта проблематика вообще не заинтересовала. Дискуссия в связи с Кантом
велась совсем о других проблемах и вопросах [Krouglov 2018а, 249‒261]. Если го -
ворить уже о самой Первой мировой войне, то камнем преткновения стала статья
Г.В. Плеханова (1856‒1918) «Еще раз о войне» [Плеханов 1914; Плеханов 1925], в ко -
торой он – убежденный противник кантовской философии, включая и кантовскую эти -
ку – сослался на категорический императив Канта для решения проблем войны и до -
стижения мира. Самым решительным образом против подобного обращения к Канту
как предательства классовых интересов протестовал Мартов [Мартов 1917; Мартов
1925]. В свою очередь, Плеханова поддержала Л.И . Аксельрод (Ортодокс) (1868‒
1946), и именно в ее статье 1916 г. и встречается единственная известная мне реми -
нисценция в марксистской литературе того времени пушек Круппа: «... Вот уже более
четверти века, как буржуазные идеологи вспомнили и с огромной энергией начали
проповедовать категорический императив. “Критика практического разума” стала в их
руках чем-то вроде крупповского дальнобойного орудия, которое ими направлялось
против массовых движений, угрожающих господству буржуазии» [Аксельрод 1925,
224]. У А.М. Деборина (1881‒1963), выступившего с критикой Плеханова и Аксельрод
в применении категорического императива к вопросам международных отношений,
вышла рецензия на сочинение Эрна «Борьба за Логос» [Деборин 1911], однако в его
работах тема «Кант и Крупп», насколько мне известно, отсутствует. По всей видимо -
сти, главной причиной полного равнодушия русских марксистов к спорам вокруг Кан -
та и Круппа явилось то, что с позиций интернационализма и классовой борьбы по -
лемика некоего неославянофильства с германством была совершенно неактуальной
и надуманной. Единственную, хотя и достаточно внешнюю, параллель с утвержде-
ниями механистичного и технического характера кантовской философии, присутство-
вавшими у сторонников Эрна, с тогдашними размышлениями марксистов можно об -
наружить, на мой взгляд, в сочинении В.М. Шулятикова (1872‒1912) «Оправдание
капитализма в западноевропейской философии (От Декарта до Э. Маха)» [Шулятиков
1908], пытавшегося изобразить Канта представителем некоей мануфактурной филосо -
фии, а схематическое построение «Критики чистого разума» объяснить внутренним
устройством и порядком функционирования мануфактурного производства.
II. Предвоенные издания Канта в СССР
После Октябрьской революции 1917 г. и образования СССР философия Канта перво-
начально не занимала какого-то особого места, а дискуссии о ней в 1920-х гг., за исклю -
чением нескольких примеров новой полемики, самым ярким из которых явился спор
И.А. Боричевского (1886‒1941) с Дебориным относительно «идеалистической легенды
о Канте» [Боричевский 1923; Деборин 1924], все же преимущественно являлись отголос-
ками еще тех споров о возможности или невозможности марксистам опираться на катего-
рический императив Канта, которые возникли в марксистской среде в годы Первой миро-
вой войны, но продолжались и после смерти Плеханова и Мартова уже в Советском
Союзе
9
. Главными участниками здесь были Деборин и Аксельрод [Деборин 1925a, 435;
Деборин 1961, 331‒332; Аксельрод 2013a, 199‒203; Аксельрод 2013б, 72‒74, 84‒85],
и исход этого спора выглядел так же, как и исход спора диалектиков с механистами.
200
Ситуация стала меняться уже к середине 1930-х гг. Определенным симптомом вы-
ступает здесь замысловатая история первых в Советском Союзе публикаций сочине-
ний Канта. На фоне начатой в 1929 г. Институтом Маркса и Энгельса публикации
многотомного собрания сочинений Гегеля отсутствие новых изданий работ Канта на рус -
ском языке стало особенно заметно. Если не брать во внимание отрывки из ряда про -
изведений кенигсбергского философа, опубликованные во втором томе хрестоматии
1925 г. «Книга для чтения по истории философии» Деборина, иных публикаций сочи -
нений Канта после революции 1917 г. вплоть до 1930-х гг. не предпринималось. Дебо-
рин, будучи на тот момент одним из наиболее значимых представителей диалектиче -
ского материализма и лидером так называемых диалектиков, отталкивался от статьи
В.И. Ленина (1870‒1924) в журнале «Просвещение» 1913 г. «Три источника и три со-
ставных части марксизма». В ней, пусть и без прямого упоминания имени Канта, был
провозглашен тезис, согласно которому учение Маркса есть «законный преемник луч -
шего, что создало человечество в XIX веке в лице немецкой философии, английской
политической экономии, французского социализма» [Ленин 1973, 43]. Во многом Ле-
нин здесь парафразировал слова Энгельса из его предисловия к работе «Развитие со -
циализма от утопии к науке»: «... Мы, немецкие социалисты, гордимся тем, что ведем
свое происхождение не только от Сен-Симона, Фурье и Оуэна, но также и от Канта,
Фихте и Гегеля» [Engels 1973, 188; Энгельс 1961, 323]. Деборин подчеркнул, что пуб-
ликует в томе отрывки из сочинений философов, «подготовивших элементы для выра -
ботки мировоззрения диалектического материализма» [Деборин 1925б, 3], а «главный
результат немецкого идеализма составляет диалектика» [Деборин 1925в, 646]. И хотя
«этика Канта, абстрагирующаяся от классового строения общества, способна быть
лишь обоснованием либерализма», а Кант в целом «не возвысился до стройного диа-
лектического мировоззрения» [Там же, 646], заслуги его в становлении единственно
правильного философского учения, согласно Деборину, несомненны.
В 1933 г. в журнале «Под знаменем марксизма» в статье Б.Ю. Сливкера (1891‒
1959) под названием «“Докритический” Кант», явившейся результатом работы семи -
нара ИКП, было анонсировано, что кантовские докритические сочинения «сейчас под -
готовляются к печати Институтом философии Коммунистической академии» [Сливкер
1933, 180]. Однако прежде чем через долгие семь лет появился один из томов этих до -
критических сочинений, в Советском Союзе поначалу с большим успехом были изда-
ны в 1934 г. кантовские «Пролегомены ко всякой будущей метафизике». Побывавший
в Москве в конце 1936 – начале 1937 г. писатель Л. Фейхтвангер (1884‒1958) отмечал:
«Новое издание сочинений Канта, выпущенное тиражом в 100 000 экземпляров, было
немедленно расхватано» [Фейхтвангер 1937]10
.
Фейхтвангер сильно завысил тираж:
в действительности было напечатано только 12 тысяч экземпляров.
Хорошо оформленное издание, выпущенное в серии «Классики философии», по -
мимо солидного научного аппарата содержало обширную вступительную статью, со -
ставляющую практически треть всей книги. Ее автором был ученый секретарь Ин -
ститута Философии АН СССР А.Х . Сараджев (1898‒1937). В статье под названием
«О “критическом” методе Канта» он исключительно кратко, словно вскользь предста -
вил некоторые положения публикуемого произведения. Главное же внимание он уде -
лил реакционной сущности кантианства и его роли в современной политической
борьбе. Сараджев, в 1930 г. успевший поучаствовать с критикой за «антисоветские на-
строения» и «антимарксистско-поповские идеи» в кампании против уже арестованно-
го к тому моменту А.Ф . Лосева (1893‒1988), на первых же страницах заявил: «... Нет
такой формы современной буржуазной философии, отличающейся вообще своей реак -
ционностью, мистицизмом, бессодержательностью, которая так или иначе не носила
бы следов влияния кантовской философии, не говоря уже о том, что неокантианство
остается основой мировоззрения социал-фашизма в наши дни» [Сараджев 1934, 8‒9].
Под последним, согласно И.В. Сталину (1878‒1953), понималось сращивание социал-
демократов с фашистами в их борьбе против коммунистов: «Фашизм есть боевая орга-
низация буржуазии, опирающаяся на активную поддержку социал-демократии. Соц иал-
201
демократия есть объективно умеренное крыло фашизма» [Сталин 1947, 282]. Как раз
к середине 1930-х гг. выпады в адрес Канта, подобные обвинениям Сараджева, стали
звучать все чаще. В учебнике диалектического материализма 1934 г. под редакцией
М.Б . Митина (1901‒1987) такого рода критика увязывалась также с ошибками Плеха-
нова, который и начал в русском марксизме обсуждение философии Канта: «Если Пле -
ханов стыдливо протягивал палец кантианству, то идеологи современного социал-фа-
шизма отдали ему руки и сердце. Кантианство является главной формой проведения
буржуазного влияния на пролетариат по линии философии, оно сделалось официаль-
ной философией II Интернационала» [Диалектический материализм 1934, 70].
По Сараджеву, угроза марксизму исходила от самых разнообразных философских
течений Западной Европы, обращающихся к Канту. «Социал-фашист Макс Адлер»
пытается соединить Канта и марксизм, «примирить непримиримое, устранить проти -
воречия из действительности, объявить их иллюзорными...» [Сараджев 1934, 88]. На-
против, «поседевший в предательских делах контрреволюционер Каутский в наши
дни пытается дешевой похлебкой из кантианского и махистского агностицизма заме-
нить марксизм» [Там же, 89]. К чему приводят подобные фальсификации, видно, со -
гласно Сараджеву, на примере последних событий в Германии: «Социал-фашизм в мо -
ральной философии Канта видит источники социализма и пути его осуществления.
Каков этот социализм, тому прекрасным образцом может служить гитлеровский ре -
жим, которому социал-фашизм проложил путь. Неокантианство социал-фашизма по -
служило также обоснованием для пропаганды идей о надпартийной, надклассовой
теории» [Там же, 91‒92].
Однако ревизию и фальсификацию марксизма пытаются осуществить и внутри
страны Советов, и это, согласно Сараджеву, прекрасно демонстрирует, «насколько кан -
тианство является лучшей формой проникновения враждебной пролетариату идеологии
для его деморализации и дезориентации...» [Там же, 93]. Главная опасность здесь под -
жидает со стороны меньшинствующего идеализма, представителями которой Сараджев
объявляет «деборинскую школу», включая в нее и В.Ф. Асмуса (1894‒1975), автора ра -
боты «Диалектика Канта» [Асмус 1929]11
. Негодование Сараджева вызывают попытки
«деборинцев» включить Канта в «возрожденную гегельянщину», считая таковой транс-
цендентальный идеализм в качестве составной части диалектического материализма.
Учитывая такие всеобъемлющие обвинения кантовской философии, каковая оказы-
вается частично повинной даже в «идеологии потухающей классовой борьбы и враста -
ния кулака в социализм» [Сараджев 1934, 100‒101], впору спросить: в чем тогда может
состоять цель публикации столь вредоносного философского произведения Канта, чье
учение легло «в основу оппортунизма, ревизионизма и социал-фашизма» и является
«одним из основных орудий в руках буржуазии в борьбе против революционного дви-
жения пролетариата и тонким орудием фальсификации и опошления марксизма социа-
листами II Интернационала»? [Там же, 8]. Ответ Сараджева прям и недвусмыслен –
врага надо знать в лицо: «Чтобы раскрыть и разоблачить чуждую и враждебную марк -
сизму философию кантианства в его даже наиболее завуалированных и скрытых фор-
мах и элементах, “теориях” и теорийках, пытающихся ревизовать марксизм-ленинизм,
необходимо близкое знакомство с основными произведениями Канта. [...] Такое изуче-
ние даст нам необходимое оружие для разоблачения всяческих попыток фальсифика-
ции марксизма и для борьбы против поповщины, которой социал-фашисты пытаются
затуманить умы рабочих масс» [Там же, 9]. Сараджев ничуть не скрывает, а даже и де-
кларирует, что его философская борьба представляет собой в том числе и непримири -
мую политическую борьбу: «Разоблачение контрреволюционной роли кантианства
в наши дни есть одна из форм разрешения задачи самой непримиримой большевист-
ской борьбы за чистоту революционной теории против попыток буржуазного извраще-
ния марксизма-ленинизма, откуда бы они ни исходили» [Там же, 101].
Издание кантовских «Пролегоменов» 1934 г. заметно выделялось на фоне иных пуб-
ликаций немецких идеалистов издательства «Соцэкгиз» в этой же серии. Так, в аннотации
к изданию «Системы трансцендентального идеализма» Шеллинга лишь указывалось
202
на роль, которую «молодой Шеллинг сыграл в истории идеалистической диалектики
как предшественник философии Гегеля» [Шеллинг 1936, IV]. Во вступительной же
статье И.М. Широкова (1899‒1984) не содержалось никаких политических выводов,
а всего лишь говорилось: «Современная буржуазная философия восприняла худшее
в идейной мистике позднего Шеллинга. Шеллинг – прогрессивный буржуазный мыс-
литель, Шеллинг – автор “Системы трансцендентального идеализма” – входит в куль -
турное наследие прошлого, которым критически овладевает рабочий класс» [Широков
1936, XIX]. Чуть более полемически заострено издание «О назначении ученого» Фих -
те, но и оно вполне вписывается в рамки приличий. «Данная работа заслуживает вни -
мания в том отношении, что она дает образ мыслей Фихте как идеолога немецкой бур -
жуазии на определенной исторической ступени ее развития», – гласит аннотация
издательства на суперобложке. И хотя автор вступительной статьи В.Г. Вандек (1893‒
1938) критикует Асмуса за несогласие с оценками идеализма Фихте со стороны Лени -
на [Вандек 1935, 23]12
, а также «механистку Аксельрод (Ортодокс)» за игнорирование
противоречий у Фихте [Там же, 28], явных следов политической борьбы и полемики
в статье не обнаруживается. Она традиционно заканчивается констатацией того, что
реакционная буржуазия современной эпохи не в состоянии развивать науку помимо
средств уничтожения и не является наследницей философии и науки прошлого, опу -
стившись до «религиозного кликушества»: «Только пролетариат берет действитель -
ность как она есть, верно понимает и преобразует ее; поэтому наука пролетариата
является единственно верной и правильной. Используя все ценные элементы пред-
шествующей культуры и двигая их вперед, пролетариат является законным преемни-
ком всего истинно научного наследства человечества» [Там же, 50].
