/
Автор: Карпушин В.А.
Теги: история история культуры эпоха возрождения издательство наука средние века мировая культура
Год: 1976
Текст
Й/ с v
АКАДЕМИЯ НАУК СССР
НАУЧНЫЙ СОВЕТ ПО ИСТОРИИ МИРОВОЙ КУЛЬТУРЫ
I ИЗ ИСТОРИИ
I КУЛЬТУРЫ
I СРЕДНИХ
ВЕКОВ
I и
ВОЗРОЖДЕНИЯ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
МОСКВА 1976
В сборник «Из истории культуры средних веков и Возрожде-
ния:» вошли работы медиевистов — специалистов по истории
культуры, литературы, искусства, общественной мысли.
Объединение востоковедов, византинистов, исследователей
истории Западной Европы в эпоху рапного, классического и
позднего средневековья и Ренессанса даст возможность пред-
ставить различимо аспекты культуры феодальной форма-
ции. Судьбы европейской культурной традиции на грани,
отделяющей античность от средневековья; категория време-
ни в интерпретации живописцев средних веков и Возрожде-
ния; категория тени в эстетике Востока; объяснение истории
западными хронистами XIV в.; попытка дать целостную
картину мира, предпринятая французским переводчиком
Библии; характер «народного христианства» в Западной Ев-
ропе; сопоставление философско-исторических взглядов двух
византийских писателей; итальянский гуманистический диа-
лог; утопия в контексте ренессансной мысли; философская
антропология итальянского гуманиста XV в.; проблема ин-
терпретации «Песни о нибелунгах»— таковы темы статей,
вошедших в сборппк. В основу этих статей положены докла-
ды, прочитанные па симпозиуме «Проблемы культуры сред-
них веков и Возрождения», который был организовал Науч-
ным советом по истории мировой культуры при Секции об-
щественных паук Президиума АП СССР в октябре 1973 г.
Ответственный редактор
В. А. КАРПУШИН
70500—120
042(02)—76 383
Q Издательство «Наука», 1976 г.
А. П. Каждая
«КОРАБЛЬ В БУРНОМ МОРЕ»
К вопросу о соотношении образной системы
и исторических взглядов двух византийских писателей
Образ корабля в бушующем море приковывал внимание многих
византийских писателей Само по себе это не удивительно: с од-
ной стороны, сказывалась литературная традиция как античная,
так и новозаветная; с другой — жизненные наблюдения живуще-
го у моря народа. Проблема возникает лишь тогда, когда мы
констатируем различие в трактовке этого образа.
Бурное море принадлежит к излюбленным сравнениям и мета-
форам как Никиты Хоппата, писателя, умершего в начале XIII в.,
так и Никифора Григоры, жившего столетием позже2. По словам
Хониата, Мануил I бушевал как море, вздуваемое северным вет-
ром (Ник. Хон., стр. 223. 12—14); Андроник I сравнивается с
бурным морем (стр. 409. 11), со шквалом (стр. 410. 14); сул-
тан Нылпч-Арслап II именуется бурным и беспокойным, словно
морской залив (стр. 160. 15—16). Хонпат говорит о море бед
(стр. 443. 15), о море испытаний п шквале бедствий (стр. 840.
10—12). Зло вздымается как морской прибой (стр. 424. 5), не-
счастья кажутся писателю хуже бури (стр. 483. 21), грабители
приносят больше бед, чем шквал (стр. 423. 14—16). Неудачный
поход сравнивается с кораблекрушением (стр. 484. 22), царская
власть накануне 1204 г.— с судном, разбиваемым бурей (стр.
756. 3). При Мапуиле I события едва пе потопили челн царст-
ва (стр. 265. 22—23). Алексей III пренебрегал управлением,
словно неопытный кормчий (стр. 605. 23—24).
Система этих сравнений и метафор довольно однозначна: море
рисуется гпбельпым, грозным, сулящим кораблекрушения. Лишь
изредка появляется у Хопиата тема спасения от морской опас-
ности. Он говорит об анконцах, которые отбили осаду немцев —
они как бы подняли свой город из морской пучины (стр. 264.
3—4). Мануил Камиц, разбитый немцами, бежал с поля боя
и только па третий день достиг своих — словно из открытого
моря добрался до гавани, отплевывая горькую влагу битвы (стр.
535. 12—13).
Болос противоречивой оказывается система морских образов
у Григоры. Здесь мы встречаем прежде всего грозное море, с ко-
торым сопоставляются набеги врагов (Григ. I, 33. 3—5; Ш, 19.1—
2) и церковные смуты (1, 126. 5—6, 11, 1137. 16 и многие дру-
гие), море бедствий (I, 421. 15, 467. 7—8). Sa Кос, хецлшузс,
xknBoivsg, халата и прочие синонимы бури упоминаются Григорой
лостояппо. Но вместе с тем выступает у него море как позитив-
ный образ: море похвал (I, 495. 5), жизненное море, которое
человек, обратившийся к богу, пересекает успешно (III, 214. 9—
12), море подвига (II, 902. 21—22). В системе сравнений Гри-
горы — мореплаватели, мирно плывущие от острова к острову,
от гавани к гавани (II, 576. 10—13); корабль, благополучно за-
вершающий плаванье вопреки всяческим опасностям (II, 978.
23 — 979. 6).
Опасности моря ыожпо избегнуть (III, 148. 14—16): незачем
прыгать в пего, не научившись плавать (I, 340. 25 — 341. 1).
Наконец, Григора пользуется и образом утихающем бури (II,
646. 12—14; 1005. 8—9).
Шутить с морем Xопиату не приходило в голову. Напротив,
у Григоры время от времени море становится конструктивным
элементом юмористического эпизода. Человек плывет в море,
и вдруг начинается дождь; неразумный пловец, испуганный пер-
выми каплями, собирается погрузиться в воду, чтобы скрыться от
изливающейся с небес влаги (11, 992. 1—4). Григора смеется над
своими противниками: вот ведь расшумелись, пуще морского при-
боя (II, 971. 5—6. Ср. 11, 994. 5-6)/
Тема корабля в бурном море возникает у Григора постоянно,
начиная с того, что он сравнивает Ромейское государство с
большим судном, гонимым суровы мп ветрами и волнами моря
(I, 13. 10—12). Он говорит о корабле, потерявшем якорь (I, 544.
23—24. Ср. I, 179. 12—14; 308. 16—18), о корабле со сломанными
мачтами (I, 230. 21—24); о неуправляемом судне (11, 1052. 4—5;
III, 25. 17—19) и постоянно — о кораблекрушении (II, 714. 11 —
14; 823. 17 и многие другие). Л вместе с тем опасность эта пе
кажется безысходной. Во-первых, Григора различает плохой и
хороший корабль; только первому грозит беда (II, 844. 3—6);
во-вторых, даже после крушения можпо спастись, уцепившись
за обломок разбитого корабля (II, 803. 9—16).
Тема спасения из моря — такая случайная для Хониата — сре-
ди морских образов 1 риторы занимает центральное место. Он за-
ставляет сказать Каптакузипа, что у пего много средств, как
помочь кораблям, стремящимся выбраться из бурного моря и
пристать к берегу (II, 588. 16—19). Спасительная гавань, где
находят пристанище моряки, терпящие кораблекрушение,— одно
из излюбленных клише писателя: вопреки ожиданию господь рас-
сеял «бурю многовластия» и укрепил в Никее спасительную га-
вань (I, 97. 1—6). Хорский монастырь — спасительная гавань для
Феодора Мотохита (I, 459. 12—13), мать Андроника Ш — спаси-
4
тельная гавань для всех нуждающихся (I, 492. 11—12), и Андро-
ник II также назван гаванью для всякой терпящей крушение
души (I, 468. 24. Ниже он сравнивается со спасительной га-
ванью— I, 469. 7). Подобные образы встречаются многократно
(1, 379. 5-6; 411. 18-19; II, 611. 9—11; 639. 20-21; 681. 2;
818. 7—9; 111, 235. 14—15), и лпшь однажды Григора исполь-
зует образ гавани, окрашенный сожалением: он говорит о ко-
рабле, возвращающемся назад после бури, во время которой мо-
ряки потеряли свои «многоценный груз» (I, 563. 16—19). Опо-
рой мореплавателю служит по только гавань, по и остров (I,
380. 10—11. Ср. II, 802. 4—6). Даже песок морской смягчает
разгневанную стихию: северный ветер, взъярив волны, ведет их
войной па материк, но заслышав голос морского песка, беззвуч-
ными губами повторяющего каноны создателя, сразу же отсту-
пает в робости перед божьими велениями (II, 923. 17—25).
По-видимому, к другому кругу образов принадлежит мыс «не-
сотрясаемый», противостоящий ярости волн. Григора вкладывает
в уста Кайтакузину гордые слова: «Я камень прибрежный и мыс
пссотрясаемый, презревший бешеные валы моря, вечно враждеб-
ные мне» (II, 588. 14—16). И своего сына Матфея Кангакузпн
сравпивает с мысом, сдерживающим «бескрайнее море трибаллов»
(II, 815. 19—22). Мыс — ие гавань, образ этот по песет в себе
успокоения и спасения, по подчеркивает стойкость в опасностях
(ср. еще I, 421. 17—18; 491. 15—16; 517. 17—18), и образ мыса
несотрясаемого, выдерживающего морскую бурю, по чужд п Ни-
ките Хопиату (Ник. Хон., стр. 339. 5—8. Ср. стр. 98. 3—1).
Если от бури можно скрыться, опа перестает казаться безыс-
ходно грозпой, и Григора позволяет себе пошутить даже с ги-
белью корабля: он заставляет язык бездарного оратора бесстыд-
но запинаться и терпеть кораблекрушение (Григ. II, 1035. 20—22).
Различие в трактовке темы «корабля в бурю» между Хониа-
том и Григором как будто бы ощутимо: Хоппат ставит акцепт
па самом феномене бури, в ее гибельности видит смысл и суть
образа, тогда как Григора идет дальше, подчеркивая, что есть
устойчивость, есть спасение, есть надежда — ость, следовательно,
силы, позволяющие преодолеть бурю.
Противоположность Хоипата и Григоры в трактовке данного
образа могла бы показаться случайностью, результатом личного
опыта пли литературной традиции. Однако опа подкрепляется
всей совокупностью образпой системы того и другого автора.
В самом дело в образпой системе Хониата доминируют траги-
ческие сравнения п метафоры. Это прежде всего добыча, кото-
рую преследуют (Пик. Хои., стр. 240. 21; 254. 16; 385. 9—10 и
другие), п связаппыо с уловлением добычи силки — сеть: станут}
(стр. 445. 5—6. Ср. стр. 66. 7; 244. 7), архщ (стр. 138.21; 171.8;
563. 22; 616. 20-21), (стр. 184. 14-18; 342. 14-
15; 680. 6—7), Sixtoov (стр. 471. 1—2), нлп западня (стр. 190.
15—16; 294. 16; 434. 6—7; 556. 44—16 и другие). Логическое
завершение и осмысление этот образ получает в сравнении гре-
ков, находящихся вне Константинополя, с животными, которых
ловчпи отделили от их собратьев п поместили в п юзрачные стек-
лянные сосуды (стр. 766. 9—10). Ощущение себя в западне, в сил-
ках весьма показательно для Хопиата.
Помимо того Хонпат постоянно обращается к теме болезни:
государство больно (стр. 297. 4; 340. 1; 422. 20); расходы, как
гангрена, пожирают сокровища (стр. 127. 22); страсти пылают,
словно в лихорадке (стр. 129. 5—6; 163. 13—15; 229. 20—21;
246. 7—9; ср. стр. 401. 1—2); недостойных людей он именует
загнившим членом (стр. 449. 11—13). Писатель использует и
тему падения: зависть к Феодору Стнпиоту опрокинула его, пе-
ревернула и превратила в несчастную жертву (стр. 145. 10—13).
Гомеровский образ падепия па темя (Илиада V, 586) становит-
ся стереотипом у Хопиата (стр. 143, 5—6. Ср. стр. 176. 5—6;
368. 7); помимо того неоднократно упоминается падение с копя
(стр. 198. 15—16; 204. 4—5; 254. 5—7). с городских стен (стр.
371. 7).
Стореотиппчеп у Хопиата и угрожающий образ зверя м змея
(стр. 612. 4—6; 807. 14—15). Одна часть норманнского войска
уподобляется льву, другая — змею (стр. 413. 13—16), бесчеловеч-
ные латиняне ставятся в один ряд со смертоносной ехидной,
с жалящим в пяту змеем, с разящим быков львом (стр. 390.
J 21—24). Зверем постоянно именуется Андроник I (стр. 330. 10;
352. 16; 454. 6 и другие), со зверьми сравниваются норманны
(стр. 82. 15; 395. 4; 476. 5—7), венецианцы (стр. 114. 11—12),
султан Кылнч-Арслан II (стр. 227. 1—2), крестоносцы (стр.
779. 18). «Зверь» нередко конкретизируется, и Хоппат исполь-
зует для своих сравнений отдельные виды диких тварей: тут
грозный лев (стр. 473. 20; 544. 10; 742. 10—11 и многие дру-
гие), мифический муравьедолев (стр. 652. 19; из кв. Иова
4: 11); медведь (стр. 367. 14—15), вепрь (стр. 345. 13—14; 416.
2), волк (стр. 323. 11—14; 779. 21—22), барс (стр. 179. 1—2;
473. 21) и шакал (стр. 150. 9); наконец, «гады» — ехидна (стр.
390. 21), дракон (стр. 798. 13—16. Ср. 188. 18—19, 203. 11-12
и др.), аспид (стр. 512. 10, 612. 3—4).
Из этого круга образов Григора охотно использует сеть — за-
падню — силки (Григ. I, 45. 11; 100. 14 — 17; 267. 19 и многие
другие); болезнь вообще (I, 297. 16 и другие) и отдельные за-
болевания: лихорадку (II, 622. 12), водянку (III, 217. 13—14),
некоторые другие; «зверя» вообще (I, 35; II, 1011. 14 и другие)
и некоторых конкретных зверей: особенно часто волка (I, 161.
16—21; 317. 12—14 и другие) и изредка льва (I, 19. 2—4; II,
1046. 15) и вепря (II, 729. 2—3). Но вот что характерно: тема
болезни как бы смягчается у Григоры частым образом врача
(I, 316. 7—8; II, 753. 4—8 и другие) и лечения (особенно III,
70. 22—23), тогда как Хониату свойственно подчеркивать, что
недуг сильнее лечеппя (Ник. Хон., стр. 722. 23—21), что беды
6
трудно исцелимы (стр. 423. 21), что врач оказывается отрави-
телем (стр. 387. 21).
Та же самая нюансировка замечается прп сопоставлении
темы зверя у обоих писателей. Не только «ассортимент» звери-
ных образов у Григоры мепее разработан, не только отсутствует
в этом «ассортименте» таком существенный элемент Хоппатовых
сравнений, как змей (с его вариантами — ехидной, драконом и
асппдом), но и сам дикий зверь оказывается способным превра-
титься в ручного (Григ. III, 126. .20—24). Звери Григоры часто
вызывают не ужас, а скорее смех, как обезьяна, с которой он
сопоставляет своего противника Варлаама (I, 555. 20—23. Ср.
II, 885. 2), или же удивление, как нильский крокодил (I, 444.
5-6).
Тема огня развита у Григоры детальнее, нежели у Хопиата.
Для Хопиата огонь — грозная и злая сила. Неповиновение, го-
ворит оп, ужаснее огня (Ник. Хон., стр. 218. 14—15), толпа —
ужаснее огпя (стр. 304. 15). Спасающиеся от дыма налогов попа-
дают в огонь рабства (стр. 97. 17—19). Натиск латинян сравни-
вается с огнем, перерастающим в грозный пожар (стр. 265. 14—
16). Особенно охотно оп сопоставляет с огпем дурные страсти:
гнев (стр. 115. 15—17; 147. 18), зависть (стр. 335. 3—5), по-
дозрение (стр. 147. 3—5). Лишь изредка встретим мы у него
огонь [любви] к детям (стр. 295. 12—13) пли тлеющий жар бла-
га, который память, словно меха, раздувает в пламя (стр. 773.
13-15).
II у Григоры пет недостатка в сравнениях с огпем губитель-
ным п страшпым. Монголы, словно огопь, обрушившийся па лес,
уничтожали все вокруг (Григ. I, 38. 17—20). Оп говорит о пла-
мени наказания (II, 885. 3) иля пламепп зла (III, 57. 14—16;
457. 13). «Вражеский огопь»,— говорпт он в другом месте (I,
496. 6—7). Огопь жжет (III, 339. 4. Ср. II, 957. 17—19), причи-
няет беспокойство (I, 422. 2—3), вызывает стенания (I, 382.
13—14), п сами стенания сравниваются с густым дымом, выле-
тающим из глубины души (II, 617. 10—11; III, 4. 13—15). Ио
вместе с том Григора пользуется метафорами «огопь сердца»
(II, 1138. 7) и «уголья печали» (I, 307. 8—12), сравнивает с
пламенем душевные движения (II, 804. 23—24) и даще собствен-
ное рвение (II, 824. 5—7). У Григоры есть и образ, чуждый
Хопиату: выпрыгивание из огпя (III, 269. 3—4). От огпя, сле-
довательно, можно спастись — и потому Григора охотно прибегает
к сравнению с неразумным человеком, который вместо того, чтобы
тушить пожар, угрожающий его дому, начинает бросать в огонь
хворост и лить оливковое масло (I, 225. 14—17. Ср. II, 671.
11—14). Кто поступает таким образом, говорит Григора в другом
месте, вздувает пламя до пебес п сжигает не единый дом, а це-
лый город (III, 216. 21—217. 6).
Мы можем констатировать известное различие между Хоппа-
том и Григором в используемой ими системе сравнений и мета-
7
фор. При том, что набор «ужасных» образов (буря, западня,
болезнь, зверь, огонь) остается одинаковым, нюансировка оказы-
вается другом: Григора отходит от безнадежной трагичности, свой-
ственной Хониату, смягчает эти пугающие образы, допуская воз-
можность спасения, выздоровления, отвержения зверем его звери-
ной природы. Даже пожар можно осилить — нс нужно только
подбрасывать хворост в огонь.
Если мы правы, констатируя различие образной системы Хо-
пиата и Григоры, то различие это нуждается в объяснении. Лег-
че всего было бы отделаться от объяснения, назвав противополож-
ность обоих писателей случайной. Одпако «случайным» могло
бы быть различие в трактовке одного образа (скажем, кораб-
ля в бурю) — обнаруживающаяся противоположность кажется бо-
лее глубокой, связанной с более общими концепциями обоих пи-
сателей.
Одна из характерных черт мировоззрения Никиты Хоштата —
представление о неустойчивости, изменчивости, нестабильности
человеческой судьбы. «О изменчивое течение вещей, иной раз бы-
стрее слова меняющее свое направление»,— так восклицает Ни-
кита, прямо формулируя своп тезис (Пик. Хон., стр. 324. 2—4).
Разумеется, в такой формулировке пет ничего философски ори-
гинального, по Хоппат нс философ, и от пего не следует требо-
вать философской оригинальности. Не будучи созданием Хонпа-
та, тезис этот «освоен», стал сердцевиной его «Истории», где
во множестве эпизодов раскрывается поворот от благополучия к
несчастью, от удачи к провалу. Поэтому людские замыслы ка-
жутся писателю тщетными, а усилия бесплодными. 13 конце «Ис-
тории» он оплакивает судьбу — свою и близких ему людей,—
потерявших город, очаг, средства к существованию и перестав-
ших быть знатными и богатыми (стр. 851. 6—8), и это восприя-
тие человека в аспекте «песверптепия» господствует в книге Хо-
пиата. Смерть Стефана, брата венгерского короля и претендента
на престол, отравленного слугой, показала, по Хониату, бесплод-
ность человеческих стремлений (стр. 168. 6—11). Алексей Вран
уже лелеял в уме, как оп займет Константинополь, по задуман-
ное им пе свершилось (стр. 496. 17—18). Осада Мапуплом I Кор-
кпры при всех стараниях ромеев оказывалась безрезультатной
(стр. 105. 2—4): словно козы, карабкались воины на кручи —
и ппчего пе могли добиться (стр. 116. 6—7). «Глубокоумпьтй»
Апдроник I строил всевозможные военные механизмы, рассчи-
тывая запять Никею, по пикейцы, выскочив из городских ворот,
сожгли их и разломали (стр. 365. 6—13). Норманны, прежде
сами бравшие в плеп врагов, стали пленниками, покорявшие дру-
гих— покоренными (стр. 473. 21—22). Все ждали, что Алексей III
окажется воином и стражем, способным исправить промахи
брата,— но надежды по оправдались (стр. 605. 11—19). О тех,
кто пытался овладеть богатствами ростовщика Каломодпя, Хоппат
говорит: «Опп имели источник, но не умели, как пить из пего»
(стр. 693. 17—18), причем противопоставление обостряется тем,
что слова (источник) и rctstv (пить) звучали в произ-
ношении современников Хониата почти одинаково.
Таких противопоставлений в «Истории» Хониата десятки. Тра-
гедия потери и неудачи — поистине лейтмотив его кппги.
Что человеческое бытие неустойчиво и непрочно, охотно по-
вторяет и Григора. «Я у же неоднократно говорил,— пишет он в
связи с рассказом о низложении Стефана Дечапского в 1331 г.,—
что никакое жизненное благополучие пе сохраняется в невреди-
мости» (Григ. I, 456. 7—9). Все человеческое—-неверно и нена-
дежно (II, 637. 4. Ср. I, 90. 19—20). В жизни пет ничего устой-
чивого, все легко переворачивается (II, 575. 18—21). Ромейские
воины но понимали, замечает Григора, что в мире пет устойчи-
вости и что человеческие судьбы, согласно Платону, лишь игра-
лище бога ( iravptov £гоо) (см.: Платон. Законы, 803 с.), а их
движение — вверх и вниз — неясно и непонятно (I, 257. 3—7).
Таких формулировок у Григоры много; кстати сказать, опп у
него встречаются куда чаще, чем у Хониата, который охотнее
показывает, чем констатирует нестабильность человеческого су-
ществования. Однако из тезиса о нестабильности Григора не де-
лает столь последовательного трагедийного вывода, как его пред-
шественник.
Вот как он рассуждает: я бы горевал и плакал, наблюдая
острый натиск зла, если бы не древние мудрецы, которые укре-
пили паши души, показав нам постоянную текучесть вещей
(rSv TCpaYjAaTfov patv) (JJ, 1013. 20—1014. 3). По-
скольку вообще пет ни чистой радости, пи сплошной печали,
по все в мире смешано, человеку нужно п в бедах сохранять
стойкость (II, 1014. 8—10, 15—16). Вот почему Григора убеж-
ден, что вихри и бури уступят место безветрию (III, 130. 20—
21). и валы, вздымающиеся выше Олимпа и Кавказа, удивитель-
ным образом превратятся в свою противоположность (III, 131.
5—9). И в этой связи оп напоминает о птице-зимородке, кото-
рая устраивает гнездо па прибрежных песках в разгар зимы,
в пору непогоды — и дикость ветров утихает, спадает ярость
волн, покуда птепцы зимородка пе научатся летать (III, 131.
9—13). Григора верит, что бурс можно противопоставить пре-
граду прочную, словно Истм (III, 94. 9—7), и поэтому он восхва-
ляет Андроника II, выпесшего испытания и выдержавшего тяго-
ты (I, 337. 20—22), которые опять-таки сопоставляются с вет-
рами и бурей.
Итак, двум разным образным системам соответствуют два раз-
ных взгляда па историю: Хоппат видит в течении событий не-
престанное изменение к худшему, Григора же — по постижимое
человеческим умом, кажущееся беспорядочным движение «вверх
и вниз»: то к худшему, то напротив от худшего к лучшему.
II античность, и Средневековье нередко обращались для объ-
яснения подвижности, текучести, изменчивости человеческих со-
стояний к образу Судьбы — Фортуны — Тихи. Античность рисо-
вала ес автономной богиней, средневековье христианизировало
Фортуну, подчинив ее богу3. Однако введение Судьбы в христи-
анскую систему мировоззрения привело к возникновению антино-
мии между детерминированностью, порождаемой действием «по-
велительницы мира» Фортуны, и волей бога, стоящей выше вся-
кой детерминированности (другой стороной той же антиномии
является спор о предопределении и свободе воли, проходящий
через все средневековье — от пелагпавской ереси до диспутов
эпохи Ренессанса).
Как Хонпат, так и Григора выступают против детерминизма.
Хоппат — в отличие от своего современника Иоанна Кинпама —
противник «концепции» Фортуны4 Он полемизирует с «нынеш-
ними», нс названными им по имени, которые, лживо ссылаясь
па божественный Промысел, незаметно протаскивают представле-
ние о Судьбе и Необходимости (Ник. Хоп., стр. 126.10—17).
О детерминизме пишет п Григора. В уста Иоанна Асапя оп вкла-
дывает мысль о наличии двух точек зрения: жпзпь человече-
ская определяется либо волей людей (npoatpeaet xcd Зо’Атд),
либо Тихой, которая властвует пад людьми и произвольно
(тф аито;гат(,) ) направляет «парус событий» по непостижимому
морскому пути, который не дано выбирать (Григ., II, р. 799.2—
8). Иоанн Кантакузин обрпсовап у Григоры сторонником «кон-
цепции Фортуны». Согласно Кантакузину, Тиха произвольно
( то аиЦгатоу ) направляет человеческие поступки, опа скорее,
чем бог, управляет людскими делами. Кантакузин, следуя за не-
навистным Григоре Паламой, объявляет Фортуну песотворенной
божьей энергией (III, 96.9—15). Наконец, концепцию Фортуны
отстаивает и Матфей Кантакузин, сын Иоаппа, который делает
из нее последовательный вывод: «Еслп Тиха п самопроизволь-
ность ( то aordaawv) направляют наши дела и по поясным при-
чинам подчиняют себе нашу волю, то мы действуем и испыты-
ваем действие вопреки себе, подчиняясь пеобходимости
(ок avayzr^)». Эту необходимость Матфей сопоставляет с бурля-
щим морем (III, 206.7—10). Он идет дальше и отождествляет
Фортуну с божественным Промыслом (111,209.9—10). Григора
возражает Матфею: молодой император хотел восславить Промы-
сел, а на деле унижает его (111,210.5—8); бог знает будущее,
но не навязывает людям их поступки, ибо бог не может быть
причиной дурных дел (111,210.17; 211.23—212.1).
Мы сталкиваемся с характерным явлением средневековья:
перед нами две противоборствующие концепции, по различие
между ними почти неуловимо, касается скорее акцентировки, чем
сущности. Каптакузппы отнюдь пе отвергают божественный Про-
мысел (это было бы по средневековым масштабам невиданной
ересью!), по они сближают его с Тихой — Фортуной. Григора
в свою очередь не отвергает Тиху: о постоянной изменчивости
Фортуны оп говорит неоднократно в «Ромейской истории» (I,
10
201.23; 185.25—186.1). Не правила и законы направляют тече-
ние вещей, но Тихи и паспльствующпе руки — и от этого все
движется но неровной дорого (11,1014.4—6).
И все-таки различие есть. У Кантакузинов Тиха выступает
как космическая сила (энергия божья), ие оставляющая места
для человеческой воли. У Григоры она обычно случайность,
удача, благополучие. Андроник III, например, видпт Фортуну,
улыбающуюся и протягивающую ему свою десницу (1,411.1—2),—
эта Фортуна лишь аллегория успеха. Григора говорит о «Тихе
ромеев» (1,399.17), т. е. о процветании Визаптпйской империи.
Таких формулировок много.
Ио различие идет дальше. Для Кантакузинов деятельность
человека слепо детерминирована, для Григоры опа оказывается
равнодействующей человеческой воли и божественного Промыс-
ла, результатом Сйнэргизма. Ипаче говоря, концепция Григоры
складывается как сознательный анти детерминизм.
Но приходится специально говорить, что провиденциализм в
общем виде свойствен каждому средневековому писателю, и в
соответствии с этим общим христианским принципом Хопиат про-
возглашает, что господь все держит в своей руке (Пик. Хон.,
стр. 555.6—7). В жизни пе избежать бедствий, рассуждает Хо-
ниат, если господь, услышав жаркие молитвы, пе отвратит не-
счастья (стр. 247.21 — 248.1). Господь карает и исцеляет, нака-
зывает и животворит, не оставляя жезла нечестивых над жре-
бием праведных (стр. 244.13—15. Аллюзия па Пс. 124 [125] :3).
Поэтому неудивительно, что в некоторых конкретных случаях
течение событий и его поворот определяются у Хонката выраже-
ниями тппа отсо (по воле бога) (стр. 473.7—9) и
(от бога) (стр. 469.8—13), его двигателем называется божество
(стр. 496.17—18, 552.10—11), «обитающий в высях» (стр. 398.21).
Отмечу попутно, что современник Хонпата Киппам, как прави-
ло, вовсе избегает подобных стереотипов. Но и Хопиат подчас
отходит от традиционных формул. Иногда этот отход проступает
в скрытой иронии, в переосмыслении высокой фразеологии. Бог
показал, заявляет Хопиат, что оп господь часов и времен и что
в его власти направить шаги людей,— это положение, однако,
высказывается по совершенно пустяковому поводу: Длексей III
собрался в субботу па великий пост перебраться из Большого
дворца во Влахерны, но под его ложем провалился пол (стр.
703.1—16). После победы турок у Мприокефала господь, пола-
гает Хопиат, внушил султану не свойственное тому милосердие
(стр. 244.17—18), и победитель отправил к византийцам послов
для заключения мира. Султан, настаивает Хопиат, полагал, что
делает это по своей воле ( irpoaipe-wk ), па самом же деле был
побуждаем творцом (стр. 245.4—5). В чем же выразилось «по-
буждение творца»? Султан, оказывается, поддался уговорам своих
«мегпетапов», которые до начала воины обеимп руками черпалп
деньги пз казпы василевса (стр. 245.1—3).
11
Такое же смешение человеческих побуждений с клише бо-
жественной воли мы находим и в рассказе о неудачной осаде
Просека. Хопиат не знает, что воспрепятствовало успеху роме-
ев — то ли нх нерадивость, то ли сам господь (стр. 671.3—4).
Я предоставляю другим судить, замечает Хониат по поводу ослеп-
ления Исаака II, проявилась ли в этом божественная кара (стр.
595.6—10). А иногда оп вовсе обходится без божественной пер-
вопричины. Мануил I знал, говорит историк, что подчас ничтож-
ное событие порождает перевороты н колоссальные несчастья
(стр. 225.15-17).
Перед нами, таким образом, разворачиваются два уровня при-
чинностей: один — ировидепциалпстский, отнесенный па небо,
другой — земной, человеческий. Разрешая противоречие между
подобной двуплановостью, Хопиат говорит, что рука господня
уничтожает тиранов, но она осуществляет спасение не непосред-
ственно (оох etw^sv ачгзео; ) (стр. 612.10—11). И в самом деле
в «Истории» Хопиата действующие лица — люди с их страстями,
пороками, корыстными соображениями. Они заполняют передний
план повествования, и в пх столкновениях, а не па небе под-
готавливается трагпчное событие, составляющее логический стер-
жень «Истории» — захват Константинополя латинянами в 1204 г.
Отношение Григоры к божеству, направляющему ход истории,
гораздо более личное, чем у Хопиата. Я назову того одержи-
мым злою силой, восклицает Григора, кто отодвигает па задний
план божественное начало, не почитая престола Справедливости
и по страшась божьих молний (1 риг. 11,904.21—905.2). Бог, под-
черкивает Григора, выше природы: с его соизволения законы
природы могут быть нарушены (11,1042.3—4). Как п Хониат,
Григора утверждает, что все в руках божьих (III,172214—15.
Ср. 111,221.23—25), но для него этот тезис не остается сухой
формулой — Григора расцвечивает ее. Воля божья, по его словам,
движет всем; богу все служит: звезды, воздух, море, земля, люди,
громы, молнии, мор, землетрясение, сильные ливни и изобиль-
ные урожаи — все ведет то к благополучию, то к несчастной
доле, а пуще всего к наставлению и воспитанию (1,423.1—5).
Господь делает трудное легким (11,655.12—14) п, напротив, за-
мысел, не соответствующий божьей цели, окажется бесплодным
(1,353.1-2).
Еще раз должеп повторить: речь идет не о разнице мировоз-
зрения. Оба писателя остаются в пределах христианского, про-
видепциалистского, анти-детерминистического объяснения исто-
рии. И все-таки различие ощутимо: то, что для Хопиата внеш-
няя формула, для Григоры является внутренним убеждением.
Постоянно на протяжении его книги подчеркивается справедли-
вость божественных решений (1,180.2—3; 11,587.16; 11,777.10—13),
п потому Григора выражает уверенность, что господь все повер-
нет к лучшему (1,263.14—15; 111,57.13—14). Правда, воля божья
непостижима: бог действует в соответствии с ему одному ведо-
72
мой причиной (1,318.5—7), п устремления Промысла остаются
скрытыми от людей (1,316.1—5; 358.12—15).
Суждения Григоры банальны. Разумеется, в средние века та-
кие понятия были общепринятыми. Я привожу их здесь ве радп
их религиозно-философского своеобразия, не радп их оригиналь-
ности (пет у Григоры религиозно-философской оригинальности),
по чтобы дать ощутить интенсивность его отношения к Промыс-
лу, к божественной воле. И эта интенсивность провиденциалист-
ского понимания исторического процесса отличает Григору от
Хопиата в трактовке конкретного успеха и неуспеха.
Хониат говорит о Мапуиле 1 в момент неудачной для визан-
тийцев битвы у Мпрнокефала 1176 г.— «хранимый богом» (Пик.
Хон., стр. 237.23). Нр как же «хранимый богом», если битва
была проиграна? В марте 1195 г. Исаак 11 Апгсл направлялся,
согласно Хоппату, в поход против болгар, «вверив себя богу»;
более того, в случае победы он готов приписать успех богу, а нрц
неудаче — смириться с божественным решением (стр. 588.17—
22). И при всем столь благочестивом настроении Исаака II его
действия завершаются провалом, низложением, ослеплением —
ибо по отвратил он гнев всевышнего (стр. 589.3—4). Еще пока-
зательнее другой эпизод. Мятежный Алексей Врап осаждает Кон-
стантинополь. Император Исаак II пребывает в недостойной рас-
пущенности. Он собирает монахов, умоляя нх просить господа
рассеять междоусобную войну,— все надежды Исаак II возла-
гает на «всеоружие духа». Его полководец Конрад Монферрат-
скпй высмеивает оробевшего государя и убеждает уповать не
только на ипоков, далеких от жизни, ио и на войска, по только
на правое оружие (аллюзия па 11 Коринф. 6 : 7), т. е. на по-
мощь святых мужей, но и па левое — на меч и панцирь (стр.
498.9 — 499.2). Когда Никита Хониат и его близкие, покинув
занятый латинянами Константинополь, оказались за пределами
города, спутники писателя возблагодарили господа за спасение,
«я же,— говорит Хопиат,— бросившись наземь, едва лишь по по-
рицал городские стены» за их бесстрастие (стр. 782.5—8). Он не
избегает благочестивых формул и в рассказе о своем уходе из
города (стр. 778.13—14, 781.6 и другие), по приписывать спа-
сение господу оп оставляет для других — сам он,.подобно Кон-
раду Монферратскому, ждет защиты от крепостных стен.
Иначе у Григоры. Михаил Эпирский п его союзники не по-
нимали, что любая материальная сила, любая конница, любое
оружие ничем пе будет отличаться от станки муравьев, если
нет помощи от бога. II они проиграли битву, потому что их про-
тивники уповали па бога и ему одному вверили свою защиту
(Григ. 1,73.16—24). Каптакузпп был бы разбит, если бы господь
пе протянул ему неожиданно спасительную длань (11,660.9—10).
Если бы господь неожиданно, повторяет Григора ту же формулу
ио поводу морского сражения 1275 г. (1,118.4—5), пе протянул
длань ромеям, замысел врагов исполнился бы. По разве пе уди-
13
вптельпо, продолжает он, что неисповедимый Промысел бога чу-
десным образом превратил поражение иа суше в источник спа-
сения на море (1,119.15—17). После битвы все восславили бога,
даровавшего чудесное ( тсараЗДгк ) спасение и победу (I, 120.
17—19).
Кстати сказать, это морское сражение 1275 г., исход которою
решили войска деспота Иоанна Палеолога, бежавшие из-под Но-
вых Патр, где они только что потерпели суровое «поражение па
суше», описано также Пахимером, историком конца XIII — нача-
ла XIV в., стоявшим ближе к событиям, чем Григора: он тоже
рассказывает, как деспот Иоанн подошел к Димитриаде, когда
ромейский флот находился в опасности, и как битва, в начале
неудачная, завершилась победой , по у Пахимера пет пи утверж-
дения, что победу даровал бог, ми даже свидетельства, что Иоанн
кинулся в бой, призвав бога в соратники (Григ., 1,120.7—8). Во-
прос о различии повествовательной манеры Пахимера и Григо-
ры — особая тема, к которой мы уже не будем здесь возвра-
щаться. Мне важно было лишь подчеркнуть, что нровпденциалн-
стское изложение (во всяком случае этого эпизода) идет целиком
от Григоры.
Пожни гнев, божественная десница, недреманное око присут-
ствуют почти в каждом из описанных Григорий событий, направ-
ляют их, руководствуясь благочестием участников борьбы и при-
слушиваясь к их молитвам. И если благочестивые все-таки ока-
зываются побежденными, то это лишь испытание, посланное свы-
ше (111,253.5-7).
У Григоры нет августиновского противопоставления земного
и божьего царства. Бог вмешивается в земные события, карая
и вознаграждая здесь, еще задолго до вечных кар п наград.
Так, божественное воздаяние настигает па земле Паламу, посы-
лая ему мучительную болезнь раньше, чем печестпвец будет об-
речен па вечные муки (111,185.2—5). Бог, полагает Григора, под-
держивает равновесие сил между двумя борющимися «анархия-
ми»: то он поставит во главе обоих многомудрых и деятельных
вождей, способных парализовать усилия друг друга и сохранять
свои владения в безопасности, то, наоборот, сделает обоих вож-
дей слабыми, чтобы опи пе решились выступить друг против дру-
га п нарушить старые границы (1,145.5—15).
Итак, мы могли бы сказать, что образная система Григоры
оказывается тесно связанной с его ировпденциалистской концеп-
цией истории, с его историческим антидетерминизмом. Посколь-
ку мир не детерминирован, всегда остается возможность для пово-
рота к лучшему: от грозной бури можно укрыться в гавани,
от болезни — излечиться, а зверь может стать ручным. При всем
том, что Григора пишет в трудных условиях (и в обществен-
ном, и в личном плане, ибо страна переживает бедствия, а он
сам гоним каламитами), он сохраняет известный оптимизм. Ко-
нечно, этот оптимизм странный, я бы даже сказал, ущербный:
14
вся надежда основывается на том, что пути господни неиспове-
димы и что любое бедствие парадоксально может обернуться
удачей.
Хониат па концептуальном уровне не вступает в противоре-
чие с Григорой — в общем виде он и провидепцмалист, и анти-
детерминист. Различие проступает в акцентировке, в объясне-
нии конкретных событий. Хониат в гораздо большей степени,
нежели 1 рлгора, оставляет место для свободной деятельности че-
ловека: если Григора в критике детерминизма ставит акцепт
на понятии Промысла, Провидения, то Хониат подчеркивает че-
ловеческую сторону исторического сипэргизма.
Мы могли бы назвать концептуальное тождество Хониата
и Григоры неполным — но будучи неполным, оно существует
и оно существенно. Однако тем большее значение приобретает
то обстоятельство, что разрыв тождества, незаметно подготов-
ляемый акцентировкой, совершается на другом уровне — на уров-
не художественного образа.
Если мои рассуждения верны, в исторической концепции Хо-
пиата п в его художественной системе (в системе сравнений и
метафор, точнее говоря) нет той гармоничности, которая отличает
творчество Григоры,— напротив, между концепцией Хониата и
ого образной системой создастся напряженное противоречие. В ху-
дожественном языке Хониата по остается места для религиозно-
го оптимизма.
Это противоречие может быть объяснено рядом взаимосвя-
занных факторов. Во-первых, тот религиозный скепсис Хопиата,
который дает себя знать в акцентировке отдельных оипзодов,
свободнее и раскованнее проявляется на художественном уровне.
Здесь писатель менее рационален, больше подвластен воображе-
нию, и официальная догматика не сковывает ого построения.
Во-вторых, мироощущение Хопиата — вопреки официальной про-
внденцпалистской концепции истории, им самим принятой,— тра-
гично. Он живет и пишет в непосредственном ощущении скоро-
го падения Византии (он кончал книгу вскоре после взятия
Константинополя крестоносцами). Его герои (даже такие одарен-
ные люди, как Андроник I) порочпьт, неверны, жестоки. Ни па-
род, пи чиновничество, ни монашество пе вызывают его симпа-
тий. Государство ромеев обречено. Удивительно ли, что его об-
разная система пролизана ощущением безнадежности, трагедий-
ности? Воистину, корабль Хопиата в бурном житейском море ле
имеет надежды спастись.
15
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Тема корабля во время буро не-
однократно затрагивалась в
иоздноавтичной и раннехристиан-
ской литературе;. См.: Т. Л. Мил-
лер. Образы моря в письмах
каппадокийцев и Иоанна Злато-
уста (Опыт сопоставительного
анализа).— «Античность и совре-
менность». М.» 1972, стр. 360—3(59;
II. Rahner. Sy in bole der Kirche.
Die Ec cl esio logic der Vater. Salz-
burg, 1964, S. 239—564.
2 Оба писателя цитируются но
Боннскому корпусу: Nicetas Cho-
niales. ITistoria. Bonnae, 1835; Ni-
cephoros G regards. Byzanlina liis-
toria, vol. I—III. Bonnae, 1829—
1855. О Хопиато см.: J.-L. van Die-
ten. Nikolas Chonialrs.— Erlaule-
rungen zu den Reden und Briefen
nebsl einer Biographic. Beilin,
N. Y., 1971, S. 1—60; Л, 11. Каж-
дан. Кинга и писатель в Визан-
тин. М., 1973, стр. 82—119. О Гри-
горе до спх пор лучшей остается
монография R. Guilland. Essai
sur Nicephore Gregoras. L'liouinie
el Г oeuvre, Paris, 1926.
Л. fl. Гуревич. Категории средне-
вековой культуры. М., 1972,
стр. 130.
4 Л. П. Каждан. Еще раз о Кннна-
ме и Никите X опиате.— «Byzanti-
noslavica», 24, 1963, стр. 29 п сл.
•' Georgius Pachymeres. De Michae-
le et Andronico Palaeologis libri
(rcdecim, vol. I. Bonnae, 1835,
С. С. Аверинцев
СУДЬБЫ ЕВРОПЕЙСКОЙ
КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦИИ В ЭПОХУ
ПЕРЕХОДА ОТ АНТИЧНОСТИ
К СРЕДНЕВЕКОВЬЮ
УГУ
Географические пределы рассматриваемого в этой статье материа-
ла яспы: речь идет об огромном п пестром регионе, возникшем
на исходе существования Римс коп империи и в ее пределах —
от Египта па юго до Британии па севере, от Сирии па востоке
до Испании на западе. При этом, что весьма важно, судьбы
двух составных частей этою региона — греко-сирийско-коптского
Востока и латино-кельто-гермаяского Запада — со временем все
больше и больше расходятся, так что к концу переходной эпохи
перед памп стоят два разных мира. По до этого момента мы
вправе говорить — с некоторыми оговорками — о культурном
единстве в пределах всего региона.
Еще сложнее обстоит дело с хронологическими границами ма-
териала. На вопрос, когда кончается античность и начинается
Средневековье, не может быть однозначного ответа: переход от
одной эпохи к другой — не катаклизм, который можно датиро-
вать таким-то годом, но процесс, длящийся веками. Дело еще
больше осложняется тем, что этот процесс идет по-разному в
разных локальных точках региона: для Константинополя или
Эдессы значение вех имеют совсем другие даты, чем для Рима
или Гура. Только что упомянутое расхождение в путях Запада
и Востока дает себя зпать. Если на уровне школьного изложе-
ния можно предлагать в качестве рубежа 476 г. (дата падения
Ромула Лвгустула, последнего императора западной половины
империи), то в действительности эта дата, имеющая весьма сом-
ни гельпое значение для реальных отношений в Италии, просто
ничего не значит для восточных областей региона.
Все же начало описываемого периода в сфере явлений культу-
ры можно определить с известной уверенностью. Если мы спро-
сим себя, что было для сознания средневекового европейца п
особенно византийца гранью, отделяющей его от языческой древ-
ности, то ответ может быть только од<1ЖтГ~ЦТфСтповппне
2 Из истории культуры уу | *Юч,*Я**лй
I библиотека '
I
I
стантипа Великого, первого христианского правителя (306—
337 гг.). Так Георгии Амартол, византийский хронист IX в., на-
чинает соответствующий раздел своей хроники словами: «Начало
с божией помощью христианской державы». Мы пе можем
безусловно принять периодизацию Лмартола, ибо для нас поли-
тическая история не покрывается религиозно-конфессиональной,
и мы отдаем себе отчет в том, что социально-политические ус-
тановки Константина не отличались принципиально от государ-
ственных концепций Диоклетиана. По если мы будем вести от-
счет культуры средневекового мпра от обоих этих царствований,
т. с. от периода между восшествием па престол Диоклетиана
(284 г.) и кончиной Константина (337 г.), то это будет, пожа-
луй, удовлетворительной вехой для культуры обеих частей импе-
рии — восточной и западной.
Гораздо хуже обстоит дело с определением вех, отмечающих
конец переходной эпохи. Как раз здесь пути Запада и Востока
решительно расходятся. Для Византии переходный период за кап
чпвается к VII в. *: после этого мы, собственно, и имеем дело
уже пе с «протовпзантийс кой», но с созревшей византине коп
культурой. На Занадс все идет по-другому. Глубокая разруха
западного мира н воздействие варваров на культуру заставляет
переходный период затянуться надолго; даже дата 25 декабря
800 г. (коронование Карла Великого) имеет силу для полити-
ческой истории, но нс для истории культуры, ибо кратковремен-
ные культурные расцветы последующей эпохи, подчас очень яр-
кие («каролингский Ренессанс»), имеют ретроспективный харак-
тер и связаны с духовными заветами поздней античности: это не
столько начало, сколько конец. Еще великий мыслитель IX в.
Иоанн Скот Эриугена явственно связан с традицией’ христиан-
ского неоплатонизма V в. и вс имеет никакого отношения к
судьбам рождавшейся в его времена западной схоластики. Сра-
внительно с необычайно зрелой мыслью Эриугены ранняя схола-
стика — младенческий лепет; но будущее было за схоластикой,
нс за Эриугепои. Фрески Грастевсринской базилики Сан Крисо-
гопо в Римс (Л II—VIII вв.) —это опять-таки итог предыдущего
культурного развития, не соотносимый с поздпейшим романским
искусством. По этой причине читатель должен быть готов к тому,
что для грекоязычного Востока изложение в этой статье дове-
дено до VI—VII вв., а для Западной Европы — много дальше,
почти до 1000 г.
Социальным содержанием этой переходной эпохи вместе с
идущей за ней эпохой раннего Средневековья было, как известно,
движение от рабовладельческого сообщества свободных граждан к
феодальной иерархии сеньоров и вассалов. Иначе говоря, это было
движение от порядка собственников, оформлявшегося в античную
этику государственности, к порядку «держателей», оформлявше-
муся в корпоративно-персоналистскую этику личного служения
п личной верности2. Переход от «настоящей» античности к «па-
18
стоящему)) Средневековью — это процесс, который был не только
шч ьма длительным, но и шел такими путям», что выразить его
суп. в односложной формуле, пе прибегая к далеко заводящим
оговоркам и уточнениям, оказывается невозможным.
Наиболее «классический», наилучше изученный и выяснен-
ии п случай перехода от одной общественной формации к дру-
гой — это переход от феодализма к капитализму, от Средневе-
ковья к новому времени; именно с этим случаем связаны мыс-
лительные схемы, сами собой выплывающие при рассмотрении
соп< ем иного случая — перехода от рабовладения к феодализму.
'Гик строится — чтобы привести далеко не худший пример — соб-
ш.шительио стройная характеристика «феодализации рабовладе-
ния» у А. Ф. Лосева .
Одна ко история вопроса о генезисе феодализма, уже стоящего
и центре внимания отечественных историков, учит осмотритель-
ности. Вся внутренняя структура движения от Средневековья к
новому времени определена тем коренным обстоятельством, что
как новые культурные ценности, так п новые социально-экономи-
ческие отношения исподволь формировались и вызревали внутри,
«в недрах» старого порядка. Правящим класс капиталистической
.Н1ОХП действительно связан с. бюргерством средневековых горо-
дов непосредственным преемством, выразившимся в самой лек-
сике: «буржуазия» — это и есть «бюргерство». Ио правящий класс
феодального Средневековья не состоит с магнатами поздней Рим-
ской империи пн в каких прямых отношениях преемства. Ист пи
малейшей возможности утверждать, будто сословие феодалов зре-
лого Средневековья и есть сословие поздпсримскмх honesliores в
повои фазе своего существования (в том смысле, в котором пра-
вомерно говорить о буржуазии эпохи капитализма как о верхуш-
ке третьего сословия в повой фазе своего существования). Это пе
так даже для Византии. Как отмечает 3. В. Удальцова, подводя
итоги многолетней дискуссии в отечествеппой и зарубежной науке,
формирование феодальных институтов, «типологически близких
соответствующим учреждениям вассальпо-лепной системы Запад-
ной Европы», в Ромейской империи происходит лишь к XI—
\ 11 ни.4 Если же иметь в виду явление «вертикальной динамики»
византийского общества, описанное в работах А. П. Кажданаб,
•иинт чем яспо, что для прямого преемства в составе правящего
к lacca на такой временной дистанции пе остается никакой воз-
можности. А между тем в Византии хотя бы сохранялось общее
преемство государственности и цивилизации; о Западной Европе
п говорить нечего е. Между разрушением рабовладельческой фор-
мации, прошедшим свою решающую фазу еще в III—IV вв. (см.
работы Е. М. Штаерман и Г. Л. Курбатова), и сколько-нибудь
осязательным нарождением феодальной формации, выявившимся
лишь к VIII—IX вв., лежит широкая — в полтысячелетия — по-
лоса «зазора» 7. Конечно, сущность описываемой эпохи каким-то
ооразом п в какой-то мере получила свою детерминированность
19
2*
в двух встречных па правлениях от двух социальных формаций —
предшествующей и последующей. Но первостепенный п доселе
не решенный методологический вопрос гласит: каким пменно об-
разом? Отвечать на этот вопрос пе входит в компетенцию истори-
ка литературы, по ему приходится указать на общую трудность,
которая стоит также и перед ним.
Нет нужды пояснять, что в самой своей «внешности», «ипа-
ковости», «чуждости» обществу всякая политическая власть все-
цело обусловлена жизнью общества, его запросами, его нуждами,
его противоречиями п слабостями. Но жизнь общества может на-
ходить в структуре власти n.air ра цнОнальное и прямое, или ирра-
циональное п обратное соответствие. Афинская демократия «отве-
чала» состоянию афипского общества, современная ей персидская
деспотия «отвечала» состоянию.ближневосточною общества; одна-
ко легко усмотреть, что объем понятия, выраженного одним и
тем же глаголом «отвечать», в обоих случаях различен. Гак,
сила и слабос ть рабовладельческой демократии отражают соответ-
ственно силу и слабость рабовладельческого общества; напротив,
централизованность деспотической государственности отражает,
как в негативе, хаотичность, разношерстность, разобщенность сил
общества. Для политической жизни раннего Средневековья харак-
терны три типа власти, осязаемо и наглядно «внешней» по отно-
шению к органической жизни общества. Это ксспократпя— гос
нодство этнически чуждого элемента; бюрократия — господство
отчужденной от общества чиновничьей касты; теократия — гос-
подство обособившихся от общества держателей «трансцендентно-
го» религиозного авторитета. Варвар-завоеватель на Западе (и со-
ответствующий ему па византийском Востоке инородец-выскочка)
приходит «извне» в самом буквальном, пространственно-топогра-
фическом смысле слова. Однако ведь и держатель теократических
полномочий обычно приходит тоже «извне» — из-за пределов оби-
таемого пространства, из пустыни, места уединения /анахоретов.
Вообще право аскета предписывать норму обществу основывает-
ся именно на его «плановости» п «чуждости» этому обществу, па
том, что он в этом миро «странник и нрншелец», «посланный в
мир» как бы из некоего ннемнрпого места. Его социальная
«трансцендентность» имеет для себя образец в предполагаемой
оптологической трансцендентности стоящего за ним авторитета.
По убеждению приверженцев теократии, миром должно править
то, что «не от мира сего», что «не свое» для мира. Наконец,
идея теократятг оказывается воспроизведенной и бессознательно
спародированной в идеологии бюрократии. Если держатель тео-
кратических полномочий приходит к людям от «Пантократора»
(«Вседержителя»), то держатель бюрократических полномочий
тоже приходит к ним — на сей раз от «автократора» («самодерж-
ца») — и он «послан», что составляет весьма существенную ха-
рактеристику его бытия. Ему не рекомендуется иметь человече-
ские привязанности, п в идеале вся его преданность без остатка
20
принадлежит «пославшему его». К нему приложима в гротескно-
снижепвом переосмыслении новозаветная характеристика царя-
священника Мельхиседека, этого прообраза средневековой теокра-
тии: «без отца, без матери, без родословия». Он тоже по-своему
изъят из родовых связей. Диковинный логический предел такого
принципиально «беспочвенного» бытия — фигура рапневмзаитий-
ского придворного евнуха. Перед нами общество, для которого
многое неестественное становилось естественным. Вовсе по «пор-
ча нравов», ио объективные'жизненные закономерности принуж-
дали его стоять между «неестественным» насилием и «сверхъес-
тественным» идеалом.
. По вернемся от конца * описываемого периода к ого началу.
Две силы, внутренне чуждые полисному миру классической древ-
ности — цезаризм и христианству, возникают почти одновремен-
но: по нредани1о,*Христос родился в правление Августа8. Древ-
ние христианские авторы очень интенсивно воспринимали этот
параллелизм между единобожием и единовластием. Больше двух
веков полисная структура еще сохраняет свое значение в повсе-
дневной жизни городов: цезаризм надстраивается пад этой струк-
турой, христианство ведет существование под ней, в подполье.
Императоры считают нужным именоваться «друзьями полисов».
Лишь кризис- 111 в. кладет конец старому укладу; эдикт Кара
каллы в 212 г. ставит на место полисных гражданств единое
общепмперское гражданство. Римский мир становится все более
бесструктурным. Начиная новую эпоху стабилизации, Диоклетиан
(284—305) пытается пересоздать строение империи на новых ос-
нованиях, Ему ясно, что в хаотическом, потерявшем структур-
ность мире связующим звеном могут оказаться две дополняющие
друг друга силы: концепция императорской власти, освобожден-
ная от реликтов полисного мышления, и единая религия, поня-
тая как обязательное «вероисповедание».
Диоклетиан совершенно точно уловил потребности времени,
по допустил просчет в выборе имперской религии. Оп поставил
па язычество: это было понятно, пбо соответствовало традиции,
и это было еще более обосновало ввиду того, что наличие авто-
номной церковной организации, неизбежно связанное с христиан-
ством, было для централизованного правительства более чем не-
желательпым. Впоследствии христианской монархии в* Константи-
нополе пришлось выдержать немало острых столкновений с цер-
ковью. Диоклетиан хотел в корне задушить проблему раздела
власти между правительством и церковью; но ликвидация хри-
стианства в 303—304 гг. (годах эдиктов против христиан) была
заведомо нереальным предприятием.
Это сумели попять преемники Диоклетиана. Уже эдикт Гале-
рня (311 г.) предоставил церкви легальное положение. «Равно-
апостольный» Константин пошел па союз п дружбу с церковью,
как ее «впешпий епископ», п под конец жизни принял креще-
ние. Легенда рассказывает, что обращение Константина в новую
21
веру последовало после многозначительного видения — императо-
ру явился крест (или монограмма Христа) с надписью: «сим по-
бедиши!» Хотя Константин и его ближайшие преемники формаль-
но исполняли функции языческого верховного жреца, хотя толь-
ко Грациан отказался от этого сана и только Феодосий Великий
перешел к прямому подавлению язычества,— христиане имели
все основания к тому, чтобы уже с царствования Константина
считать свою победу совершившимся фактом.
Несколько десятилетий язычество активно сопротивлялось.
Наиболее ярким моментом этого сопротивления было царствова-
ние Юлиана Отступника (361—363), поставившего государствен-
ную администрацию и собственный литературный дар па службу
идее языческой церкви: но идейная п организационная структура
язычества ве подходила к функциям церковного вероисповедания,
и попытка Юлиана потерпела крушение. 13о всех случаях, когда
дело шло о психологическом комплексе борьбы за веру, мучени-
чества, нсповедничества, священной войны, преимущество хри-
стиан было очевидно, ибо для них эти понятия были связаны с
глубочайшими корнями их идей, а их противники вынуждены
были принимать бой на навязанных врагом условиях. Ортодо-
ксальное христианство победоносно побороло не только языческую
оппозицию, по и попытку уже христианизировавшегося цезариз-
ма отдать предпочтение более этатистскому и, следовательпо, бо-
лее удобному варианту повой веры — арианству, популярному
среди верноподданных солдат (см. пиже) ®. В конечном счете хри-
стианство смогло стать коррелятом абсолютистского государства—
такова парадоксальная логика реальности! — именно благодаря
своей моральной обособленности от этого государства. Конечно,
после христианизации империи церковь очень сильно пошла
навстречу светской власти: христиане, когда-то умиравшие за от-
каз обожествлять монарха, стали изображать земных царей (ви-
зантийских, а позднее и каролингских императоров) с атри-
бутами царя небесного. И все же в Евангелии было сказано:
«Царство Мое не от мира сего» (Ио. XVIII, 36): «Воздайте ке-
сарево кесарю, а Вожие Богу» (Мтф. XXII, 21): эти слова уже
не могли исчезнуть из памяти верующих. Здесь мы стоим перед
тайной социального функционирования христианства в монархии
последиоклетпаповского типа. Маленький человек был почти
без остатка включен в абсолютистскую государственность, он обя-
зывался к послушанию не за страх, а за совесть и притом
от имени религии, он преклонялся перед магическим ореолом
власти.
Трансцендентная святость и трансцендентное ничтожество
земной власти — эта антиномия, выявляющаяся в христианском
сознании, может быть названа характерной для Востока (с той
оговоркой, что слова «Восток» и «Запад» для истории культу-
ры могут служить скорее символами, чем точными терминами).
Христианство и было продуктом западно-восточного синтеза
22
В этом отношении очень любопытен тот факт, что империя Кон-
стантина Великого не была первым государством, предоставив-
шим христианству официальный статус; легче всего это произо-
шло в некоторых маленьких полузависимых царствах, располо-
женных на границе Римской и Персидской держав. Как раз эти
«буферные государства», в духовной жизни которых эллинизм и
Азия встречались па равных началах, первыми ощутили свое
сродство с новой верой, которая сама формировалась в услови-
ях западно-восточного синтеза. За позднейшей легендой, согласно
которой сирийское царство Осроена со столицей в Эдессе стало
христианским еще при царьке Абгаре V Черном, будто бы состо-
явшем в переписке с самим Иисусом (Лбгар умер в 50 г.),
стоит какая-то историческая реальность: во всяком случае пре-
емник н тезка этого монарха Абгар IX (179—216) был крещен,
а граждане Эдессы гордились давностью своей приверженности
к христианству. Характерно, что когда после 216 г. Осроена была
поглощена Римской империей, положение церкви резко ухудши-
лось. Зепобия, царица Пальмиры, ведшая игру Востока против
Рима (до 272 г.), давала возможность еретическому епископу
Павлу Самосатскому играть роль первого человека в городе Ан-
тиохии; когда мы узнаем, какой гнев вызывало у современни-
ков мирское, поведение этого блистательного «князя церкви»,
трудно удержаться от чувства, что здесь церковь встретилась со
своим собственным будущим. К западу от Сирии епископа еще
могли бросить на растерзание львам, а в это время в Антиохии
Павел уже чувствовал себя носителем официально санкциониро-
ванной властп. При царе Грдате (ок. 282—330 гг.) христианство
принимает Армения; ее христианизация произошла и несколь-
ко раньше, и решительнее, чем в Риме Константина. Вскоре
христианство становится государственной религией и в Гру-
зии .
Вообще говоря, христианство, судьбы которого впоследствии
оказались связанными с судьбами Европы, изначально чувствова-
ло себя как дома в восточных странах. По преданию, Христос
завещал апостолам «идти и научить все народы» (Мтф. XXVIII,
19) — разумеется, не только к западу, по п к востоку от Палести-
ны. Так первоначально и развивалось христианское миссионер-
ство, и память об этом сохранилась в преданиях об. апостолах:
если путь Петра и Павла вел в Рим, то маршрут Фаддея и
Фомы лежал в противоположном направлении, к восточной Си-
рии, к Месопотамии, к Ирану. Константин Великий имел основа-
ния писать иранскому монарху Сапуру: «Мне радостно узнать,
что все славнейшие места Персии украшены присутствием хри-
стиан» (Евсевии, «Жизнь Константина», IV, 13): по-видимому,
в это время уже существовала организованная иерархия персид-
ской церкви во главе с католикосом. В своем миссионерском рве-
нии сирийские миссионеры доходят до Индии: возможно, к III в.,
во всяком случае к началу VI в. на Малабарском побережье и
23
на Цейлоне уже существуют общины «христиан св. Фомы» (эти
общины сохранились вплоть до нашего времени). Мало того, к
VIII в., когда сирийская несторианская церковь уже откололась
от «вселенской», посланцы этой церкви доходят по Китая и до-
стигают там серьезных успехов: сохранилась датированная 781 г.
христианская стела с двойной надписью на сирийском и Китай
сном языках.
Именно рвением сирийских проповедников были приобретены
для христианства южпоаравпйскнс племена н древпеэфпопское
царство Аксум. Что касается Прана, то все пространство его дер
жавы было открыто для сирийских купцов, которые, несмотря на
периодические гонения (например, в 317 и 340 гг.), широко раз-
носили свою веру: до IX столетия существовала христианская ли-
тература па языке пехлеви.
К этому надо добавить, что христианизация блпжнсвосточ
вых пародов нередко воспринималась как сигнал к эмансипации
от внутреннего давления греко-римских форм и, в частности,
к возникновению литератур па родном языке. Это было преодо-
лением и одновременно продолжением эллинизма. Когда еще во
II в. сириец Гатман в своей полемической «Апологии» (па гре-
ческом языке) яростно нападает на все греческое, мы чувствуем
за его словами не только вражду христианина к язычеству, но и
ненависть представителя Востока к эллинству, когда-то навязан-
ному его предкам наследниками Александра Великого; пе прихо-
дится удивляться, что после этого трактата его автор вскоре по-
рвал с имперской ортодоксией, вернулся в родную Сирию и своим
арамейским сводным переводом Евангелий (так называемый Дпа-
тессарон, или Эвапгедьон да-Мехаллетс) положил начало сирио-
язычпой христианской литературе. Приблизительно в то же время
рождается христианская словесность на коптском языке (т. е. па
языке по подвергшихся эллинизации египтян). Стремительное
развитие этих литератур, ужо к IV—VI вв. достигающих огром-
ного размаха, похоже на взрыв. Духовный мир арамейско-копт-
ского населения как будто давно дожидался своего часа, чтобы
вырваться к словесному во и лощению. И этим часом для него ста-
ла именно эпоха христианизации: в языческом прошлом та же
Сирия давала литературные таланты, по для Лукиана его сирий-
ское происхождение — всего-навсего экзотический факт его лич-
ной биографии, совершенно несущественный для его литератур-
ного творчества, в то время как всего нолустолетие спустя
христиапско-гностический теософ и поэт Вардссап (Бар-Дайшая,
154—214) уже всецело укоренен в своей сиро-месопотамской
почве, как в идейном, так и в языковом отношении; то же самое
можно сказать о знаменитом Ефреме Сирино (Афрем, 306—373},
который боролся с ученном Вардесана, но продолжил его работу
пад сирийским поэтическим языком, и обо всей плеяде поэтов,
историков, теологов и моралистов Сирии IV—VI вв. Конечно,
сирийцы учились у греков и прилежно переводили па родной
24
язык греческую теологическую и философскую литературу (из
их рук арабам предстояло Припять труды Аристотеля,'- чтобы
окольным путем вернуть их Западной Европе); по опн не забы-
вали, что, по преданию, надпись пад головой распятого Иисуса
была составлена на еврейском, греческом и латинском языках,
из чего, но нх мнению, ясно вытекало, что эти языки осквернены
грехом богоубнйства, в то время как истинным народ Христов
суть сирийцы, и язык их чист. Сходные претензии выдвигали и
копты; сочинения великого национального святого Египта архи-
мандрита Шел уте (ок. 333—-451), как по форме, так и но духу,
знаменуют собой отчуждение от эллинизма и. Интересно, чго
сами греки первоначально'склонны были до некоторой степени
принять претензии свои.\ восточных критиков. Христианское ми-
ровоззрение настолько решительно требовало переоценки эллин-
ских ценностей, ч о грекам приходилось, принимая новую веру,
идти на выучку к Востоку и в какой-то мерс отрекаться от са-
мих себя. Ученейшие христианские писатели со времен Климен-
та Александрийского (11—111 вв.) наперебой доказывают, что
греки всему научились от варваров, что все пауки и искусства
пришли с Востока, что восточная цивилизация много древнее гре-
ко-римской |2; они спешат вспомнить, что Фалес и Солон. Пифагор
и Платон искали мудрость в Египте — и притом, как нм хочется
думать, «не у одних только египтян, но и у евреев» 13, у народа
Ветхого Завета: Платон оказывается учеником пророков. Часто
вспоминаются 14 презрительные слова, вложенные Платоном в уста
египетского жреца, собеседника Солона в Сансе: «О Солон, Солон!
Вы, греки, вечно останетесь детьми, л не бывать эллину старцем:
ведь пет у вас учения, которое поседело бы от времени!» («Ти-
мей», р. 22 В).
Христианство обостряет в самосознании греческой культуры
уклоп к самокритике — чего стоит заглавие только что процитиро-
ванного трактата Феодорита Кнррского, церковного писателя
V в.: «Врачевание эллипскпх недугов»! — и одновременно делает
се открытой для внушений с Востока.
Следует заметить, что римляне в гораздо меньшей степени
дали повой вере отнять у себя свою гордость величием «латин-
ского имени». . 1атинекий церковный поэт IV—\ вв.. Аврелий
Прудепцпй Клемепс по боится в своем гимне мученику Лаврен-
тию описывать христианизацию Рима как очередной триумф
Рима:
Отчизна древних идолов,
Рим, ныне чтущий Господа,
Триумф духовный правишь ты.
Приняв вождем Лаврентия!
Лаврентий оказывается доблестным римским гражданином,
наследником Регула, его стойкость в мучениях изображена так,
25
как если бы оп был вторым Муцием Сцеволой, его небесная сла-
ва описана в традиционно-римских понятиях:
Увспчап ты блистательным
Венцом гражданской доблести.
Причтен к небесной курии.
Вообще говоря, когда христианин послеколстантиновской
эпохи спрашивал себя, в каком пункте оп имеет право признать
свою преемственную связь с языческим прошлым, то преемство
римской государственности он, как правило, признавал с более
спокойной совестью, чем преемство греческой культуры. В этом
отношении показательно, что если слово «эллин» становится на
много столетии одиозным синонимом слова «язычник», то обозна-
чение «римлянин» (в греческом произношении Ртонос — «ро-
мей») принимается и жителями греческой половины средиземно-
морского мира: вплоть до последних веков византийской дер-
жавы её подданные именовали себя «ромеями». Конечно, тот
импульс отвращений к римскому этатизму, которым так долго
держалось христианское самосознание, не мог быть так просто
изжит; кровь мучеников, пролитая в амфитеатрах «Всчпого Го-
рода», не забывалась. Поэтому в в IV—V вв. мы встречаем совсем
иное отношение римских христиан к традициям своей роди-
ны, чем то, которое можно наблюдать у патриотичного Пруден-
ция.
Когда в 410 г. Рим был взят и разграблен ордами готов Алариха,
знаменитый христианский писатель Евсевий Иероним отозвался
на эту весть, дошедшую до него в Палестине, восклицанием:
«Плепен Моав!»,— приравнивая город, в котором прошла его мо-
лодость, к проклятому племени моавитян из ветхозаветной исто-
рии. А ведь Иероним был тонким ценителем старой римской куль-
туры, тысячей питой связанным с ее языческим прошлым! Дру-
гой, еще более крупный представитель латинской литературы и
христианской мысли этого времени — Аврелии Августин — ото-
звался на римскую катастрофу грандиозным трактатом «О граде
божием», в котором оп набрасывает картину истории человечест-
ва как извечной борьбы «двух градов»: мирской государственно-
сти и духовной общности в боге. Один «основан па любви к себе,
доведенной до презрения к богу», другой — «на любви к богу,
доведенной до презрения к себе». Граждане божьего града хранят
верность небесному отечеству и пе могут прижиться в земном.
Что касается государства, то опо почти никогда не выполняет по
совести своих правовых функций; а неправедная власть — это
всего-навсего «большая разбойничья шайка» («latrocinium mag-
num» 15 Августин проводит параллель между братоубийцей Каи-
ном и братоубийцей Ромулом, один из которых основал первый в
мире, а второй — величайший в мире город: вот так и строятся
земные города — на крови. Чему же удивляться, если бог через
26
Алариха заставил Рим претерпеть ту участь, которой он подвер-
гал другие пароды? Если так рассуждали Иероним и Августип,
аристократы духа, полноправные наследники Цицерона и Верги-
лия, что говорить об авторах, принадлежащих к плебейской ли-
тературе! К числу последних относится пресвитер Сальвиап из
Массилии (современный Марсель), писавший около 440 г. Для
Сальвиапа Рим — это средоточие социального распада, сравни-
тельно с которым варвары представляются носителями здоровой
человеческой солидарности: «Почти все варвары, имеющие одного
царя и составляющие одпо племя, связаны взаимной любовью;
почти все римляне заняты взаимным преследованием. Какой граж-
данин пе завидует другому гражданину?» «Где, у каких людей
встречаются такие непорядку, кроме, как у римлян? Где так силь-
на несправедливость, как у пас? Франки пе знают таких преступ-
лений; гунны свободна от подобного срама; ничего подобного нет
ни у вандалов, пп у готов!» ,е.
Не приходится удивляться, что последние язычники Рима (по
большей части сочлены сенаторского сословия) горько корили
христиан за утрату древней гордости, усматривая в новой вере
источник некоего духовного пораженчества перед лицом варвар-
ской опасности. И они бцли по-своему правы: в национальных
рамках старой греко-римской культуры христианство по большей
части гасило те самые патриотические чувства, которые оно же
стимулировало в таких пародах, как сирийцы, копты или армяне.
Поэтому изначально новая вера, казалось бы, мало подходила
для роли идеологической скрепы эллино-латинского единства в
его исторических границах. Христианству тем легче было ощу-
тить себя главенствующей общечеловеческой идеологией, посколь-
ку оно долго пе имело па земле уголка, который могло бы на-
звать своим. Насколько пафос «странничества» п бездомности
жил даже в правоверной церковности — пе говоря об оппозицион-
ных сектах — столетие спустя после Константина, мы могли ви-
деть на примере августиповского трактата. Слишком долго христи-
анство удерживало тот социальный статус, который описывается в
«Послания к Диогнету», дошедшем под именем Юстина Мученика
(II в.): «Христиане не разнятся от прочих люден пп страной,
ни языком, пп обычаями. Они не имеют собственных городов,
не употребляют особого паречия, ведут жизнь, ни в чем не от-
личную от других... Для них всякая чужбина — отечество, вся-
кое отечество — чужбина» ”.
И все же самосознание времени с необходимостью требовало
идеи сакральной державы, «священного царства»,— макросоциу-
ма, построенного на религиозной идеологии. Эта идея сама по себе
независима от христианства, не имеет с ним обязательной внут-
ренней связи и много древнее его, уходя своими корнями в ар-
хаическую «теократию» древневосточного (например, израильско-
го) типа; с распадом античного общества для нее настало вели-
кое время, и притом отнюдь пе только в христианском мире.