Уже это беглое сопоставление с публикациями сочинений Фихте и Шеллинга
показывает, что кантовская философия в гораздо большей степени была погружена
во внутриполитическую борьбу – как партийную, так и философскую. Во многом это
объяснялось влиянием неокантианства на те течения западноевропейской социал-де-
мократии того времени, которые в партии большевиков рассматривались в качестве
злейших врагов. В силу этого вопросы кантовской философии не казались антиквар -
ными историко-философскими проблемами, а невольно приобретали оттенок острей -
шей политической борьбы. Не прошло и трех лет, как в Москве было напечатано вто -
рое издание кантовских «Пролегоменов». Оно было сдано в производство в конце
января 1937 г. Если верить свидетельству Фейхтвангера, первое издание было сразу же
раскуплено, и вполне понятно желание издательства выпустить книгу вторым изданием
в 10 тысяч экземпляров. Однако книга претерпела огромные изменения, которые не объ-
яснить необходимостью «удовлетворить огромный интерес к произведениям классиков
философии со стороны все новых и новых кругов советских читателей» [От изда -
тельства 1937, 2]. Из второго издания полностью пропала обширная вступительная
статья Сараджева, а вместо нее появилась лишь лапидарная двухстраничная аноним-
ная заметка «От издательства», написанная, вероятнее всего, редактором издания
М.Т. Иовчуком (1908‒1990). Первое разительное отличие по сравнению с Сараджевым
состоит в том, что Кант объявляется здесь в стиле «деборинской школы» родоначаль -
ником «немецкой классической философии, которая представляет собой один из тео-
ретических источников марксизма» [Там же, 1]. Второе отличие состоит в указании
тех причин, ради чего в СССР стоит читать философские произведения Канта, и это
вовсе не знакомство с врагом: «Трудящиеся страны победившего социализма и между-
народный пролетариат являются единственными законными наследниками всей миро-
вой культуры и немецкой классической философии в частности, в то время как в Герма-
нии, на родине классической философии, фашистские мракобесы сжигают на кострах
бессмертные труды классиков мировой культуры» [Там же, 2]. Каким именно образом
рабочие могут воспользоваться философскими сочинениями Канта, можно узнать
из написанной годом ранее статьи Г.К . Баммеля (1900‒1939): «Пролетариат может гор-
диться тем, что, несмотря на мещанскую ограниченность и тупость прусской монархии,
наложивших сильную печать на философию Канта, Фихте и Гегеля, в их философских
203
системах были сформулированы идеи, прогрессивные для своего времени, отражав -
шие на немецкой почве идеологию Великой французской революции, европейских
буржуазных революций» [Баммель 1936, 242]. Но при всей смысловой близости этой
аннотации к тезисам деборницев, которые на тот момент уже давно были разгромле-
ны, одно их ключевое положение в ней явно не проговаривалось, а именно роль Канта
в развитии диалектики. Подобное предисловие вызвало критику Е.П. Ситковского
(1900‒1989), поскольку «ничего не говорит об отношении Канта к основному вопросу
философии. В предисловии о Канте говорится только как о “родоначальнике немецкой
классической философии”. Следовало бы привести известную ленинскую характери -
стику Канта из “Материализма и эмпириокритицизма”» [Ситковский 1938, 175].
Чем же объясняются такие радикальные перемены, и почему из второго издания
вдруг исчезло предисловие Сараджева? Ведший непримиримую большевистскую
борьбу, на тот момент уже профессор Института красной профессуры в Киеве Сарад -
жев в декабре 1936 г. был арестован по обвинению в контрреволюционной деятельно-
сти и совершении терактов, а в марте 1937 г. осужден и расстрелян. Именно этим объ -
ясняется и спешка со вторым изданием кантовских «Пролегоменов», и изменения во
вступительной статье. Заместитель директора Института Философии и главный редак -
тор журнала «Под знаменем марксизма» Митин, признав на заседании работников Ин -
ститута Философии в мае 1937 г., что «под маркой Института» вышли работы со ста -
тьями заклятых врагов, включая и «Пролегомены» Канта, вопрошал: «... Каким
образом оказалось возможным, что мы проглядели довольно развернутую работу этих
людей, которые распинались, как будто бы выступали за линию партии как самые на-
стоящие ортодоксы на философском фронте и вместе с тем являлись участниками
троцкистской террористической организации»? [Вещь в себе 2009, 149].
На этом фоне уже заявленное издание докритических сочинений Канта оказалось
под большим вопросом. Еще на суперобложке «О назначении ученого» Фихте в 1935 г.
значилось: «Подготовляются к сдаче в производство: Кант. Докритические работы.
Т. II». В октябре 1936 г. указанный том действительно был сдан в набор. Подписан же
в печать он был лишь в феврале 1940 г. [Кант 1940, 528], уже после начала Второй ми -
ровой войны и за год с небольшим до начала Великой Отечественной войны. Что проис-
ходило в течение почти трех лет все в том же издательстве «Соцэкгиз», выпустившем
ранее два издания кантовских «Пролегоменов», можно только догадываться. Вероятнее
всего, издательство внимательно следило за перипетиями развития ситуации с «Проле-
гоменами» и за политической ситуацией в стране в целом, решившись на публикацию
только в 1940 г., когда на русском языке уже было опубликовано 10 томов из собрания
сочинений Гегеля. Поскольку первый том этого двухтомного собрания сочинений Канта
так никогда и не вышел в свет, а сразу был издан под грифом АН СССР тиражом
в 10 тысяч экземпляров второй том, ничего нельзя сказать о том, каким образом редак-
тор, переводчик и издательство обосновывали необходимость и актуальность сочинений
кенигсбергского мыслителя на русском языке в 1940 г. Можно было бы предположить,
что анонсированная во втором томе вводная ко всему изданию статья Сливкера, плани -
ровавшаяся в первом томе, оказалась бы вариацией его журнальной статьи о докритиче -
ском Канте, опубликованной еще в 1933 г. Но в этой статье наряду с выпадами в адрес
неокантианцев и махистов, которые «вместе с загнивающей буржуазией и реакционным
социал-фашизмом десятки лет “очищали” кантовскую философию от материализма»,
главное острие критики направлено все же на «извращение исторической перспективы
в изучении “диалектики у Канта”» со стороны «меньшинствующих идеалистов» [Слив-
кер 1933, 180] Деборина и Асмуса, а поэтому созвучна многим пассажам Сараджева.
Вряд ли подобные обвинения соответствовали реалиям начала 1940-х гг. По крайней
мере, ничего подобного нельзя обнаружить в двух статьях Сливкера 1939‒1940 гг., хотя
по ним и трудно составить себе впечатление о взгляде на философию Канта. Она, как
и философия Гегеля, выступает здесь одной из составных частей будущего марксизма.
Новации же состоят главным образом в появившихся цитатах из работ Сталина, в том
числе цитируемых по книге Л.П . Берии [Сливкер 1940, 25, 28]13
.
204
В любом случае, настроения 1940 г. по отношению к немецкой классической фи-
лософии хорошо отражает работа Г.Ф . Александрова (1908‒1961) «Философские
предшественники марксизма»: «Только марксизм-ленинизм – достойный преемник
всего положительного, что создано человечеством за многие века его развития, – в со -
стоянии правильно оценить историю культуры, науки, философии. Эта особенность
марксизма ярко проявилась в исторической оценке Марксом и Энгельсом, Лениным
и Сталиным всей прошлой науки и философии» [Александров 1940, 8]14
. Однако уже
летом 1941 г., после начала Великой Отечественной войны, такие оценки перестали
удовлетворять, и стала ощущаться потребность в выработке нового отношения и к фи -
лософии Канта, и к философии немецкого идеализма, а сама немецкая философия, как
это уже было ранее и во время Первой мировой войны, стала предметом ожесточен -
ной политической и философской полемики.
(Продолжение следует)
Примечания
1
В Германии уже в нашем столетии также осуществлялись сравнения вовлеченности в войну
немецких фило софов в Первую и Вторую мировую войну [Hoeres 2002, 471‒495].
2
К. Бедекер – немецкий издатель, специализировавшийся на выпуске путеводителей. Ныне его
имя почти стало нарицательным для обозначения путеводителя.
3
В 1914 г. это воззвание в переработанном виде вновь будет опубликовано.
4
«...я вообще закончил их [по следних частей “Феноменологии духа ”] редакцию в полночь пе-
ред сражением при Иене», – пишет Гегель Шеллингу [Гегель 1971б, 271. Перевод исправлен
по оригиналу: Hegel 1887, 102]. Если К. Розенкранц заявляет по поводу этого пассажа Гегеля, что
он «не является неправильным» [Rosenkranz 1844, 228], то К. Фишер прямо говорит: «...это часто
повторяемое указание следует считать не только напыщенным, но и ложным. Настолько те атраль -
на эта фраза, настолько же непредставим этот факт» [Фишер 1902, 74].
5
См.: https://erster-weltkrieg.dnb.de/WKI/Content/DE/Themen/Medienwelt/medienwelt-ehrenpromotionen.
html (дата обращения: 31.01.2020).
6
Частичный латинский текст, а также два варианта немецкого перевода – частичного и пол -
ного – см .: [Lerche 1916, 4; Fischer-Graudenz 1915, 102].
7
Впрочем, в эмигрантской литературе мы находим и иные примеры [Алданов 1990, 105].
8
«Мы ведь знаем, что этот философ свои мысли, в то й степени в какой они вообще годны,
украл у нас, варваров, чтобы по сле дополнител ьного укр ашательства их мишурой сво их фраз вы -
дать за собственно е изобретение» [Wundt 1914/1915, 125].
9
Еще в 1938 г. Ситковский с возмущением писал: «Не только откровенные кантианцы:
Э. Бернштейн, Форлендер, М. Адлер, но даже и такие противники кантианства, как Плеханов, пы -
тались при помощи Канта и кантовской этики притупить революционное о стрие марксизма, под -
ставить для оправдания с во его социал-патриотизма во время империалистиче ской войны на -
сквозь буржуазную и антисоциалистическую этику Канта» [Ситковский, 1938, 162].
10
Этот пассаж с гордостью цитируется в рецензии на второе издание «Пролегоменов» как
опровержение «буржуазных клеветников», распространяющих слухи, будто в СССР кантовские
произ ведения запрещены и не издают ся [Ситковский 1938, 162].
11
См. также его статью в поддержку Деборина и «диалектиков», нап равленную против Ак-
с ельр од: если к по сл едней Асмус гиперкритичен, то у первого он вообще видит исключительно
достоинства [Асму с 1928, 36‒63].
12
Асмус ответил резко отрицательной реценз ией на это издание [Асмус 1937, 193‒199].
13
Канту зде сь посвящена только одна страница [Сливкер 1940, 27‒28]. В предыдущей статье
ссылок на Сталина еще нет [Сливкер 1939, 147‒166].
14
См. также пометки Сталина на этой книге (РГАСПИ. Ф. 558. Оп. 3 . Дело 1) в электронном
виде: http://sovdoc.rusarchives.ru/#showunit&id=10397
Источники и переводы – Primary Sources in Russian
Texts of Russian and Soviet authors written between 1880 and 1937, published between 1897 and
2013 on the theme “Kant and German militarism before and during the First World War”; Kant, Hegel,
Schelling, Fichte, Marx, Engels Works in Russian Translation.
205
Аксельрод 1925 – Аксельрод (Ортодокс) Л.И. Простые законы нравственности и права //
Марксизм и этика. Сборник статей / Под ред. Я.С. Розанова. Киев: Государственное изд-во Украи -
ны,
2
1925. С. 219 ‒231.
Аксельрод 2013a – Аксельрод (Ортодокс) Л.И. Беспро светная путаница, или диалектика на -
изнанку // Аксельрод (Ортодокс) Л.И. В защиту диалектического материализма. Против схоласти -
ки. М .: Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013. С. 98‒207.
Аксельрод 2013б – Аксельрод (Ортодокс) Л.И. Ответ на «Наши разногласия» А. Деборина //
Аксельрод (Ортодокс) Л.И. В защиту диалектического материализма. Против схоластики. М.:
Книжный дом «ЛИБРОКОМ», 2013. С. 61 ‒97 .
Алданов 1990 – Алд анов М.А . Ключ // Алд анов М.А . Ключ: Роман. Астролог: рассказ. М.: Худо-
жественная литература, 1990. С. 16 ‒317.
Александров 1940 – Александров Г.Ф. Философские предшественники марксизма. М.: Полит -
издат при ЦК ВКП(б),
2
1940.
Андреев 1995a – Андреев Л.Н. Король, закон и свобода // Андреев Л.Н. Собр. соч. В 6 т. Т. 5.
М.: Художественная литература, 1995. С. 135‒177.
Андреев 1995б – Андреев Л.Н. Ночной разговор // Андреев Л.Н. Собр. соч . В 6 т. Т. 5. М .: Худо-
жественная литература, 1995. С. 49‒75.
Асмус 1928 – Асмус В.Ф. Л.И. Аксельрод и философия // Под знаменем марксизма. 1928 . No 9‒
10.С.36‒63.
Асмус 1929 – Асмус В.Ф. Диалектика Канта. М.: Изд-во Коммунистиче ской Академии, 1929.
Асмус 1937 – Асмус В.Ф. Фихте. О назначении ученого. Соцэкгиз, 1935 // Под знаменем марк -
сизма. 1937.No6.С.193‒199.
Баммель 1936 – Баммель Г. К . О фашизации истории фило софии в Германии // Против фа -
шистского мракобе сия и демагогии. Сборник статей / Под ред. И.Н. Дворкина, А.М. Деборина,
М.Д. Каммари М.Б. Митина, М.А. Савельева. М.: Государственное социально-экономическое изд-во,
1936. С. 216 ‒264 .
Белый 1923 – Белый А. Во споминания о Блоке // Эпопея. Литературный сборник. 1923 . No 4 .
С. 61‒305.
Бердяев 1989 – Бердяев Н.А . Фило софия свободы // Бердяев Н.А . Философия свободы. Смысл
творче ства. М.: Правда, 1989. С. 12‒250.
Бердяев 1990 – Бердяев Н.А . Религия германизма // Бердяев Н.А . Судьба России. Опыты
по психологии войны и национально сти. М.: Философское общество СССР, 1990. С. 167 ‒174 .
Бердяев 2004 – Бердяев Н.А . Эпигонам славянофильства // Бердяев Н.А . Мутные лики. М.: Ка-
нон+, 2004. С. 70 ‒77 .
Боричевский 1923 – Боричевский И.А . Идеалистическая легенда о Канте // Вестник социали-
стиче ской академии. 1923. No 4 . С. 285‒308 .
Буренин 1897 – Буренин В.П. Голос патриота // Былое. Стихотворения 1861‒1877. СПб.: тип.
А.С. Суворина,
2
1897. С. 215‒216.
Вандек 1935 – Вандек В.Г. Вступительная статья // Фихте И.Г . О назначении ученого / Пер.
под ред. и со вступительной статьей В.Г. Вандека. Б. м .: ОГИЗ Соцэкгиз, 1935. С. 5 ‒50.
Введенский 1993 – Введ ен ский А.И. Некоторо е количе ство разговоров (или начисто переде -
ланный темник) // Введ енский А.И . Полн. собр. соч .: В 2 т. Т. 1 . М.: Гилея, 1993. С. 196 ‒212.
Вещь в себе 2009 – «Вещь в себе на Волхонке, 14» (Из стенограммы заседания общего собра -
ния штатных работников и договорников Института Фило софии АН СССР 17 мая 1937 г.) // Во -
просы философии. 2009 . No 11. С. 147 ‒159.
Воротынкин 1917 – Элементы чистого разума (Критика КАНТ’овской логики). К вопро су
об освобождении русской мысли от немецко-мозгового засилья. Серия I. С 25 схемами в приложе -
нии. По смертно е произведение прапорщика Ф. Воротынкина. Опыт концентрирования человече -
ской мысли в обстановке, близкой к жизни первобытного человека. Письма из окопов. 500 рублей
тому, кто первым докажет на публичном диспуте в одном из высших учебных заведений в России,
что выработанные автором схемы для изучения законов человече ского мышления заимствованы
у кого-либо из прежних философов, живших как до, так и после Р. Х. Луцк: б. и., 1917.
Гегель 1971a – Гегель Г.В .Ф. Афоризмы. Иенский период // Гегель Г.В .Ф. Работы разных лет.
Т. 2 . М .: Мысль, 1971. С. 530‒556.
Гегель 1971б – Гегель Г.В.Ф. Письмо к Ф. Шеллингу от 1 мая 1807 г. // Гегель Г.В .Ф. Работы
разных лет. Т. 2 . М .: Мысль, 1971. С. 270‒272.
Давыдов 1841 – Давыдов И.И. Возможна ли у нас Германская фило софия? // Московитянин.
М., 1841. Ч . II. No 3 ‒4. С. 385‒401.
Деборин 1911 – Деборин А.М . Владимир Эрн. Борьба за Логос. Опыты философские и крити -
ческие. М., 1911 // Современный мир. 1911 . No 12 . С. 369 ‒370 .
206
Деборин 1924 – Деборин А.М . Легкомысленный критик (Ответ на письмо Боричевского «Идеа -
листическая легенда о Канте») // Вестник коммунистической академии. 1924 . No 7 . С. 255‒272.
Деборин 1925a – Деборин А.М. Об этике Мандевилля и «социализме» Канта // Марксизм
и этика. Сборник статей / Под ред. Я.С. Розанова. Киев: Государственное изд-во Украины,
2
1925. С . 428 ‒435.
Деборин 1925б – Деборин А.М . Предисловие // Деборин А.М. Книга для чтения по истории фи-
лософии. Т. 2 . М .: Новая Мо сква, 1925. С. 3‒4 .
Деборин 1925в – Деборин А.М. Примечания [Иммануил Кант] // Деборин А.М. Книга для чте -
ния по истории фило софии. Т. 2. М.: Новая Мо сква, 1925. С. 646 ‒649 .
Деборин 1961 – Деборин А.М. Наши разногласия // Деборин А.М. Фило софия и политика. М.:
Изд-во Академии наук СССР, 1961. С. 303‒344.
Диалектический материализм 1934 – Диалектический и исторический материализм. В 2 ч.
Учебник для комвузов и втузов / Под ред. М.Б . Митина. Ч. 1 . М .: ОГИЗ Соцэкгиз, 1934.
Заяицкий 1928 – Заяицкий С.С. Жизнеописание Степана Александровича Лосо синова. Траги -
комиче ское сочинение. М.: Государственное изд-во, 1928.
Кант 1905 – Кант И. Вечный мир: Фило софский очерк / Пер. С.М. Роговина, Б.В. Чредина под
ред. Л.А. Камаровского. М . Типография Т-ва И. Д . Сытина, 1905.
Кант 1940 – Кант И. Соч. 1747 ‒1777 . В 2 т. / Под ред. Б.Ю . Сливкера; пер. Б.А. Фохта. Т. II .
М.: Государственно е социально-экономиче ско е изд-во, 1940.
Ленин 1973 – Ленин В.И. Три источника и три составных части марксизма // Ленин В.И. Полн.
собр. соч. Т. 23. М.: Изд-во политической литературы,
5
1973. С. 40 ‒48 .
Мартов 1917 – Мартов Ю.О. Кант с Гинденбургом, Маркс с Кантом. (Из летописи идейной ре -
акции). Пг.: Социалист, 1917.
Мартов 1925 – Мартов Ю.О. Простота хуже воровства // Марксизм и этика. Сборник статей /
Под ред. Я.С. Розанова. Киев: Государственное изд-во Украины,
2
1925. С. 232 ‒258.
Маяковский 1955a – Маяковский В.В . Посвящение // Маяковский В.В . Полн. собр. соч . В 13 т.
Т. 1 . М .: Государственное изд-во художественной литературы, 1955. С. 209‒242.
Маяковский 1955б – Маяковский В.В . Ро ссия. Искусство. Мы // Маяковский В.В . Полн. собр.
соч. В 13 т. Т. 1. М.: Государственное изд-во художественной литературы, 1955. С. 318 ‒320 .
От издательства 1937 – От издательства // Кант И. Пролегомены ко всякой будущей метафизи-
ке, могущей возникнуть в качестве науки. М.: Государственное социально-экономиче ское изд-во,
2
1937.С.2‒3.
Петров 1898 – Петров Г.С. Евангелие, как основа жизни. СПб.: Типография «Артиллерийско -
го журнала»,
2
1898.
Плеханов 1914 – Плеханов Г.В . О войне. Ответ товарищу З.[ахарию] П.[етрову]. Париж: Union,
1914.
Плеханов 1925 – Плеханов Г.В . Еще о войне // Марксизм и этика. Сборник статей / Под ред.
Я.С. Розанова. Киев: Государственное изд-во Украины,
2
1925. С. 207‒210.
Продан 1914 – Продан И.С. Правда о Канте. (Тайна его успеха). Харьков: Епархиальная ти -
пография, 1914.
Рубинштейн 1915 – Рубинштейн М.М . Виноват ли Кант? // Русские ведомо сти. 1915. 11 февра-
ля.No33.С.5.
Сараджев 1934 – Сараджев А.Х . О «критическом» методе Канта // Кант И. Пролегомены /
Под ред. А.Х. Сараджева. М.: ОГИЗ Государственное социально-экономическое изд-во, 1934.
С.5‒101.
Ситковский 1938 – Ситковский Е.П. Иммануил Кант «Пролегомены ко всякой будущей мета -
физике, могущей возникнуть в каче стве науки». 2 -е изд. Соцэкгиз. М. 1937 // Под знаменем марк -
сизма. 1938 . No 3. С. 162 ‒175.
Сливкер 1933 – Сливкер Б.Ю . «Докритиче ский» Кант // Под знаменем марксизма. 1933 . No 4.
С. 179 ‒214 .
Сливкер 1939 – Сливкер Б.Ю . Фило софия Канта и Гегеля // Под знаменем марксизма. 1939.
No 6.С.147‒166.
Сливкер 1940 – Сливкер Б.Ю . Немецкая классиче ская философия // Молодой большевик. 1940 .
No 3. С. 25‒35.
Соколов 1904 – Соколов Н.М. Об идеях и идеалах русской интеллигенции. СПб.: Типография
М. М . Стасюлевича, 1904.
Тихомиров 1899 – Тихомиров П.В . Вечный мир в философском проекте Канта. (По поводу
международной мирной конференции) // Богословский ве стник. Сергиев По сад, 1899. No 3 . С. 402 ‒
434. No 4 . С. 577‒601.
Федоров 1982a – Федоров Н.Ф. Иго Канта // Федоров Н.Ф. Соч. М.: Мысль, 1982. С. 535‒538.
207
Федоров 1982б – Фед оров Н.Ф. Кантизм как сущность германизма // Федоров Н.Ф. Соч. М.:
Мысль, 1982. С. 539.
Федоров 1995 – Федоров Н.Ф. Разоружение // Федоров Н.Ф. Собр. соч . В 4 т. Т. II . М.: Про -
гре сс, 1995. С. 267‒276.
Фейхтвангер 1937 – Фейхтвангер Л. Москва. 1937 . Отчет о поездке для моих друзей. М.: Госу -
дарственное изд-во «Художественная литература», 1937.
Флоренский 2007 – Флоренский П.А . Из лекций по истории философии Нового времени // Фи-
лософские науки. 2007. No 1 . С. 20 ‒44.
Хлебников 2005 – Хлебников В.В . [Воззвание к славянам] // Хлебников В.В . Собр. соч . В 6 т. /
Под ред. Р.В. Дуганова. Т. 6. Кн. 1. М.: ИМЛИ РАН, 2005. С. 197 ‒198.
Цехновицер 1938 – Цехновицер О.В . Литература и мировая война 1914‒1918. М.: Государ -
ственное изд-во «Художественная литература», 1938.
Чёрный 1996 – Чёрный С. Исторический день // Чёрный С. Собр. соч .: В 5 т. Т. 1 . М.: Эллис
Лак, 1996. С. 130 ‒131 .
Шеллинг 1936 – Шеллинг Ф.В .Й. Система трансцендентального идеализма / Пер. И.Я. Колу -
бовского. Л.: ОГИЗ Соцэкгиз, 1936.
Широков 1936 – Широков И. М. Шеллинг и его «Система трансцендентального идеализма» //
Шеллинг Ф.В .Й. Система трансцендентального идеализма. Л.: ОГИЗ Соцэкгиз, 1936. С. V–XIX.
Шулятиков 1908 – Шулятиков В.М. Оправдание капитализма в западноевропейской филосо -
фии (От Декарта до Э. Маха). М.: Типолитография «Русского товарище ства» печатного и издатель -
ского дела, 1908.
Энгельс 1961 – Энгельс Ф. Предисловие к первому немецкому изданию «Развития социализма
от утопии к науке» // Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19 . М .: Государственное изд-во политической ли-
тературы,
2
1961. С. 312 ‒323.
Эрн 1914 – Эрн В.Ф. От Канта к Круппу // Русская мысль. СПб., 1914. No 12. С. 116 ‒124.
Эрн 1991a – Эрн В.Ф. От Канта к Круппу // Эрн В.Ф. Соч. М .: Правда, 1991. С. 308 ‒318 .