21
В исламе концепция священной империи, государственные грани-
цы которой совпадают с границами «истинной» веры и «правиль-
ного» человеческого общежития, выявилась даже полнее и после-
довательнее, чем в христианстве (например, мусульманская и
иудейская теология до конца вобрала в себя юридическую науку,
чего i$ христианском регионе не произошло, как бы пи сближа-
лись религиозная и правовая сферы). Эти и понятно: исламу
не мешал вековой опыт спора с «царством Кесаря», и его
основатель был не распятым страдальцем, а удачливым по-
литическим вождем. Однако принципиального различия между
позднейшим халифатом и христианской державой, как опа сложи-
лась к концу IX в., пе было. Если богословы халифов делили
мир па «область веры» (дар ад-дин, дар ал-ислам) и запредель-
ную «область войны» (дар ал-харб), то подобное мировосприятие
было далеко не чуждо Византии; что касается Запада, то там
идея христианской державы очень долго по могла дождаться сво-
ей реализации, но наконец-то осуществивший ее Карл Великий
мыслил именно в таких категориях — некрещеные саксы естест-
венным образом входили для пего в «область войны». 11 в христи-
анском, и в мусульманском регионах политическое мышление на-
долго приобретает сакральный характер. Что касается христиан-
ства, то оно связало с идеей священной империи свои эсхатоло-
гические представления: так, в течение раннего Средневековья
было довольно распространено представление, что христианское
царство играет космическую роль заградительной стопы против
царства Антихриста и мирового распада (впрочем, задолго до
Константина Гертуллпап, ненавидевший тогда еще языческую
Римскую империю, связывал со устойчивость с устойчивостью
мира в целом *). В этой связи надо заметить, что исконный ин-
терес христианской мысли к исторической динамике еще больше
возрастает. С необычайной интенсивностью осмысляется единст-
во всемирного исторического процесса ’: целый ряд богословов, на-
чиная с III и особенно IV вв., составляют универсальные хрони-
ки, в которых стремятся привести к одному знаменателю судьбы
всех известных тогда народов от Адама. Уже упоминавши йен
трактат Августина «О граде божием» разделяет историю в пюсти-
тактпом ритме: 1-й период — от Адама до гибели первого чело-
вечества при потопе, 2-н — до Авраама, постигшего тайпу бога,
3-й — до священного царства Давида и Соломона, 4-й — до кру-
шения этого царства (до Вавилонского пленения), 5-й — до рож-
дества Христова; 6-й период все еще продолжается, а 7-й даст
тра нецел ди рованпс истории в эсхатологическое время. Практиче-
ские вопросы периодизации летосчисления соотносятся с потреб-
ностью воспринять в «спрямленном» виде ход времени от сотво-
рения мпра через воплощение бога к «Страшному Суду». Уже в
525 г. римский диакон Дионисий Малый предложил отсчитывать
время от Рождества Христова, приняв за дату последнего 752 г.
от основания Рима. Правда, разруха последовавших веков вос-
28
препятствовала европейскому миру немедленпо воспринять это
новое летосчисление; лишь па грани VII н \ 111 вв. его усваивает
в Британии Беда Достопочтенный, автор «Церковной истории на-
рода англов» (674—735), после чего изобретение Дионисия Мало-
го кружным путем возвращается на континент и окончательно
утверждается в курив с 963 г. Но значение историко-культурно-
го симптома имеет уже тот факт, что во времена Дионисия Ма-
лого была осознана потребность в универсальной точке отсчета
(античность по знала со, ибо даже летосчисление «от основания
Города» применялось только в исторической литературе, а для
практических нужд года отсчитывали от воцарения того или мно-
го цезаря). Католический «Римский мартирологий» в своем рож-
дественском тексте так фиксирует соотнесение материи истори-
ческого времени во всех ее измерениях с точкой, долженствую-
щей сообщить всему временному космосу смысл: «В лето от
сотворения мира 5199, от потопа 2957, от рождения Авраамова
2015, от Моисея и исхода израильтян из Египта 1510, от короно-
вания царя Давида 1032, в 65 седмицу пророчества Даниилова,
в 194 Олимпиаду, в лето 752 от основания Города Рима, в лето
42 державы Октавия Августа, когда ио всей земле был мир,
Иисус Христос, вечный Бог и Сын вечного Отца, желая освятить
мир своим милосерднейшим присутствием, вочеловечнлея от Девы
Марин...». В других областях христианского региона могли упо-
требляться иные эры: в православной сфере утверждается отсчет
от сотворения мира, копты сообразно со своим этническим пар-
тикуляризмом избирают особенно важную для их церкви «эру
мучеников» (от воцарения кесаря гонителя Диоклетиана в 284 г.).
Это прочувствованное отношение к истории, к осмысленной ди-
намике времени неотделимо от заинтересованноегн в мистике го
сударства — земной реализации небесного царства.
Чтобы понять, каким образом могли быть переброшены мосты
от исконной христианской «бездомности» к построению полити-
ческой идеологии, как кесарь Константин Великий мог занять в
сознапни церкви место «тринадцатого апостола» 20, важно помнить,
что идея государства в описываемую эпоху по радикал],ному уни-
версализму не уступала теологическим идеям 2‘. Христианская
держава, в своем «земном» измерении пас.тедпнца космополити-
ческой Римской империи была принципиально лишена всякого
этнического характера и но идее должна была совпадать со всем
человеческим миром — «ойкуменой». Пока этого пе произошло, ее
пределы зависели от сцепления самых различных причин, по не
от национальной идеи. Последней тогда просто не существовало.
Если по считать варваров, сохранивших племенное самосознание,
впрочем, в условиях грандиозного переселения пародов крайне те-
кучее, люди той эпохи воспринимали этнические границы через
призму вероисповедных понятий.
Даже там, где в игру вступали очевидные этнические про-
тиворечия, опп в своем чистом виде пе доходили до созпапня,
29
осмысляясь как противоречия религиозные: те же копты отпалп
от Византии пе в качестве коптов, а в качестве моиофнситов,
лозунгом была пе независимость угнетенного народа, а незави-
симость угнетенной церкви. Вероисповедные средостения между
людьми были гораздо сильнее этнических или расовых: германец
и эфиоп, если они принадлежали к одной церкви и были све-
дены судьбой в мировом городе вроде Константинополя, были
ближе друг к другу, чем соседи в сирийском городке, всю жизнь
прожившие рядом, если один из них был православным, а дру-
гой — песторпапипом. Могущественное этническое единство готов,
державшееся арианской верой, немедленно размывается, как
только готы принимают ортодоксальное христианство. Даже такие
атрибуты народности, как язык и письменность, переносятся на
конфессиональное единство. Правда, в том, что касается языка,
это происходило в полной степени лишь в западной половине
христианского мира, где латыпь становится неотъемлемой при-
надлежностью ортодоксии. Зато на Востоке развивается специфи-
ческое ощущение святости алфавита, который должен принадле-
жать адептам данной веры и только им одним: поэтому в Сирии
религиозное дробление порождает возникновение трех различных
способов письма («эстрапгело», изначальный способ письма, удер- .
жапный нравославными-мелькитами, «серто», изобретенный яко-
витами, т. е. мопофиситами, и несторианское письмо). Такое от-
ношение к письму характерно для целой эпохи в пределах от
Ирана до Испании, а отнюдь пе только для христианского ре-
гиона (ср. связь «куфического письма» со становлением ислама,
специальные алфавиты самаритянской, мапдсйской и проч, рели-
гиозных групп). К бесписьменному или обладавшему зачаточной
письменностью народу алфавит постоянно приходил с христиан-
ством: так проповедь Григория Просветителя подарила письмо
армянам, проповедь Едесия и Фрумептия создала эфиопский ал-
фавит, проповедь Тотилы сочеталась с адаптацией латинского ал-
фавита для пужд готского языка,— а веками позднее проповедь
Кирилла и Мефодия послужила началом славянской письменно-
сти. Ибо в сознании эпохи письмо всегда есть плоть «Писания»,
а по принадлежность партикулярного языка. Алфавит всегда со-
отнесен со словом божиим, каким бы мирским целям он ни служил
(нередкий мотив житийной литературы — проявление тем или
иным святым почтения к любому писаному тексту на том осно-
вании, что эти же самые буквы могут составлять и священные
слова). Но как алфавит, как язык, так и все этническое долж-
но было получить свой смысл от всечеловеческой религиозной
идеи. Как бы грубо ни проявлялись в жизни эгоизм, самомнение,
раздоры отдельных этнических групп, в идее каждая партикуляр-
ная культура осмыслялась как зеркало, долженствующее отразить
одного для всех людей бога. Для космополитизма описываемой
эпохи показателен текст, относящийся к более позднему времени
(IX в.), по по смыслу связанный с давней традицией: когда коп-
30
стантинопольскпй патриарх Фотий разбирает довод иконоборцев
против иконописи, основанный на том, что па римских иконах
Иисус Христос выглядит, как итальянец, па коптских, как егип-
тянин, па греческих, как грек,— он подчеркивает, что коль скоро
бог воплотился ради спасения всех народов, национальные иконо-
графические варианты столь же оправданны и равноправны, как
переводы слова божия, на всех языках остающегося самим со-
. бой 22.
Оборотной стороной этой широты было стремление к унифи-
кации форм религиозной культуры: единомыслие христианского
человечества должно было выразиться зримо и наглядно уже па
формальном уровне. В особенности это относится к литургии.
Все раннее Средневековье по обе стороны латино-греческой язы-
ковой границы заполнено медленной, по планомерной борьбой
Рима и Константинополя за вытеснение местных богослужебных
текстов, напевов и обычаев столичными.
Новый статус христианства как идеологической основы импер-
ского мегасоциума в целом создал для него новые возможности и
новые задачи, по также и новые трудности. До эпохи Констан-
тина христианские общины знали тяжелые противоречия общест-
венного и религиозного порядка — достаточно вспомнить моита-
нистский кризис: но их членов, богатых и бедных, образован-
ных и неученых, сплачивала опасность и беда.
Когда христиан было мало, каждый мог чувствовать себя лич-
но отмеченным, совертпеппый им выбор веры был глубоко интим-
ным актом; по теперь христианами становились все, и психоло-
гический комплекс избранничества отпадал. Пока христианство
жило перед лицом гонений, оно пе могло закостенеть в обрядо-
вом формализме, ибо от каждого его адепта требовалась прежде
всего готовность к мученической смерти, а не соблюдение ри-
туалов: даже главное таинство церкви — крещепие — могло быть
заменено «крещением через кровь», когда неофит, еще пе успев-
ший формально вступить в общину, связывал с ней себя смертью.
Теперь все это отпало. Не только личная перспектива гибели за
веру, но и вселенская перспектива немедленного копца мира пе-
рестали определять человеческое существование. Это угрожало
самой сути христианского мироощущения, как опо сложилось в
первые века: поэтому оно должно было в одних пунктах уступить
«обмирщению», а в других — оградить себя посредством новых
средств защиты.
Став всеобщей и общеобязательной религией, пе избираемой
в душевном кризисе обращения, а данной, христианство форма-
лизуется. Это прежде всего сказывается на понимании церкви,
клира, иерархии.
Собственно говоря, процесс просачивания в церковное самосо-
знание древнеримских юридических и военных концепций дис-
циплины начался рано: еще Послание к корппфянам Климента
Римского сравнивает церковь с римским войском23, а Киприан
31
(ум. 258 г.) начинает свой трактат «Об одеянии девственниц»
словами: «Дисциплина — страж надежды, устойчивость веры, во-
дитель но пути спасения!» 21. Только епископальная церковь, в ко-
торой вдохновленных личным пылом «харизматиков» сменили лю-
ди, рукоположенные в свой сап сообразно требованиям церковно-
го права, могла достигнуть официального лервенствоваппя в
империи Константина, Феодосия и Юстиниана: чтобы сосущест-
вовать с римско-византийским институционализмом (который был
идеалом, неосунцчтвпмым лишь по условиям разрухи, и для
варварского Запада), церковь сама должна была стать институ-
цией.
Через свои сан и его внеличпую святость священник обособ-
ляется от мирян. Когда-то все христиане считали себя «уделом
божьим» среди язычников: теперь слово «удел» (по-гречески
«клир») применяется к сословию священнослужителей. Член это-
го сословия имеет пе зависящую от его личных свойств власть
молиться за живых и мертвых, освобождать мирян от пх грехов,
исцелять, судить, карать и благословлять. Правда, разделение
христианского мира на клир и миряп но восточную сторону греко-
латинской языковой границы было лишено той резкости, которую
оно постепенно приобретало па Западе с его римскими традиция-
м и и н ст и тут цю 11 а л из м а.
В византийской сфере, влияние священника было ограничено
с двух сторон: рядом с ним стоял кесарь, присваивавший себе не
только светскую, но и духовную власть, и монах, противопостав-
лявший сверхличному авторитету священника авторитет личной
святости. (О фигуре восточно-христианского аскета нам еще при-
дется говорить ниже.) На Востоке священник был прежде всего
совершителем таинств — как бы наследником элевсипскнх миста-
гогов. Христианское миропонимание, сливаясь с римской традици-
ей, приобретает черты юридической четкости, а сливаясь с грече-
ской традицией — черты мпстерпальиой обрядовости; но в обоих
случаях дело идет к его формализации, которая неуклонно нара-
стает.
Люди, в наибольшей степени сохранившие в себе импульс но-
возаветной мистике со всей присущей ей психологической фено-
менологией порыва и личностного выбора, искали путей преодо-
ления этой формализации. Многих отвращение к пустому внешне-
му христианству делает открытыми врагами официальной
церкви — еретиками. Радикальнее всего порывали с христианской
ортодоксией ответвления манихейства — всемирной подпольной
религии, возникшем в Месопотамии в III в. и вербовавшей своих
адептов как на Востоке (вплоть до Китая), так и в Римской им-
перии. Манихейство выводило христианское «не любите мира, пи
того, что в мире» из контекста новозаветного антиномизма и
сообщало ему однозначно дуалистический и пессимистический
смысл: мировая «тьма» — материя — не может быть высветлена
светом духа, она от века противостоит ему как автономное и
32
непримиримое царство зла, и всякая встреча света с тьмой, иначе
говоря, всякая реальность может быть оценена только как плен
и оковы для света. Мира нельзя пи спасти, пи искупить, ни ос-
вятить — его можно и нужно только разрушить, дабы соверши-
лось окончательное обособление света от тьмы. Здесь один полюс
христианской антиномии противопоставлен другому: во имя бес-
компромпсспо-трагнческого переживания мировой несвободы и
устремления к свободе отрицается воля к «освящению» земного
бытия. Сходными настроениями жили различные христианские
еретические течения, нередко переходившие друг в друга,— на-
пример, моптаппсты, еще во 11 в. выступившие с протестом про-
тив .становления епископальной церкви и удерживавшие пафос
«харизматической» личной боговдохповениости вплоть до А 1 в.,
когда па них обрушились’гонения Юстиниана. Вообще говоря,
никакие еретики пе 'подвергались столь беспощадным преследо-
ваниям, как манихейские, гностические и монтанпстские отрица-
тели церковно-государственного социального строительства. Ма-
пихеев преследовали и язычники, и .христиане, п зороастрийцы,
а позднее — мусульмане. И все же их протест против мира не-
свободы имел глубокие корпи: манихейство не только составляет
необходимую сторону духовной жизни умирающей Римской им-
перии (достаточно вспомнить, что через манихейский искус про-
шел такой виртуоз христианской диалектики, как Лвгустпп), по
и в продолжение всего Средневековья порождает все новые от-
ветвления (навлнкиапство, богомильство, движение катаров — до
русского хлыстовства включительно). Для средневековой церкви
дух манихейства был постоянной опасностью, как бы подземным
потоком, подтачивавшим основы христианскою сознания.
Существовали и такие течения, которые нс порывали столь
резко с ортодоксальной христианской доктриной, по противопо-
ставляли церковности уход в чисто личное мистическое самоуг-
лубление, для которого вещественный культ, церковная институ-
ция и иерархия совершенно несущественны. Таким было попу-
лярное в пароде мессалиапство, окончательно осужденное па
Эфесском соборе в 431 г. Мессалианская ересь была распростра-
нена па востоке империи и характеризовалась чертами «азиат-
ского» душевного строя: ее приверженцы стремились обособить
христианство от церковно-государственного строительства и сде-
лать его религией аскетов, поставив на первое место мистиче-
скую практику — некий христианский вариант индийской «йоги».
Мессалиапский идеал требовал полного отказа от собственности,
странничества и постоянного пребывания в состоянии духовной
молитвы (ср. «умную молитву» позднейшего православного под-
вижничества). Этот идеал не исчез с исчезновением самой секты;
он был почти неотделим от широкого общественного феномена,
который все больше становился прибежищем для педовольпых
формализацией мирского христианства, обеспечивая пм место в
рамках ортодоксии. Имя этому феномену — монашество 5.
3 Из истории культуры
33
Тип аскета «знает всякая развитая религия. Особенно виртуоз-
ная культура аскезы искони существовала в Индии; средневеко-
вая психология столь настоятельно требовала монашества, что
даже ислам, несмотря на приписывавшуюся самому Мухаммеду
формулу «пет монашества в исламе», в конце концов породил
движение суфиев и дервишей. Раннее христианство с самого свое-
го зарождения знало аскетов, живших в безбрачии: «девственни-
цы» н «вдовы» пользовались в общинах особым уважением. Но
раннехристианская аскеза не знала института и устава. Хоро-
шее представление об «этом «монашестве до монашества» дает
житие Евлогпя в «Лавсапке» Палладия (как раз во времена
Палладия такой образ жизни был уже анахронизмом): Евлогин,
решив «спасаться», раздает почти все свое имущество, оставив
себе по собственному усмотрению необходимое, и по собственно-
му же усмотрению выбирает себе подвиг — принимает для уходил
неизлечимого калеку; с этим калекой он живет в своем прежнем
домике, никуда из пего нс уходя. Настоящее монашество рож-
дается на рубеже 111 и IV вв., т. е. накануне эпохи Констан-
тина, п притом в весьма специфической форме: как пустынно-
жительство. Его родина — Египет; его основатель — Антоний
Великий, простой, неученый копт, который сумел с народной не-
посредственностью принять к сердцу евангельскую заповедь ни-
щеты, роздал имущество, ушел в пустыню и стал живым при-
мером для бесчисленных последователей. Нужно вдуматься в си-
туацию той эпохи, когда церковь выходила к официальному
статусу, чтобы понять неимоверный резонанс инициативы Анто-
ния. Современников потрясала бескомпромиссность, с которой
этот человек признал для себя обязательными максимальные тре-
бования своей веры; они были пресыщены словами и жаждали
дел, которые былп бы по-своему столь же весомы, как героизм
мучеников былых времен. «Исповедь» Августина (V111, 8, 19)
так рисует впечатление, произведенное на образованных молодых
богоискателей рассказом о неученом копте, который решился
всерьез принять заповедь самоотречения: «До чего мы дошли?
Что пам приходится слышать? Невежды встают п завоевывают
небо — а мы со всеми нашими учениями пе в силах преодолеть
плоть н кровь!» 2С.
Афанасий Александрийский написал жизнеописание Антония,
в котором оп применяет к своему герою, почти не впавшему гре-
ческого языка, термппы греческой моральной философии; то, чему
философы учили, Антоний выполнил па деле 2 . По если для Афа-
насия п Августина аскеза Антонин представляла осуществление
религиозно-философского пдеала победы духа над телом, то для
безграмотных, подчас даже не успевших познакомиться с хри-
стианским учением почитателей египетского подвижника, эта
аскеза — некая новая магия, восстановление первобытного само-
мучитсльства шаманов. Известно, что паломничество к Антонию
совершали даже необращенные язычники, которые должны были
34
понимать его сверхъестественную силу чисто магически. Таков
диапазон эмоций, сообщавших притягательность примеру Антония.
К этому надо добавить, что в пустыню гнали все повых анахо-
ретов п невыносимые общественные условия этого тяжелого вре-
мени. Пустынник лишен собственности, он морит себя голодом и
бессонницей, спит на камнях: но он свободен от страха перед
несправедливостью. Монахи пытались создать в противовес к не-
праведному человеческому миру некий свой мир, где цепой пре-
дельных лишений был бы преодолен общественный распад. Если
люди не могут стать равными в благоденствии, пусть они станут
равными перед лпцом лишений. Это ощущение праведного «анти-
мира» чувствуется в словах Афанасия: «В горах лежат обители,
словно шатры божественных хоров... Все это предстает как особое
царство: царство страха божьего и справедливости. Здесь пет ни-
кого, кто бы творил лли терпел несправедливость. Здесь пе зна-
ют ненавистных вымогательств сборщика податей...» 8. Аскет мог
никого не бояться, ибо знал, что никакой мучитель не может
быть по отношению к его телу более жестоким, чем оп сам.
Действительно, коптские монахи IV—V вв. вели себя по отпошо-
нпю к властям достаточно независимо и привыкли быть готовыми
к тюрьме: недаром в египетской литургии Григория Богослова,
возникшей в монашеских кругах, содержится молитва: «Помяни,
Господи, отшельников в горах и пещерах, п братий наших в за-
точении»
Монашество первоначально распространяется по юго-восточ-
ной окраине римского мира: после Египта вторая родина пустын-
ножительства — палестинская пустыня, еще хранившая воспоми-
нания о ессейскнх аскетах. Очень важно то, что первоначальный
облик монашества творился людьми, наиболее далекими от греко-
римской культуры. Расцвет пустынножительства был составной
частью духовной реакции ближнего Востока против эллйпо-рим-
ского влияния. Сохранился характерный рассказ о греке Арсении,
бросившем придворную карьеру и ученые занятия радп опроще-
ния в коптском отшельничество: «Однажды авва Арсений сове-
товался с неким старцем, коптом, о своих помыслах2'. Некто за-
стал его за этой беседой испросил: «Авва Арсений, к чему тебе вла-
деющему римской и греческой ученостью, советоваться с этим не-
ученым человеком о твоих помыслах?» Арсении отвечал ему: «Все
это так, римской и греческой учепостью я владею, во у этого не-
ученого человека еще не сумел перенять даже его азбуки» 3‘.
Восточные пароды вкладывали в практику аскезы специфиче-
ские черты своего устоявшегося духовного склада. Коптское мо-
нашество отличается устремлением к грубоватому прямодушию,
безразличием к религиозно-философским топкостям; как и пола-
гается наследникам египтян эпохи фараонов, его представители
глубоко сосредоточены на идеях смерти и загробной жпзпи. Эта
исконно египетская традиция вливается в обще христианскую пси-
хологию вчувствоваипя в ситуацию человека перед лицом смер-
3*
тп; подвижники молятся, чтобы им была дарована «память смерт-
ная», т. е. постоянное конкретное ощущение пребывания па той
границе, где все изъято из житейской рутпны. Сирийцы вклады-
вают в подвижничество страсть и нервную экзальтацию, бога-
тую фантазию и впечатлительность. Характерная фигура раннего
сирийского монашества — Симеон Столпник (ум. ок. 459 г.), ко-
торый испытывает самые различные виртуозные методы аскезы и
в конце концов па 47 лет — до конца жизни — поселяется на
узкой площадке, укрепленной поверх столба. Именно в Сирин
пышным цветом расцветает христианское погружение в сладость
и святость скорби (ср. евангельскую «заповедь блаженства»:
«Блаженны плачущие, ибо они утешатся», Матф. V, 4). Возника-
ют легенды, которые могут показаться нам дикими и причудли-
выми, по которые отвечают глубочайшим душевным потребностям
эпохи п получают огромный успех у парода: их пастроение —
пронзительная боль, добровольное растравление сердца. Такова
выплывающая в Сирии начала V в. история о «человеке божием
из Рима», который был сыном богатых родителей, единственным,
нсжпо любимым чадом, но в ночь своей свадьбы бежал из дома,
нищенствовал в святом сирийском городе Эдессе, а затем, изме-
нившись до неузнаваемости, в лохмотьях м язвах верпулся к оте-
ческому дому п жил при нем, как подкармливаемый из милости
бродяга. Особенно прочувствованно легенда рисует, как над гряз-
ным нищим глумятся слуги, в то время как его родители и не-
тронутая молодая жена томятся по нему, думая, что он далеко.
Только мертвое тело странника наконец опознают. В ранних ва-
риантах легенды святой именуется Йохананом (Иоанном); затем
он все чаще получает имя Алексия человека божьего, и под этим
именем входит в средневековые литературы чуть ли не всех стран
христианского мира. То же упоение слезами характерно для ме-
нее известной сирийской легенды об Архелладпи или Археллите
(позднее воспетом в коптской поэме): юный Археллнт, единст-
венный сын знатной вдовы, едет учиться в Афины и Бейрут, но
пронзен мыслью о человеческой бренности и поступает в пале-
стинский монастырь, где дает обет никогда пе видеть женского
лица; до тоскующей матери доходят слухи о монашеских трудах
се сына, опа приезжает в обитель и молит Архсллита о встрече;
юноша не в силах пи нарушить обет, ни отказать матеря и ему
остается только умереть с разбитым сердцем. Мать оплакивает его
и сама паходиг успокоение в смерти. Нужно представить себе,
как глубоко вчувствовались люди той эпохи в подобные рассказы.
Создастся совершенно особое понятие «умиления» (грсч. еХго$),
т. о. любви сквозь слезы, любви как всеохватывающей жалости.
Расположение к слезам оценивается как высокое духовное даро-
вание — «дар слезный»,— и его испрашивают себе в молитвах.
Пастроение легенд об Алексии человеке божием и Археллите мо-
жет показаться нам мучительным и болезненным; по необходимо
попять, как насущно нужно было чутким душам того времени по
36
потерять в обстановке великого церковного обмирщения то новое
знание о глубинах человеческого «Я», которое было через преодо-
ление античного духа добыто ранним христианством. Тяга к само-
отречению становилась в этих условиях нередко неизбежной сту-
пенью па пути человеческого самосознания. Характерно, что
именно эта эпоха впервые открывает подсознательную сферу пси-
хики. «Если под «бездной» мы разумеем великую глубину»,—
вопрошает Августип,— «то разве же сердце человеческое нс есть
бездна? И что глубже этой бездпы?.. Или ты пе веришь, что в
человеке есть бездпы столь глубокие, что они скрыты даже от
него самого, в ком, однако, пребывают?» 32 Попытку осмыслить и
высветлить эти бездпы,— но* не рационалистическим анализом,
а пронзительным ощущением «предстояния перед богом» — пред-
ставляет лирическая автобиография Августина «Исповедь». Не-
случайно именно Августин сыграл немаловажную роль в перене-
сении восточного монашества на Запад. Гу же самую христиан-
скую «сложность», которая пронизывает легенды об Алексии и
Археллите или учение об «умилении», по только сочетающуюся с
истинно эллинской задумчивостью, мы встречаем в элегии Григо-
рия Еогоелова (ум. ок. 390 г.):
Горем глубоким томим, сидел я вчера, сокрушенный,
В роще тенистой, один, прочь удалясь от людей.
Любо мне средством таким врачевать томление духа,
G плачущим сердцем своим тихо беседу ведя.
Легкий окрест повевал ветерок, и пернатые пели,
Сладкою дремой с ветвей лился согласный напев,
Боль усыпляя мою; меж тем и стройные хоры
Легких лассльппц листвы, солнцу любезных цикад,
Подняли стрекот немолчный, и звоном полнилась роща;
Влагой кристальной ручей сладко стопу освежал,
Тихо лиясь по трапе. Но по было мпе облегченья,
Нс утихала печаль, не унималась тоска...33
Ничего похожего па мучительную красоту этих стихов пет во
всей античной поэзии. Описанный здесь пейзаж — обычный пей-
заж греческой буколики; по человек уходит в него па. этот раз
пс затем, чтобы наслаждаться лаской топи и свежестью родинка,
ио для того, чтобы остаться совсем одному — паодипе с вечно-
стью. Именно так уходили в пустыню аскеты первых веков мо-
нашества.
Казалось бы, самоуглубление монаха, ищущего «умиления»,
совершенно самодельно. Весьма многие люди топ эпохи дейст-
вительно так его воспринимали и в поисках своего сокровен-
ного «Я» доходили до эгоцентризма: таков встречающийся у од-
ного историографа палестинского монашества ппок, идущий уха-
живать за приговоренным к смертной казни — сдниствеппо радп
того, чтобы привыкнуть к нему п затем расшевелить зрелищем
37
его смерти вялую душу; может оыть, это шанс достигнуть «уми-
ления». И все же монашество с необходимостью приобретало
многообразные социальные измерения, вписываясь в общую кар-
тину христианского мегасоциума. Во-первых, при учете отношения
народа к аскетам, к легендам о них и к творимой ими этике
важно почувствовать алогическую, во явственную связь «умиле-
ния» с раннехристианской тоской о социальной справедливости.
Казалось бы, в легенде об Алексии никакие социальные мотивы
не присутствуют; мало того, с сочувствием рисуемая семья свя-
того наделяется всеми атрибутами знатности и богатства в ска-
зочно преувеличенном виде. Но вся роскошь родителей Алексия
оказывается ненужной, предметом своею рода трагической про-
пип, темной фольгой для блеска святости. Здесь перед памп из-
начально христианское настроение: «Да хвалится брат униженный
высотою своею, а богатый унижением своим; потому что оп прей-
дет, как цвет на траве» (Поел. Иакова, 1, 9—10). Во-вторых,
многие из деятелен равного монашества выступали в своем от-
ношении к миру как поборники определенных общественных прин-
ципов. Чтобы схватить суть этого явленпя, необходимо пе упу-
скать из виду, что аскетический уход в себя и социальная
этика — принципы, различные для пас, по но для людей топ
эпохи. Разве упоминавшийся выше Симеон Столпник — пе ма-
стер самоцельпой аскезы? Разве оп пе стоит по ту сторону всех
дел мирских на всю высоту своего столба? Но вот что приказы-
вает ему, если верить сирийскому житию, явившийся в видении
пророк Илия: «Будь силен, тверд, мужествен, не страшись
людей, пребывающих в теле, по превыше всего пекись о бедных
и угнетенных п гони прочь угнетателей и богачей!» Действи-
тельно — таков уж социологический парадокс отшельничества —
к подножию Симеонова столпа изо дня в день собираются та-
кие толпы паломников, что жилище Столпника выглядит не
столько местом уединения, сколько высокой проповеднической
кафедрой; что же касается речей, которые оп ведет оттуда, то
опи вполне соответствуют велению пророка Илии. Симеон по
только «гонит прочь» римских чиновников и местных захре-
бетников; опираясь на свой необычный авторитет, он посылает
нм властные распоряжения и вмешивается в финансовые дела.
Всем «уверовавшим» в пего богачам Симеон Столпппк прика-
зывает отпускать па волю своих рабов. Еще большее устрем-
ление к социальной утопии характерно для коптского монашест-
ва: сказывалась и традиционная египетская любовь к деловито-
му упорядочению земных дел, и ненависть к имперскому гнету,
которая опять-таки нигде не была так велика, как среди еги-
петских крестьян. В этом отношении характерная фигура — архи-
мандрит Шепуте, старец, проживший в полном обладании телес-
ными силами п железной силой волн далеко за сотню лет
(ок. .333—451 гг.), пользовавшийся безграничным авторитетом у
крестьян и внушавший страх константинопольским чиновникам.
38
В монастыре Шенуте па первом месте стоял суровый ручной
труд, в соответствии с новозаветной максимой: «Кто не хочет
работать, пусть пе ест». Деловая организация позволяла обители
в годы лихолетья (например, нубийских набегов) оставаться ци-
таделью порядка и принимать в своих степах десятки тысяч
стариков, детей, раненых и беременных жопщпп. «Как могли бы
не постигнуть нас укоризны, гнев п проклятия,— вопрошает Шс-
путе,— если бы те, кто нашел приют в паптих монастырях, ис-
пытывали нужду в свопх телесных потребностях?» Воля к спра-
ведливости и ко всеобщему аскетическому «опрощепию» приводила
Шенуте к бесконечным конфликтам с местными богачами, кото-
рые к тому же были в большой части «эллинами» (язычниками).
Эта программа церковной,независимости, социального п культур-
ного уравнительства и эмансипации от пережитков эллинизма не-
избежно требует теократической идеи, согласно которой церковно-
монашеские инстанции должны взять в свои руки все мпрскио
дела. Борьба за эту идею велась против константинопольских чи-
новников и подозрительных людей у себя па родине с беззавет-
ной самоотверженностью, но и с диким фанатизмом: Александрию
наводняют толпы темных бродячих монахов, по знаку своих вож-
дей, готовых к любым эксцессам. В 415 г. от руки этой клики
погибла знаменитая женщина-философ Гипатия, навлекшая па
себя ненависть близостью к имперским властям и языческой
утонченностью: в 449 г. коптские мопахп во имя всемирного пер-
венства египетского христианства учипплп неслыханные насилия
на так называемом «разбойничьем» соборе в Эфесе. Расправа над
знаменитым Иоанном Златоустом, гениальным церковным орато-
ром и любимым в пароде обличителем богачей, боровшимся за
ту самую социальную утопию, которая вдохновляла Шенуте,
была осуществлена в 403 г. опять-таки по интригам алексан-
дрийского епископата: слишком популярный патриарх в Копстап-
типополо был для Александрии нежелательным соперником. Ре-
зультаты этой отчаянной борьбы оказались ничтожными, ибо
арабское завоевание (к 69 i г.) быстро свело коптское христианст-
во к положению побежденной религии. Но идея теократпп перехо-
дит в иные руки. Выразительным символом является то обстоя-
тельство, что коптское слово «папа», прилагавшееся к* алексан-
дрийскому епискому, становится титулом римского первосвя-
щенника: па Западе, где варварская разруха, но также и
грандиозные просторы открывали куда более широкое поле для
организаторской инициативы, чем Египет времен Шенуте, копт-
ская утопия перковпо-мопашеского всевластия вступает в сочета-
ние с традиционной римской политической хваткой. Понятие о
том, какие задачи вставали перед мопахом, имеющим авторитет
святого, в западной части христианского мира, дает «Житие св.
Северина», написанное без малейших литературных претензий,
по с. большой верностью жизни его учеником Евгиппом. Севе-
рин (ум. в 482 г.), живший в придупанеких областях во времена
39
переселения пародов, проявляет такой же интерес к аскетиче-
скому самоуглублению, как и его восточные собратья— Евгипп
сообщает, что ему был присущ «слезный дар»,— но вложить всего
себя в это самоуглубление он нс может; беспрестанно надо вы-
ручать кого-то мз варварского плена, вести переговоры с вож-
дями аллемапов, полудикими людьми, готовыми слушаться Се-
верина как опасного колдуна, пли принуждать местных крестьян
делиться урожаем с нуждающимися. Для людей римской цивили-
зации, оказавшихся под властью пришельцев, Северин — едпнет-
веппая инстанция, где можно искать защиту.
Монашество, которое должно было служить ужо пе только
уходу от жизпи, по п упорядочению жизпи, по необходимости
далеко отошло от самодельной созерцательности Аптопия. Пе-
реход к иному стилю монашеской жизпи начался уже в Египте
IV в.: бывший римский солдат Пахомий (Пахон). сочетавший
коптскую деловитость с римским пафосом дисциплины, основал
в 320 г. первый «общежительный» монастырь (кпповию). Устав
киповпн требовал солдатского единообразия во всем, начиная с
одежды; сами монастыри представляли собой для своего времени
высокорационалмзпрованные производственные общества. Вел икни
церковный организатор греческого мира Василий Кесарийский
(ум. в 379 г.) пытался вообще вытеснить пустынножительство
кииовптским монашеством; во имя социального сплочения верую-
щих оп решался посягать на святой для его современников идеал
пустынника ибо, как говорил оп. «жизпь анахорета противоре-
чит закону любви». Хотя составленный Василием устав кпповит-
скнх общин сохранил свое значение на все века православного
монашества, устранить идеал самодельной одппокой аскезы-ему
пе удалось; для пего в восточной половило христианского мпра
существовали слишком серьезные социальные предпосылки. Не
то было на Западе. Правда, в первые десятилетия разрухи после
падения Западной империи в 476 г. но Европе распространяются
крайние формы аскезы: к тому же в эту эпоху главной цита-
делью христианской культуры оказывается Ирландия, особенно
подверженная сиро-коптскому влиянию в искусстве и в религии,—
а Ирландия была наводнена странствующими монахами, которые
жили без обители, без устава и без настоятеля. По подобные
анархические формы монашества пе соответствовали состоянию
Европы, ибо если в Византии человек, уходя в пустыню, стремил-
ся бежать от тяжеловесной авторитарной государственности, то
здесь оп, напротив,* тосковал по упорядоченной жизпи. Потреб-
ности века пошел навстречу италийский монах Бенедикт Пурсий-
скпй (480—543 гг.): оп составил «Правило жизни монашеской»,
решительно противопоставившее асоциальному типу аскезы иде-
ал дисциплины п совместного труда. «Подняться к небу,— по-
учает Бенедикт,— можно только по ступеням смирения и строгого
порядка... Праздность есть враг души, а потому братья должны
часть времени заниматься ручным трудом, часть времени — чте-
40
лисы Писания». Па ручную работу «Правило» Бенедикта отводит
семь часов в дель: «Монахи только тогда и могут считаться на-
стоящими монахами, если живут от трудов рук своих, как наши
отцы и апостолы». Из монастыря в Мопте-Кассипо бенедиктин-
ский устав с необычайной быстро гой распространяется по хри-
стианскому Западу; он воспитывал из века в век дпецкплиппро-
ваппую армию монахов, способную корчевать пип и распахивать
целину в необжитых местах, поддерживать в правильном состоя-
нии рая налаженное хозяйство, систематической пропагандой
обращать в новую веру языческое население. Эта равномерная,
бесперебойная, согласованная работа многих людей, каждый из
которых приносил свою личную своеобычность в жертву сверх-
личному распорядку, во, многом заложила основы средневекового
духовного строя 34.
Та метаморфоза монашества, в силу которой монах приобре-
тал конструктивное отношение к общественным и даже экономи-
ческим проблемам эпохи, весьма существенно повлпяла па отно-
шение монастырей к культуре. Первые пустынножители, уходя
от люден, уходили и от книг: Литония Великого невозможно пред-
ставить себе за литературным трудом, и его знаменитое житие,
так потрясавшее умы, написал не товарищ ио монашеской жпз-
пп, а епископ Александрии Афанасий. По как только монашеские
идеалы проникали в круг эллипсной культуры — здесь следует
назвать имена Василия Кесарийского, его брата 1 ригорня Нис-
ского и других,— они вступали в соприкосновение с ппфагорей-
ско платоническими традициями философской созерцательности и
с необходимостью приобретали книжную окраску; так .зарождает-
ся богатая литература иноческих поучений и келейпых самонаб-
людений, сочетающая христианскую аскезу с пафосом сократов-
ского «познан самого себя». Для современного г,таза эта литера-
тура являет собой достаточно непривычное зрелище, по историк
культуры обязан отнестись к пей с серьезным вниманием: она
заменяла собой средневековому человеку научную психологию,
давала ощущение глубин, скрытых за поверхностью человеческого
поведения, и сообщала психологические измерения искусству и
поэзии. У истоков монашеской словесности стоял Евагрий Пон-
тийский (346—399 it.), посмертно осужденный за. сочувствие
эллинизирующей мистике Оригена, но оказавший такое влияние
па последующие века, которое трудно переоценить. Между том
коптскпе монахи, все упорнее отвергающие греческую ученость,
спешат создавать собственную ученость. Монастыри становятся
местами, где пишут книги, переписывают книги и читают книги.
Впрочем па Востоке отношение монастырей к мирской куль-
туре остается в общем недоверчивым: ученики суровых подвиж-
ников Египта п Палестины удерживают традицию отрицания «эл-
линского» духа. С другой стороны, сама мирская культура имеет
в раиневизаптийском общество свои собственные очаги, свой проч-
ный социальный статус, и не слишком нуждается в монастырях.
41
Не то па Западе в условиях подступающей варваризации. Хотя
сам Бенедикт Нурсийскпй не был озабочен судьбами учености
(у него были другие, более насущные заботы!), направление,
которое он придал западному монашеству, способствовало тому,
что последнее и здесь смогло сыграть конструктивную роль. В этом
отношении особенно интересна фигура Флавия Магна Аврелия
Касснодора (ок. 490 — ок. 585 гг.). Этот наследник древней циви-
лизации, сенатор и консуляр, родившийся уже после падения
Западпой империи, пытался отстаивать римскую идею па служ-
бе у готских государей Теодорпха и затем Дталарпха, по должен
был убедиться, что пе только римская государственность невос-
становима, по и готская, варварская государственность, дававшая
Италии хотя бы видимость порядка, обречена. Стремясь спасти
хотя бы духовные богатства прошлого, он ходатайствовал перед
папой Агапитом о создании в Рпме иод эгидой церкви христи-
анской высшей школы по образцу такой же школы в сирийской
Ниспбипе (первый па христианском Западе проект университе-
та!); во и эта пдея в условиях всеобщей разрухи наталкивалась
на непреодолимые трудности. Почва для конструктивной культур-
ной работы оставалась только в микромире монастырей: и неуто-
мимый Кассиодор основывает в Калабрии обитель Виварий, где
вмепяет братии в обязанность изучение и переппсываппе кпиг,
притом пе только христианских, ио и языческих. Составленные
самим Кяссиодором сухие и сжатые руководства («Наставлепия
в божественном чтении», «Наставления в мирском чтении», и,
наконец, «Об орфографии») должны были ориентировать мопахов
в практике этого дола. Так возникают монастырские скриптории —
специальные комнаты для переписывания рукописей. В VIII'в.
зпамепитьтй ученый и поэт Алкуип будет поучать тружеников
скриптория:
...Пусть берегутся опп предерзко вносить добавленья,
Дерзкой небрежностью пусть но погрешает рука;
Верную рукоппсь пусть поищут себе поприлежней,
Где по пеложпой тропе шло неизменно перо,
Точкою иль запятой пусть смысл пояснят без ошибки,
Знак препппапья любой ставят па месте своем,
Чтобы чтецу пе пришлось сбиваться иль смолкнуть нежданно...
Именно так сохранялись для веков тексты классических авторов.
Если бы по те, в чьи руки передал дело своей жизни Кассио-
дор, для пас былп бы безнадежно утеряны по только торжест-
венный Вергилий пли назидательный Сенека, по и бесчинный
Плавт или легкомысленный Марциал, стихи которых уже совсем
необычно представить себе в монастырской обстановке. Разуме-
ется, счастливая культурная идиллия, достигнутая в Кассподо-
ровом Впварип, была очень хрупкой; волны варваризации вновь
и вновь смывали достигнутое; уже в начале VII в. в скрипто-
риях ирландских мопахов пз Боббпо порой соскабливают с листов
42
пергамента сочинештя римских классиков, чтооы вписывать па
их место церковные тексты (так называемые палимпсесты). На
сей раз это происходило пе по фанатической ненависти к язы-
ческому наследию (жертвой соскабливания становились и хри-
стианские книги), по просто в силу культурной и экономической
разрухи, в условиях которой пергамент был дороже написанных
па нем стихов, и бережное хранение житейски бесполезных цен-
ностей культуры представлялось просто недопустимой роскошью.
Итак, традиции старой культуры подвергались угрозе с двух
сторон: если церковная идеология требовала отбрасывать вредное,
то материальная нужда и растущая неграмотность вынуждали
отбрасывать бесполезное. Для Востока с его благополучной го-
сударственностью и идеологической централизацией более значи-
мо первое, для Зацада — второе. Поэтому исход древнеримской
культуры знаменует себя бесконечными компиляциями, компен-
диями, сокращениями и руководствами. Еще ученый языческий
автор IV в. Амвросий Феодосий Макробий обращался к своему
сыну: «Для того, чтобы дать тебе совершенное образование, я
предпочитаю компендии многосложным рассуждеппям»35. Мы
уже сталкивались с заботой Кассподора об отборе того минимума
церковной и мирской литературы, который необходимо спасти
во что бы то пи стало. Жесткий отбор — вот важнейшее содер-
жание культурной работы на Западе в ITI—IV вв. и тем бо-
лее в последующие столетня; и результаты этого отбора ока-
зываются определяющими для целых эпох средневековой ^юно-
сти. Характерное порождение переходной эпохи — труд Марциала
Капеллы «О бракосочетании Меркурия п Филологии», по-видимо-
му, относящийся к V в. Главное его содержание — каталог «семп
свободных искусств» и сводка наиболее необходимых сведений по
каждому из них; но сухость энциклопедического справочника
требовала компенсации в виде причудливого аллегоризировапия,
гротескной игры олицетворений. Оба полюса трактата Капеллы —
суммирующее содержание и аллегорическая форма — пришлись
средневековому читателю как нельзя более по вкусу, трактат
без конца читали п переписывали: редуцированная, упрощенная
ученость компендия была достаточно экономной, чтобы пере-
жить века.
Вопрос об отношении к античному наследию достигал пре-
дельной остроты применительно к наиболее концентрированному
выражению самой сути эллппства — к философии. Для христи-
анского вероучения не было ппчего более опасного и одновре-
менно более необходимого, чем философская традиция. Ситуация
была обострена тем, что языческий мир накануне гибели осуще-
ствил свой последний великий философский синтез. В III—V вв.
против христианства стояли уже пе конкурирующие друг с дру-
гом системы житейской морали вроде стоицизма и эпикурейства,
но подлинное философствование о бытии, бравшееся ответить па
глубинные вопросы человеческого духа. Еще в творчестве Плоти-
43
па (ок. 204—269 гг.) платоновская традиция сумела через пре-
одоление стоических налетов вернуться к строгому умозрению,
найти внешние формы, в которых можно было бы систематизи-
ровать слишком фрагментарное философствование Платона, во-
брать в себя аристотелевское учение об уме и об энергии и за-
ново завоевать для себя содержание архаической греческой муд-
рости орфпко-пифагорейского тина.: так возник неоплатонизм.
Постепенно былое многообразие школ и течении сменяется
абсолютным господством неоплатонического умозрения, система-
тически синтезирующего одни за другим все оттенки греческого
идеализма; борьба с христианством заставляет неоплатонизм фор-
мироваться в универсальную мировоззренческую структуру, стре-
мящуюся охватить все области духовного творчества и жизни.
Мы видим перед собой строгую философскую систему, сконструи-
рованную но всем правилам античной диалектики, по одновре-
менно и религию, имевшую своих аскетов, чудотворцев, даже
воителей за веру (великим враг христианства Юлиан Отступник
был адептом неоплатонизма на тропе цезарей). Учители псопла
тонп.зма ведут полумонашескую жизнь в безбрачии и практикуют
развитую технику экстаза; по рассказам благочестивых учеников,
они способны подниматься в молитве над землей п заклинать
иноду. У этой религии есть все черты религии и только один
коренной недостаток — опа не могла выйти за пределы кружка, п
притом по двум причинам. Во первых, чтобы приобщиться к ве-
роучению неоплатоников, необходимо было получить сложную
специально философскую подготовку, для простого человека заве-
домо недоступную. По была и другая, оолес принципиальная при-
чина. Человеку с исключительно теоретическими интересами нео-
платонизм мог обещать все — от холодных и ясных восторгов
аналитической мысли до удовлетворения запросов оккультного
свойства; ио того, кому жизнь важнее, чем мышление о жизни,
неоплатоническая мудрость удовлетворить по могла. Жизненная
серьезность эпохи выражала себя в понятиях страдания, греха
п жертвы: но этих понятий неоплатонизм по-настоящему не по
режпл, и поэтому при всей своей гипертрофированной, утончен-
ной духовности оп несколько бездушен. Плотин описывает косми-
ческое бытие как бесцельную божественную игру природы с жи-
выми игрушками, а великий систематизатор неоплатонизма Прокл
(410—465 гг.) усматривает высший смысл сущего в гомерическом
хохоте богов, с презрением предоставляя слезы «.людям и живот-
ным» 3 . Но в слезах, которыми упивались простые люди той
эпохи, слушая умилительные рассказы о страданиях святых, было
больше жизни и человечности, чем в этом отрешенном смехе.
Глубокая элитарность неоплатонического жпзпеотпопгепия сказа-
лась в попытке разделаться с необратимостью времени и не-
повторимостью жизненного мгновения, подменив их ио примеру
пифагорейцев п Платона вечным возвратом, бесконечной вибра-
цией выступающего из себя п возвращающегося в себя Едино-
го.
ire
По
IT о с
будет!
кругу
этим самосознание эпохи примириться пе могло. «Да
— восклицает Августин,— чтобы нам поверить этому...
блуждают нечестивцы; по потому, что их жизнь долж-
на возвращаться на предполагаемые ими круги, но потому, что
таков путь их заблуждения, т. о. ложное учение» 37.
Поэтому неоплатонизм был обречен. 1» гимнах Прокла, завер-
шителя языческого идеализма, доведшего неоплатоническое уче-
ние до предела всеохватывающей систематичности, тончайшей де-
тальности п виртуозной аналитической рассудочности, звучит гор-
дое одиночество мудреца, не понятого и не желающего быть
।юля тым толпой:
Что до меня, о богини, молю вас: предел положите
Долгим блужданьям моим, опьяните реченьями мудрых!
Да не ноз.моТкет вовек совлечь меня род нечестивый
С вашей священной стезя, благими обильной плодами,
Демон злотворный меня удержать да нс сможет навеки
Долу, вдали от Блаженных, в глубокой пучине Забвенья!
Душу мою, что низверглась в валы леденящие жизни,
По Средь заблудшего рода нс хочет доле скитаться,
Пусть ненавистная Кара не держит в оковах юдольных!
Хрупкий мпрок неоплатонической элиты, остававшийся рассадни-
ком языческого сопротивления, было нетрудно разрушить. Чтобы
прервать жизнь Афинской школы, оказалось достаточно последо-
вавшего в 529 г. указа императора К.)стпниана. По идеи неопла-
тонизма были сильнее своих йосптелсй, и для того, чтобы
выстоять встречу с ними и преодолеть их, христианское веро-
учение принуждено было само поронять понятийную систему
платоновской традиции. Дело было облегчено том, что такая рабо-
та была начата еще до рождения христианства мыслителями алек-
сандрийского иудаизма, переводивши мп ветхозаветное учение па
изначально чуждый ому язык платонизма. Еще там произошло
чрезвычайно важное но своим результатам наложение библейского
образа любящего и гневающегося, окликающего человека и вни-
мающего ему «живою бога» на восходящую к Пармениду и об-
работанную Платоном и Аристотелем концепцию самотождествен-
ной и пеаффнцнруемой чистой сущности, вседвижущего и непо-
движного перводвнгатсля3 . Понятие «демиурга», конструктора
космоса, фигурировавшее в «Тимсе» Платона па правах рабо-
чей гипотезы (пли, если угодно, рабочего мифа), было однознач-
но отождествлено с богом-творцом из первых глав Книги Бытия.
Теперь, в эпоху построення систематической христианской
философии, происходит еще более чреватое последствиями усвое-
ние исконно эллинского понимания бытия как совершенства. Рас-
цвет «патристического» («святоотеческого») философствования
приходится па IV—V вв. Па грекоязычиом Востоке особую роль
45
сыграл так называемый каппадокийский кружок, который стано-
вится во второй половине 1\ в. признанным центром церков-
ной мысли: ядро кружка составляли Василий Кесарийский, или
Великий (ок. 330—379 гг.), его брат Григорий Нисский (ум. в
394 г.) и его друг Григорий Назпанзип, или Богослов (ок. 330—
ок. 390 гг.). Члены кружка стояли на вершине современной им
образованности и переносили в актуальную богословскую полемику
о догматах филигранные методы платонической диалектики; но
если Василий был вождем кружка и виднейшим церковным поли-
тиком, а Григорий Назианзин — блестящим проповедником и поп-
том, то наиболее философской головой изо всех троих был Гри-
горий Нисский, в своей интеллектуальной отваге нередко прибли-
жавшийся к пределам ереси. Па Западе вся полнота философ-
ской проблематики целой эпохи была реализована в творчестве уже
многократно упоминавшегося Августина; год смерти Августина
(430) условно принимается за конец периода классической патри-
стики. Перед мыслителями победившей церкви постоянно вставал
призрак манихейского отрицания материального мира (см. выше
стр. 33); особенно отчетливо это может быть прослежено у Авгу-
стина, который сам прошел через манихейство. Чтобы спасти
идею благого, сотворенного богом н освящаемого им космоса, от-
цы церкви возвращаются к платоновскому ходу мысли, вклады-
вающему в понятно бытия ценностное наполнение39. Как из-
вестно, новоевропейское (выраженное особенно отчетливо у
Капта) представление о бытип как предельно абстрактном и по-
тому предельно пустом понятии чуждо античности, усматривав-
шей в этом понятии импликацию «совершенства». Дурное, не-
устроенное, бесструктурное, бунт вещества против у строящей. ого
формы есть на языке платонической мысли «пе-сущее» («меон»).
Отсюда разработанное неоплатониками и усвоенное патристикой
оправдание космоса: все, что есть, есть лишь в той мере, в ко-
торой оно совершенно, несовершенство образует как бы пустоту
вокруг вселенского бытия п пи в коей мерс не может быть от-
несено за счет последнего. Зла в некотором смысле «пет», ибо
налично оно лишь как «нстость», как не-полагание соответствую-
щего блага. Как объясняют мыслители патристики, даже дьявол
совершенен в своей бытпйствеппости, полученной им от бога40,
а то, что он сам превращает свое совершенство в его противо-
положность, есть осуществление его свободной воли, которая сама
по себе являет собой высшее из совершенств. Этот беспредель-
ный онтологический оптимизм очень легко гармонировал с ип-
толлектуалистпческой безответственностью неоплатонического ми-
роощущения: сущее не может выпасть из своего совершенства,
и беспокоиться пе о чем. Но с мучительной серьезностью хри-
стианского переживания i'pexa такой ход мысли вступал в до-
статочно сложные и парадоксальные взаимоотношения.
Так илп иначе патристика усвоила и усилила платоническое
приравнивание бытия к совершенству. Но если раньше бытие
46
было атрибутом космоса, то теперь опо оказывается интимней-
шим достоянием личного библейского бога и одновременно его
даром творению.
Свое преимущество — быть — бог-творец дарит вещам, причем
бытие в вещах есть знак присутствия в них бога. Во всем, что
есть, в собственном смысле слова есть именно бог, и уделсппос
вещи присутствие бога есть основание ее бытия. «Я пе был бы,
я совершенно не мог бы быть, если бы Гы не присутствовал
во мне!» — восклицает Августин41. Но и в эпоху язычества
греческие философы понимали бытие как совершенство и вери-
ли в присутствие богов в вещах. В христианстве эти идеи до-
полняются важным новым* моментом. С языческой точки зрения
бытие распределяет жеребьевка Мойры (слово «мойра» и значит
жребий); а потом по тем же законам жеребьевки, безразличным
к каждой отдельной вещи и к каждому отдельному человеку,
бытие отбирается обратно, п жаловаться здесь некому, как не-
кого было благодарить. Пе то в мире теистической религии.
Для христианина каждая вещь, весь космос в целом и он сам
созданы из небытия, извлечены зовом бога пз темноты Ничто
и еще сохранили на себе печать Ничто: богословие называет
эту печать «тварностыо». Христианское сознание ощущает себя
над пропастью небытия, над которой его удерживает рука бога.
По если бытие уже не есть само собой разумеющееся достоя-
ние космоса, откуда опо в вещах и в человеке? Ответ гласил:
бытие — любовное дарение Творца, па которое мир, «от небытия
в бытие приведенный», может ответить только трепетным изумле-
нием и потоками благодарных слез. Ибо «не только бытпйству-
ющее, во п само бытие быгийствующего исходит от Предвечпо-
Бытпйствующого»,— как это формулирует виднейший мыслитель
начала V в., о котором вам еще придется говорить особо и ко-
торого принято называть Псевдо-Дионисием Ареопагитом 42. Если
и античное язычество видело во всем присутствие богов, то во-
дораздел снова пролегает между жеребьевкой и даром, между
. необходимостью и свободой, между природным и личностным. Эл-
линский бог с необходимостью принадлежит некоему священному
участку в мироздании, и даже Платон, высвободивший богов пз
земной связанности, вынужден был отвестп им в качестве такого
«участка» умозрительное пространство идей. Совсем пе то — транс-
цендентный христианский бог, не вместим ый никаким простран-
ством, даже духовным. Приход такого бога к миру и к чело-
веку — это непостижимый дружеский дар, преодолевающий пре-
грады субстанциальной нпаковости.
По как связуется частное бытие человека с абсолютным бы-
тием бога? На грекоязычном Востоке и па латинском Западе
к этому вопросу подходили не вполне одинаково. Базой для тео-
логических конструкций греческой патристики была непосредст-
венно воспринятая традиция платонизма п неоплатонизма с ее
культурой объективно онтологической спекуляции и с ее опытом
41
такой организации религиозного переживания, при которой мисти-
ка и экстаз теснейшим образом связаны с интуитивным проду-
мыванием категориальных построении. Западное богословие тоже
дорожит идеей бытия как совершенства, и все же там онтоло-
гическая проблематика выступает несколько бледнее. Па его стиль
оказала решающее воздействие иная философская традиция —
римский эклектизм с его субъективистским подходом, в рамках
которого юридическая рассудочность (Цицерон и психологиче-
ская рефлексия (Сенека) дополняют друг друга. Поэтому дух
греческой патристики более оптологичен, дух латинской патристи-
ки — более историчен; для первой бог и человек суть прежде
всего объекты бытийствениых процессов, для второй — субъекты
воли. Теология Востока ищет не только морально-субъективного,
но прежде всего бытийстветю-объсктивпого приобщения челове-
ческой природы к божественной. Учение об «обожении» челове-
ка, разработанное в IV в. Афанасием Александрийским (295—
373 гг.), становится основополагающим для всего греческого бого-
словия.
Поэтому стиль греческой патристики кристаллизуется в спо-
рах об онтологическом соотношении божественного и человече-
ского в богочеловечестве Христа. В спорах IV в. ортодоксия от-
стояла точку зрения па воплотившегося в Христе бога-Сына как
на абсолютное божественное лицо, равное в своей абсолютности
и «единосущное» лицу бога-Отца (в противовес учению александ-
рийского пресвитера Ария, согласно которому Сын лишь «подоб-
носущен» Отцу). Арианство, в силу своего мирского духа попу-
лярное среди горожан п солдат, было окончательно осуждено
на двух вселенских соборах (1 Пи конском в 325 г. и 1 .Кон-
стантинопольском в 381 г.) и нашло приют у варварских гер-
манских племен, где ого судьбы решаются лишь переходом ви-
зпготов — арнан в ортодоксальное христианство около 587 г.
После того, как вопрос об абсолютной божественности воплотив-
шегося Логоса был решен, началось продумывание соотношений
«совершенного бога» и «совершенного человека» внутри личности
Христа. Константинопольский епископ и сириец по происхожде-
нию, Иесторнй, опираясь одновременно па традиции античного
рационализма и па восточные представления о непреодолимой
дистанции между божеским и человеческим, выдвинул в конце
20-х годов V в. учение, согласно которому бог-Сьш пребывал
с человеком-Иисусом лишь в относительном соединении. лишь
обитал в нем. Эта концепция, имевшая преимущество четкости
и понятности, сводила на пет идею богочеловечестна как сущ-
ностного единения небес и земли и тем самым затрагивала ос-
нову упования на «обожение» человека. Несторип отрицал, что
страдания и крестпая смерть имели отношение к богу, и отка-
зывался именовать деву Марию «Богородицей!» (ибо опа родила
только человека — Иисуса, но нс предвечного бога-Логоса). Это
вызвало бурпое негодование, ибо в образе Марии начавшем
48
вбирать в себя черты дровнях богинь материнского начала, люди
топ эпохи все* чаще видели залог вознесения до бога просвет-
ленной, человеческой плоти. Символично, что уже упоминавшийся
вселенский собор 431 г., осудивший несторианство, заседал имен-
но в Эфесе, в том старом малоазийском городе, который в язы-
ческие времена служил оплотом почитания космической богини-
матери — Артемиды Эфесской. Последовавшая за Песторием на-
циональная восточно-сирийская церковь отделялась от мира гре-
коязычпоп цивилизации п нашла для себя место рядом с зоро-
астризмом, манихейством и буддизмом, а позднее — исламом
(см. выше). По перед греческой теологией вставали новые проб-
лемы: если в богочеловечестве Христа божественное и челове-
ческое начало сущпостцо соединились, не вытекает ли отсюда,
что они слились, что человек в Христе был всецело поглощен
божеством воплощенного Логоса и в пом бесследно растворился?
Такое толкование соответствовало традициям александрийской бо-
гословском школы (еще во время несторианских споров главный
оппонент Песторпя, александрийский епископ Кирилл, ввел в
оборот формулу «единая природа Ьога-Слова, воплощенная»); оно
было близко и народной психологии коптов — так Христос оказал-
ся как бы новым вариантом Осириса, богом, который именно в
качестве бога протерпел муки и смерть, чтобы воскреснуть на
благо своим почитателям. Но концепция «единого естества» была
несовместима ни с греческим философским учением о божестве
как не-страдательпой сущности, пн с гуманистическими аспекта-
ми христианства как религии богочеловечества. Поэтому эллино-
римское христианство по могло ее принять. На вселенском собо-
ре 451 г. в Халкидопе была принята парадоксальная формула:
Христос, вполне бог, по и вполне человек, единосущный Отцу
по божеству, по и людям по человечеству, пребывает в двух
своих сстествах «неслияпио» и «нераздельно». Этим было закреп-
лено представление о человеческой сущности, которая, вступая
глубинным образом в единение с божественной сущностью, при
этом остается сама собой. Борьба между монофиситством и халки-
допитским православием затянулась на века и велась пером и ме-
чом, не приводя к результатам: греко-латинский мир пе мог
отказаться от халкидонской формулы, а копты и западные си-
рийцы предпочитали приветствовать арабских завоевателей, чем
принять эту формулу.
Все эти споры о соотношении лиц в структуре Троицы и
естеств в структуре богочеловечества имели для грекоязычной
теологпзирующей философии самое насущное значение. Па латин-
ском Западе они были церковно-политическим событием (в кото-
ром римские епископы спешили Припять самое деятельное уча-
стие), по не событием в истории мысли. Мысль жила здесь
иными вопросами. Если бог и человек суть прежде всего носи-
тели воли, то важнее всего найти гармонию между двумя воля-
ми, притом либо в рационалистическо-юридическом плоскости, либо
4 1Гз истории культуры
49
на путях переживания: основная теоретическая проблема запад-
ной патристики — соотношение свободной волн человека и предо-
пределяющей воли бога. Бурные споры были вызваны на грани
IV и V вв. выступлением британца Пелагия-Моргана, утверждав-
шего, что каждый человек способен, опираясь на силу собственной
свободной воли и следуя нравственному примеру Христа, стать
праведником. Хотя реально пелагиапство могло апеллировать
лишь к практике монашеского подвижничества (сам Пелагий был
аскетом), оно реставрировало некоторые черты античной этики
героизма, выставив идеал человека, самостоятельным усилием вос-
ходящего до бога. Против пелагианства выступил Августин, умо-
заключавший от пессимистической оценки пормальпого состояния
человека к необходимости божьегб дара, «благодати», которая
выводит человека из инерции его природного существования и
тем самым спасает. Пела шанские споры, продолжавшиеся вплоть
до осуждения Пелагия на соборе в Орон те (529 г.) и не встре-
тившие понимания па греческом Востоке, сыграли центральную
роль в становлении западноевропейской теологии.
Па фигуре Августина стоит остановиться особо. Среди всех
представителей патристики этот продуктивный и необычайно раз-
носторонний автор в наибольшей сто,пени является личпостыо;
его сила как мыслителя — пе в последовательности п жесткой
связи различных областей мировоззрения, а в интеллектуальной
страсти и хватке, в интенсивности продумывания и прочувство-
вания проблем века. Его духовный мир совмещает в себе яркие
противоположности: уникальную умственную восприимчивость и
устремление к твердой связующей догме, развитое индивидуали-
стическое самосознание и мистику церковной общности. Пройдя
через духовные метания, через манихейство и скепсис, оп ощу-
щал слияние с церковью как единственный шанс преодолеть
терзания ума, все, кроме церковного «единомыслия», казалось
ему зыбким н сомнительным: «Я, право, не поверил бы и Еван-
гелию, если бы меня пе принуждал к тому авторитет кафоличе-
ской Церкви» 43. Учение Августина о боге как абсолютном бы-
тии следует эллинским неоплатоническим образцам, но Августин
проявляет свою оригинальность и совершенно пегречсский стиль
своего мышления в том, что заново продумывает старые идеи,
отправляясь не от объекта, а от субъекта, от самоочевидности
человеческого самосознания (предвосхищение основной идеи Де-
карта). К ходовым умозаключениям от устроенпости мироздания
к бытию устрояющего бога Августин относится с недоверием; бы-
тие божие, по Августину, можно непосредственно вывести из
личностного самоощущения, а вот бытие вещей — нет, почему пер-
вое достовернее второго. Мы видим, что все многообразное миро-
здание, так занимавшее люден античности, для Августина бледне-
ет рядом с реальностью страдающего и сознающего себя человече-
ского Я. Интеллектуальная энергия этого теолога не меньше, чем
у величайших мыслителей классической Греции, по она обращена
50
уже не па космос, а вовнутрь человека, где оп хочет паити
бога; и здесь он всецело человек своей эпохи. «Вот я просил Бо-
га.— Что же ты хочешь знать? — То самое, о чем просил.— Вы-
скажи это кратко.— Бога и душу.— И более ничего? — Совершен-
но ппчего»,— такой диалог Августина с самим собой мы находим
в одном из его сочинений 44. Характерно, что в трех лицах Трои-
цы Августин усматривает аналогию душевным способностям и
психическим состояниям человека (например, память-разумение-
воля, или любящий-любимый-любовь). Этот же психологизм ска-
зывается и в его истолковании трех состояппй времени (про-
шедшее-настоящее-будущер) как коррелята п порождения помня-
щей, созерцающей и ожидающей души. Но главным новаторством
Августина было открытие двух проблем, мимо которых прошла
античная мысль:, динамики человеческой личности и динамики
общечеловеческой истории. Первой из этих проблем посвящена
«Исповедь» — лирическая автобиография, рисующая внутреннее
развитие Августина от младенчества до окончательного утверж-
дения в церковном христианство со всеми внутренними кризиса-
ми, надрывами и сомнениями. С недостижимой для античной
литературы в философии цепкостью самоанализа Августин сумел
показать противоречивое стаповлепие человеческой психики. Как
уже приходилось говорить выше, автор «Исповедп» — одип из
первых мыслителей, поставивших проблему бессознательных
«бездн» психики. Второй проблеме — мистически осмысленной
диалектике исторического процесса — посвящен трактат Августи-
на «О граде божием», о котором шла речь выше. В этом трактате
Августин сумел дать меткую критику потребительски организо-
ванной иоздпеаптнчпой цивилизации, обессмыслившейся римской
государственной идеологии, жестоких и похотливых обществен-
ных зрелищ; однако всякое насилие (от насилия над ребенком
в школе, выразительно описанного в «Исповеди», до государ-
ственного насилия) есть для пего лишь неизбежное следствие
греховной испорченности человека и постольку достойно презре-
ния, по устранено быть не может.
Уникальная фигура Августина мыслима только в неповтори-
мой обстановке его эпохи, когда греко-римская культура уже
осознала в своих лучших умах свою обреченность «и перешла
собственные пределы, но еще не успела распасться. Августин —
уже не античный мыслитель, по оп свободно располагает всем
интеллектуальным аппаратом античности. Такая ситуация была
непродолжительной, и ее могло хватить лишь на несколько по-
колений; это были как раз те поколения христианских мыслите-
лей, которые и в сфере собственно религиозной мысли уже
опирались па развитую традицию, по еще пе получали своего
вероучения в готовом виде, а должны были сами выстрадать
его. Но окостенение церковной догмы в сочетании с упадком
старых культурных институтов скоро положило этому конец. Это
особенно чувствуется на Западе, где уже через несколько дсся-
51
4*
тплетпй после смерти Августина клявшиеся его именем теологи
во многом перестают его понимать.
Через столетне после Августина жил религиозный деятель
по-своему так же характерный для своей эпохи, как Августин
для своей, а на последующие века оказавший едва ли не бо-
лее ощутимое воздействие: пана Григорий I Великий (ок. 540—
604 гг., понтификат 590 604 гг.). Григорий был несомненно од-
пн м пз самых выдающихся людей своего поколения: это умный
политик, проницательный пастырь душ, плодовитый и одаренный
писатель. Тем более поражает при сравнении с Августином вуль-
гаризация всего мировоззренческого стиля в целом. Для поколе-
ния Григория (и для многих последующих поколений) суть рели-
гии оказывается совпадающей с чудом: па первое место выходят
таинства, жертвы, обряды покаяния, мир ангелов и бесов, фор-
мальные «удовлетворения» за грехи, страх божественной кары и
надежда ла помощь церкви. Важно то, что ныне Христос вос-
седает на небесном престоле и к нему можно обращаться с
просьбами п быть выслушанным; впрочем, с мольбой о хода-
тайстве следует прибегать также к святым п ангелам. Именно
Григорий возвел народные представления о помощи сил небес-
ных в ранг развитого теологического вероучения. Но еще важнее
та метаморфоза, которую претерпевает у Григория учение Авгу-
стина о «граде божием». Если для Августина «град божий», нераз-
рывно связанный с эмпирической церковью, не вполне с ней совпа-
дает и уж во всяком случае не тождествен политическому идеалу
земного первенства церкви — Августин как раз подчеркивает
«бездомность» этого «града», его пспрпспособимость к политиче-
ской реальности,— то для Григория он непосредствен но и до кон-
ца увязан с распорядком сакральной юрисдикции церкви. Если
Августин чувствовал самое церковь как мистическое убежище
всеобщности, в котором утихают тревоги одинокой души, то в
учепии Григория церковь — это прежде всего оплот дисциплины
и организация, могущая употреблять во благо кающимся сокро-
вищницу «заслуг» Христа и святых. Именно этими идеями будет
жить средневековое католичество.
Вынужденный подступающей варваризацией отбор необходи-
мых школьных нстип распространяется и на философствующее
богословие. Спекулятивная диалектика Григория Нисского и Ав-
густина и на Востоке, и том более па Западе сменяется энцик-
лопедическим кодифицированием наук под эгидой теологии. Как
ни странно, но и эту тенденцию предвосхитил в свое время Ав-
густин, составив «Эихирпдноп» («Ручпое пособие» по вопросам
воры). Па греческом Востоке Леонтий Византийский (ум. в
543 г.) ставит па место патристического умозрения метод скру-
пулезного расчленения понятий и отыскания нового понятия,—
метод, при реализации которого корифей формальной логики Ари-
стотель был полезнее, чем диалектик Платон. Знаменитый визан-
тийский богослов Иоанн Дамаскин (ок. 675 г.— после 749 г.) пе-
52
ре нес этот подход па все содержание вероучения в целом. Это
знаменовало собой важную веху в истории средневековой фило-
софии: завершение патристической эпохи и начало схоластики.
По в стороне от схоластической формализации философской!
мысли стоит одно своеобычное явление, давшее ответвления и
на греческой, и па сирийской, и на западноевропейской почве,—
традиция, исходящая от текстов так называемого Псевдо-Диони-
сия. В первой половине V в. впервые выплывают четыре тракта-
та и несколько писем, написанных от имени Дионисия Ареопа-
гпта (упоминаемого в «Деяниях апостолов» афинянина Т в., члена
суда Ареопага и ученика апостола Павла). Этот псевдоним очень
многозначителен и выражает программу неизвестного автора —
синтез аттической традшутп умозрения с христианской мистикой
посланий апостола Павла. Па деле эти сочинения написаны в V в.
и, по-впдпмому, не греком, однако человеком, очень глубоко
вошедшим в строй эллинской мысли п весьма прилежно изучив-
шим сочнпеипя Прокла; по одной гипотезе, это сириец Север,
ио другой — грузин Петр Ивер4. Здесь перед нами одно пз
самых ярких проявлений западно-восточного синтеза, образующего
специфику ратшевизаптийского культурного целого. Первые три
трактата — «О божественных именах», «О небесной иерархии», и
«О церковной иерархии» — дают грандиозное видение духовпо-те-
леспого мира как гармонического строя смыслов. Сама концеп-
ция иерархии пе пова — учение о свете Единого, в ослабленном
виде передающемся низшим началам бытия и затухающем в ве-
ществе, было разработало языческим неоплатонизмом, но здесь
она пережита с захватывающей художнической интуицией. Визан-
тийский переписчик так передал свое впечатление от этих трак-
татов 11севдо-Диониспя:
Гюгоречивые губы в сиянье Ума погружая,
Смог ты святую Имен красоту нам явить, и ио смерти
Животворящих речей богомудрук» песнь воспевая 46.
Четвертый трактат, «О мистическом богословии», описывает бо-
га как тождество бытия и небытия, как Ничто, находящееся по
ту сторону бытия п качественности. «Вог,— поясняет Псевдо-Дио-
нн сям,— пе есть пн знание, пи истина, ни сила, ин мудрость,
ин единое, ми единство, ни божественность, ни благо, также и
пе дух в том смысле, в котором мы смогли бы это попять, не
отцовство, ве сыиовство и вообще ничто из того, ЧТО могло бы
быть сопоставлено с чем-либо известным пз нашего пл и чужого
опыта... Короче говоря, относительно Него ничего нельзя мн ут-
верждать, пи отрицать, ибо всеми нашими утверждениями и от-1
рпцаппями мы пи утверждаем, ни отрицаем Его Самого, Который
превыше всякого утверждения в своем всесовершеистве п превыше
всякого отрицания в своей потусторонности и отрешенности...» 47.
Это учение о «Сверхсущпостпом» абсолюте, который уже де есть
сущность, сообщается как великая тайна, долженствующая быть
утаенной от непосвященных. Символ света, определявший образ-
ный строй первых трех трактатов, сменяется в «Мистическом бо-
гословии» символом «божественного мрака». Стихотворная при-
писка в рукописи гак характеризует трактат «О мистическом бого-
словии» :
Ты и сиянье Ума, и пауку о сущем оставил
Для амвросической ночи, о коей запретно поведать 4в.