Эрн 1991б – Эрн В.Ф. Сущность немецкого феноменализма // Эрн В.Ф . Соч. М.: Правда, 1991.
С. 319 ‒328 .
Источники на немецком, английском и французском языках – Primary Sources
Anonym (1899) ‘Kants Schrift: Zum ewigen Frieden und der Russische Abrüstungsvorschlag’, Kant-
Studien, Bd. 3, pp. 256‒258.
Bois, Henri (1916) Kant et l’Allemagne, Librairie protestante, Paris.
Daudet, Léon (1915) Contre l’esprit allemand de Kant à Krupp, Bloud et Gay, Paris.
Engels, Friedrich (1973) ‘Die Entwicklung des Sozialismus von der Utopie zur Wissenschaft [Vorwort
zur ersten Auflage]’, Marx Karl, Engels Friedrich, Werke, Bd. 19, Dietz Verlag, Berlin, pp. 186 ‒188.
Ernennung (1914) ‘Ernennung des Gustav Krupp von Bohlen und Halbach, des Prof. Friedrich
Rausenberger und des Reichsbankpräsidenten Rudolf Havenstein zu Ehrendoktoren in der Philo -
sophischen Fakultät Fakultät der Universität Bonn, 1914’, Geheimes Staatsarchiv – Preußischer Kultur-
besitz, I. HA Rep. 89. 09 .03 .03.02 Bonn.
Fischer-Graudenz, Paul (1915) Bei Tannenberg 1914 und 1410: die Schlacht bei Tannenberg-
Grünfelde am 15. Juli 1410, die Schlachten bei Gilgenburg-Hohenstein-Ortelsburg (Schlacht bei Tannen -
berg) 27., 28., 29. August 1914; mit Lebensgeschichte des Generalfeldmarschalls von Hindenburg,
zahlreichen Bildern und Karten vom östl. Kriegsfeld, Oskar Eulitz Verlag, Lissa i.P.
Hegel, Georg Wilhelm Friedrich (1887) Werke. Vollständige Ausgabe durch einen Verein von
Freunden des Verewigten, Bd. 19, Tl. 1, Duncker und Humblot, Berlin.
Lerche, Otto (1916) ‘Die Diplome der Kriegsehrendoktoren’, Akademische Monatsblätter, Mittwoch,
den 25. Oktober 1916, Nr. 1, pp. 3‒6 .
Stein, Ludwig (1898) ‘Kant und der Zar ’, Die Zukunft, Bd. 25, pp. 106 ‒112.
Vaihinger, Hans (1900) ‘Eine französische Kontroverse über Kants Ansicht vom Kriege. Auch ein
Wort zur Friedenskonferenz’, Kant-Studien, Bd. 4, p. 60 .
Wundt, Wilhelm (1914/1915) ‘England und der Krieg’, Internationale Monatsschrift für Wissenschaft,
Kunst und Technik, Bd. 9, pp. 121 ‒128 .
Ссылки – References in Russian
Друскин 2000 – Друскин Я.С. Звезда бе ссмыслицы // «...Сборище друзей, о ставленных судь-
бою». Т. 1 / Сост. В.Н. Сажин. М.: Ладомир, 2000. С. 323 ‒415.
Фишер 1902 – Фишер К. Гегель, его жизнь, сочинения и учение. СПб.: Д.Е . Жуковский, 1902.
208
References
Druskin, Yakov S. (2000), “Star of nonsense”, “...A gathering of friends left by fate”, Vol. 1, ed. by
Valeriy N. Sazhin, Ladomir, Moscow, pp. 323 ‒415.
Fischer, Kuno (1901) Hegels Leben, Werke und Lehre , Carl Winters’s Universitätsbuchhandlung,
Heidelberg (Russian translation 1902).
Hoeres, Peter (2002) ‘Ein dreißgjähriger Krieg der deutschen Philosophie? Kriegsdeutungen im Er -
sten und im Zweiten Weltkrieg’, Erster Krieg. Zweiter Krieg. Ein Vergleich. Krieg, Kriegserlebnis,
Kriegserfahrung in Deutschland. Im Auftrag Militärgeschichtliches Forschungsamtes hrsg. von Bruno
Thoß, Hans-Erich Volkmann, Ferdinand Schöningh, Paderborn, pp. 471 ‒495.
Krouglov, Alexei N. (2018a) ‘Der Streit der russischen Marxisten um Kants Ethik’, Studies in East
European Thought, Vol. 70 (2018), pp. 249 ‒261.
Rosenkranz, Karl (1844) Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Leben. Suplement zu Hegels’s Werken .
Duncker und Humblot, Berlin.
Tilitzki, Christian (2012) Die Albertus-Universität Königsberg. Ihre Geschichte von der Reichsgrün -
dung bis zum Untergang der Provinz Ostpreußens (1871‒1945), Bd. 1, Akademie Verlag, Berlin.
Сведения об авторе
Author’s Information
КРУГЛОВ Алексей Николаевич –
доктор философских наук, профессор
кафедры истории зарубежной философии
философского факультета РГГУ.
KROUGLOV Alexei N. –
DSc in philosophy, professor, Department
of History of Foreign Philosophy,
Faculty of Philosophy, Russian State University
for the Humanities.
209
ИЗ РЕДАКЦИОННОЙ ПОЧТЫ
Случайность и одиночество
Л. В. Карасев
Случай – очень странное явление, определить причины и истоки которого вплоть
до исчерпывающего объяснения не представляется возможным. Невозможно это даже
тогда, когда мы знаем, что случайность непременно произойдет. Возьмем пакет с кру -
пой и пересыплем ее в стеклянную банку: тысячи крупинок устремятся в приготов -
ленный для них объем, однако на дне пакета в его мельчайших складках непременно
останется хотя бы одна крупинка. Пусть она будет одна на десять тысяч, но она, ско -
рее всего, будет. И причина, по которой она задержалась на своем пути к выходу, так
и останется невыясненной.
Причина же здесь в случае и только в случае. В данной ситуации это та сложная
и незаметная глазу конфигурация пакета, возникшая случайно и – опять-таки слу -
чайно – не позволившая крупинке вместе со всеми остальными покинуть пакет
и оказаться в банке или кастрюле. Где-то пакет прижали сбоку, потом положили
что-то сверху, и вот вам неповторимая – всякий раз по причине случайности проис -
ходивших воздействий – уникальная форма, причины возникновения которой неиз -
вестны. И даже если бы они были известны, понять, как поведет себя одна из мно гих
тысяч крупинок, невозможно. Одна или несколько крупинок обязательно останутся
в пакете.
«Рассматривать так – значило бы рассматривать слишком пристально», – сказал
бы Горацио. Но я и не собираюсь дробить некое целое на потенциально бесчисленные
и не обязательно связанные между собой части. Меня интересует сам факт, феномен
случайности, который объявляет себя с удивительной настойчивостью на всех уров -
нях человеческого бытия – от пересыпания крупы до полетов в космос. Как известно,
Нил Армстронг оказался первым человеком на Луне по воле случая: если бы главный
претендент на эту роль Фрэнк Борман после полета на «Аполлоне-8» не пообещал
своей семье, что больше не полетит в космос, Армстронг, при лучшем раскладе, стал
бы третьим или четвертым.
Классическим примером фатальной случайности служит рассказ Рэя Брэдбери
«Бабочка», где случайно сошедший с тропы охотник из будущего, нечаянно раздавил
бабочку, что через миллионы лет сказалось на всем устройстве человеческого обще-
ства. Наш масштаб не такой глобальный, хотя и не менее важный, и касается он той
роли, которую случай играет в жизни отдельного человека – изо дня в день, из года
в год. Речь идет о тех изменениях, которые порождаются случайностями, нередко ока-
зывающими влияние на всю жизнь человека. Например, это может быть случайная
встреча знакомого. «Ба, ба, ба!» – кричит Ноздрев в «Мертвых душах» Гоголя, увидев
Чичикова: «Какими судьбами?». И пошла с этого момента жизнь Павла Ивановича со -
всем по-другому, нежели намечалось.
В гоголевском случае влияние случайности на судьбу персонажа очевидно. Однако
нередко подобного рода случай бывает настолько скрытым, неявным, что человек его
вовсе не замечает, не удерживает долго в поле ясного сознания и отправляет в подвалы
памяти, недоступные для умственного волевого усилия. Подвижки смыслового поля,
которые часто являются следствием воздействия незначительных случайных измене-
ний, в чем-то напоминают музыку композиторов-минималистов. Почти незаметные
изменения в идущих друг за другом паттернах приводят к тому, что мелодия, казавша -
яся неизменной, к финалу опуса становится во многом другой.
210
В жизни человека происходят случайности различного плана, как непредсказуемые,
коих большинство, так и предсказуемые, ожидаемые, но при этом не перестающие быть
неожиданными. Зная, что должно произойти какое-то событие, человек тем не менее
точно не знает, когда именно оно произойдет и потому этот момент оказывается для
него неожиданностью, то есть случайностью, напоминающую ту, которой он и вовсе
не ожидал. Например, так происходит, когда человек надувает воздушный шарик и хо-
чет, чтобы он стал как можно большего размера. Он хорошо понимает, что в любой мо-
мент шарик может лопнуть, но в какой именно не знает. Таким образом, ожидаемый
хлопок случается неожиданно (а неожиданное – синоним случайного) и производит
не меньшее впечатление, чем в тех ситуациях, когда он вовсе не предполагался.
В нашей жизни оба типа случайностей – и неожиданные, и ожидаемые – перепле -
таются между собой, и мы обычно не задумываемся над тем, какова природа случай -
ного события. Так или иначе случайности, независимо от того, приятные они или нет,
вносят в наше существование чувство новизны. А новизна, по сути, есть один из эф -
фектов, порождаемых случаем: это то, чего не было раньше.
Однако, если судить строго, ничего нового, то есть чего-то такого, что возникло,
сложилось из прежнего, уже бывшего, случиться не может. Да и откуда ему взяться?
До определенного момента все оставалось таким же, как было раньше, а затем вдруг
является новое. Откуда оно взялось? Его не должно быть. Но оно постоянно появляет -
ся, и сомневаться в этом не приходится. Возникновение нового является одной из важ -
нейших проблем в философии и эпистемологии, хотя на данный момент она так
и не получила какого-либо серьезного решения.
«Данный момент» также весьма проблематичен. Ведь мозаика, сложившаяся из мил-
лионов предыдущих случайностей в наличествующую сегодня картину, в такой же
степени случайна, как создавшие ее случайности. Еще раз отметим факт несоизмери -
мости внешнего проявления случайностей: это может быть грандиозное извержение
вулкана или всполохи полярного сияния, но гораздо чаще это события, неброские или
вовсе незаметные и оттого кажущиеся незначимыми. Как раз они-то меня и интересу -
ют: не что-то эффектное или из ряда вон выходящее, а обыденное, повседневное.
Вот два близнеца, разлученные в детстве, и вот их совершенно не похожие друг
на друга судьбы, сложившиеся по воле многих случайных событий. Случаи были раз -
ные, и как итог – две совершенно разные жизни. Скажем больше: один и тот же ребенок
(если бы была возможность прожить с самого начала не одну, а две жизни) действитель -
но прожил бы во многом различные жизни хотя бы потому, что в одном случае, он по -
шел бы в школу слева от своего дома, а в другом – в ту, что находится справа.
Случайное рождает случайное, то, что в последствии парадоксальным образом
приобретает облик закономерности. Идет неосознаваемая подмена временных рамок
и ориентиров, утеря подлинных истоков и причин недавних или сегодняшних со -
бытий. Давняя причина, укорененная в каком-то случайном событии, забывается ,
и на первый план выходит причина недавняя. Вот, скажем, событие произошло по -
тому, что год назад произошло нечто, его подготовившее. Наполовину это правда, но
только наполовину, поскольку то, что мы принимаем за причину сегодняшнего поло -
жения дел, на самом деле является следствием другой, отстоящей далеко во времени
причины, без которой вчерашний и сегодняшний день не приобрели бы той формы,
которую они приобрели.
Небольшое умственное усилие, взгляд, обращенный на себя, – и становится по-
нятно, что многое из того, что с нами произошло, порождено цепочками многих
и многих случайностей. Будучи достаточно прочувствованным, такого рода открытие
может вызвать интеллектуальный ужас, поскольку на глазах начинает рассыпаться
и идентичность личности, и целостность реальности, в которой ты как будто вполне
надежно обосновался. Впрочем, все эти впечатления и соображения, по природе своей
глубоко онтологические, у человека, находящегося в рамках психической нормы, до -
статочно быстро развеиваются, и все встает на свои привычные места: я – это я, стол
на месте, окно на месте, все так, как нужно, как обычно, и никаких случайностей.
211
Важная вещь. Среди множества незаметных, незначительных, как кажется, случа-
ев, выделяются те, что принято называть «судьбоносными». Это те самые случаи, ко-
торые надолго, а иногда и на всю жизнь, определяют дальнейшую траекторию суще-
ствования человека, его светлое или мрачное будущее.