«Божественный мрак,— поучает неведомый автор,— это и есть тот
свет неприступный, в котором, как сказано в Писании, обитает
Бог. Свет этот незрим по причине чрезмерной ясности и недо-
стижим по причине преизбытка сверхсущностного светолития, и
в него вступает всякий, кто сподобился познавать и видеть Бога
именно через то самое, что оп больше ничего не видит и пе
познает, но воистину возвышается над видением и над познани-
ем, продолжая знать только одно: что Бог во всем, как чувст-
венном, так и умопостигаемом...» 4fl.
В этом ослепляющем «сверхсущностпом светолитии» едва ли
можно различить лик христианского личпого бога. «Бог но
всем»,— из этого легко было сделать пантеистические выводы,
растворив божество в волнах мирового света. И такие выводы
не замедлили выявиться: уже па грани V и VT вв. некий си-
рийский монах Стефап бар Судхайле, писавший под именем ле-
гендарного ученика Дионисия Ареопагита — Иерофея (та же игра
в псевдонимы), изгнанный за свои умствования из родной Месопо-
тамии и нашедший пристанище в палестинском монастыре, высту-
пил с проповедью имманентности бога миру 50. Опираясь на умо-
зрение Псевдо-Ареопагита, Стефан, который был по вероиспове-
данию монофиситом, перенес постулировавшееся монофиситством
сущностное слияние бога-Логоса с человеческим естеством Иисуса
па вселенское, космическое естество. Бог оказывался неразличи-
мо слитым с природой.
Заключенные в учении Псевдо-Ареопагита возможности ереси
были очевидны. По складывавшееся средневековое мировоззрение
слишком остро нуждалось в иерархической картине бытия, в
символической интерпретации природы и человеческого дсйство-
вапия, в стройных и импозантных декорациях для христианской
драмы отношений бога и человека, чтобы ареопагитичсские трак-
таты могли быть отвергнуты. Мотивы этих трактатов — смысл
имени, символика света, распорядок «ангельских чинов» — все
это ключевые темы эстетики Средневековья. Поэтому церковь
усваивает сочинения Псевдо-Ареопагита и включает его в си-
стему своих авторитетов; этому процессу в немалой степени
способствовал виднейший византийский теолог VII в. Максим
Исповедник (ум. в 662 г.), составивший толкования па Диопи-
сиевы писания в ортодоксальном духе. В позднейшие века Дио-
54
нисий Ароопагит прочно входит в духовный мир Византии и
стоявших под се влиянием стран: например, в Грузии его изу-
чает Руставели. Один византийский поэт посвящает Ареопагиту
такие строки:
О Дионисий, иль отважусь вымолвить:
Пе чревом материнским ты рожден на свет,
По, изначальный сотоварищ ангелов.
Покинул хор надзвездный ты и к нам пришел,
Как гость нездешний, чтоб поведать в точности
О горнем строе светов невещественных 6*.
• Но свой самый примечательный плод ареопагитическая тра-
диция принесла на Запил де. Этот плод был запоздалым: в 827 г.
византийские пооды подарили франкскому королю Людовику Бла-
гочестивому, сыну Карла Великого, экземпляр рукописи ареопа-
гитических сочинений, но только преемник Людовика Карл Лы-
сый нашел у себя в 50-х годах IX в. при своем дворе ученого,
^который владел греческим языком и взялся выполнить перевод.
Это был Эриугспа (ок. 810 — ок. 877 гг.) 52. Эриугепа жил среди
начавшего складываться — па развалинах греко-латинского един-
ства — нового, германо-романского культурного региона, по, как
говорилось выше, по всей сутп своего духовного склада принад-
лежал к минувшей эпохе. Мы очень мало знаем о нем, но из
его сочинений возникает образ своеобычного и очень одинокого
мыслителя. По происхождению Эриугена был ирландцем, что, по-
видимому, предопределило его антипатию к латинской теологии
(Ирландия, гордая самобытным строем своей учености и своей
религиозности, порой косо смотрела на претензии римской епи-
сконни, с которой успешпо соперничала в размахе миссионерской
деятельности, и в пику Риму культивировала смутные воспоми-
нания о духовных связях с греко-сиро-коптским миром). К вар-
варскому богословствоваиию своего времени Эриугепа не относит-
ся серьезно, к Августину он выказывает почтение п интерес, по
и отчужденность; его духовная родина — мир эллинской неопла-
тонической мысли. Философская отвага этого позднего собрата
Стефана бар Судхайлс столь велика, что только всеобщим не-
пониманием можно объяснить его благополучную жизнь при дво-
ре Карла Лысого. В своем главном сочинении «О разделении
природы» Эриугепа ле только настаивает на примате свободного
разума перед авторитетом, по в сливает Творца с его творением.
Бог Эриугены — не лицо, по запредельная сущность, которая пе
только не может быть познана человеком, но и сама себя но
может постигнуть: «Бог не знает о себе, что Он есть, ибо Он
не есть какое бы то ни было «чтб» 53. В эпоху, когда народная
фантазия была увлечена пестрым размалевыванием картины ад-
ских мук, Эриугепа позволяет себе вообще устранить понятие
ада (ибо зло есть небытие) и перенести понятия загробного бла-
55
женства и возмездия в недра человеческой дуптп. В целом гран-
диозные построения мысли Эриугепы являют зрелище необычай-
ной духовной утонченности, по в полнейшей беспочвенности: они
никак не укоренены в реальности своей эпохи. И все же именно
в своей анахропистичиостп творчество Эриугепы по-своему харак-
терно для картины духовной жизни так называемых темных ве-
ков (VI—X вв.), когда чудом уцелевшие ростки старой культу-
ры временами давали неожиданные всходы, немедленно истребля-
емые повой волпой разрухи.
Новое сознание эпохи нуждалось в искусстве, по в особом
искусстве, не похожем на творения античной классики. Даже
жанровая картина литературы и искусства на переломе от антич-
ности к Средневековью резко меняется: одни формы художест-
венного творчества исчезают вовсе, другие уходят па периферию,
третьи решительно занимают центральные места.
Важнейшим художественным символом греческого полиса был
театр: представление трагедии в аттическом театре было великим
всенародным действом, зримо являвшим духовное единство согра-
ждан. ДЛменпо поэтому театр к исходу античности теряет смысл.^
Драматические жанры литературы уже века пребывали в летар-
гии; для эпохи Римской империи можно назвать только траге-
дии Сенеки, но они написаны пе для постановки, а для чтения.
Театр влачил существование по инерции, как один из элементов
внешней декорации режима цезарей. Христианское сознание по-
ложило этому медленному угасанию конец: сам дух зрелища, по-
казывания себя перед людьми, иллюзорного «лицедейства» казался
ему предосудительным. Другой великий символ языческой эллин-
ской культуры — статуя, кумир — также должен был в прежнем
своем значении уйти в небытие вместе со всей традицией «идоло-
поклонства». Но на место театра и кумира становятся новые
символы, в которых общппа выражает свои идеалы: литургия и
икона. Па греческой почве литургия может опереться^ на Ъолее
богатую традицию театральных и постериальных действ, чем на
латинской,— недаром именно па греческом Востоке Псевдо-Арео-
пагит создал столь прочувствованную философию богослужения,—
по в обоих случаях оказывается найденной адекватная самосоз-
нанию эпохи кристаллически четкая форма «предстояния» челове-
ческого коллектива перед вечностью, как ее тогда понимали..
Литургия объединяла вокруг себя целостный комплекс искусств:
как отмечает В. II. Лазаров, «церковные здания, мозаики, роспи-
си, иконы, утварь, облачения священников, обряды таинств, песно-
пения, литургические тексты — все эти элементы входили в сос-
тав культа, являвшегося грандиозным художественным ансамблем,
задача которого сводилась к тому, чтобы одновременно давать
эстетическое наслаждение и возносить душу верующего к небе-
сам» 54. Блеск драгоценного убранства, мелодии напевов, красно-
речие проповеди, благоухание латана создавали мощное синтети-
ческое воздействие чувственного порядка; «театральность» бого-
56
служения не уступала по своей продуманности высшим достиже-
ниям зрелищною искусства древности,— па место залитого солн-
цем и открытого ветрам греческого театра встает церковный полу-
мрак, пронизанный мерцанием свечей и лампад. Этот полумрак
(зримое соответствие того незримого «божественного мрака», о ко-
тором говорил 1 Гсевдо-Ароонагит) был призван скрывать очерта-
ния тел н выявлять трепет души.
В литургии была найдена та форма, которую принимала об-
щина, чтобы .достойно предстоять перед образом божества, по
соответственно .меняется п сам этот образ. Вместо античной ста-
туи перед памп мозаический или иконописный «лик» не объ-
емное тело, которое можно ощупывать или разглядывать с разных
сторон, по лицо, с которым молящийся встречается глазами и
вступает в молчаливый разговор. Соответственно глаза, непосред-
ственно выражающие энергию души, начинают играть в искусст-
ве все большую роль: огромные, экстатически расширенные зрач-
ки изображаются так, что зритель с любой точки созерцания
видит их направленными прямо па себя. Над всем обликом че-
ловека безусловно домипирует лицо, по пад лицом доминирует
взгляд. Тело, закрытое тяжелыми юдеждамп и включенное в ритм
ритуальных движений, изображено таким образом, чУобы по ме-
шать немому окликанию этою взгляда. Трехмерный мир вещей,
обступающий человека, еще менее важен, п христианское искус-
ство находит способ от пего отделаться: с этой целью в тех ни
ку мозаики (в первые века церковного искусства преобладав-
шую) вводится отрешенный синий или золотой фон, который обо-
соблял каждую отдельную фигуру в ее «предстоянии» божеству.
(Еще раз вспомним слова Августина: «Бога и душу.— И более
ничего? — Совершенно ничего!»)
Путь из пространств внешнего мира во внутренние простран-
ства человеческого сознания — таков путь, пройденный в эту пе-
реломную эпоху искусством. «Пе блуждай вне, но войди во-
внутрь себя»,— поучает Августин. Символом этого движения из-
вне и вовнутрь могут служить метаморфозы архитектуры. Ан-
тичный храм с его колоннадами портиков, с его узорными антаб-
лементами п фронтонами, несшими целые скульптурные компози-
ции, выявлялся вовне: его внутреннее пространство было
всего-навсего гигантским ларцом для храпения статуи бога п
храмовых сокровищ. Молящийся грек стоял по в храме, а перед
храмом, и храм приветствовал его всем совершенством своего
внешнего облика. Наряду с пантомимой н маской греческого ак-
тера, наряду с жестикуляцией античного оратора ориентирован-
ный вовне эстетический строй Парфенона есть красноречивый
символ всенародности, понятой как полисная общительность, от-
крытость. публичность: для античного человека подлинная жизнь
совершалась не за стопами зданий и пе в педрах душ, но на про-
сторе площадей. Новое общественное жизнеощущение создает по- .
вые символы. Для христианского храма его внешний облик срав-
57
пительио несущественен: полнота эстетических и содержательных
функции перекладывается теперь па внутреннее пространство,
призванное принять в себя молящегося, сообщить ому должную
душевную настроенность и дать иллюзию пребывания в бестелес-
ном мире раскрытого в явленного смысла. Церковное задание,
обычно имеющее форму так называемой базилики (прямоуголь-
ное в плане здание, завершающееся с восточной стороны одним
или несколькими полукружиями апсид), способно вместить много-
людную толпу верующих, объединяя их в «едипомыс.чеппую» об-
щину. Примечательно, что в колоннадах, разделявших интерьер
базилики на несколько продольных частей, все чаще вместо клас-^
спческого антаблемента применяются пришедшие из Сирин аркады,
назначение которых — развеществлять вещественность камня, со-
общать ему невесомость. Классическая греческая колоннада строи- (
лась па конструктивно выявленном жестком чередовании вертнка-
ли и горизонтали, устоя п ноши; теперь над заметно утоньшив^^9
шимися, вытянувшимися вверх колоннами перекинуто плавное с?
полукружие, как бы снимающее закон тяготения. Сочетание ко-
лонны и арки так же значимо для ранневизаптпйской архитек*
туры, как сочетание колонны п горизонтального бруса — для
классической Греции, а сочетание пилястра и стрельчатой арки •
для готики. Мягкое двнжеппе полукружия устраняет телесную
логику прямого угла: место твердого стояния на земле заступает
тихое парение в пространстве, ^тот стиль мироощущения должен
был достигнуть своей предельной четкости там, где к полукру-
жиям арок и полукружиям апсид присоединилось венчающее по-
лушарие купола, и вся центральная часть сферического или
квадратного в плане строения рас пласталась под его невесомо
выгнувшейся чашей. Замысел центрического купольного храма,
намеченный еще в языческом римском Пантеоне (начало II в.),
оказался сполна реализованным в прославленной константино-
польской базилике св. Софин (Аня-Софпя). Этот храм, освя-
щенный во славу веры Христа я державы Юстиниана I в
537 г., с такой же итоговой цельностью выражает повое ощуще-
ние мира, как Парфенон— идеалы Перпкловых Афин. Внешний
вид св. Софин скромен; тем более поражает раскрывающееся
при входе в храм подкуполыюе пространство, при грандиозных
размерах отмеченное предельной ясностью конструкции и созда-
ющее иллюзию небывалой легкости.
Так создавалась адекватная архитектурная оправа для литур-
гического действа. Свое место должно было запять в нем ис-
кусство слова в обеих своих формах: как риторическая проза и
как поэзия. Для античного человека ораторское слово, волную-
щее души па форуме, было важнейшим компонентом полисной
«публичности» и символом духовного благородства, отличающего
образованные народы от «бессловесных» варваров: притом важ-
но, что это было именно «агонистическое» слово, слово как ин-
струмент спора и борьбы, обвинения и самозащиты, шло ли дело
58
о политическом выступлении, судебной речи или философском
диалоге. Но с христианской точки зрения обвинять другого и
оправдывать себя — занятие сомнительное, ибо человек в глу-
бинном порядке вещей никогда пе может быть прав, и спор
только отвлекает его от уразумения этой истины. Лактапций,
большой почитатель словесного искусства Цицерона, называет
полемический пыл великого римлянина «собачьим красноречием»:
ибо слово Цицерона рвется укусить противника. Оратор антич-
ного типа — фигура, для повои эпохи почти непредставимая (тем
более, что ни политическая централизация Византии, ни полити-
ческий развал Запада нс оставляли места для словесных дискус-
сий). Декоративное и бессодержательное красноречие риторов
медленно угасало на ^Западе и продолжало влачить свое суще-
ствование при константинопольском дворе, по не опо определяло
живую жизнь Литературы. Подлинный наследник античного ора-
тора— проповедник. Новый тип красноречия с классической за-
вершенностью выступает в творчестве антиохийского пресвитера и
затем константинопольского епископа Иоанна, прозванного потом-
ками Златоустом (ок. 350—407 гг.). Жизнь этого гениального
проповедника трагична: его яростные выступления против бес-
сердечия богачей, против паразитической столичной культуры
Константинополя, завоевав небывалую популярность среди наро-
да, навлекли на пего ненависть двора п высшего духовенства;
по воле императрицы Евдоксии он был низложен и отправлен
в суровую ссылку, где и скончался. Красноречие Иоанна имеет
страстный, бурный, захватывающий характер. За все восемь ве-
ков у Демосфена не было более достойных наследников, чем
этот христианский священнослужитель.
Если литургическое «действо» есть некоторое соответствие
античного театра, то соответствием самой драмы окажется поэ-
зия гимнов. Пе случайно опа принимает па греческой почве яв-
ственно драматизированные формы с колоритной дпалогизацией
библейского повествования. Гн миограф Роман, прозванный совре-
менниками Сладкопевцем (ум. после 555 г.), п его товарищи по
жанру придумывают длинные, взволнованные, риторически пост-
роенные речи, которыми обмениваются персонажи гимна. Однако
со временем драматическая динамика угасает, уступая место ста-
тике словесного узора. Один пз наиболее ранних тому приме-
ров — «Акафист Богородице» (VI—VII вв.).
Гибкость и виртуозность стиховой орнаментики достигают в
этой поэме единственной в своем роде степени. По движения
здесь нет. Это не значит, что поэма однообразна: напротив,
опа играет неистощимым разнообразием оттепков лексики и эвфо-
нпи, но это разнообразие родственно пестроте арабесок — за ним
пет дипамики. И притом именно в своей статичности Акафист —
точный коррелят произведений ранпевизантпйской живописи и
архитектуры. Здесь достигнуто столь же цельное единство
поэтического текста и архитектурного пространства, как
59
некогда в аттическом театре и аттической трагедии времен Со-
фокла.
Сакральная поэзия латинского Запада чуждается таких пыш-
ных убранств: опа отмечена терпкой аскетичкостью и ясной про-
стотой интонаций. Потомки практичных римлян, работавшие над
уловлением душ в суровой обстановке варварских завоевании,
не имели пи времени, пн охоты к погружению в эстетику самог
довлеющей обрядности. Чнпопачальппком латинской гимногра-
фии был старшин современник Августина — Амвросии Медполап-
склй (ок. 335—«397 гг.), трудами которого в Мсдиолапе (Мила-
не) укоренилась очень прочная традиция «амвросианского»
церковного пения. Для его гимнов характерны красота ясности
и обаяние суховатой дидактической вразумительности. Вырабо-
танная Амвросием поэтика толковой простоты была способна прп
нужде к еще большему упрощению; а пужда пе замедлила на-
ступить. Мы приведем строфу из одного гимна, созданного уже
в самом копце описываемой нами эпохи или, возможно, в начале
следующей, когда переход от античности к Средневековью давно
был пройден. Поэтичность этого гимна поистине «сделана пз
ничего»: простейшие слова, отрывочные фразы, детский синтак-
сис, элементарная «складность», при которой слова действитель-
но «складываются» друг подле друга, как камни в постройке.
Вог оп:
Мир даруй заблудшим,
Свет открой незрячим,
Истреби в пас злобу,
Возрасти в нас благо...
_ Наряду с литургической поэзией гимна и ораторской прозой
проповеди носителем важнейших социальных функций оказыва-
ется еще один молодой жапр: повествовательная проза житий
святых. Этот жанр обращен чаще всего к широкому низовому
читателю. Колоритный историко-культурный документ являет со-
бой принадлежащая Палладию Елепопольскому (ок. 364 — ок.
430 гг.) «Лавсийская история» (по имени некоего Лавса, кото-
рому книга посвящена). «Лавсийская история»—это цикл рас-
сказов о египетских аскетах, среди которых Палладий долго про-
жил сам; их главная чорта — острое ощущение бытового колори-
та и народная непосредственность изложения. Причудливый и
пестрый мир константинопольских, александрийских, антиохий-
ских улиц с их лавками и мастерскими, трущобами и злачными
местами выпукло запечатлен в ряде памятников раиневнзантип-
ской агиографии. Лучшие жития имеют облик живой мемуарной
записи: таково иаппсаилое на восточной окраине христианского
региона — в Грузии — «Житие и мученичество св. Або». Небы-
валой безыскусственностью отличается возникшее на латинском
Западе жизнеописание уже упоминавшегося выше св. Северина.
По замыслу автора, аббата Евгиппа (ок. 450 — ок. 535 гг.) это,
60
сооствр11но, пе житие, а предварительные записки, о литератур-
ной обработке которых Глинин просил искушенного в словесности
римского диакона Пасхазия. Можно только порадоваться тому,
что умный римлянин не счел нужным портить этот человече-
ский документ условным пафосом: «поелику,— отвечает он Ев-
гиппу,— говоришь ты нросто и повествуешь толково, вам пред-
ставилось, что наше рвение ничего не имеет прибавить к твоему
груду»5й.
Наряду с деловыми ио тону записками о почитаемых’ людях
или новеллами о приключениях праведника в грешном мире раз-
вивается и третий тип агиографии: повествование о чудесах, гра-
ничащее с миром сказки. Эта разновидность житийной прозы
получает особое распространение на Западе. Огромной популяр-
ностью пользуются составленные напой Григорием Великим
«Диалоги о чудесах святых отцов», которые можно было найти в
любой сколько-нибудь обширной библиотеке раипего Средневе-
ковья. Варвары, принимая христианство, долгое время усматри-
вают в нем только особо могущественный способ магического
чудотворства; поэтому легенды подобного тина иршплись им как
нельзя более по вкусу. Поверия германских и кельтских пародов
ностепеппо усваивают христианекую оболочку и просачиваются
в западную агиографию, определяя собой своеобразно ее окраски.
Следует сказать особо об ирландской житийной литературе: един-
ственная в своем роде но безудержности и причудливости фанта-
стика кельтского эпоса удерживает все свои черты и в жизне-
описаниях национальных святых Ирландии. Это мир, в котором
заведомо нет ничего невозможного и любые превращения осу-
ществляются с легкостью: домашнему скоту ничего не стоит прев-
ратиться в хищных волков, а куску мяса, которым пренебрегли
ханжи-постницы, недостойные ученицы св. Биргиты — в змей, те-
ло св. Патрика в один и тот же час на двух одинаковых ко-
лесницах отправляется на север и на юг Ирландии; по стране
бродят могущественные колдуны-барды, с которыми соперничают
в чудотворстве святые с. Отвага, с которой ирландские жития
стилизуют евангельские идеалы в духе языческих кельтских пре-
даний, заставляет вспомнить другой феномен ирландской куль-
туры VII—VIII вв.: декоративную миниатюру, дерзко превраща-
ющую волосы и бороду, завитушки морщин и глаза, руки и
одежду изображаемых святых в хитросплетения криволинейного
кельтского орнамента.
Перед западным христианством стоял огромный и самобытный
мир кельтских, и германских народов. Одни из этих пародов бы-
ли обращены еще в IV—V вв., как ирландцы; других еще пред-
стояло обратить; важной исторической вехой была деятельность
миссионера и церковного организатора Бонифация или Впнфрп-
та, выходца из Англии, в результате которой христианство на-
чинает обретать устойчивую почву среди германских пародов.
Но все эти народы оставались ли они верными язычеству или
61
уже успели Припять крещение, оылп носителями своих вековых
преданий и поверий, обладателями своих идеалов и символов.
Мы уже видели, как образ друида неожиданно оказывается под-
основой типа чудотворца в ирландской агиографии. Поистине
грандиозным мифологическим миром обладали германо-скан-
динавские народы. Христианство не могло просто вырвать весь
этот мир с корнем, как оно выкорчевывало священные дубы язы-
ческих рощ; оно должно было справиться с ним только через его
освоение. По это означало существенную внутреннюю перестрой-
ку латинской христианской культуры.
Со времен Бонифация Рим все последовательнее ориентирует-
ся не на восток, а па север. Вот несколько политических со-
бытий, наделенных значительностью символа: в 754 г. папа Сте-
фан 111 венчает Пипнна Короткого королем франков, заключая с
франкской державой далеко идущий союз; на Рождество 800 г.
пана Лев III возлагает па Пипмнова сына Карла Великого ко-
рону императора Римской империи, оспаривая право византийских
кесарей быть единственными наследниками державы Константи-
на; в 863 г. пана Николай I и константинопольский патриарх
Фотий отлучают друг друга от церкви. Во всех этих фактах
выражает себя осознание одной и той же истины: общехристиап-
скпй регион распался па два — западнохристиапскпй и восточно-
христианский. Пройдет время, и это событие найдет для себя
вероисповедное выражение в распре католицизма и православия.
Отныне мы имеем дело уже пе с греко-латинской, но с романо-
германской культурной общностью — нс византийской культурой,
идущей своими путями.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 А. Р. Kashdan. Um die Grenze
zwischen Altertum und Mittelaltcr
in Europa.— «Das Altertum»,
13 (1967), S. 108—113.
2 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Из
ранних произведений. М., 1956,
стр. 554—555.
3 А. Ф. Лосев. История античном эс-
тетики (ранняя классика). М.,
1963, стр. 126.
4 Византийские очерки. Труды со-
ветских ученых к XIV конгрессу
византинистов. М., 1971, стр. 22—
23.
5 А. П. Каждак. Византийская куль-
тура. М., 1968, стр. 50—52, 69,‘ 81,
89—92 и др.; его же. Социальный
сослав господствующего класса
Византии XI—XII вв. М., 1974.
в А. Я. Гуревич. Проблема генезиса
феодализма в Западном Европе.
М., 1970.
7 Ср.: А. И. Неусыхин. Дофеодаль-
ный период как переходная ста-
дия развития от родоплеменного
строя к раннефеодальному (на ма-
териале истории Западной Евро-
пы раннего Средневековья).—
«Вопросы истории», 1967, № 1.
В этой работе едва ли не впервые
в отечественной науке принци-
пиально поставлен вопрос о ха-
рактере «дофеодального» общест-
ва.
8 Византийская поэтесса IX в. Кас-
сия подчеркивает смысловую со-
пряженность двух планов сред-
ствами синтаксического и метри-
ческого параллелизма:
Когда Август на земле воцарился,
истребляется народов многовластие;
Когда Ног от Пречистой воплотился,
упраздняется кумиров многобожие.
62
Единому царству дольнему
страны служат;
В единого flora горнего
аюди верят.
Исчисляются народы волею Кесаря;
«Знаменуются святые именем Господа..
9
11)
II
12
13
14
15
16
17
18
19
2(1
21
22
(IF. Christ el. М. Paranikas. An-
thologia Graeca carminum Chri-
sti anorum. Lipsiae, 1871, p. 103).
(Здесь и далее перевод G. /кве-
ринцова).
Gp.: A. Dempl. Geislesgcschichte
der altchristlichen Kullur. . Stutt-
gart, 1964.
Ср. нашу статью: С. Аверинцев.
Па перекрестке литературных
традиций (Внзапли некая литера-
тура: истоки п творческие прин-
ципы).— «Вопросы литературы»,
1973, № 2, стр. 150—183.
См.: /о. Leipoldt. Schcnule von
Л tripe («Texte und Untersuchun-
gen zur Geschichte dor a I tch ristli-
chen Literatur», B. 25). Leipzig, 1903.
Euseb. Vita Constantini, IV, 13.
Thcodoreti Graecarum afl’ectionum
curatio, rec. 3o. Harder, Lipsiae,
1904, с. I, 14 (p. 18, 16—17).
Ср. цитату в том же сочинении
Феодорита Пиррского, с. 1, 51
(р. 18, 18—20).
Augustini De civitate Dei, IV, 6.
Salviani De regimen to Dei, V, 4,
§§ 15—16; V, 8, § 36. Сальвиан
доходит до того, что одобряет рим-
лян, которые, оказавшись под
властью варваров, молятся о том,
чтобы остаться в таком положе
пии.
(Justini) Ad Diognetum V.
Tertulliani Apologeticum, XXXII, I.
Ср.: C. A. Patrides. The Phoenix
and the Ladder: The Rise and
Decline of the Christian View of
History. Berkeley and LosAnge-
les, 1964 («University of Califor-
nia English Studies», 29).
Cp.: /. Gillmann. Some reflections
on Constantine’s «apostolic» con-
sciousness.— «Studia Palristica»,
IV. Berlin, 1961, s. 422—428.
Cp.: Hz. Suerbaum. Vom anliken
zinn friihrnittelal terlichen. Staats-
begriff: Uber Verwendung von res
publica, regnum, imperium und
status von Cicero bis .lordanus.
Munster, 1961.
Pholii Epistolae, ed. R, Monlacn-
lius, London, 1651, p. 115—118.
23 Clementis epistola ad CorinthioF,
XXXVII.
' Cypriaui De habitu virginuin, I.
Ср.: P. Nagel. Die Molivierung tier
Askese in dor alten Kirche und
der Ursprug des Monchlums. Ber-
lin, 1966 «Texte und Untersuchun-
gcn zur Geschichte der altchristl.
Literatur», 95 и рецензию: «Визан-
тийский временник», т. 31. М.,
1971, стр. 209—211.
Augustini Confessiones, VIП, S,
19.
27 Ср.: /. Lelpoldt. Gricchische Philo-
sophic und friihchristlicho Askese.
Berlin, 1961.
28 Alhanasii De vita S. Antonii, 5.
29 li. Hammerschmidt. Die Koptische
Gregoriosanaphora. Berlin, 1957,
S. 48.
30 «Помыслы» (XoyiTpoi) — в аске-
тическом лексиконе любые спон-
танно возникающие и неконтро-
лируемые движения сознания и
подсознания. Цель аскета — по-
ставить их под контроль своей
воли; это требовало специальной
психофизической техники, кото-
рая и разрабатывалась «старца-
ми» па опыте самонаблюдения.
31 Apophtegmata patrum, Arsenii 5.
32 Augustini Enarrationes in Psal-
mos XLI, 13.
3 Migne, Palrologia Graeca, 't.
XXXVI1, col. 755—756.
3 Ср.: А. Я. Гуревич. Категории
средневековой культуры. М., «Ис-
кусство», 1972, стр. 219—220 и
236—247; 7?. Newald. Nachleben
des antiken Geistes im Abendland
bis zum Beginn des Humanisrnus.
Tubingen, 1960, S. 135—136.
35 Macrobii Saturnalia, praef. 2.
6 См.: С. Аверинцев. Цит. соч., стр.
_ 163—166.
37 Augustini De civitate* Dei, XII, 14.
38 Ср.: I. Hessen. Griechische odor
biblische Theologic? Das Problem
des Hcllenisierung des Cbristen-
tums in nener Beleuchtung, Leip-
zig, 1956.
° Cp.: F. Korner. Das Sein und der
Mensch. Die. existenzielle Seinsent
4" llaup.: Dionysii Areopagitae De
deckung des jungen Augustin
Grundlagen zur Erhellung seiner
Ontologie. Munchen, 1959; С. I. de
Vogel. Antikc Seinsphilosophio und
Christentum im Wandel der Jahr-
hunderle. Baden Baden, 1958.
63
divinis nomin ibus, IV, 23. Migne,
Patrologia Graeca, I. Ill, col. 724 C.
41 Corifcssiones 1, 2, 3.
42 Cm.: Dionysii Areopagitae De divi-
nis nominibus, V, i Migne, Palrolo-
gia Graeca, t. Ill, col. 817.
43 Augustini Contra epistolain quam
uocant fuudamentum, 5, 6.
44 Augustini Soliloquia, 1, 2.
45 Ср.: ///. Нуцубид.щ. Тайпа Псевдо-
Дионисия Лреоиагпта. Тбилиси,
1942; его же. Петр Ивер и антич-
ное наследие. Тбилиси, • 1963;
С. Данелиа. К вопросу о лично-
сти Псевдо-Дионисия Ареопагн-
та.— «Византийский временник»,
т. 8. М.—Л., 1956.
40 Migne, Patrologia Graeca, t. Ill,
col. 117.
4 Dionysii Areopagitae Theologia
mystica, V-Migne, Patrologia Grae-
ca, t. Ill, col. 1048 A—B.
48 Migne, Patrologia Graeca, t. Ill,
col. 117.
49 Dionysii Areopagitae epistola V,
Migne. Patrologia Graeca, I. Ill,
col. 1074 A.
50 Ср.: Демпф. Цит. соч., стр. 177—
178.
51 Migne, Patrologia Graeca, t. Ill,
col. 115.
•2 Ср.: А. Бриллиантов. Влияние во-
сточного богословия на западное
в произведениях Иоанна Скота
Лрнгеиы. Clio., 1898.
53 loannis Scoli Eriugenae De divi-
sione naturae, II, 28 Migne, Patro-
logia Latina, t. CXX, col. 589 B.
54 В. П. Лазарев. История византий-
ской живописи, т. 1. М., «Искус-
ство», 1947, стр. 27.
55 Pascbasii epistola ad Eugippum,
3 (Eugippius. Das I.eben dos beili-
gen Severin, Lateinisch und
deutscli. Berlin, 1963, S. 46).
5ts Vitae sanctorum Hibernian (Studia
Hagiographies N 28), cd. W. W.
Heist. Bruxelles, 1965.
А. Я. Гуревич
ПОПУЛЯРНОЕ БОГОСЛОВИЕ
И НАРОДНАЯ РЕЛИГИОЗНОСТЬ
СРЕДНИХ ВЕКОВ
В поисках источников для изучения умонастроения простона-
родья в период средних веков историк не оставит без внима-
ния популярных пособий по богословию, предназначенных для
'—'ч/рядового духовенства. Эти сочинения, в отличие от трактатов и
«сумм» выдающихся теологов, пе содержат самостоятельных идей
и не дают оригинальной трактовки принципов католицизма. Их
цель иная — наставить в кардинальных истинах богословия пате-
ров и монахов, разъяснить в доходчивой форме прихожанину
важнейшие положения Священного писания и его толкования от-
цами церкви и другими авторитетами. Мысли ведущих теологов
подаются в этих книгах упрощенно и догматично: в них, как
правило, нет сопоставления разных точек зрепня, анализа аргу-
ментации, нет движения мысли,— учебник приспособлен к
уровню сознания мало образованного и не искушенного в схола-
стической премудрости человека. Поэтому произведения «массо-
вой» назидательной литературы обычно пе удостаиваются рас-
смотрения, а то и вовсе не упоминаются в современных обзорах
средневековой философии и теологии. Авторы этих пособий теря-
ются в тени великих схоластов, крохамн учености которых они
в основном пробавлялись.
По эти порождения вульгарного богословия обладают в глазах
историка народной культуры средних веков своеобразным пре-
имуществом перед основополагающей философско-теологической
литературой — их популярность, читаемость была во много раз
выше, и круг лиц, па которых они рассчитаны, был качественно
иным.
Приходской священник был вооружен, помимо богослужебных
книг, иепитепциалием п катехизисом. И тот, и другой непосред-
ственно использовались им в общении с паствой. Катехизисы
многократно переписывались и широко распространялись, их пе-
ресказывали ы переводили с латыни па народные языки. При
этом естественно и неизбежно их подвергали дальнейшему упро-
5 1Ы истории культуры
65
щеншо, еще более приноравливая к потребностям тех людей,
которые их читали или которые; их читали. Если латинские тек-
сты богословских пособий были доступны по преимуществу ду-
ховным лицам, то переводы и переложения на народные языки
были рассчитаны на мирян. Исследователь вправе видеть
в этих произведениях пе только вульгаризованпую мысль като-
лических докторов, но и отражение запросов широких слоев об-
щества, ибо несомненно, что аудпторпя, самостоятельно или при
помощи проповедников знакомившаяся с этпми пособиями, оказы-
вала свое косвенное, по тем пе менее заметное воздействие на
их содержание. Исследователь подобных сочинений вправе по-
ставить вопросы: какие религиозно-нравственные проблемы вол-
новали широкую аудиторию и в каком виде эти проблемы ей пре-
подносились? Что именно из католического учения усваивалось
рядовым христианином в первую очередь? Таким путем, может
быть, удалось бы несколько ближе познакомиться с «общим ре-
лигиозным фондом» эпохи, выделив из него те идеи, которые
занимали центральное место в народном сознании, находившем-
ся долгое время под идеологическим контролем церкви. Изучение
пепитепциалпев, нацеленных на выяснение прегрешений прихо-
жан, на искупление и предотвращение новых грехов, дает воз-
можность увидеть, так сказать, «негативную» сторону «народного
католицизма»,— анализ произведений вульгарного богословия
должен помочь рассмотрению его «позитивного» аспекта.
Среди этпх произведений видпое место занимает «Светиль-
ник» («Elucidarium»). Автором его был, по-видимому (в тексте
имя его не указано, и в прологе прямо выражено его намерение
остаться анонимным, «дабы не вызвать зависти»), Гонорий Авгу-
стодунский2, церковный писатель первой половины XII в. Био-
графия Гонория неизвестна, и исследователи средневековой бого-
словской литературы обычно именуют его «загадочным». Мы зна-
ем о нем почти исключительно из его сочинений. Неизвестны ни
годы его жизни, пи даже национальность3. Гонорий, оставивший
около 40 трактатов богословского и исторического содержания,
пе принадлежал к числу крупных мыслителей своего времени п
не впес заметного вклада в развитие теологии. «Элуцидарий»
считается наиболее ранним его сочинением, составленным в са-
мом начале XII в., по мнению некоторых исследователей, под
прямым влиянием «отца схоластики» Ансельма Кентерберийско-
го; как полагают, Гонорий был учеником английского архиепи-
скопа. Исследование текста «Элуцидария» обнаруживает также
влияние идей Августина и других отцов церкви, с произведе-
ниями которых, однако, Гонорий был знаком преимущественно
из вторых рук, вероятно в изложении опять-таки Ансельма*.
Схоласты — современники Гонория, как и принадлежавшие к
следующим поколениям, не ссылаются на его труды: они ценили
их, и не без основания, пе очень высоко. Тем разительнее
исключительная, пи с чем, пожалуй, пе сравнимая судьба «Элуци-
66
Дария»: его постоянно переписывали и размножали на протяжепии
нескольких столетий, вплоть до XV в.; оп был переведеп почти
па все языки католического мира, перелагался и дополнялся.
Совершенно ясно, что ученые богословы не имели никакого ка-
сательства к этой популяризации юношеского трактата Гопория,
отразившего в лучшем случае лишь некоторые направления тео-
логии конца XI в. и безвозвратно устаревшего в период бурного
расцвета схоластики па протяжепии XII ц XIII столетий. Огром-
ный успех «Элуцидария» был обусловлен тем, что в чрезвычайно
доходчивой форме диалога учителя и ученика, точнее — в форме
ответов учителя на вопросы ученика, в пем изложены основы бо-
гословской догмы и главные моменты священной истории, начи-
ная сотворением мира и кончая Страшным судом и обновлением,
ожидаемым от второго ури шествия Христа. Эта форма трактата,
набор обсуждаемых вопросов, аиодиктичпость изложения, нагляд-
ная образность сравнении, способствовали легкому усвоению п за-
учиванию его содержания. Произведение Гонория благодаря это-
му нашло чрезвычайно широкую аудиторию п, по выражению
современного исследователя, «долгое время питало религиозную
жизнь толпы»5. «Элуцидарип» хранился во многих монастыр-
ских библиотеках, его имели священники и даже миряне. Этот
катехизис распространялся не в роскошных п дорогостоящих
списках, а в простых, более доступных рядовому читателю ру-
кописях,— зато в одной только Франции пх осталось до настоя-
щего времени более 60 экземпляров, что составляет, как обнару-
жил текстологический анализ И. Лефевра, лишь небольшую часть
той массы текстов, которая была в обращении в XII—XV вв.6
Имеются прозаические переводы на старофрапцузский, прован-
сальский, итальянский, уэльсский, английский, пижпе- п верхне-
немецкий, дрсвиеислапдский и древпешведский языкп, а также
метрические переводы и переработки па старофрапцузский и
средпепидсрлапдский
Как уже отмечено исследователями его творчества, Гонорий
Августодупский ставил перед собой цели популяризации и на-
ставления в теологических основах священников, непосредствен-
но общавшихся с паствой (simplices в противоположность lite-
rati). Таковы его наиболее знаменитые сочинения «De Imagine
nnmdi» и «Clavis physicae», таков и «Elucidarium».
План, но которому построено изложение богословского мате-
риала в этом трактате, отличается стройностью 8. В первой книге
«Элуцидария», озаглавленной «Do divinis rebus», в виде ответов
на вопросы излагается свящеппая история: здесь повествуется о
боге и акте творения, об ангелах и демонах, о создании первого
человека, его грехопадении и наказании, о вон лощении и земной
жизни Христа, его искупительной жертве, мистическом теле
Христовом и евхаристии; книга завершается рассуждением о дур-
ных священниках. Вторая книга («De rebus occlesiasticis») по-
священа жизни человека от рождения до смерти; она содержит
61
5*
анализ зла и греха, провидения и предопределения, крещения,
брака, после чего автор переходит к экскурсу о различных «раз-
рядах» людей в их отношении к спасению души; далее следуют
разбор отношений между богом п людьми и рассуждения об ан-
гелах-хранителях п демонах, о смерти и погребении. Книга третья
(«De futura vita») трактует учение о рае, чистилище и аде, о по-
смертной судьбе душ избранников божьих и отвергнутых пм,
о Конце света; сочинение завершает картина вечного блаженства
избранных. Таким образом, в ном последовательно рассматрива-
ются вопросы теологии, христианской антропологии п эсхато-
логии.
Пафос «Элуцидария» заключается в мысли о греховности ро-
да человеческого, большую часть которого ожидает вечная поги-
бель. Гонорий разделяет учение Августина о предопределении,
чрезвычайно упрощая его и доводя до почти фаталистических
выводов. Он оставляет без особого внимания идею гиппонского
епископа об мекании истины душою человека и о необходимости
божьей благодати, которая единственно только и может спасти,
и переносит акцент на непсноводнмость причин милости господа
к избранным и осуждения отвергнутых. Внутренний конфликт
самоуглубленной личности — источник напряженных пережива-
ний верующего, т. е. то, что составляет самую сущность раз-
мышлений Августина, «Элуцпдарием» игнорируется. Предопреде-
ление, разъясняет учитель, ость божья воля, выраженная еще до
сотворения мира, воля, согласно которой те, кто предназначен
войти в царство божье, не могут погибнуть и будут спасены9.
Эта формула была ортодоксальной с точки зрения августинизма:
имеется в виду предизбрапность ко спасению, но не предопре-
деленность к погибели (тезис, осужденный католической цер- -
ковыо в IX в.). Однако, как мы далее увидим, и неизбежность
гибели «злых», отвергнутых богом, тоже понимается Гонорием
как изначальное предопределение.
По Гонорию, предопределение имеет пе столько индивидуаль-
ный, сколько сословный характер: избраны представители опре-
деленных общественных разрядов. Таким образом, проблема спа-
сепия души перенесена из чисто спиритуалистического плана,
в каком она поставлена Августином, в план социальный.
Каковы же, на его взгляд, перспективы разных категорий
людей в отношении спасения души? После рассуждения о свя-
щенниках и монахах, среди которых оп различает праведных,
именуемых пм «светом мира», «солью земли» и «окнами в доме
господа, сквозь кои свет знания проливается па пребывающих
во мраке невежества», и неправедных, «несчастнейших из всех
людей, ибо лишены они и этого мира и господа», Гонорий об-
ращается к светским «сословиям». Рыцари, воины осуждены: они
навлекают на себя гнев божий, так как живут грабежом, откуда
и все их богатства. Есть ли надежда па спасение у купцов?—
спрашивает ученик. «Малая»,— отвечает учитель, ибо обманом,
вероломством и другими нечестными способами приобретают опи
почти все, чем владеют; паломничества к святым местам они
совершают для того, чтобы господь умножил их богатства и сох-
ранил накопленное,— и их ждет ад. А какова участь разных ре-
месленников? «Почти вес погибнут»,— без колебаний отвечает
учитель. Ведь все, что они изготовляют, основано на обмане;
о них сказано: «Нет тьмы, пп тени смертной, где могли бы ук-
рыться делающие беззаконие» («Книга Иова», XXXIV, 22). Есть
ли надежда у жонглеров?— «Никакой», они — слуги Сатапы. Так
же обстоит дело и с публично кающимися,— опи гневят бога,
похваляясь своими злодеяниями, и все погибнут. Что касается
безумных, то опи подобны детям и спасутся ‘. А земледельцы?
«По большей части спасутся, ибо живут бесхитростно и кормят
парод божий в поте лицИ своего, как сказано: «Ты будешь есть
от трудов рук твоих: блажеп ты, и благо тебе!» (Псалом 127,
2) 12. Ученик вопрошает о судьбе детей. Дети до трех лет, ко-
торые еще но говорят, спасутся, коль окрещены, ибо сказано:
«Таковых есть царство небесное» («Евангелие от Матфея», XIX,
14); из тех же, кому пять лет и более, часть погпбпет, а часть
спасется» 13.
«Как видно, немногие спасутся»,— удрученно заключает этот
перечень ученик и слышит в ответ: «теспы врата и узок путь,
ведущие в жизнь, и немногие находят их» («Евангелие от Мат-
фея», VII, 14). Подобно тому как голубь выбпрает чистые зерна,
так и Христос — своих избранников, скрывающихся во всех этих
разрядах, даже п среди воров. Оп зпает тех, за кого пролил
кровь ,4.
Отвергнутые богом пе способны получить таинства, ибо когда
они поглощают облатку пли пьют вино евхаристии, пресущест-
вления во Христа не происходит: подобно тому как в Иуду, вку-
сившего хлеб, вошел диавол, так и всякий злой в момент таинства
ест и пьет осуждение господне, а пе благодать 15.
Можно ли по каким-нибудь признакам отличить добрых от
злых?— спрашивает ученик. Можно, с обычной уверенностью от-
ветствует магистр: у избранников божьих, поскольку опи обла-
дают чистой совестью и верят в будущее, радостный облик, глаза
их сияют, походка легка и сладка речь. Злые же, отягченные
нечистой совестью и испытывая сердечную горечь, вид имеют
сумрачный, слова и дела нетвердые, смех у ппх неумеренный,
как и печаль, походка тяжелая, яд, который они таят в душе,
проявляется в их речах, неприятных п нечистых 1П. Однако это-
му утверждению противоречит мысль, высказанная в другом ме-
сто трактата: «Ныне добрые и злые перемешапы и многие злые
кажутся добрыми и многих добрых принимают за злых»; лишь на
Страшном суде ангелы отделят праведников от грешников, как
зерна от плевелов 17.
Поскольку Гонорий придает столь важпое значение предопре-
делению в судьбах людей и управлении миром, то и диавол в
69
его устройстве также играет выдающуюся роль. Бог сделал его
«трудолюбивым кузнецом на этом свете», вынужденным служить
целям господа. Мучения и несчастья — горн этого мастера, иску-
шения — мехи, пытки и преследования — его молоты и клещи,
ложь и обман — пилы и «зубила; при посредстве этих инструмен-
тов очищает оп небесный сосуд, т. е. избранных, и карает от-
вергнутых18. Такими же инструментами служат земная власть и
богатства. И избранники, и отверженные могут обладать богат-
ствами, здоровьем и властью. По наличие таких благ у злых и
у блаженных имеет противоположное значение. Изобилие земных
благ дается отвергнутым «ради избранных», дабы те презирали
эти преходящие ценности. Богатства предоставляют отверженным
возможность осуществлять зло по отношению к избранным и тем
самым направлять их па путь истины. Последние же употребляют
власть и имущество для добрых дел, а также против злых лю-
дей; кроме того, обладая богатством и иными благами земными,
они лучше научатся ценить блага небесные, пбо если первые
столь приятны, то насколько более драгоценными должны быть
вторые? 18 В действительности злые часто купаются во всяческих
удовольствиях, ни в чем пе испытывая недостатка, тогда как доб-
рые подвергаются гонениям и лишениям, но перед лицом господа
именно они оказываются блаженными и богатыми, а злые — ни-
щими и бессильными 20.
«Предрасположенность» простонародья ко спасению не дей-
ствует, разумеется, автоматически. Каждый должен блюсти свою
душу, исповедоваться, каяться в прегрешениях, творить добрые
дела, быть верным сыном церкви. «Социальная критика», содер-
жащаяся в «Элуцидарии»,— исключительно моральпо-нравоучц-
тельного свойства: малым и простым принадлежит царство небес-
ное, земные же власти, подчас служащие диаволу, тем не менее
незыблемы, и им надлежит повиноваться. В ответ па вопрос уче-
ника об источниках земпых властей и статусов следует разъясне-
ние: «От бога лишь одного всякая власть и сан, как злых, так
и избранников. Ибо сказано: «Нет власти не от бога»» («Посла-
ние к римлянам», XIII, 1) 2‘.
Попытку своеобразного «социального анализа» грядущих со-
бытий Страшного суда предпринимает автор «Элуцидария» и при
изложении обстоятельств прихода Антихриста. Рождепный от
блудницы в Великом Вавилоне, Антихрист будет в течение трех
с половиной лет править всем миром и подчинит себе род людской
четырьмя способами. Первый способ: знатных он подкупит богат-
ствами, которые будут у него в изобилии, потому что пред ним
раскроются все потаеппые сокровища. Второй способ: простой на-
род оп покорит с помощью страха, проявив величайшую жесто-
кость к почитателям господа. Третий способ: духовенство оп
привлечет мудростью и небывалым красноречием, ибо будет об-
ладать знанием всех искусств и всех сочинений. Четвертый спо-
соб: презревших земную жизпь монахов он обманет знамениями
70
и пророчествами, повелев огню снизойти с небес и пожрать пред
его лицом противников, воскрешая мертвых и заставляя их о нем
свидетельствовать 22.
Важно отмстпть, что рассмотрение проблемы спасения в со-
циальном аспекте — характерная черта «Элуцидария», отличаю-
щая его от других богословских сочинений того времени, в том
числе п от позднейших произведений самого Гонория. В трактате
«Speculum Ecclesiae» он проявляет меньший пессимизм в оценке
способностей душ представителей разных групп населения спа-
стись. Воины фигурируют здесь как «правая рука» церкви. Куп-
цы, хотя автор и предостерегает их от злоупотреблений, удоста-
иваются его похвалы, так как служат всем пародам, подвергаясь
всяческому риску во время путешествий; все люди — их должни-
ки, и им следует за них'молиться. Крестьянам же — своим «со-
братьям и друзьями — автор тем пе мопсе делает внушение: по-
виноваться священникам, не нарушать межей своих полей, не ко-
сить сена и пе рубить деревьев вне указанных границ и
добросовестно платить десятину 23. Исследователи творчества Го-
нория Лвгустодупского с основанием говорят о пеоригинальности
И несамостоятельности его теологической мысли, по в эту оценку
следовало бы внести определенные поправки, если принять во
внимание «социальную» интерпретацию нм вопросов спасения.
Может показаться, что придание большого значения отдель-
ным высказываниям Гопория относительно преимущественной
предизбранности ко спасению именно простонародья, землепаш-
цев не вполне оправдано, в конце концов в «Элуцидарии» это-
му посвящены отдельные фразы. Не будем, оцпако, упускать из
виду специфики изучаемого нами памятника. От пособия по бого-
словию, рассчитанного на разъяснение основных истин христиан-
ского учения, трудно ожидать большой самобытности. Автор его
должен был ограничиваться изложением догм, а но пускаться в
собственные рассуждения. Общие места, понятийные клише гос-
подствуют в средневековой литературе, творцы которой вовсе и
не стремились к своеобразию и к выражению собственных идей;
новаторство, в том число и литературное новаторство, отнюдь
пе обладало в их глазах особой ценностью. Тем более ориента-
ция па уже известное была характерной чертой богословской
литературы, догматизирующая тенденция которой отчетливо про-
является в «Элуцидарии». Поэтому если в контексте подобного
изложения встречаются разрозненные высказывания и оценки,
обладающие известной оригинальностью, то при всей их кратко-
сти. па них нельзя пе обратить сугубого внимания.
Таких оригинальных положений в «Элуцидарии» очень немно-
го. Но было бы опрометчиво не отметить их — на общем фоне тра-
диционного изложения эти высказывания не могли не привлечь
пристального интереса. Надо полагать, что средневековому чита-
телю приученному к бесконечному вращению в однообразной то-
пике, даже небольшие, казалось бы, оттенки мысли и формулиро-
71
вок, отклоняющиеся от штампа, должны были бросаться в глаза,—
его чуткость в этом отношении, вероятно, была пампого выше, чем
в повое время, когда сложилась совершенно иная концепция ав-
торства и утвердила свое господство установка па неповторимое,
на индивидуальное самовыражение.
Как видим, в «Элуцп,парии» симпатии Гонория на стороне про-
стонародья,— именно его и только его одно он называет «Dei
cultorcs», и воздействие Антихриста па парод пе связало ни с под-
купом земными богатствами, как знати, ни с обольщением ложной
ученостью или чудесами. То, что нобили могут изменить делу
Христа благодаря предложенным им сокровищам, а духовенство
и монахи — поддавшись шарлатанству врага господа 24,— само по
ссор свидетельствует против искрепиости их веры п звучит как
обвинение. Только простой парод — «богоносец»! Критическое от-
ношение к неправедным священникам п монахам проявляется в
«Элуцндарпи » м него кратно.
Монахи, священники. знатные, простолюдины — такова «соци-
альная типология» Гонория Августодупского, в общем «вписываю-
щаяся» в ряд подобных же «социологических схем», оставленных
церковными авторами X—ХИ веков25. Эта схема пе противоречит
известной трехчленной классификации — «молящиеся», «воины»,
«трудящиеся» («землепашцы»),— которая получила распрост-
ранение в католической литературе того периода. Как правило,
эта классификация общества предпринималась не с осознанной
целью пабросать карта ну классов, сословий, «орденов» (ordincs),
«состояний» — опи скорее непроизвольно возникали под пером то-
го пли ппого автора, когда оп пускался в резонирование о мир-
ском неблагополучии, о порче духовенства и знати и призывал к
жалости п сппсхождеппю по отпоптонпю к низшим п угнетенным.
В приведенном выше рассуждении «Элуцидария» о возможности
спасения души представителями разных разрядов п слоев обще-
ства эта схема топот в довольно беспорядочном перечне, в кото-
ром друг за другом идут священники п монахи, рыцари, купцы,
ремесленники, жонглеры, лица, приносящие публичные покаяния,
сумасшедшие, крестьяне, дети... В этом перечне смешаны воедино
такие критерии, как социальное положение и возраст, род запя-
тий и духовное здоровье, моральные качества и роль в производ-
стве. Если все эти категории как-то выстраиваются в один ряд,
то, по-видимому, только потому, что перед автором трактата во-
все и нс стояла задача социального анализа,— его волновал сов-
сем иной вопрос: какой образ жизпп в наибольшей мере благо-
приятствует спасению души? Ответ дастся достаточно определен-
ный: в «Элуцпдарии» поставлен злак равенства между agricolae,
vnlgiis, с одной стороны, и Dei cultures — с другой, и именно им
спастись легче, чем кому-либо. То, что для Гопория крестьяне и
христиане ночтп синонимы явствует п из отрицательной оценки
всяких профессий, помимо земледельческой,— и торговая, и ре-
месленная деятельность неразрывно, с его точки зрения, связаны
72
с обманом и неправедным обогащением и без труда могут приве-
сти в ад. Подобный взгляд, очень скоро устаревший (ибо у тео-
логов и моралистов XII и XIII столетий мы встречаемся с су-
щественно иной оценкой профессий), вероятие, отражает давле-
ние аграрной среды па церковного писателя независимо от того,
в какой мере оп сознательно адресовал свой катехизис простона-
родью.
По рассуждение о неодинаковой возможности попасть в цар-
ство небесное для представителей разных общественных групп в
этом трактате пр предполагает выбора жизненного пути. Ведь Го-
порнй Лвгустодуискпй исходит из тезиса о предопределении ду-
ши, предопределенности, которая распространялась и на образ
жизни и поведение человека в миру. Мысль средневекового бого-
слова не допускает перехода от одного общественного состояния
в другое, поэтому неблагоприятная оценка тех или иных видов
деятельности не ведет к заключению о необходимости отказа от
воинской или торгово-ремсслеппой профессии. Па лестнице чипов
и достоинств каждый должен занимать уготованное ему место и
выполнять предназначенную ему функцию. Мир остается таким,
каким оп создан богом. Сознание избранничества примиряло
«простецов», «землепашцев» с их земной участью.
Идея церкви как мистической общности христиан развита в
другом месте «Элуцидария». Ученик спрашивает: Почему церковь
называют телом Христовым? Ответ гласит: Подобно тому как тело
повинуется голове, так церковь покорна Христу благодаря таин-
ству пресуществлеппя. тела Христова. Голова поставлена над
всеми членами тела,— господь управляет всеми избранниками. Но
дальше оказывается, что к сакральному телу церкви причастны
в определенном — отрицательном — смысле, как его «отбро-
сы», и противники Христа, те, кто нм отвергнуты. Развивая ана-
логию между телом и человеческим обществом, рассматриваемый
в священной синхронии, которая охватывает сразу все эпохи
истории — от ветхозаветных времен и вплоть до Конца света, ма-
гистр поучает: пророки, и апостолы — глаза, послушные члены
церкви — уши и ноздри, еретики — выделения поса, доктора —
кости, толкователи Священного писания — зубы, защитники церк-
ви — руки, земледельцы, которые кормят церковь,— йоги, нечи-
стые п грешные — помет, пожираемый демонами, как свиньями.
Это единение библейских персонажей и разных категорий
людей в целостном организме, управляемом одним законом, не-
трудно было бы принять за описан пе скульптурных изображений,
украшающих соборы,-— ряды пророков, парей, апостолов, святых
и кишащие под ногами Христа-судии грешники и увлекающие
осужденных в геенну черти. Воины и земледельцы — столь же
неотъемлемый п важный компонент «тела Христова» («руки»
и «погп»!), как п духовные лица, богословы. В приведенном
ответе учителя четко определены функции мирян: волны — «за-
щитники церкви», крестьяне — ее «кормильцы».
73
Участь отвергнутых душ изображена в «Элуцидарии» во всех
подробностях. Как только злые умирают, страшные па вид и ужа-
сающе кривляющиеся демоны с оглушительным шумом являются
за душой и, подвергая со невыносимым мукам, вырывают из тела
и безжалостно волокут в адг7. Существуют, собственно, два ада:
верхний и нижний. Верхний ад это земной мир, полный мучений,
волнений, холода, голода, жажды, разнообразнейших телесных и
душевных страданий. В нижнем аду, расположепном под землей,
есть девять видов мучений для злых душ: там горит неугасимый
огонь, который пе залило бы и море, он жжет, но не светит;
невыносимый холод, в котором и пылающая гора превратилась бы
в лед, об этом огне и этом холоде сказано: «плач и скрежет
зубов», потому что дым от огня исторгает слезы из глаз, а мо-
роз заставляет скрежетать зубами. Далее преисподняя кишит чер-
вями, страховидными, ужасно шипящими змеями и драконами,
которые обитают в огне, как рыба в воде. Четвертая мука — не-
выносимый смрад. Пятая — бичи, которыми демопы орудуют, как
кузнецы молотами. Шестая — осязаемый мрак, о котором сказа-
но: «мрак тепи смертной, где нет устройства, где темпо, как
самая тьма» («Книга Иова», X, 22). Седьмая мука — стыд, выз-
ванный грехами, которые перед всеми раскрылись и спрятать ко-
торые невозможно. Далее — ужасающий вид демонов и драконов,
сверкающих в огне, и страшпыо вопли жертв п их палачей. На-
конец, это огненные оковы, коими охвачены члены грешников 28.
Столь концентрированной и наглядной характеристики адских
мук пе встречалось в предшествующей богословской литературе,
самое большее Гонорий мог позаимствовать отдельные описания
у Амвросия, Августина, Григория Великого, Бзды Достопочтенно-
го, у других авторов, выступавших в популярном тогда жапре
видепий, однако он первым систематизировал их, объединив в
целостную картину преисподней. Сравнивая ее с зарисовками
ада, встречающимися в повествованиях о хождениях на тот свет,
мы легко заметим как сходство (набор адских мучений пример-
но одинаковый и здесь и там), так и отличия: в центре внима-
ния визионеров, рассказывающих о своих странствиях по пре-
исподней,— копкретпые, паглядпые сцепы, тогда как в «Элуци-
дарии» естествен уклон в более обобщенное обсуждение природы
наказаний, кои ожидают грешников.
«Почто испытывают они такие страдания?» — спрашивает уче-
ник. Грешники, низвергнутые в ад, заслужили эти девять видов
ужасающих мучений за то, что пренебрегли общением с
девятью чипами ангельскими, отвечает магистр. Погрязнув при
жизни в вожделении, они будут гореть в адском пламени. За-
костенев здесь в холоде зла, они по заслугам будут стенать от
хлада преисподней. Поскольку пх пожирали зависть и пспависть,
их ожидают черви и змеи. Смрад роскоши был им тут сладо-
стен,— там заслужили опи пытку зловонием. Они подвергнутся
непрекращающемуся бичеванию за то, что отвергли заслуженные
74
наказания в земной жизни. Мрак пороков им был по ду-
ше, и свет Христов опп отвергали,— пусть же в аду окружают их
ужасающая мгла, ибо сказано: «вовек пе узрят света» (Псалом
48, 20). За то, что пренебрегли здесь покаянием во грехах, коих
пе стыдились, там будет все обнажено и открыто па вечное по-
ругание. При жизни опи не удостаивали слушать и видеть доб-
рое, поэтому после смерти будут созерцать лишь ужасное и услы-
шат страшное. И как здесь растрачивались опи па различнейшие
пороки, так и там оковы скуют им разные члены 29.
В аду грешники окажутся перевернутыми вниз головой, спи-
нами друг к другу, а все тело будет у ппх растянуто. Коммен-
татор пе нашел у богословов, сочинениями которых пользовался
Гонорий, подобного описцнпя позы грешпика в преисподней, и вы-
сказывает предположение, что этот образ был подсказан автору
«Элуцидария» скульптурными или живописными изображения-
ми низвергаемых в ад злых душ 30. Ж. Ле Гофф, разделяя эту
мысль, отмечает, в частности, близость сцен, рисуемых Гонорием,
с некоторыми мотивами композиции тимпана портала церк-
ви в Везелэ31. Можно было бы привести и некоторые другие
параллели между очень наглядными и «зримыми» описаниями
Страшного суда в «Элуцидарни» и относящимися приблизитель-
но к тому же времени (начало и первая половила XIТ в.)
скульптурами в церквах и соборах Франции. Устрашающие кар-
типы терзаемых и пожираемых дьяволом гретпппков па портале
Отенского собора, в церкви в Болье пли в церкви св. Петра в
Шовипьи32 кажутся иллюстрациями к тексту Гоиория. Выше
ужо была отмечена близость его интерпретации образа мистиче-
ского «тела Христова» статуям и барельефам, изображающим
библейских и других персонажей в храмах.
Трудно сказать, в какой мере правомерно искать отражение
иконографии в образном строе трактата Гонория или влияние
вульгарного богословия па средневековых скульпторов и худож-
ников 33. Идеи и представления о Страшном суде и те, и другие
черпали в «Апокалипсисе» и в средневековой литературе виде-
ний. Нас больше занимает идейная общность «Элуцидария» и
произведений мастеров XI—XIII столетий, обусловленная, как
можно предполагать, прежде всего тем, что и «Библия, в камне»,
и катехизис, и описания странствий в загробный мир были адре-
сованы одной и топ же массовой аудитории, которая именно при
их посредстве усваивала истины христианства.
Рисуя впечатляющую картину загробных наказаний, автор
«Элуцидария» но придерживается традиционпого учения о семи
смертных грехах34 и дает более обширный перечень прегреше-
ний, повинные в которых обречены на адские муки: гордецы,
завистники, лукавые, неверные, обжоры, пьяппцы, погрязшие в
роскоши, убийцы, жестокие, воры, грабители, разбойники, нечи-
стые, жадные, прелюбодеи, блудодеи, лжецы, клятвопреступники,
богохульники, злодеи, хулители, сварливые,— никто из них не
75
выйдет из ада 35. Этот перечень, как п картины ада п мучений,
которым подвергаются грешники, пе мог не устрашить прихожа-
нина, по вселить в него ужас перед карами, неминуемо ожидающи-
ми всех, кто непокорен церкви, не соблюдает христианских за-
поведен. Такие же точно эмоции должно было впуптать п созерца-
ние соответствующих сцеп па порталах соборов и церквей.
Описывая в третьей книге своего трактата устройство ада и
вникая во все подробности мучений, которым в нем подвергают-
ся грешппки, Гонорий не забывает подчеркнуть, что избранники
в раю будут наблюдать эти пытки и страдания: «сне сделано для
того, чтобы тем больше радовались они, что избегли подобного».
Также и отвергнутым перед Страшным судом предоставлено ви-
деть блаженных во славе, «дабы еще сильнее сокрушались опп
тем, что пренебрегли спасением». После же суда божьего блажен-
ные всегда будут видеть муки осужденных, а те лишатся возмож-
ности увидеть райские радости избранников3€. Ученик задает
естественный вопрос: «не будут ли сокрушаться добродетельные,
видя грешников в геенне?» «Пет,— безапелляционно ответствует
магистр.— Пусть даже отец узрит сына или сын отца в муках,
либо мать дочь пли дочь свою мать, либо муж жену, а жепа
мужа,— во только ио будут горевать, по это для пих будет столь
же приятным зрелищем, как для нас — видеть рыб, играющих в
водоеме, ибо сказано: «Возрадуется праведник, когда увидит от-
мщение» (Псалом 57, II)». «Нс будут лп опи молиться за
них?» — вопрошает ученик, по слышит в ответ: молиться за про-
клятых значит идти против бога, по избранники его едины с гос-
подом, и все его приговоры будут им по душе 37.
Мир «Элуцидарпя» мрачен и безрадостен. В нем царят пе ми-
лосердие и любовь, а мстительная юстиция и непонятный чело-
веку рок. Да и от самого верующего вовсе не ожидают состра-
дания к падшим и отверженным. Самодовольные избранники бо-
жьи будут ликовать, видя адские, муки осужденных, даже если
среди пих находятся их ближние. В сочипеппп Гопорпя нет бо-
га — олицетворения благости и всепрощения, оп фигурирует здесь
лишь в облике грозного и беспощадного судии. Христос пришел
в мир пе для того, чтобы спасти всех. Хотя и иаписапо, что
Христос «умер за нечестивых» («Послание к рпмляпам». V. 6),
дабы вкусил смерть «за всех» («Послание к евреям», II, 9), пони-
мать сие надлежит таким образом, что сын божий умер за одних
.лишь избранников, которые тогда еще были нечестивыми; «за
всех» означает, что он умер за избранных пз всех пародов и
языков не только того времени, но и всех будущих времен; по
слову Спасителя, оп жизнь свою полагает за своих овец («Еван-
гелие от Поаипа», X, 15, 26),— оп по сказал, что «за всех».
Милосердие Христа распространяется па праведных, неправедные
же подлежат его justitia 3S.
Итак, «никто пе может спастись, кроме избранных», причем
что бы они ни делали, погибнуть опи не в состоянии, «потому
что все обращается ко благу их, даже и самые грехи их». JTo в
таком случае возникает вопрос: «если некто не может спастись,
кроме предопределенных, для чего сотворены все остальные п в
чем их вина, за которую они погибнут?» «Отвергнутые,— от-
вечает учитель,—сотворены ради избранных, дабы последние
чрез них совершенствовались в добродетелях п исправлялись от
пороков, выглядели бы в сравнении с ними более славными и, со-
зерцая их муки, сильнее радовались бы собственному спасе-
нию» Если господь допускает смерть некоторых детей еще до
того как они были крещены и тем самым лишает их царства не-
бесного, то, говорит Гонорий, здесь сокрыта великая тайна, по
все же ясно одно: это делается ради блага избранных, которые
должны тем сильнее радоваться своему спасению вопреки их
прегрешениям и сознавать, что они более угодны господу, нежели
эти невинно осужденные
Таким образом, несмотря на повторенный Гонорием вслед за
ортодоксальными теологами тезис об избранничестве праведных
п «самоосуждении» неправедных, добровольно погрязших во гре-
хе, весь ход его рассуждении рисует иную картину: мир людей
изначально разделен па добрых и злых, последние столь же бес-
поворотно предопределены творцом к вечной гибели, как его из-
бранники — к вечному блаженству. Полое того, злые сотворены
«ради добрых», а не сами по себе.
Это учение о предопределении раскрывается в рамках пове-
ствования об истории мира, понимаемой, одпако, по как цепь со-
бытий, наполняющих жизнь людей и пародов, а как процесс про-
хождения через этапы творения, повинности, грехопадения, пре-
бывания во грехе, суда, осуждения и искупления. Иными слова-
ми, история рассматривается иод знаком сакраментальной борьбы
добра и зла, борьбы, исход которой заранее предопределен. Че-
ловек включен в историю. Он не участвует активно в ее ходе
и тем более не влияет па се результаты, оп влеком высшими
силами к неизбежному концу. Свобода воли (liberum arbilrium),
о которой не может пе упомянуть богослов '2, но сути дела не
играет в рассуждениях Гонория сколько пибудь существенной ро-
ли43, ибо склонность того или иного человека ко греху, или, на-
оборот, его отвращение к нему, от века предсстпнпровалы. 'Гем
пе мепес сознание историчности мира пронизывает весь ход бесе-
ды учителя с учеником. Время движется от акта творения через
последовательный ряд моментов священной истории к заверше-
нию в возвращению к вечности, так же как жизнь отдельного че-
ловека неуклонно идет от рождения к смерти.
Гонорий неизменно подчеркивает однократность и уникаль-
ность событий священной истории, специально останавливаясь па
вопросе об пх длительности и временном соотношении. Ученик
вопрошает: сколько длился акт творения; когда были сотворены
ангелы? сколь долго Сатана пребывал на небесах до своего низ-
вержения? Ответ на этот вопрос гласит: «неполный час»
77
Сколько времепи пробыли в раю Адам и Ева? Ответ: «Семь ча-
сов». «Почему же не дольше?» Ответ: «Потому что едва женщи-
на была сотворена, как тотчас согрешила; сотворенный в третий
час, мужчина дал имена животным; в шестой час была сотворена
женщина и, сразу же вкусив запретный плод, сделала смертным
мужчину, который поел его из любви к пей, и затем, в девя-
том часу, господь изгнал нх из рая» 45. Почему Христос был рож-
ден в полночь, по какой причине пе родился до потопа или сра-
зу же после потопа? Почему пе явился он людям во времена
закона или почему не отложил свое пришествие до конца света?
Как понимать слова, что оп явился тогда, «когда пришла пол-
нота времени?» 46.
Прибегая к излюбленной в средневековой экзегетике симво-
лике чисел, Гонорий дает толкование таких вопросов, как напри-
мер, почему Христос пребывал в утробе богородицы в течение де-
вяти месяцев, почему не являл признаков святости до 30-летнс-
го возраста, сколько часов оставался мертвым после распятия и
почему находился в гробу на протяжении двух ночей и одного
дня, в какое время снизошел в ад, почему воскрес не сразу же
после кончины и т. и.47 Все временные координаты, привлекаю-
щие самое пристальное впиманне автора, имеют сакраменталь-
ный смысл, в тайны которого учитель посвящает любознательного
и благоговеющего ученика. Время священной истории, исполнен-
ное столь великими и непреходящими по содержанию событиями,
приобретает особую значительность.
Идея пребывания человека в истории, настойчиво проводимая
в «Элуцидарии», на наш взгляд, очень существенна с точки зре-
ния воздействия этого сочипепия на сознание масс. Ее значение
полностью раскроется, если вспомнить об особенностях структу-
ры миропонимания человека средних веков, которому внушался
христианский историзм. Самим строем консервативной, по пре-
имуществу аграрной жизни, всеми идейными традициями, восхо-
дившими к мифу и ритуалу, это сознание было ориентировано не
па развитие и изменение, но па воспроизведение повторяющихся
клише, на переживание мира в категориях вечпого возвращения.
Идея историчности и однократности бытия, в той мере, в какой ее
были способны усвоить люди, читавшие или слушавшие трактат
Гонория Августодунского, предлагала им новую перспективу,
принципиально иное видение жизни.
Можно, одпако, предположить, что та форма, в какой эта идея
развертывается в «Элуцидарии», до известной степени облегчала
ее усвоение человеком, еще придерживавшимся отчасти архаи-
ческой, дохристианской картины мира. Уже подчеркивалось, что
история рода людского в целом и жизнь отдельного индивида в
частности, согласно Гонорию, предопределены. Отвечая на вопрос
ученика о всеведении бога, учитель говорит, что все прошедшее,
настоящее и будущее предлежат взору господа и что еще до того,
как оп сотворил мир, он уже предвидел все — и имена ангелов
78
и людой, и их нравы, желания, слова, деяния и помышления 68.
В его предопределении содержалось все, подобно тому как в умо
строителя существует дом еще до того, как он построен4”. Ни-
что не происходит помимо божьего предначертания, случайности
нет в мире строгой детерминированности 5. Более тонкая теоло-
гическая мысль разграничивала понятия praescientia п praedes-
tinatio, Гонорий же их явным образом смешивает.
Предопределение легко было воспринять как судьбу, катего-
рия же судьбы была близка разумению простонародья со времен
варварства. Подобно тому, как, согласно языческим верованиям,
у человека имеется своя персонифицированная судьба (в облике
некоего существа или духа, fylgja, hamingja, сопровождающего
его на протяжепии жизни и либо умирающего вместе с ним, либо
переходящего к его родственнику5), так и у каждого христиа-
нина (а равно и у всякого народа пли города) есть свои ан-
гел-хранитель, направляющий его помыслы и поступки 2. По од-
новременно душу человеческую осаждают демоны, склоняющие ее
к различным грехам и радостно докладывающие о них своему
князю. Каждый грех представлен особыми демонами, в подчине-
нии которым в свою очередь имеется бесчисленное множество дру-
гих демонов; все это иерархически построенное адское воинство
толкает души на путь греха. Между ангеламн-хранителямп и де-
монами-искусителями ведется непрестанная борьба. Тело челове-
ка подобно храму, этот храм захватывает лпбо Святой дух, либо
нечистый дух5Э.
Человек, образ и подобие божье, сотворен из духовной и те-
лесной субстанций. В связи с этим рассуждением Гонорий вводит
тему микрокосма или «малого мира» (microcosmus, id est mi-
nor mundus). Материальная субстанция человека состоит из четы-
рех элементов. Плоть его из земли, кровь из воды, дыхание из
воздуха, тепло из огня. Голова человека кругла, подобно небес-
ной сфере, пара очей соответствует двум небесным светилам,
а семь отверстий в голове — семи небесным гармониям. Грудь, ко-
торую колышут дыхание и кашель, подобна воздуху, сотрясаемо-
му ветрами и громом. Живот воспринимает все жидкости, как
море — все течения. Ноги поддерживают вес тела, подобно земле.
Взор человеческий — из небесного огня, слух — из высщего воз-
духа, обоняние же — из нижней его части, вкус — из воды, ося-
зание — из земли. Кости его сопричастпы твердости камней, ног-
ти — силе деревьев, волосы — красоте трав, чувства — живот-
ным 4. Понятие «микрокосма» в применении к человеку и строе-
нию его тела не ново и пе является изобретением Гонория Ав-
густодупского. По возвращаясь к древневосточной или греческой
традиции, можно сослаться на Исидора Севильского, благодаря
сочинениям которого это понятие стало общепринятым в средне-
вековой литературе, причем особенно широко начиная как раз с
XII в.5 Но, как отмечает исследователь «Элуцидария», Гонорий
проявляет оригинальность, демонстрируя столь подробное и дета-
79
лизированное соответствие человеческого тела, его частей и
чувств элементам мира-макрокосма '*.
Несомненно, отчасти (в особенности в поисках числовых соот-
ветствий, которым он, как и вообще средневековые теологи, при-
дает символическое значение) автор трактата использовал мысли
своих предшественников — Макробия, Амвросия, Августина, Хра-
бапа Мавра 57. Идею minor и major mundus оп развивает в пла-
не богословского учения о предназначении всего тарного мира
служить человеку в подчиняться ему. Господь сотворил ради че-
ловека пе только животных, предвидя, что после грехопадения оп
будет в них нуждаться, ио и мух и комаров, дабы они укусами
излечивали его от гордыни, а муравьев п пауков — для подачи
ему примера трудолюбия. Самое имя, данное человеку, связано с
четырьмя сторонами света: по первым буквам их греческих
названий (analole, disis, arc Los, mesembria) и составлено имя
Адам I Таким образом доказано, что человек неразрывно связан
со всею Вселенной, со всеми ее элементами и существами.
Небесполезно было бы сопоставить «Элуцидария» Гонория с
одним из произведении его учителя Ансельма Кентерберийского
«Сиг Deus homo». Такое сопоставление помогло бы прояснить не-
которые характерные черты «Элуцидария». Оба трактата написа-
ны в форме диалога учителя п ученика. Но уже в этом отноше-
нии заметно существенное различие. Ученик в сочинении Гоно-
рия — не собеседник учителя, ему отведена пассивная роль.
Мысли изрекает один лишь магистр, вопросы ученика скорее пред-
ставляют собой обозначения тем, освещаемых в речи учителя,
либо реплики, в которых он выражает восхищение его суждения-
ми. Между том в диалоге «Cur Deus homo» Ансельм и Бозо. вы-
ступают в качестве если и нс равноправных, то во всяком случае
деятельных собеседников; Бозо — пе фиктивный податель реплик,
а действительное лицо, образованный монах, с собственными мыс-
лями и знаниями < Ба долю Бозо, кроме того, выпала функция
выражать взгляды в возражения «неверных», с том чтобы их оп-
роверг Ансельм. Активной диалектической позиции Ансельма
противостоит монологическая позиция Гонория, исключающая со-
поставление разных точек зрения. Соответственно задача Ансель-
ма в диалоге — убедить ученика, задача же магистра в «Элуци-
дарии» — безапелляционное поучение. В последнем ученик спосо-
бен лишь дивиться открытым ему истинам,— Бозо выражает удо-
влетворение убедительностью логических рассуждений Ансельма.
Принцип Ансельм it — в его знаменитом девизе «tides quaerens
inlellectum». Цель его — превратить веру в знание и согласовать
их. Ансельм преследует задачу «верить дабы попять» («neqiie
enim quaere intelligere ut credam, sed credo ut intelligam»). Этот
принцип, развитья! в его «Proslogion», последовательно проводит-
ся и в «Cur Deus homo» — попытке рационального истолкования
мифа о Христе, обоснования логической необходимости вочелове-
чения бога и его искупительной жертвы. Развертывая цепь сил-
ft)
логизмов с целью демонстрации vcritalis solidilas ralionabilis, Ан-
сельм ставит своего рода умственные эксперименты, предлагая
цепь рассуждений, исходящих из посылки, что божье воплоще-
ние пе имело места («Cur Deus homo», 1, 10; II, 25), или во-
прошая Бозо: умертвил ли бы оп Христа для спасении рода че-
ловеческого? (Ibid., II, 14).
Гонорий чужд подобных вопросов и довольно рискованных
предположений. Оп последовательно наставляет в истинах хри-
стианской веры, по очень заботясь о логике и доказательности
своих утверждений. Вместо сопряженной пары ключевых понятий
Ансельма «fides» и «inlellectus» 1 ’, у Гонорня мы встречаемся
лишь с первым: вера, полная п нерассуждающая, нс нуждаю-
щаяся в понимании и интеллектуальном обосновании. Гонорий
предельно догматичен. Мыслительный материал подается в «Элу-
цидарии» и в «Сит Deus homo» на совершенно неодинако-
вых уровнях. Оба трактата воплощают разные стили мышле-
ния.
Если, как мы уже имели возможность убедиться, бог в из-
ображении Гонория — это грозный судия, не знающий ишцады мсти-
тель, предопределивший па вечную погибель и загробные муки
большую часть родг! человеческого по недоступным людскому ра-
зумению причинам, то для Ансельма бог есть воплощение разум-
ности, справедливости п милосердия, даровавший спасение бес-
численному множеству людей, превышающему число павших ан-
гелов, и даже многим из тех, кто виновен в смерти Христа («Сиг
Deus homo», II, 15, 19, 20). Идея «Сиг Deus homo», заключаю-
щаяся в том, что добровольная жертва Христа обладает большей
значимостью, чем вина человечества перед богом, и тем самым
искупает и уничтожает людские грехи, была противопоставлена
Ансельмом толкованию этой жертвы как освобождения павшего
человека из-под власти дьявола,— эта идея была в то время до-
ступна лишь немногим искушенным в теологпи лицам. В системе
рассуждений Ансельма дьявол как бы отодвигается на второй
план. Между тем картина мира Гонория глубоко дуалнетичпа:
рай против ада, бог против дьявола, избранные против осужден-
ных. Внимание фиксируется но на единстве мира, как у Ансель-
ма, а па антагонизме двух враждующих лагерей.
Пам думается, что даже беглое сопоставление произведений
Гонория п его учителя позволяет несколько лучше оценить ин-
теллектуальный потенциал «Элуцидария». Оп сравнительно невы-
сок. Гой культурой мысли, которой отличаются сочинения Ан-
сельма, изученный памп трактат пе обладал. Зато он предельно
понятен, написан ле! ко и живо, изобилует, как мы сейчас уви-
дим, доходчивыми и яркими образами п сравнениями. «Cur Deus
homo» и «Элуцпдарий» должны были пайтп разные аудитории:
первый — ученую, образованных, изощренных в диалектике, раз-
мышляющих людей, которые пе довольствовались одной верой, по
были заинтересованы в раскрытии разумных оснований пстп-
6 Из истории культуры
81
ны61; второй — читателей пли слушателей, менее нуждавшихся
в анализе п самостоятельном рассуждении п довольствующихся
простыми и недвусмысленными догматами и наставлениями, склон-
ных к символическому восприятию действительности и веры.
Доходчивость содержания «Элуцидарии» во многом объясня-
лась, несомненно, его формой — языковым строем, относительной
простотой, а местами п упрощенностью изложения, склонностью
трактовать умозрительные понятия, переводя их в систему ви-
зуальных представлений. Сплошь и рядом автор обращается к
чувственному восприятию читателей или слушателей. В его опи-
сании рая мобилизованы все яркие краски и гармонические зву-
ки. Тела избранников божьих прозрачны, как блестящее стекло,
их нагота скрыта красками, свежестью превосходящими цветыС2.
Противоположность избранников господа и грешников уподоб-
ляется живописному контрасту: художник применяет черную
краску для того, чтобы ярче выделить алую или белую 4 . Живо-
писец пользуется всеми красками, по не смешивает их воедино,
так и бог любит всякое свое творение, по отводит разным созда-
ниям подобающие места: одним — в небесном дворце, другим —
в адской тюрьме 64.
Как мы уже могли убедиться, автор «Элуцидария» широко
использует наглядные сравнения, при помощи которых делает
доступными разумению несведущих христиан богословские вопро-
сы. Вот еще некоторые пз сравнений; трактат ими изобилует. Во-
прос о несубстанциальпости зла разъясняется с помощью срав-
нения: слепота есть отсутствие зрения и темнота —- отсутствие
света, по пи слепота, ни темень не суть субстанции; так и зло
есть не что иное, как недостаток добра й5. Хлеб, испеченный из
отравленной муки, смертельно опасен, точно так же и все потом-
ство Адама, вследствие того, что оп согрешил, смертно 66. Отно-
шение бога-Сыпа к богу-Отцу может быть понято при сравнении
его с отношением света к солнцу67.
Почему бог не может оставить грех безнаказанным? — спра-
шивает ученик. Магистр в ответ приводит такую притчу: когда
раб убежал от обокраденного им господина к жестокому тирану,
царский сын был послан из дворца в тюрьму вослед беглецу,
сокрушил тирана и возвратил раба вместе с украденным на ми-
лость царя °8. Если слуга, которому господин дал поручение,
упал в яму вопреки полученным советам, он виноват, ибо не
послушал господина и не выполнил работы,— точно так же вино-
вен совращенный злым духом грешник69. Грех, от которого пе
отреклись, подобен ране, из которой пе вынуто причинившее ее
оружие70. Господь, как могущественный король, построил себе
прекрасный дворец, т. е. царство небесное, а затем и темницу,
т. е. этот мир, в нем же — гибельную пропасть, т. е. ад71. Как
печать отпечатывается в воске, так в ангелах запечатлелся образ
божий 72.
«Как если б кто-либо показался в окне и тотчас отошел, так
82
и человек, родившись, только появится в мире и вскоре же уми-
рает» 73. Пастыри, кои ведут неправедный образ жизни, хотя п
учат паству, суть зажженные свечи, опп светят, во сгорают при
этом; а те священники, что и неправедны п пе проповедуют,—
дым, глушащий огонь и разъедающий глаза А
Особенно изобилует сравнениями раздел «Элуцидарии», посвя-
щенный грядущему Концу света. Встречу ангелом-хранителем
души избранника божьего автор уподобляет встрече женихом не-
весты, а тело избранника — темнице, в которой томилась душа ”.
При воскрешении мертвых перед Страшным судом тела не обя-
зательно примут свой прежний облик: гончар, разбив сосуд и
изготовляя из той же глины новый, может изменить ручку или
дпище; так и бог может из прежней материи сформировать иное
тело, лишенное былых Недостатков ”. Господь придет па Страш-
ный суд подобно императору, вступающему в город77. Нечестивые
на суде будут влекомы вниз своими грехами так, как свинец тя-
нет к земле78, и праведники будут отделены от грешников, как
зерна от плевелов7'. Как друзья радуются спасшимся от кораб-
лекрушения или врач, исцеливший безнадежного больного, так ан-
гелы и святые будут ликовать при виде оправданных ла Страш-
ном суде 80. Подобно царю, который, увидев па дороге больного,
спящего па гноище, велел его поднять, вымыть, одеть, дал ему
свое имя, усыновил его и сделал своим наследником на царстве,
господь извлекает нас из грязи греха, возвышает нас верою,
омывает крещенном, дает нам свое имя и делает своими наслед-
никами 51.
Христос — солнце справедливости, церковь же — лупа 82. Квад-
рига господа— это четыре Евангелия; кони, в пес впряжен-
ные,— апостолы, своею проповедью везущие Христа ио всему
миру; из этой повозки выпали еретики и схизматики83. И так
далее до бесконечности.
Нетрудно видеть, что большая часть этих сравнений столь же
мало оригинальна, как и почти все содержание «Элуцидарии».
Но оригинальность вообще пе может служить главным критерием
качества произведения средневековой литературы, тем более бого-
словского, связанного традицией и авторитетом писания.
Наряду со сравнениями, заимствованными из различнейших
сфер человеческой жизпи п делавшими изложение богословских
понятий более доступным не искушенным в теологии рядовым
священникам п их пастве, нужно отметить то и дело возобпов
ляемую словесную «игру» в протнвопоставлсппя вар понятий.
Привычное и внутренне присущее христианскому мировоззрению
разделение мира па полюсы: небо и земля, рай п ад, бог и диа-
вол, добро и зло, праведники и грешники, последовательно про-
водимое через весь «Элуцидарии», несомненно, в высшей степени
благоприятствовало пониманию и усвоению читателями п слуша-
телями преподносимых им истин. Местами Гопорий чеканит сло-
весные формулы, построенные па ритмическом сопоставлении
83
6*
противоположных ио смыслу категорий,— такие формулы слу-
жившие для украшения текста, надо полагать, имели также и
мнемоническое значение 84.
Трудно говорить об идейном содержании расхожего богословского
пособия, которое ио необходимости охватывало широкий круг во-
просов, более того — претендовало объять все христианское миро-
воззрение. Еще трудное выделить в нем какие-либо специфиче-
ские черты,— его безликость должна была восприниматься как до-
стоинство, ибо катехизис создавался для изложения церковной
догмы, а не чьей-либо индивидуальной точки зрения. Самое боль-
шее можно памеппт» присущие «Элуцидарию» тональности, темы,
которые получили в нем особое развитие.
Каковы эти темы?
В первую очередь это мысль о неминуемом воздаяпип за гре-
хи и заслуги. Можно предположить, что эксплуатируя именно
чувство страха, легко возбудимое в средневековом человеке, цер-
ковь всего успешнее могла внушить пастве мысль о необходи-
мости праведного образа мыслен и соответствующего поведения.
Мы видели, что немалые усилия проповедника были направлены
па терроризирование читателей картинами жестоких кар и муче-
ний, ожидающих нераскаянных грешников. Христу «Элуцида-
рия» не свойственны милосердие и всепрощение, эта сторона хри-
стианского учения, столь важная в учениях мистиков и в пропа-
ганде евангельской бедности последующего времени, оттеснена в
трактате Гонория идеей сурового и беспощадного суда. На Страш-
ном суде, пишет он, господу будет принадлежать роль судии,
диавол выполнит функции обвинителя, а человек — обвиняемого.
По для того, чтобы пе подвергнуться осуждению, в земной жиз-
ни на исповеди священник, «викарий господа», должен выполнять
роль судии, а исповедующемуся надлежит быть од,повременно и
обвинителем, л обвиняемым; покаяние же есть приговор84.
Отмеченные выше параллели между рисуемой в «Элуцидарнп»
картиной Конца света и изображениями сцен Страшного суда в
церковной иконографии конца XI и ХП вв.— симптомы эсхатоло-
гического умонастроения, которое широко распространилось в тот
период . Нс отсюда ли общность символического синтаксиса, об-
разного строя и причудливого сплетения чувства безнадежности
и чаяния избавления, в равной мере присущих и искусству, и бо-
гословию эпохп? Конец света, о котором красноречиво повествует
Гонорпй Августодунекий, казался его современникам не только
неминуемым, по и близким. Потому-то так неотступно пресле-
дует их мысль о Страшном суде и каре и тревожит вопрос о
возможности избавления от нес. Мрачность апокалиптических ви-
дений романских мастеров, как и автора «Элуцидария», свиде-
тельствует о том, что надежды на милость п прощение невелики.
Ибо суд этот произошел, собственно, еще до начала времен и
84
лишь завершится в Конце света. Судьбы людских душ от века
предопределены.
Ь чепне Августина о предопределении, исходившее из пережи-
вания ситуации непосредственного интимного отношения индиви-
да с божеством, акцентировало необходимость получения свыше
благодати, пе мотивированной нравственными усилиями человека
(gratia gratis data), которые оценивались как сами по себе со-
вершенно недостаточные для достижения спасения. В средние ве-
ка это учение, несмотря на весь огромный авторитет Августина,
не пользовалось признанием католической церкви, избегавшей тем
пе менее разрыва с августиппзмом. Предопределение души в
принципе могло поставить*под сомнение существование церкви
как института, посредством таппств дающего спасение в награду
за заслуги и подчинение верующего87. Следование I опорил в
даппом вопросе АЪгустипу не являлось, таким образом, вполне
ортодоксальным с точки зрения церкви. Как известно, схоласти-
ка более позднего времени также пе разделяла взглядов Августи
на по этому вопросу. Идея предопределения будет возрождена
только в эпоху Реформации, в учениях Лютера и в особенности
Кальвина.
В «Элуцпдарив», однако, учеппе о предопределении лишено
какой бы то пи было аптицерковпой направленности. Мы имели
возможность убедиться, что Гонорий развивает тезис о церкви-
мистическом «теле Христа», членами которого являются все раз-
ряды и сословия людей; он подчеркивает необходимость повппо-
веппя и покорности верующих духовенству п важность церков-
ных обрядов. Узнав о всеведении блаженных, взору которых от-
крыто прошедшее так же, как и настоящее и будущее, все доб-
рые и злые дела, ученик в смущении спрашивает: «неужели свя-
тые зпагот обо всем, что я сделал?» Магистр отвечает утверди-
тельно. Ио к чему же тогда исповедь и покаянно в грехах, коль
все и без них известно? Учитель утешает встревожеппого учени-
ка: чего ты боишься, чему ужасаешься? Признание и раскаяние
смывают грех, и о нем пе более пужпо сокрушаться, чем о содеян-
ном в колыбели пли о залеченных ранах. Давид, Мария Магда-
липа, Петр и Павел, грешившие перед господом,— все они па
небесах, и ангелы радуются нх спасению88. Итак, церковное пока-
яние открывает путь в царство небесное89.
О том, что между идеями предопределения и всевластия церк-
ви существует трудно преодолимое противоречие, обнажившееся
еще в IX в. в вызванных Готтшальком спорах о «двоякой предести-
пацип»1 , Гонорий, по-видимому, не догадывается, и уж во вся-
ком случае ясно, что эта сторона вопроса не была доступна понима-
нию рядового священника и тем более мирянина, которые поль-
зовались его катехизисом. По столь существенный момент не
мог ускользнуть от внимания более вдумчивых и бдительных по
отношению к малейшим оттенкам теологической мысли схоластов
XII и следующих столетий. По этим ли обстоятельством отчасти
85
объясняется то полное молчание, которым опи отплатили «Элуци-
дарию»?
Сознанию же рядового человека средневекового общества уче-
ние о свободе волн, о внутреннем совершенствовании и благоче-
стии говорило меньше, чем идея от века детерминированного
мира, в котором добрые п злые четко отделены одни от других
и святость или отверженность заранее предопределены, где круг
обязанностей каждого четко очерчен, причем каждый выполняет
их пе как независимый индивид, но как член коллектива, сосло-
вия, социального разряда. Пе этические или спиритуалистиче-
ские проблемы, а формализм и приверженность к внешним фор-
мам, склонность воспринимать абстракции чувственным образом
и буквально толковать символ — таковы некоторые черты обыден-
ной религиозности, в полной мере присущие «теологической сум-
ме» Гонория Августодупского.
Учение о предопределении получило под его пером своеоб-
разный поворот: ему дана «демократическая» интерпретация.
Спасутся в первую голову простолюдины, те, кто живот трудом
рук своих, кормит церковь, покорен богу и бесхитростен. Конеч-
но, Гонорий не одинок в выражении своего сочувствия к просто-
му народу, в церковной литературе той эпохи подобные мотивы
были почти что общим мостом. По, как мы видели, в «Элуцида-
рии» это сочувствие перерастает в тему избранничества земле-
пашцев как общественного разряда. Если в других «социологи-
ческих схемах» того же периода сопоставление крестьян с духо-
венством и рыцарством имело цель подчеркнуть важность каждой
из этих профессий и функциональную взаимозависимость частей
«тела Христова» или «дома божьего», то в «Элуцидарии» наряду
с таким сопоставлением мы встретились уже и с противопостав-
лением. Здесь речь идет даже пе просто о предпочтительности
аграрного труда перед другими видами деятельности 91, а о чем-
то большем. Выше мы говорили, что проблему спасения Гонорий
переводит пз плана чпето спи ритуального в план социальный,—
с таким же успехом можно сказать и обратное: социальную оцен-
ку крестьянства, плебса, оп выражает в теологических терминах,
сублимирует земные категории, связывая их с высшими ценно-
стями христианства — избранничеством перед богом, спасением
души. Принадлежность к землепашцам приобретает провиденци-
альный смысл. Опп пе только кормят все общество и духовен-
ство в частности,— опп-то и суть истинные и чуть ли пе един-
ственные «Dei cu]lores»!
Насколько нам известно, подобная оценка места простонародья
в общем устройстве мироздания в тогдашней литературе уникаль-
на (как уже отмечалось, она свойственна лишь этому раннему со-
чинению Гонория, впоследствии отказавшегося от такой точки
зрения).
Не существует ли связи между сугубым акцентом, делаемым
в «Элуцидарии» на предопределении, и высокой оценкой низших
86
слоев общества в системе божественного миропорядка? Наверное,
такая связь имеется. Она проистекает из самой структуры средне-
векового сознания, представляющего себе мир разделенным меж-
ду двумя полюсами. Там, где есть избранники божьи, должны
быть в качестве неотъемлемой их антитезы отвергнутые и про-
клятые. Злые существуют «ради добрых», святость невозможна п
непонятна без греха. Это связь глубочайшего отчаяния и вели-
чайшей надежды: картипы мук, которые уготованы для большей
части рода людского в Конце света, уравновешиваются обетова-
нием прощения смиренным членам церкви. В пределах этой оп-
позиции движется вся средневековая мысль, в облаженном виде
выступает опа п в трактате Гонория Августодунекого. «Элуци-
дарпй» отличается большой систематичностью и последователь-
ностью изложения, и конструктивным принципом его является
имоппо указанная ^противоположность греха п святости.
Отчаянию, связанному со страхом осуждения, противопостав-
ляется великая надежда на райское блаженство, живописуемое
Гонорием с обычной для него наглядной конкретностью и образ-
ностью. Наряду с будущим воскрешенном душ в «Элуцидарии»
сугубое внимание уделено телесному воскрешению. Все воскрес-
шие, в каком бы возрасте опи пи оставили земной мир, вос-
креснут 30-летпими. Внешний облик их изменится, и былые физи-
ческие несовершенства или уродства исчезнут. Обновится весь
мир: прежний исчезнет, по взамен него появится мир без невзгод
и стихийных бедствий; земля будет вечно плодоносить п благо-
ухать цветами, солнце будет светить пад нею с небывалою си-
лой. Люди будут красивы, как библейский Авессалом, сильны,
подобие Самсону, и даже еще сильнее, здоровьем они превзой-
дут Моисея. Ученик с восторгом внимает этим прорицаниям учи-
теля о земном рае У2.
Такое моделирование грядущего блаженства ио земному обра-
зу и подобию должно было найти отклик у читателей «Элуцп-
дарпя», которые свои чаяния лучшей жизни не могли не обле-
кать в эсхатологические формы93.
Как объяснить высокую оценку простонародья в «Элуцида-
рии»? Ответить на этот вопрос нелегко. Мы не знаем ничего
вполне достоверного ни о среде, в которой жил и писал Гонорий,
ни о его социальном происхождении. Если, как полагает ряд уче-
ных, он действительно получил воспитание в Гермаппи, то мысли
его о месте и зпачепии крестьян в системе социально-религиоз-
ного мироздания в какой-то мере сопоставимы с идеализацией
сельского населения в немецкой литературе того же времени.
В таких со памятниках, как «Unibos», «Ruodlieb», «Von Rech-
te», нашло отражение высокое самосознание еще не задавленно-
го бесправием крестьянства (в отличие от французской литера-
туры этого периода, третирующей мужика свысока и с большим
пренебрежением, если не с ненавистью).
Изучение «Элуцидария» отчасти проливает свет на состояние
87
религиозного воспитания народа в средние века. Развитие теоло-
гической мысли в XII—XIV столетиях, очевидно, не повлияло
сколько-нибудь заметно на это воспитание. Комплекс представле-
ний. сложившихся к концу XI в. (к тому же довольно упрощен-
ных и догматизированных), нашедший отражение в катехизисе
Гонория Августодупсного, окапался достаточным для просвеще-
ния мирян на протяжении последующих трех веков. По мнению
Л. Лефевра, это объясняется пе простым отставанием форм мас-
сового сознания от схоластической спекуляции, а как бы его «не-
подвижностью» По всяком случае приходится констатировать
немалый разрыв между двумя уровнями средневековой религиоз-
ности. «Хлеб богословов» качественно отличен от сухарей «народ-
ного х рпстиа яства».
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Мы употребляем этот термин ус-
ловно, так как средневековый
«катехизис» — по сборник вопро-
сов, обращенных наставником к
прихожанину; оп представлял со-
бой беседу учителя с учеником,
в ходе которой последний вопро-
шал первого: в форме диалога и
излагалось христианское учение.
2 В другом сочинения Гонорий на-
зывает среди своих onuscula и
«Элуцидарии». PL, t. 172. col. 232.
3 Прозвание Auginloduuensis дало
повод для ряда толкований, пи
одно пз которых пе является окон-
чательным.
4 В прологе автор уподобляет свое
сочинение здяппю, возведен ному
«на камне Христовом» и опираю-
щемуся па четыре колонны: па
авторитет пророков, достоинство
апостолов, мудрость толкователей
и размышления магистров. Цель
«Элуцндария», по его словам,— по
делиться с другими получеппым
сокровищем (rrcditiini lalentein),
причем не только с современника-
ми, по и с последующими поко-
лениями. Памп использовано по-
вое критическое издание: У. Le-
fevre. L’Eluc.idariuin el. les lucidai
res. Contribution, par 1’hisloire d'un
texte, a 1’bisioire des croyanc.es re
ligieuscs on France an Moyen Age.
Paris, 1954. В «Patrologia Latina» —
t. 172, col. 1109—1176.'
5 J. de Ghettinck. T.p mouvenienl Iheo-
logiqiie du XII-e sierle. Bruxel-
les— Paris, 1948, p. 120.
6 В одной рукописи XII в. об «Элу-
цпдарии» сказано: «Liber enim in
multis utillimiis est et ad multis
laicorum vol litleralomm quaesfio
nos respondendas sensum aperil»
(}”. Lefevre. Op. ciL, p. 60). В ру-
кописи же конца XIV в., принад-
лежащей перу Николая Лимери-
ка, инквизитора Арагона и Ката-
лонии. читаем следующее: «...liber
mnltnm antiqualiis, liber mill turn
publicatns, liber in librariis com-
muni bus positus, liber cunctis
expositus» (ibid., p. 485).
7 K. Sehorbaeh. EnLstehung, Cberlie-
fcrung und Qncllen des dcutschon
Volksbuches Lucidarius. StraBbnrg,
1894, S. 160 f.: Ch.-V. Langlois. La
vic on France an moyen age. IV.
La vie spiritnelle. Paris, 1928, p.
IX, sq., 66, sq.; J. Kelle. Ebcr Hono-
rius Aiignslodiincnsis und das Eln-
cidariiini.— «Silzungsbericlile der
kaiserlichcn Akademie dor Wisscn-
scliaflon. Phil.-liist. C.lassp», 143.
АЫ. 13. Wien. 1901; idem, (tesclii-
chte dor deuLscben Literatur von
dor allestcn Zeit bis zum 13. Jalir-
hunderl. Berlin, 1896, S. 2. 93; /.J.
Endres. Honorius Auguslodunen
sis. Beitrag zur Gescln’cbte des
geisligen Lebens im 12. Jahrhun-
dert. Kempten nnd Miinchcn, 1906;
А/. Grabmann. Eine stark erweiter
te und komrnentierte Redaktion des
Eliicidarium des Honorius.-— «Mis
cellanea Giovanni Mercati», II. Va-
tican, 1916; E. M. San lord. Honori-
ns, Presbyter and Scholasticus.—
«Speculum», vol. XXITT, X 3, 1948.
8 Подзаголовок «Dialogus de sumina
88
9
10
I 1
12
13
14
16
17
(Я
19
?.O
21
к- a-i
23
<>
tolius Christ ianae lheologiae», no
видимому, автору пе принадле-
жит.
Е., II, 28 «D.—Quid est. praedesti-
natio Dei? M.— Ea ordinatio qua
ante creatuni saeculum quosdam ad
siiiun regnum praeordinavil, de
quibus nullus peri re possit cl om-
nes salvari necesse sit».
Далее (E., it, 29) Гонорий разъяс-
няет, что отверженные «propter
se ipsos juste pereunt..., cum ma-
lum sua sponle eligunt, diligunl cl
vellcnt sine fine vivere, ut posse nt.
sine fine peecare».
E„ IT, 52—60.
E., II, 61: «D.— Qujd de agricolis?
M.— Ex magna parte salvanl.ur,
quia sirnpliciler vivnnt el populum
Dei sun siidore pasennt, ut dicilur:
«Labores manuum qni inanducuul
beali sunt».
E., 1I, 62.
E., IT, 63.
E., I, 195, 196. Такая трактовка
таинств расходилась с ортодок-
сальной традицией и была осуж-
дена еще Августином. Cm. PL,
I. 38. col. 453.
Е., II, 66.
Е„ III. 59.
Е„ II, 9.
Е., II, 11—12.
Е., II, 15-16.
Е„ 11, 17.
Е., III, 33. «Universe orbi irnpera
bit, tolnm genus bomininu sibi qua
Inor mod is subjugabil. Uno mode:
nobiles sibi diviliis adseiscet, quae
sibi maxima affluent, quia omnis
abscondita pccunia erit ei mani-
festa. Secundo modo: vulgns sibi
lerroro subdel, quia maxima saevi-
lia in Dei cultures furiet. Tertio
modo: sapientia el incredibili elo-
quent].» clcrum obtinebit, quia om-
nes art.es el omnom scripluram me
inoriler sciel. Quarto modo: mnndi
con templores, ut sunt monaebi, sig
nis el prodigiis fallet; facict enim
si upend a miracnla, ut jnbeat. ig-
ncm de caelo desccndere et adver
sarins suos coram so con sum ere et
mortuos surgere et sibi testimoni-
um dare». Ср. E., Ill, 35.
PL, t. 172, col. 865 f. («Sermo Ge,
neralis»).
Ибо воскрешение мертвых Анти-
христом будет обманом: в их толя
войдет диавол п заставит их хо
дить и говорить, как если бы они
были живыми. Е.. Ill, 34.
25 См.: /?. Fossier. Histoire sociale de
1 Occident medieval. Paris, 1970,
p. 144.
29 E., I, 179.
27 E.. Ill, 12.
2S E., Ill, 14.
29 E., Ill, 15.
30 F. Lefevre. Op. cit., p. 170, n. 2.
31 ]. Le Goff. T.a civilisation de ГОс-
cident medieval. Paris, 1965, p.
602. О связи творчества 1 оиорпя
с художественной культурой его
времени см.: Е. Male. L Arl reli-
gieux du XIII-o siecle en France.
Paris, 1919: J. .1. Endres. Das St.
Jakobsporlal hi Regensburg und
Honorius. Kempton, 1903.
32 11. Hamann. Gcschichti' der Kunst.
Rd. 2. Berlin, 1955, S. 144—148,
Abb. 130—136: J. Le Goff. Op. cit.,
tabl. 74, 76, 77, 142. Ср. также
E. 11. Дарке.вич. Путями средневе-
ковых мастеров. М„ 1972, стр. 135
и след.
Л3 Мысли Гопорпя о зиачгнптг жи-
вописи и сь'улг.итуры собраны у
J. z1. Endres. Op. cit., S. 13 ff.
О символике церковно!! иконогра-
фии в связи с его творчеством
см.: J. Sauer. Symbolik des Kir-
chengebamk’s und seiner Ausstat-
tung in der Auffassung des Mittel-
alters mit Derucksicbligung von
Honorius Augustodnnensis, Sicar-
dus und Durandns. Freiburg,
1902.
34 Ср. E., I, 100—101, где устанав-
ливается аналогия между ше-
стью смертными грехами, объедн
пепнымп в акте грехопадения
Адама, и шестью «возрастами»
рода человеческого. Эти грехи:
superbia, inobodienlia, avaritia,
sacrilegium, spiritualis fornicatio,
bomicidinni.
3S F.„ ТП, 18.
3fl E„ III, 19.
37 E„ III, 20, 21.
38 E., II, 64, G5.
39 E., II, 29. «D.— Si nullus potest,
salvari nisi praedestinati, ad quid
alii creati sunt vol in quo sunt rei
qui pereunt?»
E.. II, 29. «М.--...Rcprobi autem
propter clectos sunt crcati, ut per
cos in virlntibiis exerccantur et a
vitiis corrigantur et cornm collat.i
one gloriosiorcs appareant. el, сит
cos in tormentis vidcrint, de sua
cvasione amplius gaudeant..»
41 E., II, 42.
42 E., II, 7.
43 Cm.: Y. Lefevre. Op. cit., p. 195.
Иначе стоит вопрос о свободе во-
ли в позднейших сочинениях Го-
ворил. См.: «De libero arbitrio».
PL, I. 172, col. 1223 f. Ср.: Л A.
Endres. Op. cit., S. 112 f.
44 E., I, 36.
45 E., I, 90, 91.
49 E., I, 121—424, 128, 129.
47 E., 1,127,137, 156,157,159,161-166.
48 E., I, 13. «D.— Scit Deus omnia?
M.— In tantum ut omnia praetcrita,
praosentia et future quasi coram
posila prospiciat. Et antequam
mundum crearet, omnium omni no
prorsus et angelorum et hominum
nomina, mores, volun tales, dicta,
facta, cogitatior.es ac si praesentia-
liter praescivit, unde graece theos,
id esl omnia videns, dicilur».
49 E., 1, 15. Ср. E., II, 22, 23.
80 E., II, 24, 25.
51 См.: А. Я. Гуревич. История и са-
га. М., 1972, стр. 52 след.
52 Е., II, 88.— «D.— Habent homines
cuslodes angelos? M.— Unicuique
genii, unicuique civitati praesunt
angeli qui jura, leges, mores juste
dispensanl et ordinant. Unaquaeque
etiam anima, dum in corpus mitti-
tur, angclo committitur, qui earn
semper ad bonum incite! et omnia
opera ejus Deo et angclis in caelis
refcrat».
53 E., II, 92, 93. Любопытно, что
один из переводчиков «Элуцида-
рия» па французский язык вклю-
чил в текст рассуждение о ведь-
мак, летающих по воздуху, про-
рицателях, колдунах и других
слугах диавола. См.: У. Lefevre.
Op. cit., р. 299 sq.
54 Е., I, 59.
55 См.: А. Я. Гуревич. Категории
средневековой культуры. М., 1972,
стр. 52 след.
50 У. Lefevre. Op. cit., р. 115, n. I.
57 К теме микрокосма Гонорий воз-
вращается в «Sacramentarium» и
в «De Imagine mundi» (I, 82). PL.,
t. 172, col. 140, 773. Cp.: J. A. End-
res. Op. cit., S. 108.
58 E., I, 64, 65, 67.
69 Бозо был аббатом английского
монастыря Бек (в 1124—1136 гг.),
сохранилось его жизнеописание.
См. PL., 1. 150, col. 723—732. «Сиг
Deus homo» цитируется по новому
изданию: Anselm von Canterbury.
Cur Deus homo. Warum Gott
Mensch geworden. Munchen, 1970.
°® «Cur Deus homo». 1, 1: «Quod pe-
tunt, non ut per rationem ad fidem
accedant, sed ut eorum quae cre-
dunt intellectu et contemplatione
delectenlur...»; II, 15: «...non ut me
in fide confirmes, sed ut confirma-
tum veritatis ipsius intellectu laeti-
fic.es».
61 «Cur Deus homo», I, 8: «Nequaqu-
am enim acquiescunt multi deum
aliquid velle, si ratio repugnare vi-
detur»; II, 13: «Saepe namquam ali-
quid esse cerli sumus, et tamen hoc
ratione probare nescimus».
63 E., Ill, 81, 106. Любовь Гонория
к свету, цветовым тональностям
и к красотам природы нс менее
бросается в глаза при чтении и
других его сочинений. См.: Е. М.
Sanford. Op. cit., р. 406, 412.
83 Е., I, 46.
64 Е., II, 6.
05 Е., II, 2.
68 Е., II, 41.
67 Е., I, 5.
88 Е., I, ИЗ.
89 Е., I, 102.
70 Е II 72
71 Е^ 1,23, ср. Е., I, 34, 40.
72 Е., I. 54.
73 Е., II, 40.
74 Е., II, 52.
75 Е., Ill, 1. Ср. Е., III, 10: тело -
одежда или обиталище души.
78 Е., III, 46.
77 Е., III, 51.
78 Е., III, 53.
79 Е., III, 59.
80 Е., III, 114.
81 Е., III, 118.
82 Е., Ill, 7.
83 Е., III, 121.
84 Например: formositas — deformi-
tas, libertas — captivitas, deliciao —
miseriae. E., Ill, 106. Ср. E., HI,
119: «Sicut igitur hi amici Dei ni-
mium folices perennitcr in Domino
gloriabuntur, ita e contrario inimici
ejus nimium miseri et infclices ju-
giter cruciabuntur et, sicut isti ma-
ximo decore illustrantur, ita illi
maximo horrore deturpantur. Sicut
isti siimma agilitate sunt alleviati,
ita illi summa pigritia praegrava-
ti...» и т. д. в том же роде. Ср. еще
90
E., Ill, 120 и др. О «поэтической
жилке» у Гонория см.: J. A. End-
res. Op. cit., S. 18, ср. 127 ff. О
ритмической прозе в «Элуцида-
рии» см.: Y. Lefevre. Op. cit., р. 209,
213.
85 Е., II, 71.
88 В высшей степени показательным
для народного сознания эпохи
крестовых походов было толкова-
ние христианской литургии в ка-
тегориях войны и сражения. Мес-
са, в глазах Гонория и его совре-
менников,— это жестокая битва
против старинного и коварного
врага — диавола, и отправляющий
ее кюре, церковное облачение ко-
торого ость но что iuroe, как свя-
щенная броня, ведет народ на
вечную родину.
87 Августин такого вывода пе делал,
его трактовка церкви как numerus
electorum, corpus Christi, напротив,
подчеркивала значимость церк-
ви — ci vitas Dei. К тому же gratia
действует, согласно Августину, но
только как praeveniens, т. е. пред-
избрапие богом того пли иного че-
ловека ко спасению, но и как со-
operans, предполагая взаимодейст-
вие милости господней с напряже-
нием духовных сил самого верую
щего, его жажду спастись.
88 Е., III, 107—114.
80 Ср. Е., П, 67—70: отпущение гре-
хов можно получить посредством
крещения, мученичества, исповеди
и покаяния, слезами, милостыней,
прощением со стороны пострадав-
шего или обиженного, актами ми-
лосердия.
90 Готтшальк учил, что существует
двоякое предопределение — по
только ко спасению, но п к поги-
бели (pracdestinatio gcmina ad vi-
tam et ad mortem), из чего следо-
вало, как обвиняли его противни-
ки, бессилие таинств, добрых дел
и бессмысленность повиновения
церкви и ее распорядкам.
91 Об оценке церковью производи-
тельного труда и об отношении
духовенства этого периода к раз-
ным профессиям см.: А. Я. Гуре-
вич. Категории средневековой
культуры, стр. 237 и след.
92 Е., III, 11-16.
93 Ср. П. Бицилли. Элементы средне-
вековой культуры. Б. м., 1919,
стр. 110.
94 У. Lefevre. Op. cit., р. 336. Ср/
Е. Delaruelle. La piela popolare nel
secolo XI.— «Relazioni del X cong-
resso internazionale di scienze sto-
riche, III. Storia del medioevo». Fi-
renze, 1955.
Е. В. Завадская
ФИЛОСОФСКО-ЭСТЕТИЧЕСКОЕ
ОСОЗНАНИЕ ТЕНИ
В КЛАССИЧЕСКОЙ КУЛЬТУРЕ КИТАЯ
Необъяснимое несоответствие опыта культуры прошлого и слова-
ря эстетических понятий, обобщающих и формулирующих ее за-
кономерности, с предельной очевидностью обнаруживается при
анализе словаря терминов в современных работах по эстетике
В самом деле, достаточно вспомнить тепп — символы зримого
профапнческого бытия в знаменитой пещере Платопа2, или в
«Петере Шлемиле» Шамиссо, или проблему светотени в самом
искусстве п его теории на рубеже средних веков и Возрожде-
ния, которая, правда, лишь в относительно победы пом количе-
стве работ рассматривалась как философско-эстетическая, а не
только собственно художественная категория. Полное игнориро-
вание этой категории в большинство современных философских
работ тем более страппо, что тень названа, например К. Г. Юн-
гом, даже одним из немногих архетипов культуры3.
В эстетике дальневосточного региона топь также с глубокой
древности осознавалась как важнейшая философская категория,
предопределившая целый пласт культуры Индии, Китая и Япо-
нии Зпаком тени были отмечены целые исторические периоды,
философские школы, художественные стили и т. п. Философы п
теоретики искусства в древнем и средневековом Китае нередко
специально обращались к осмыслению понятия «тень», однако в
литературе нового и новейшего времени (ни в европейской, пи в
восточпой) о китайском искусстве не удалось обнаружить спе-
циальных исследований, посвященных этой категории, хотя в той
илп иной мерс говорят о лей практически все исследователи куль-
туры Китая п во все китайские п японские словари она включе-
на как философская, эстетическая категория.
Методологическим основанием рассмотрения тени как эстети-
ческой категории в данной статье служит выявленная семиотикой
классификация оппозиций, которых отличает одновременно и ан-
тиномия (по горизонтали) и сииопимия (по вертпкалп). Знаки
92
оппозиции: антиномии и сипоппмпи теми, накладываясь друг па
друга или пересекаясь, очерчивают своеобразный облик классиче-
ской китайской культуры. Тень становится своего рода корреля-
том истинности отсчета земного и небесного, тьмы и света, смер-
ти и жпзпп, пустого и заполненного, искусственного п естест-
венного, памяти и забвения, традиции и нового, прошлого,
настоящего и даже будущею.
Словарь Палладия дает следующие словосочетания со знаком
«инь»: «тай пнь» —лупа, «шао инь» — запад, осень, мало темно-
ты; «лу инь» — древесная тень; «чупь инь» — вода; «чжуп инь» —
семь седьмип по смерти человека, из коих в каждую совершают-
ся моления, у буддистов — среднее — состояние между смертью
и новым перерождением; «ю инь» —тишина, мрачный, глубокий,
уединенный; и со знаком «ин»: тень от предмета п поверье, что
у даосских святых, 7<а у детей, рожденных в преклонные годы,
нет тени; «чапь ин» — тень лягушки па луне; «шань ин» — круг-
лый лпк луны; «чжуй пн» — писать портрет с покойника; «бао
пп» — паедипе; «минь пи»—следы сердечных помышлений о де-
лах; «вэнь ин» — спрашивать тень; «сунь пн» — следовать за
тенью \
В «Большом китайско-русском словаре» семантический ареал
иероглифов «пнь» и «ин» представлен следующим образом: «пнь
бу ипъ», «ян бу яи» Инь нс пнь, Ян не ян), «пнь» — топь от
солнца на солнечных часах, поэтому образно употребляется в зна-
чении «время»; «си ппь» — жалеть (беречь) время, «цаи инь» —
каждая минута; «тай инь» — луна, тот свет, потусторонний мир;
«гуй инь» — умереть, отправиться па тот свет; шалаш у могилы
родителем, где жили во время траура; вдавленный, врс.заппып,
отпечатывавшийся, темный, мрачный, пснастпый, печальный,
хмурый, секретный, черный; иасмурнеть, покрываться облаками,
тучами, покровительствовать, защищать, скрывать, хоронить;
«пнь минь» — лупа, душа умершего, «ипь ли» — свадебная церемо-
ния, «пнь ши» — загробный, потусторонний мир; «ппь шапь» —
забытое людьми место, «ипь гуань» — бог дождя; «ипь вэпь» —
морщины под глазами — один из основных элементов характери-
стики человека в физпогпомике, «пнь фэп» — зимний, северный
ветер; «ипь гопь» — женские рифмы, классифицированные в Ки-
тае в XIV в.; «ипь дэ» — женская добродетель, дух, связанный
с четными циклическими знаками п покровительствующий соот-
ветствующим династиям 5.
Иероглиф «пп» имеет следующий ряд значений: тень, отраже-
ние, абрис, рассеянный свет, изображение, портрет, призрачный
неясный образ, след, признак, намек; отражать, ущнлвать, за-
тенять, копировать; «инь бань» — тетрадь с каллиграфическими
проиисямп; «пн ши» — нрофанический, иллюзорный мир;
«ин сян» — отражение в зеркале; «ин си» — театр тенен; «ип бп» —
защита от солнца и непогоды, переп.— покровительство, за-
щита 6. Эта категория осмыслялась и воспринималась китайскими
93
философами по-разпому на разных семантических уровнях. Самый
древний, самый глубинный слой в структуре этого понятия тес-
нейшим образом связан с трактатом «И цзип» («Книга пере-
мен»7). «Инь» — первый из двух элементов в дуальной структу-
ре мира (инь ян), осмысленной в начале 1 тыс. до п. э. в на-
званном памятнике. Понятие «инь» в «И цзипс» осознается и
просто как отброшенная предметом тень, и как затененная часть
предмета, и как философская категория, п как сакральный, ма-
гический знак. В графической символике памятника прерванные
посредине горизонтальные черты называются «инь» (топовые,
женские, слабые), «жоу» (податливые). Наиболее частый число-
вой символ их шестерка и все другие четные числа. В гекса-
граммах «И цзниа» все четные позиции (вторая, четвертая и верх-
няя) суть позиции знака «инь». В ментальной практике считается
воплощением благоприятного «полного соответствия» шестьде-
сят третья гексаграмма (когда целые н прерванные черты распо-
ложены на своих соответственно четных и нечетных местах),
а «полное несоответствие» в расположении черт выражает небла-
гоприятная шестьдесят четвертая гексаграмма.
Триграмма «кунь», состоящая целиком из черт типа «инь», вы-
ражает в «И цзине» земное, женское начало и обладает следую-
щими атрибутами: исполнение, самоотдача, истощение, раская-
ние. Существенно отметить здесь же, что некоторыми исследова-
телями древнее паннсапие иероглифа «инь» отождествляется с
«топь» (облако), н отчасти поэтому облака, тучи, ливень, вода
выражают «инь»; понятие вода связывается с «ппь» еще и другой
парой оппозиций — огонь (Небо) —вода (Земля). Воплощением
силы «инь» является еще и луна как оппозиция солнцу (яп). Из
так называемых «пяти первоэлементов» — два (вода и земля) во-
площают силы «инь»; дерево же, дуальное по своей структуре,
обладающее силами Неба п Земли, яп и инь, все же своим рас-
положением па четном (втором) месте в ряду пяти нервоэлемсп
тов п тем что дает тень [ни] отнесено к теневому циклу. Кате-
гория «пн», означающая буквально «тень» от предмета, впервые
осознается как философская категория лишь в «Чжуан-цзы». Но
знак «ппь», согласно древнейшему словарю «Шовэнь», как уже
отмечалось нами, имеет также значение «затененная часть
горы» 8.
Необычайно важно также и то, что понятие «ипь» (тьма,
женское начало) предшествует понятию «яп» (свет), стоит на
первом месте в дуальной системе пнь-ян.
Бинарность структуры мира, описанная Вяч. Вс. Ивановым и
В. Н. Топоровымимеет лишь один, но весьма существенный
сдвиг в китайской культуре: па первом месте бинома в контексте
китайской культуры будет стоять не белое, а черное, по мужской,
а женский, не нечет, а чет, не видимый, а невидимый, не свет,
а тьма. Осознание тьмы, тени как исходного, а света как катего-
рии производной, второго уровня объединяет, как мы увидим
ниже, всю даосско-буддийскую философскую традицию и отделяет
ее достаточно определенно от конфуцианской мысли, в которой
практически всегда знаки света, Неба были в центре внимания
и только в неокопфуциапстве под влиянием философии чапь и
даосизма понятие «тень» стало вновь ведущим. Однако важно
помнить, что культуры солярной акцептации вовсе не уходили от
тепсвой образности. Даже иногда складывалась философия света
и тьмы так, что абсолютизация Солнца и Света отчуждала его от
земли, абстрагировала, поэтому все зримое воплощалось как тене-
вое (вспомним теневую плоскостность рельефов древнего Египта,
темноту нефов в базиликах ко сравнению со светом алтарной ап-
сиды и т. п.).
Значительным этапом в осмыслении категории «тень» как
важной философской категории явился важнейший заосскпй
трактат «Дао дэ*цзпн». В контексте этого памятника выразите-
лями темного, таинственного начала в мире становятся несколько
понятий: «сюань» — глубочайший, таинственный как атрибут дао,
«сюапь» значит еще черный цвет, в котором пробиваются споло-
хи красного, т. о. символизирует тьму, в которой уже зарожда-
ется свет; мистический женский первопрмнцпп (цинь); «у» —не-
бытие как синоним тьмы, изначального хаоса; «гу» — долина, ее
пустота и глубина; «шуй» — пода как знак дао п как знак земли.
Несколько глаголов в «Дао дэ цзине» выражают действия, свя-
занные с названными понятиями: глагол «следовать» (суй) отра-
жает позицию зпака земли и теин; «рождать» (шэн) как самое
характерное деяние для дао праматери, «пустота» (сюй), «пра-
матерь» (фу). Погруженность во мрак (понимаемый, например,
в главе 20-й как чрево матери) раскрывается в «Дао дэ цзине»
как признак подлинности личности, истинного деяппя («Только я
один подобен тому, кто погружен во мрак... и не выставляю себя
на свет... подобен ребенку, который не явился в мир.., а мир...—
питающая мать» ,0.
Известный афоризм из «Дао дэ цзина»: «Вэнь фа ди, ди фа
тяпь, тянь фа дао, да фа цзыжапь»,— понимается чаще всего пе-
реводчиками следующим образом: «Человек следует земле, земля
следует Пебу, Небо следует дао, а дао следует естественности» “.
В тексте памятника встречается иероглиф «суй», который и зна-
чит собственно «следовать», но в цитируемом отрывке связь эле-
ментов мироздания выражается иероглифом «фа» в последующей
философии и эстетике он едва ли не самый главный и, в частно-
сти, связан, как мы увидим ниже, и с понятием «тень». Этот от-
рывок пз «Дао дэ цзина» мне представляется правильнее перево-
дить так: «Человек [определяется] нормами земли, земля — нор-
мами пеба, небо — нормами дао, а дао [определяется] самим
собой». Нормы земли, ео цветовые, числовые л геометрические
символы согласно «Дао дэ цзину» очерчивают суть человека. По-
стулат Лао-цзы о том, что человек определяется нормами Земли,
предопределяет ого параметры и ориентацию. Существенно, что и
95
в Европе, например, Исидор Севнльскпй подчеркивал в человеке
земное начало и даже производил слово «homo» от «humus» —
земля, ибо человек создан из праха и в прах возвращается
Миссия человека состоит в «возвращении» (гуй) к безначально-
му, первозданному, темному п таинственному, поэтому истинный
человек «предпочитает черное», зная силу и красоту белого, свет-
лого. Ибо, согласно «Дао дэ цзнну», при распаде нраначала (пу)
человек становится «утварью» (сосудом) в мире устанавливаются
нормы (фа), появляются имена (мин). 13сс этп трп категории,
согласно «Дао дэ цзнну», суть знаки явленного, профапического
мира.
В «Дао дэ цзине» выражена еще одна грань тьмы и тени, ее
отличие от света, заключающаяся в причастности «ипь» к сфере
внутреннего, глубинного. Выражение из трактата «жэнь фу инь
эр бас ян» (букв.— «Все исчислимое носит в себе пнь п охваты-
вается яп») нередко переводится, па мой взгляд, неточно: «Все
существа носят в себе пнь и ян» 13, тогда как глаголы «фу»
и «бао» очень различны: первый выражает внутреннюю, а второй
внешнюю причастность явления к сущности.
If, наконец, важно отметить, что в «Дао дэ цзине» вода как
символ изначального спонтанного, ши»деятельного связана (прав-
да. опосредованно) с понятиями «теневого цикла». Позднее, как
мы увидим, эта связь будет закреплена специальными терминами
(иишуй, шуйпин).
Следующим важным этапом в осмыслении категории «тень»
является трактат «Чжуан-цзы». Хотя понятия «инь» п «ин»
встречаются в трактате всего около десяти раз, но именно через
категорию «тень» в тексте выражена одна из основных идей да-
осизма — о пользе бесполезного. Существенно также отметить,что
эта идея воплощена еще п в образе дерева, т. е. теин от дерева.
Тень от дерева, осеняющая, дающая отдых, прохладу п успокое-
ние, одним словом, охранительная миссия теин — вот, согласно
«Чжуан-цзы», образец истинной пользы якобы бесполезного, т. е.
истинного деяния, осуществляемого без внешних действий 14.
В другой раз в тексте «Чжуан-цзы» тень осмысляется как «эхо»,
«отражение» абсолюта, как образец «нематериального, но неук-
лонного следования истинному пути 15.
Если говорить об осмыслении философами понятия «тень» в
самом общем виде, то в период Хань (II в. до п. э. — If в. п. э.)
можно отметить восстановление дуальности даже с некоторым
преимуществом знака Солнца. Поэтому в этот период истории
философии в разработку категорий теневого цикла пе было внесе-
но ничего существенного. Правда, в конце Хань, согласно тради-
ции, возникает театр теней, который получает особенно широкое
развитие в период Южной Суп. Отмеченная пами выше сложная
взаимосвязь культа Солнца, Неба и Тени находит свое подтверж-
дение в Ханьской культуре, прежде всего в небывалом расцвете
искусства рельефа, в широком распространении погребальной ма-
96
лой пластики, естественно, связанных с теневым аспектом куль-
туры, с за бытийным теневым миром.
Постханьское время (IV в. н. э.), когда действительно, а не
формально, т. о. па уровне мысли, а но администрации, проис-
ходит встреча и взаимопроникновение даосско-конфуцианских и
буддийских идей, когда формируется и сипкретизируется «пеобуд-
дизм», было несомненно отмечено знаком тени; поэтому различ-
ные категории «иньского» типа осмысляются многими философа-
ми, поэтами л художниками. Достаточно назвать известный даос-
ский трактат «Иль фу цзин», учение «Сюапь сюэ», надпись на
стеле «Тень Будды» (Фо пп) основателя секты «Белый лотос»
Хуй-юапя, его прозвище «Чистая тень» (Цин пн), цикл стихов
«Тело, Тень и Душа» крупнейшего поэта этого времени Тао
I (якя '°.
Махая некий буддизм принес в Китай свой кон текст понятия
«тень», который сводится примерно к десятку словосочетаний:
«ин ши», букв, «теневые явления», т. е. все вещи и деяния суть
пе более, чем тени; «пп гуп» — культовое изображение; «ии сяп»
(pralibiinba), т. с. тени, отражения, пе обладающие реальным
существованием; «пп сяп» — отклик; реакция, отсвет; «ин тан» —
зал, в котором есть скульптурное или живописное культовое
изображение; «иисяпь» — богоявление тенью, т. е. временной,
преходящей будда; «ппду» — тень-охранитель, тепь-оиекуп, сле-
дующий постоянно подобно тени; «ппсянь чжун» — «сообщество
тейп и эха» (отзвука) — понятие, идущее из «Сутры о Лотосе
священного закона», характеризующее группу тех, кто следует
зову и знакам Маньчжушри, Гуапьпнь и других божеств.
«Фони»— Buddhadhaya— букв, «топь Будды», «тень Будды
Шакьямутш». В различных уголках Индии существуют места,
осененные тенью Шакьямупп, но зримы опи лишь тем, чей дух ис-
полнен чистоты
В эстетике живописи первым осмысляет категорию «тень»
теоретик V в. Цзуи Бин, который поместил «тень» в ряд суб-
станциональных понятий наряду, например, с «мистическим жен-
ским первоприпцином» (сюаньпинь) из «Даодэцзпиа».
В 24-х стансах Сыкуи Ту — одного из крупнейших поэтов тай-
ского времени — также идет речь о тени. Естественно, в коммен-
тарии акад. В. М. Алексеева к этомуг тексту достаточно обстоя-
тельно анализируются злаки «ин» пли «ипь», проливается свет
па поэтическое осмысление тени. Словосочетание «шуй пн» из
XX станса переведено В. М. Алексеевым как «блики на воде»,
тогда как «ин» чаще переводилось как очертание, силуэт. Но ис-
следователю, справедливо на мой взгляд, понятно «силуэт» пред-
ставляется слишком определенным, неподвижным, тогда как «пп»
по существу своему есть знак Абсолюта, прорыв в мир Абсолюта.
«Искать водяных бликов, значит, по-моему,— пишет В. М. Алек-
сеев,— искать неуловимый, нефиксированный, живой образ —
истппный лик преломляющегося повсюду Дао» 1!. В VI стансе,
7 На истории культуры
57
в строке «сплю па лютпе в зеленой тепп» раскрыта, по паолюде-
шпо В. М. Алексеева, тесная связь двух важнейших атрибутов
настоящего поэта — лютни и тени 1в.
G помощью словника В. М. Алексеева к поэме «Категории
стихотворений» Сыкуп Ту может быть раскрыт философско-эсте-
тический -ареал понятия «тень»20. Семантическое поле этого
слова включает следующие важнейшие понятия китайской фило-
софии и искусства: бесплотность тени, следование чему-либо, бес-
цветность «мертвой души» (т. о. луны), отсюда связь тени с по-
нятием «Велпкпй прадед вещей» (пу), которого отличает бесплот-
ность. Вино-вода, вливающаяся в тьму, тень сосуда (чрево сосуда,
его глубина важнее его материальной формы), поэтому осознают-
ся как важнейший элемент творения. Отсюда выражение «вник-
нуть во мрак» выступает формулой пдеальпого поэтического,
творческого состояния. С понятием «тень» В. М. Алексеев связы-
вает далее «подражание», «копирование», «следование традиции,
древности». Поэтому пассивность, молчание, зеркало, облака
включены в круг тепп.
Из цветов — столь частого мотива китайской классической
поэзии и живописи — знаком тени, согласно В. М. Алексееву, от-
мечена хризантема, ибо она — осенний цветок (осень — теневое
время года), холодная, «подруга луне».
Зпачпмость категории «тень» в китайской эстетике, особен-
но в эстетике живописи, возрастает пропорционально развитию
монохромной живописи, тесно связанной с философией Чапь-буд-
дизма. В трактатах но теории живописи бамбука, цветов дикой
сливы (мэйхуа) возникновение монохромной живописи объясня-
ется как случайное открытие того или иного мастера, внезапно
увидевшего тень растения, в котором ему раскрылась суть, «идея»
бамбука и цветов сливы. «Другие говорят, что в период Пяти ди-
настий госпожа Ли увидела тень от бамбука на окне при лунном
свете, и так создалась живопись бамбука тушью»21. Возникно-
вение портретной живописи как жапра, отличного от погребаль-
ного портрета, связывается с эпизодом из жизни известного суп-
ского поэта и каллиграфа Су Ши, который запечатлел свою тень
на стене, и это пзображенпе было признано его друзьями весьма
сходным с оригиналом 2Z. Живописный стиль монохромной живо-
писи, в котором мастера словно запечатлевают тени вещей, полу-
чил название «се и» (букв, «писать идею»). Таким образом поня-
тие «тень» выступает в контексте этой школы синонимом поня-
тия «идея» (и).
Категория «тень» в трактатах теоретиков монохромной живо-
писи является пе только выразителем сути живописного объекта,
но п символом подлинного творчества, которое предстает как эхо,
отражение, следование истинному пути, всетворящему Абсолюту.
Существенно отметить ври этом, что многие сопутствующие зна-
ку «ип» (или «инь») категории и атрибуты, становятся ведущими
в этой школе ясивописи, называемой также «южной школой» (со-
98
образно с южной школой Чаш»). В этом отношении чрезвычайно
показателен фрагмент из трактата о дикой сливе (мэйхуа) чапь-
ского монаха периода Суп, известного мастера этого жанра жи-
вописи — Чжун-жэия. В отрывке из трактата «Мэппу», приведен-
ном ниже, Чжуп-жэнь раскрывает символику цветов сливы, и в
характере называемых им символов словно смоделирован весь
сложный путь становления категории «тень». Вот этот отрывок —
«Раскрытие символики цветов сливы (мэйхуа)»:
«В цветах «мэй» заключен образ-символ — это и есть, по
сути дела, их сущность (ци). Цветы построены по принципу ян,
как и Небо, тогда как деревья, их стволы и ветви — по принци-
пу инь, как п Земля. Причин тому в каждом случае пять, из-
менения же образуются при сочетании различных четных и не-
четных признаков. Цветоножка, из которой растет цветок, симво-
лизирует тайцзи (Абсолют). Прямо стоящая чашечка — та
часть, которая поддерживает цветок,— санъцай (троицу), и соот-
ветственно рисуется тремя точками; цветок, растущий пз чашеч-
ки, олицетворяет усин (пять первоэлементов), и потому изобра-
жается с пятью лепестками.
Тычинки, идущие из центра, означают семь планет, вернее
пять планет, луну и солнце (цичжзн), поэтому их обычно и ри-
суют семь.
Когда цветок опадает, он возвращается к состоянию тайцзи,
и в этом причина того, что растение проходит девять стадий
роста. Все изменения сливы «мэй» основаны на силах ян и по-
этому ассоциируются с нечетным количеством изменений.
Корни, из которых произрастают растения, символизируют
Землю и Небо (эр и) — два первоначала. По этой причине
ствол обычно делят на две части. Ветви олицетворяют четыре
времени года и располагаются по четырем направлениям. Ветви
означают люсяо (шесть сакральных линий из «Книги пере-
мен») — и поэтому шесть пересекающихся ветвей во взрослом
полном дереве.
Кончики ветвей символизируют багу а (восемь триграмм из
«Книги перемен») и поэтому имеют восемь узлов, или развилок.
Все дерево «мэй» со стволом, ветвями, цветами олицетворяет
завершенное число десять. Поэтому и различают десять видов
деревьев «мэй». Все части, связанные с деревом, относятся к
ипъ и имеют четное количество частей.
Но это ещо не все.
Цветок в фас — круглой формы, поэтому олицетворяет Небо,
цветок сбоку — прямоугольной формы, символизирует Землю. Пе-
ревернутые цветы выглядят так, будто столпы Земли поддержива-
ют Небо. Тычинки тоже полпы символики. Когда сливы в полном
цвету, это означает стадию (развития), называемую «Лао ян» —
«возмужалый ян». (Если) распустившиеся цветы до первой ста-
дии увядания — тычинок семь. Когда же пветы увядают, опи
символизируют «Лао ппь» — «почтенную ппь», и тычинок тогда
99
7*
шесть. Полу раскрывшиеся цветы символизируют «Шаояп» —
«Малый яи», и тычинок тогда три. Цветы, частично увядшие,
олицетворяют «Шао инь» — «малую инь». Тогда тычинок бывает
четыре. Бутоны символизируют неразделенное состояние Неба и
Земли — тычинки еще невидимы, но их первонринций (ли) уже
пребывает внутри пих. Поэтому рисуют один пестик и два чаше-
листика, ибо Небо и Земля не отделились друг от друга, а че-
ловек (олицетворенный третьим чашелистиком) еще не появился.
Цветок с черенком и чашечкой символизирует размежевание
Неба и Земли, когда яп н инь разделились, циклы цветения и
увядания бесконечно продолжаются. Опи символизируют есте-
ственное развитие всех вещей. Существует, кроме того, восемь
сортов сливы. Как можно было убедиться, все эти символы взя-
ты у природы... извилистая и сучковатая форма ствола п ветвей
похожа па иероглиф «нюй» — женщина» 23.
Можно рассматривать этот фрагмент как своего рода квинт-
эссенцию эстетического осознания тени в живописи. Важно от-
метить при этом, что искусственно вырванная нами для анализа
пз контекста культуры эта категория приобрела несколько
преувеличенную значимость, однако, при чтении старого текста
в целом она естественно возвращается па свое подлинное
место.
Единство и нерасторжимость понятии «тень» п «свет» «тем-
ный» и «светлый» (белый) в китайском классическом искусстве,
т. е. бинарность эстетических категорий, мне думается, всего
убедительнее показать на творчество Ban Вэя, крупнейшего
поэта, художника и теоретика живописи. Знаменательно, что
такая же двуединая цельность света и тени, синонимичность
понятий «осенять» и «озарять» отличает и античную культуру.
Это явление весьма обстоятельно проанализировано в статье
Ю. М. Каган, посвященной анализу контекста латинского слова
«umbra» 24.
Мпогослойность структуры худжествсипого текста, которую
столь плодотворно анализирует, папример, IO. М. Лотман25 в
своих исследованиях, послужила для меня основанием для про-
чтения пейзажной лирики Ban Вэя в ее поэтической и живо-
писной ипостасях. Философско-эстетические взгляды Ван Вэя
чаще всего рассматривались учеными как почва н основа его
творчества, по сами произведения поэта по большей части пони-
мались как лирические выражения поэтического восприятия при-
роды, топкой наблюдательности н остроты видения поэтом
реального мира.
Разумеется, этот слой, запечатлевший художественное по-
знание мпра поэтом, является весьма важным (порой и самым
важным) в структуре произведений Ван Вэя. Но мне в этой
статье хотелось бы обратить внимание па другой слой, фило-
софско-религиозный, который в искусстве средних веков был в
известном смысле определяющим.
100
Пейзажи Ban Вэя, подобно многочисленным иконам «Бла-
говещение», «Преображение», «Успение», или «Троица», пред-
ставляют собой как бы вариации на несколько субстанцио-
нальных, философско-эстетических тем: пустота, белое, обла-
ка, вода, ветер, поток, тень. Конечно, в контексте поэзии В'ап
Вэя названные понятия встречаются и в обыденном профани-
ческом смысле (кстати, в той же мере, как погребение не всег-
да Успение, и девушка с книгой не всегда Божья Матерь), по,
по словам самого Ван Вэя, мы должны, читая его стпхи илп со-
зерцая его пейзажи, достигать «самадхи» (пли постигать «тай-
ну», в переводе В. М. Алексеева).
Чаще всего встречаются в поэтическом словаре Ван Вэя26
трп понятия: белое, облака, пустота и следующие за ними в
порядке частотности —? вода, ветер-поток и тень, которые осмыс-
ляются поэтом в рамках чапьско-даосской философской мысли.
Поэтому их характеризуют прежде всего бнпарпость, взаимоза-
меняемость и двуедпность. Например, понятие «куп» (пустота)
может быть выражено и белым (листом бумаги, белым фоном в
пейзаже, называемом «кунбай») п темным, как глубина, тьма
леса— (линькун , заоблачная мгла, глубь небес («юпьвай куп»)
и собственно «пустота» — «шуньята», т. с. как субстанциональ-
ная философская категория буддизма.
Ван Вэй понятие «куп» уподобляет важнейшей даосско-
чапьской категории «Единое». Выражение «Юпьвай кун жу и»
(заоблачная мгла подобна Единому) — это чрезвычайно сущест-
венное свидетельство поэта, поскольку Единое, согласно даос-
ско-чапьской философии, может быть явлено в двух ипоста-
сях: как пустота (ие-сущсго) и заполненность (сущего), выра-
жаемые нарой иероглифов «у-го» или «куи (сюй)-ши». Это
внимание к пустотному знаку Единого и предопределил даль-
нейший ряд субстанциональных категорий, т. е. охватывающих
мир воды и облаков, потока и ветра. Именно этот акцепт насле-
довал и воплотил в своем творчестве великий су некий поэт —
художник Ми Фэй и .многие другие художники школы Чань, тог-
да как акцептация на «сущем» образе Единого ведет к эстетике
четкой линии, черной туши, к поэтике камня и дерева (напри-
мер, в прославленной живописи бамбука кисти Вэнь Тупа). Пу-
стотпость (Куп) характеризует в Ван Вэевских пейзажах не
только явления, по и душу, сердце поэта — («кунсинь») или
«уенпь». Такое «пустое» сердце, прошедшее духовный пост, спо-
собно услышать Абсолют и, пропустив через себя, «исполнить»
Его творческую волю. «Куп» важнейшее понятие в эстетике Бан
Вэя, воспринятое им пз трактата «Чжуан-цзы» п из поучений
учителя поэта, Шестого патриарха Хуй-пэна 7. Ван Вэй опреде-
ляет подлинное слово как «кун янь» (опустошенное слово),
а всматривание в сущность, в природу бытпя как «кань у» (вгля-
дывание в ничто); подлинную беседу с читателем как «у япь гой»
(разговор вне слова); истинную живопись как «живопись без жи-
101
вонпсп» («хуа у хуа»). Естественно, что белое, таящее в себе
все цвета и остающееся бесцветным, становится в эстетике Ван
Вэя первым знаком «кун».
Большая часть живописных пейзажей Ван Вэя, пазваппя кото-
рых сохранились в сунском каталоге «Сюапь-хэ хуапу» (достовер-
но до нас по дошел пн один), и многие поэтические пейзажи
также зимние, снежные. «Белым знаком» Ван Вэй метит многое
в мире — это прежде всего облака, потом птицы, волосы (седины)
и даже камень. Понятие «пустота» органично связывается со зна-
ком «белое». Эта связь проявляется двояко: через чапьскую кате-
горию «гуй» (возвращаться) и через образ облака, последний
можно вообще считать символом поэзии и живописи Ван Вэя.
Здесь важно вспомнить, что иероглиф «топь» (облако) интерпрети-
ровался рядом исследователей как подобие «инь» (тень), что свя-
зывает центральный образ поэзии Ban Вэя с категорией тень
Попятно «гуй» (возврат) в сочетании с «кун», «кунбай». «цзы-
жань» (естественное), «усни» (бесформенное) «баиюнь» (белое
облако) в поэтических текстах Ван Вэя имеет традицпопно-чапь-
скин смысл «копчпны, т. о. возврата к изначальному небытию.
Знаменательно, что в этот ряд как синоним выражению «гуй куп»,
«гуй кунбай» входит словосочетание «гуй ппь» (возврат к тепп,
возврат во тьму), также означающее кончину, уход в загробный
мир. Сообразно с этим атрибут «белое» становится знаком апокали-
птического уровня, знаком конца человеческой жизни, траура и
смерти, истинные дхармы — белые, как комментируют «Сутра о
Лотосе сокровенного Закона». Как и в «Дао дэ цзине», так и в
чаньском капоне («Алтарной сутре Шестого патриарха Хуй-пэ-
па»), например, мир воды предстает как воплощение дао, как
символ истинных, белых дхарм.
Образ облаков, особенно с постоянными эпитетами «белые»
или «темные» выражает в поэзип Ван Вэя прежде всего чапь-
скос понятие «фэплю» (букв, «ветер-поток») п лишь потом объ-
единяют в себе, например, свет — тьму, что выражено даже самой
структурой иероглифического знака.
Понятие «фэплю» в эстетике Ван Вэя вслед за эстетикой, тео-
ретически разработанной и осуществленной каллиграфом Ban Си-
чжи и его друзьями за три столетия до пего, выражает не только
абсолютный характер движения, сообразного с дао, т. с. его есте-
ственность п подчиненность, ненанравлеппость и спонтанность, но
и воплощает принципы жизни подлинного мастера, будь то поэт
или художник, каллиграф пли философ. И процесс творчества, и
жизнь подлинною человека в целом определяются нормами
«фэплю» 28.
Поэт п художник со страниц поэзии Ван Вэя предстает как
страпппк, но странник особого типа: произвольно блуждающий по
«горам и водам» своей души; он говорит прямо: «Ланыпань во-
еппь о» (Горы Ланшань пребывают в душе моей) или «ю куп»
([я] скитаюсь в пустоте).
102
В словосочетании «ю кун» содержится философский ход к по-
нятиям теневого ряда в поэтике Ван Вэя — это понятие «сюань»
(темное, таинственное) и «пн» (отражение, тень). Ван Вэй пер-
вую категорию осмысляет в традициях «Дао Дэ цзина» как глу-
бочайшую, таинственную грань дао, вместе с том с несомненным
учетом осмысления «сюань» как особенного оттепка черного цве-
та. «Сюань янь» глубочайшее слово, таипствеппое слово в кон-
тексте поэтики Ban Вэя содержит в себе в момент светлого смыс-
ла, таящийся в этой глубине (подобно тому, как цвет «сюапь» —
черный, в глубине которого уже рождается красный цвет). Тень
как красный цвет осознавалась в искусстве разных регионов. Так,
Су Ши паписал бамбук вместо черпой туши — красной, в древне-
русском искусстве красно-коричневой краской обозначались тени
по краю лица, и на светлых одеждах тени выполнялись также
красной краской 2£>.
Необычайную *цеппость сочинений Ван Вэя составляет то, что
в них нс только охарактеризованы важнейшие категории поэтики
китайской классической поэзии, по п то, что опп сами по себе по-
разительное по совершенству и глубипе олицетворение этих столь
отвлеченных, на первый взгляд, понятий. Поэзия Ban Вэя, вопло-
тившая философские прозреппя Лао-цзы, Чжуан-цзы и Хуй-пэпа,
еще раз подтверждает, что лишь глубокая мысль рождает подлин-
ный поэтический образ.
С категориями тень и пустотно-белое (как ее оппозицией)
связана еще одна бинарная структура («память-забвение»), кото-
рая осталась недостаточно определенной и для европейской, и для
восточной культуры, хотя порознь, особенно первое понятие, рас-
емотпивалось достаточно обстоятельно.