Всякий человек, решивший внимательно исследовать свое прошлое, непременно
найдет среди сотен событий одно, два или три, которые будучи случайными, тем не
менее, оказались чрезвычайно важными и предопределили то направление его жизни,
которое он считал и считает осмысленным, закономерным, находящемся в поле его
целеполагания. Из прошлого, уже бывшего, которым наполнен и чем живет всякий че-
ловек, таинственным образом является новое, неожиданный фундаментальный пово-
рот жизни, определяющий ее направление на многие годы. Можно сколь угодно часто
случайно встречаться со своими старыми знакомыми, но только одна встреча, один
разговор или совет окажутся особенными, подтолкнут вас к какому-то неожиданному
решению и действительно изменят течение жизни.
После такого случая на протяжении многих лет будут возникать и многие другие,
однако, существенного влияния на установившийся порядок вашей жизни они не ока-
жут. А вот тот – особенный, хотя внешне ничем не примечательный, – будет всегда
стоять отдельно. И прежде всего, потому, что все, что произойдет с вами потом, будет
исходно определено этим случаем. Он навсегда останется тем фундаментом, на кото-
ром будет держаться все остальное.
Возможно, какие-то последующие события и окажут некоторое влияние на вашу
жизнь. Однако это будет не более, чем коррекция уже взятого направления движения.
Исключение может составить лишь событие, равномощное тому случаю, который опре -
делил конфигурацию наличного положения дел. Однако это бывает достаточно редко,
поскольку судьбоносные события, как правило, случаются в начале или, по крайней
мере, в первой половине жизненного пути, а затем человек движется по траектории, за -
данной каким-то исходным импульсом. Причем каждый из нас, как я уже отмечал, при
некотором усилии способен, перебирая в уме различные жизненные ситуации, добрать -
ся до того (может быть, совсем не «эффектного») случая, который стал точкой, именуе -
мой сегодня «точкой бифуркации». Драматизм момента в том, что ребенок, в зависимо -
сти, например, от того, в какую школу он пойдет (в ту, что справа или в ту, что слева)
проживет разные, не похожие друг на друга жизни.
Вместе тем, не стоит доводить ситуацию до абсурда, отыскивая в своем прошлом
некий «первослучай», давший начало всем остальным цепочкам случайностей. На -
пример, осознание, что течение вашей жизни было определено тем, что у вас именно
эти родители, не дает для понимания сложившейся жизни почти ничего. Это сколь
верно, столь и бесполезно в силу непомерной широты обобщения. Совсем как в бес-
полезном тезисе о том, что случайность есть непознанная необходимость.
Можно представить конфигурацию человеческой жизни в виде дерева, от ствола
которого отходит несколько больших ветвей, определяющих общий вид кроны. Сама
же крона состоит из небольших веток и тысяч листочков-случайностей, трепещущих
на ветру или остающихся в покое, но на исходно заданную форму кроны влияния не
имеющих. Они – все вместе, и однако каждый листок живет отдельной одинокой жиз -
нью; в нем есть память о стволе и корнях, его породивших, но все остальное к нему
отношения не имеет. Это «остальное» может изменяться, исчезать, появляться; одино-
чество листка постоянно и неизбывно – от его явления на свет до последнего про-
щального полета к земле.
Сходным образом, сами не зная об этом, живут многие люди. Одиночество умеет
быть незаметным, не вполне открытым для нашего понимания. И это не так называе-
мое «одиночество в толпе», когда человек бредет сквозь наполненную сотнями незна-
комых ему людей площадь, а нечто иное. Речь идет о «толпе» близких – родных и зна -
комых, составляющих наше, как нам кажется, однородное и постоянное окружение.
На самом деле, оно совсем неоднородно, весьма изменчиво и состоит из прослоек
или волн, мало сообщающихся друг с другом. И главной причиной здесь оказывается
212
постепенно и постоянно накапливающаяся разница в возрасте. Казалось бы, ничего
удивительного в этом нет, однако стоит присмотреться, и мы увидим, что возрастные
волны неоднородны и непостоянны, они находятся в непрерывном изменении, у них
есть начало и есть конец. Подобно снежинкам, попадающим в свет фонаря и покидаю-
щим его, люди входят в какую-либо возрастную волну, пребывают в ней определенное
время, а затем покидают ее, незаметно для себя становятся представителями, участни -
ками другой волны, состоящий из людей более старшего возраста. Традиционное обо -
значение волн или составных частей человеческой жизни известно каждому: детство,
отрочество, юность, молодость, зрелость, старость.
Само собой, между названными волнами или периодами нет жестких перегородок,
однако, несмотря на свою текучесть, они все же представляют из себя достаточно
устойчивые конфигурации, сущность которых улавливают и их участники, и те, кто
принадлежит к другим временным волнам. Представим себе мир ребенка: он вполне
устойчив и конкретен: это родители, родственники, школьное окружение, во многом
совпадающее с уличным. Ребенок находится в центре этого мира, и он кажется ему
естественным, вечным и вообще единственно возможным. Могли ли у него быть дру-
гие родители, приятели или другой дом? Конечно, нет. Да он, собственно, об этом
и не задумывается.
Мир молодого человека заметно отличается от мира ребенка. Люди, окружающие
его теперь, заметно повзрослели, и вообще появилось много (если придерживаться из -
бранной нами точки рассмотрения) новых случайных персонажей. Вот только что, как
кажется, их еще не было, а теперь молодой человек проводит с ними почти все свое
время. Предыдущее окружение, конечно, дает о себе знать, но оно заметно поредело.
Пока сохраняют свои позиции самые близкие (и еще не очень старые) родственники,
а вместе с ними немногие друзья, но их уже теснят рождающиеся дети, которым пред -
стоит надолго стать самыми важными и близкими. Они будут лидерами среди пред -
ставителей всех, сменяющих друг друга, возрастных волн.
Зрелость и старость также отмечены значительными переменами: уходят род-
ственники старших поколений, уходят знакомые, соседи – все те, кто были с нами
на протяжении долгих лет. Да и вообще, круг общения заметно сужается, оставляя нас
в мире, который мало похож на тот, с которым мы познакомились в детстве. И мы мо -
жем, хотя обычно никто этого не делает, глядя на тех, кто в нашем круге еще присут -
ствует, сказать: «Вот с ней я познакомился на своей работе, с ним – во время команди -
ровки, а с ним, когда был в отпуске». И все это будут случаи, случаи, случаи.
Я не стал бы подробно расписывать все эти вещи, если бы не два соображения, пе-
реводящие проблему случайности в иную, чем обычно представляется, плоскость.
Время идет незаметно, или вообще кажется, что не идет для тех, кто не делает этого
процесса предметом своего размышления. Напротив, задумавшиеся видят, с какой
неумолимой неторопливостью, «тихой сапой», как сказал бы Иосиф Бродский, идет
время, создавая у нас иллюзию того, что один день похож на другой и ничего особен -
ного (кроме выдающихся событий, вроде смертей и рождений) не происходит. Тот
факт, что изменения все-таки есть, осознается лишь тогда, когда все уже случилось
и стало прошлым.
Движение времени (а применительно к человеку изменение его состояния и его
окружения), смена поколений-волн приводят к тому, что мы, вроде бы, остаемся преж -
ними, сохраняем целостность личности, тогда как жизнь вокруг меняется до неузнава-
емости. Парадоксальность ситуации состоит в том, что этих-то изменений мы и не за -
мечаем, а если замечаем, то не обращаем на них внимания, не придаем им значения.
Так называемая «привычка жить» к старости становится настолько сильной, что мы
перестаем адекватно воспринимать и прожитую, ушедшую жизнь, и перспективу той
жизни, которая еще длится и, может быть, продолжится. Настоящее воспринимается
как растянувшийся во времени и медленно проживаемый день – онтологически упро -
ченный, укорененный в опыте многих прожитых лет. Настоящее теперь – главная опора
реальности, наличествующей жизни, тогда как прошлое и будущее переходят в ра зряд
213
чего-то эфемерного. И это при том, что настоящее как раз и является неуловимым
мигом, разделяющим массивы уже свершившегося, ушедшего прошлого и возможного
будущего. Человек все больше замыкается, опирается на себя, как на что-то един -
ственно надежное, предсказуемое, в отличие от исходящей от мира угрозы внешних
случайностей.
Жизнь, сложившаяся из тысяч случайных событий, все же не сводит человека
с ума, а дарит ему иллюзию вполне закономерного, едва ли не запланированного им
самим развития событий. Да и может ли уместиться в уме то, что едущие рядом с то -
бой в автобусе люди оказались в нем (если пройти по всем цепочкам их жизней)
по воле случая и что если бы в прошлом они стали участниками каких-то других слу -
чайностей, то никого бы из них в данный момент не было. Как и тебя.
Интересно то, что мы можем воспринимать различные случайные события, напри -
мер встречу на улице, по-разному. Для одних это что-то неожиданное, для других –
до некоторой степени ожидаемое (давно не встречались). Ожидаемое – значит законо-
мерное, и для многих такого рода ощущений вполне достаточно, чтобы не углубляться
дальше, хотя на самом деле внимательный взгляд на событие все равно укажет на тот
набор случайностей, который привел именно к этому случайному результату. Так или
иначе, тому, кто воспринимает происходящее как нечто закономерное, присущ поло-
жительный настрой, что сказывается на поведении, эмоциональных реакциях, отно -
шении к настоящему и будущему. Такой человек обычно не ощущает себя одиноким.
Проживая одну за другой волны своей жизни, он воспринимает их как некие закончен -
ные, осмысленные и закономерные целостности, составляющее общее целое жизни –
такой, какой она и должна быть. Он не замечает, насколько все вокруг изменилось,
не осознает, что близкие ему люди уже совсем не те, что были в прошлой, далекой
жизни, – те исчезли неизвестно куда. Их нет, а он – тот, кто был вместе с ними, – есть,
он есть здесь, сейчас, и он одинок, хотя и не осознает это одиночество.
Стоит ли падать духом от того, что жизнь устроена таким, как будто даже обид -
ным образом? Не стоит, ведь добравшись до положенного природой предела, мы уже
не захотим думать о подобных вещах, и не только не захотим, а уже и не сможем.
Нужно ли добавлять здесь рассуждения о том, что только случайностями течение жиз-
ни не исчерпывается? Наверное, не нужно. Это и так понятно.
Карасев Леонид Владимирович – доктор философских наук.
leokarass@gmail.com
Karasev Leonid V. – DSc in Philosophy.
leokarass@gmail.com
DOI: 10.21146/0042‒8744‒2020‒5-210-214
214
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
М.Т. СТЕПАНЯНЦ. Межкультурная философия: истоки, методология, проблематика, пер-
спективы. Ин-т фило софии РАН. М.: Наука – Вост. лит., 2020. 183 с.
Книга М.Т. Степанянц является новатор -
ской: в ней впервые в мире даётся цело стная
картина фил о софских тенденций и пр облем,
связ анных с воз никновением и о собенно стями
«меж культурной фило софии». Книга обладает
с ерьёз ным эвристиче ским потенциалом, по -
скольку автор стремится показ ать и про анали -
зировать существующие подходы к осмыслению
межкультурной философии, побуждая читате -
ля включиться в мыслительную деятельнос ть
по выработке новых подходов к разрешению
возникающ их проблем.
Автор подвергает критическому анализу бы-
тующие в современной науке два о сновных под-
хода к межкультурной философии. Показав их
достоинства и недостатки, М.Т. Степанянц до -
пускает каче ственно новый, третий путь, пред -
полагающий становление новой рационально -
сти и создание новых сценариев глобализации,
но осуществимый только после реализации пер -
вых двух (см. с. 25). Тем самым прокладывается
путь к переосмыслению целого ряда болезнен-
ных для современной философии проблем, при-
чём подчёркивается необходимость опоры на
философские традиции, сложившиеся в разных
культурах.
Высоко оценивая основной по сыл автора,
не могу не выраз ить некоторого удивления
по поводу того, что, по выражению М.Т. Степа -
нянц, она всего лишь «допускает» возможно сть
третьего пути (с. 25). Однако всё содержание
книги свидетельствует о том, что межкультурная
философия до стижима именно благодаря этому
третьему пути. Правда, его ещё предстоит выра -
батывать долго и постепенно, учась взаимопо -
ниманию и взаимодействию в решении глобаль -
ных проблем, о чём неоднократно справедливо
указывается в книге. Думается, следовало бы
ярче подчеркнуть, что таково веление времени.
Назрела необходимо сть задуматься над выра -
боткой «третьего пути», создающего не только
возможности «открытия новых, ранее неведо -
мых решений универсально значимых проблем»
(там же) (курсив мой – Т.П.), как отмечено в кни-
ге, но и нового понимания, что такое универ -
сальность и какие проблемы в настоящее время
вправе претендовать на статус «универсально
значимых».
Движение к межкультурной фило софии
требует пере смотра существующих тр актовок
рационально сти и связанных с ними предста в -
лений о карто графии фил о софии, чему пос вя -
щена отдельная глава книги. Отвергая ограни -
ченное толкование рационально сти как о со -
бенности исключительно з ападно европейской
фило софии, автор напоминает читателю о том,
что любая фило софская тр адиция уделяет вни -
мание знанию, однако « существуют различия
в акцентах и в том, как они отно сят ся к тео-
ретизированию о знании» (с. 32). Так, для
китайской фил о софс кой традиции хар актерен
прагматиче ский подход к знанию, что не спо -
собствует созданию те ории знания. Различия
в понимании китайского рационализма пр оил -
люстриро ваны изложе нием противоположных
поз иций двух видных ро ссийских синологов –
А.И. Кобз ева и А.А. Крушинского.