Семантическое поле понятия «тень» включает прошлое слово,
знак, след, вторить, образец, подражать, искусственность и, ко-
нечно, память. Тогда как забвепие охватывает свет, белое, без-
молвие, бесстрастность, безыскусность. По как п в других антино-
миях топи, эта оппозиция не абсолютна, в пей есть синонимич-
ность, есть диалектическое еппнство, которое выражает понятие
«воспоминание» — важнейшая категория философии того же Пла-
тона (к сожалению, опа не зафиксирована в упомянутом изда-
нии). (Эти понятия широко используются по только в эстетике
крупнейших китайских поэтов классической поры, по и па Западе,
в поэзии Пушкина, папрпмор.) Для раскрытия сути этих катего-
рий этимологический анализ иероглифов «помнить» (цзп) и «за-
быть» (ван) чрезвычайно показателен. Иероглиф «Цзп» состоит
из двух элементов — слово и я (мое), буквально он значит оста-
вить свой след, знак, запись, сказать свое слово, сказаться пли сле-
довать слову и знаку. Иероглиф «вап» образован элементом, вы-
ражающим отрицание, уничтожение и элементом — сердце, ум,
разум, дух и буквально значит убить сердце, лишиться разума.
Он осознается как ужас забвения, равный смерти, и вместе с тем
как бездумпе, безумие, бессердечная легкость.
103
Можно говорить в какой-то степени об акцептации памяти в
философии Конфуцианской ориентации и забвения в даосско-буд-
дийской традиции. Так, в трактате «Лунь юй («Беседы и рассуж-
дения») Конфуция слово «забвение» встречается всего два раза,
а слова ряда памяти — несчетное число раз, тогда как в «Чжуан-
цзы» обратная картина: иероглиф «вап» встречается около
100 раз, тогда как понятия круга памяти — около двух десятков.
Но важны прежде всего не количественные показатели, а реаль-
ное соотношение, в котором находятся эти понятия, какую еди-
ную, весьма подвижную, диалектическую и чрезвычайно цельную
систему они образуют.
Характер словосочетаний с памятью п забвением в китайских
философских и эстетических текстах примерно такой: оп забыл
бога, он бога помнит; я себя не помнил, в самозабвении, себя
забыл, все забыл. Память осознается как опора, забвение —
путь. Память предстает как прямая или меандровый лабиринт,
забвение же как свободная ассоциация и ошеломление. Знамена-
тельно, что «сидение в забытьи» (цзовап) — последняя из трех
ступеней в достижении состояния озареппостп (самадхи), харак-
теризуется тем, что медпцпрующему бывает видение, явлен образ
Абсолюта и Истиныас.
Китайская классическая живопись пе знала рпсупка с натуры
она вся была построена на изображениях, созданных по памяти
Это живопись воспоминания, двуединой цельности памяти п заб
венпя, тени п пустотпо-белого. Этот творческий процесс крупны!
французский синолог II. Николь-Вандье определяет как «двойную
память» бергсоповского тина — «чтобы написать солпце, надо его
забыть (как объект)» 3*.
Можно, пожалуй, сказать, что культура топи — это культура
памяти и слова, культура света — это культура забвения, молча-
ния п живописи. Правда, важно помнить, что в средневековой
культуре Китая особенно четко проявилось единство вербальной
живописи и изобразительной поэзии, которые свойственны, па мой
взгляд, средневековому этапу культуры в целом, поэтому-то «пись-
мена» монохромной живописи связаны с теневым циклом, а «бо-
жественные» пустоты (паузы) в стихе — со светом и белым.
В заключение разговора о метаморфозе тени в классической
культуре дальневосточного региона я отсылаю читателя к эссе
«Похвала Теин» крупнейшего современного японского писателя
Дзюпьисиро Таиидзаки, который определяет японскую культуру в
целом как культуру тени32.
104
ПРИМЕЧАНИЯ
1
2
3
4
5
6
7
8
6
10
И
12
13
14
Просмотрены с этой точки зрения
след, словари: Краткий словарь
по эстетике под ред. М. Ф. Овсян-
никова, В. А. Разумного; Dictiona-
ry of Aesthetic, Oxford, 1962; Ency-
clopedia of Art. N. Y., 1959 и др.
В предметном указателе к послед-
нему академическому изданию со-
чинений Платона (т. 1-3. М.,
1970—1972), к сожалению, катего-
рия «тени» пе выделена пп как
самостоятельная, ни как оппози-
ция категориям «идея», «свет».
См.: С. G. Jang. Psychological Ty-
pes. N. Y., 1933. t
«Китайско-русский словарь, co-
ставл. Палларием *и П. С. Попо-
вым», т. 1. Пекин, 1887, стр. 213—
215.
«Большой китайско-русский сло-
варь» (рукопись).
Там /ко.
Ю. К. Шуцкий. Китайская класси-
ческая «Книга перемен». М., 1960,
стр. 22.
«Шовэнь цзецзы». Шанхай, 1936,
(s. v.)
См.: Вяч. Вс. Иванов, В. П. Топо-
ров. Славянские языковые модели-
рующие семиотические системы.
М., 1965.
«Дао дэ цзип». Пекин, 1961,
стр. 36.
«Древнекитайская философия».
М., 1972, стр. 71.
А. Я. Гуревич. Категория средне-
вековой культуры. М., 1972,
стр. 265.
«Древнекитайская философия».
М., 1972, стр. 73.
«Чжуан-цзы». Шанхай, 1936,
стр. 19.
15 Там же, стр. 34.
16 См.: Л. 3. Эйдлин. Тао Юань-Мин
и его стихотворения. М., 1969.
17 «Фосюэ цы дяиь» (Буддийский
словарь), т. 1—4. Шанхай, 1935,
18 В. М. Алексеев. Китайская поэма
о поэте. Стансы Сыкуп Ту. 116.,
1916, стр. 94.
115 Там же, стр. 132.
20 Там же, стр. 345-471.
21 «Слово о живописи пз Сада с гор-
чичное зерно», пер. и комм. Е. В.
Завадской. М., 1969, стр. 201.
22 Там же, стр. 316.
23 Там же. стр. 218—219.
24 JO. М. Каган. По поводу слова um-
bra — «тень».— Со. «Античность и
современность». М., 1972, стр. 72—
79.
25 См.: 10. М. Лотман. Структура
художественного текста. М.,
1971.
26 См.: «Вал ючэп цзи цяньчжу» (Со-
брание сочинений Ван Вэя с ком
ментариями (Чжао Дянь-чжо).
Пекин, 1962.
27 Е. В. Завадская. Всмток па Западе.
М., 1969, стр. 106-119.
38 Е. В. Завадская. Эстетический ка-
нон жизни художника — «фэн-
Л1О».— Сб. «Каиоп в искусстве».
М., 1973. стр. 71-79.
29 В. И. Лазарев. Русская средневе-
ковая живопись. М., 1970.
30 «Фосюэ цыдяиь» (s. v.)<
31 Н. О. Лосский. Интуитивная фило-
софия Бергсона. Пг., 1922,
стр. 21-26.
32 Дзюнъисиро Танидзаки. Похвала
Тени.— «Восточное обозрение».
Харбин, 1939, стр. 79-154.
С. С. Неретина
ОБРАЗ МИРА В «ИСТОРИЧЕСКОЙ БИБЛИИ»
ГИЙАРА ДЕ МУЛЭНА
Среди великолепных рукописей, хранящихся в Государственной
публичной библиотеке им. М. Е. Салтыкова-Щедрина, этот ману-
скрипт из собрания Петра Дубровского (ex Musaeo Petri Dubrow-
sky) поражает своей роскошью и изысканностью. Его название —
«Историческая библия». Дата — середина XIV в. Оп принадле-
жал наваррскому дому д’Алт,брэ. Торжественный фронтиспис.
Элегантные, топко исполненные миниатюры. Каллиграфическое
готическое письмо.
Рукопись — не просто Библия. Это снабженные комментария-
ми ветхо- и новозаветные предания, представляющие собой пере-
вод с латыни на французский «Схоластической истории» Петра
Комсстора, паписаппой в 1174 году1. Имя переводчика — Гпйар
де Мулэн.
Известно о пем немного: родился в 1251 г. в семье рыцаря-
л крестоносца Жана де Мулэпа, который был одно время деканом в
церкви г. Эра (Aire) — 3 июля там ежегодно отмечается цепь
памяти Жана дс Мулэпа и его супруги. Эр находится в Реймс-
ском архиепископстве в провинции Артуа. Гпйар был каноником
церкви св. Петра2 в Эре, в 1297 г. становится деканом, а в
1313 г.— главой своего капитула. Известно, что оп принимал уча-
стие в споре между церковью св. Петра и одной пз фландрских
церквей о том, кому принадлежит драгоценная реликвия — голо-
ва апостола св. Иакова Старшего. Первое свидетельство о его
преемнике относится к 1322 г. Следовательно, Гпйар де Мулэн
скончался между 1313 и 1322 гг.
Одип из вапважнейших переводов, выполненных в средние
века, который затем на протяжении трех столетий пользовался
огромной популярностью, был пачат Гпйаром де Мулэпомв1291 г.
в нюне месяце, а завершен в феврале 1294 г.8 В прологе пе-
реводчик говорит, что оп «ничего не добавил» к тексту Комс-
стора, «перевел все слово в слово», «оставляя все как есть»
и паиточпейшпм образом следуя оригиналу 4. Однако произведе-
те
пне полно oro сооствеппых весьма существенных примечании,
глосс — они выделены красными чернилами. Изменена и последо-
вательность частей книги.
Основному тексту «Исторической библии» предпосланы два
введения. Первое — автобиографическое с означением целей тру-
да. В него включено послание Коместора архиепископу Сансско-
му с просьбой прокорректировать трудные места в тексте Биб-
лии, если таковые окажутся. Во втором введении определен
порядок расположения и оформления текстов. Собственно биб-
лейский текст должен быть написан большими буквами, истории
Коместора — более мелким письмом. После же историй перевод-
чик поместил глоссы — толкования текста.
Таким образом, «Историческая библия» пе простой перевод
«Схоластической истории». Гпйар де Мулэн немало потрудился
над пей, изменив ее композицию, снабдив комментариями, соот-
ветствующими духу ^го времени. Мы вправе рассматривать эту
книгу во всей ее совокупности как самостоятельный труд Гийара
де Мулэпа, в котором отразились историософские взгляды части
клира XIII в.
«Историческая библия» имела огромный успех среди школя-
ров на факультетах искусств и теологии. И если Коместор «Схо-
ластической историей», написанной на латыни, резче обозначил
существовавшую издавна грань между духовенством и мирянами,
которым латынь была недоступна, то спустя век Гпйар до Мулэн
попытался внедрить плоды труда Коместора в образованное
светское общество, т. е. эту грань размыть, нарушить5. Подчерк-
нем слова «образованное светское общество», ибо сомпптелыю,
чтобы люди, пе знакомые с правилами грамматики, категориями
и формулами диалектики — а именно с их помощью Гийар де
Мулэн попытался обозначить принципы толкования Библии, осо-
бенно ее первых глав,— могли попять символический язык эрско-
го каноника. Для непросвещенной массы это была бы слишком
специфическая умственная пища. Вряд ли кто-либо пз ее рядов
стал бы заниматься исследованием фактов священной истории.
Список, обративший па себя наше внимание, несомненно, ко-
пия с экземпляра, написанного в 1294 г. Переписка его была
закопчена’после 1297 г., пбо во введении, предпосланном ему
Гпйаром, сказано, что «милостью божией в году 1297. ... был
избран я деканом церкви святого Петра в Эре, в коей прежде
был каноником» ®. Этот манускрипт создавали мастера Париж-
ской школы, которая возникла в середине и окончательно офор-
милась к концу XIII в. Основной отличительный признак этой
школы — изображение фигур серой краской со всеми оттенками
этого цвета (стиль «гризайль») па красном, голубом с «обойным»
орнаментом или «золотом» (из полированного пластинчатого зо-
лота) фоне. Большое количество заставок и инициалов с причуд-
ливо изогнутыми виноградными лозами, в которые вплетены ска-
зочные и реальные животные (drolerie) и ангелы, украшают ноля
107
киши, составляя единое целое с текстовой частью рукописи.
В Библии рамка занимает довольно скромную часть ноля, но на
фронтисписе ветки выброшены из лозы столь стремительно, что
покрывают иоле почти целиком. Именно этот бордюр из вино-
градных листьев позволяет отнести манускрипт к XIV в.7
На первом листе, внутри инициалов (initiale historiee), пред-
ставляющих собой три крошечные миниатюрки, изображен про-
цесс работы над рукописью: Петр Коместор (по мнению Лабор-
да), коленопреклоненный перед мадонной и младенцем Иисусом;
переписчик текста за пюпитром с каламом и скребком (обычно
так изображали св. Иеронима) и, наконец, Гийар де Мулэи, под-
носящий свой труд папе (в миниатюре последний изображен с
красной тиарой па голове).
На фронтисписе рукописи снизу пририсованы два герба дома
д’Альбрс. Сделаны они много позднее — сусальным золотом, вы-
полнены небрежно и пе гармонируют с общей композицией листа.
Герб наваррского дома д’Альбре до 1389 г. имел сплошь крас-
ное поле. В 1389 г. коннетаблем Франции стал Шарль д’Альбре.
В ознаменование этого события король Карл VI «подарил своему
кузену две четверти герба Франции с цветками лилий» 8. На-
варрский герб разделился па четыре части: перекрестно две чет-
верти ого занимает красное поле п две четверти — голубое с
тремя золотыми лилиями па каждом. Таким оп п появился па
нашей рукописи. Следовательно, в дом д’Альбре опа попала пе
рапсе 1389 г. На втором листе второго тома сохранились владель-
ческие росписи Изабеллы и Марии Делебре (архаичное написание
фамилии д’Альбрэ) и наваррских королей Жана и Анри д’Альб-
ре — будущего знаменитого короля Франции Генриха IV.
«Историческая библия» выдержала много изданий. Впервые
ее напечатал (дата пе указала) известный книготорговец и кал-
лиграф Антуан Всрар. Его труд был подареп — с посвящением —
Карлу VIII незадолго до смерти короля, последовавшей в 1498 г.
Посвящение привело И.-А. Фабрициуса, знаменитого библиографа
и теолога конца XVII —начала XVIII века, к мысли, что при-
мерно в это же время был сделан и перевод «Исторической биб-
лии» с латинского па французский язык (см. его Bibliotheca lalina
mediae et infimac aetatis) и сам переводчик — Гийар де Мулэи —
подарил упомянутому королю свою книгу. (Эта досадная ошибка
вкралась и в Grand Dictionnaire, и в Grande Encyclopedic Ларусса,
где отмечается, что перевод был осуществлен в 1494 г.— двумя
столетиями позже истинного срока.)
В 1514 г. Библию издал Бартелеми Верар, в 1529 г. опа по-
явилась в Париже у Франсуа Реньо, в 1531 — в Лионе у Пьера
Байи, в 1538 г.— у Антуана Боймера. Опа была учебником,
хрестоматией во французских школах, ее добропорядочность не
подвергалась сомнению. Потом се забыли. В «Словаре старофрап-
цузского языка» Ф.-Э. Годфруа, издававшемся в 1881—1902 гг.,
есть ссылка па Библию Гийара, некогда знаменитую, но ставшую
108
лишь памятником языка XIII в. Л о Пьерс Коместоре, создатели
«Схоластической истории» лишь мимоходом упоминают историк
католической церкви «Леклерк в историк культуры средних веков
Жак Легоф . Некоторые великолепно исполненные рукописные
списки стали блестящим памятником миниатюрной живописи и
каллиграфического готического письма 1 .
И все же три века...
Появление па пародпом, французском, языке перевода «Схола-
стической истории» интересно тем более, что на протяжении поч-
ти всего раннего и развитого Средневековья (исключая славянские
страны писание запрещалось.переводпть на национальные языки.
В 1199 г. Иннокентий III был очень встревожен,-прослышав, что
«немалое количество мирян и (особенно) женщин, охвачен-
ные сильным влеченьем к писанию, стали переводить себе на
язык французский евангелия, послания апостола Павла, псалтнрь,
книгу Иова и некоторые другие. Прилежат они сим переводам с
великой любовью,— о если бы и с таковой же осторожностью!
Ибо па тайных своих собраниях эти миряне и жены позволяют
себе изрыгать пеподобпор, проповедуя друг другу... Тайные... глу-
бины веры нельзя всюду и всем излагать, ибо пе всюду и всем
они понятны... и посему... простак и невежда да не посмеют ка-
саться высот писания и проповедовать другим». В 1229 г. Тулуз-
ский собор постановил запретить «мирянам пметь у себя книги
Ветхою п Нового завета, разве что псалтнрь п молитвенник...
По и сии книги строжайше запретил иметь в переводе па народ-
ный язык». Собор в Безье в 1246 г. постановил: «Что касается
божественных книг, то мирянам не иметь пх даже па латыни;
что же касается божественных книг па народном наречии, то не
допускать их вовсе пи у клприков, пи у мирян» “. Гийар де Му-
лэп в «Исторической библии» упоминает Лионский собор 1275 г.,
на котором францисканец Жильбер де Гурнэ обвинял моиахипь-
бегппок в том, что они на народном языке интерпретировали и
читали Библию. Да и сам переводчик, взявшись за труд — на-
зидание христианам — призывал клириков, знавших толк в свя-
щенном писании, просмотреть перевод и «исправить» если найдут
в нем что-либо противное истинному смыслу!» 13.
Многие поэты и писатели с первых веков Средневековья .зна-
комили тысячи мирян с ветхо- и новозаветной историей. Библия
рисовала цельный образ мира, который должен составлять миро-
воззрение истинного христианина. Такое обретение мпра-в-себс
составляло «жизненный фермент» средневекового общества. По
наряду с этим в XII—XIII вв. расширились представления и о
просторах мира вследствие крестовых походов. Не простиравший-
ся прежде далее замкнутых диоцезов мир выплеснулся за преде-
лы окрестных сел, городов, стран — за море. Это привело не
только к расширению кругозора, но и к увеличению знании о
мире, ибо открывалась, а значит и переосмысливалась греческая
философия и мифология, становясь фактом биографии эпохи.
109
С помощью выработанных и апробированных греческих фило-
софских понятий Гпйар де Мулэн взял на себя задачу сформули-
ровать принципы толкования Библии, особсппо первых ее глав,
что оп и сделал в особом прологе, предваряющем основной текст.
При этом была применена специальная теория иносказания, в ос-
нове которой лежало стоическое учение о знаковых свойствах
языка, разработанное впоследствии Августином, Храбапом Мавром
и многими другими. Па библейский текст Гпйар смотрел именно
как па такое иносказательное сообщение о божественной истине,
приближение к которой не мыслилось в то время без неразрыв-
ного единства греческого «мышленпя-о-мпрс» и древнееврейского
«мышления-в-мпре» 1 , истину, которую необходимо выявлять.
Такое выявление было насущной потребностью времени: не слу-
чайно появление в XII—XIII вв. огромного количества всевоз-
можных «толкований», «сентенций», «комментариев» к Библии,
лишающие символы однозначности, против которой высказыва-
лись и Дунс Скот, п Оккам, и др.14
(При этом хочу оговориться. Я пе причисляю Гийара де Мулэн а
к глубоко оригинальным мыслителям своего времени. Специали-
сты ио истории средних веков этого периода ко многим местам
моего изложения его взглядов могут сделать ремарки: это есть у
Фомы Аквинского, а это у Альберта Великого, а задолго до Ко-
местора п Гийара — в IV в.— Евсевий Кесарийский тоже изложил
библейские истории, используя принцип хронология. По обра-
ботка творческого материала современности — высокий показа-
тель освоенности в своей эпохе, свободного ориентирования и ак-
тивного участия в пей: перевести и прокомментировать библей-
ские пстории — труд нелегкий. Однако Гийар де Мулэн, образо-
ваннейший, думающий человек, знакомый со многими высоко-
учеными сочинениями, известными в его время, как то видно из
приводимых в Библии цитат, все же пе творец идей. Мало того.
Он пытается многие мысли «осреднить», благодаря чему обнажа-
ются общесредпевековые — тем и цепные для пас — мировоззрен-
ческие установки. Можно даже сказать, что Гпйар де Мулэн —
автор банальный, по в том лишь смысле, что оп ориентировал
свой труд па прихожанина, па будни. И пе в этом ли ого ори-
гинальность?)
Желая объяснить Библию, Коместор трактовал ее как историю.
Отсюда и название — «Схоластическая история». По его собствен-
ным словам, адресованным сансскому архиепископу Гийому, он
«начал труд сей с учения о мире ... и доводит поток истории
(курсив мой.— С. Н.) до вознесения господа» ,5. Кроме того, Ко-
местор считал, что объяснить священные книги можно, лишь соб-
людая следующие условия: 1) сопоставляя сведения древпих мир-
ских писателей, таких, как 1еродот, Юстин, почерпнутые из
ПО
Иосифа Флавия, вавилонского жреца Веросса п церковных авто-
ров — к примеру, Валахфрида Страбона или Павла Орозия 1е, т. е.
привлекая шпроту и протяженность мысли, как бы проецируя
события на возможно более широкое пространство; 2) пзмепяя
порядок частей Библии так, чтобы содержащиеся в ней факты
следовали друг за другом хронологически. Исследуя синхронизмы
священной истории, Коместор попытался свести в единую цепь
все предания священной истории, составляя из тысячи разрознен-
ных сведений один рассказ, в ходе которого обнаруживается про-
цесс создания апокрифов.
Выполняя требование хронологии, он растворил Паралипоме-
нон в четырех книгах царств, считая, что четвертая книга царств
повторяет его почти дослевно 1 , исключил из повествования кни-
ги Иова н Товита |<ак нсисторпческпе. Евангелисты повествуют
об одних и тех же событиях и Коместор выбросил из их расска-
зов все повторы — то, что казалось ему лишним. При этом язы-
ческая история (мифы гомеровской Греции — рождение Афины,
падение Трои п т. д.) вкраплена в историю священного писания,
составляя с ним неразрывное целое, а Эпикур и Гераклит столь
же авторитетны, как и отцы церкви.
Подобное обращение с библейскими книгами стало камнем
преткновения для Гийара де Мулэна, который искренне пытался
перевести Коместора «слово в слово». По его век был более
жестким, чем век минувший. Оп требовал более строгого следова-
ния образцам и более осторожного обращения с авторитетами.
Имена греческих философов в комментариях эрский каноник опу-
стил. Их мировоззрение дано в суммированном виде — «греки го-
ворят». Кроме того, Гнйар вновь стал менять композицию книги —
по теперь уже композицию Коместора. Оп уведомляет об атом
читателя: «Я, который это перевел, пе нашел здесь полной исто-
рии Товита, которая должна следовать за четвертой книгой
царств. И однако опа должна все же войти сюда... Между чет-
вертой книгой царств и историей Товпта поместил я сильно со-
кращенные иритчв Соломоновы и начало и конец книги Иова... за
доброту и красоту их», прекрасно понимая, что опи «не вполне
исторические» 18. Включен был также Паралипоменон п всо четыре
евангелия. Комментируя некоторые места, Гпйар ссылается на
современные ому события (борьба крестоносцев с сарацинами,
взятие Акры и Триполи в 1289 г., когда «сарацинский султан
Малек Саферан Вавиловский разгромил христиан в Птолемапде
и полностью разрушил два эти города» ,е).
Поскольку одной из целей перевода было ознакомление мпряп
(laics pergonnes) с библейскими историями и желание «помочь им
понять их», то последние «должны быть переведены на роман-
ский язык разумно» . Разумность же, очевидно, в свою оче-
редь зависит от композиции книги: неясные места должны быть
лпбо растолкованы, либо опущены. В тексте отсутствуют неко-
торые библейские истории — их, но словам автора, «не его дело
111
переводить» (en laissant les hystoires co dont 11 ne mie metier
de translator), ибо эти истории противоречат современным ему
нормам морали — ведь «что естественно для латинян, то бесстыд-
но для романского народа» l. II вместо комментирования неко-
торых глав книги Левит переводчик лишь кратко резюмирует их.
Из книги Иова выброшены сцены отчаяния, где возводится хула
па бога. Гийар сделал это из опасения, что «миряне легко могут
впасть в заблуждение», читая их Урезан и текст притчей Со-
ломоновых. Видимо, переводчик, нс сумев основательно проком-
ментировать их, предпочел опустить неясные места, нежели неяс-
но объяснить.
II все же присоединив упомянутые библейские предания, даже
в усеченном виде, Гпйар де Мулэн тем самым придал своему со-
чинению эмоциональный и потому субъективный оттенок. Текст
священного писания представлен им значительно полнее, что от-
разилось п в названии труда: вместо «Схоластической истории»
он был назван «Исторической библией».
Таким образом слово «история» присутствует в обоих назва-
ниях. Не просто «Библия», а «Историческая библия», и пе просто
«история», а «поучительная история». Вопрос о том, чем для са-
мих средневековых авторов была история, очень важен. Не объек- •
тивная сторона дела, а именно субъективная и этическая. Как
они эту историю переживали, претерпевали. В прологе к собст-
венно библейским преданиям Гпйар де Мулэн говорит, что пер-
вое, из-за чего он предпринял сей «нелегкий труд»,— спасение
собственной души свершенпем столь богоугодного дела, спасение,
которое можно обрести в борьбе с «дьяволом, день-деньской ис-
кушающим сердца людей праздностью» — источником всех бес-
порядков и дурпых мыслей.
Всемирная история, согласно христианству, была лишь эпизо-
дом, своеобразным «инцидентом» в вечности, ее границы были
четко определены: от свершения первородного греха через Страш-
ный суд к искуплению. Естественно, что при этом проблема лич-
ного спасения приобретала огромный смысл. Личное спасение —
смысл деятельности человека, не желающего, боящегося пребы-
вать в праздности, ибо она может сбить его с толку, отвратить
от данного ему божественного закона-знака. Именно спасение соб-
ственной души, выражающееся в борьбе с дьяволом — вместили-
щем пороков,— побудило Гпйара переводить и комментировать
историю писания, что является для него утешением в жизненных
бедствиях.
«Во дворце короля и повелителя (roy et empereur) необходимо
иметь три палаты: аудиторию, где вершит он дела своп и каждому
воздает по заслугам (il donne a chacun son droit), и покои (chamb-
ге), где он отдыхает, п трапезную или залу (cenaille on la sale),
112
в которой он устраивает трапезы (ses mengiers). Таким образом,
король управляет ветрами, и морями, и миром из аудитории, где
все создано по воле и желанию его. И сказано об этом так в
Писании: «Небо и землю я наполнил». Потому и называется он
сиром... Душа праведника да внидет в покои, ибо должна опа пре-
бывать там и отдыхать с сынами человеческими. Да пробудет свя-
щенное писание в трапезной, в которой утоляет оп жажду свою и
папояет находящихся с ним (il aboiure et enyure les siens), хотя
и определяет им содержапие скудное. Отчего и написано: «В дом
господа мы входим с согласием»,— так сказано в священном писа-
нии. И потому называется оп сиром и отцом наших владений, т. е.
pater familias» 24.
• Первые же слова пролога к библейским текстам вводят чита-
теля в свойственный средневековому мышлению, тщательно раз-
работанный мир символов. К ппм нет никаких пояснений. Сле-
довательно, речь идет о вещах, понятных грамотному человеку
Средневековья. Современному же читателю, подходящему ко мно-
гим словам и понятиям со своей меркой, нужно обратиться к
свидетельству языка того времени, чтобы разобраться в предлага-
емой символике. Кроме того, нужно учесть, что в XIII в. абеля-
ровский диалектический метод был весьма распространен. Гийар
де Мулэн широко им пользовался. Метод же этот позволяет рас-
сматривать всякий текст с двух противоположных точек зрения
(отчего и название его sic et non).
«Символизм» этого текста налицо. Но при попытке расшиф-
ровать его зададим вопрос, который на первый взгляд может
показаться парадоксальным: в какой мере «символы» являются
или остаются «символами»? В какой мере можно говорить о сред-
невековой культуре, как о культуре символов ( = символической
культуре?), где роль символа сведена лишь к однозначному вы-
ражению невидимого и умопостигаемого через видимое и мате-
риальное? Можно ли говорить о земном мире как о зеркальном
отражении мира горнего или оп обладает независимым сущест-
вованием?
Итак, перед нами изображение мира в виде роскошных ко-
ролевских чертогов. Его пространство безмерно — опо включает в
себя всю землю и небеса, царства горнее и дольнее, и король, пра-
вящий в нем, может быть как небесным (богом), так «и земным.
В основе возникновения мира, как это явствует из пролога,
лежит творческий акт: мир творится волею короля пебеспого. Мир
изображен в виде дворца, вместилища бога, где он решает судьбы
мира. Этот дворец разделен па части, каждая пз которых имеет
особое предназначение. Аудитория, где бог вершит дела свои,—
это символ мудрого управления, основанного на установлении
справедливых законов (фраза: il donne a chacun son droit), символ
власти и силы, где таятся божествеппые «секреты» мироустройст-
ва. Опа же — аудитория — место высшего суда, где по заслугам
оцениваются деяния христиан (та же фраза: il donne a chacun son
8 Из истории культуры
из
droil). Но оба эти представления о «функциях» аудитории неотде-
лимы друг от друга.
Все это вполне определенно проецируется па земной мир, где
король — бог (обратим внимание на разные смысловые оттенки
выражений: бог — король небесный и король, воплощающий бога
па земле). Король олицетворяет идею богочеловека: оп и бог и
человек одновременно. Король — человек, как и король небесный,
также живет во дворце, имеющем те же палаты: аудиторию (она
же трибунал), спальню и пиршественный зал (трапезную). Прав-
да, символика их несколько отлична от символики «божественно-
го» дворца, о чем пойдет речь ниже. По при этом и фраза «il
don не a chacun son droil» может быть переведена с несколько
иным смыслом: «он определяет обязанности каждому». Пе не-
кий общий для всех закон, а личное установление, предполагаю-
щее наличие некоей иерархии (лишь при ее отсутствии возможен
общий закон). Само слово «droit» в XI—XIV вв. в основном озна-
чало право как совокупность взаимных обязанностей, определяю-
щих утвержденные в обществе отношения между людьми, а также
и отношения люден с божеством. Считалось, что, выйдя из рук
творца, человек имел полное право па свободные поступки, пос-
ле же грехопадения был лишен этого первозданного права. От
последнего остался лишь обломок, употребляемый в значении
долга (devoir), который необходимо выполнять. Па таком понима-
нии права основывалось оправданно иерархического строя общест-
ва. Хотя природа сделала всех люден равными, писал еще в XI в.
Григорий Великий, существует в ней все же «скрытое распре-
деление», прп котором одпп поставлены над другими «по разно-
сти заслуг» ’. Этот тезис в XIII в. развивал Фома Аквинский:
«Совершенство Вселенной требует, чтобы в вещах присутствовало
неравенство, дабы осуществились все ступени совершенства» 2 .
Все равны перед богом в том смысле, что каждый выполняет
предназначенные ему обществом обязанности: крестьянин служит
своему господину, вассал — сеньору, все вместе — королю. Равен-
ство перед богом пе означает социального равенства — и в этом
главное отличие средневекового нрава от нрава буржуазного.
В этой части пролога выражено единство морального и юриди-
ческого закона — одной фразой автор утверждает разошедшиеся
позднее вещи. Вторая палата дворца — покои или спальня. I пиар
де Мулэп мог разуметь под этим монашеский образ жизни. Спаль-
ня и отдых мопахов символизировали созерцательную жизнь, мо-
менты наивысшего слияния с божеством. Душа праведного, пре-
бывающая в спальне, означает проникновение в сокровенное, ни-
каким иным образом недоступное. Созерцательную жизнь теологи
почитали выше деятельной. Мнряпс, духовенство и монашество —
три категории людей, которые насчитывал Вериард Клервос-
ский,— занимают определенную ступень па лестнице восхождения
к божеству. Первые находятся па мельнице, вторые в поле,
третьи в постели. Под мельницей разумелась мирская жизнь,
114
поле означало души миряп, над коими трудится духовенство,
проповедуя слово божье, «на постели же покоится святая любовь
обрученных Христу» — мопахов (высшая ступень, на которую мо-
гут подняться люди) 27. Спальня являлась, таким образом, симво-
лом отречения от мира, наивысшего проявления духовности. Но
понимать символ только таким образом — значпт обеднять идеи
христианства, показать лишь одну, причем но главную его сторо-
ну. Ибо главные идеи христианства связаны именно с действием
в мире, которое осуществляется через церковь п которую также*
олицетворяют «покой, где отдыхает господь». Церковь в системе
каноника из Эра — пе только символ мирано и составная
часть его — «супруга Христа», означающая неразрывное единство
земного и небесного, сопереживание человека и бога, присутст-
вие бога одновременно во вне и внутри земной жизни (отсюда
фраза—«небо и землю я наполнил»). Символика «спальни», та-
ким образом, также теряет свою однозначность.
Но Гийар де Мулэн не выполнил бы своей задачи, если бы
ограничился при описании образа мира лишь духовной стороной
дела. Выпуская Библию в мир, он должен был отразить и сугу-
бо светские отношения и представления о мире. Светское и ду-
ховное даны у Гийара двумя планами, противоположными и вме-
сте с тем пакрепко спаянными, как стороны одной медали. Время
написания Библии было временем усиления королевской власти
во Франции и все более четко проявляющегося ее приоритета
над папой Римским. Короли, императоры и папы издавна спорили
о главенстве духовной или светской власти. Бывали случаи, ког-
да паны отлучали непокорных королей от церкви и требовали
от них покаяния. По Филиппа IV подобные требования пе только
не пугали, по и побуждали к ответным, ле менее грозным мо-
рам — недалеко было время Авиньонского пленения пап. Француз
Гийар де Мулэн пе мог пе заметить и не переосмыслить подоб-
ной перестановки сил. •
Церковь, по символике второй палаты, не случайно является
у Гийара посредницей именно между королем — не папой*— и
народом. Бог в труде каноника из Эра, являющийся устроите-
лем, повелителем и владельцем земли, представляется феодаль-
ным сеньором, увенчанным королевскою короною. Гийар велича-
ет его сиром — титулом, дававшимся королям только во Франции.
Дворец — жилище его, как и любого земного короля п императо-
ра — место, где решаются судьбы мира. Королевская власть, та-
ким образом, освящена богом, имеет божественное происхожде-
ние, а потому несокрушима и неизменна. Подданные обязаны по-
виноваться повелениям властелина, от милости которого зависят
все их права (обязанности),— по милость эту возбранялось тре-
бовать.
Христианская система управления полностью уравновешива-
лась королевской, светской, согласие которой каждый человек
был подданным и должен находиться под чьей-либо властью. Ко-
775
8*
роль — высший законодатель, но он же и высший судья, подвласт-
ный лишь богу.
Символика второй палаты, где король отдыхает, имела еще и
третий смысл: оиа означала церемонию в честь вечери перед
Страстями, когда государи и священники (princes et pretrcs),
первые два сословия общества, разделяют трапезу с бедными —
подданными и бога, и сеньоров. Причем сеньоры, по феодальному
праву, обязаны защищать и опекать народ. Смысл аллегории сво-
дится к единству (по пе равенству) трех сословий общества.
Монархическая концепция пролизывает всю «Историческую биб-
лию». Законом жизни объявляется то состояние, при котором су-
ществуют лишь король и подданные, когда каждый подчинен
высшему авторитету. Гели мы отвлечемся от вступления к соб-
ственно библейскому тексту и посмотрим другие комментарии
Гийара, то окажется, что уже во времена Авраама «у парода
было желание иметь сеньора. Каждый служил какому-нибудь
суверену, королю, стоящему над ним», называясь при этом «под-
данным» его. «Короля же в это время имел каждый город» 29.
Соломон разделил царство на два, каждое из которых было «мо-
нархией, что означает единовластное правление, когда одпн-еднн-
ствеипый может быть королем» а". Христианская идея управле-
ния (а Библия — готовая философия относительно вопросов обще-
ственного устройства) слилась с идеями монархическими,
целиком и полностью подчиняя себе человека, закрепляя его в ка-
честве подданного. Французские короли находили в этой идее
мощную поддержку в борьбе с феодальной вольницей. Ибо и круп-
ные и мелкие сеньоры, как и прочий люд, были подданными.
Как мы видели, символика этих двух дворцовых палат чрез-
вычайно многообразна. Но нам остается рассмотреть символику
третьей палаты, наиболее интересную, ибо она является ключом
к пониманию истории в средние века. И для Гийара де Мулэна
она явилась предметом особого размышления.
Трапезная во дворце, которой Гпйар подобрал синоним «зал»,
«пиршественный зал» — палата, в которой король устраивает тра-
пезы, пиры («да пребудет священное писание в трапезной, в кото-
рой утоляет оп жажду свою и напояет находящихся с ним, хотя
и определяет нм содержание скудное»). Символика этой палаты
сложна, особенно если учесть слитность, спаянность разных
смыслов в одном символе. Уже отмечалось, что король, с одной
стороны, царь небесный, бог. С другой — вполне земной король.
Но у Гийара фраза одна. Этой фразой оп утверждает единство
разошедшихся позднее понятий. Мы произносим одну фразу — в
сознании же этот символ расщепляется, т. с. символ не однозна-
чен. по оба смысла втянуты друг в друга. Само слово «сенагПе»
116
(трапезная) происходит от латинского «села» (вечеря). Трапез-
ная в символическом ее значении нс что иное, как помещение,
где происходила Тайная вечеря в ночь перед Страстями. Трапез-
ная в развитом Средневековье означала собрание единомышлен-
ников, единство всего христианскою мира. Здесь впервые — пока
еще смутно — может появиться вопрос: пе о связи ли временного
и вечного может идти речь, ибо кто иной, кроме Христа, может
ату связь олицетворять. Повторим — смутно, ибо Гпйар де Мулэн
в этом месте пока еще ничего пе говорит ип об истории, ни о
вечности — лишь о необъятности, о всеохватностн мира. Мы зна-
ем лишь, что в одном символе он увязывает земное и небесное. По
опять же — кто, как пе Христос, является наивысшим воплоще-
нием и этой связи? Богочеловек, оп одинаково сопричастен и
времени, и вечности. Кйк человек, он зависит от внешней необ-
ходимости. страдает от ное п гибнет. Но как бог оп свободен и
выступает перед людьми в виде предпосланной человечеству
цели, достижение которой и составляет смысл истории.
Само аллегорическое значение глагола «manger» (фраза: «тра-
пезпая, в которой король пирует») пе только «пировать», «ость» —
«расточать», «раздавать», «даровать милости». По расточение тре-
бует обретения, так же как уничтожение — рождения, минув-
шее — будущего. Христос, который в трапезной утоляет пе только
свою жажду, по и жажду ищущих его,— символ этой надежды на
будущее спасение. Да и значение глагола «abouirer» не только
«утолять жажду», по и «наставлять», «проникать», «подавать на-
дежду». Словом, опять та же проблема — истории, существования
ее перед вечностью в единстве прошлого и будущего, история
как отражения вечности, се целокунности, завершенности во вре-
мени. При этом будущее надежда является утешением для пи-
шущего историю. Но Гпйар де Мулэн, как уже отмечалось, пе
мог ограничиться лишь духовной стороной дела. Светское и ду-
ховное у него представляют неразрывное полое, и пам нужно сде-
лать своего рода усилие, нажим, чтобы расщепить это целое,
иначе в уме средневекового человека п не существовавшее. Ко-
роль, устраивающий трапезу, это и земной король. Па пиру у пего
собираются только «свои», приближенные, равные.. Пир — своеоб-
разный «форум Средневековья» (выражение Л. Я. Гуревича), где
обсуждались государственные дела, даровались милости, разреша-
лись конфликты. Шла все та же история, но локализованная, от-
ражающая конкретные взаимоотношения в обществе. Пир — де-
монстрация богатства короля пли сеньора. Щедрость короля была
нормой поведения в то время. Па пиру он сам принимал дары
и одаривал других: слова «aboiurer» и «епунгсг» могут здесь зна-
чить и нечто иное — намек па комплекс представлений о един-
стве сеньориально-вассальных отношений 31. Король и данный нм
закон поддерживают таким образом полное согласие между со-
словиями общества, что подтверждается цитатой пз Писания, при-
веденной в «Исторической библии»: «в дом господа (во француз-
117
ском переводе — сеньора, властелина) мы входим с согласием».
Отношение короля к народу сравнивается с отношением отца к
сыну — формула, заимствованная из римского права (ср. у Цице-
рона— communis paler omnium). Первый повелевает вторым и
является господином, «сиром множества владений (demeins)».
Слово «demeins» наводит па мысль о домэнс — и уже не небес-
ном, а самом что ни есть земном, /(а и вряд ли про бога мож-
но сказать, что он был собственником мпогпх (а не всех) владе-
ний. Скорее всего Гийар де Мулэн, увлекшись, подменил бога
французским королем, показав тем самым, что земное управле-
ние — точный слепок с небесного, или — напротив — приписав не-
бесному земное.
В данном контексте отрывка история всемирная и история от-
дельной страны или парода объединены в одном, по «подвижном»
символе. Ибо последний дан в разных поворотах, каждым из кото-
рых показывает различные варианты их соотношении, вскрывая
иной смысл тех или иных событии.
По может быть трактовка трапезной как места исторического
действия всего лишь натяжка? Однако далее в «Исторической
библии» написано: «Этот зал имеет три части, а именно: фун-
дамент, стены и крышу. История есть фундамент, который, в свою
очередь, разделяется на три части, а именно: история годовая,
календарная и эфемерная». Затем следует глосса — комментарий
Гийара: «Годовая история это нечто, происходящее за 1 год (hys-
toiro annuele si est une chose qui est faite on 1 an), калеп-
дарпая — то, что совершается за 1 месяц (kalendaire qui est. fai-
te en un mois), эфемерная — что происходит внезапно — за сут-
ки пли часть месяца, и называете я эфемерной паподобие морской
рыбы, которая умирает в тот же день, что и рождается (effimero
qui est faite soudainnement, c.’esl en I iour ou en la partie d’un
mois et est apelee effimero a la san bianco d’un poisson de mer,
qui le moismes iour quo il est nez mnert ou assez tost apres)».
Эфемерная история иначе называется инцидентами (uns incidcns),
случаями. «И заметьте, что инцидент,— пишет Гийар де Мулэн,—
это то, что оставляет четкий след внутри истории (или: формп-
руотся внутри истории). И знайте же, пет никаких сомнений в
том, что историей оп пе является» (et notez ci quo incidons est
uno chose qui chiec moult Ires bien dedens Thystoire. El sachiez
lout certainement quo il n’esl mie de I'hystoire).
Перед нами основные меры времени: год, месяц, день. Эти
повторяющиеся отрезки времени, с одпой стороны, кажется, сви-
детельствуют о представлении, что время циклично. Но те же го-
ды, месяцы, дни, безвозвратно уходящие, как нельзя более под-
черкивают его линейность. Время, таким образом, превращается в
своеобразный кентавр — двуединство цикличности и линейности.
Гийар де Мулэн постоянно пытается проникнуть в суть его. Он
настолько занят этими проблемами, что часто прерывает библей-
ское повествование и спешит высказать свои познания о време-
118
пи, ознакомить читателя с различными летосчпслепиями у раз-
ных народов. Правда, при этом возникает вопрос о многообъем-
ности самого слова «время», которое и циклическое, и линейное,
и, как мы увидим ниже, абсолютно данное и чувственно пережи-
ваемое. Что конкретно вкладывается каждый раз в это слово? Не
говоря уж о том, что его смысловая нагрузка грозит подменой
понятий, ибо появляется искус рассмотреть у Гийара историю как
время, повод к которому оп дал: история измеряется отрезка-
ми— дпем, месяцем, годом. Дни, уничтожаясь, превращаются в
месяцы, месяцы в годы и т. д. А проблема истории превращает-
ся в проблему времени, уничтожив тем самым саму историк». Ведь
если есть только уничтожение (ибо возможен и счет наоборот:
годы составляются пз месяцев, месяцы из дней; что происходит
за день или даже мепыпр того, есть эфемерность, следовательно
эфемерно все), то нет оснований считать, что история остается—
она исчезает, как исчезает время. А само время перестает быть
временем изменения. Есть только миг, настоящее. Однако почему-
то всегда возможно клубок сматывать и разматывать и, презирая
время, восстанавливать исчезнувшее, несмотря па его исчезнове-
ние: спорить с автором, которого уже пет и от которого нс дож-
дешься ответа, отбрасывать нечто, бывшее ценностью в прошлом,
оценивать события, изменить которые пе в силах, менять ракур-
сы рассмотрения вещей, отчего столько разных точек зрения па
одну и ту же проблему и столько разных ответов на одип и тот
же вопрос. Вся история состоит пз таких парадоксов — из статики
и движения, из стереотипов и творческих порывов,— что не по-
зволяет дать ей четкого определения, ибо определить можно
постижимое или постигаемое, по не тайну. История ускользает
от любых определений, грозя вылиться при подобных попытках
либо в философию истории, либо в «собрание фактов». Парадокс
же заключается как раз в том, чему Гийар дал имя инциден-
та — история находится одновременно внутри и вне себя. Мы не
знаем, задавал ли себе все эти вопросы эрский капопик. Воз-
можно, и задавал, ибо оп слишком корректен, слишком лакони-
чен и слишком многосмыслен в определениях. Ибо история для
пего стояла перед лицом бога, и отношения их составляли тай-
пу. С другой же стороны, хотя известно было, что перед веч-
ностью история была лишь «случаем», «инцидентом», человеку
опа была дана, участвовать в ней было его обязанностью, о чем
уже говорилось выше.
Давая отрезки истории: день, месяц, год,— Гийар всюду назы-
вает число 1, означающее как единство и целокунность, так и
единичность. Огромная масса дней, а следовательно, и вмещен-
ных в них событий, ввинчивается таким образом в одну точку.
Эта точка пуста — инцидент родился и умер. Однако пустота эта
мнимая, точка мистическая — в пей бог, в ней предуготована вся
священная — ветхо- и новозаветная история, прошлое и будущее.
Поэтому каждый человек был, есть и будет включен в эту исто-
119
рию — историю, которая пиршественный зал божества, вся рос-
кошь его мироустройства, проявленная многогранно, в разных ва-
риантах.
Выше упоминалось, что священная история перемежается с
ныне, в гийарово время происходящими событиями (рассказы о
борьбе с сарацинами) и с языческой историей. Так, например,
Гпйар проводит параллель между сотворением мира в Библии и
в греческом мифе. У греков начало характерно той же «слиян-
ностыо» элементов: воды, воздуха, огня п земли, из которых был
сотворен и христианский мпр 3 , ибо в результате этого соедине-
ния неоформленный мпр их, символом которого, как и в Библии,
была вода, как бы заново оформился. «И говорят, что во времена
потопа у греков острова Киклады были покрыты водой. Когда же
воды уменьшились, один остров показался первым и назван поэ-
тому Делосом, что означает мир, ойкумену или твердь». Озна-
ченная «слиянпость мира» (confusion du monde),— пишет Гий-
ар,— та же, что у иудеев , и свидетельствует о бесконечном
разнообразии божественной мудрости.
События, о которых идет речь в процитированных местах,
относятся к тому времени, когда самого времени еще пе было.
Предполагается, по Гийару, что время берет начало в недрах
вечных времен, после сотворения планет: «не могло оно быть
сотворено прежде солнца и луны, ибо по ним оно определяется».
Так оп возражает «еретикам», утверждающим-пзпачальность вре-
мени 3‘. В этих же глубинах шестоднева «двигались от жизни к
смерти» души животных, сотворенных прежде человека, который
предполагался бессмертным. Лишь после грехопадения вычленя-
ется время из вечных времен и начинает свой бег по кругу —
кругу времени человечества, которое миниатюристы, не исключая
и иллюминатора пашей рукописи, упорно изображают одним-един-
ственным кругом. (Такое понимание времени подчеркивается и
оттеняется используемым Гийаром образом быстротечной воды,
окружавшей землю в процессе сотворения мира. Возможно, подоб-
ное сравнение — времени с водой — было результатом знакомства
с античной мифологией, и пе укрылось от Гийара родство Хроно-
са и Океана.)
«Начало» мира можно бы и не относить к истории — ведь
пыие, в XX в. (отрешимся от Гийара), существуют понятия «мир
без истории», «доисторическое (мифологическое) сознание». Мы
говорим, что греки жили не во времени, а в пространстве, а Хро-
пос у них был принципом времепи, но не принципом жизни.
Да и Клио-пстория — дочь Мпемозины и Зевса, внучка Урана и
Геи — пе времепи. По у Гийара начало входит в историю — в
творение бога. Сама история, как и человек, тварна. Если мифо-
логию можно представить себе как связь последовательно сменя-
ющих друг друга концентрических систем (сначала был век золо-
той... и т. д.), то христианство, как система, нашедшая свое
отражение в Бпблпи, кажется первой попыткой разобраться в од-
720
ном таком круге — от начала и до конца, определить точку на-
чала и поставить точку в конце. При этом обе точки совпадут.
Но разобраться — это и значит ввести понятие historia (расследо-
вание), т. е. вытянуть пространство во время, в свою очередь
втягиваемое пространством — постоянное размыкание перазомк-
нутого круга. Лишь с этой оговоркой можно говорить о единстве
исторического и мифологического сознания, при котором мифоло-
гическое нс исключает исторического.
История тварпа, как время и пространство, как люди и жи-
вотные, как все, что подвержено изменению и разрушению. Вре-
мя, таким образом, у Гийара — способ существования истории во
всех разнообразных ее формах, но далеко не первый и нс един-
ственный. Да и само время, как уже говорилось, понятие неодно-
значное. Оно, с одной стороны, нечто абсолютно данное, то, что
можно измерить. G. другой стороны, оно — то, чем можно мерить,
хронология. Мы говорим «время года», подразумевая под време-
нем определенную меру года, хотя при этом зпаем, что год есть
мера времепи. Пмеппо хронологию имеет в виду Гийар, когда
пишет: «И поскольку разделил бог нации, разделил оп их и по
времени, с которого опи начинают свой год. Так романские на-
роды начинают год в январе, когда солнце поднимается после
зимнего, декабрьского солнцестояния. Арабы — после летнего,
июньского солнцестояния, а евреи в марте»35. Греки в римляне
начали отсчет времени с года падения Троп и с года первой
олимпиады. «А было это в год основания Рима». Христианские
же пароды ведут свое время с рождества Христова 36. Дпи Гпйар
расчленяет па часы — «естественные сутки» состоят из 24 часов,
годы на дни — в году 365 дней, и четыре сезона. Но хронология,
«официальное время» подчинена времени естественному, природ-
ным ритмам, зависящим от круговорота плапет, солнца и лупы
вокруг земли. Этп ритмы отбиваются зимним и летним солнце-
стоянием, осенним и весенним равноденствием37. Природный
ритм обрамляет все прочие ритмы, он постоянен и необходим для
всех как данное, а потому безразличное, скажем, к официально-
му отсчету времени. Небо и звезды для средневековых монахов
были единственно верным «огромным кадровом», вселенскими ча-
сами, где созвездия — цифры, а края горизонта — стрелки. Сама
Библия представляет собой некий «орологический компендий, а на
напряженной символике нарастания и убывания света п тьмы, на-
чал, концов и отдельных актов световой драмы», по образному вы-
ражению О. А. Добиаш-Рождествепской, основан литургический
цикл, ритм церковного и монашеского быта. В природном ритме
нет хронологии, хотя очень скоро возникает понятие часа как не-
коего предела, но вовсе не соответствующего нашему часу. Да
средневековый человек (особенно крестьянин) почти и пе нуждал-
ся в точном измерепии суток, довольствуясь естественной сменой
ночи, утра, дня и вечера. Передача Гийаром хронологических
знаний в мир свидетельствует, во-первых, о появлении потреб-
72/
пости в пих в миру, главным ооразом в городах, во-вторых, о не-
обходимости введения некой постоянной, обязательной для всех
меры времени, чего не было в прошлом: Гийар упоминает в кни-
ге Иезекииля о дне продолжительностью всего в 10 часов я.
Кроме того, мера времени пе совпадает по смыслу с чувством
времени — мера скорее отчужденная от сознания форма, кото-
рая, на первый взгляд, может быть уподоблена существующему
независимо от людей потоку времени. Значительность же и на-
сыщенность времени нс всегда были одинаковы. Ветхозаветное
время консервативно, «уплотнено». Изменений в нем было мало,
образ жизни почти неизменен. Поэтому время адамовой жизни ис-
числяется в 900 лет. Столетия в Библии столь же естественны,
как и несколько лет или дней. Один день жизни какого-либо
праотца значительно насыщеннее целой жизпи прочих людей. Ной
мог целых сто лет строить ковчег. Это не смущало комментато-
ров Библии — гораздо больше нх интересовало, за сколько лет до
потопа предостерег бог Ноя: но свидетельству Иеронима, такое
предостережение было получено за двадцать лет до потопа, по
свидетельству Страбона — в год строительства ковчега 9. Не-
обычайная продолжительность жизни людей находит свое объяс-
нение: «бог дал им такую длинную жизнь за их великую доброде-
тель. Столь велика опа была и потому, что земля несла превос-
ходные плоды... В расчете на долголетне бог дал им и астрономию
и геометрию, так как, чтобы проверить и применить своп изобрете-
ния в этих областях, требуется, по крайней мере, около 600 лет».
Люди жили как бы в естественном ритме — круг их жизни замы-
кался в тот или почти в тот момепт, когда «планеты возвращаются
на места, отведенные им первоначально при творении». Чувство
времени начинает меняться после потопа — это отмечают все ком-
ментаторы. 'Гак «Иосиф (Флавий.— С. Н.) считает, что после по-
топа люди жили лишь 109 лет». Гийар де Мулэн оспаривает это
утверждение. «Но это неверно,— пишет он,— так как известно, что
многие жили и долее» 40. По утверждению Коместора, «со времени
Авраама жизнь людей стала быстротечной, нс более 120 лет», од-
нако срок жизпи Исаака сам же исчислил в 180 лет. Дотошный
Гийар поправил, что «по Иосифу, Исаак жил 185 лет» 4‘.
Все приведенные примеры не опровергают утверждения, что
в самом природном ритме нет метрики. Ибо в данном случае
числовое выражение времени означает по что иное, как желание
приблизить отдаленное, в незапамятные времена происшедшее,
показать, что Адам был лишь обобщенным образом людей, рож-
давшихся и живших па протяжении, скажем, 900 лет, т. е. сдела-
но это было из неосознанного желания приблизить прошлое к
настоящему и заявить его в будущее, делая, по словам Томаса
Манна, впевремеппость доступной пароду, облекая ее в миф с тем
чтобы оп протекал вот здесь и вот сейчас. Это, видимо, пре-
красно понимал Гийар де Мулэн, так как в комментарии о про-
должительности жизни оп замечает, что вряд ли все это стоит по-
122
вимать буквально, «нельзя представить себе праотцов 600 лет
подряд сбирающими руками плоды, ибо много лет в 600 годах» 2.
Какой же из этого можно сделать вывод?
Утверждение об изменении чувства времени вполне естест-
венно: когда-то одна история кончается, другая начинается. Это
важно, особенно если вспомнить, что время человеческое, а сле-
довательно, и история всегда изображались кругом, потому что
круг для христианина — идеальное воплощение земного сверше-
ния. Круг времени адамовой общности завершился. Начался но-
вый круг, связанный с первым лишь тонкой нитью — Ноевым
ковчегом. Время таким образом расчленяется па совершенно но-
вые. компоненты. Если вначале мы говорили о возможном рас-
щеплении его на природную круговерть и хронометрию, то здесь
речь может пдти о времени общечеловеческой пспрекращающейся
истории, (след, оставленный Ноевым ковчегом) и времени прекра-
щения социально!! общности (семьи, рода, системы). Непрерыв-
ная нить привела к Гийару, который весьма критически отнесся
к сообщению о 900-летней адамовом жизни и жизни других пра-
отцов, свидетельствуя, что он живет в другом социальном време-
ни, раз его представления о жизпи совсем другие.
Гийар сообщил нам, что у каждого народа (а мы из XX в.
добавим — у каждой культуры) своя хронология, отсчитывающая
природный ритм. Лишь для удобства приближения прежней исто-
рии к современной, как уже отмечалось, Гийар, а до пего многие
и многие авторитеты, навязали ей общую для всех хронологию,
потому что считали время истории линейным. Ее — истории —
события необратимы. В таком случае одно из двух: либо исчеза-
ет настоящее, либо прошлое. По Гийар утверждает, что прошлое
не исчезает. Опо остается в памяти, которая, хотя и не может
вполпе реконструировать время, по виол ire в состоянии проник-
нуть в истоки бытия, постичь наиболее важные его моменты. Сама
память возможна благодаря тому, что бог вложил в человека 5 ор-
ганов чувств . Именно благодаря памяти о божественных пред-
начертаниях, о заповедях утверждается вера в бога. Споря с теми,
кто «Второзаконие» называет законом Монсея, а пе бога, Гийар
говорит, что опо лишь повторение, напоминание или припомина-
ние прежде данных установлений 44. Так же, как п прошлое, живет
в человеке будущее. Но жизнь его проявляется ипаче — в пред-
видений, возможном в состоянии, близком ко сну. Так Адам во
сне предрекает Христа, и потоп, и Страшный суд. Да и вообще
без профетизма нет истории, все библейские книги построены ио
принципу предвестия.
Таким образом, если время необратимо исчезает, то исчезает
«теперь». В этом смысле христианам прекрасно подошел бы Ари-
стотель с его определением времени «рапыпр-позже». По посколь-
ку весь мир создай для человека, то «теперь» для пего приобре-
тает высший смысл. Он — венец природы, и потому автономен по
отношению к ней. Августиновское «теперь», которое ость нодлии-
123
ное время, приобретает для него высший смысл. Дело не в том,
е: «раньше-позже» или «теперь». Дело в том, что эти
что лу^
III
понятия уравнены. Вневременное настоящее становится эквива-
лентом прошло-будущему. Ибо природа человека двойственна: с
одной стороны, он неповторим, и именно его жизнь, настоящее,
приобретает главную ценность. С другой сторопы, оп многократно
повторен, т. о. спроецирован равно в прошлое и будущее.
Гпйар пишет священную псторию для спасеппя души. Собст-
венная его история, как и мифология, также включена в рамки
священной истории. В последней он видит откровение бога, дан-
ное для морального улучшения человека (предотвратить дьяволь-
ские козни). Ну, а собственная история — что для пего опа?
Примерно за четыре десятилетия до появления «Схоластиче-
ской истории» Петр Абеляр написал свою «Историю бедствий»
в форме «утешительного послания» другу с тем, чтобы тот по
прочтении «признал свои собственные невзгоды или ничтожными
или незначительными и легче переносил их». Причем трагедий-
ный тон в ней нарастает — перед каждым новым злоключением
старое почти ничтожно. Сама история представляет собою как бы
монолог w.
В XII—ХШ вв. средневековый Запад, весь построенный па
античной почве, начинает эту античность сознавать, отбирать пз
пее для себя созданные ею ценности — поэзию, философию. Для
Абеляра естественно цитировать Сенеку, Овидия, Платопа. По он
не рассматривал античность как иную, внеположную Средневе-
ковью, культуру. Ибо историю оп рассматривал как единую исто-
рию рода человеческого, как проявление высшей мудрости, ко-
торая равно могла выражаться устами греческих философов или
христианских монахов — и те, и другие проповедовали святость
жизпи. Отсюда проистекает для Абеляра и равенство авторитетов
как «проявителей» мудрости, и разведение понятий «философия
и мудрость», «философия и любовь». Его история потому моноло-
гична, что опа является «утешением» для другой «такой же» ис-
тории. «Такой же» — не в смысле равно пли рядом стоящей, а в
принципе той же самой (повторим: именно поэтому для средне-
векового человека священная история была, есть и будет; именно
с нее начинались почти все хроники, независимо от того, о каком
времени хронист собирался писать особо). «История бедствий»
абеляровых включила в себя историю всех человеческих бедствий.
Поэтому в его истории ист диалога — лишь общий хор голосов,
свидетельствующий о разных проявлениях одного и того же духа.
Вернее, диалог есть, по это диалог истории с вечностью, с верхов-
ной мудростью.
Гийар де Мулэн рассматривает псторию как цель iie лове че-
стна — пе только как расследование прошлых событий, по как
прослеживание всего человеческого пути, ведущего к спасению.
В человеке есть внутренний знак, божьи заповеди. Его история
есть вращение вокруг этой оси с приближением к знаку, так как
124
имсппо на таком приближении покоится идея спасепия души.
История Гийара, как и в случае с Абеляром, так же является
утешением, ибо добрый образ мыслей (Гийар предупредил пас,
что именно ему он и хочет следовать) ведет за собою доверие к
его устойчивости, что утешает нас, даже когда мы и грешим 4.
Чтобы избавиться от ошибок, мы и пишем историю (о чем он нас
предуведомил). Его история тоже диалог со всевышним. Диалог
его собственный, ибо священная история как бы обрушена в его
время, в «теперь», так как, занявшись комментированием Биб-
лии, Гпйар пишет ее вопрошая и отвечая.
Это, однако, рождает новый вопрос: значит история — это то,
что рождается словами? Но ведь опа творится прежде слов, слова
приходят лишь после событии, после того, как они были выстра-
даны человеком. Историческая реальность — не образ, ибо «я стра-
дал и страдаю от не£, следовательно, она существует». История
творится бессловесно, слова лишь провожают, точнее, сопровож-
дают ее, хотя п пе выражают полностью, ибо опи ограниченны. Ис-
пользуя сравнение 10. М. Лотмана, опи — как узелки па память,
когда сам текст выполняет лишь мнемоническую функцию. Здесь
полезно вспомнить, что история (у греков) всего лишь одна из
муз, одна из дочерей Мнемозины. Прекрасно образованный Гий-
ар не мог пе зпать об этом, а потому, принимаясь за написание
священной истории, тщательно прислушивался к самому себеЬ7.
Цель слов, по-видимому, в поученип, наставлении («наставить
миряп по книгам Ветхого завета» 48). Сама же история при этом
как бы исчезает (опа «эфемерна»), ибо перестает быть одухотво-
ренной, каждый раз облекаясь интонациями говорящего о ней.
Именно поэтому слова учат, история пе учит ничему. В этом
смысл средневековых толкований, паппсапий историй, утешающих
друзей. Ведь поскольку, хотя и многократно повторенный, человек
неповторим, история для пего каждый раз начинается сначала.
* * *
Выше уже говорилось, что начало истории лежит за пределами
времени. История развертывается пе только во времени, по и в
пространстве, где и помещаются исчезнувшие во времени инци-
денты. Причем в Библии Гийара де Мулэпа время и пространство
вступают в тесно спаянные между собою отношения. События
там рядоположены. Мы можем воспринимать их имплицитно, не
считая, воспринимая лишь впечатление от mix. Мы можем — да
и сам Гийар это делает — расчленить их, и это расчленение со-
вершается в пространстве. Ведь момента времени пе удержать —
он эфемерен, исчез, по тем не менее мы помним о событиях,
и, расчленяя, превращаем их таким образом в точки пространст-
ва. Множественность событий превращается в множественность
фактов сознания, которое есть историческое представление (а Гий-
ар пишет имеппо историю) о чем-либо через посредство символа.
Разлагая символ (вспомним символику пиршественного зала), мы
125
тем самым разлагаем события. Обратимся теперь к тому, как
Гимар описывает сотворение мира. Сама идея мира предполагает
пдею пространства, его положение н пространстве, ибо несколько
объектов пе могут быть в одном месте.
Здесь надо разделить собственно библейское повествование и
Гийаровы комментарии. Собствеппо библейское повествование
движется во времепи, «природа и вещп упоминаются там лишь по
ходу действия, выражающего незаинтересованную радость глаз» 4 .
О творении неба и земли, планет и животных Библия говорит
бегло. Ее повествовалие устремляется к людям, представляя их
«субъектами выбора и действия», совершенно пе смущаясь тем,
что в начале была «бездна». Но мысль человека, воспитанного
на тонкостях греческой философии, тотчас «зацепляется» за эти
бездны пустот и стремится скорее их заполнить. Библейские сло-
ва «сказал и сделал» ие вполне удовлетворяли знатока Платона
и Аристотеля. Поэтому платоновские «идеи» превращаются в по-
следовательно сменяющие друг друга мысли бога. «Сначала была
идея того, как сотворить мпр». «11 было все как у плотника, что
хочет построить дом. В мыслях у него есть форма дома, матери-
ал его и манера строить» 50. Правда, заслуга Гийара в претворе-
нии идей Платона в мысли бога невелика: задолго до него это
сделал Августин. Но увязав греко-ближневосточное мировоззрение
и достижения историософской мысли в главной книге Средневе-
ковья — Библии, Гийар сделал достоянием мирян не только саму
Библию, ио и своеобразную «сумму» идей всех времен н пародов.
11 вечный мир, и земной были тварнымн, упорядоченными (от
древнегреческого «космоса» в христианском сохранился смысл
«порядок»). Мир создавался по следующему плану: творение, уст-
ройство, упорядочение, украшение51. Сотворив небо и землю,’бог
принялся за устройство небесного царства. Мир небесный — ми-
стический мир. Его иерархия — иерархия священных духовных
рангов. Это подчеркивалось еще в учении Псевдо-Дионисия Арео-
нагита. Небесное царство делилось на три части: высшее, крас-
ное небо, где находился престол Троицы; белое — с престолом бо-
гоматери, третье небо — хрустальное — обитель ангелов. К этому
миру должны быть устремлены все помыслы человека.
Изначальную бездну «греки называли хаосом». Бездна —
хаос — ие вакуум, «это материя, из которой впоследствии был со-
здан весь чувственный мир» . Хаос, в котором находятся в сое-
диненном виде 4 элемента: воздух, вода, огонь, земля,— «зыбкая,
аморфная субстанция еще не налившегося смыслом Слова», при-
митивный прообраз будущей идеи пространства. Это первое ие
расчлененное состояние элементов, покуда они еще не отдели-
лись друг от друга и не образовали вещи, Гийар де Мулэн на-
звал «первой слпяпвостью мира» (premiere confusion du monde 53).
Этот мпр, естествен по, был бесформенным. Но в силу специфики
средневекового (а еще прежде — античного) мышления сама бес-
форменность воспринималась в виде чувственно-предметного
126
образа. Образом, равно вобравшим в себя указанные характери-
стики, была вода — «самые крайние вершины мира были за-
полнены ею» и сама «земля передвигалась под водой». Вода
была как бы «первоматерпей», из которой впоследствии были вы-
делены остальные элементы и созданы вещи. Объясняя библей-
ские слова «дух божий носился над водами», Гпйар говорит, что
вода тем самым рассматривалась богом как материал для даль-
нейшего творения мира 54. Впоследствии воды были распределе-
ны. Но это был следующий этап творения, называемый «разде-
лением мира» (diffusion du monde). Представления о «соедине-
нии» и «разделении» присутствовали во многих космогонических
теориях античности 55, пбо известно, какую роль играла в миро-
восприятии человека Греции или Рима идея пространства56.
Применение таких идей й «Исторической библии»— лишнее сви-
детельство широкого проникновения античных мыслей в культур-
ную среду XIII в. Эти идеи привели к изменению пространст-
венных представлений. В своем беге во времепи человек мыслен-
но как бы впервые оглянулся, пораженный и изумленный
широтой и глубиной окружающего нас мира. Идея времени, гос-
подствующая в Библии, в интерпретации Гийара де Мулэна тесно
спаивается с идеей пространства, образуя пространственно-вре-
менное единство.
Итак, сначала все слияние. Затем все вещи чувственного
восприятия расчленены при условии поставления их па опреде-
ленное место в пространстве (упорядочение мира). Опи уже не
проникают друг друга (разделение мира).
Сначала было символическое представление о пространстве
(форма дома). Элементы мира мыслятся все вместе в однородной
пространственной среде. Время же возникло лишь при сотворе-
нии светил. Тем самым оно оказалось «наложенным» па прост-
ранство. Поскольку же пространство мыслится прежде времепи,
то преждевременно говорить о времени, как о первом условии
существования истории. Не время втянуло в себя пространство,
а пространство втянуло в себя время.
Несмотря па спаяппость, время и пространство поддаются
расчленению. В средние века реально свободный человек — ми-
стик, экстатично любящий бога человек, созерцающий и сливаю-
щийся с ним. Мистик чужд в силу этого земному 'простран-
ству — потому Бернард Клервосский и по заметил Женевского
озера, хотя проезжал по его берегу. Но Гийар писал Библию
для мирян, которые «работают па мельнице» (по градации Бер-
нарда Клсрвосского). Эти же, находясь вдали «от себя», напро-
тив, гораздо более подвержены пространственному воздействию.
Сейчас, когда мы говорили о пространстве, уместно вернуться
к инцидентам, которые «пе есть история, но формируются в
истории», т. е. одновременно, несмотря па парадоксально значи-
тельное расстояние во времепи друг от друга, находятся внутри
и вне ее; они являются пространством истории, по история не
127
является пространством «случаев». Это разъяснение предполагает
взгляд на историю, как на нечто целое, со стороны. Уже говори-
лось, что таким внешне-внутренним качеством обладает сам бог —
находясь в истории, следовательно во времени, он тем не менее
вечен, вневременен, виеисторичен. К инциденту относится и
гпйарово повествование о культе Бела, исповедуемом халдеями 57,
и упоминание о том, что по прошествии многих лет планеты
вернулись па места их первоначального творения 58, и о том, что
случай с изгнанием Канна использует церковь при отлучении
грешников . Замечание о планетах как нельзя лучше подтверж-
дает мысль о том, что природный естественный ритм хотя и
заключен в официальную хронологическую рамку, тем не менее
неподвластен ей; он был, ость и будет независим от истории. Да
и сам рассказчик — сам Гийар де Мулэн — подходит под опреде-
ление, данное им эфемерной истории: он присутствует в расска-
зываемой им истории, но пе есть история; благодаря своей двой-
ственной природе оп находится вне ее и имеет возможность объ-
яснить ее, что и делает.
Инциденты таким образом трактуются очень широко — это те
самые случаи, от которых так зависит необходимость и которые
лучше оттеняют ее: тьма, как мы увидим, лишь частный случай
света, история — частный случай вечности, а человек — частный
случай истории, но без тьмы нет света, без истории — вечности,
без человека — истории. «Вне и внутри» переливаются друг в
друга, поддерживая друг друга, составляя свое особое целое.
Время и пространство образуют замкнутую монаду, фундамент
единства. Это и есть фундамент «пиршественного зала», земного
мира в символике Гийара де Мулэна. Стены зала — аллегории —
они ведут вверх, к божеству. Однако не случайно они упираются
в пол: кончится время, где они только и возможны — исчезнет не-
обходимость в символике.
Понятие аллегории было заимствовано у греков. Опо являет
собою знак узнавания и соединения. Гийар де Мулэн определяет
аллегорию как нечто неясное. Это намек па другую фигуру, обо-
значающий то, что не значится в данной вещи, говорящий о не-
сказанном. Ярким примером подобных аллегорических толкова-
ний могут служить многие евангельские притчи (Allcgorie si
est une parole moult obscure qui autre chose figure et senefie
quo ele no dit... si coniine sont moult de parole des euuangiles) 60.
Скрытый, святой мир — крыша — представляет собою систему
тропов, «тропологию». Фундамент и крыша — фигуральные изо-
бражения двух ипостасей христианского мира: земного, истори-
ческого, и небесного, вечного. При этом земной мир — не просто
и не только «зеркальная проекция мира горнего». Оп противопо-
ложен ему — именно как небо и земля. Наверху — святость, вни-
зу — греховность, к преодолению которой надо стремиться.
Стены зала — аллегории — символ неразрывной связи земного
и небесного, единства противоположностей, «несходства сходного»
128
или сходства несходного. Человек, с одной стороны, подобен богу.
С другой, оп — тварь, прах. Мир, с одной стороны, является цма-
нацней бога, зеркальным отражением неподвижного мира небес-
ного, с другой же — оп обладает независимостью существования,
движением. Нс случайно, именно иа фундаменте пиршественного
зала — истории строит Гийар остальные части здания. Да и сам
бог предстает в его изложении в одном случае как высший судья,
объективно рассматривающий земную историю, в другом — как
участник этой истории. Видя в аллегории фигуру, означающую
некое иное понятие (autre sentence), изображение невообразимого,
Гийар, по-видимому, имеет в виду пмеппо сплавленность, вза-
имоиропицаемост1> идеального и материального, человеческого и
божественного, внешнего и внутреннего.
Система тропов помогает уяснению того, «о чем история гово-
рит неясно». Опа содержит в себе множество идей, владеющих
миром. Последний тем самым предстает во всем своем разнообра-
зии и многозначности. Система тропов выявляла телеологический
ход истории и указывала на то, что должен делать человек во
время земной жизни (tropologie si est Ja couverture qui nous
inonstrc co quo nous devons faire C1).
Средневековому интеллектуалу к скрытому миру необходимо
было найти ключ. Таким ключом для них было слово, раскрывав-
шее фигуральный смысл вещей. Гийар де Мулэн не всюду раскры-
вает свои символы. Это свидетельствует по крайней мере о двух
вещах. Данные символы могли быть слишком хорошо известны
средневековому человеку, чтобы тратить время па их раскрытие.
Но не менее важно и другое: в каждом слове заключалось «мно-
госмыслие», любое слово не раскрыло бы сути, оно всегда броди-
ло бы рядом со смыслом, иа что, кстати, указывает само опреде-
ление аллегории. Подобный подход к делу, вероятно, и был одной
из причин успеха «Исторической библии» па протяжении трех
столетий. Кроме того, Гийар, знакомый с греческой философией,
должен был сознавать, что природа тронов многозначна. У греков
и особенно в философии Пиррона слово 'рояос несло в себе поня-
тие о различных состояниях вещей, об их нестабильности, из-
менчивости. С этим связывалось представление о полной невоз-
можности постичь истину. Латинское слово tropus как и грече-
ское тр-5zo' дословно означает «поворот». Вот как, например, Гийар
толкует слово «monde». Оп употребляет это слово в четырех значе-
ниях, на что сам указывает: monde — это космос пли небесная им-
перия, так называемый макрокосм; monde — это дьявольский мир;
это и человеческий, земной мир, причем, в данном случае слова
«mondes» и «homines» употребляются как синонимы — Мир пони-
мался как единое Человечество; и, наконец, monde — человек,
микрокосм 63.
Итак, с одной стороны, мир стабилен. Эта стабильность выра-
жена в построении Гийаром самого здания мира, дворца, части
которого тесно взаимосвязаны и взаимозависимы — при унпчто-
9 Из истории культуры
129
женин одной из них распадается целое. С другой.— мир измен-
чив, подвижен. Такая двойственность воспринималась в тс време-
на, видимо, как нечто естественное, ибо Гпйар, подобно всем
схоластам, выражал своп взгляды в терминах грамматики и рито-
рики едопускавших, как уже отмечалось выше, амбивалентность
понятий. Так, несмотря на стремления теологов утвердить духов-
ный характер бога, опи позволяли простым христианам представ-
лять себе бога вполне конкретно и натуралистически.
В мире, где теза тотчас рождала антитезу, как бог породил
дьявола, противоположности уживались вполне мирно «в воздухе
почти с толку сбивающей свободы века» — так характеризует это
царство «sic et поп» О. Л. Добиаш-Рождествепская 4.
Если аллегория может означать прерывность, ибо иногда она
может довлеть в собе, то трон всегда меняет направление, но
так, что каждое новое направление уже было указано в преды-
дущем. Такое понимание тропа сливается с возможностью облада-
ния будущим в настоящем.
«Повороты» от времени к пространству и наоборот, от земного
к небесному (ведь земные страсти послужили поводом для Гийара
взяться за перевод «Схоластической истории»), своеобразные
«превращения» (повороты) явлений и предметов, фиксированных
человеческим разумом,— все это составляет и движет историю в
том ее виде, как опа представлена у каноника из Эра.
В движущемся во времени и пространстве мире создал был
«по высоком размышлении», наделенный божественной доброде-
телью п бессмертным телом, сотворенной «из ничего», «вис тела»
бессмертной душой (Гате de Готте ... est perpoluel), «пе имею-
щей движения от жизпи к смерти»6, вепец мира — Человек.
Самое странное положение (па грани) его, бессмертного, в тлен-
ном мире предвещало — «господь знал, что он согрешит» — дроб-
ление па вечную душу и тленную оболочку ее. Другое — пе менее
странное — состояли о его: «человек сотворен был в тридцатилет-
ием возрасте, потенциально одинаково готовый как к смерти, так
и к жизпи («который может умереть, но может и не умирать»),—
свидетельствующее об изначально заложенной в нем свободе воли
и выбора, означало появление у творца сильного «партнера»,
которого надлежит не только вести по миру и воспитывать, по с
которым надо бороться — мысль, последовательно проводившая-
ся в литературе Ронаном и Гершензоном. Причем борьба начи-
нается сразу же по сотворении человека в лопе рая, выявляя
тем самым изначально заложенную в пем двойственность: человек
противополагается божеству, и, выйдя из его рук, как всякое
истинное «произведение искусства», начинает самостоятельную,
независимую от творца жизнь. Но, с другой стороны, наделенный
неотъемлемо образом и подобием бога — вынужден подчиниться
ему, хранить в памяти его заветы, на что делает особенный упор
Гпйар де Мулэн. Тема повторения, напоминания и — обратно —
предвестия одна из главных в «Исторической библии». По прип-
130
цнпу эха или проекции построена вся священная история. Вет-
хий завет определяет пе только традиции мирской истории, ио
предвещает многие эпизоды п персонажей Нового завета. Разде-
ление вод и суши толкуется в Новом завете как бедствия, отде-
ляющие людей от церкви; травы и растения — праведные учения
истинной церкви; птицы и рыбы олицетворяют созерцательную и
деятельную жизнь.
Адам в трактовке Гийара де Мулэна является в трех ипоста-
сях. Оп — предвестник Христа; пребывание его в раю напоминало
сон похожий на забытье, предвестие (i fust ravis). «Пробу-
дившись же, стал оп пророчествовать о соединении Иисуса Хри-
ста со своей святой церковью, и о потопе, и о грядущем суде» с,:.
Кроме того, в раю он был «сувереном». Соблазненный же со-
творенной вне рая Евой» (которая была прообразом Марии), оп
превратился в подданного, возраст его стал меняться, обретя дви-
жение от жизпи к смерти. По так же как подобный «песси-
мизм», свойственный средневековому мышлению, вполне уравно-
вешен верою в будущее спасение, так же и утрата бессмертия,
равного неподвижности, обесценивалась обретенном движения,
разнообразных и изменчивых форм жнзпп.
Практически с этого момента «космос» раздвоился на боже-
ственный и земном, который сблизился с миром дьявольским,
стал прибежищем греховности, характеризуемой завистью к выс-
шей знатности п лживостью, совращающих людей-подданных с
истинного пуги”7. С этого же момента человек превратился в
символ всего человечества.
Такая трактовка предназначения человека является «повторе-
нием» па другом материале принципов, положенных I пиаром в
основу здания мира: то же чувство трапп, те же «перегородки»,
смыкающиеся друг с другом и содержащиеся одна в другой, соз-
дающие «живое равновесие» организма, его целостность.
Целостность эта выражалась и в том, что человек рассматри-
вался с разных точек зрения. Оп одновременно был и верую-
щим, т. е. обязанным подчиняться божественному предопределе-
нию, и «естественным» природным продуктом, который может
вмешиваться в жизненный распорядок.
Изучению естественных, природных явлений п человеческому
разуму, постигающему их, придается в образованном, обществе
ХШ в. огромное значение. Этот век Ж. Легоф не случайно на-
звал натуралистическим. Интерес к человеку как к существу,
порожденному природой, раздвигает граппцы знаний. Усиленно
начинают заниматься зоологией, ботаникой, астрономией, алхими-
ей, медициной, которая исследует состояния человека во время
сна и бодрствования, влияние па пего солнца, его психо- и фи-
зиологию. Одним из проявлений интереса к человеку было созда-
ние Альбертом Великим механических статуй. Осмысливается
роль наблюдения в позпаппи мира. (При этом, правда, нельзя
говорить о появлеппп естественных паук или замене умозритсль-
131
9*
Пой философии опытной, как то было, например, в XVII в.)
XII и XIII века обнажили проблему соотношения между богом
и природой, которую представители шартрской школы решали
следующим образом: бог, даже если он и является творцом при-
роды, обязан чтить законы, им же самим для пее установлен-
ные пз.
Гийар де Мулэн далек от подобных «если» и связанных с
ними сомнений, по и оп пе остался равнодушен к проблемам,
волновавшим его время. Оп также говорит о «естественном» че-
ловеке, который начинается с момента грехопадения, ио подго-
товлен к такому состоянию провидением бога, «прекрасно созна-
вавшего, что он согрешит». Именно для «естественного» человека
сотворены были животные, как пригодные к работе и нище, так
и в наказание ему. Таким образом, снова утверждается дуализм
человека: господин над природой, он все же является всего лишь
частью ее, животным, п его сходство с последним выражается в
том, что, подобно зверю, «человек будет пптаться терниями и
волчцами, какие произрастут пз земли после его грехопаде-
ния» е0. Сам Гийар де Мулэп сетует по этому поводу: не согреши
прародители, люди «долго жили бы еще в раю», п обосновывает
свою мысль словами пз письма Александра Македонского к Ари-
стотелю о чудесах Индии: «Жрецы деревьев, солнца п лупы жи-
вут очень долго, ибо питаются плодами только этих деревьев» 70.
(Ио даже в этом сетовании оп пишет не «вечпо», а «долго»,
ибо представление о брепности мира, а значит и о движении его
в истории накрепко укоренилось в сознании средневекового чело-
века.) Хотя в земной юдоли человек обязан быть прежде всего
верующим, а как участник богоустаповленпого государства —
либо монархом, либо подданным, на этом «естественный» человек
Гийара не кончается.
Сам эрский каноник постоянно вводит в текст Библии сфор-
мировавшиеся к его времени всевозможные представления об ок-
ружающей среде. Оп дает нам краткие справки нз медицины — о
том, что у человека 5 органов чувств, что соки некоторых де-
ревьев полезны для врачевания (упоминается некий дуб, обла-
дающий целительными свойствами, времен императора Феодо-
сия) ; из геологии — о находке мрамора в Сирии, из астрономии
п физики — геоцентрическая система включена в комментарий
как церковная догма. Земля в центре мира, вокруг пее движутся
планеты — «солнце вечером бывает на западе, а луна к вечеру
под землей проходит па восток». Как вошедшие в обиход, сооб-
щаются в Библии некоторые данные, имеющие практическое
значение: что в сутках 24 часа, что солнце в 8 раз больше земли,
что в году 365 дней и т. д.71 Животных Гийар подразделяет
па 4 вида: пресмыкающиеся, хищники, насекомые и трупояд-
ные — некоторые насекомые и животные последнего вида созданы
после изгнания человека из рая в наказание ему. Гийар де Мулэп
признает, что птицы имеют душу, схожую с человеческой. При
этом он напоминает, что в отличие от души человека души жи-
вотных изначально были сотворены смертными («опи двигались
от жизни к смерти»), по тем пе менее есть у них и нечто общее,
сближающее их. В подтверждение этого Гийар приводит данные,
полученные из опыта. «Птицы и рыбы обладают душой, ибо у
лих есть память,— писал он, пытаясь установить критерий
души.— Говорят, в одном месте есть фонтан, полный рыб. Рыбы
подплывают к человеку, стоящему над фонтаном, всякий раз, как
тот даст им пищу»72. Этим примером каноник перекликается с
Аквинатом, утверждавшим, что души людей и животных разли-
чаются пе субстанциально, а лишь по объему способностей.
Такие факты и пояспопия перемежаются в повествовании о
последовательном сотворении мира богом, и натурализм земной
оказывается включевнь/м в супранатурализм, а «Историческая
библия» вбирает в себя множество сведении, полезных для жизни
мирян. Но ведь все эти сведения — достижение сознания «есте-
ственного» человека, познающего окружающий мир. Попятпе
«естественного» человека приобретает у Гийара де Мулэна не-
обычайную шпроту п многогранность (даже если сам он этого не
осознает). Правда, человеческий разум всего лишь тень небесно-
го. Рассуждая о том, что первично: свет или мрак, понимая под
светом движущий разум, каноник решительно высказывается в
пользу первого, считая заблуждением противоположную точку
зреппя. Хаос, пишет оп, «некоторые» принимают за «мрак, суще-
ствующий изначально, до того как был сотворен мир». Па дело
это пе мрак, а лишь «недостаток света» в низших частях мира,
тогда как в высоких, вокруг божества, малый свет струился ров-
ным потоком. Мрак же, отделенный от света, относился к пому
«как тени, отбрасываемые людьми, когда они идут против солпца»,
к самим людям, и остается для того, «чтобы мешать человеку ви-
деть» 7 . Хотя иногда свет рассеивает тьму, и потому называется
«очищением».
Подобным рассуждением Гийар дс Мулэп ставит вопрос о «за-
крытии» естественного человека. Люди, пытающиеся рассуждать
о безграничности и вечности разума, являющегося совокупно-
стью человеческих знаний, выразителем которого был для них
Христос,— они и поместили его на четвертое небо, выше бога-
отца,— вызывали его неодобрение 74. Опп для пего — bougre, ере-
тики, или же paiens — нехристи. Были п такие, которые сомнева-
лись в самом провидении и задавали вопросы, зачем-де понадоби-
лось богу искушать человека, если заранее было известно, что оп
согрешит. Со всеми такими рассуждениями не спорят, их отбрасы-
вают. «Лишь глупцы спрашивают о причинах желаний бога».
Если выше говорилось о поразительной свободе века, в которой
уживались, казалось бы, непримиримые сущности, то подобное
разрешение противоречий свидетельствует о «шорах» века, о по-
дозрительности и настороженности церкви по отношению к лю-
бым, отдающим ересью высказываниям.
133
Наряду с данными природы: чередованием времеп года, дви-
женпямп планет и опытами пад рыбами — Гийар де Мулэн при-
водит в качестве примеров того, па что должен быть направлен
разум людей, некоторые вопросы, обсуждаемые на церковных со-
борах (упоминается Лионский собор 1275 г.): в какое время года
был сотворен мир? Веспой пли осепыо? В Библии сказано: «да
прорастет земля травой зеленой, семя несущей, п деревьями, не-
сущими плоды и семя по роду своему». Зелепая трава бывает
веспой, плоды же па деревьях — осенью. Святая церковь решила,
что мпр был сотворен в марте. Пе забывая о своей задаче — ин-
терпретировать Библию для массового грамотного читателя,—
Гпйар старается сколь можно больше втиспуть в нее ссылок па
авторитеты: па Иеронима, упоминающего о дубе «доброго импе-
ратора Феодосия», па Беросса, который в «Вавилонской исто-
рии» сообщает, по предположению Флавия, об Аврааме; на Ав-
густина, Орозия, Валахфрида Страбона, которые дают сведения,
касающиеся возраста праотцов п длине Ноева ковчега, и главным
образом па Иосифа Флавия. Не стоит удивляться такому равно-
стоящие многих фактов и положений Гийара — для человека, по-
мыслы которого направлены к богу, все вещи, до пего касаю-
щиеся, одинаково важны — таково свойство его миропонимания.
Описание истории Гийара во многом нетрадиционно, хотя ос-
новная ее тема — перенесение (translalio), преемственность
центров власти и культуры, развернутость их во времепи 75. По-
следовательно сменяют одно другое четыре царства: Ассиро-Вави-
лонское, Мидийско-Персидское, Греко-Македонское и Римское —
теория этих царств разработана на основе ветхозаветных проро-
честв Даниила еще Иеронимом. Но при этом Гийар считает, что
периодизация истории Геродота практически пе отличается от
ветхозаветной. «История Геродота,— повторяет он за Флавием,—
не что иное, как история Кппгп бытпя» . Греческая дохри-
стианская, мифологическая культура, известная ему по книгам
Юстина и Беросса, Геродота и Иеронима, в его изложении явля-
ется «соучастницей» ветхозаветной культуры. Их события син-
хронны друг другу. Так, например, Прометей обучил «глупых и
грубых» людей разным ремеслам и искусствам во времена Иса-
ака 77. В дель, когда Монсей излагал израильтянам Второзако-
ние, греки захватили Трою и провели в честь победы первую
олимпиаду. С этого момента опи, а вслед за ними и римляпс
начали отсчитывать свое время. А было это «в год сотворения
Рима»78. Когда же все стали Христианами, т. е. когда скрести-
лись пути разпых народов, время стало отсчитываться от рожде-
ства Христова. После рождения Лией третьего сына «в Ахее было
наводнение...7 . И тогда рождена была пз вод дева, которую греки
назвали Минервой п от которой многие искусства произошли...
И называлась Минерва также Палладой по одному пз островов,
который назывался Паллосом, где жил тиган, которого опа
убпла» 80.
134
Гийар подчас не может скрыть удивления перед новым знани-
ем, спешит включить его в старое, христианское (парадокс — ибо
какое знание воистину «новое» — античное или христианское?).
Оп пе может удержаться от пересказа греческого мифа о «со-
единении» мира, поразившего его своим сходством с библейским.
Этим своим упоминанием об ином миро Гийар наводит па мысль
об осознании средневековыми мыслителями XIII в., хотя и похо-
жих, по параллельных, песоедипеппых «до рождества Христова»
линиях греческой и ближневосточной культур, которые соедини-
лись «по рождестве Христовом». У этих миров были свои боги,
которые творили мир, следовательно, своп представления о прост-
ранстве и времени. Все это Свидетельствует пе только о знаком-
стве с античностью, по и го начале переосозпапия ее, включения
своего времепи в единую мировую культуру человечества.
Уже упомппалосТ», что созданные богом планеты — «плоские и
круглые» (pleins et reondes). Казалось бы, такое представление
о земле является шагом назад не только по сравнению с антич-
ным знанием, по и с представлениями о ней раппего и даже раз-
витого Средневековья. У Беды Достопочтенного и Гийома Копт-
ского земля имеет форму шара. Утверждение плоскостного пред-
ставления о земле, конечно, было следствием библейской традиции.
У Гийара мы пе найдем пи одного упоминания о сферичности
(хотя слова «солице ночью проходит под землей на восток» мо-
гут павестп па эту мысль).
Это пе значит, однако, что Гпйар отрицал шарообразность
земли пли иных планет — он, пе упускавший случая опрокинуть
казавшиеся ему несостоятельными пли вредными взгляды, не про-
шел бы мимо подобного утверждения. Видимо, допускалось сосу-
ществование двух точек зреппя па этот счет. Вполне возможно,
что такое сосуществование подтверждается тем, что на мппиатю-
рах рукописи, изображающих творение светил, планеты шарооб-
разны. (Правда, вполне вероятно и другое предположение — пе-
реводчик мог не знать замыслов иллюстратора, ведь паша руко-
пись всего лишь копия, хотя и очень торжественная.)
Закончить описание «Исторической библии» певозможпо, пе
сказав нескольких слов о ее оформлении, ибо оно как бы «про-
кручивает» наглядпо еще раз «лепту», запечатлевшую образ мира.
Миниатюристы Парижской школы использовали такую систему
оформления, которая предполагала неразрывное единство изобра-
жения с листом (основой) рукописи и ее текстовой частью. Поля
входили составной частью в эту систему, перестав считаться
«естественным местом для пометок», что в свою очередь зависело
«от привычного способа видения». Гийар де Мулэп, как уже упо-
миналось, предпослал Библии особое введеппе, касающееся разме-
щения ее текста. Автор заранее стремплся эмоционально воз-
действовать на свопх читателей, создавая своеобразную иерархию
слов, выделяя заглавия красными чернилами, большими инициа-
лами, увеличивая собственно библейский текст, несколько умепь-
135
шая текст Коместора н подчеркивая свои замечания. «Историче-
ская библия» является образцом системы, в которой лист выра-
жает собою эмоционально-напряженное пространство. В отличие
от других прекрасно иллюминованных рукописей той поры ее
поля пе изукрасила чужая рука пп современника, пи потомка.
Лишь пририсованные па фронтисписе и нескольких других ли-
стах наваррские гербы резко диссонируют со стройной компози-
цией и строго отмеренным пространством поля и являются ино-
родным телом. Миниатюры, орнаментальные иппциалы с фоном
из отполированного золота, различные украшения — причудливо
переплетеппые виноградные лозы с драконами и ангелами — весь
этот объединенный колористической гаммой с преобладанием си-
него, красного п серого цвета ансамбль, поля, текст — вот целое;
любой пз перечисленных элементов, расположенных на листе,
лишь части этого целого.
В оформлении рукописи принимали участие два художника.
Приемы миниатюристов имеют черты, свойственные художествен-
ному стилю того времени в целом. Тело человека с вытянутыми
пропорциями; с односюжетпыми сосуществуют двухсюжетные ми-
ниатюры, иллюстрирующие одну пли несколько глав Библии (на-
пример, сотворение животных и пскушеппе Адама). Сюжеты либо
отделены друг от друга арками, стеной дома, либо свободно по-
ставлены рядом, как бы свидетельствуя об одновременности дей-
ствий, происшедших в разные времена — парадокс, названный
А. Я. Гуревичем «сппхрошюй диахронией». Художники свободно'
ставят свои фигуры, передают движение их (что, кстати, также-
свидетельствует о появлении списка в XIV в.).
Все миниатюры рукописи заключены в рамку, замыкающую^
пространство изображения, на котором фокусируется взор зрите-
ля. Как показывают некоторые новые исследования, рама играет
существенную роль в организации мпровидения художника. Она:
пе просто четко «отграничивает ноле изображения от окружающих
его поверхностей», по является и «рубежом, который можно пре-
взойти. И этот превзойденный рубеж усиливает впечатление дей
ствия, движения, который смыкает пространство наблюдателя с
пространством изображения, намекая па «единство» их» 81. Один
пз оформителей «Исторической библии» остро чувствовал эту
грань, стараясь одновременно подчеркнуть и нарушить ее. Созер-
цание бога, движение его мысли, действия — кисти этого худож-
ника принадлежат все сюжеты сотворения мира — захватывают
его настолько, что окружающие бога или созданных им людей
природа или вещи по интересуют его как таковые: оп по ходу и
смыслу действия лишь условно обозначает их. Само пространство
у него ирреально — его заменяет сиппй или красный с золотым
«обойным» орнаментом фон. По его бог преступает границы, от-
веденные ему рамой, входя в просторы наблюдателя, земные про-
сторы — что очень ненавязчиво и очень точно передает представ-
ления о мироздании Гийара де Мулэпа. В творчестве второго
художника большое место занимает природа. Его миниатюры от-
личаются необычайной живостью колорита, богатой красочной па-
литрой. Деревенский ландшафт — светло-зеленая трава с тонко
очерченными кустами и коричневыми островками земли, река,,
огибающая пригорок — сменяется городским пейзажем: песочного
цвета степы с зубчатыми башенками, узкими оконцами и красны-
ми крышами, серые фигурки людей с рыжими вьющимися воло-
сами — строители, каменотесы, грузчики.
Фигуры различаются по своей значимости, по соответствию их
ролп в земной жпзпи. Высшую власть — царей — художник изо-
бражает огромного роста — «выше всех людей на земле», как
характеризует их Библия. Такой размер играет роль экспрессив-
ного фактора, ибо само ^содержание изображения иерархически
расчленяется — христианская концепция власти и подданства не-
разрывно связана с художественным мышлением того времени.
По и человек, человек вообще, лишенный пока индивидуальных
черт, пзображеп высоким — выше города, который сам же строит.
Непропорциональность и приблизительность в изображении,
которая была характерной чертой средневекового искусства, про-
исходила по оттого, что художник пе зпал подлинной соразмер-
ности предметов, а от задач, поставленных перед ним средневе-
ковой эстетикой — раскрыть интеллектуальное видение мира,
изобразить невообразимое, чего пе мог видеть глаз, отразить сло-
жившуюся в обществе иерархию социальных типов. Отсюда выте-
кает чрезвычайная перенасыщенность пространства. Художник
стремился изобразить предметы во всех деталях и уместить их
целиком па плоскости. Степы домов пе должны были закрывать
действий человека — главного объекта искусства Средневековья.
Выражая эту мысль, художник и вытягивает фигуры людей выше
или чуть ниже дома. Но камепщик, например, еще и потому
выше выстроенпого им дома, что, как творец его, оп стоит над
своим творением, а это гораздо существен пес соразмерности их.
Система обратной пли иерархической перспективы была систе-
мой средневекового мировпдения: взгляд божества был направлен
па любое конкретное и единичное, па любое маленькое существо
или предмет. А потому все люди п вещи в живописи должны
быть любовно отражены п по забыты. Лишь общими, представ-
лениями о времени и пространство можно объяснить эту систему
перспективы, «подробность» и непропорциональность изображе-
ния 8 , а по «незнанием законов перспективы», пе «недостатками
в работе», к «преодолению» которых стремился средневековый ма-
стер 83.
Хотя оба миниатюриста согласовывали своп изображения с
текстом Гийара де Мулэпа, главным для себя они считали пе
буквальное иллюстрирование текстов, а выражение его мысли или
мысли’времени, в котором опи жили. В отличие от переводчика,
писавшего о «плоских и круглых» светилах, художник изображает
ВХ в виде сфер, которые измеряет циркулем бог-геометр. Вселен-
73 7
пая изображена в виде единого тела. На фронтисппсс сверху —
готический дворец со всеми его аксессуарами: аркадами, башен-
ками, музыкантами, с престолом Троицы. Внизу — всепоглощаю-
щая паств Люцифера. Между ними Земля, вокруг которой вертят-
ся 9 небес: Луны, Меркурия, Велеры, Солпца, Марса, Юпитера,
Сатурна, всевозможных созвездий — представление о времени, ко-
торое выражено системой вписанных друг в друга кругов с точ-
кой — Землей — в центре.
Последнее — десятое — небо приводит в движение все осталь-
ные небеса. Это пебо бога с собственной иерархией: Ангелы,
Архангелы, Начала, Силы, Крепости, Власти, Престолы, Херуви-
мы, Серафимы. Нм соответствуют 9 духовных чинов: девы, духо-
венство, мученики, блаженные, доктора, евангелисты, апостолы,
проповедники, патриархи, олицетворяющие неоплатонические идеи
(у Гпиара всего 3 неба, притом иначе «заселенных»). Все это
могло вполне соседствовать с иными представлениями о Вселен-
ной. По морю, окружающему землю,— па фронтисписе — плывут
корабли, на лих — люди. К какому берегу опи пристанут — не-
пзвестпо. Сверху грозное око бога, снизу — ад.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Оговоримся сразу: в данной ра-
боте не будет подвергаться раз •
бору текст Коместора. Это тема
специального исследования. «Схо-
ластическая история» будет при-
влекаться лишь в тех случаях,
когда необходимо показать рабо-
ту переводчика паи перестройкой
композиции и измененном содер-
жания оригинала.
2 Французский библиограф Анту-
ан Дювердьо (1544—1600), введен
шли в заблуждение наименова-
нием собора, в Каталоге рукопи
сей королевской Библиотеки в
Париже писал о некоем Пьере —
переводчике «Схоластической ис-
тории». См. подробно: «Histoirc
litteraire de la France», t. 28. Pa
ris, 1900, p. 440—444.
3 La bible hystoriale, f. I (шифр:
ГПБ, Fr. Fv. 1/1—2).
4 Ibid., f. I об.
5 Па это можно возразить, что Гип-
ар — не инициатор подобных пе-
реводов па национальные языки,
что пе оп первый пытался сти
рать грани между образованны-
ми людьми разных сословий, чтп
n XIII в. на национальных язы-
ках появилось много историко-
философских трудов. Автор статьи
вполне отдает собе в этом отчет.
Но в его задачу входит показать
роль именно Гийара до Мулэна
в культурном строительстве кон-
ца XIII в., его личный посильный
вклад в это дело — вклад скорее
обыкновенного образованного че-
ловека (хотя пе всегда, по до-
вольно часто лишь повторяюще-
го распространенные в его вре-
мя идеи), чем блещущего талан-
тами, скорее срезающего пики
мысли, чем создающего их. По
тем яснее, вырисовывается кар-
тина кропотливого повседневного
созидания культурного здания
Средневековья.
6 Ibid., f. I об.
7 О кодпкологических особенностях
рукописен данного периода см.:
J. Porcher. L’cnluminure franfaise.
Paris, 1959. p. 23; II. Martin. La
miniature franchise du XIII an
XIV siecle. Paris et Bruxelles,
1924, p. 35—36 и недавно вы-
шедшую основательную книгу
В. Л. Романовой «Рукописная
книга и готическое письмо во
Франции в XIII-XIV вв.». М.
1975, стр. 96-112.
138
8 /1. Laborde. Les principanx manu-
scrits a pein lures conserves dans
fancienne bibliotheqnc imperialo
publiqnc de Saint-Petersbourg. Pa-
ris, 1938, p. 13—17.
9 J. Leclercg, F. Vandenbfопеке,
L. Bouyer. La spiritnalile du Moy-
en Age. Ahbier, I960, p. 282, 480;
J. Le Goff. Les intelleclnels du
Moyen Age. Paris, 1957, p. 65;
idem. La civilisation do I'Occi-
donl medieval. Paris, 1964, p. 215.
10 Как узко заметил читатель, в на-
чале статьи дано только внешнее
. описание рукописи и ист попы-
ток проанализировать текст дан-
ного списка, его источптТководче
скую ценность ц сравнении с
другими списками и более позд-
ними книжными публикациями,
хотя текст «Исторической биб-
лии» неоднократно издавался, и
в статье есть краткая справка
об этих изданиях. Именно поэто-
му возможны такие, например,
упреки в адрес автора статьи:
зачем ссылаться на рукопись,
когда есть книжные публикации?
Спешу разъяснить читателю
свои намерения. Статья не имеет
той источниковедческой паправ
леи пости — в том смысле, как эту
направленность понимают спе-
циалисты лсточниковеды и палео-
графы. Сравнение рукописных
списков пли книжных изданий —
дело огромное и требует совсем
иного типа исследования. С би-
блиографией, как старой, так и
повой, о рукописях данного пе-
риода можно ознакомиться в уже
упомяну ioit книге 13. Л. Романо-
вой «Рукописная книга и готиче-
ское письмо во Фрапцпп в XIII —
XIV вв.» В качестве примера
можно также сослаться на клас-
сический труд Самюэля Берже
(Я. Berger. La bible fran^aise ап
moyen age). Автору же статьи
важно было попытаться обна-
жить тип средневековой культу-
ры, для чего необходимо ио. толь-
ко дать творческий портрет пере-
водчика «Схоластической исто-
рии», но и покую сумму внеш-
него оформления рукописи и ее
описания — работу, па мой взгляд,
превосходно выполненную созда-
телями «Литературной истории
Фрапцпп». (Упоминание о много-
численных изданиях «Историче-
ской библии» было важно для
того, чтобы показать степень ее
распространения и влияния.)
Под этим углом зрения — ис-
следовать тип культуры — автор
пытался рассмотреть миниатюры
в манускрипте, па которые пе
сошлешься, пмея под рукой лишь
кнпжное издание. Давать же
ссылки па миниатюры, используя
рукопись, а ссылки иа текст,
используя кнпжное издание,
вряд лп целесообразно. Именно
поэтому, для достижения едино
образпя оформления, в статье
всюду даются ссылки на рукопись.
11 «Средневековье. в его памятни-
ках» под ред. Д. И. Егорова. М.,
1913, стр. 250-251.
12 La bible hystoriale. f. 2 об.
13 С. С. Аверинцев. Греческая «ли-
тература» и ближневосточная
«словесность».— Сб. «Типология
и взаимосвязи литератур древне-
го мпра». М., 1971, стр. 210.
14 См.: «Антология мировой фило-
софии». т. 1, ч. 2, М.» 1969,
стр. 881-906.
15 Ln bible hystoriale, f. 2.
10 История Кира была заимствова-
на у Юстина и Орозия.
17 La bible hystoriale, f. 2. 148. См.
об этом также «Histoiro litleraire
de la Franco», p. 445—455.
18 Ibid., f. 1.
19 Этот рассказ дал возможность
некоторым исследователям (на-
пример. аббату Рпву. см. «Histoi-
re litleraire...», р. 444) оспарп
вать дату перевода «Историче-
ской библии» и датировать со по
1294 г., а 1289 г.— временем, ког-
да «сарацинский султан Малек
Саферап Вавилонский разгромил
христиан в Птоломаидс и цели
ком разрушил два эти города»
(Акру п Триполи)—f. 21 (об.).
Упоминание даты написания в
самом тексте книги опи отпосшш
за счет ошибки переписчика. Од-
нако эта «ошибка» повторилась
во всех известных рукоппешлх
списках. Вряд лп сам переводчик
мог по заметить ее.
20 Ibid., f. 2 (об.).
21 Ibid., Г. 1 (об.).
22 Ibid., f. 182 об. «Строптивая пуб-
лика» — крупные сеньоры XIV в.—
«из любопытства» (по мпенпю
139
23
24
25
26
27
28
29
30
31
32
33
34
35
36
37
38
39
40
41
42
43
44
4э
создателей «Литературной исто-
рии фрапщш») потребовала пол
кого перевода книги Иова, и кип
готорговцы пошли на это, выпол-
няя последующие копии «Исто-
рической библии», в надежде
запросить за книгу более высо-
кую цену. Думается, что это
слитком упрощенное объясне-
ние. Интерес к книге Иова мог
возникнуть потому, что опа яв-
ляется образцом непосредствен-
ного общения с богом, внимаю-
щего человеческим мольбам п
страданиям, т. е. отражает со-
стояние, присущее средневеково-
му человеку.
La bible hvstoriale, f. 1.
Ibid.. f. 3.
И7. Ullman. The Individual and
Society in the Middle Age. Balti-
more, 1966, p. 14.
См. раздел «Фома Аквинский»
в «Антологии мировой филосо-
фии», т. 1, ч. 2. стр. 839.
См.: Г. Эйкен. История и система
средневекового м и росозсрцапи я.
СПб., 1907, стр. 434—435.
А. Я. Гуревич. Категории средне-
вековой культуры. М., 1972, стр.
64.
La bible hvstoriale, f. 20.
Ibid., f. 157.
О символике пиршественного за-
ла см.: А. Я. Гуревич. Цит. соч.,
стр. 225-230.
Ibid., f. 4.
Ibid., Г. 31 об.
Ibid., f. 5.
Ibid., f. 51 (об.).
Ibid., f. 118. Первая олимпиада
была в 776 г. до п. э.
Ibid., f. 5.
Ibid., f. 111.
Ibid., f. 14 (об.).
Ibid., f. 17.
Ibid., f. 35 (об.).
Ibid., f. 17.
Ibid., f. 8.
Ibid., f. 94.
Петр Абеляр. История моих бедст-
вий. М., 1959, стр. И. Предвижу
возражения: «История моих бед-
ствий» Абеляра — это автобиогра-
фия, а автобиография всегда мо-
нологпчпа. Я согласна, что авто-
биография — всегда монолог, по
лишь в том смысле, что она рас-
сказывается одним человеком.
Когда ?ко мы ведом речь о столк-
новении двух типов мышления
внутри одного и того же автора,
о столкновении разных культур
в его произведении, скажем ан-
тичности и Средневековья, о раз-
ных речевых характеристиках в
его сочинении, то здесь монолог
рассекается, превращаясь ь диалог
с «внутренним собеседником» пи-
сателя автобиографии. Сошлюсь
на такие работы, как «Проблемы
поэтики Достоевского» М. М. Бах-
типа, «Письма» А. А. Ухтомского
(сб. «Пути л незнаемое», вын. X.
М., 1973), «Мышление как твор-
чество» В. С. Библера. В статье я
лишь хочу подчеркнуть, что авто-
биография Абеляра не диалогичпа
в том смысле, о котором я только
что написала, так как он не стал-
кивал античность и средние века,
не видел парадоксов этого столк-
новения, т. е. не осознавал Сред-
невековье как иную, внеполож-
ную античности культуру и мыс-
лил по в понятиях культуры, а в
понятиях истории. И Сенека, и
Овидий, п Платоп — язычники —
тем и хороши, что непроизвольно
выражали е дииствеп но возмож-
ную божественную мудрость.
Можно возразить, что античных
писателей цитировали многие из-
вестные авторитеты задолго до
XII в. На это могу ответить, что
Абеляр мне важен как один пз
примеров. Их может быть и боль-
ше. Все они доказывали бы моно-
логичность, заданность истории
(по средневековым представлени-
ям). Абеляр лишь интереснее дру-
гих, глубже, философичнее.
66 См. об этом: II. Нант. Религия в
пределах только разума. СПб.,
1908, стр. 60-76.
47 См. об этом: IO. №. Лотман. Кано-
ническое искусство как информа-
ционный парадокс.— Сб. «Пробле-
ма канона в древнем и средневе-
ковом искусстве Азии и Африки».
М., 1973, стр. 18-19.
48 La bible hystorialc, f. 2 (06.7.
49 С. С. Аверинцев. Греческая «лите-
ратура» и ближневосточная «сло-
весность», стр. 235.
50 La bible hystoriale, f. 4.
51 Ibid., f. 3.
52 Ibid., f. 4.
53 Ibid., f. 3 (06.).
54 Ibid., f. 4.
140
55
56
57
58
59
60
61
62
63
•
64
65
66
07
68
69
70
71
См.: И. Д. Рожлпский. Анаксагор.
М, 1972, стр. 40-41; 189-196.
См.: I.-T. Vernan. Myphe et ponsee
chez ies grecs. Paris, 1969, p. 51 —
94.
La bible hystoriale, L 17.
Ibidem.
Ibid., f. 12.
Ibid., f. 3.
Ibidem.
Ibid,, f. 3 (об.).
Годфруа де Сен-Виктор в XII и.
в «Source do philosophic» воздает
почести грамматике, научившей
его буквам, слогам, тропическим
речам — всему тому, что вскрыва-
ет фигуральный смысл. '
О. А. Добиаш-Рождесг венская.
Коллизии французского общества
в XU—XIII вв. в студенческой са-
тире этих веков. ГПГ», ф. 254;
О. А. . Добиаш-Роэкдсственская,
№ 163, 1937, стр. 31.
La bible hystoriale, f. 5 (об.).
Ibid., f. 9.
Ibid., f. 10 (об.).
См.: J. Le Goff. Les intellectuals du
Moyen Age, p. 52—59.
La bible hystoriale, f. 7.
Ibid., f. 7. Письмо Александра
Аристотелю было фикцией. См.:
И. II. Голенищев-Кутузов. Средне-
вековая латинская литература
Италии. М, 1972, стр. 49.
В среде духовенства, конечно, все
эти данные были известны давне),
иначе нельзя было бы вычислять
многие подвижные церковные
праздники. Здесь имеется в виду
передача этих знаний в мир и их
потребность в миру в это вуемя.
72 Т.а bible hystoriale, f. 6 (об.).
73 Ibid, f. 4.
74 Ibid, L 4 (об.).
75 Подробно о периодизации истории
и ее схемах см.: J. Le Goff. La
civilisation de ^Occident medieval,
p. 211-219.
71! l a bible hvstoriale, L 45 (об.).
77 Ibid, f. 36?
73 Ibid, f. 118.
79 Очевидно, имеется в виду навод-
нение 373 г. до н. э.
81 1л bible hystoriale, f. 31 (об.).
81 М. Шапиро. Некоторые проблемы
семиотики визуального искусства.
Пространственные изображения п
средства создания знака-образа.—
Сб. «Семиотика и искусствомет-
рия». М, 1972, стр. 139, 143.
82 См.: Л. Ф. Жегши Язык живопис-
ного произведения. М, 1970.
83 Г. А. Чернова. Миниатюры Боль-
ших Французских Хроник. М,
1962, стр. 66; см. также: В. Л. Ро-
манова. Некоторые особенности
книжного оформления во Фран-
ции в XIII—XIV вв.- Сб. «Евро-
па в средние века». М, 1972>
стр. 327.
А. Д. Xлопин
О СПОСОБАХ ИНТЕРПРЕТАЦИИ
ПРИЧИННО-СЛЕДСТВЕННЫХ СВЯЗЕЙ
В ХРОНИКАХ XIV ВЕКА
Сложная, весьма напряженная общественно-политическая жизнь
эпохи Столетней войны немало способствовала секуляризации
общественного сознания во Франции и Англии. Ярче, пожалуй,
чем в какой-либо иной сфере, секуляризация, тяготение к совре-
менности сказалось во французской историографии *. Светская
хроника — рыцарская или городская, почти целиком посвящена
описанию совремеппости, ей уделяют больше внимания, нежели
истории прошлого, и церковные хроппс.ты. Нод влиянием секуля-
ризации в светских п церковных хрониках XIV в. также проис-
ходило постепенное изменение и самого способа интерпретации
исторических событий. Некоторые хронисты пе всегда ограничи-
вались описанием последовательности действий участников того
илп иного пз них и стремились пайтп его причину. У Жана
Фруассара, создателя одной из самых прославленных хроник
Средневековья, это стремление было настолько осознанным, что
позволило ему противопоставить свое сочинение традиционной
хронике. «Если бы я повествовал: «так-то п так-то случилось
в то время (и при том) не вскрывал п разъяснял причины
(la matiere)... это была бы хроника, а не история; и я вполне
обошелся бы этим, если бы так хотел. Итак, я пе хочу успоко-
иться, пока не разъясню каждого происшествия илп приключе-
ния...» 2.
Как уже было отмечено, «такого рода рассуждение есть для
XIV в. нечто принципиально новое и у других хронистов XIV в.
не встречается» 3. В этом связи вопрос о том, заслуживает ли
Фруассар звания историка нлп нет \ представляется нам мепее
существенным, чем новизна его рассуждения о принципе описа-
ния истории. В нем отразилась определенная тенденция развития
средневековой историографии: благодаря отказу, пусть и не всегда
последовательному, от традиционного нарративного шаблона5,
в хрониках XIV в. получал распространение повып способ ин-
терпретации исторических событий.
142
I
t
Когда хронисты искали смысл или «разъясняли причину» ка-
кого-нибудь события, они интерпретировали его в соответствии с
представлениями, которые были им заданы культурой феодально-
го общества м субъективно связаны их сознанием в особую кар-
тину мира. Поэтому для того, чтобы выявить логику оценок и
суждений хронистов о причинно-следственных связях историче-
ских событий, приблизиться к их пониманию хода истории, источ-
никоведческий анализ в данной статье будет направлен на поиск
отдельных элементов их картины мира. 13 целях решения по-
ставленной задачи использованы объединенные общей тематикой
фрагменты из «Хроники Фруассара», «Нормандской хроники»,
«Хроники Жана де Венет», «Хроники Англии» анонимного мона-
ха из Сент-Олбенского монастыря и «Полмхроникопа Ганульфа
Хигдена». Выбор этих хроппк обусловлен тем, что в них можно
проследить нечто о(лцсе в представлении их авторов о причинах
Жакерии и Восстания Уота Тайлера.
В историографии неоднократно указывалось, что многие хро-
нисты и, в частности, Фруассар, презирая крестьян, с ненавистью
и злобой описывали крестьянские восстания . О. Л. Вайнштейн
полагает, что рядовой хронист, даже будучи выходцем из парода,
и нс мог поступать иначе. Желая прежде всего угодить началь-
ству и знати, «оп безоговорочно осуждал любые выступления про-
тив властей светских и духовных, стараясь всячески очерпить
народные движения» 7. Хотя личные качества хронистов (напри-
мер, низкопоклонство или желание выслужиться) и презрение к
крестьянам безусловно оказывали подчас существенное влияние
на описание действий восставших, их нескрываемая враждебность
к последним, как мы полагаем, коренится прежде всего в специфи-
ке мышления хронистов, в общих для пих представлениях об
общественном устройстве, в соответствующих ценностных ориен-
тациях, которые, будучп составной частью средневековой культу-
ры, разделялись всеми хронистами независимо от их политиче-
ских взглядов и личного отношения к крестьянству.
Болес того: это отношение не было однозначным — оно меня-
лось даже у «певца рыцарства» Фруассара, которому особенно
склонны приписывать враждебность и антипатию к нему. Закан-
чивая описание одного пз эпизодов Столетней войны — турнира
и празднеств в Брюсселе после того, как Эдуард III снял осаду
замка Турпэ, Фруассар прибавил такую фразу: «Бедные люди
графства Эпо, которые потеряли свое имущество и чьи дома со-
жгли в эту войну, снова принялись пахать и работать» 8 В этой
фразе пе чувствуется его презрения или ненависти к крестьянам,
в ней вряд ли можно увидеть бесстрастную констатацию их невз-
год. В композиции повествования о пирах м веселье она имеет
свою особую функцию: следуя за описанием радостного и бле-
стящего торжества рыцарей, ее содержаппе вносит известный дис-
сонанс в общее приподнятое настроение читателя. Воспользовав-
шись приемом контраста, чтобы вызвать жалость к потерпевшим,
143
Фруассар, вероятно, сочувствовал им. Сочувствием крестьянам/
проникнуты и другие строки хроники. Несостоявшееся вторжение
французских войск в Англию, которое тщательно готовил
Карл VJ, дорого обошлось крестьянам. «Бедным труженикам,
которые собрали урожай зерна, осталась только солома, и если
они жаловались, их били и убивали. Садки истощились. Дома
разрушали на растопку. Даже если бы англичане были здесь,
они произвели бы меньшее опустошение, чем французские вой-
ска»,— замечает Фруассар 9. Однако когда крестьяне, доведенные
до отчаяния нещадной эксплуатацией сеньоров, злоупотребления-
ми королевских чиновников и беззаконным разбоем банд наемни-
ков, восстали летом 1358 г., Фруассар крайне враждебно отнесся
к восставшим — «злым», «подлым людям», которые, восстав, дей-
ствовали «как бешеные собаки» 10. Столь резкая перемена в отно-
шении к «бедным труженикам» характерна пе только для Фруас-
сара, разделявшего политические взгляды французской аристокра-
тии, ио свойственна и другому хронисту — Жану де Венет,
выходцу из крестьянской среды, который известен своими аптп-
дворянскими настроениями и глубоким сочувствием тяжелому ма-
териальному и социальному положению крестьянства 1 .
Причина этой перемены, очевидно, обусловлена нс столько от-
ношением хронистов к субъектам действия, сколько к самому дей-
ствию и его результатам — восстанию и его возможным послед-
ствиям.
Излагая причины восстания 1358 г., Фруассар назвал Жаке-
рию «великим бешенством и безумием» |2. С ним солидарен и
Жан де Венет: для него оно — «напасть», «чудовищное» и «не-
разумное дело» 3. Если восстание, в ходе которого уничтожался
господствующий социальный порядок, рассматривалось хрониста-
ми противоречащим разуму, то сам этот порядок казался им ра-
зумным и неприкосновенным, пбо представлял для них столь вы-
сокую ценность, что посягнуть на него способны лишь люди, по-
теря в шие р ассу док.
Разумность и неприкосновенность этого порядка, по мнению
хронистов, обусловлена традицией и законом. Об этом, хотя и
косвенно, свидетельствует их аргументация «необоснованности»
крестьянских требований свободы и равенства. Как считал
Фруассар, причиной восстания английских крестьян под предво-
дительством Уота Тайлера послужили следующие требования:
крестьян «держали в слишком тяжелой зависимости», которой
«опп пе хотяг и не могут более выносить» и «желают быть во
всем равными» господам, получая плату за свою работу па них 4.
Эти требования Фруассар назвал «нелепостью» (esrederie) .
Автор «Chronicon Angliao» также видел в надежде крестьян
добиться свободы и равенства лишь одну «глупость» Доказы-
вая справедливость подобной оценки требований, Фруассар по-
дробно напоминает о том, что господа держат крестьян в крепо-
стной зависимости ио праву обычая п закона, па основании ко-
144
торых последние обязаны па пих работать17. Требования
крестьян казались хронистам нелепыми, ибо противоречили зако-
ну и обычаю, а социальные отношения господства и подчинения^
на которых зиждился весь социальный порядок, на том же осно-
вании — разумными и неприкосновенными.
Вместе с том, поскольку мысль об установлении свободы и
равенства между людьми представлялась хронистам «нелепой» или
«глупой», очевидно, традиционный социальный порядок был при-
знан ими единственно разумным п возможным — иного они себе
не представляли. Автор «Chronicon Angliae» с опаской писал:
«...из-за таких терзаний (talibus ausis)18 случится распад ко-
ролевства и вследствие «этого опустошение к разрушение»1'.
А Фруассар отмечал, что «из-за большой беды мятежа и волне-
ния мелкого люда Апгл'пя была па грани гибели, была невозвра-
тима к порядку»2». Следовательно, восстание было для хронистов
«безумием» и «неразумным делом», так как уничтожало, но нх
мнению, единственно возможный п потому неприкосновенный и
неизменный социальный порядок, влекло за собой опустошение
королевства, гибель государства. Вот почему их сочувствие бед-
ствиям крестьян и даже симпатии к ним пе могли не смениться
враждебностью, как только отги восставали. Л она в значительной
степени была вызвана их убеждением в высокой ценности со-
циального порядка п в силу этого резко негативной оценкой са-
мого факта восстания и его последствий, в конечном счете об-
условливалась консерватизмом сознания хронистов.
Ориентация па неизменность миропорядка пе только опреде-
ляла их понимание существа восстания как экстраординарного
исторического события, по и направляла поиски его прнчнппо-
следственяых связей. «Вскоре после освобождения короля Навар-
ры,—писал Фруассар,— пришла удивительная и большая напасть
(пне rnerveillcusc et grande tribulation) в ряд областей коро-
левства Франции... ибо некоторые вилланы собрались в деревнях
и сказали, что дворяне, рыцари и оруженосцы позорили и преда-
вали королевство... и было бы великим благом, всех их уничто-
жить» й|. Исходя пз значения слова «tribulation», коим Фруас-
сар называет восстание 13э8 г., можно заключить, что это событие
представлялось ему «нравственной мукой», «моральным терзани-
ем» или «напастью»22. Прибавление к нему прилагательное
«nierveilleiisc» вносит оттенок необычайности и даже чрезвычай-
ности в восприятие происшедшего. Предшественник хрониста /Кап
«Нобель, у которого оп заимствовал значительную часть сведений
о восстании, назвал Жакерию «беспорядочным бешенством» (гаде
desordonnee)23, «дьявольщиной» (dyablerie)24, что в более
точном переводе означает «нравственный беспорядок», «безнрав-
ственность» 2!. Мы полагаем, что все эти довольно схожие опре-
деления позволяют восстановить общее для хронистов представле-
ние о существе крестьянского восстания. Опо представлялось
экстраординарным событием — нарушением традиционного соци-
1Э Из истории культуры
ГУ Зак. 3234
145
альпого порядка, отклонением от общепринятых порм мо-
рали.
Это представление легко прослеживается в нарративном шаб-
лоне Фруассара и других хронистов; из пего исходили и при
определении причинно-следственных связей события. Так, напри-
мер, у Фруассара повествование о Жакерии свелось к описанию
последовательности действий восставших, направленных на унич-
тожение уже и без того нарушенного социального порядка, п ак-
ции дворян, которым с трудом удалось покончить с «Жакерией»
и восстановить его. Композиция повествования логически расчлене-
на на три слоя, каждый пз них можно вычленить даже при бег-
лом чтении описания восстания. В первом слое содержится рас-
сказ о том, где, когда и из-за чего оно началось, а также очень
выразительно описаны факты насилия, причиненного восставши-
ми отдельным рыцарям п их семьям. Все факты изложены в
определенной последовательности — по мере ознакомления с
ними враждебность читателя к восставшим должна непременно
усиливаться2в. С этой же целью Фруассар ввел собственную
оценку их действий (второй слой). Подчеркивая всеобщий и неви-
данный характер злодеяний восставших, он уверял, что «конечно,
нигде и никогда нп среди христиан, ни средн сарацин пе было
такого бешенства» 7. Но его словам, оно неминуемо привело бы
к гибели королевства, если бы бог пе нашел «спасительного
сродства» (буквально — «лекарства» — remede) 28. Третий слон
содержит описание акций дворян, направленных па подавление
восстания и восстановление порядка. Фруассар с нескрываемой
радостью рассказал, как отряды рыцарей из разных областей
королевства казнили крестьян, разоряя и сжигая десятки дере-
вень.
Трехслойпая композиция повествования Фруассара была "под-
чинена двоякой цели. С одной стороны, установленная хрони-
стом последовательность действии восставших должна восстано-
вить читателя против них и убедить в справедливости данной
им оценки их поведения. С другой — такая композиция, расчле-
ненная на две частп его оценкой, позволяла хронисту показать,
как определенный ряд поступков нарушил обычный социальный
порядок, а затем содействовал его восстановлению.
Однако часто встречающийся в хрониках пересказ последова-
тельности действий, которые привели, по мнению пх авторов,
к факту, нуждающемуся в разъяснении, в данном случае пе был
достаточен Фруассару для того, чтобы объяснить его — найти при-
чину нарушения социального порядка. В этом убеждает следую-
щий отрывок пз его хроппки. «В то время как король Франции
был пленником Англии, о чем рассказано выше, в королевстве
Франции, т. е. в Бовезп, Бри, Валуа, Куси, в округе Лана и
Суассопа, случилось великое бешенство и безумие вилланов, ибо
некоторые подлые негодяи пз деревни собрались в Бовезп без
вождя — пх было сначала не больше ста — сказали друг другу,
146
что все дворяне опустошали королевство Франции и вредили ему,
что опи предательски зло позволили пленить и увезти в Англию
их короля принцу Уэльсскому, у которого была горстка людей по
сравнению с французами, и что (дворяне) только уничтожали и
объедали бедные общины, которые очень обеднели и претерпели
много горя как от дворян, так и от и епрекра вдающихся вопя,
и что, по их мнению, будет очень большой благостью уничто-
жить всех дворян. Каждый из них говорил: «Оп прав, он прав,
позор тому, кто помешает уничтожить всех дворяп». Тогда они
собрались и пошли, пе имея другого совета и без вождя,, без
всякого оружия, кроме палок с железными наконечниками, к дому
одного рыцаря, жившего поблизости» 2а.
«Разъясняя причину» восстания, Фруассар не просто описы-
вал последовательность* действий восставших крестьян, соединив
их союзом, устанавливающим каузальную связь — случилось бе-
шенство и безумие, ибо крестьяне собрались, сказали, что всех
дворян следует уничтожить, а затем отправились громить бли-
жайшие поместья,— а подробно изложил предъявленные ими об-
винения дворянам . Поскольку при дальнейшем описании вос-
стания он пе счел необходимым доказать несостоятельность этих
обвинений, можно заключить, что они казались ему вполне обосно-
ванными и, следовательно, способными послужить рациональным
объяснением действий восставших в пределах конвенциональной
картины общественного устройства, т. е. стать мотивом нарушения
социального порядка. Очевидно, «разъяснить причину» восстания
значило для пего подробно изложить мотивы восставших. Ана-
логичным образом поступали и другие хронисты XIV в. Так,
у Жана де Вспет читаем: «...крестьяне, видя бедствия и утесне-
ния, которые со всех сторон им учиняли и от которых дворяне
пе только их не защищали, а, напротив, еще более теснили их,
наподобие врагов, поднялись с оружием в руках против француз-
ской знати» *. Еще более четко описал мотив восставших автор
«Нормандской хроники»: «...многие крестьяне говорили, что дво-
ряне, которые должны их охранять, решили .совершенно отпять
у них все имущество, и по этой причине (крестьяне) восстали» зг.
В отличие от Фруассара оба хрониста пе ограничились изло-
жением предъявленных дворянам обвинений и привели их осно-
вания. Сопоставляя поведение дворяп с общепринятыми пред-
ставлениями о том, как они должны вести себя ио отношению
к крестьянству (защищать и охранять его), Жан де Венет и автор
«Нормандской хроники» находили резкое несоответствие между
поступками дворяп п нормами морали. Поэтому обвинения, предъ-
явленные крестьянами, казались им, как, очевидно, и Фруассару,
обоснованными с позиций общепринятых образцов поведения. Не-
соответствием между должным и сущим, лежащим в основе обви-
нений дворян, хронисты мотивировали действия крестьян, объяс-
няли, почему последние восстали. Мотив восставших ими отожде-
ствлялся с причиной восстания. По их представлениям, за
147
10*
пренебрежением дворянством своими обязанностями следовал
«нравственный беспорядок», учиненный крестьянами, которые
также отказались поступать в соответствии с общепринятыми
нормами. При этом необходимо отметить, что в сознании хрони-
стов действия дворян и ответная реакция крестьян — причина и
следствие — по детерминированы предшествующими восстанию
и сто ри ч е с к и м и условиями.
Итак, анализ версий причин «Жакерии» показывает, что опи
совершенно одинаковы и построены по единому принципу. Он
остается неизменным даже в тех случаях, Когда сами версии все
более разнятся от одного хрониста к другому. Подвергнув анали-
зу версии причин крестьянского восстания 1381 г., хотя п весьма
разные, но построенные по единому принципу — in variolate uni-
las, универсальному для средневековой культуры, нам удастся
выявить общий стереотип понимания причинности, присущий
каждому хронисту.
Свое повествование о восстании. 1381 г. Фруассар начал с
общей характеристики события, отметив, что «...то (восстание.—
Л. X.) было удивительным делом, и началось это бедствие без
веских оснований (de pauvre fondation)» 33. Поиски его причины
снова свелись у хрониста к выявлению «оснований» — .мотивов
восставших. По прежде чем изложить их, Фруассар напоминал:
«Обычай есть в Англии, а также в других странах, согласно ко-
торому благородные имеют власть над своими людьми и держат
пх в зависимости (servitude), т. е. опи обязаны по закону и
кутюму вспахивать землю дворян, собирать урожай и привозить
его в амбар, и но праву серважа косить сено и привозить его
в дом... и обязаны эти люди все это делать па основании серва-
жа» зь. А «этп злые люди,— продолжал оп,— начали восстание
из-за того, что говорили: их держат в слишком тяжелой зависи-
мости (servitude), и в начале мира нс было сервов, и никто пе
мог стать сервом, если нс совершил предательства по отноше-
нию к своему господу, как Люцифер к богу, по они не ангелы и
пе духи, а люди, созданные наподобие своих сеньоров, а с ними
обращаются как со скотом, чего опи пе хотят и пе могут более
выносить и желают быть во всем равными (estre tout ни) (с гос-
подами), и если опи пашут или делают какую-либо работу для
своих сеньоров, то хотят иметь за это плату» 35.
Сравнивая процитированные отрывки, нетрудно заметить, что
Фруассару понадобилось подробно напомнить общеизвестное со-
держание обычая и закона для того, чтобы показать, насколько
нежелание крестьян служить своим господам и стремление до-
биться равенства и платы за свой труд противоречило им и пото-
му, с его точки зрения, пе давало «веских оснований» для вос-
стания. Можно заключить, что он видел непосредственную причи-
ну восстания 1381 г. в том, что крестьяне, усомнившись в спра-
ведливости традиционного социального порядка, пренебрегли
своими обязанностями ио отношению к сеньорам и тем самым от-
148
казались вести себя в соответствии с общепринятыми социальны-
ми нормами.
Поскольку «основания» или мотивы восставших, которые
Фруассар отождествлял с непосредственной причиной восстания,
не казались ому «вескими», он постарался, показать более глубо-
кую причину восстания, так сказать, его первопричппу. С этой
целью в хронике весьма пространно рассказано о проповедниче-
ской деятельности Джона Болла и даже изложено содержание
его проповеди, обращенной к крестьянам. Фруассара искренне
удивляло, почему архиепископ Кентерберийский пе умертвил на-
родного проповедника — «еретика», когда последний был заклю-
чен в архиепископской тюрьме ,— как будто бы своевременное
уничтожение «безумного» священника предотвратило бы восста-
ние. Пристальный интерес хрониста к личности Джона Болла и
его учению пе случаен. Оп видел первопричину восстания в его
проповеднической деятельности: сомнение в справедливости тра-
диционного социального порядка, пренебрежение к своим обязан-
ностям но отношению к сеньорам и, наконец, стремление добиться
равенства — все «эти нелепости им (восставшим.— /1. X.),— по
убеждению Фруассара,— папрочь внушил в прошлые времена бе-
зумный священник из Кепта, который звался Джоном Бол-
лом» 37.
Другая версия причины восстания 1381 г., принадлежащая
пору церковного хрониста, изложена в «Полихропиконе Рапуль-
фа Хигдена». «Б прошлом году,— отмечал оп,— король взял боль-
шой палог с духовенства и мирян, вследствие чего произошло в
королевстве большое волнение. Ибо враг мира (дьявол.— А. X.)
посеял страшное семя, пз которого вырос испорченный плод, ко-
торый совершенно разрушил бы королевство Англию, если бы по
милость матери Христа. Это семя было корыстолюбие, корень всех
грехов, которое породило испорченный плод — раздор, насмерть
отрави вши много людей. Ибо различные слуги короля, желая уго-
дить ему, и не угодив богу, сказали ему, что сказанный палог
был недобросовестно облегчен не в пользу короля. Поэтому опи
предложили королю уплатить ему известную сумму депег, чтобы
он дал им позволение и власть (взимать его.— Дм. Петрушев-
ский.), и таким образом некоторые из пих, имея грамоту короля,
отправились в разные местности Кепта и Эссекса и стали грубо
обращаться с народом п даже наносить ему обиды. Народ, видя
это, сговорился и стал оказывать сопротивление этим людям коро-
левским и восстал против них» 8. Сквозь аллегорию и морали-
зующий тон хрониста проглядывает стремление показать, что гре-
ховный мотив (корыстолюбие), «посеянный» дьяволом, побудил
королевских слуг папести народу обиды, чему он воспротивился
и восстал. Если учесть, что в представлении людей Средневе-
ковья греховные мотивы пе порождали ппых поступков кроме
тех, которые но соответствовали господствующим религиозно-эти-
ческим идеалам, то станет очевидным, что хронист усматривал
149
непосредственную причину восстания именно в них. И в то же
время первопричиной восстания для него оставались козни дьяво-
ла, который спровоцировал королевских слуг пренебречь этими
идеалами.
Сопоставление, казалось бы, совершенно разных версии свет-
ского и церковного хронистов подтверждает наличие общего сте-
реотипа причинности, который п задает единый принцип построе-
ния каждой версии. Опо показывает, что Фруассар видел перво-
причину восстания в проповеднической деятельности Джона Бол-
ла, а автор «Полихропикона» — в кознях дьявола. Зато действия
Джона Болла и дьявола, несмотря па свое разное конкретное со-
держание п направленность, вызвали один и тот же эффект —
отказ следовать моральным нормам. Если, по версии Фруассара,
ими пренебрегли восставшие крестьяне, то, по версии автора «По-
лпхроппкона», это сделали королевские слуги. Следовательно, обе
версии различаются главным образом тем, кому приписано пре-
небрежение, а также тем, кто спровоцировал его. Что же касает-
ся единого принципа их построения, то оп проявился в стремле-
нии рассматривать в качестве непосредственной причины восста-
ния поступки, пе соответствовавшие общепринятым нормам и
религиозно-этическим идеалам. Не менее отчетливо его проявле-
ние п в том, что в качестве первопричины восстания указаны
действия Джона Болла п дьявола, побуждавших крестьян и коро-
левских слуг отступить от пих. Наконец, оп легко обнаружива-
ется п в рассмотрении поведения Джона Болла, восставших кре-
стьян и королевских слуг, не говоря уже о кознях дьяволаt вне
всякой связи с предшествующими восстанию историческими усло-
виями. Здесь также уместно подчеркнуть, что версии и светского,
и церковного хрониста, построенные по единому стереотипу при-
чинности, пе излагаются ими по особым, совершенно отличным
друг от друга нарративным шаблонам зэ. Но несмотря на общее
построение, они все же содержат известное различие. Версия
светского хрониста более реалистична и конкретна, а версии цер-
ковного — с элементами аллегоричности присуща большая абст-
рактность.
Вышеуказанный стереотип проявляется еще явствеппее, когда
хропист излагал сразу несколько версий. Автор «Хроники Анг-
лии» изложил три версии причины восстания 1381 г. «В то время
многие считали, что (бедствия произошли.— А. X.) из-за ослаб-
ленной заботы архиепископа и некоторых провинциальных епи-
скопов, этого первейшего дела, о котором они должны были за-
ботиться, коим держится вера и прочность христианского благоче-
стия... Другие грехам господ приписывали причину бедствий.
Кроме того они были тиранами своих подданных, завистниками •
по отношению к равным себе, питали подозрение друг к другу,
живя в инцесте, нарушали супружескую верность, были (гоните-
лями.— А. X.) церкви. Иные же говорили, что нужно приписать то,
что произошло, проступкам простого парода потому, что он, про-
150
живающпй в мире, злоупотреблял добрым миром, злословя о дея-
ниях господ, проводя безумные ночи в пьянстве и совершая клят-
вопреступления...»4’. Хотя сторонники этих версий считали при-
чиной восстания действия разных сословий английского общества,
автор «Хроники Англии» не отдал предпочтения какой-нибудь од-
ной из них, вероятно, допуская правдоподобие всех трех.
В возможности такого допущения мы как раз и находим наи-
более явпое проявление вышеуказанного стереотипа. Его необхо-
димым и достаточным условием выступало убеждение хронистов
в том, что причиной восстания, воспринимавшегося ими нрав-
ственным беспорядком, могли быть действия любого из сословий
феодального общества, если они не соответствовали его рслигиоз-
пО-этическим идеалам. Недостаточное рвение церковных иерархов
при исполнении своих обязанностей, грехи господ, проступки про-
стого народа в представлении хрониста и его современников были
именно такими действиями. По что побуждало к ним, чем соб-
ственно был вызван моральный упадок общества, который привел
к восстанию, насколько он связан с предшествующей ому истори-
ческой ситуацией,— все эти вопросы пе интересуют и автора «Хро-
ники Англии»,— опи лежат за пределами его понимания причин-
ности.
Если теперь сравнить стереотипное представление о существе
восстания и его причинах, прослеживающееся как у светских,
так и церковных хронистов, с характеристиками «типа восприя-
тия» исторических событий, которые, как мы полагаем, иногда
ошибочно приписывают только церковным хронистам 41, то меж-
ду ними обнаружится много общих черт. К ним относится инте-
рес и тех и других к экстраординарным явлениям своей эпохи,
поиски их причин в человеческих поступках’, рассмотрение опи-
сываемых событий впе всякой связи с предшествующими им исто-
рическими условиями и т. д. Все опи, па нагл взгляд, свидетель-
ствуют о наличии некоторых общих принципов, воплощающихся
в едином для церковных и светских хронистов способе интерпре-
тации исторических событий, сохранявшемся, как мы убедились,
даже в разных версиях причин одного и того же события.
Эти принципы, как и способ интерпретации в целом, пе могли
не сложиться под влиянием специфики средневекового мышления,
своеобразия культуры феодального общества. При описании таких
исторических событий, как крестьянские восстания, хронисты не
случайно подчеркивали пх необычность, а существо их усматри-
вали в отклонении от общепринятых норм. Ориентированное па
неизменность божественного миропорядка, их сознание было, на-
верно, настолько восприимчиво к любому явлению, нарушавшему
solitum cursum naturae, что только к нему и проявляло интерес,
его, собственно, и считало событием в подлип пом смысле слова.
Ориентация на стабильность позволяла заметить изменение, вос-
принимавшееся как нарушение обычного хода вещей, т. е. позво-
ляла увидеть следствие развития ему предшествующих условий.
/Я
по скрывала от хронистов само это развитие или причину изме-
нения. Вот почему нарушившее обычнее течение жизни явление,
очутившись в поле зрения хропистов благодаря своей экстраор-
динарности, как бы изымалось из контекста предшествующих ему
исторических условий, в которых хронисты пе находили ничего
необычного, и рассматривалось в сугубо правствеппо-этическом
плане.
Подобный способ интерпретации исторического события, на-
правляя поиски его причинно-следственных связей па выявле-
ние мотивов субъектов события и обусловливая интерес хрони-
стов к человеческим действиям, был связал п с другой ориента-
цией их мышления на неукоснительное следование традиционным
образцам. Будучи склонными определять правильность п рацио-
нальность человеческих поступков по их соответствию норме или
обычаю, хронисты сопоставляли с пиади действия субъектов исто-
рического события и так находили их «основания» пли мотивы,
которые отождествлялись с причиной происшедшего события.
Когда же эти мотивы казались им пеобосновапиымп или их вооб-
ще пе удавалось обнаружить, хронисты в качество причины со-
бытия постулировали божественное провидение, либо козни дья-
вола, либо какие-нибудь другие пекопвенциопальпые действия,
либо изменчивость судьбы *3.
Человеческие действия, кометы, лунные п солнечные затме-
ния, как известно, представлялись им силами одного порядка,
направленными на нарушение «обычного хода вещей» на небе и
на земле. 13 церковных хрониках констатация факта появления
кометы или затмения обычно предшествовала последовательному
изложению действий участников описываемого события. А оно
производилось по известному шаблону: «между тем. как ... про-
изошло вот это, а затем случилось так, что...» 13. Связь между
появлением кометы и, например, завоеванием Англии норманна-
ми в 1066 г. устанавливалась хронистами XI в. по аналогии
смысла: нарушение небесного порядка рассматривалось как бо-
жий знак, как прообраз бедствий, постигших королевство вскоре
после появления кометы 4\ Таким образом, этот способ пнтерпре-
тацпп исторического события, хотя и предполагал интерес к чело-
веческим действиям, все же отличался от вышеописанного тем. что
был нацелен па отыскание смысла события, а не па «разъясне-
ние» его причины — мотива пли специфики человеческих поступ-
ков, нарушивших обычное течение жизни. Весьма, характерный
преимущественно для хроник IX—XII вв., оп по только отличался
от вышеописанного способа, но и, исторически ему предшествуя,
полностью не изжил себя еще в XIV в. На одну из ого важ-
нейших черт — объяснение события путем последовательного пе-
ресказа его хода,— как уже отмечалось, указывал Фруассар, ког-
да хотел подчеркнуть различие между своей «'историей» и обыч-
ной хроникой. Другие же его черты можпо обнаружить у
церковного автора «Полихрошгкопа Ранульфа Хигдена».
152
По сравнению с другими хронистами, своими современниками,
его интерпретация причин восстания 1381 г. более абстрактна и
аллегорична. Сначала оп повествует о наиболее общей, типичной
причине, своего рода первопричине восстания, используя аллего-
рию. Опа воплотилась в образе «врага мира» — дьявола, посеявше-
го «страшное семя» корыстолюбия, пз коего вырос «испорченный
плод» — раздор *. Далее па манер, скорее присущий светским хро-
нистам того же времепи, оп конкретизирует эту типичную причи-
ну, рассказывая о корыстном поведении королевских слуг, кото-
рое, по его мнению, непосредственно привело к восстанию. Здесь
важно подчеркнуть, что автор «Полпхроникона» сопоставляет
действия виновников восстания пе с традиционными нравствен-
но-этическими образцами, как это делают, например, /Кап де Ве-
пет пли Фруассар, а с библейским прообразом нарушения уста-
новленного богом миропорядка, воплощающемся в универсальном
для эпохи символе зла — дьяволе. Подобные сопоставления весь-
ма часто встречаются у многих церковных хропистов. Характери-
зуя их творчество, Е. А. Косм и некий указал па большую, свое-
образную роль, которую играла в пем Библия в качестве постоян-
ного образца, энциклопедии исторических примеров. «Те или
иные события Ветхого завета, — писал он,— рассматривались как
своего рода прообразы, как символы, раскрытие которых происхо-
дит затем отчасти в Новом завете, отчасти позже, в последую-
щей истории человечества. Поэтому современные события стара-
лись сравнить с библейскими, библейскому материалу давали
иносказательное толкование ... к библейской истории часто сво-
дилось представление о всем ходе всемирной истории» 46. Если к
библейским прообразам хронисты прибегали для истолкования
смысла современных событий, то их сопоставление едва ли пред-
ставляло собой элементарное художественное сравнение. Можно
предположить, что оно было психологически сложным интеллек-
туальным приемом, вполне адекватным логике мышления средне-
векового человека. Нельзя ли к его проявлениям отнести прежде
всего абстрактный, аллегоричный характер повествования церков-
ных хронистов, отчасти, как мы видели, присущий и автору «По-
лихропикона»?
Эти черты повествования связаны с пх склонностью к тпниза-
нии, к установлению формальной аналогии. Ориентированные всей
своей культурой на неизменность миропорядка, каждый пз эле-
ментов которого постоянно воспроизводит одну п ту же функцию,
следуя раз и навсегда установленному образцу, хронисты в про-
цессе познания событий прошлого пе обращали почти никакого
внимания на индивидуальное, неповторимое, единичное, стре-
мясь обнаружить только повторяющееся, типичное и общее с по-
мощью универсальных прообразов — событий библейской истории,
чем непреходящий смысл, по их убеждению, раскрывался в ходе
современной, казавшейся им столь быстротечной жизни 47. Путем
сопоставления поступков королевских слуг по их формальной цели
153
с «архетипичной» причиной — «корыстолюбием», по словам хро-
ниста, «корнем греха», посеянным «врагом» божественного миро-
порядка, а самого восстания с «архетипичным» следствием —
«плодом», т. е. «раздором» (синонимом беспорядка), в сознании
автора «Полихроникопа» не только устанавливалось их сходство,
если пе аналогия, по и устранялась неповторимая индивидуаль-
ность действий королевских слуг и восставших, а заодно и экст-
раординарность восстания, которая так удивляла его собратьев по
перу, как, впрочем, и других совремепников события. В процессе
сопоставления все событие в целом становилось попятным хрони-
сту, обретало смысл, так как вследствие сходства или тождества
с библейским прообразом оказывалось типичным, обычным и от-
сюда «закономерным» проявлением извечной для хрониста борьбы
греха п добродетели, сил зла и добра.
Однако эта интеллектуальная операция, вероятно, пе сводилась
в его сознании к установлению простой аналогии между истори-
ческим событием п соответствующим библейским прообразом. При
обнаружении в событии быстротечной земной жизни вновь повто-
рившегося прообраза, хронист, очевидно, переживал нечто напо-
добие катарсиса. Под последним в данном сдучае подразумевается
преодоление одного чувства диаметрально противоположным, в ре-
зультате их противоречие оказывается «снятым» в новом уми-
ротворенном чувстве. Когда в обнаружении очередной повторяе-
мости индивидуальное стушевывалось перед типичным, п тем са-
мым стиралось различие между новым и старым, превращение
настоящего в аналог прошлого делало мнимым замеченное им
движение или изменение, за счет чего обновлялась его убежден-
ность в непреходящей истинности основ божественного миропо-
рядка, в неподвижности всего мироздания. Так благодаря специ-
фической структуре сознания хрониста, ориентированного средне-
вековой культурой па упорядочение даппых чувственного опыта с
помощью универсальных прообразов, иллюзорно разрешалось,
а точнее, устранялось противоречие между поверхностной измен-
чивостью, проявлявшейся в единичном, событийном и неизменно-
стью всего сущностного, воплощенного в незыблемых основах
божественного миропорядка. Иллюзорное устранение всякого из-
менения или движения позволяло хронистам стабилизировать ход
истории — пережить ее, по образному, весьма точному выраже-
нию Бицилли, как «какое-то топтание па месте» 48, а изучение
истории подчинить дидактической цели. Кажущееся изменение
«обычного хода вещей» придавало и самому историческому собы-
тию тот же характер: в нем видели тень «архетипа», восприни-
мали в таком обобщенном образе, как символ пли пример непре-
ходящей истины.