Выступая против западоцентристского ис-
толкования рационально сти, М.Т. Степанянц
столь же решительно возражает и против дру-
гой крайно сти, в которую впадают некоторые
незападные фило софы, склонные отказываться
от европейского фило софского наследия, в том
числе и от компаративизма. В книге убедитель-
но показано, что любой радикализм разрушите -
лен для фило софии.
Представляется, что было бы уме стным пе -
ренести в этот раздел некоторые положения
из главы VIII, материал которой в ряде вопро -
сов перекликается с идеей новой картографии
философии. В частности, имело бы смысл, на
мой взгляд, показать, что так называемый за-
падный тип мышления характерен не для всех
философских учений, существовавших в раз -
ные эпохи в разных странах Запада, а только для
особого типа цивилизации, которую В.С. Стё -
пин определил как «техногенную». Если же
рассмотреть этот тип цивилизации в социально-
историческом плане, то он предстанет как по -
рождение капиталистической глобализации. Тем
самым ярче высветится условно сть термина
«западный тип мышления», которым мы пока
вынуждены пользоваться за неимением более
точного и общепризнанного. Стоило бы, пола -
гаю, отметить, ч то в рамках «запа дно го типа
мышления» на первый план в современном мире
выдвинулась позитивистская по происхождению
«функциональная рационально сть», в наиболь-
шей степени отвечающая потребностям капита -
листической глобализации. Думаю, не случайно
американский фило соф Дж. Сёрл, упомянутый
в книге, высказывал опасение по поводу того,
что отказ от западной рационалистиче ской тра -
диции приведёт к разрушению о снов западной
культуры (см. с . 145). Сделаем поправку на то,
что под «западной культурой» американский
215
фило соф явно понимает современную «культу -
ру» глобализирующ его с я мира, и признаем
пра во ту его утвержде ния: отказ от го сподст ва
« функционал ьной рационально с ти» в са мом
деле означал бы неприятие капиталистической
глобализации вме сте с порождённой ею «по -
требительской» культурой. Выход из затрудни -
тельного положения М.Т. Степанянц указывает
на с. 101: «Необходим переход к новому типу
цивилизационного развития», с чем нельзя не со-
гласиться и что в свою очередь предполагает
разработку нового типа научной рацио нал ьно -
сти, опирающегося на достижения мирово ззрен-
ческих учений народов мира.
Надеюсь, что предложенные уточнения спо -
собны вне сти определённый вклад в проект но -
вой картографии философии, за которую ратует
М.Т. Степанянц и с ама идея которой уже являет-
ся новым словом в науке.
Касаясь вопро са о предпосылках к разви -
тию межкультурной фило софии, автор подроб -
но излагает в главе III представления о так на -
зываемом инклюзивном характере индийской
фило софии, который, по мнению многих фило -
софов, и обе спечивает повышенное внимание
индийских фило софов к межкультурной фило -
софии. Материал чрезвычайно интере сен, о со -
бенно тем, что подан он в критическом ключе.
Тем не менее, ссылки только на индийских фи-
лософов, по-моему, недостаточно. Хорошо бы
назвать и другие философские традиции, в ко -
торых про сматриваются предпосылки межкуль -
турной философии. Например, почему бы не упо-
мянуть русский космизм, со славшись на то, что
более подробный анализ этого философского
течения даётся в главе IV? Думается, данная
глава обрела бы бòльшую многомерно сть.
В высшей с тепени актуальна глава IV, по -
свящённая экологич ес кой со ставляющей со -
временного общества. Автор раскрывает связь
экологиче ских проблем с господствующими
мировоз зренч е скими уста новками и призывает
использовать опыт отношения человека к при -
роде, накопленный в раз ных культурах и ярко
представл енный в соответствующ их фило соф -
ских учениях. Особого внимания заслуживает
обращение автор а к русскому фило софскому
наследию, в час тнос ти к учению Д.Л. Андре -
ева. Правда, автору пришло сь – по её соб-
ственному признанию – «переве сти идею “Розы
мира” на современный язык» (с.49), з ато ста -
новится понятно, насколько русские мыслите -
ли конца XIX–XX вв., о собенно пр едставители
русского космизма, был и оз абочены проблема -
ми экологии и насколько близки совре менной
науке их представления об истор иче ски изм ен -
чивом отношении человека к пр ироде.
Полагаю, что именно в данной главе следо -
вало бы поставить под сомнение широко рас -
пространённое представление о том, будто в за-
падной культуре доминирует антропоцентризм.
Носители западной культуры, возможно, так
и считают. Однако всё содержание рецензируе -
мой книги, включая данную главу, показывает,
что это утверждение покоится на ущербной ин-
терпретации человека как функции обществен -
ного производства (см. с . 64 ‒65).
Признавая необходимость учитывать опыт
прошлого, следовало бы, полагаю, подчеркнуть,
что ни одной из фило софских систем, обладаю -
щей ярко выраженным эко сознанием, не уда -
лось предотвратить загрязнения окружающей
среды но сителями соответствующих мировоз -
зренческих установок. В этом отношении нега -
тивные тенденции глобализации явно пере си -
лили традиционные установки. Отсюда следует,
что решение экологических проблем надо ис -
кать не в самом по себе прошлом опыте, а в со -
здании цивилизации нового типа, учитывающей
прошлый опыт. Подтверждается правота автора
книги: необходимо двигаться по третьему пути
формирования межкультурной фило софии ради
создания нового типа отношений между пред -
ставителями разных культур, между человеком
и о бществом, ме жду чело ве ком и природой.
В этой связи хочется упомянуть рассуждения
автора о роли экологиче ских утопий в опреде -
лении того, что надо исправить в существую -
щем обществе (см. с. 60).
Очень информативной и в то же время
дискуссионной оказалась глава V, посвящён-
ная трактовке справедливости в разных куль-
турах. Правда, приведённых здесь доводов
в пользу признания «справедливости» обще-
человеческой ценностью (см. с. 62), на мой
взгл яд, недо статочно. По существу реч ь идёт
о все общей распро стр анённо сти, которую с то -
ронники нынешней глобализации и отожде ств -
ляют с «общечеловече ской ценностью». Тем
сам ым понятие формализуетс я и утр ачивает
исконный смысл. Зато не вызывает сомнений
положение о том, что различия в трактовке
спра ведливости связаны не только с различия -
ми меж ду культурами, но и с формационным
уровнем развития общества. Впрочем, наибо -
лее фундаментально е различие в тр актовке
спра ведливости определяе тся, на мой взгляд,
расхождениями между традиционными обще -
ствами и по сттрадиционным, т. е. ныне шним
глобализ ирующ имся обществом.
Что касается деления моральных систем, су -
ществовавших до западного либерального обще -
ства, на освящённые религией, с одной стороны,
и авторитарные – с другой, по-моему, на нём ле -
жит печать западоцентризма. В самом деле, ти -
пичной авторитарной системой морали считается
китайская. Однако, как показано в рецензируемой
книге, согласно конфуцианской традиции, и отно -
шения между людьми, и положение дел в госу-
дарстве определялось «волей Неба». Фактически
Небо оказывалось для китайцев чем-то вроде за-
местителя Бога христианской религии или Аллаха
216
ислама. Так что различия между указанными си -
стемами морали не так уж принципиальны. Куда
важнее то, что в традиционных обществах, вклю-
чая российское, справедливость отождествляется
с «правдой» (см. с. 66).
Если по следовательно придерживаться ука -
занных положений, то вопрос о принадлежно -
сти Ро ссии Во стоку или Западу разрешается
однозначно, вопреки мнению М.Т. Степанянц
о невозможно сти его однозначного решения
(см. с . 67). В действительности постановка во-
проса безнадёжно устарела, и нет смысла к ней
возвращаться. Похоже, нам ещё не удалось пол -
ностью вырваться из тисков западоцентристской
системы понятий. Тем важнее книги, подобные
этой, – книги, побуждающие по смотреть на при-
вычные вещи с непривычной точки зрения.
Затронув вопрос о неоднократно предприни-
мавшихся в разных странах попытках реформи -
ровать культуру, закончившихся неудачей, автор
называет причиной неудачи то, что реформиро -
вание осуществлялось по образцу, чуждому ре -
формируемой культуре, – и это верно. По мне-
нию М.Т. Степанянц, надо было «выявлять
и задействовать внутренние импульсы развития
соответствующей культуры» (с. 69). Утвержде -
ние привлекательное и для России весьма акту-
альное. Тем не менее, не может не возникнуть
вопрос: существуют ли «внутренние импульсы
развития» внутри каждой культуры? Ведь пред -
ставление о саморазвивающейся культуре сло -
жило сь на примере европейского общества, всту -
пившего в капиталистическую глобализацию.
Хотелось бы верить в существование таких им -
пульсов, но нельзя исключать того, что их просто
нет. Смысл существования традиционного об -
щества – в его самовоспроизводстве с опорой
на традицию. Потому-то и актуально сегодня со-
здание нового уровня бытия, прево сходящего
ограниченность традиционных обществ, – уро -
вень, соответствующий «третьему пути», глаша -
таем которого выступает М.Т. Степанянц.
Весьма актуальной выглядит глава VI с брос-
ким названием «Непригодная экономика и бес-
помощная этика». И хотя речь в ней идёт пре -
имущественно о « непр игодно сти» западной,
точнее, глобальной экономики, ориентирован-
ной на потребительство, напрашивается парал -
лель с российской реальностью. Не случайно
глава открывается критическим замечанием в ад-
рес властей за обывательское представление
о философии как о чём-то оторванном от жизни,
а значит не так уж и нужном, с их точки зрения,
для оценки сложившегося положения вещей. За -
мечание справедливое, но недостаточное, на мой
взгляд. Хорошо бы сюда добавить положение,
высказанно е автором в Заключении, – положе -
ние о необходимости реформировать образова -
ние с целью включить межкультурную ориента -
цию в преподавание гуманитарных дисциплин
(см. с . 149). Полагаю, что реализация этого
предложения явилась бы важнейшим шагом
на пути преодоления российской «непригодной
экономики», скопированной с худших образцов
западного общества. Куда разумнее было бы
усовершенствовать советский опыт совместной
деятельности в ходе индустриализации страны.
Правда, в рецензируемой книге «совместная дея-
тельность» преподно сится как буддийский опыт
формирования идентично сти. Что ж, этот опыт
тоже имеет смысл учесть. Важно, чтобы эконо-
мика не отрывалась от этики, для чего необходи-
мо «привлечь внимание не к количественному,
а к качественному, нравственно обо снованному
подходу к развитию, к экономическому процве -
танию» (с. 79). Не менее важно и то, что, как
подчёркивает автор, «историю следует рассмат -
ривать не как линейный, общий для человече -
ства проце сс, а как историю, творимую совме ст -
но» (с. 73‒74).
Совместно творимая история потребует пе -
ресмотра так называемой универс альной этики,
причём, по мнению автора, с учётом, в частно -
сти, этики конфуцианской. Соглашаясь с этим,
хочу заостр ить обсуждаемую тему, задав во -
прос: насколько современный Китай следует за -
ветам Конфуция? В главе Х приводится утвер -
ждение современного конфуцианца Вэймин Ду
о том, что в разработанном им «духовном гума -
низме» в полном соответствии с принципами
конфуцианства признаётся святость земли. Ин -
тересно, соответствует ли этому принципу прак-
тиче ская жизнь современного Китая с его за-
грязнением окружающей среды?
Хочется отметить главу VII, по свящённую
многообразию способов модернизации. В ней
активно задействовано понятие «архаизация»,
непривычное пока для философской литера-
тур ы, но удачно использ ова нно е а втор ом для
осмысления проблем, перед лицом которых
оказываются страны, ступившие на путь модер -
низации. Похоже, что оно вполне подходит и для
осмысления происходящего в России. Особый
интер е с предста вл яет предпр инятый автором
анализ «архаизации», – анализ, показавший
неоднозначно сть этого явления, даже его про -
тив оречивость. Так, отмечено, что архаизация
не означает буквального воспроизведения про -
шлого. Она может означать «мнимое подража -
ние» традиционным ценностям и институтам
(см. с. 82). К тому же обнаруживается «двули -
ко сть» архаизации, возможно сть расхождения
между экономическим курсом и провозглашае -
мой идеологией. Тому есть примеры, описан -
ные и проанализированные автором.
В главе VIII подробно показано, как с тече-
нием времени менялись представления о задачах
и возможностях философии и науки. Подчёрки-
вается, что «наука становится одним из важных
факторов диалога культур» (с. 101). Яркой иллю-
страцией этих положений явилась ссылка на ма-
териалы международной конференции «Диалог
217
российских и буддийс ких учёных о природе
соз нания».
Интер ес ный материал с обран и осмыслен
в двух з аключительных главах книги – IX и X,
в которых речь идёт о взаимосвязанных про -
блемах: соотношение человека и общества и со -
отноше ние индивидуализма и коллективизма.
Необходим о сть обратиться к этим пр облемам
М.Т. Степанянц объясняет так: «Пришло вре -
мя з аново о соз нать см ысл человече ского бы -
тия, задуматься над тем, что значит жить по-
чело вече ски» (с. 114). Полно стью согласна!