Итак, если церковные хрописты IX—XIII вв. видят в событии
символ извечной истины и, сопоставляя его с библейским irpoo6-
разом, стремятся обнаружить его смысл, то церковные и свет-
ские хронисты XIV в., как правило, находят причину события
154
в «основаниях» илп мотивах, движущих субъектами истории, так-
же сопоставляя их действия с образцами пли нормами (прообра-
зами действия). И в том, и в другом случае их поиски направ-
лены па отыскание modum faciendi, абстрактных принципов, уни-
версалий, коими, по их мнению, весьма своеобразно движимо
историческое событие. В одинаковой направленности этих спосо-
бов проявляется их преемственность в рамках целостной средне-
вековой культуры. Однако не менее существенно и различие меж-
ду ними. При символическом способе хронисты интерпретируют
событие путем установления его связи с библейским прообра-
зом «по вертикали» — событие мыслится как символ илп «тень»
этого прообраза. Фруассар, Как и некоторые церковные хронисты,
его современники, устанавливали связь между действиями дворян
и оказанным нм противодействием восставших крестьян путем
сопоставления поступков первых' с идеальными прообразами.
И хотя здесь сопоставление производится «по вертикали» — дей-
ствие соотносится с прообразом, делается эго ради того, чтобы
найти мотив противодействия, т. е. установить «горизонтальную»
связь между причиной и ее следствием. Так постепенно совер-
шается переход от символической к причин ной интерпретации
исторических событий — этой новой тенденции в развитии средне-
вековой историографии XIV в.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 В. Ф. Шишмарев. К характери-
стике французской литературы
XIV—XV вв.— «Избранные статьи.
Французская литература». М.—
Л., 1965, стр. 368, 369.
2 J. Froissart. Oeuvres de Froissart,
publiees par Kervyn von Lotten-
hove (далее — J. Froissart, Ker-
vyn). Bruxelles, 1867—1877, t. XJI,
p. 153.
3 H. П. Мелик-Гайказова (Гюрд-
жан). Французские хронисты
XIV в. как историки своего вре-
мени. Общественно-политические
взгляды. М., 1970, стр. 23.
4 Современная историография
склонна признать претензию
Фруассара па звание историка
мало обоснованной: отдавая дол-
жное его литературному таланту,
историки считают Фруассара все-
го лишь бытописателем своей
эпохи — см.: О. Л. Вайнштейн.
Западноевропейская средневеко-
вая историография. М.—Л., 1964
стр. 212—213; Kervyn von Letten-
hove. Froissart.— «Etude litteraire
sur le XIV siecle. Paris, 1857, t. 2,
p. 171; R. L. Kilgour. The Decline
of Chivalry as shown in French Li-
terature of the Middle Ages. Cam-
bridge, 1937; J. Huizinga. Le decJin
du Moyen age. Paris, 1948, pp. 358,
363.
5 О нарративном шаблоне и связан-
ных с ним способах интерпрета-
ции исторических событий в цер-
ковных и светских хрониках см.:
W. J. Brandt. The Shape of Medie-
val History.— «Studies, in Modes of
Perception», London, 1968, p. 71,
86—88, 89 etc.; P. Burke. The Re-
naissance Sense of the Past. Lon-
don, 1969, p. 13.
6 О. Л. Вайнштейн. Указ. соч., стр.
62—63, 67, см. также: Л. В. Коно-
котип. Жакерия 1358 года во
Франции.— «Ученые записки Ива-
новского пед. института». Ивано-
во, 1964, т. 35, стр. 20; Н. И. Ме-
лик-Гайказова. Указ, соч., стр. 32.
О. Л. Вайнштейн. Указ, соч.,
стр. 65.
8 J. Froissart. «Chroniqucs de Frois-
155
sari», publiees par S. Luce (далее
J. Froissart, Luce). Paris, 1869—
1888, t. II, p. 263.
9 J. Froissart. Kervyn, I. XI1, p. 4.
10 Ibid, t. VI, p. 45, 52.
11 О. Л. Вайнштейн. Указ, соч, стр.
66—67; А. В. Конокотин. Указ,
соч, стр. 21; В. В. Мелик-Гай-
кааова. Указ, соч, стр. 157,
165—166.
12 J. Froissart. Kervyn, t. VI, р. 47.
13 «Французская деревня XII—
XIV вв. и Жакерия».— Сборник
документов под ред. Н. П. Гра-
цианского. М.— Л, 1935, стр. 78.
14 J. Froissart. Luce, t. X, р. 95.
15 Ibidem.
16 «Chronicon Angliae». Auctoro Mo-
nacho quodam Sancti Albani, ed.
by Edw. M. Thompson. London,
1874, p. 285.
17 J. Froissart. Luce, t. X, p. 95.
18 Под talibus ausis хронист имеет
в виду нежелание крестьян пла-
тить налоги, их волпение и
бунт. См.: «Chronicon Angliae»,
р. 287.
19 Ibidem.
20 J. Froissart. Luce, t. X, p. 94.
21 J. Froissart. Kervyn, t. VI, p. 44.
22 Слово «tribulation» имеет только
три значения, и каждое из пих
вполне соответствует контексту.
См.: М. Л. Бородина. Словарь ста-
рофранцузского языка. М.— Л,
1955, стр. 261.
23 J. Le Bel. Chroniques de Jean Le
Bel, ed. par Vi ai d et Deprez. Pa-
ris, 1904—1905, t. II, p. 257.
24 Ibid, p. 259.
25 F. Godefroy. Diclionnairc de I’an-
cienne langue fren^aise du XI au
XV siecle. Paris, 1881—1902, t. IX,
p. 375.
26 J. Froissart. Kervyn, t. VI, p. 45.
27 Ibid, p. 45—46.
28 Ibid, p. 46.
28 Ibid, p. 47—48.
В связи с этим мы не можем со-
гласиться с утверждением Бранд-
та о том, что Фруассар, как п
другие светские хронисты, сов-
сем пе ставил своем целью объ-
яснить причину исторического
события, и для него повествова-
ние о прошлом сводилось к пере-
сказу последовательности дей-
ствий, которые привели к фак-
ту, нуждающемуся в разъясне-
нии. См.: W. I. Brandt. Op. cit,
р. 86—88, 99—100.
31 «Французская деревня...», стр. 77.
32 А. В. Конокотин. Указ, соч, стр.
44.
33 J. Froissart. Luce, t. X, р. 94.
34 Ibid, р. 95.
35 Ibidem.
36 Ibid, p. 96—97.
37 Ibid, p. 95.
8 «Английская деревня XIII—
XIV вв. и восстание Уотта Тайле-
ра».— Сб. документов под ред.
Е. А. Космппского. М.— Л, 1935,
стр. 195—196.
39 Это и служит нам основанием
для того, чтобы усомниться в
справедливости утверждения
У. Брандта, будто у светских и
церковных хронистов были совер-
шенно разные «типы восприя-
тия», а значит п разные нарра-
тивные шаблоны (см.: Ж I.
Brandt. Op. cit, р. 71, 73—74, 86—
88, 99—100).
40 «Chronicon Angliae», p. 310—311.
41 См. примечание 39.
42 Ж J. Brandt. Op. cit, p. 74.
43 Ibid, p. 86; P. Burke. Op. cit,
p. 13.
44 Ж Z. Brandt. Op. cit, p. 70.
45 Ср. стр. 147 настоящей статьи.
46 E. А. Косминский. Историография
средних веков. V в.— середина
XIX в. М, 1963, стр. 29.
47 А. Я. Гуревич. Категории средне-
вековой культуры. М, 1972, стр.
127.
48 II. М. Бицилли. Элементы средне-
вековой культуры. Одесса, 1919,
стр. 111.
И. Е. Данилова
О КАТЕГОРИИ ВРЕМЕНИ
В ЖИВОПИСИ СРЕДНИХ ВЕКОВ
И РАННЕГО ВОЗРОЖДЕНИЯ
Для временных представлений Средневековья определяющую
роль играло противопоставление категорий времепи л вечности *.
Вечность обладала высшей и абсолютной реальностью, тогда как
земное, тварное время, в котором существовали люди п события,
сменяя друг друга, расценивалось как второстепенное и мало-
значимое. Вечность, этот грандиозный экран исторических п чело-
веческих судеб, была лишена признаков времени — развития, дви-
жения, смены, чередования событии: «Сколько уже дней наших и
предков наших протекло через этот Твой, никогда и пи в чем не
изменяющийся, всегда настоящий день..., а сколько и еще придет
их в разных видоизменениях, каковы бы эти изменения пи были.
Ты всегда и неизменно один и тот же; и все наше прошедшее и
все наше будущее у Тебя совершается в вечно-настоящем» .
Если вечность бесконечна, то тварное, земпое время имело со-
вершенно определенное начало — сотворение мира, ибо «нет ни-
какого сомнения, что мир сотворен не во времени, по вместе со
временем» Этот момент обладал для средневекового человека
такой степенью реальности, что от пего велось летосчисление;
известен был не только год, по даже день творения. Несколько
менее уверены были в дате конца времени, хотя самый факт этого
конца не вызывал сомнения: «Начавшееся со временем, по всей
необходимости и кончится во времени», н «если имеет начало
временное, нс сомневайся о конце»А
Вместе с тем эти два момента — начало времени п его ко-
нец были достаточно четко фиксированы в пространстве. Начало
человеческой истории, земной рай, как и все библейское прош-
лое, находились на востоке, и было как-то не очепь ясно, прошло
лп это прошлое, или все еще продолжает существовать, но только
в несколько ппом пространственном измерении5.
Границы между временной п пространственной категориями
были трудно уловимы даже для дисциплинированной мысли фи-
лософов и богословов: «Не скажут ли мне, что эти времена,
157
прошедшее и будущее также существуют: только одно пз них (бу-
дущее), преходя в настоящее, приходит непостижимо для нас
откуда-то, а другое (прошедшее), переходя пз настоящего в свое
прошедшее, отходит непостижимо для нас куда-то, подобно мор-
ским приливам п отливам? И в самом деле, как могли, напри-
мер, пророки, которые предсказывали будущее, видеть это буду-
щее, если бы опо не существовало? Ибо того, что пе существует,
и видеть нельзя... Итак, надо полагать, что и прошедшее, и бу-
дущее время также существует, хотя непостижимым для нас об-
разом» й.
Если начало человечества, его прошлое, находилось ла восто-
ке, то конец, последний день мира, «Страшный суд» — пожалуй
никто, кроме еретиков, не сомневался, что этот конец, это буду-
щее находится па западе. Вместо с тем па средневековых картах
восток располагался наверху, запад соответственно — внизу7 —
временные представления получали ценностную характери-
стику.
Что касается пространственных представлений Средпевековья,
то здесь также существовала двойная шкала измерений. В чело-
веческом, земном пространстве зачастую плохо ориентировались,
зато постоянно, в любое мгновение своего существования ориен-
тировались в мире по другой, большой пространственной шкале.
Человек в ту пору по всегда ясно представлял себе, что нахо-
дится за пределами его города, его страны, «за горами, за мо-
рем», по постоянно ощущал себя живущим между небесами и
преисподней, между востоком, где был расположен «рай божий»,
и западом, где перед его мысленным оком маячил «судный день»;
и всегда для него совершенно определенное значение имела пра-
вая — хорошая п левая — дурная стороны. Выражаясь языком со-
временной физики, для средневекового человека существовало
пространство с правой п пространство с левой системой коор-
динат.
Как п время, пространство было качественно окрашенным,
человек жил как бы под постоянным воздействием невидимых,
но ясно ощутимых полюсов: добра — и зла, гибели — и спасения.
II организованная пм предметная среда была организована и ори-
ентирована по той же системе координат: так планировался го-
род и деревня, дом и комната п прежде всего храм — модель
средневековой Вселенной8.
Храм строплся по образу мира, а в мире, в свою очередь,
ориентировались согласно той пространственной символике, кото-
рая пз века в век в соответствии со строгой иконографической
схемой воспроизводилась в интерьере храма, в его росписях и в
иконах.
Интерьер церкви имел для средневекового человека значение
особого, сакрализованпого пространства, противостоявшего прост-
ранству обыденному. Опо строго организовано, ориентировано и
как бы излучает эти свои качества па все окружающее внешнее
158
пространство, задавая, подобно священному компасу, основные
направления.
В средневековой архитектуре определяющее значение имел
план, или, по средневековой терминологии, схема8. В основе
схемы всегда лежал крест, либо как явная, зримо выраженная
форма, либо как форма скрытая, в соответствии с которой велись
геометрические расчеты, располагались сюжеты росписей, ориен-
тировался алтарь. Конечно, это объяснялось тем особым значе-
нием, которое приобрел знак креста в христианской религии.
Однако в данном случае важно, что символика креста имела,
по-видимому, два аспекта: сюжетпо крест был связан с евангель-
ской легендой о распятпп Христа, структурно — с системой про-
странствепной ориентации Средневековья. Перекладины креста не
воспринимались как нейтральные, они выполняли роль простран-
ственных координат, в том специфическом религиозно-этическом
значении, которые эти координаты имели для средневекового че-
ловечества. Крест, расположенный горизонтально, указывал на
страны света: восток и запад, юг и север. Автор Vf века Про-
копий так описывает начало строительства храма: «Были прове-
дены две прямые линии, посредине пересекающиеся друг с дру-
гом, в виде креста; первая прямая шла к востоку и к западу,
пересекающая ее вторая линия была направлена к северу и
югу...» 10. Показательно, что Прокопий не говорит о линиях, про-
ходящих с востока на запад и с севера па юг, для него суще-
ствуют не две, а четыре линии, направленные, подобно векто-
рам, от центрг! и указывающие четыре основных направления,
четыре страны света и. Ветви креста не только определяли про-
тивоположные направления, но одновременно объединяли пх, стя-
гивая к центру. «На этих... прямых, там, где соединяются,— а
это как раз приходится посредине... помещено место, доступное
только для священнослужителей, которое, как и подобает, назы-
вают святилищем»,— пишет Прокопий 12. Крест, расположенный
вертикально, сохранял зпачепие пространственной схемы, проти-
вопоставляя п одновременно попарно объединяя верх и низ, не-
беса и преисподнюю; правую (хорошую) и левую (дурную) сто-
роны. По-видимому, знак креста представлял собой предельно
простую, емкую геометрическую формулу основных простран-
ственных, временных и нравственных оппозиций, на.которых
строилась средневековая модель мира. Может быть, отчасти этим
(а пе только чисто религиозными причинами) объясняется его
универсальное значение для самых разных областей средневеко-
вой жизни.
Основную психологическую установку человека средних веков
в его отношении ко времени, основной перв его переживания
самой категории времени можно было бы определить как ожи-
дание, постоянное напряженное ожидание конца человеческого,
земного времени, однако такого конца, который явится началом но-
вого состояния, когда времени уже пе будет, наступит вечность,
159
«повое небо и новая земля, ибо прежнее небо и прежняя земля
уже миновали»13.
В изобразительном искусстве эта тема «конца и начала», тема
времени и вечности получила особенно наглядное воплощение в
изображении «Страшного суда», грандиозного финала человече-
ской истории. Это был род экрана, на который на протяжении
веков поколение за поколением проецировало свои мысли о жизни
и смерти, о времени п вечности, свои ожидания гибели и спа-
сения.
Иконографически изображение «Страшного суда» 14 строилось
как последняя живая картина исторического действия, навеки
остановленного, как «конец века»1 , поэтому опо часто включало
зримый образ самого этого конца. В русской иконе «Страшный
суд» (XV век, ГТГ) в правом верхнем углу представлены анге-
лы, сворачивающие свиток небес с луной и солнцем: «II небо
скрылось, свившись как свиток»143, ниже — ангелы света длинны-
ми копьями сбрасывают тьму, аннулируя первый акт творения —
разделение богом хаоса па свет и мрак — акт, который был нача-
лом земного времени, чередования дней и ночей. Теперь этого
«перемежающегося и непрестанно изменяющегося мерцания»
больше пе будет, наступила «всеобъемлющая светлость неизмс-
пяющепся вечности»17.
Ангелы, свертывающие небеса и сбрасывающие тьму, изобра-
жают конец астрономического времени; в иконографию «Страш-
ного суда» входило также изображение конца исторических вре-
мен: четыре апокалиптических зверя, заключенных в круг, пред-
ставляли четыре уже свершившихся земных царства, .зпак того,
что истории больше но будет.
По «Страшный суд» — это пе только изображение конца, по-
следнего теперь, за которым не последует никакого после, это
одновременно и изображение вечности. В самой верхней части
композиции, в центре, часто помещался зпак самой вечности —
полуфигура бога-отца, заключенная в концентрические круги не-
бесных сфер, между которыми размещены солнце, планеты и ма-
лые сферы с ангельскими ликами — образ бесконечно длящего-
ся неподвижного движения: «непостижимое слияние противопо-
ложностей», при котором «в движении проглядывает покой, а в
неподвижности — безостановочное движение»18.
Вопрос о вечном движении мироздания, о причинах и спосо-
бах этого бесконечного движения не переставал волновать Сред-
невековье. Согласно одним представлениям, считалось, что небес-
ные сферы приводятся в движение ангелами; согласно другим,—
«бог, создавая мир, привел в движение каждую небесную сферу,
как ему заблагорассудится, и, приведя их в движение, запечатлел
в них импульсы, движущие пх без того, чтобы нужно было ему
самому продолжать их двигать... и эти импульсы, запечатленные
в небесных телах, впоследствии по ослабевали и по разруша-
лись...»19. Конечно, в изображении небесных сфер на русской
160
иконе нельзя видеть непосредственную иллюстрацию этих кон-
цепций, однако несомненно, в ней в какой-то степени отрази-
лись подобные представления, во всяком случае они дают воз-
можность искать ключ к пониманию образной символики этого
изображения 20.
С композиционной точки зреппя, икона «Страшный суд» пред-
ставляет собой единую плоскость,— своеобразный зрительный
аналог вечности,— па которую спроецированы отдельные момен-
ты легендарной истории человечества. Здесь сведены воедино эпи-
зоды разновременных ветхозаветных, новозаветных и апокрифи-
ческих событий, в ряде случаев сохранены различные их версии.
Изображение той или мной сюжетной ситуации часто повторяет-
ся, даются разные смысловые и зрительные ее аспекты.
Рай, например, представлен п как «Небесный Иерусалим» —
город, населенный гфаведникамп; и как заповедный сад, где вос-
седает богоматерь, окруженная ангелами; и как «Лоно авраамо-
во»; и как запечатанные огненные врата.
В иконе спрессованы все три временных слоя: прошедшее,
настоящее, будущее. Здесь и ожидание события — об этом свиде-
тельствует пустой престол, ждущий судию, и пароды, ждущие
суда; мотив ожидания вводит категорию будущего, однако по-
скольку представлен и самый момент суда, когда Христос отделя-
ет праведников от грешников, это ожидание, чреватое будущим,
отодвигается в область прошедшего; одновременно изображение
включает и результат совершившегося правосудия, когда осуж-
денные уже испытывают муки, а праведные уже блажсствуют; по-
отношепию к моменту суда это — изображение будущего.
Композиционно эпизоды расположены таким образом, что не
образуют последовательного прострапствепио-времепного ряда21;
в них пет сюжетного движения, а поскольку «мерой движения»,
по определению некоторых средневековых философов, является
время, в пих нет времени. Все, представленное в иконе, не со-
вершается, но «пребывает», а «мерой пребывания» служит веч-
ность . В вечности все времена и все пространства сосуществуют.
Сюжет «Страшного суда» по самому смыслу своему представ-
лял прошлое (видение, бывшее некогда пророку Даниилу) опро-
кинутым в будущее (пророчество, которое должно свершиться)
и обладавшим для зрителя актуальностью настоящего. Представ-
лен «судный день», последний день земного времени, его конец; но
эта последняя картина уже складывается в ту иерархическую
ситуацию, которая должна выйти за границы времени и начать
вневременную бесконечность. То, что здесь явлепо, будет пребы-
вать вовеки: праведники — вечно созерцать богоматерь в райских
кущах, бога па троне, окруженного сонмами святых, слушать му-
зыку небесных сфер, приводимых в движение ангелами; осуж-
денные грешники — терпеть вечные муки в преисподней.
Изображение «Страшного суда» должно было обладать для
средневекового человека повышенной суггестивностью. Оно было
11 Из истории культуры
161
чем-то вроде астрологической карты, грандиозного гороскопа для
всего человечества и для каждого человека в отдельности; пред-
сказание неминуемого будущего, в котором всегда наличествовали
две альтернативные возможности: каждый стоял перед необходи-
мостью выбора, никогда не будучи до конца уверенным ни в
правильности своего жизненного «хода», ни в его конечном ре-
зультате. Именно эта неуверенная уверенность придавала такую
напряженность состоянию общего ожидания 23.
Русская житийная икона — зримое воплощение этого состоя-
ния, она моделирует основную религиозно-нравственную позицию
человека Средневековья: существование в ожидании конца и пе-
ред лицом вечности.
Герой представлен в последний, самый важный момент своего
земного пути, когда все дела его как бы встают перед его мыс-
ленным взором. По эти образы пе относятся к прошлому; совер-
шенные людьми поступки не остаются позади пих, по «идут
вслед за ними»24. Все эпизоды «жития» утрачивают порядок
следования во времени, и рычагом, передвигающим их из раз-
личных слоев прошлого в единую плоскость, лишенную признаков
времени, становится композиция иконы. Важным структурным
моментом является то, что сцены «жптпя» (клейма) расположены
пе построчно, ио в виде обрамления, замыкающего средник,
или — что было бы в данном случае более адекватным выраже-
нием — в виде ореола, окружающего главную фигуру. Самая фор-
ма обрамления г.лп ореола предполагает пе последовательное, но
одновременное зрительное восприятие его — рама не «читается»,
она воспринимается глазом во всей своей цолокупностн. Даже в тех
случаях, когда в тексте «жития» события излагаются в хроноло-
гической последовательности, в композиции иконы часто эта -по-
следовательность по выявлена.
Больше того, попытки прочитать клейма хронологически в ряде
случаев вызывают затруднения и требуют тщательного сопостав-
ления изображенных сюжетов с текстом, так как при всей стро-
гой каноничности средневекового искусства в нем, по-видимому,
так и пе было выработано единого порядка в расположении,
клейм; относительно постоянным был этот порядок лишь для
сцен верхнего п нижнего рядов, что касается правого и левого,
то в них часто возникали разночтения. Характер расположения
клейм давал возможность рассматривать нх и по горизонтали и
по вертикали. При этом пространственно-смысловая организация
самой иконной доски подсказывала зрителю традиционные сопо-
ставления верхнего ряда с нижним, правого столбца — с ле-
вым, сбивая хронологический ряд и создавая возможность иного,
впехропологического восприятия п толкования.
Древнерусские иконы хрис отологического и богородичного цикла
назывались праздничными. По средневековой концепции, празд-
ник мыслился как остановка, пауза в земном, человеческом вре-
мени. Прообраз праздника — это седьмой день творения; это от-
162
дых от вечного и неумолимого ускользания времени, постоянного
«перехода из будущего в прошедшее» ', образ остановленного
настоящего, напоминание о «неизменно пребывающем в настоя-
щем вечности» 20. Именно поэтому для христианского праздника
огромную роль играли пе разрешения — как для языческого, а за-
преты: нельзя трудиться, нельзя грешить, словом, нельзя действо-
вать, ибо действовать — значит двигаться, т. е. находиться в по-
токе времени, а праздник — выключение из этого потока; это
момент, когда течение времени прерывается и приоткрывается,
просматривается вечность27. Поэтому икона, изображающая
«праздник», была лишена драматичности действия, опа должна
была создавать образ вечного созерцания первособытпя, когда-то
свершившегося и как бы проецирующегося в настоящее.
Иконы постоянно повторяли одну и ту же композиционную
схему: это род обрядового знака, назначение которого — спять
различие между единичностью когда-то совершившегося и его
вечным сущностным смыслом24. Иконографическая схема высту-
пала здесь в значении, сходном с тем, которое придавали сред-
невековые авторы категории формы. Как форма, «внедряясь» в
материю, приобщала ее к бесконечности, так и иконографиче-
ская схема, «внедряясь» в изображение, лишала его случайного
н переводила в ранг вечного 2 .
Так п сама икона, со всей драгоценностью и плотностью об-
работки ее поверхности, со всей золотой материальностью ее ове-
ществленного света, со всей ощутимостью изображенных на пей
священных’ лиц и предметов 3', вынесенных на самую ее живо-
писную поверхность, «внедрялась» в реальное пространство хра-
ма, то самое пространство, в котором находился и молящийся и
где благодаря этому должен был исчезнуть разрыв между «сей-
час» и «всегда», между моментом человеческого времени и
вечностью.
Для средневекового человека время текло па фопе вечности;
однажды сотворенное, оно неизбежно должно было кончиться,
и все его изменения, все события п поступки, которые опо песло
в своем потоке, запечатлевались, как бы вписывались в бесконеч-
ное и неизменное настоящее вечности. И человек Средневековья,
увлекаемый этим потоком, жил в постоянном напряженном ожи-
дании двойного конца: его собственного времени, отмеренного ему
творцом, и общего конца всего человеческого времени3*.
Для временной позиции человека Возрождения характерно по-
вышенно интенсивное переживание не конца времени, а его нача-
ла. Не случайно, из искусства кватроченто исчезает тема «Страш-
ного суда» — одна из основных в эпоху Средневековья82. Осозна-
ние своего времени как начала, как точки отсчета, с которой
начинается повое, определяет самосознание эпохи во всех обла-
стях духовной деятельности. Паше время, мое время, то настоя-
щее, в котором живет каждый человек Возрождения, приобретает
небывалую значительность.
163
11*
Если средневековая икона — это разрыв человеческого време-
ни, это окно в вечность— «праздник», то ренессансная картина —
это не столько «праздник», сколько празднество, зрелище и в
этом смысле опа вся в настоящем; зрелище, которое разворачи-
вается на улице современного города, в современном интерьере,
на фоне современной природы. И даже если архитектурные и
пейзажные фоны ренессансных картин не всегда портретны, опи
очень точно определены во времени — это природа современной
Италии и современная архитектура,— реально существующая или
предназначенная для осуществления, по воспринимаемая как уже
сбывшаяся. Еще в большей степени связывают картину с настоя-
щим изображения реальных лиц, присутствующих средн зрите-
лей — или даже выступающих в главных ролях.
Но настоящее Возрождения — это гипертрофированное на-
стоящее, которое втягивает в себя и все прошлое, и все будущее.
Все прошлое — потому что люди наделены памятью, которая
позволяет им сохранять, носить в себе это прошлое, бесконечно
расширяя тем самым границы данного им настоящего: «Неспра-
ведливо жалуются люди на бег времени, вппя его в чрезмерной
быстроте... Ведь хорошая память, которой наделила пас природа,
делает то, что всякая давно минувшая вещь кажется нам настоя-
щей» 83. Память обладает способностью хранить и переводить в
настоящее не только события и «вещи» личного прошлого каждо-
го отдельного человека; опа может сделать его достоянием п кол-
лективное прошлое всего человечества — всю историю: «История
в высшей степени необходима по только для того, чтобы сделать
жизнь приятной, по и для того, чтобы придать ей моральную
ценность. Все, что само по себе смертно, приобщается посред-
ством истории к бессмертию, все, что отсутствует, становится
присутствующим, старые события молодеют, молодые люди очень
быстро достигают зрелости пожилых. Если человек, достигший се-
мидесятилетнего возраста, слывет рассудительным благодаря сво-
ей опытности, то насколько более рассудительным будет тот, чья
жизнь продлится тысячу, три тысячи лет!» 34.
Эпоха Возрождения была эпохой рождения исторического
мышления, когда впервые возникло сознание отчетливой времен-
ной и культурной дистанции, отличия прошлого от настоящего;
больше того — когда была сделана попытка развернуть это прош-
лое в четкой временной перспективе, расчленить его па периоды:
«паше время», средние, темные, века и античность. Вместе с тем
пафос эпохи Возрождения заключался пменпо в том, чтобы свер-
нуть эту развернутую временную перспективу, преодолеть истре-
бительную власть времени, уничтожить временную дистанцию,
через пропасть «темных» веков перенести античное прошлое в
настоящее, «возродить» его. В памятниках древности видели ма-
териализовавшуюся память земли и истории, впечатанную в при-
родный и культурный ландшафт настоящего 5.
Это настоящее для человека Возрождения было насыщено не
164
только прошлым, но и будущим. При всей склонности людей
того времепи к созданию проектов — утопических и не утопиче-
ских — опи никогда пе занимались футурологией. Предсказания
будущего, гадание о том, что совершится через годы, десятки
лет, через столетия,— пе было в характере человека той поры.
Для этого он был слишком нетерпелив и слишком поглощен сво-
им настоящим. Утопия Возрождения обычно не отделена времен- 1
ной дистанцией.
Больше того, страстное желание увидеть проект уже осуще-
ствленным, преображает в глазах человека Возрождения окру-
жающую его действительность, заставляет желаемое принимать
за реальное, проектируемое будущее — за существующее настоя-
щее. Когда Леонардо Бруни в похвальном слове Флоренции ри-
сует ее как город, в котором «пет ничего беспорядочного, ничего
неподобающего, неразумного и необоснованного», где' «каждая
вещь имеет свое точно установленное и соответствующее ей ме-
сто» и «где строго определены обязанности, законы и поряд-
ки» зе,— то перед нами идеальный образ города желаемого,
своеобразная социальная утопия, спроецированная на современ-
ную автору Флоренцию, очень далекую от этой идеальной схемы;
город-государство будущего, словно насильственно перенесенный
в настоящее. Архитектурной утопией, перенесенной на улицы со-
временной Флоренции, выглядит и описание воображаемого горо-
да в трактате Альберти.
Эта способность человека Возрождения воспринимать будущее
как настоящее обладает огромной силой внушения. Когда Ма-
петти восторженно, со всеми подробностями описывает проект
перестройки Ватикана и собора св. Петра, созданный по заказу
папы Николая, оп видит все с такой отчетливостью, что это
описание, сделанное к тому же в прошедшем времени, способно
ввести в заблуждение читателя, заставить его поверить в то, что
и собор, п весь ватиканский комплекс уже существуют37.
Нетерпеливое желание сделать будущее настоящим, увидеть
его сейчас, собственными глазами руководило людьми Возрожде-
ния и тогда, когда они закрывали фасады старых средневековых
зданий временными щитами, изображавшими новую, репессапс-
пую архитектуру; и тогда, когда опи изображали эту новую, еще
пе созданную архитектуру в своих картинах и фресках; и даже
тогда, когда опи рассказывали о себе в своих произведениях —
литературных, пластических и живописных; их са мовосприятие
всегда было окрашено этим желаемым, воображаемым и во мно-
гом так и не осуществившимся будущим.
Ренессансное ощущение времени спрессовывало в единый, труд-
но расчлененный образ все три временных слоя; мечтая о будущем,
уже осуществленном в настоящем, люди Возрождения видели его
в образах античного прошлого. И именно эта временная напол-
ненность настоящего придавала ему черты вечности. Живя в на-
стоящем, остро переживая его новизну — человек Возрождения
165
уже здесь, па земле, чувствовал себя приобщенным к вечности.
Не случайно авторы Возрождения столь часто при описании ар-
хитектуры, как реальной, так и воображаемой, пользуются срав-
ненном ее с раем: «На этом обширном участке было сооружено
много прекрасных и разнообразных жилых зданий и построек...
кпизу от дворца находился большой прекраснейший сад, изоби-
лующий всеми видами трав, плодов и живыми освежающими
ручьями, которые были проведены в этот сад с вершины горы по
подземным ходам для его орошения и для услады, потребовав
немало средств, по еще больше старания. В этом светлом раю
стояли трп прекрасных... здания»,— пишет Манеттп о непостроен-
ном ватиканском комплексе38. И несколько дальше: «... по спра-
ведливости, этот дворец мог бы показаться... неким светозарным
раем» зе. Со второй половины XV в. было принято некоторые по-
мещения в замках, дворцах и виллах называть «Раем» (Il pa-
radise).
Рай небесный в свою очередь рисовался ренессансному вооб-
ражению в виде вполне современного сада наслаждений, полного
реальных земных радостей; и, конечно, по случайно искусство
того времени так любило изображать фонтап молодости, дарую-
щий вечное земное существование,— никогда не кончающееся на-
стоящее. И столь же не случаен миф о золотом веке Сатурна п
Августа, создаппып в годы правления Козимо п Лоренцо во Фло-
ренции, миф о золотом веке, который уже наступил. «Этот
век — золотой вок... И все это во Флоренции» (Марсилио Фичн-
по) 40. Еще одна великолепная утопия Возрождения, спроециро-
ванная на столь непохожее на нее настоящее модиченекой Фло-
ренции 41.
Человек Возрождения овладевал временем так же, как он
овладевал пространством 42, и так же, как пространство было по-
нято. измерено, расчленено, выстроено в соответствии с точкой
зрения, находящейся в глазу человека, так и все мировое время
было разделено па периоды, расположено в перспективе и сведе-
но, как в единой точке схода, в сознании человека, в его памяти.
По мысли Марсилио Фичи но, разумная человеческая душа — это
то место, где конечное встречается с бесконечным, время — с
вечностью: «Все, что находится выше разумной человеческой
души, принадлежит вечности, все, что ниже — обречено времени;
и только разумная человечбская душа объединяет в себе веч-
ность и время» 43.
Если средневековый человек ощущал себя живущим во време-
ни, то человек Возрождения носил это время в себе, воспринимал
его как свое собственное время. «Есть три вещи, которые чело-
век может назвать своей лич пой собственностью: это душа, тело
и... самая драгоценная вещь... время»,— пишет Альберти4А.
Время — собственность человека, в его памяти — кладовая време-
ни, где хранится вся история человечества, которая становится п
его личной историей: «...можно сказать о человеке, что он прожил
166
столько тысячелетий, сколько он может охватить благодаря зна-
нию истории» (Марсилио Фичино) 4 . Владея временем, человек
владеет прошлым, оп присваивает себе это прошлое. Но оп стре-
мится присвоить также п будущее. «...Я родился не только для
живущих, но и для потомства»,— заявляет Фплельфо40. «Чело-
век старается сохранить свое имя в памяти потомства. Он страда-
ет от того, что пе мог быть прославляемым во все прошлые вре-
мена, а в будущие не может иметь почести от всех пародов...»,—
пишет Марсилио Фичино 47.
Поразительна та пе знающая колебаний настойчивость, с ка-
кой люди Возрождения стремились захватить, каждый для себя,
будущее; любой ценой сохраниться в памяти потомков, воздвиг-
нуть памятник себе, своим близким, своему роду. Памятник архи-
тектурный — как знаменитый Тем пи о Малатестиапо, в котором
Малатеста зарапее *прпготовил место для себя и своей возлюб-
ленной п где они должны были покоиться, окруженные саркофа-
гами знаменитых философов и ученых: «Сиджизмопдо Малатеста,
сын Пандольфо, победоносец... в ознаменование подвигов, добле
стно пм совершенных, посвятил сей храм бессмертному богу и
городу... и воздвиг его, оставив потомству благородный и священ-
ный памятник» 48. Таким же архитектурным памятником себе и
своей супруге задумал Сфорца церковь Санта Мария делле Гра-
ция в Милане Мемориальными памятниками были гго существу
большинство семейных капелл в храмах; считают, что Андреа
Мантенья сам работал над проектом своей собственной памятной
капеллы в церкви Сант Андреа в Мантуе 50. Создавали памятни-
ки скульптурные, памятники живописные, изображали самих себя
на стенах собственного жилища, помещали свои портреты в исто-
рические, мифологические композиции — любой ценой стремились
вписать себя в будущее, в память последующих поколений, в веч-
ность, ибо человек «старается... существовать всегда, как бог»
(Марсилио Фичино) 6‘.
Гиберти в Комментариях подробно перечисляет выполненные
им произведения и заканчивает это перечисление словами: «Лишь
немного значительных вещей, сделанных на нашей земле, не были
нарисованы пли установлены моей рукой»52. Франческо ди
Джорджио заявлял, что строит пе только для своих современ-
ников, по п для потомства53. Гирляпдайо, по свидетельству Ваза-
ри, мечтал покрыть своей живописью все степы Флоренции. Пала
Строцци писал: «Красноречиво прославляя славные дола людей,
делают бессмертными тех, кто по природе смертен» 54. Поисти-
не «всякий отпечаток хочет вечности!» (Леонардо) 55.
Человек Средневековья ощущал себя находящимся внутри
времени, в самом его потоке, вместе с этим потоком он несся
навстречу вечности; п поскольку все его внимание, все силы его
души, находившейся в состоянии постоянного напряженного ожи-
дания, были прикованы к этой вечности, ему чуждо было драма-»
тпческое переживание хода времени.
167
«Он стал беспечален», «преставился»,— говорится в средне-
вековых текстах о кончине праведника; автор эпохи Возрождения
сообщает о смерти своего героя патетическим возгласом: «II на-
стиг его злой рок!»
Ощутив время как свою личную собственность, человек Воз-
рождения не жил во времени, а проживал время, свое личное,
отпущенное ему творцом, время своей жизпи. «Ты выдвигаешь
славные м блестящие понятия — «спасение», «свобода», «величие»
и пе объясняешь их смысла для меня после моей смерти. Только
ведь умирая, я пе получу обещанного; дадут ли мне то же самое,
чего я лишусь, и оставляет ли что-то себе тот, кто пдет на
смерть... Как лишенному зрения свет представляется мраком, так
и для умирающего все гаснет вместо с пим»,— пишет Лоренцо
Валла 56. Рождается напряженно драматическое ощущение хода
времени: «...Время все побеждает... у старости коварные, могучие
орудия нападения ... тела, старея не могут идти против природы...
время, непреклонный разоритель вещей...»,— твердит Альберти 57.
Поэтому «настоящим надо пользоваться как настоящим»58.
«О время, истребитель вещей и страсть завистливая, ты разруша-
ешь все вещи и все вещи пожираешь твердыми зубами годов,
мало-помалу, медленной смертью»,— восклицает Леонардо 9.
Вероятно, именно в этом следует искать главный аспект искус-
ства Возрождения в его отношении к категории времени: «Живо-
пись содержит в себе некую божественную силу; опа... заставляет
мертвых казаться живыми по прошествии многих веков... Благо-
даря живописи лик умершего живет долгой жизнью» (Альбер-
ти) 61. Главную заслугу живописи видят в том, что опа преодо-
левает время, сохраняя настоящее для вечности, противостоит
разрушению, смерти. Леонардо упорно раздумывает над этим каче-
ством живописи. «...Красоту... (человеческой) гармонии время
разрушает в немногие годы, чего по случается с красотой, изобра-
женной живописцем, так как время сохраняет ее надолго» в‘.
Он возвращается к этой мысли неоднократно. «О удивительная
паука,— пишет он о живописи,— ты сохраняешь живыми брен-
ные красоты смертных, более долговечные (в тебе), чем творе-
ния природы, непрерывно изменяющиеся временем, которое дово-
дит их до неизбежной старости» С2. «Как много картин сохранило
изображение божественной красоты, причем время или смерть бы-
стро разрушили ее природный образец, и более достойным оста-
лось творение живописца, чем природы, его наставпицы» сз.
Живопись, по мысли Леонардо, способна противостоять вре-
мени не только в этом своем мемориальном качестве. Живопись —
искусство, принципиально пе временное, и именно в этом состоит
ее специфика. Леонардо проводит четкое различие между поэзией
и музыкой, с одной стороны, и живописью — с другой. Первые
два вида искусства рассчитаны на последовательное восприятие
во времени, живопись же должна открываться взгляду смотряще-
го вся одновременно. «Одновременность, в которой замыкается
168
созерцание живописной красоты» G4, фигурирует у пего как одно
из важнейших качеств новой современной живописи, и оп поле-
мизирует с художниками архаического толка, располагавшими
росписи в несколько ярусов, чтобы развернуть перед зрителем
последовательное повествование; подобные мастера, по выражению
Леонардо, «помещали перед глазами то, что следовало бы поме-
стить перед ухом» 5.
Величайшее преимущество живописи перед другими видами
искусства именно в том и состоит, утверждает Леонардо, что она
противостоит времени своим вечным настоящим: «Живопись пре-
восходит музыку и господствует пад пою, ибо она не умирает не-
посредственно после своего рождения, как несчастная музыка,
наоборот, опа остается в бытии...» . В музыке и поэзии, погру-
женных во время, «одна'часть родится от другой последователь-
но, и последующая не рождается, если предыдущая пе умира-
ет» 67. В живописи же все части, «составляющие божественные
красоты», «собранные одновременно все вместе, доставляют... на-
слаждение своими божественными пропорциями...» ®8; в живописи
красота «не вынуждена рождаться п умирать», «изменяться, да-
вая образ другому» е9.
Поэтому картину Возрождения правомочно рассматривать не’
с точки зрения способов передачи в ней временного развития,
а, наоборот, с точки зрения преодоления его; картина Возрожде-
ния не разворачивает, а свертывает временную перспективу,
спрессовывает в «одновременность, в которой замыкается солерца
пне живописной красоты», все сюжетные прежде и после. В кар
типе Возрождения пет четвертого измерения, разновременные эпи-
зоды вписываются в трехмерную структуру настоящего.
Во всяком случае таково основное направление поисков ху-
дожниками раннего Возрождения7 . В «Чуде с динарием» Ма-
заччо изображены три эпизода единой истории: разговор Христа
со сборщиком податей и Петром, ловля Петром рыбы и вручение
Петром дппарня сборщику. Однако композиционно эта многовре-
мсппость зашифрована, поскольку все три момента (настоящее,
прошедшее п будущее) не образуют последовательного временно-
го ряда. Первый помещен в центре, второй — слева, третий — спра-
ва. При этом второй эпизод —ловля Петром рыбы — отодвинут в
глубину, так что фигура Петра, представленная в сильном сокра-
щении, зрительно оказывается вынесенной за пределы основного
действия, воспринимается как сюжетная второстепенная, это как
бы один из тех случайных свидетелей, которых мастера кватро-
ченто имели обыкновение помещать па втором плане своих перс-
пективно построенных «историй». Благодаря такому композицион-
ному пропуску время изображения оказывается свернутым, оста-
ются только первый и последний моменты, сливающиеся в одну
многофигурную сцену. Сюжетпо все три эпизода разыгрываются
в разное время и в разных местах, композиционно опи располо-
жены па одной сценической площадке, существуют в единой пей-
169
важной среде, а главное, соотношения их в трехмерном простран-
стве изображения настолько ясны и логичны, что не допускают
разновременного их восприятия.
В панно Мазаччо «Троица» сведены воедино еще более дале-
кие пространственно-временные аспекты: реальность современной
Флоренции (портреты донаторов) — и евангельское прошлое;
конкретное здесь интерьер церкви Санта Мария Новелла—и
Голгофа; подземный мир смерти и небеса. Параметры средневе-
ковой иконы увидены здесь с уровня человеческого роста, с опре-
деленной дистанции, подчинены строгим законам липеппой перс-
пективы; расстояние от земли до неба, от флорентийского сегодня
до библейского давно вычислено посредством геометрических по-
строений п изображено с предельным оптическим правдоподо-
бием.
Пространственпо-времеппой монтаж сохраняется в итальянской
живописи вплоть до конца XV в. Собранные па едипой сцениче-
ской площадке, перенесенные в настоящее пз разных временных
слоев, персонажи картин кватроченто оказываются в ситуации
временной несовместимости, мысль о которой даже пе возникала
в средневековом созпаппп.
В картипр Джоваппп Беллини «Озерная мадоппа» персонажи
существуют в полной взаимной изоляции, они пе только пе об-
щаются между собой, но даже по замечают друг друга: опи пз
разных легенд, пз разных времен. Это один пз предельных случаев
в живописи кватроченто, когда некоммуникабельность персонажей
приводит к разрыву сюжетно-смысловых связей, затрудняет и
даже делает невозможной дешифровку изображения. До сих нор
пе удалось разгадать сюжет картины Беллини, хотя почти все
действующие лица легко идентифицируются. Но менее загадочно
знаменитое «Бичевание Христа» Пьеро делла Франческа, в кото-
ром прострапственно-времепной разрыв между правой и левой
группами еще очевиднее.
Одпако разновременность кватрочептпстской картины суще-
ствует лишь на сюжетном уровне; композиционно опа уже с само-
го начала XV столетия строится по формуле прострапствеппо-
времеппого единства. Эту композиционную формулу можно
рассматривать как еще одну категорию будущего, спроецирован-
ную в настоящее итальяш кой живописи XV в.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Представления о времени в сред-
невековой Европе подробно рас-
сматриваются в кн.: А. Я. Гуревич.
Категории средневековой культу-
ры. М., 1972. Там же приведена
исчерпывающая библиография по
даппому вопросу.
2 Аврелий Августин. Исповедь. Тво-
рения Блаженного Августппа, ч. 1.
Киев. 1914, стр. 8—9.
3 Аврелий Августин (цит. по изд.:
«Антология мировой филосо-
фии», т. 1, ч. 2. М., 1969, стр. 589.)
В конце XV в. новгородский архи-
170
епископ Геннадий писал: «Енох
праведный писал о веце, глаголя
сице: преже даже вся не бьппя,
поставп бог века тварного и потом
сотвори всю тварь видимую и не-
видимую, и по всем тем създа че-
ловека в образ свой, и тогда разде-
ли бог век человека ради на вре-
мена и лета, па месяцы и па дни
и на часы, и да разумеет человек
времен перемену и чтет своея
жизни конец» (цит. по к л.: Т. Рай-
нов. Наука в России XI—XVII ве-
ков. М.— Л., 1940, стр. 554).
4 Василий Великий. Беседы па 1Пе-
стодпев, 1. «Творения», т. V^4. 1.
М., 1845, стр. 6.
5 IO. М. Лотман. О поШппи геогра-
фического пространства в рус-
ских средневековых текстах.
Изд-во Тартуского государствен-
ного университета. «Груды по зла-
ковым системам, 11», 1965: Д. С.
Лихачев. Поэтика древнерусской
литературы. Л., 1967, стр. 281, 357.
6 Аврелий Августин (цит. по пзд.:
«Антология мировой философии»,
т. 1, ч. 2, стр. 587). В приведенном
отрывке сформулировала мысль
не самого Августина, а его вообра-
жаемого оппонента, однако, в дан-
ном контексте это не имеет значе-
ния. Интересен в этой связи факт,
приведенный в книге Л. Я. Гуре-
вича (Категории средневековой
культуры, стр. 288), па некоторых
средневековых картах наряду с
реальной географией изобража-
лась география легендарная: рай,
библейские персонажи, «Конец
света».
7 В некоторых иллюстрациях к
«Христианской топографии» Коз-
мы Ппдикоплова восток изобра-
жался палево (от смотрящего), а
запад, соответственно, направо.
Здесь счет велся, как и в большин-
стве икон, от господа бога, кото-
рый мысленно помещался в цент
ре мира; восток, таким образом,
оказывался по его правую руку, а
запад — по левую.
8 М. Eliade. Prestiges chi Myth cos-
mogonique.— «Diogene», 1958, N 23;
его же, Traite d'nistdire des reli-
gions. P., 1964, гл. X «L’Espace sac-
re: Temple, Palais».— «Centre du
Monde».
9 См.: В. П. Зубов. Архитектурные
теории ц трактовка архитектуры
а Средние века па Западе (руко-
пись). В работе Зубова подробно
рассматривается значение терми-
нов «схема» и «схематизировать».
Автор замечает, что в средневеко-
вых «Житиях» часто «схема» хра
ма внутпается свыше, является во
сне или в видении.
’ Цит. ио рукописи В. II. Зубова
«Архитектурные теории...».
Наблюдение В. П. Зубова (там же).
12 Там же.
*’ Иоанн Богослов. Откровение
(21, 1).
14 В. И. Антонов. И. Е. Мнева. Госу-
дарственная Третьяковская гале-
рея. Каталог древнерусской жи-
вописи, 1. М.. 1963, стр. 121—124
(в статье приведена подробная
библиография об иконографии
«Страшного суда» в древнерусской
живописи). См. также: В. В rank.
«Weltgericht».— В пзд. «Lexikon
der christliclien Ikonographic».
Freiburg, 1971, 4. (Подробная биб-
лиография.)
15 Аврелий Августин (цит. по пзд.:
«Памятники византийской лите-
ратуры IV—IX веков». М., 1968,
стр. 590).
tc Иоанн Богослов. Откровение (6,
14).
7 Аврелий Августин (цит. по изд.:
«Памятники византийской лите-
ратуры TV—IX веков», стр. 586),
Ср. в «Книге пророка Даниила»
(8): «Вот я открываю тебе, что
будет в последние дни гнева: ибо
это относится к концу определен-
ного времени». Аналогичное ме-
сто есть в «Откровении» Иоанна
Богослова: «И ангел, которого я
видел стоящим на море и па зем-
ле, поднял руку свою, и клялся..,
что времени больше по будет». Оба
эти сочинения, как известно, по-
служили источниками икопогра-
(Ьпи «Страшного суда».
18 Григорий Нисский (пит. по изд.:
«Памятники византийской лито
ратурьт IV—IX веков», стр. 86).
19 Жан Буридап (цит. по ки.:
В. П. Зубов. Аристотель, стр. 269).
2 Представление о том, что апге-
лы движут небесные светила, пли
круги неба, на которых эти свети-
ла укреплены, проникло на Русь
вместе с переводами «Книги свя-
тых тайн» Еноха, «Христианской
топографии» Козьмы Ипднкопло-
171
ва, «Шестодпева» Иоаппа Экзар-
ха Болгарского и сочинений Иоап-
па Дамаскина. Эти переводы были
известны ранее XIII в., а в отдель-
ных извлечениях входили в состав
«Толковой Палеи», «Псборнпка
Святослава» и других рукописных
сборников (Т. Райлов. Паука в
России XI-—XVII воков). Й. Пор-
фиридов (.Апокрифические сказа
пня о ветхозаветных лицах и со-
бытиях. Казань, 1872, стр. 172)
приводит без ссылки па источник
следующие любопытные сведения:
некий игумен XVII в. па вопрос,
как светила небесные движутся
п обращаются, отвечал: «По по-
велению божию ангелы служат,
тварь вопя». Сохранились миниа-
тюры XV и XVI вв. с изображу
пнем апгплов, движущих звезды
(см.: Л. С. Ретковская. Вселенная
в искусстве Древней Руси.— «Тру-
ды государственного исторически
го музея», вып. XXXIИ. М., 1961,
стр. 15).
21 О способах передачи времени в
средневековой живописи см.:
Г). Frey. Пая Zeil problem in der
Bildkimst.— «Studium Generale».
Berlin. 1955: P. Michel. La figura-
tion du temps dans la peinturc
mcdivale.—«Le symbole», 1959,
N 29; В. P. Виппер. Проблема
времени в изобразительном искус-
стве.—Сб. «50 лот ГМИН им. Пуш-
кина». М.» 1962; Л. Ф. }Ке?ин.
Пространственно времен ное един-
ство живописного произведения.—
«Труды по знаковым системам,
11» («Ученые записки Тартуско-
го государствоплого университе-
та». вып. 181); его же. Матерна л г.
пость, пространство и время
в древпей живописи.— В кв.:
«Язык живописного произведе-
ния». М„ 1970.
22 «,..Раз.тптчпе между вечностью и
временем... в том..., что вечность
есть мора пребывания, а время -
мера движения. — Фома Лк вин
ский (цггг. по изд.: «Антология
мп новой Философии», т. 1. AL,
1969, стр. 833).
23 С. С. Аверинцев в статье «Па пе-
рекрестке литературных тради-
ции («Вопросы литснатуры», 1973,
№ 2, стр. 172—173) говорит
о важном значении для духовной
ориентации средневекового чело-
века категорий страха и надеж-
ды. Но страх, и надежда нераз-
рывно связаны с состоянием
ожидания.
21 «...блаженны мертвые, умираю-
щие в Господе... опи успокоятся
от трудов своих, и дела их идут
вслед за ними» {Иоанн Богослов.
Откровение, 14, 13).
25 Аврелий Августин (цпт. по изд.:
«Антология мировой философии»,
т. 1, стр. 587).
26 Там же, стр. 586.
7 Концепция средневекового празд-
ника изложена в исследовании
М. М. Бахтина (Творчество Фран-
суа Рабле. М.. 1965). У Бахтина
праздник рассматривается па са-
мом глубинном уровне его, как
разрыв христианской цивилиза-
ции, как открытый клапан, через
который прорывается клокочу-
щая внутри этой цивилизации
языческая стихия. Отсюда глав-
ное в таком празднике. — разре-
шение всех запретов как граж-
данских, так и религиозных. Од-
нако наряду с этой языческой
концепцией, сохранявшейся в
«чм'дпие века, существовала и
другая, христианская, поддержи
ваемая церковью. Они находились
в сложном противоречивом со
отношен пи друг с другом; это
проявлялось как в сознании сред-
невекового человека, так и в ре-
альной обрядовой практике, свет
скоп п церковной. О христиан-
ской концепции праздника см.:
Р. Michel. Op. cit : Лихачев Д. С.
Указ, соч., стр. 283—287.
28 .4. Ф. Лосев. Художественные ка-
ноны как проблема стиля.— «Во-
просы эстетики», вып. 6, 1961:
А. П. Каждая. Византийская
культура (X—XII вока). М., 1968,
стр. 166, 183; В. Бычков. Эстети-
ческие аспекты иконографическо-
го канона в восточнохристиан-
ском искусстве.— «Вопросы тео
рпп и истории эстетики», вып. 7.
Изд во Московского университета,
1972.
29 «.. материя получает от ограпи-
чивающой ее формы устроение:
поэтому та относительная веско
вечность, которая приписывается
материи, имеет характер несо-
вершенства. Это материя, как
бы лише план формы. По форма
172
не получает от материи устрое-
ния, а скорее сужается в своем
объеме; отсюда та относительная,
бесконечность, которая уделена
форме, нс замкнувшейся в мате-
рию, имеет характер совершенст-
ва».— Фома Аквинский (цит. по
изд.: «.Антология мировой фило-
софии», т. 1, стр. 832).
30 Л. Ф. /Кегин. Прострапствснпо-
врсменпое единство живописного
произведения. — Симпозиум по
структурному изучению знаковых
систем. М., 1962, стр. 132—133.
31 Красноречивым свидетельством
этого состояния общей готовности
может служить то место в «Толко-
вой Палее», где говорится о виде-
нии Левгия. Дастсл описание че-
тырех небес. «Второе имать огпь,
снег, лед готов в день повеления
господня о праведном суде божии.
На томь суть все дусп пущаемы
па месть человеком. На третьем
силы суть пълкп устремления в
день суда творити отмщение ду-
хом лестным вражием» (цит. по
кп.: Т. Райнов. Наука в России
XI—XVII веков, стр. 18).
32 Одной из последних попыток со-
здать монументальную компози-
цию с изображением «Страшного
суда» была роспись на входной
степе в Капелле дель Арена в Па-
дуе, сделанная Джотто, где худож-
ник без особого успеха попытался
воспроизвести традиционную сред-
невековую иконографию. По-
лое удачной можно считать рос-
пись на ту же тему в Кампосапто
в Пизе, еще вполне средневековую
и по смыслу, и по композиции. В
начале XV в. «Страшный суд»
изображал Анжелике, однако в
его истолковании эта тема приоб-
рела совсем иной смысл и потеря-
ла значение «экрана вечности».
«Страшный суд» Апжелико про-
изводит впечатление праздничного
зрелища, где Христос п апостолы,
сидящие в верхнем ярусе, словно
с балкона или помоста, взирают
вниз на праздничную толпу, кото-
рая в свою очередь с любопытст-
вом рассматривает их снизу. К
тому жо произведение Апжелико
невелико по размерам п уже в си-
лу этого не обладает монументаль-
ным пафосом средневековых икон
и фресок. «Страшный суд» Синь-
орелли в Орвьетто датируется пер-
выми годами XVI в. и по своему
содержанию принадлежит именно
этому столетию, когда эта тема
снова начинает играть важную
роль в искусстве.
33 Леонардо да Винчи. Избранное.
М., 1962, стр. 194.
34 Марсилио Фичино. Письмо к Джа-
комо Браччполини (цит. по кн.:
A. Pano/sky. L’Oeuvre d art et ses
significations. Paris, 1969, p. 52).
33 Ср. напряженный интерес Леонар-
до к геологии и палеонтологии, к
различного рода окаменелостям и
скелетам древних животных, ко-
торые для пего были тоже вопло-
щением материализовавшемся па-
мяти земли. «О время, быстрый
истребитель возникших вещей!
Сколько королей, сколько пародов
ты уничтожило, и сколько госу-
дарственных переворотов и раз-
личных событий произошло с тех
пор, как чудесная форма этой ры-
бы здесь умерла в пещерных и
извилистых цедрах!» (цит. по кп.:
В. II. ЗуС>ов. Леонардо да Вппчи.
М - Л., 1962, сгр. 275).
36 Леонардо Вруни (цит. по кп.:
М. Bonicatti. Hindi sull’uinanesimo.
Sccoli X1V-XVI. Firenze, 1969,
p. 3). О характере утопии Леонар-
до Бруин см. в статье: A. Garin.
La cite ideate de la Renaissance
ilalienne.— «Les U topics a la Re-
naissance». Paris, 1963, стр. 22—23.
37 Джонаццо Манетти. Жизнеописа-
ние папы Николая V (в изд. Аль-
берти. Десять кпиг о зодчестве, 11.
Материалы и комментарии. М.,
1937, стр. 729—738). Астор перехо-
дит с будущего времени па про-
шедшее, начиная со стр. 733 (см.
прим. 1 на этой странице).
38 Там же, стр. 733.
39 Там же, стр. 734.
40 Марсилио Фичино (цит. по кп,:
Ф. Монье. Указ, соч., стр. 288).
•’ /1. С hostel. Vasari el la Legende
Modicecnnc.— Sludi vasariani. At-
ti del Convengo Internazionali per
il IV Centenario della prima odi-
zione dello Vite dor Vasari. Firen-
ze, 1952; P Francastel. Un my the
pootique cl social du Quoltrocen-
to. La Primavera. — В сб. «La rea-
lite figurative». Paris, 1965;
E. Go mb rich. Renaissance and Gol-
den Age. — В кн.: «Norm and
173
Form». London, 1966; J. Delumeau.
Ln civilisation de la Renaissance.
Paris, 1967, p 348-349.
42 Ж. Делюме. Развитие организа-
ционного сознания и методиче-
ской мысли в западноевропей
ском мышлении эпохи Возрож-
дения (XIII международный
конгресс исторических паук. М.,
16—23 августа 1970 г.).
43 Марсилио Фичино (цит. по кп.:
J. Didumcau. La civilisation de la
Renaissance. Paris, 1967, p. 455).
Ср. аналогичное утверждение Пи
ко делла Мпрандола: «Челевок
есть... промежуток между неиз-
менной вечностью и текущим
временем» (цит. по изд.: «Па-
мятники мировой эстетической
мысли», 1, стр. 506).
44 L. В. Alberti. Орете volgari, vol. I.
Bari, 1960, p. 168-170 («Della fa-
rniglia»).
45 Марсилио Фичино (цит. по кп.:
7s. Panofsky. Op. cit., p. 52).
',G E. Panofsky. Op. cit., p. 54.
47 Марсилио Фичино (цит. по кп.:
Ф. Монъе. Опыт литературной
истории Италии Х\ века. Кват-
роченто. СПб., 1904, стр. 37).
48 Надпись в храме Сан Франческо
в Римини (пит. по статье: А. Г.
Г абричевский. Альберти-архитек-
тор. — В изд. Альберти. Десять
книг о зодчестве. 11, Материалы
в комментарии. М., 1937
стр. 192).
И. Е. Данилова. Итальянская мо-
нументальная живопись. Раннее
Возрождение. М., 1970, стр. 191 —
192. См. также прим. 153 иа
стр. 242.
В. Cipriani. Tntta la pittura de Man-
tegna. Milano, 1956, p. 83.
51 Марсилио Фичино. Указ, соч.,
стр. 38.
52 Гиберти. Комментарии. М., 1938,
стр. 36.
53 «Строят пе только для пользы, по
и для прославлеппя человека, не
только для пас, по и для папгпх
потомков» (цит. по кв.: G. Simon-
cini. Gli architctti nella cultura del
Rinascimenlo. Bologna, 1967,
p. 130).
4 Цит. по кп.: Ф. Монъе. Указ, соч.,
стр. 121.
Леонардо. Избранное, стр. 203.
56 Лоренцо Валла (цит. по изд.:
«Литология мировой философии»,
11. 1970, стр. 81).
7 Альберти. Десять книг о зодчест
во, 1. М., 1935, стр. 340.
Слова Альберти, приведенные в
его анонимной биографии (в пзд.
Альберти. Десять книг о зодчест-
ве. 1, стр. XXVII).
в9 Леонардо. Избранное, стр. 193.
г,с Альберти. Три книги о живописи
(в изд. Десять книг о зодчестве,
11, стр. 39).
61 Леонардо. Книга о живописи,
стр. 72.
6 Гам же, стр. 78.
03 Там же.
64 Там же, стр. 72.
fir' 'Гам же.
06 Там же, стр. 78.
67 Там же.
68 Там же, стр. 76.
89 Там же, стр. 78. Мысль о том, что
живопись не должна изображать
изменений во времени, до Леонар-
до была сформулирована Альбер-
ти в его трактате о живописи,
правда, в гораздо более лаконич-
ной форме: «Тела двигаются по-
разному: вырастая и убывая, хи-
рея и здоровея и, наконец, с мес-
та на место. Но мы, живописцы,
...будем касаться только движе-
нии с места на место» (Альберти.
Три книги о живописи, стр. 51).
70 О способах передачи времени в
живописи Возрождения см.:
Г). Frey. Das Zeil problem in der
Bildkunst.— «Stadium Generale».
Berlin, 1955; В. P. Виппер. Указ,
соч.; P. Francastel. La figure ct le
lieu Paris, 1967, chap. Ill: «Le mi-
lieu visnol» (см. особ. стр. 155—
157).
Л. М. Баткин
ИТАЛЬЯНСКИЙ ГУМАНИСТИЧЕСКИЙ
ДИАЛОГ XV ВЕКА
Выражение стиля мышления
в структуре жанра
Итальянские гуманисты возродили античный диалог, который,
наряду с эпистолой, стал их излюбленным жанром. Это событие
можно датировать временами Леонардо Бруни, Поджо Браччолп-
ни и Лоренцо Валлы, первой половиной XV в. (впрочем, провоз-
вестником и здесь оказался Петрарка). О диалоге, как и обо всем,
что делали гуманисты, нельзя сказать, с безличным оттенком,
что он «возник»; т. е. оп не распространился стихийно и безотчет-
но, а был вполне сознательно вереоткрыт и внедрен в литератур-
ный — нет! гораздо шире — в жизненный духовный обиход.
Во введении бруниевского диалога «К Петру Гистрию» обду-
манно и подробно говорится, что паконец-то высокое искусство
спора (dispulatio, disputandi usus) вышло из забвения. Именно
в этом Бруни видит доказательство расцвета во Флоренции
«наилучших искусств и всего человеческого (totius humanitalis)».
«...В любом возрасте ничего не было для меня более любезного,
ничего я так не искал, как того, чтобы собраться при первой воз-
можности с учеными людьми и поделиться с ними тем, о чем я
читал и раздумывал и в чем усомнился, и выслушать их сужде-
ние об этих вещах» *.
Ренессансные диалоги приоткрывают перед нами обстановку
и приемы ведения этих блестящих ученых собраний. Иногда они,
по-видимому, писались вслед действительно происходившим спо-
рам, чаще придумывались начисто. Так или иначе пх участника-
ми всегда выведены не аллегорические фигуры, как в средине
века, а индивидуально определенные, более того — реальные лю-
ди, хорошо всем знакомые в кругу, к которому принадлежал и
сам автор . Автор пе мог произвольно приписывать им идейные
роли. Персонажи сочинения становились тут же — в жизни —
его читателями. Ничто пе мешало им собираться и спорить до п
после опубликования диалога. Споры шли в гуманистических
кружках, составляли важнейшую часть их жизненного ритуала,
175
превращались — псважпо, то ли самые споры, и пе обязательно
между теми же самыми людьми — в литературное произведение и
снова возвращались в среду, которая в них описана. Жанровая
рамка — краткое сообщение об участниках, антураже и ходе бе-
седы — несмотря па обилие общих мест, восходящих к антично-
сти, была предназначена создать ощущение своего рода докумен-
тальности. Диалогический жанр, как и эпистолярный, был вклю-
чен во внелитературпое общение. Поэтому у диалога в некотором
смысле пет начала и конца. Разговор возникает при встрече, по
случайному поводу и может быть продолжен, если кто-либо еще
захочет высказаться: например, читатель...
Вот обычная схема, примененная Лорепцо Валлой в знамени-
том диалоге «О наслаждении или об истинном благе». Однажды
в римской курии сошлись несколько мужей, известных доброде-
телями, ученостью и красноречием,— Антопио Лоеки, Поджо
Браччолипи, Леонардо Бруни, Никколо Никколи, Аптонио Папор-
мита и другие (все опи действительно встречались в Риме). Эти
люди еще нс знают, о чем опи будут спорить: им просто хочет-
ся провести время в высокой беседе. Леонардо предлагает, чтобы
«мы избрали некое место, в котором могли бы собраться по
обычаю древних и спорить о чести и благе, ибо пет niniero луч--
шого, чем подобные речи, ничего более полезного и достойного
человека». Здесь шумно, нам будут мешать, «спорам же более
подобают уедппеппе и тишина». При повой, условленной встрече
Леонардо выдвигает тему обсуждения, и присутствующие поруча-
ют ему развить тезу. Спор поначалу разгорается, когда Панор-
мпта возражает Бруни, но затем затихает: Бруни во время пи-
рушки в саду у Панормиты, куда переместилась славная компа-
ния, отказывается защищаться, ссылаясь па то, что в этой
эпикурейской обстановке ему не идут на ум стоические доводы,
да и вино ударило в голову. Диспут нужно перенести, пли пусть
Папормпте оппонирует кто-нибудь другой; и все принимаются
уговаривать взяться за это Никколи. Тот, слегка поколебавшись,
соглашается, откладывать обсуждение нс пришлось, и читатели
получают — как бы неожиданно — счастливую возможность по-
знакомиться еще с одной, третьей точкой зрепия, причем опа-то
и служит синтезом, па котором внешне все примиряются, и дис-
пут исчерпывается 3.
Подобные приемы, несмотря па стереотипность (правильней
было бы сказать «благодаря ой»),— не пустая условность. Рам-
ка даже в самых талантливых кватрочентпстских диалогах не
поражает пас литературной свежестью и пластичностью. Но у нее
совсем ипая задача, для выполнения которой было бы излишним
любое художественное достоинство, создающее впечатление ори-
гинальности обстановки спора или чрезмерной психологической
конкретности его участников. И обстановку, п участников гу-
мапистического диалога падобно было представить как индиви-
дуальные выражения некоего предуготованного идеала общеппя.
176
Комнозпцпоипая рамка, будучи обычно сама по себе жесткой,
с непременной экспозицией д заключительной формулой, подчер-
кивающей удовлетворенность спором и его завершенность,—
именно поэтому в своей ритуальной жесткости построена так,
словно описываемый спор не первый и не последний. В каждом
диалоге, в сущности, дан фрагмент нескончаемой дискуссии, ибо
показан us us dispntandi, повседневный способ культурного суще-
ствования.
Я вовсе но хочу представить дело так, будто диалог XV в.
.'Шни» сколок с жизненною уклада гуманистов. С не меньшим ус-
пехом можно утверждать, что сам этот уклад—сколок с диалога,
насквозь лптературеп, списан но собственному разумению у Пла-
тона и Цицерона.
Независимо от степени вымысла и идеализации жанр был
точным аналогом гуманистической среды (тоже в некотором ро
до «вымышленной», идсализовапной, сконструированной) и шед-
шей в пей напряженной интеллектуал тягой работы.
Мы знаем — особенно благодаря исследованиям 3. Гарела и
его школы,— что гуманизм сложился вокруг идеи нормативной
речи («dicendi praecepta et normam quandam perfccte loqirendi»),
в которой выражаются свойства души и которая единст-
ве ппо отличает пас от животных, будучи условием и реальностью
человеческого разума; эта способность правильпо говорить и,
следовательно, правильно мыслить, ораторское искусство, понятое
как логика, осуществляется в общении («commercio doctiores of
ficimur») \ Что же такое диалог, как не литературная модель
гумапистичсского м ир а ?
Марсплмо Фичиио утверждал, что «некая естественная диа-
лектика, т. е. искусство рассуждать, прярождеиа людям изна-
чально... И любая человеческая речь, и всякое жизненное дей-
ствие и побуждение (totaque vitae actio et consultatio) есть не
что иное, как покое аргументирование». «Эта рациональная спо-
собность нс менее естественна для человека, чем полет для птицы
и лай для собаки». Наш разум {(всегда спорит (пли: обсуждает
semper disputat), даже когда мы молчим и когда мы спим, водь
вся человеческая жизнь — некое постоянное размышление (рсг-
petua quaedam raliocinatio est)» 5.
В ренессансных диалогах «диспутирующий» с Самим собою
разум, т. е. внутреннее состояние индивида, развертывается во-
вне и предстает как публичный обмен мнениями («sermones in
corona coetuque agitati») °. Темы диалогов Кватроченто — пона-
чалу преимущественно этико-политические; цель каждой из ре-
чей — убедить собравшихся. Связь возродившегося жанра с
«гражданским» духом раппего гуманизма и с социальной почвой
города-коммуны не вызывает сомнений7. По зпачепие диалога к
этому никак не сводится, п он переживет новый расцвет в из-
менившейся обстановке начала XVI в., в придворных кружках,
в творчестве Кастильопе или Бембо 8.
12 Из истории культуры
177
Если строение диалога вовне было связано с жизненно-куль-
турным поведением гуманистов, то вовнутрь — с определенным
строением мысли. Композиция диалога соответствовала ренессан-
сной способности брать совершенно разные духовные позиции
как взаимно и равно необходимые, согласовывать их для прибли-
жения к неисчерпаемо-единственной Истине, использовать как
рядоположпые и, следовательно, не окончательные. Диалогиче-
ское изложение хороню отвечало тому, что я бы назвал диало-
гичностью гуманистического мышления (ниже будет предприня-
та попытка обосновать это понятие) 8а.
Потому-то диалог не был просто одним пз литературных жан-
ров итальянского Возрождения. В его строении мы попытаемся
усмотреть некоторые коренные особенности типа культуры, взя-
той в целом. Диалог как литературный жанр, диалог как способ
общения, диалог как структурное определение гуманистического
мышления — диалог во всех трех переливающихся смыслах обра-
зует одно из сквозных логико-исторических определений эпохи.
Стиль общения и стиль мышления сохранились и доступны
для наших наблюдений лишь в стиле сочинения, лишь посред-
ством текстов. Однако наше внимание будет устремлено не на.
тексты, а сквозь них — к субъекту ренессансной культуры. Ибо
итальянский диалог XV в.—и произведение культуры, п ее твор-
ческий принцип; и способ передачи некоторого содержания,
и, прежде всего, способ создания содержания. Жанр — не «форма»
(в распространенном пыне словоупотреблении), а формирование,
forma formans. Диалог не «используется» гуманистами, а, так
сказать, использует их, меняет их соответственно применяемым
им и лнтературно-ж нэпе н но-м ыс лительн ы м прием а м.
Об этой созидательной, первичной роли жанра, понимаемого
не как удобное готовое вместилище мысли, а как источник ее
движения, и пойдет здесь речь.
Возможно, будет не лишним предпослать нашему опыту некото-
рые общие соображения.
Для истолкования исторической природы гуманизма пе су-
щественней ли «формальные», структурные свойства диалога, чем
непосредственное, конкретное содержание тех пли иных сочине-
ний? Отвлекаясь от гуманистических мнений, зачастую сталкивав-
шихся п внешне непоследовательных, разных у разных авторов,
поколений и направлений гуманизма, чуждых систематичности,—
и зашшаясь более илп менее сходными п общими методами вы-
работки мнений, т. е. интересуясь не тем, что говорят и думают
гуманисты, а как они это делают,— мы, разумеется, отнюдь не
впадаем в какой-то «формализм». Напротив. Ограничиваться вы-
сказываниями того ли, другого ли гуманиста ио поводу, допустим,
созерцательной и деятельной жизни, высшего блага, доблести,
178
богатства, семьи, наслаждения, словесности, истории, свободы во-
ли, римской курии, монашества и еще сотни тем — пе значит ли
подходить к делу слишком формально? Тогда гуманизм выглядит
как сумма суждений и оценок, выговоренных этими людьми
вслух, лежащих на поверхности п, по нашим представлениям,
подобающих ренессансным идеологам. Нам остается лишь сгруп-
пировать эти «взгляды» п подобрать к ним подходящие обозначе-
ния: натурализм, пмманентизм, пантеизм, рационализм, сенсу-
ализм п т. д. Разве для люден Возрождения пе было так естест-
венно отстаивать подобные идеи, предпочитать деятельную жизнь
созерцательной, защищать земные наслаждения, изобличать лице-
мерие святош, понимать природу как причину себя самое и так
далее? Гуманистическое мировоззрение при таком подходе пред-
стает не как процесс мышления, а только как набор порожден-
ных им идеологических и теоретических результатов.