Но «жить по-чел овече ски» невозможно бе з
опоры на мор альные нормы. Какие именно?
Автор показ ывает, что одни мыслител и высту -
пают за воз вращение к традиционным нормам
мор али, тогда как другие настаивают на том,
что «раскрепощённый разум » о свобождает лю-
дей от традиций, и ратуют за «глобальный
это с» (с. 127). И дальше автор во спр оизво -
дит дискуссии по по воду «гл обального это са»,
объясняя скептиче ско е отноше ние к нему тем,
что его выработка «в настоящ ее время про ис -
ходит на фундаменте либерального, секуляр -
ного мировоз зрения» (с. 1 29). Можно ли согла-
ситься с этим доводом?
Хотелось бы выделить два момента, заслу-
живающих внимания. Во-первых, «либеральный»
и «секулярный» написаны через запятую и как
будто бы предполагают друг друга. Относительно
«либерального», возможно, это верно, но обяза -
тельно ли обратное соотношение? На с. 130 спра-
ведливо поставлена под сомнение правомерность
отождествления традиционных ценностей с рели-
гиозными. В таком случае «секулярность» вовсе
не обязательно отрицает «традиционность». Во-
вторых, является ли либерализм единственно воз -
можной основой для глобального этоса? Если мы
признаём, что нынешний либерализм зашёл в ту-
пик и ведёт туда же глобализирующее ся челове -
чество, то разумно предположить, что глобаль-
ный этос сегодня пока невозможен. Почва для
него не подготовлена. Он понадобится для регу-
лирования межкультурного взаимодействия, к ко -
торому мы стремимся, но которого пока нет. Пока
речь может идти только о создании нового меж -
культурного бытия вместе с соответствующим
этосом. Полагаю, что вопрос о глобальном этосе
следовало бы проговорить более чётко, поскольку
он созвучен теме книги.
Хочется отметить проведённое автором со -
поставление позиций двух представителей раз -
ных философских традиций: китайского мысли-
теля В. Ту и американского фило софа Р. Эймса
(см. с. 143). Правда, вывод о «реальном суще -
ствовании и развитии межкультурной филосо -
фии», – вывод, сделанный автором на основе
проведённого сопоставления, кажется немного
преждевременным, поскольку сопоставление про-
ведено автором книги, а не самими представите-
лями сравниваемых позиций. Пожалуй, точнее
было бы сказать, что некоторые современные
философы, в число которых входит и М.Т. Степа-
нянц, осознали перспективность межкультурной
философии и готовы проводить её в жизнь.
Подводя итог вс ему сказанному, хочется
подчеркнуть, что рецензируемая книга является
серьёзным вкладом в разработку актуальных
фило софских проблем и шагом вперёд по пути
продвижения к культурно многомерному фи -
лософствованию. Книга написана прекрасным
литературным языком на высоком науч но-тео -
ретическом уровне. Её интересно читать как
специалисту, так и простому любителю пофило -
софствовать. Она обогащает новыми знаниями
и побуждает к размышлению, о чём свидетель -
ствуют высказанные замечания и предложения.
Т.В. Панфило ва
Панфилова Татьяна Васильевна – Мо ско в -
ский го сударственный институт международ-
ных отношений (Университет) МИД России,
Москва, 119454, про спект Вернадского, д. 76 .
Доктор философских наук, профессор ка -
федры фило софии им. А.Ф. Шишкина МГИМО
МИД России.
panta@inbox.ru
Panfilova Tatiana V. – M GIM O
–
University,
76, Prospect Vernadskogo, Moscow, 119454, Rus -
sian Federation.
DSc in Philosophy, Professor of Philosophical
Department, MGIMO
–
University, Moscow,
Russian Federation.
DOI: 10.21146/0042‒8744 ‒2020‒5 -215-218
Русская философия за рубежом: история и современность / Под ред. М.А. Маслина; со ст.
Л.Е . Моторина. М.: КНОРУС, 2017. 448 с.
Коллективная мо нография, по священная
анализу иноязычных исследований в области
истории русской фило софии, издается в нашей
стране впервые. Замысел книги не стандартен,
направлен на выявление и о свещение различ -
ных, дополняющих друг друга аспектов зару -
бежного историко-фило софского ро ссиеведе -
ния. Соответственно, при раскрытии исходного
замысла в книге использованы разного рода
подходы к исследованию: первый раздел по свя -
щен теоретическому рассмотрению по священ -
ных России зарубежных историко-философских
исследований в проблемном ключе; второй
охватывает анализ историографии русской фи -
лософии в различных национальных традици -
ях; тр етий предст авляет собой нечто вроде
218
российских и буддийс ких учёных о природе
соз нания».
Интер ес ный материал с обран и осмыслен
в двух з аключительных главах книги – IX и X,
в которых речь идёт о взаимосвязанных про -
блемах: соотношение человека и общества и со -
отноше ние индивидуализма и коллективизма.
Необходим о сть обратиться к этим пр облемам
М.Т. Степанянц объясняет так: «Пришло вре -
мя з аново о соз нать см ысл человече ского бы -
тия, задуматься над тем, что значит жить по-
чело вече ски» (с. 114). Полно стью согласна!
Но «жить по-чел овече ски» невозможно бе з
опоры на мор альные нормы. Какие именно?
Автор показ ывает, что одни мыслител и высту -
пают за воз вращение к традиционным нормам
мор али, тогда как другие настаивают на том,
что «раскрепощённый разум » о свобождает лю-
дей от традиций, и ратуют за «глобальный
это с» (с. 127). И дальше автор во спр оизво -
дит дискуссии по по воду «гл обального это са»,
объясняя скептиче ско е отноше ние к нему тем,
что его выработка «в настоящ ее время про ис -
ходит на фундаменте либерального, секуляр -
ного мировоз зрения» (с. 1 29). Можно ли согла-
ситься с этим доводом?
Хотелось бы выделить два момента, заслу-
живающих внимания. Во-первых, «либеральный»
и «секулярный» написаны через запятую и как
будто бы предполагают друг друга. Относительно
«либерального», возможно, это верно, но обяза -
тельно ли обратное соотношение? На с. 130 спра-
ведливо поставлена под сомнение правомерность
отождествления традиционных ценностей с рели-
гиозными. В таком случае «секулярность» вовсе
не обязательно отрицает «традиционность». Во-
вторых, является ли либерализм единственно воз -
можной основой для глобального этоса? Если мы
признаём, что нынешний либерализм зашёл в ту-
пик и ведёт туда же глобализирующее ся челове -
чество, то разумно предположить, что глобаль-
ный этос сегодня пока невозможен. Почва для
него не подготовлена. Он понадобится для регу-
лирования межкультурного взаимодействия, к ко -
торому мы стремимся, но которого пока нет. Пока
речь может идти только о создании нового меж -
культурного бытия вместе с соответствующим
этосом. Полагаю, что вопрос о глобальном этосе
следовало бы проговорить более чётко, поскольку
он созвучен теме книги.
Хочется отметить проведённое автором со -
поставление позиций двух представителей раз -
ных философских традиций: китайского мысли-
теля В. Ту и американского фило софа Р. Эймса
(см. с. 143). Правда, вывод о «реальном суще -
ствовании и развитии межкультурной филосо -
фии», – вывод, сделанный автором на основе
проведённого сопоставления, кажется немного
преждевременным, поскольку сопоставление про-
ведено автором книги, а не самими представите-
лями сравниваемых позиций. Пожалуй, точнее
было бы сказать, что некоторые современные
философы, в число которых входит и М.Т. Степа-
нянц, осознали перспективность межкультурной
философии и готовы проводить её в жизнь.
Подводя итог вс ему сказанному, хочется
подчеркнуть, что рецензируемая книга является
серьёзным вкладом в разработку актуальных
фило софских проблем и шагом вперёд по пути
продвижения к культурно многомерному фи -
лософствованию. Книга написана прекрасным
литературным языком на высоком науч но-тео -
ретическом уровне. Её интересно читать как
специалисту, так и простому любителю пофило -
софствовать. Она обогащает новыми знаниями
и побуждает к размышлению, о чём свидетель -
ствуют высказанные замечания и предложения.
Т.В. Панфило ва
Панфилова Татьяна Васильевна – Мо ско в -
ский го сударственный институт международ-
ных отношений (Университет) МИД России,
Москва, 119454, про спект Вернадского, д. 76 .
Доктор философских наук, профессор ка -
федры фило софии им. А.Ф. Шишкина МГИМО
МИД России.
panta@inbox.ru
Panfilova Tatiana V. – M GIM O
–
University,
76, Prospect Vernadskogo, Moscow, 119454, Rus -
sian Federation.
DSc in Philosophy, Professor of Philosophical
Department, MGIMO
–
University, Moscow,
Russian Federation.
DOI: 10.21146/0042‒8744 ‒2020‒5 -215-218
Русская философия за рубежом: история и современность / Под ред. М.А. Маслина; со ст.
Л.Е . Моторина. М.: КНОРУС, 2017. 448 с.
Коллективная мо нография, по священная
анализу иноязычных исследований в области
истории русской фило софии, издается в нашей
стране впервые. Замысел книги не стандартен,
направлен на выявление и о свещение различ -
ных, дополняющих друг друга аспектов зару -
бежного историко-фило софского ро ссиеведе -
ния. Соответственно, при раскрытии исходного
замысла в книге использованы разного рода
подходы к исследованию: первый раздел по свя -
щен теоретическому рассмотрению по священ -
ных России зарубежных историко-философских
исследований в проблемном ключе; второй
охватывает анализ историографии русской фи -
лософии в различных национальных традици -
ях; тр етий предст авляет собой нечто вроде
218
кратко го словаря по ос новным персоналиям,
связ анным с тематико й изда ния; четвертый
по существу явл яет ся хре стоматией, дающ ей
возможно сть напрямую обратиться к текстам
з арубежных специалисто в; наконец, пятый
вполне подпадает под рубрику «фил ос офские
мемуары».
Книга, безусловно , не только позволяет
расширить имеющиес я з нания о рецепции рус -
ско й фило софии другими культурами, но и со -
ставить определ енное, до статочно системати -
че ско е представление о главных те нденциях
в зарубежной историографии русской фило со-
фии. Подобный историко-культур ный контекст
позвол яет, в свою очередь, взглянуть и на саму
историю русской философии под необычным
ракурсом, обогащает наши представления о ней.
В «Предисловии» (М.А. Маслин, Л.Е . Мо -
торина) подчеркивается, что «зарубежные кол -
леги являются полноправными соавторами дан -
ной монографии» (с. 8), по скольку многие их
тексты были написаны специально для пуб-
ликации на русском языке . Особо отмечается
з начительность роли международных конфе -
ренций для подгото вки рецензируемой книги,
а также личных контактов исследователей раз -
ных культур, диалога между ними. С россий -
ско й стороны авторами выступили исследова -
тел и, профессионально изучающие ра зличные
нацио нальные филос офские традиции.
В книге проводится мысль о том, что, хотя
первые специальные работы по истории рус -
ской философии (на немецком, английском,
французском языках) появились в 1910‒1920-е гг.,
по существу «массовый интере с к русской фи -
лософии возникает на Западе только в послево -
енный период, после победы СССР в Великой
Отечественной войне против фашистской Гер -
мании и о собенно по сле запуска СССР искус -
ственного спутника Земли. В результате спе -
циальной поддержки правительс тв з ападных
стран, прежде всего США, начинаются система -
тические “русские исследования”, касающиеся
в том числе и русской фило софии, формируется
разветвленное, имевшее развитую инфраструк-
туру влиятельное течение обществознания, ори -
ентированное на исследование интеллектуаль -
ной истории Ро ссии... Мотивом необходимости
изучения Ро ссии и СССР была “угроза преиму-
щества русских в сфере образования и культу -
ры”» (с. 11).
Значительное воздействие на со стояние за -
рубежных россиеведческих исследований ока-
зал принятый американским Конгрессом закон
1958 г., в котором “интере сы национальной обо-
роны” напрямую связывались с образованием.
Согласно упомянутому закону о существлялось
выделение существенных федеральных средств
на изучение истории и культуры советского
государс тва. В результате, как ко нс татируе т
М.А. Маслин, возникает советология двух типов,
одна из которых главной целью имела критиче -
ский анализ марксистско-ленинской теории,
другая же ставила своей задачей изучение, с по -
литической точки зрения, более частных мо -
ментов. «Советологи, по контрасту, наиболее
внимательно изучали все, что могло быть оце -
нено в каче стве альтернативы марксизму и ком -
мунизму, в том числе русскую религиозную фи -
лософию» (с. 13). Сложило сь на первый взгляд
парадоксальное, но вполне объяснимое положе -
ние дел, при котором на Западе выходило боль-
шее число публикаций по русской религиозной
философии, чем в Советском Союзе. При этом
уровень советологических работ сильно варьи -
ровался, от выполненных людьми, не знавшими
русского языка и особенностей развития куль -
туры изу ча емой с траны, до по-настоящ ему
глубоких исследований. В цел ом, как за меч ае т
М.А. Маслин, «история советологии многообраз -
на и противоречива. Жесткие западно-центрист -
ские концепции, фиксировавшие философское
противопоставление России Западу со времен
холодной войны, по степенно сменились более
умеренными, признающими определенную ис -
торико-культурную и теоретическую ценно сть
русской философской мысли, ее сравним ость
с западной» (с. 13).
В монографии уделяется необходимое вни -
мание философии по слеоктябрьского русского
зарубежья, которая трактуется в качестве важ -
ного фактора, повлиявшего на историографию
русской фило софии в рамках различных нацио -
нальных традиций. Мы встречаем краткий ана -
лиз соответствующих произведений Бердяева,
Зеньковского, Флоров ского, Федо това и др.
В книге обо сновывается вывод, согласно кото-
рому по сле окончания «холодной войны» то -
нальность многих зарубежных исследований
русской философии меняется: положительные
оценки религиозной мысли нередко уступают
место критическим, в ней зачастую видят не-
оправданное «антизападническое содержание».
В общем же работы, написанные в русле идео -
логического противо стояния, на рубеже веков
теряют свою актуально сть, их в большинстве
своем заменяют тексты узкопрофе ссиональной
направленно сти.
В главе, по священной англо-американской
историографии русской философии (В.В. Ван -
чугов), весьма красочно дается ответ на харак-
терный вопрос: кто и как сегодня формирует
на Западе образ русской философии? При этом
значительное место уделено пьесе Стоппарда
«Берег утопии» (2002) и сопутствующим ее по -
явлению обстоятельствам. Кроме того, затраги -
ваются сочинения таких авторов, как Дж. Юнг,
Э. Клоус, Р. Бёрд и др. В.В. Ванчугов заклю -
чает, что современные западные специалисты
стремятся проследить за всеми изменениями на
пос тсоветском «интеллектуальном ландшафте»,
отражая их своеобразным способом в своих
219
многочисленных публикациях. Он также делает
вывод о том, что «русская идея», в прежние
годы рассматривавшаяся как религиозная фило -
софема, в современном американском ро ссиеве -
дении все больше приобретает сугубо полити -
ческие черты.
В главе, посвященной германской историо -
графии (Ю.Б. Мелих), характеризуются фило -
софские обстоятельства, связанные с первой
волной русской эмиграции, анализируются ра -
боты Г. Веттера, В. Гёрдта и других авторов.
Ю.Б. Мелих подробно останавливается на обра -
зах выдающихся русских философов в немецкой
специализированной литературе, на ряде аспек -
тов деятельности германских исследовательских
центров и осуществляемых ими проектов. Автор
фокусирует внимание читателя на немаловаж -
ной тенденции по следнего времени: «как видим,
в проблемном поле фило софского россиеведе -
ния в Германии происходят изменения: усилива -
ется внимание к политическим и правовым во-
про сам, а также к проблеме языка. Однако все
более ощущается невостребованно сть изучения
русского и других славянских языков из-за неве -
роятно возро сшего потока эмигрантов из Во -
сточной Европы в Германию... Постепенно при-
сутствие русской философии перемещается из
немецкого академического пространства в ис -
следовательское про странство русскоязычного
населения Германии и исследователей из Рос -
сии. Если в конце XX в. участники из Ро ссии,
судя по издаваемым сборникам докладов конфе -
ренций, были в меньшинстве, то в настоящее
время в проводимых в Германии конференциях,
днях и чтениях, посвященных русской филосо -
фии, принимают участие преимущественно эми-
гранты и аспиранты-россияне, получившие ис -
следовательские гранты в Германии» (с. 89).
Глава, раскрывающая о сновные о собенно-
сти французской историографии русской фило -
софии (А.П. Козырев), заключает в себе крат -
кие, ве сьма содержательные характеристики
трудов отдельных исследователей, равно как и
сжатые оценки деятельно сти ряда организаций.
Автор подчеркивает роль в изучении русской
фило софии Института славянских исследова-
ний, Свято-Сергиевского бого словского инсти -
тута, университета Бордо-Монтень, университе -
та Лион-3, Лозаннского университета, журнала
«Символ», парижского семинара общества Вл.
Соловьева. А.П. Козырев, с ам неоднократно вы-
ступавший с докладами в рамках упомянутого
парижского семинара, отмечает участие в нем
известных историков, филологов, философов,
подчеркивая, что «каждый раз семинар о став -
лял впечатление неподдельного общения ис-
кренних любителей русской философии» (с. 140).
Он же констатирует, что на сегодняшний день
«во Франции исследования русской философии
происходят главным образом на кафедрах сла -
вистики» (с. 134).
Итальянская историография (О.И. Кусенко)
характеризуется в монографии как подразделя -
ющаяся на два направления, университетское
и теологиче ское. Характерно, что среди глав -
ных проблем совреме нных итальянских ис -
сл едований русской фило с офии О.И. Кусенко
отмеч ае т следующ ие: предубеждение, сво й-
ственное многим светским ученым относитель -
но бессистемно сти русской мысли; отсутствие
контакта между специалистами, их изолирован -
ность по отношению друг к другу; компилятив -
ность ряда публикаций, делаемый в них акцент
на второисточниках.
Глава о судьбах русской фило софии в куль -
туре стран Во сточной Евро пы (Л.Е . Моторина,
С.А. Ниж нико в) затраг ивает те мы, с вяз анные
с изучением наследия Вл. Соло вье ва , До сто -
евс ко го, Бердяева , Флор овского, Флоренского,
Лосского и др. Авторы характеризуют недавние
публикации и конференции, прошедшие в Бол -
гарии, Польше, Чехии. С наибольшей обстоя -
тельностью в главе проанализированы работы
словацких исследователей. Рассмотрены по свя -
щенные классикам русской фило софии статьи
М. Моравчиковой, Я. Шафина, Ф. Каутмана,
Е. Греговой и др. Авторы констатируют уси -
ление интерес а к наследию русских фило со -
фов в академиче ской среде восточноевропей-
ских стран.
Исследования по истории русс кой фил о -
со фии в Китае служат поводом для вывода
(В.В. Ванчугов) об их большей близости «к рос-
сийской, но не к западной исследовательской
модели». Упомянутая близость усматривается
в том, что профе ссионально изучают русскую
мысль в Китае именно философы, а не исто -
рики и филологи. Кроме того, автором главы
специально подчеркивается, что в китайской
традиции отсутствуют черты, связанные с про -
шлым идеологическим противостоянием, а по -
тому исследователи свободны от стереотипов,
нередко встречавшихся в текстах их западных
коллег. В главе обозначены ведущие центр ы
по изучению русской фил ософии, равно как
и журналы, в которых публикуются наиболее
значимые результаты, констатируется, что совре -
менный Китай фактически превратился в один
«из мировых центров русских исследований».
Рецензируемая монография открывает до -
ступ академическому сообществу и любому за -
интересованному читателю к обилию фактов,
сведений справочного характера, статьям и тео -
ретическим суждениям зарубежных исследова -
телей, в нашей стране до сих пор известным
лишь небольшому кругу признанных знатоков
вопроса. Новизна и своевременность книги несо -
мненна. Вместе с тем, первый опыт издания та -
кого рода, как часто бывает в подобных случаях,
отличается некоторой неполнотой, неравномер -
ностью в освещении ряда вопро сов. В частно -
сти, среди историографических обзоров, напи -
220
санных ро ссийскими авторами, нет раздела, по -
священного Сербии, а рубрики, связанные с ис-
следовательскими традициями в Польше, Бол -
гарии, Чехии совсем уж маленькие по объему,
затрагивают лишь небольшой пласт проблем.
Не находим мы сведений, к примеру, о публика-
циях, связанных с русской философской куль -
ту рой в скандинавских стр анах. Мы вправе
ож идать от авторов продолжения исследований
в направлении расширения географии осущест-
вляемых ими обзоров, увеличения числа ана -
лизируемых статей и монографий зарубежных
коллег. Кроме того, в ближайшем будущем пред-
ставляется важной задачей продолжение систе -
матической работы по переводу новых публи-
каций ино странных специалистов на русский
язык. Конечно, расширение круга исследова -
тельских задач потребует привлечение новых
участников, новых проектов, публикаций и кон-
ференций. Рецензируемая монография намечает
именно такого рода перспективу.
Мизерный тираж книги, также, как и гриф
(«не для продажи») не позволяет интере су ю -
щему ся читателю рассчитывать на е е приобре -
тение в магазинах. Вс е сказ анно е заставляет
задуматься о необходимо сти о существления
очередного, расширенного ее издания, которое
послужило бы поводом к дальнейшему ро сту
исследовательского интереса к одному из суще -
ственных аспектов истории русской философии.
А.А . Кротов
Кротов Артем Александрович – Мо сков -
ский государственный университет им. М.В. Ло-
моносова, философский факультет, Москва,
119991, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27,
корп. 4.
Доктор философских наук, доцент, профес -
сор философского факультета МГУ им. М.В. Ло-
моно сова, Москва.
krotov@philos.msu.ru
Krotov Artem A.
–
Faculty of Philosophy,
Lomonosov Moscow State University, 27/4, Lomo -
nosovsky av. GSP -1, Moscow, 119991, Russian
Federation.
DSc in Philosophy, Professor, Faculty of Phi-
losophy, Lomonosov Moscow State University.
DOI: 10.21146/0042‒8744 ‒2020‒5 -218 -221
221
CONTENTS
Evgeny D. Yakhnin – The Problem of Goal-Setting.............................................................. 5
Philosophy and Society
Leonid G. Fishman – Moral Balance of the Social State and the Truth
of Left-liberal Discourse............................................................................................... 12
Elena V. Timoshina – To Establish the Truth: on Realism and Relativism
in Legal Science (in Continuation of the Discussion of Realistic Turn)........................25
Pyotr N. Kondrashov – Karl Marx’s Concept of Formation of the Integrity
of the Man..................................................................................................................... 36
Philosophy, Religion, Culture
Igor N. Yablokov – Methodology for the Study of Religion
in Max Weber’s Philosophy and Sociology................................................................... 49
Tatiana S. Samarina – On the Applicability of the Scientific Apparatus
of the Phenomenology in the Religious Studies............................................................ 57
Aida N. Moseyko, Elena V. Kharitonova – Modern Christian Philosophical
and Theological Thought in Africa: Features and Problems.......................................... 69
“Media Education: Problems and Perspectives”
Valery V. Savchuk – Media Education – Epifenomen of Digitalization.............................. 83
Nikita V. Kuznetsov – Philosophical Education and Information Technology....................87
Boris V. Markov – The Problem of Quality Education in The Digital Economy......................90
Igor D. Osipov – The Problem of Improving Media Education in Russia............................ 94
Boris I. Pruzhinin, Tatyana G. Shchedrina – Cultural Meanings of Education
and the Media World..................................................................................................... 98
Philosophy and Science
Alexander O. Karpov – Knowledge that Can Generate New Knowledge:
from the Perspective of Science and Education........................................................... 103
Valentina V. Lapaeva – Human Genome Editing: Legal Restrictions,
Moral Permissions or Religious Prohibitions?............................................................ 116
Diana B. Bogoyavlenaskaya – The Theory of Creativity of Y.A . Ponomarev...................128
Khazhismel G. Tkhagapsoev – Identity as a Form of Categorical Synthesis....................140
History of Russian Philosophy
Lydia V. Tumarkina – Russian cosmism in the interpretation of modern
Western philosophy (to the 190th anniversary of the birth of N.F. Fyodorov)............150
History of Philosophy
Igor R. Tantlevskij, Roman V. Svetlov – The Phenomenon of Israeli-Judah Prophecy
and Elements of Ancient “Philosophical Prophetism” in the “Axial Epoch”... ..... .. .. . .160
Tatiana A. Umanskaya – Metamorphosis of “Flesh” (Ambrose of Milan
and the Rise of Western-Church Anthropology).......................................................... 176
Alexei N. Krouglov – Discussion about Kant during the Great Patriotic War:
The look 75 years after the Victory. Part I................................................................... 192
Letter to Editors
Leonid V. Karasev – Randomness and Loneliness............................................................ 210
Book Reviews
Tatiana V. Panfilova – Cross-cultural Philosophy: Sources, Methodology,
Problems and Perspectives.......................................................................................... 215
Artem A. Krotov – Russian Philosophy Abroad: History and Modernity..........................218
Научно-теоретический журнал
Вопросы философии / Voprosy filosofii
2020. Номер 5
Соучредители: Российская Академия наук, Институт философии РАН
Издатель: Институт философии РАН
Свидетельство о регистрации СМИ: ПИ No ФС 77-76827 от 16.09.2019 г.
Художник С.Ю . Растегина
Технический редактор Е.А . Морозова
Подписано в печать с оригинал-макета 13.04 .20 .
Формат 70х100 1/16. Печать офсетная. Гарнитура IPH Astra Serif
Усл. печ . л . 15,48. Уч. -изд. л . 19,36. Тираж 1 000 экз. Заказ No
Оригинал-макет изготовлен в Институте философии РАН
Компьютерная верстка: Е.А . Морозова
Отпечатано в OOO «РПЦ Офорт»
129110, г. Мо сква, проспект Мира, дом 69.
E-mail: info@ofort2000.ru
Информацию о «Вопросах философии» см. на сайте журнала: http://vphil.ru/