Увы, гуманисты ратовали также за созерцательную жизнь,
призывали к умеренности, ставили дух неизмеримо выше плоти,
небесное выше земного, ценили благочестие, служили панам, сог-
лашались с Августином и Аквинатом, увлекались магией и во-
сточно-эллинистической мистикой. То п дело обнаруживается, что
у Петрарки и Салютати, даже у Альберти и Валлы, ле говоря уже
о Фичино пли Пико делла Ммрандоле, полным-полно высказыва-
ний, в привычную идейную парадигму гуманизма нс укладываю-
щихся. В таких случаях принято считать, что эти авторы про-
тиворечат себе, «делают уступки Средневековью» пли притворст-
вуют; некоторых из них, на худой конец, приходится даже
выводить за пределы кватрочептистского гуманизма, дабы при-
дать нашим представлениям о Возрождении большую цель-
ность... С другой стороны, если брать лишь гуманистические
«взгляды», а пе порождающую пх структуру мышления, то нечто
близкое несложно найти в совсем иных эпохах п отдаленных
регионах, отчего получается, будто гуманизм бывал всегда и
везде.
Разумеется, чтобы воссоздать духовный облик Леонардо Бру-
ни, важно отметить его приверженность флорентийскому респуб-
ликанизму; для Антонио Лоеки, наоборот, характерна апология
не «римской свободы», а «римского мира»; для Салютати или
Верджерио существенна мысль о превосходство «деятельной
жизни»; для Лапдипо пли Нико делла Мираидолы — убежден-
ность в превосходстве созерцания н т. д., и т. н. Вез учета идео-
логической разноголосицы, конечно, нельзя дать диахроническое
описание ренессансной культуры и особенно отдельных се фено-
менов и персонажей. По так как все эти персонажи—«гумани-
сты», их противоречивые миопия, очевидно, свидетельствуют о
гуманизме пе столько сами по себе, сколько в силу выразив-
шейся в них особой манеры думать, спорить, аргументировать,
в силу конструктивного сходства, в силу принадлежности к од-
ному тину культуры 9.
179
12*
Это сходство, Сели угодно, тоже идеологично, Но На гораздо
более эпохально-протяженном, повторяющемся, тонком, «молеку-
лярном» уровне. Анализ строения гуманистических диалогов
должен иметь своим подлинным предметом мироотношение. Ведь
способ мыслить п есть стержень мироотиошепия, самое сокровен-
ное в нем то, что мыслитель чаще свидетельствует не о себе,
а собою. Весь комплекс культуры, с его внутренними натяжения*
ми п антиномиями, необходимо соотносится с «логикой» само-
построония культуры, определяющей самосознание ее деятелей,
по именно поэтому незаметной для них, т. о. пе выступающей
для них как предмет особой рефлексии, а растворенной во все-
общем предмете. Так глаз способен видеть и сознательно поль-
зоваться своей способностью благодаря тому, что пе видит
себя. *
Ясно, что, с этой точки зрения, мыслительная структура —
никакая пе «форма», а самое что ни на есть глубинное содер-
жание культуры, не впешппй се слой, а субстрат, по отношению
к которому как раз те пли иные гуманистические взгляды мо-
гут рассматриваться как внешнее, как форма выявления и конк-
ретизации субстрата в его взаимодействии с повседневными ин-
тересами и ситуациями. Каждый историк культуры, разумеется,
вправе в соответствии с личными склонностями сосредоточиться
на одной или па другой стороне исторического процесса; обе
необходимы и расчленпмы лишь в пашем исследовательском со-
знании; по, очевидно, хороший историк обязательно выверяет из-
учение «взглядов» «субстратом» — и наоборот. Оба подхода не
должны противоречить друг другу, хотя опи явно находятся в от-
ношении дополнительности. Фиксируя «взгляды» некоего гумани-
ста как определенную точку в объемном духовном пространстве
эпохи, мы элиминируем авторское мироотношение как состоя-
ние этого пространства, как «силовое поле» культуры; беря твор-
чество этого же гуманиста как особое выражение всего Ренессан-
са, гуманистического стиля мышления, мы неизбежно оставляем
в стороне идейную закрепленность автора в таком-то направле-
нии мысли, па таком-то этапе, в такой-то ситуации. Наверно,
только положение дел в историографии придает тому пли друго-
му подходу большую важность. Сейчас это положение в мировой
науке о Возрождении таково, что особенности любого, даже третье-
степенного гуманиста и его место в гуманизме изучены доволь-
но хорошо; что касается неповторимых особенностей и места
гуманизма в истории мировой культуры, то здесь ясности пока
немного.
Вне сомнения, диалогическое миропонимание — не закончен-
ная в себе, исходная данность ренессансной культуры, а, ско-
рее, ее творческое мучение, искомая ею мора. Дело не только в
том, что, начиная с «Исповеди» и сонетов Петрарки, диалоги-
ческое противоборство родственно-враждебных состояний раз-
двоенного духа прошло в Ренессансе долгую эволюцию: способ по-
180
лучения мыслительных результатов тоже может быть понят как
исторический результат. Но, кроме того, такая, гуманистическая
структура мышления, основанная не на жесткой выводной логи-
ке, а па поисках истины в общении, па признании общения исти-
ной,— по самой своей сути никогда не бывала готовой, полить
становящейся, каждый раз воспроизводящей себя снова и по-
новому. Законченность опа обретает лпшь ретроспективно, в ка-
честве пашей историко-логической идеализации.
Я вовсе по собираюсь утверждать, что все италъяпскпе диа-
логи XV в. одинаково диалогичны, в равной мере последователь-
но и выпукло заключают в себе конструктивные возможности
гуманистической мысли, которые станут предметом нашего раз-
бора. Я коснусь только «нескольких примеров — надеюсь, доста-
точно выразительных и показательных, чтобы с нх помощью на-
метить проблему и ее решение. Речь пойдет о некой — впрочем,
на мой взгляд, решающей для исторического своеобразия италь-
янского гуманизма — тенденции, пе совпадающей, конечно, с эм-
пирическим бытием жанра и тем более гуманистической традиции
в целом.
Как это пп странно, в необозримо-огромной литературе о гума-
нистах Кватроченто н, в частности, об их диалогических сочи-
нениях, самому диалогу как жанру, как некой эстетико-интел-
лектуальной реальности, посвящено — если я по ошибаюсь —
разве что несколько беглых замечаний. Проблема в целом никог-
да, по существу, не ставилась ’ .
Отмечу здесь лпшь суждения Л. Олъшкп. В пих дает о себе
знать его обычная проницательность в сочетании с не менее ха-
рактерной для пего позитивистской снисходительностью к гума-
нистам. Элоквенция и античная эрудиция, которыми эти люди
жили и гордились, кажутся Олыпки историческим балластом, ме-
шавшим подготовке к более строгому и дисциплинирован пом у
стилю мышления. Гуманизм, собственно, интересен для Ольшки
только как экзотическая предыстория науки.
Приведу выписки, в которых некоторые черты гуутапистиче-
ской диалогистики были все же походя подмечены этим иссле-
дователем полвека тому назад, хотя Ольшки п пе сумел попять
зпаченпе собственных наблюдений ”.
Он писал, что в диалоге «действительный предмет беседы и
обсуждения... вставлен в рамку взаимных комплиментов, кото-
рыми обмениваются собеседники, морально-философских рассуж-
дений, сентенций и ученых ссылок; посторонние и риторические
вопросы и ответы, фиктивные сомнения п не идущие к делу от-
стуилепня вытесняют его с поля зрения. Так возникают торже-
ственные обращения, банальные выражения ложной скромности,
весь этот театральный реквизит...».
181
По, может быть, «действительный предмет беседы» гумани-
стов состоит как раз в «театральном реквизите»? И больше всего
идут к делу «не идущие к делу отступления»?..
Олыпки но задавался этим вопросом, который кажется напра-
шивающимся современному историку, во считал нужным указать,
наряду с недостатками «модной» ренессанс поп формы, и на ее
преимущества: «...это растворение проблем и рассуждений в бе-
седах нескольких лиц ведет к свободе и непринужденности в
сцеплении вопросов и ответов» (курсив мой.— Л. Б.}. Напомнив
о схоластических диспутах (qiiaestiones), построенных па вопро-
сах и ответах (objectio el responsio), Олыпки продолжал: «Ког-
да зарождающийся гуманизм пробудил к повой жизни античное
искусство спора и изложения, оп мог опереться на сложную жи-
вую традицию, обеспечившую ему успех». И далее: «Эклектизм
ученых эпохи Возрождения нашел в диалоге превосходную фор-
му для своего раскрытия. Тем самым, что в диалоге встреча-
лись разные оттенки умонастроений, давалась возможность углуб-
лять и распространять их в разные стороны. Диалог был самой
эластичной из прозаических форм, вмещал благодаря своему сво-
бодному построению любую массу учености...» (курсив мой.—
Л. Б.).
И опять-таки: пе в этой ли «свободной» и «углубленной»
встрече в диалоге «разных оттенков» и «сторон» умонастроения
следует искать конструктивный смысл излюбленного гуманиста-
ми жанра? Но тогда «взаимные комплименты», «торжественные
обращения», «фиктивные сомнения» и «ложная скромность» —
не условие ли взаимного уважения и прислушивания различных
духовных позиций, ие демонстрация ли их готовности к встре-
че? Тогда, может быть, обилие «сентенций и ученых ссылок»,
т. е. культурного материала, составляющего общий язык собе-
седников, вместе со всей риторической топикой, вводящей стал-
кивающиеся мнения в пределы некой духовной всеобщности и
единства,— суть пе внешние прикрасы диалога, а его впутреппяя
необходимость? И пе тут ли разгадка пресловутого «эклектизма»
ренессанс ной м ыс.тн ?
Л. Олыпки дотронулся до проблемы, ие заметив этого.
Вот его приговор: «От того, что вместе с литературной фор-
мой были переняты пиры, сады при виллах и академические
беседы, диалог ие получил еще действительного оправдания.
Нельзя было заменить жизнь театральным представлением».
Ольшки видел, что гуманисты «переняли» пекши способ жизни
в культуре — литературную форму именно «вместе» с формами
общения. По его мнению, однако, все было книжным и искус-
ственным (что само по себе тоже справедливо, если пе вклады-
вать в эти слова оценочного смысла и пе считать «искусствен-
ное» непременно далеким от «жизни»). Олыпки небрежно отнес-
ся к пирам, садам п беседам, потому что они показались .ему
«театральным представлением», игрой. Он и тут -угадал все —
182
кроме громадной серьезности п важности этой игры для истории
мировой культуры. Чем наблюдательней и остроумней Олыпки
отказывал гуманизму в «оправдании», тем резче приведенные ра-
ди пх позитивистской показательности выписки обозначают порог,
за которым лишь начинаются задачи пашей собственной интер-
претации.
Однажды в присутствии Козимо Медичи мессер Джованни Ар-
гиропуло поспорил с Отто Нпкколипи. Пикколнни утверждал, что
право входит в состав моральной философии; Аргиропуло настаи-
вал, что право пе часть философии, а подчинено ей. «Козимо
знал, что [законы нрава] подчинены моральной философии, по
ему хотелось посмотреть, как будет защищаться мессер Отто, ибо
это дело трудное; нужно исходить пз разумных оснований (per
ragionc), а это трудно; спор между ними так и остался незавер-
шенным, потому что было трудно доказывать. Козимо получил
от диспута величайшее удовольствие, наблюдая разные склады
ума» 12.
Старому Всспасиано да Бпстиччи, который всю жизнь почти-
тельно и восхищенно внимал разговорам своих просвещенных
друзей-клиентов, природа этого «величайшего удовольствия» ка-
жется самоочевидной: «per vedere la varieta degringegni». Ко-
зимо заранее зпает ответ, и по ответ, пе конечный предметный
результат его интересует, а путь к нему. Предметом интереса в
споре оказывается сам процесс спора, его «трудность» —недаром
Бпстиччи трижды, без стилистических затей повторяет это слово.
Было бы в высшей степени неправильно свести увлечение спором
к каким-то логическим ухищрениям и словесным арабескам. Ко-
нечно, Козимо — и, вне сомнения, участники диспута — наслаж-
дались своего рода интеллектуальным турниром, но это никак
пе означало равнодушия к сути проблемы. Ведь способ доказа-
тельства истины входит в самое истину. Важно и поучительно не
просто знать правильный ответ, а знать его per ragione. Вечно-
разумные основания всякой истины выявляются и реализуются,
но ренессансному представлению, пе вне человека: они совпадают
с его индивидуальной одаренностью, с конкретностью его ingeg-
но. «Разнообразие» человеческих талантов и складов ума — попя-
тно, часто встречающееся в ренессансных текстах и неизменно с
энтузиастическим оттенком. Смысл его состоит в том, что боже-
ственная полпота человеческой природы разворачивается и от-
крывается в неисчерпаемом многообразии вариантов, т. с. тоталь-
ный ingegno осуществляется через varieta, и, следовательно, толь-
ко «наблюдая разные склады ума», можно познать всю истину и
всего человека.
Вот три высказывания трех разных авторов. «Почти всегда к
вершине всякого совершенства можно прийти различными путя”
183
мп. Ист такой природы, которая пе заключала бы в себе множе-
ства однородных, по не сходных вещей, при этом равно достойных
похвалы». «Если человеческое равно сообщается отдельным ли-
цам, местам и временам, то, следовательно, оно нс исчерпывает-
ся никаким лпцом, никаким местом и даже никаким временем».
«Я положил себе правилом, пе клянясь ничьими словами, основы-
ваться на всех учителях философии, рассмотреть все сочинения
и узнать все школы... в каждой школе есть нечто примечательное,
что отличает ее от остальных... и, конечно, узок ум, который
последовал бы за чем-то одним, будь то [перипатетический] Пор-
тик пли платоновская Академия» ,3.
Суждения Кастильопе, Фичино, Пико делла Мираидолы под-
водят к существу диалога. Гуманистический диалог — столкнове-
ние разных умов, разных истин, несходных культурных пози-
ций, составляющих единый ум, единую истину и общую куль-
ТУРУ;
...За обедом у Салютати шел разговор «о согласии религии со
всей метафизической и натуральной философией». Этот тезис
обосновывал астролог и математик Биаджо пз Пармы, «чем он до-
ставил такое удовольствие маэстро Лупджп (Марспльп.— Л. Б.),
который, ему противоречил, что, по его собственному признанию,
он такого еще никогда не испытал» 14. Конечно, это — игра, у ко-
торой есть своп ритуал п распорядок («il nostro gioco abbia la
forma ordinata»,—пишет Кастильопе): председательствующий;
тот. кто взялся развить некую тему; тот, кому поручены вопросы
и возражения («lautorila dataci del contradirc», «ufficio di do-
mandare»); полные внимания и изнемогающие от удовольствия
слушатели ”. Это игра, по она признается самым серьезным - гт
достойным человека занятием, какое только возможно, и ее со-
держание — обсуждение самых что ни на есть существенных фи-
лософских и жпзпеппых вопросов. Это ludum serium, «серьезная
игра», игра в культуру, игра (—) культура, совпадающая с наибо-
лее глубоким духовным общением и постижением, а пе формаль-
ная гимнастика ума, нс голая техника доказательства, пе красно-
байство.
Козимо приходит в восторг от спора, который пи к чему не
привел. Марспльп испытывает не меньшее удовлетворенно от до-
водов, с которыми яс согласен. Объяснение, кажется, состоит в
том, что, хотя Биаджо развивает взгляд, которого Марспльп пе
разделяет, по чужой взгляд ему, Марспльп, пе вполне чужд, ка-
ким-то образом включен в его миропонимание, тоже нужен и до-
рог. Однако возможно лп это?
В диалоге «К Петру Гистршо» первый оратор, Пикколо Пик-
коли, оплакивает исчезновение красноречия п способности спо-
рить, упадок свободных искусств и философии, созданной некогда
в Греции и, благодаря Цицерону, ставшей достоянием Италии. .
Нпкколи кратко излагает учения стоиков, платоников, перипа-
тетиков, эпикурейцев. От всего этого богатства наши предки сбе-
реглп немногое, опи сохранили посредственные сочинения Халцп-
дпя или Кассиодора и дали погибнуть «книгам Цицерона, краси-
вее и слаще коих пе создавала латинская муза». Никколи
высмеивает нынешних учителей философии, которые не знают то-
го, чему учат. Оп развертывает скорбный перечень утраченных
текстов м авторов, известных ныпе лишь по именам.
Затем ему возражает Роберто Росси. В наше время свободные
искусства, конечно, претерпели некоторый ущерб («optimae artes
labem aliquam passae»), но пе настолько, чтоб вовсе исчезла
ученость. Цицерон дошел до пас, хоть п пе полностью. Нот Бар-
рона, зато есть Сенека. Не будем пренебрегать тем, что есть.
Председательствует Салютати, о котором Никколи, между про-
чим, роняет фразу, что оп, «мудростью и красноречием превосхо-
дит илп, уж конечно равен тем древним, которыми мы привыкли
восхищаться». Салютати, следовательно, в качестве арбитра од-
ним своим присутствием уже ставит под сомнение тезу Никколи.
Салютати проницательно замечает, что Никколи слишком красно-
речиво доказывал исчезновение красноречия и слишком умело
спорил, утверждая невозможность спорить (в конце Кватроченто
Эрмолао Барбаро выдвинет этот же аргумент против Пико делла
Мираидолы, принижавшего элоквенцию по всем правилам элок-
венции) . В самом дело, рассуждение Никколи двойственно и дву-
смысленно. Об упадке latinitas говорится в высоком античном
риторическом стиле. Топ рассуждепия выдает причастность ора-
тора изнутри к той культурной традиции, которую он объявляет
исчезнувшей. Салютати нетрудно выявить в речи Никколи тайпое
самовозражепис.
По этого мало. Никколи и Росси исподволь меняются местами.
Росси, возражая, на деле становится па позицию Никколи — уме-
ренностью возражений, готовностью удовлетвориться крохами с
пиршественного стола древппх. Росси говорит как человек нача-
ла XV в., наслаждающийся хоть некоторой близостью is антично-
сти. а Никколи — как античный римлянин, недовольный XV в.,
в который его забросила судьба. Максимализм Никколи, не же-
лающего смириться с упадком словесности, в большей мере сви-
детельствует о сохранении высокого уровня культуры, хоть оп это
и отрицает, чем здравый смысл Росси, довольный тем, что есть,
и считающий естественным «некоторый ущерб».
Никколи произносит еще одну большую речь, па сей раз яро-
стно обрушиваясь на Данте, Петрарку и Боккаччо, на «трех
флорентийских светочей», в которых нет былой учености и ярко-
сти латинского духа. Отвечать должен Салютати. Он улыбается и
обещает высказаться завтра.
На следующее утро происходит неожиданное. Салютати заяв-
ляет, что Никколи произнес свою инвективу против Данте и всей
новейшей поэзии лишь для того, чтобы поддразнить его, Салюта-
ти, п вызвать па возражения. Я, призпается Салютати, накануне
и впрямь принял все всерьез и был задет. Ты думал, что я,
185
взволнованный твоими доводами («arguliis tuis commotum»),
начну хвалы в честь «трех светочей». Ну так, он, Салютатп,
хоть и готов к спору, делать этого по станет.
Нпкколи со смехом соглашается!— да, вчера он произнес «под-
дельную речь» («fic turn sermonem»), он нападал па «триумвиров»
лишь для того, чтобы Салютатп их превознес («нон alia de causa
lieri impugnasse, nisi ut Colucium ad illorum laudes excitarem»).
Если Салютатп его разгадал п отказывается оппонировать, что ж,
он сам опровергнет свои вчерашние «притворные» («simulate»)
речи. И Пикколи действительно выступает в заключение диало-
га с новой блестящей речью прямо в роти вон о ложного содержа-
ния...,в
Итак, структура брунисвского диалоге! основала па интеллек-
туальной провокации. Мы убеждаемся, что это высокая игра воз-
можностями мысли, ее переливами, ее пропессуальпостыо. При-
чем истинным оппонентом Пикколи оказался не Росси и не Салю-
татп, а оп сам. Несомненно, автор разделяет нас юс последней
речи Пикколи. По... вер не так просто.
Почему мы, собственно, должны верить па слово Пикколи
(и автору), что нас дурачили в первой половило диалога и что
лишь теперь Нпкколи говорит искрение? Предыдущая позиция
Пикколи была развернута со всей обстоятельностью, с большим
искусством, с огромным эмоциональным напором. «Поддельные ре-
чи» ничуть пе уступают в убедительности и серьезности настоя-
щей. Язвительные нападки на схоластику, горестные сожаления
о погибших вместе с Римской империей сочинениях, пылкие объ-
яснения в любви к Цицерону п античности — разве это пе под-
линный голос Пикколи, не голос самого Леонардо Бруни?
Разве Нпкколи пе высказывает в «притворных речах» харак-
терпо-гумапмстического отношения к «мнениям толпы» («vulgio
pinion ibus») п не повторяет в заключительной речи это же про-
тивопоставление «людей, которые не распробовали сладости поэ-
зии и в глаза не впдалп словесности», и тех, кто, подобно ему,
Пикколи, «всегда жил среди книг и словесности»? Разве оратор,
который упрекает Дапте в недостатке латинской образованности
п вкуса («lalinilas defnil»), не исходит затем в похвалах Данте
из того же критерия? ”. Во всем диалоге нет пп одной идеи, ко-
торой не мог бы разделять Бруни, пусть оп ее и пе разделял, ко-
торая принципиально по укладывалась бы в гуманизм ”.
Я думаю, правильной сказать, что все речи, все позиции, вы-
раженные в диалоге, взаимно провоцируют и дополняют друг дру-
га. Поэтому в гуманистическом диалоге мысль по развивается,
а лишь выступает поочередно в противоположных обликах, как
актер, меняющий маски. В глубине спора лежит убежденность в
единстве истины, дарующем ей открытость, дающем возможность
подходить к пой с разных сторон и согласовывать разные пози-
ции, даже совмещать их в одной голове. Совмещение достигается
не логикой, а общением; пе умом, а остроумием; по строгостью,
186
а веселием духа, играющего в убедительном слове («facullas di-
cendi», «vis dicendi»).
В первом части трактата Пикколи произносит: «Я, клянусь
Гераклом, отдал бы все вагин книжонки (т. е. Дайте, Петрарку и
Боккаччо! — Л. В.) за одно лпшь письмо Цицерона, за одну лишь
песню Вергилия». В заключительном монологе он, напротив, гово-
рит, что «отдал бы за речь Петрарки все письма Вергилия и за
стих Петрарки — все песни Цицерона» 19. Милейший Пикколи,
кажется, опять лукавит? Ведь речи Петрарки уместно сопостав-
лять вовсе но с Вергилием, который славен не письмами, а с Ци-
цероном; зато его стихи нужно бы сравнивать пе с Цицероном,
а с Вергилием. Словно невзначай все перепутав, Нпкколи ясно об-
наруживает желание уйти, шутя и играя, от прямого сопоставле-
ния. Он пе сталкивает Петрарку с Цицероном и Вергилием, беря
нх в разных отношениях. Он опровергает свое предыдущее мне-
ние не в большей мере, чем то мнение опровергает это. Пи одна
из речей пе содержит в себе всей истины, и пи в одной из по-
зиции мы не можем считать исчерпанной позицию автора.
В самом деле, оставим в покое Пикколи и его собеседников.
За ними в конце концов стоит автор, который вложил талант и
силу убеждения в оба мнения Нпкколи. Об упадке словесности
сокрушались и Петрарка, и Салютатп, считавшие свой «век»
(aetas) ниже античности, по именно поэтому гордившиеся, что
сумели возродить ученость и красноречие и возвыситься до у ров-
ня древних. Сходно и мироощущение Бруни, еще разделяющего
ностальгию своих старших современников, ио разгорающегося все
большим энтузиазмом. В первой и особенно во второй речах дан
фрагмент настроения Бруни, выступающий в крайней и обособ-
ленной форме и требующий поэтому опровержения. Однако есть
единая истина: в ней и упадок, и возрождение латинского духа;
в ней соревнование античного и нынешнего веков, подвергаемое
непрерывной критической оценке; отсюда ревностно-придирчивое
отношение к «трем светочам» и гордость ими 20.
Формально в диалоге «К Петру Гистрнто» ист синтеза. В ка-
кой то мере им могла бы служить небольшая промежуточная
речь Росси, благоразумно которой отчасти включает в себя п по-
хвалу нынешнему веку, и признание, что оп уступает античности.
Росси придает обеим констатациям умеренность, легко их прими-
ряющую, а значит, его речь вяло противоречит не только перво-
му, по п последнему выступлению Пикколи, и больше похожа па
синтез, чем то, что в диалоге занимает место синтеза. Однако,
если Росси противоречит обоим Пикколи, то и второй Пикколи
возражает, следовательно, не только себе, по и Росси. Ставя соб-
ственную тезу вниз головой, Пикколи произносит речь, больше
похожую па антитезу, чем то, что занимает место антитезы.
И все-таки формальное отсутствие синтеза в «Петре Гистрпп»
пе лишает его синтетичности, как и формальное наличие синтеза
в других ренессансных диалогах не исчерпывает их синтетично-
187
стп заключительной речью. Синтез у Бруни в том, что разные и
противоположные оценки современного состояния «словесности»
исходят из одних критериев, из одной культурной почвы, изнут-
ри одного и того же культурного сознания, которое чувствует
себя одновременно античным и не-античным, которое вмещает ан-
тичность и современность как два свои определения, конфликт-
ные и совпадающие. Ие Никколи, а сам Бруни спорит с собой.
Чтобы прийти к апологии «трех светочей» и своего века, кото-
рый вскоре гуманисты назовут «золотым», ему необходим этот
спор, необходим двойник, с дружеским смехом провоцирующий
его мысль. Тем самым он включает отвергаемое — «fictum ser-
шонст» — в себя, как часть какой-то более полной истины. По-
зиция Бруни в целом может быть понята и описана только как
диалогическая встреча и сопряженность разных позиций.
Почему, собственпо, желая проиллюстрировать новое ренессанс-
ное отношение к земным интересам и потребностям человека, по-
казать связь гуманизма с «купеческой» средой охотпо цитируют
соответствующие знаменитые места из трактата Поджо Браччолп-
ни «Об алчпостп» как наиболее адекватные точке зрения автора?
«Куда бы ты ни обратил мысленный взор, перец тобой предстанут
повсеместные доказательства и частной, и общественной алчно-
сти, так что, если бы ты счел необходимым изобличать алчных,
тебе пришлось бы обвинять весь мир, и всему человечеству падо
было бы изменить правы и образ жизни... Деньги ведь необходи-
мы в качестве своего рода нервов, поддерживающих общество,
в котором обилие алчных должно рассматриваться как его опора
и основание... Разве есть такие, кто взыскует общественного бла-
га, отодвинув в сторону собственную выгоду? Я до сего дня ле
знавал никого, кто мог бы себе это позволить... Нашу смертную
жизнь нельзя взвешивать па философских весах (vita inortalium
non ost exigenda nobis ad statheram philosophiae)» и т. д.21
Поджо доказывает, что «если бы каждый производил по больше
необходимого для его потребностей, мы все должны были бы, пе
говоря уж об остальном, обрабатывать поля». Тогда «исчезнет ве-
ликолепие городов, погибнут всякие возделаппость и укратпеи-
ность, перестанут возводить храмы и портики, прекратятся все ис-
кусства, последует расстройство нашей жизни и общества». «Сле-
довательно, алчность — естественпая вещь. Пройдп, если угодно,
через весь город, площади, улицы, храмы; если кто-нибудь зая-
вит, что ему достаточно того, что у него есть и что его природа
удовлетворяется малым, считай, что ты обнаружил феникса» г2.
Что и говорить, эта смелая речь — одно из лучших свиде-
тельств нового, «ранпебуржуазпого» построения. По нельзя ви-
деть в пей простое воспроизведение прагматической житейской
позиции флорентийского купца и банкира хотя бы потому, что эта
188
Трезвая утилитаристская позиция, эта деловая хватка, эта ком-
мерческая практика никогда не осознавалась самими купцами с
такой однозначной и жестком последовательностью. В записках
Морелли, наставлениях Паоло да Чертальдо, переписке Марко Да-
тини с Лапо Маццей мы обнаруживаем не обнаженную корысть
и не одну эгоистическую расчетливость, а привычную набожность,
преданность семье, заботу о благотворительности, осторожное
стремление к золотой середине, заповедп консервативной бюр-
герской морали. У Поджо взята некая социальная и психологи-
ческая тенденция и предельно заострена — иритом, конечно, не
только в силу реализма мышления, а по правилам полемики и
риторики, но законам диалогического жанра, требующим исходно-
го экстремизма сталкивающихся мнений.
У Поджо речь в защиту алчности произносит Аптоппо Носки,
и это только одна цз трех речей, это антитеза. Ей предшест-
вует теза в пользу канонического стончески-хрпстианского обли-
чения алчности. Ее произносит Бартоломео да Моптепульчано.
Падо признать, что традиционный взгляд (впрочем, гораздо луч-
ше известный читателям Поджо) выражен в диалоге в два раза
короче и заметно бедной. Значит, Поджо разделяет мнение Лоеки
и опровергает мнение Бартоломео? Этого нельзя утверждать лишь
потому, что речь в защиту алчности кажется нам более ярко
поданной, перевешивающей по размерам и месту в композиции,
по более страстной и ироничной интонации. Ибо далее следует
еще более пространная и ничуть пе менее изощренная речь тео-
лога-доминиканца Андреа из Константинополя. Оп различает
«cupiditas» — желание, проникнутое внутренней мерой, и «avari-
cia» — безмерное и ненасытное желание. Стремление к облада-
нию хорошо в рамках необходимого и разумного. «Огляди небо,
моря, земли и все, что в них ость, и ие сыщется в них никакого
следа алчности, хотя опи щедры и изобильны во всем». Понятия
«алчности» и «желания» приобретают, таким образом, макрокос-
мический смысл. Человек — единственный, кто творит в приро-
де,— пе может быть ниже того, что лишено разума, и во благо
лишь такое расширение достояния человека, при котором возра-
стают его свобода п величие во Вселенной. Запечатленная в на-
шей душе жажда обладания вполне естественна, пока мы не ста-
новимся рабами этого своего природного свойства. «О* горькое
рабство и дьявольская власть!» Следовательно, жажда приобре-
тения сама по себе нс хороша и не плоха, все зависит от того,
как и куда опа пас ведет, cupiditas это или avaricia: «ведь эта
нас одаряет н обогащает; та — отнимает п обездоливает (Паес
euirn donal, largitur; ilia eripit, aufert») 23.
Почему бы не счесть именно речь Андреа — «синтез» диало-
га — наиболее адекватным выражением точки зрения Поджо? Нс
потому, что в ней, между прочим, отстаивается гражданствен-
ность против жадных богачей, ставящих свою выгоду выше обще-
ственной пользы. И не потому, что посреди нее вставка — рез-
189
Кое высказывание1 еще одного собеседника о жадности духовенст-
ва. Дело пе в частных идеологических мотивах, а в том, что
Андреа, не соглашаясь ии с тотальной апологией жадности, ни
с ее тотальным отвержением, предлагает уравновешенную и муд-
рую позицию, с первого взгляда снимающую предыдущую апти-
тетичность.
Но последнее вряд ли верно. Андреа произнес, конечно, очень
ренессансную но смыслу и тону речь, но эта речь нуждается в
независимом < уществовапни первых двух п не «снимает» их,
а признает их относительную истинность и неистнпностъ. Замеча-
тельно, что Андреа начинает с замечания, что Антонио па деле
чужд «алчности», которую защищал. Опять диалог объявляется
построенным па провокации! По речь Лоеки (как п всякая диа-
логическая sermo fictus) — пе какая-нибудь ярмарочная хит-
рость. Суть «провокационной» речи в том, что опа не совпадает
и совпадает с личностью и убеждениями оратора. Оп искренне
думает так, как говорит, иначе не мог бы говорить столь умело
и страстно, п пе думает так, ибо пе сращен с занимаемой в дан-
ный момент позицией и готов с пен расстаться. Он воображает
и проигрывает вслух эту позицию как логико-культурную воз-
можность.
«Оп» — это, конечно, автор, Поджо Браччолннп, который уст-
раивает интеллектуальное ристалище в собственной голове. Было
бы рискованно утверждать, что христианско-стоическая позиция
Бартоломео, нс говоря уже о речах Антонио и Андреа.— нечто
находящееся вне Поджо, вне ренессансного мышления. Даже если
Поджо не желает принимать ее буквально, как таковую, даже
если отталкивается от нее — все же она нм пережита и органич-
но, неустранимо присутствует в его сознании. Вес три точки* зре-
ния даны всерьез, персонифицированы и разведены. Объединяет
их уже то, что они даны рядом, взаимоувяжите,.!ьно, в друже
ском разговоре. Теза и антитеза выглядят как до конца после-
довательные и замкнутые, их примирение в синтезе отчасти
внешнее, ибо синтез — это еще одна, третья точка зрепия. Перед
памп демонстрация «variolas ingenioriirn», и принятый в диалоге
логический статус уравнивает, но существу, синтез с теми само-
довлеющими миопиями, которые он синтезирует. Наиболее важ-
ным для литературного, жизненного п логического единства диа-
лога оказывается общее культурное пространство, в котором раз-
ворачиваются и встречаются разные культуры и разные истины.
Поджо — это Дитонно, но он к нему ле сводится; это и Барто-
ломео, и особенно Андреа, но он не тождествен пи одному из
них, и его подход богаче суммы их подходов. Оп — поле их сопо-
ставления. Волшебство риторики позволяет переворачивать исти-
ну, делать ее объемной, разомкнутой, хотя каждый ее отдельный
облик пластично завершен, и этот дух объединяющего спора, это
ощущение конкретного богатства истины важней всего, важней
каждого мнения в отдельности, важней даже синтеза. Истинный
190
синтез — в самой возможности сопоставления, в способе мышле-
ния, а не в конечном выводе. В диалоге пег непрерывной логи-
ческой линии доказательства, его единство возникает из дискрет-
ности. Вывод синтеза как контрапунктический бас, первый среди
равных голосов музыкальной полифонической ткани.
Почитаем диалог Ландино в первом книге «Камальдулнеких бе-
сед», написанный более чем па тюлвека позже, в сильно изме-
нившейся среде, проникнутый уже неоплатоническими идеями
медичейской «академии» п отдающий предпочтение созерцательной
жизни, хотя не отвергающий и жизни деятельной 24. В нем та
же, наиболее характерная для кватрочеитпстских диалогов трех-
частиая форма, последовательность долгих монологов, изредка пе-
ребиваемых репликами собеседников. Как поясняет Леон Альбер-
ти, которому Ландино поручил главную роль в дискуссии, необ-
ходимо разобрать по правилам риторики отдельно достоинства
созерцания и действия, а затем их сопоставить. Теза, развива-
емая Альберти, сверкает красноречием и убежденностью. Но
вслед за ним берет слово Лоренцо Медичи и с ли мепыпим остро-
умием п изяществом, по менее обстоятельно защищает антитезу.
И, конечно же, оказывается, что он это делает для того, чтобы
побудить Альберти углубить и усилить свою аргументацию в
пользу созерцания (р. 768)! Таким образом, Лоренцо переходит
на позицию оппонента; зато и Альберти в своей заключитель-
ной речи, по отказываясь от тезы, еще больше смягчает перво-
начальный тон (например, р. 776, 784—788), так что на многих
страницах этот сторонник созерцания заботливо оговаривает пра-
ва действия, примиряя «гражданский» пыл раннего гуманизма и
неоплатоническую медитацию. Противопоставление двух мнений
не носит у Ландино такого внешне резкого характера, как в
разбиравшихся диалогах Бруни и Поджо, и синтез просматрива-
ется уже в тезе.
Полагаю, однако, недостаточным считать автора умеренным
сторонником созерцания, хотя этот вывод Лаидицо самоочеви-
ден 2 . Интересней посмотреть, как Ландино его строит: замеча-
тельная речь Лоренцо Медичи так же для него необходима, как
для Поджо — речь Антонио Лоеки, как для Бруни — первые две
речи Никколи. Существенна ласково учтивая интонация спора
двух еди номы тлении нов, которые тем не менее беру¥ на себя
разные роли. Точка зрения, высказанная Лоренцо, опять таки не
столько «снимается» я тем более пе отрицается в ответе Альбер-
ти, сколько служит необходимым и самоценным противовесом.
В результате «вывод» Ландино не исключает иной позиции и по
является «выводом», т. е. чем-то жестким,. В идеологическом от-
ношении, разумеется, мы должны отнести автора «Камальдуль-
ских бесед» к сторонникам неоплатонического «созерцания». Та-
кова его позиция в узком плапе. Но Ландино, как более илп
мепее всякий гуманист выбирает «свою» позицию средн других
своих позиций. Он как автор совпадает в диалоге с одной из
191
точек зрения («синтезом»), ио также — со всей системой диало-
га, с соотнесенностью всех точек зрения. Поэтому оп шире само-
го себя, и анализ его стиля мышления больше говорит о его
мировосприятии, чем конкретный вывод, заключающий диалог.
Сама возможность сосуществования и взаимодействия разных
взглядов, не взапмоупичтожающих, не враждебных, котя и про-
тивоположных, свидетельствует не только об открытости диалоги-
ческого мышления в целом, но и о его замкнутости. Откры-
тость н замыкание внутренне совпадают, ибо диалогическое мыш-
ление зиждется на убежденности в единстве природы человека,
раскрывающейся — всякий раз относительно — в несходных про-
явлениях.
Л что такое вообще Ренессанс, как не диалог тезы антично-
сти, антитезы христианства н собственного синтезирующего фило-
софствования, как не ощущение рядоположностп веков, культур,
индивидов, историчных и абсолютных одновременно, обнаружива-
ющих на разные лады неисчерпаемость тождественной себе чело-
веческой сути, ее универсальность, се сопричастность всему ми-
ровому бытию, от ангелов н звезд до животных и элементов, се
земную божественность?
* & *
Не потому ли для новоевропейского рационального и позитивно-
го аналитизма Возрождение — трудная загадка? С равным успе-
хом можно доказывать — и это было доказано!—что опо языче-
ское и что оно христианское, что опо порывает со Средневе~-ч
ковьем и что оно близко к Средневековью, что оно, наконец,
«эклектичное», в смысле логически-беззаботного совмещения со-
вершенно разных по происхождению философских и всяких иных
постулатов. Оставалось и остается неясным лпшь одно: в чем
целостность Возрождения, и почему эти люди, будучи и таки-
ми, и другими, и третьими, обрели на столь зыбкой почве уди-
вительную оригинальность п творческую мощь.
Возможно, пи в одну эпоху не было такого количества сочи-
нений и авторов, относительно истинных намерений и взглядов
которых до спх нор пет ясности.
Несколько лет тому назад состоялась дискуссия между Зап
гелем и Бароном. За й гель утверждал, что так называемый фло-
рентийский «гражданский гуманизм» начала Кватроченто — это
чистейшая «цицеронианская риторика». Барон отстаивал свою из-
вестную концепцию о том, что почвой раннего гуманизма была
борьба флорентийской республики против миланской синьории.
Барон доказывал, что мы имеем дело не с риторической топи-
кой, а с отражением реальных социально-политических пози-
ций 2в. Затем в спор вступил Дэвид Робэй, опубликовавший ин-
тересную статью о Верджерпо27. У Верджерио можно найти и
республиканские, и цезаристские высказывания. Барон считает,
192
пто республиканцем Верджерпо был в юности, в годы борьбы
болонской лиги городов против Джангалеаццо Висконти, а затем,
на службе синьоров Каррара, стал монархистом. Робэй, напротив,
показывает, что эволюцией взглядов Верджерпо дела не объяс-
нить: эволюции от республиканизма к монархизму пе было, как
но было эволюции от защиты vita activa civilis к прославлению
olium’a. Верджерпо одновременно был республиканцем п цезарп-
стом; понятие liberlas у него, как н у Салютатп, могло практи-
чески означать и коммуну, и синьорию. Непоследовательность или
беспринципность? Ни то, irn другое 8.
Соответствующие высказывания Верджсрио пел ьзя.^ свести -ни
к простому оформлению чисто практических социально-политиче-
ских установок автора, как полагает Барон, нп к риторическим
упражнениям в классическом вкусе, как думает Зайгель. Робэй
пишет: «Лучшее объяснение этого аспекта творчества Верджсрио
(а, может быть, также и Салютатп) заключено в понятии литера-
турного экспериментирования, которое, не исключая высокой сте-
пени серьезности, предполагает позицию, весьма отличную от глу-
боко укоренившейся практической убежденности, подчеркивае-
мой тезисом доктора Барона» 29.
Я думаю, что наблюдение Робэя должно быть поставлено в бо-
лее широкий контекст диалогичности гуманистического сознания.
Попытаемся вообразить кажущиеся двойственными пли изменчи-
выми политические рассуждения Салютатп или Верджерпо как
разрозненные компоненты некоего понаписанного диалога. Рес-
публиканизм и монархизм для Верджерпо, как и для других гу-
манистов,— равно освященные античностью две культурные воз-
можности. Поэтому казалось естественным обосновывать и ту,
и другую, противопоставлять их и согласовывать. Пусть прак-
тические интересы побуждали Верджерпо (или Салюгатп, или
Врупи) пскренпе отстаивать республиканский принцип. Переве-
денная в сферу культуры, эта потребность должна была выска-
заться па ее языке — как топика римской libertas. Но едва за-
говорив на языке античной традиции, гуманист должен взять эту
дорогую традицию целиком, а в пей есть также идея римского
«рах», в ней есть и цезаристское истолкование «libertas». Че-
ловек, живущий культурой, вынужден подчиняться се.логике, не
совпадающей с логикой внешних обстоятельств. Доказано, что рап-
ппй гуманизм был теснейшим образом связан с комплексом «при-
кладных», этико-политических, соцнальпо-псдагогическпх за-
дач, по, именно чтобы решать эти задачи, гуманисты в своей
сублимированной деятельности не просто «отражали действитель-
ность», а пересоздавали се, творя культуру как повуто социаль-
ность.
Гуманист, заговоривший о республике н монархии, мог в дан-
ный момент решительно отстаивать Брута или Цезаря, по для
этого он должен был иыслеппо вживаться в каждую из двух
точек зрения, включаться в их культурно-исторический диалог,
13 Из истории культуры
193
и поэтому, хотя политические рассуждения гуманиста вовсе ио
были только риторикой, они обязательно нуждались в риторике,
т. е. в общении через классическую традицию, делавшую их чем-
то теоретически-действительным, а не культурно-бесформенным.
Риторика зато нередко уводила эти взгляды довольно далеко от
сиюминутной практической потребности, подчиняя в конечном
счете общему для ренессансной эпохи отношению ко всякой от-
дельно стоящей .мудрости, воспринимаемой как часть абсолюта и
потому всегда готовой с улыбкой вступить в беседу с противо-
стоящей — с рядом стоящей — истиной. Позже это стали пазы
вать: в сфере мысли — эклектикой, в сфере действия — бесприн-
ципностью. Действительно, ренессансные философы сплошь эк-
лектичны, ренессансные политики сплошь беспринципны. Гораздо
труднее найти догматиков среди первых и фанатиков среди вто-
рых.
Участники дискуссии о «гражданском гуманизме» столкнулись с
тем, что ренессансный автор бывает трудноуловим не только,
когда он скрывается за объективно-диалогической формой изло-
жения.
Несколько иной, по еще более показательный пример дпало-
гичностп мышления вне рамок диалогического жанра — знамени-
тая полемика между Пико делла Мирандолой и Эрмолао Барба-
ро о философии и красноречии. Перед нами не сочиненный,
а реально состоявшийся диспут — диспут в письмах, ставший од-
ним из самых любопытных эпизодов духовной жизни конца кват-
роченто.
Пико получил от Барбаро письмо, в котором этот человек, из-
рекший: «Двух славлю богов, Христа и словесность»,— высмеи-
вал схоластическую, «варварскую» философию. Теза высказана!
Ответ Пико — с огромной силой выраженная антитеза...30 Пись-
мо начинается с игры: с похвалы прекрасному стилю Барбаро.
Я, пишет Пико, прочитав твое последнее послание, был пора-
жен, устыдился п оплакал шесть лет, которые я потратил в юно-
сти па изучение этих варварских философов. Я потерял ради них
лучшие годы жизни вместо того, чтобы приобрести себе некоторое
имя в изящной словесности, in bonis litteris. По вот что мог бы
возразить в защиту своего варварства кто-лпбо из этих философов,
если это выразить как можно менее варварски...
Дальше Пико утверждает, что пет большей разницы, чем меж-
ду оратором н философом. Оратор по своей воле меняет суть при
помощи слов, делает черпое белым п белое черным, преувеличи-
вает и преуменьшает, ибо его цель — только убедить, поразить,
увлечь слушающих («прельщая, дурачит умы слушающих» —
«auditorum nientes blandiendo hidificet»). Философы же «...чи-
тают в небе законы судеб, знаки событии, порядок вселенной;
читают в элементах чередование рождений н смертей, силы иро-
194
слых элементов и соразмбрпостК в их смешения». У «варваров»
Меркурий ие па языке, а в сердце. Философу пи к чему изящест-
во, ловкость, прельсгительпрсть — он не гистриоп. Он рассчиты-
вает не па театральные аплодисменты толпы, а па молчаливое
восхищение избранных. 13 высоких материях красота слога лишь
вредна — недаром Святое пнсапис изложено «скорее груби п не-
уклюже, чем изящно». Вакханалии неуместны у подножия храма
Весты. Здесь валено только что, а пе как. Вот почему Платон хо-
тел изгнать поэтов пз города, где правят философы.
Нико возражает против примирительного мнения, что, еелп
философские рассуждения п нс требуют сами но себе словесных
украшений, то медовое красноречие для них н не помеха, ибо об-
легчает восприятие. Нет, «мы стремимся не привлечь, а от-
пугнуть чернь». Только* три вещи украшают философию: нахо-
дящаяся в согласии с нею жизнь автора, истинность, скупость
речи (brevitas slyli). Философия должна предстать перед нами
нагой, без ораторских покровов, «вся перед глазами» (lota sub
oculos). Даже ясность и нормативность речи — или конвенцио-
нальна, н тогда пстппу можно с таким же успехом, как и на
классической латыни, выразить при помощи арабской, галльской,
британской или «парижской» манеры изъясняться; или имена —
от природы, по тогда тут судьи сами философы, а не риторы.
Нет вражды языка и сердца, однако можно жить без языка,
пусть плохо, но по без сердца. «Тот, кто лишен литературного
изящества—недостаточно человечен; кто чужд философии —
пе человек (Non est hnniamis qui sit insolens politioris lit-
lejatnrae; non est homo qui sit expers philosopbiae)». Гак лишь
под конец Нико явно смягчает позицию, говоря, что лучше верное
п некрасивое, чем красивое, по неверное.
И вдруг он заявляет: «Я конечно, по принимаю этих поло*
женим и не думаю, чтобы кто-либо из люден умных и просвещен-
ных мог их принять. Но я охотно попробовал себя в этой опоро-
ченной материи, уподобляясь тем, кто расхваливает лихорад-
ку...» 3 Я, продолжает Пико, ведь сам из школ философов пе-
решел сюда (т. с. во флорентийскую гуманистическую среду.—
Л. Б.) и отдался изучению греческого. По я говорю искренне
то, что чувствую, потому что у меня сводит желудок от некото-
рых грамматиков, которые входят в раж из-за этимологии двух
слов настолько, что философов считают пи во что. Ничего стран-
ного, что пм по нужна философия. «И собаки не пьют фалерп-
ского».
Па последней странице все кончается высокой игрой. Невоз-
можно считать это заявление «всего лишь» данью уже хорошо
знакомому нам риторическому приему, потому что, признаваясь в
провоцирующем характере письма, Нико тем самым ведет себя,
как и подобает вести участнику гуманистического спора, взявше-
му па себя труд развить антитезу. Этим признанием Нико вклю-
чает свое письмо’в определенный стиль мышления.
195
13*
Эрмолао 1?»арбаро, вновь бери слово, подчеркивает (подобно
Салютати против Никколи в диалоге Ьрупн), что его оппонент
защищает тех, кто лишен красноречии, с удивительным красно-
речием. Собака защищает зайца... Недаром письмо Пико вызвало
раздражение среди схоластов. Ты так изящно защитил варва-
ров, замечает Эрмолао, что те из них, кто немного меньше похож
на осла, задвигали ушами, остальные, же бегут от этой защиты,
отвергают се и протесгдют. Варбаро докалывает: именно потому,
иго философии исследует самые существенные и божественные
истины, ей надлежит говорить прекрасным языком. Не случайно
оолыпс всего драгоценностей в церквях... Цицерон и Аристотель
пе противопоставляли философию и риторику (которая — часть
философии и облагораживает душу и которую незачем путать с
софистикой). Они предпочитали красноречивого философа, ибо
лучше владеть двумя дарами, чем одним. Ни грубость, пи чрез-
мерная изысканность и роскошь слога не подобают философу:
нркпа лишь мера во всем. Итак, защитить варварскую философию
нельзя, как нельзя отбелить эфиопа. По, конечно, ты защищал ее
пе всерьез... «Мы могли бы назвать тебя перебежчиком если бы
ты думал гак же, как пишешь». «Впрочем, ты, затягивая шут-
ку, не перебежчик, но притворщик, так как сидишь между двух
стульев (paiieles duos linas)» 3S.
Всерьез или пе всерьез отстаивал Пико схоластику против гу-
манистической филологии, философию против риторики? Вопрос,
сформулирован недостаточно глубоко и потому по вполне кор-
ректно 3;‘.
Мы должны представить себе — это может показаться слиш-
ком странным допущением лишь с первого взгляда,— что вся
переписка Пико и Варбаро сочинена одним Пико. Словно- это
некий диалог, принадлежащий Ппко делла Мнраидоле, его спор
с самим собой, но экстериоризованиый таким образом, что Ппко
защищает одну пз своих позиций против Варбаро, взявшегося
представлять другую позицию того же Ппко. Пройдя основатель-
ную школу североптальянекого арпстотелизма, увлекшись затем
флорентийским неоплатонизмом, успев к И85 г. пропитаться гу-
манистической «словесностью» :11, Ппко, который гм-коре выдви-
нет идею «мира философов», насквозь диалогическую в том
специфически ренессансном смысле, который я пытаюсь здесь
выявить,— Нико в полемике с Варбаро искренне и всерьез от-
стаивает риторически развитую, завершенную в себе п поэтому
заведомо одностороннюю антитезу. Несомненно, апология чистой
философии выражала потребность нового этапа развития Джован-
ни Ппко п ренессансной мысли в целом, стремившейся выйти
пз этики и филологии в теологию и онтологию, расширить и
преобразовать понимание человеческого бытия, добытое первыми
поколениями гуманистов, включив его в божественный макро-
косм. На этом пути нельзя было ограничиться наследием антич-
ной «словесности»: примирительный спор антпчпостн п христпап-
196
ства, Платона п Аристотеля, филологии п логики, этики и «фи-
зики» разгорелся внутри ренессансного сознания с небывалой
интенсивностью. И Ппко берется отстоять схоластику, уроки ко-
торой живы в его уме. Но «преимущества философии» вовсе не
исключают для него «преимуществ красноречия», которым уже
пропитано его мышление: так у Лапдино спорили созерцание и дей-
ствие, у Поджо — жажда обладания, внешним и сосредоточенность
па внутреннем, у Валлы — радостное эпикурейское наслаждение
и героический стоицизм. Пико отвергает тезу Варбаро лишь по-
тому, что столь одностороннее поношение всей схоластики и
возвышение риторики над философией нуждается в возражении.
Однако Пико делла Мирапдоле отвергаемая им духовная пози-
ция в конечном счете столь же необходима, как и отстаивае-
мая. Эго спор, в котором Варбаро — его двойник, а он,— очевид-
но, двойник Барбагро, если учесть, что Варбаро усиленно перево-
дил Аристотеля па изящную латыш, и надеялся соединить фи-
лологический гуманизм с натурфилософией «н! nahiralis plii-
losophia cum sludiis humanitalis in gratiam redeal» 35.
Конечно, Варбаро, приравнявший словесность к Христу, ио слу-
чайно оказался автором тезы в этом диалоге, где Ппко столь
же не случайно взялся ему противоречит!.. По это подлинно гу-
манистический диалог, который провоцирует и резко сталкивает
втайне готовые к примирению истины. Напрасно П. Кристел лер
считает высказанное в конце письма Пико несогласие с самим
собой, как и ответный ход Варбаро, уличавшего Ппко в двойст-
венности it притворстве, всего лппп. внешними уловками. Знако-
мый уже нам ритуал беседы соответствовал диалектике гумани-
стической мысли, и Пико, сознаваясь в самоировокацнп, делал то
же самое, что Никколи у Бруни или Лоренцо у Ландино.
Но где же синтез? В других сочинениях Джованни Ппко.
В письме к Лоренцо Медичи, нанпсаппом всего годом рапсе,
Пико расхваливает Лоренцо за то, что тот сумел превзойти и
Данте и Петрарку, избежав м.х недостатков и соединив их до-
стоинства. Петрарке не хватает философской глубины, возвышен-
ности содержи н шт, Данте же — красоты и отточен нести формы.
«X тебя же все (‘лова необходимы по смыслу не менее, чем
уместны по красоте...». Петрарка чересчур изыскан и красноречив,
он многое обещает, по затем разочаровывает. Дайте же, в соот-
ветствии со своим воком, «в том, что касается стиля... непри-
ятен, резок и сух, ибо слишком груб и неотесан». Конечно, от-
талкивая прп первом знакомстве, Данте затем убеждает глубоко
мыелпе.м, ио тут нот его заслуги, оп пересказывает Августина и
Аквппата, философичность сама по собе придаст ему силу. По бу-
дем обманываться у Петрарки изощренным звучанием и ритмом
стихов, посмотрим, что под ними, в корнях, в основаниях слов. Но
у Лоренцо красноречие—«dicendi gratia», блеск выражений, их
расноложеппр, связь, каденции — заслуживает самой высокой по-
хвалы, будучи соединено с глубиной. Именно стилистическое
197
великолепие возвышает Лоренцо над Дайте, который всем был
обязан своему материалу, а Лоренцо облагораживает любой мате-
риал благодаря поэтическому таланту. «В твоих стихах серьез-
ность философской мысли смешана с забавами влюбленных, опа
придает им достоинство, а опи ей — привлекательность и изяще-
ство» зе.
Таков третий голос в диалоге, и это тоже голос Джованни
11ико.
Современников — не только Барбаро — пе ввела в заблужде-
ние энергия, с которой Нико отстаивал преимущества «варвар-
ской» философии по сравнению с. классической словесностью, они,
по сговариваясь, видели в Нико человека, который желал и умел
соединить одно с другим 37.
Ближайшим другом Пико был Анджело Полициано, самый
утонченный и законченный гуманист «филологического» склада,
какого только можно вообразить. Когда Полициано умер, Пико с
болью воздал ему должное, именно как «мужу, наиболее выдаю-
щемуся в словесности среди всех наших современников» 38. Ду-
ховные устремления этих двух люден были кардинально различ-
ны. Их близость поверх любых различий в лоне общей для них
культуры, однако, ие покажется удивительной, если вспомнить,
сколько у Пико — особенно в «Комментарии» к канцоне Бепевье-
нн и в «Речи» — можно найти от Полициано, и сколько у Поли-
циано — особенно в «Ламиях» — можно найти от Пико. Полициа-
но всем пафосом своего творчества был (как н Барбаро) поля-
рон Пико, по тем самым и близок, потому что Полициано — это
перевернутый Пико, т. е. ие философ, спорящий со своей потреб-
ностью в словесности, а великий мэтр словесности, спорящий со
своей тягой к философии. «Ведь тот, кто не философствует, тот
но живет в ладу с душевной добродетелью... Мне кажется к тому
же, что тот, кто пе хочет философствовать, тот пе хочет быть
счастливым». Конечно, «труд философствования» («philosophari
labor») нелегок, однако смешны люди, готовые ради наживы плыть
за Геркулесовы столпы пли в Индию, по ради философии лепя-
щиеся бодрствовать зимней ночью.
По ведь ты, Полициано, говорят ему фантастические существа,
Ламии,— грамматик, писатель, а пе философ. Да, соглашается
Полициано, я не философ, для мепя тщетно было бы претендо-
вать па это звание, и я его предоставляю другим, хотя и перо-
вежу труды философов («Ламии» — введение к переводу первой
«Аналитики» Аристотеля). По автору трудно признать, что «в его
сочинениях и речах даже и нс пахнет философией». Оп вправе
ссылаться па философов, ибо, во первых, «философ по природе
своей любит мифы и изучает поэтические вымыслы (philoso-
phus natura philomylhos, id c,sl tabulae stiidiosus est)». С другой
стороны, к «грамматике» относятся любые роды сочинения, ее
ведению подлежат все, кто рассуждает и излагает: поэты, исто-
рики, ораторы, философы, врачи, юристы. В древности грамматп-
198
кои почитали, как судей пад писателями, мы же низвели это зва-
ние до пустой п мелочпой забавы пли до обучения детей азбуке.
«Прозывайте же меня или грамматиком, пли, если угодно, фило-
софствующим, или кем-то в этом роде». Хороню, отвечают Ламии,
будем называть тебя грамматиком .
Полициано желал включить философию в гумапнстическую
словесность, желал видеть словесность философской; Пико стре-
мился включить словесность в философию, сделать философию гу-
манистической. Опп выражали противоположные, но взапмодо-
полнительные подходы . Сам Полициано хорошо передал это
ощущение единства во многообразии, когда в письме к Фичнпо,
отстаивая свое право заниматься пе чистой философией, а сло-
весностью, «которая не менее привлекательна, даже если опа и
менее авторитетна»,— заметил: мы все, т. е. Фичнпо, Пико и
оп, Полициано, дружны между собой пе только в жизни, но и в
пауке, мы честно п мужественно предаемся, побуждаемые беско-
рыстной любовью, неустанным ученым занятиям, «однако так
распределив между нами обязапности, дабы никоим образом нс
была заброшена ни одна пз областей знания» 41.
Переписка Нико с Барбаро иначе выглядит в мягком осве-
щении этой примирительной мудрости. Нельзя только забывать,
что конечное согласие между Пико и Барбаро было возможно
лишь в форме противопоставления обособившихся точек зрения,
каждая из которых должна быть страстно и решите.! т.н о доведе-
на до копца, и .тишь тогда разные толкования истины начинают
нуждаться друг в друге, в самой своей односторонности черная
возможность синтеза, «мира философов», а в синтезе, в вечности,
в боге находя оправдание раздельного существования несходных
модусов ПСТ1П1Ы и бытия.
Нам остается, чтобы полней проверить предположение о диалогич-
ности гуманистического мышления, вновь вернуться к диалогу
как жанру, избрав для анализа ужо упоминавшееся сочинение
Лоренцо Валлы «О наслаждении», достаточно показательное для
Кватроченто бг.
Кап и всегда, диалог Ватлы — это встреча людей, близких по
учо!п,1м интересам и образу жизни, это приветливо-предупреди-
тельная, расцвеченная остроумием (пе злым, по попадающим в
цель) игровая беседа. Это спор внутри теспого гуманистическо-
го круга. Валла расхваливает всех своих персонажей. Бруин об
ращается у него к «viri doctissimi alquc amicissimi» (p. 899).
Когда Бруни произносит «паш Вергилий», «наш Сенека»
(р. 900) — эти писатели действительно «наши» и для его оппо-
нентов. Бруни живет в том же культурном космосе, что п Панор-
мп та, каждый черпает свое из общего фонда 3.
199
Собеседники с удовольствием слушают и Бруни, и Панорми-
ту, и Никколи — «поп cum offensione, sed cum benevolentia et
attenlione» (p. 906). Леонардо улыбается в ответ па язвитель-
ную реплику Антонио (р. 919, ср. р. 912—913), расхваливает
достоинства своего противника, его красноречие, жесты, повадки,
правы и жилище (р. 964). Папормнта— «возродившийся в ином
теле Эпикур». И тут же острит: о, если бы все эти достоин-
ства были обращены «pro re honesla», какой это дало бы резуль-
тат! Но Бруни, впрочем, пе собирается осуждать поведение
Панормпты, укладывающееся в античную топику. Кстати, хри-
стианнейший Нпкколи тоже преспокойно объявляет автора «Гер-
мафродита» добродетельным и богословски образованным челове-
ком (р. 975) 44. В разгар спора «все встали со смехом», и Анто-
нио, «взяв Леонардо иод руку», новел друзей к себе. Соглашаясь
пиршествовать в саду у Панормпты — «будем и мы сегодня эпи-
курейцами, дабы ты возрадовался, пришел в восторг, торжество-
вал»,— Бруни не упускает случая сделать очередной выпад: мо-
жет быть, последствия возлияний, говорит он Накормите, убедят
тебя в ошибочности твоих взглядов успешней, чем логические до-
воды (р. 962).
Участники диспута сознают, что ожесточенно и язвитель-
ность— его ритуальное условие15. Но это ни в коем случае по
должно переходить в действительное ожесточение! «Мы ведь, когда
ведем диспут, не враги и пе сражаемся между собой, а боремся
па той и на другой стороне под знаменами одного полководца:
ради истины»4е. Аптопио пе одобряет пепавнетп и упорства
стоиков («odiosa pervicacia»), которые полагают, что «недостой-
но отказываться от однажды принятого убеждения», и
lift
когда
но протянут руку противнику, «предпочитая умертвить себя в
диспуте, чем быть плененными (malunlque se trncidari in dis-
pulando quam capi)», ириходя в ярость, подобно тиграм. «Что
же касается меня, то, еелп кто-либо выскажется лучше, чем я,
я пе стану возражать и даже буду благодарен. Ибо ведь и в су-
дебных прениях смысл сопоставлсппя состоит пе в том, чтобы тот
или ивой адвокат выиграл тяжбу, а в том, чтобы из их столкно-
вения воссияли истина п справедливость (ex illorum сопГПсЛаИ-
опе eluceat vel veritas vol iusticia)». Поэтому, заключает Панор-
мпта, оратор не должен «присягать законам какой бы то пп
было секты (in cuiusquam sectae iurare leges)». Но если ты,
Бруни, решил высказаться за стоиков, что ж, давай спорить,
а присутствующие пусть будут судьями (р. 911).
Как сознательно п четко Валла формулирует этический и од-
новременно логический статус спора, основанного на объединяю-
щем всех собеседников чувстве терпимости, неокопчателыюсти
любого утверждения перед лицом истины! В этой доброжелатель-
ной готовности слушать п соглашаться, в этом отвращении к ис-
ступлению и непримиримости аге.частов и состоит та высокая
серьезность, которая легко совмещалась с игровой стороной гума-
200
нистического диспута и предполагала се. Диалог Валлы, при всей
его глубине — нменпо благодаря глубине! — пронизан веселием
духа. В последней реплике Нпкколи звучат эти же слова:
«iocari», «amicos illudere» (р. 998).
Когда Антонио Панормита готовится начать свою речь и пред-
упреждает: «между тобой и мною — великий спор (magna соп-
troversia)», Бруни отвечает, что охотно послушает, хотя пола-
гает, что эта контроверза — «не всерьез, а в шутку»4. Как раз
в ответ па это замечание Панормита и произносит кредо диало-
гизма. Он не согласен, что спор — лпшь игра. «Ты слушаешь,
и я прошу тебя с готовностью слушать, как ты сказал. Если ты
так поступаешь, значит мои возражения не кажутся тебе пп
шуткой, пи забавой» 48. гНо... серьезность спора не должна похо-
дить на одиозное упорство стоиков и т. д. (далее следует уже
известный нам мсПйолог о терпимости и поисках истины).
Правы оба. Это игра, но серьезная игра, ничуть пе исключаю-
щая искренности высказывания и служения истине. Это серьез-
ность, но игровая серьезность, без пены па губах, без угрюмо-
сти, жесткости, тяжеловесности, непререкаемости какого бы то
ни было убеждения. Гуманисты спорят не на шутку, отстаивают
выношенные убеждения, это их подлинные, а пе притворные
мнения, ио они готовы к диалогу, готовы, если будут убеждены
в обратном, отказаться от своих мнений, п тем обнаруживают, что
по срослись с ними и могут отделиться от себя самих. Поэтому
их серьезность скрепляется пе кровью, а смехом. Они оказывают-
ся способными поддразнивать друг друга, забавляться, услаждать-
ся спором при всей громадной жизненной важности обсуждаемых
проблем («de honesto el bono dispulemus»). Их радует не крас-
ное словцо, пе уловка, ими движет пе спортивный интерес,
а любовь к истине, по истине, переливающейся возможностями,
непредвзятой, открытой, играющей с собою, играющей внутри
себя. Это спор, сознательно задуманный и обставленный как бо-
жественное игрище духа.
Поняв это, легче ответить па вопрос, столь сложный по отно-
шению едва ли пе к любому гуманистическому диалогу — где
здесь скрывается автор, в чем состоят взгляды самого Валлы?
Наверно, правы исследователи, которые считают, что.Валла пы-
тался сблизить гедонистический утилитаризм и христианский спи-
ритуализм. Наверно, можно спорить о результате: что к чему
все-таки больше приблизилось. Однако мысль кватрочентпстского
гуманиста обладает нс только корпускулярной, по и волновой
природой. Мы ищем ее и находим в определенной точке куль-
турного пространства, ио опа есть также само это пространство.
Лоренцо Валла глубже себя, и его «взгляды», возможно, мепее
важны, чем его способ вглядываться, движение мысли истори-
чески значимей, чем конечный результат.
В предисловии Валла излагает замысел трактата: отчасти оп-
ровергнуть философские школы стоиков и эпикурейцев при по-
мощи сооственного оружия, отчасти же столкнуть их в междо-
усобной (буквально: «домашней») войне, «in domesticuni bellum»
(р. 897). Но для этого ему кажется совершенно необходимым
вжиться в стиль философствования и ораторствования, свойствен-
ный каждой пз этих школ, ибо «что может быть более чуждым
для отстаивания наслаждения, чем тяжкая и суровая речь». Нель-
зя, говоря от имени эпикурейцев, вести себя, как стоик; надле-
жит измелить (modificahiin opportuil) резкий, страстный, воз-
бужденный род высказывания па веселый лад (laeto genere di-
cendi) ’. Таким образом, каждый голос в этой полифонической
ткани должен звучат!, независимо. Валла поочередно перевопло-
щается в каждый культурный облик, преподнося читателям свое
как отделившееся от пего, как чужое («aliani religionem quani
nostra m habuerunt»!), и чужое делая своим.
Бруни высказывает горько-стонческпй взгляд па несовершен-
ную человеческую природу, не скрывая, что эти мысли для пего
тяжелы, и требует возражений («ut dicatis flagito»)! «Ибо, хоть
я и думаю, что пет доводов, которые опровергли бы мепя, ио
я жажду быть опровергнутым (revel i cupio), дабы смягчить эту
мою душевную муку и недуг» (р. 90'1). Бруни готов (при всей
логи ческой и пластической завершенности его убеждения) к при-
нятию иного взгляда на вещи тоже как своего. Он нуждается в
беседе, оп просит о споро. Позже па фойе «эпикурейских» воз-
ражений Панормпты, занимающих больше половины трактата,
краткая стоическая запевка Бруни как будто бы совершенно сту-
шевывается, ио она уже выполнила свое назначение, придав ве-
ликолепной речи Папорммты альтернативный характер, характер
одной из возможных позиций; без «тезы» Бруни был бы невозмо-
жен «синтез» Никколи.
Спор гуманистов воспроизводит внутреннее борспие каждого
из пих. Попробуем сразу исходить пз того, что взволнованный
голос Брупп («anime commoto» — р. 905) — это и голос Валлы,
вступающего в спор ио с внешней, враждебной идеей, а с глу-
боко усвоенными и прочувствованными нм уроками учителя, ко-
торые по могут быть исторгнуты из валлонского сознания, по
должны быть преодолены. Героический стоицизм —по случайный
и ио второстепенный элемент кватрочептистского гуманизма.
У Валлы Бруин настаивает на необходимости полагаться только па
«честь», на способность с достоинством переносить несовершен-
ства и терзания человеческой жизни, ибо «мы рождаемся жи-
вотными, а но людьми», наша природа не заслуживает- доверия
и не может принести нам счастье. Эта мысль тягостна для Бру-
ни (и для Валлы!), так как ставит под сомнение самое дорогое
для гумаписта — достоинство человека. Неприглядная эмпирия
оказывается преградой па пути к совершенству. По если бы эм-
пирия была иной и если бы человек сразу рождался человеком —
оп по мог бы стать им посредством культивации. Тогда пе оста-
валось бы места для «доблести», для возвышающих пндпвпдуаль-
пых усилил. Поэтому пессимизм Бруни в отношении человеческой
природы в определенном смысле нужен Валле как момент духов-
ного сам сформировали я. Не очищенная совершенствованием при-
рода, возможность опуститься до уровня животного, о которой
позже будет писать Пико делла Мирапдола, и идея противостоя-
ния универсального человека эмпирии, противопоставление ей не-
бесного порыва — все это обязательный элемент, без которого нет
проблем ат и к п г у м a 11 и зм а.
Недоверие к природе лишь должно быть дополнено радост-
ным довернем к пей, и оба подхода потребны для достижения
гармония: на тонкой грани между духовностью и чувственностью,
культивированностью и нриродпостью, земным наслажденном, по-
нятым как ступень к небесному созерцанию, п небесным раем,
изображенным как сублимация той же земной чувственности.
Валла с восторгом развивает гедонистические идеи, хотя и не
отождествляет себя с этой прокрасно-односгоронпсй позицией.
Традиционный стоицизм Бруин ему также необходим: не для про-
стого его опровержения, а для внутренней объемности и напря-
жения истины, для диалога, для того, чтобы предпочесть стои-
цизму совсем иную позицию, пе ограничившись, впрочем, н ею.
Ибо после вдохновенно разверну той антитезы — апологии чув-
ственного наслаждения и пользы — в спор вступает Пикколо Пик-
коли. Начинается синтез.
Никколо колеблется, вступать ли ему в обсуждение, ибо он
пе хотел бы задеть кого-либо из спорящих, обоих он любит и
чтит. По еще больше он боится в своих рассуждениях погре-
шить против истины, чтобы Леонардо и Антонио пе подумали
о нем плохо. Итак, он прямодушно скажет то, что чувствует,
и хотя ему предстоит рассудить двух самых близких ему дру-
зей («inter duos amicissimos sententiam Гегаш»), его сентенция
никого не должна оскорбить. И Бруин, и Панормнта — оба «спра-
ведливые люди, движимые любовью к истине». Оп, Никколи,
беспристрастно выскажет свое несогласии с обеими речами.
«И тем но менее я хочу удовлетворить обоих (Kt nibiloniinus am-
bobus ab me satis Factum volo)». Ибо обе позиции — и «честь»,
и «наслаждение» — должны быть и одобрены, и опровергнуты
(«utraqiie partes, bouestatis et vohiptalis, et approbandas dico, et
improbandos»). И далее Никколи начинает свою апологию «не-
бесного наслаждения», эту диковинную — по такую ренессанс-
ную! — контаминацию земной чувственности и возвышенной ду-
ховности (р. 965—966).
Формально говоря, именно здесь последнее слово Лоренцо
Валлы. У нас нет пи малейших оснований сомневаться в том,
что оп искренне выполнил таким образом обещание, данное во
введении, прийти, к благочестивому разрешению проблемы, про-
ведя се предварительно через «домашнюю войну» языческой фи-
лософии. «Наслаждение бывает двух родов, одно — в этой жпзпп,
другое — в будущей, и пам необходимо рассудить об обоих, но
203
так, чтооы мы увидели раньше предшествующую ступень, а за-
тем последующую» (р. 89(9. По глубокое, хотя ие догматическое
христианство Валлы, засвидетельствованное рядом его чисто тео-
логических сочинений, вступая в приятельскую беседу с Эпикте-
том и Эпикуром (перетолкованным, впрочем, весьма вольпо), тем
самым включается в диалогическое оперирование рядоположпыми
истинами, в поистине «домашнюю войну», происходящую внутри
гуманизма, внутри валловского сознания. Побивая стоицизм и
«эпикуреизм», христианство Никколи ими заряжается, оно про-
тивопоставляет себя нм, по и согласует их друг с другом и с
собой. Поэтому функция синтеза, как и в любом гумаппстпче-
< ком диалоге, необычайно существеппа: не выражением в нем
еще одной, «последней» истины, ие примирительным «выводом»,
а самим принципом примирительности. Именно в синтезе пол-
исе всего просвечивает, сжимаясь, структура диалога.
Потому-то речь Никколи, как пе раз отмечалось в литературе,
противоречива п «эклектична», в отличие от цельных позиций
его собеседников: ведь противоречивость, ранее разведенная, вы
ступавшая в столкновении двух разных речей и разных людей,
теперь фокусируется в одной голове. В этом порой усматривают
слабость речи Ппкколи и доказательство со неадекватности ав-
торской точке зрения. Между тем как раз в этом, если угодно,
особая важность и представительность Ппкколи как голоса Вал-
лы. Ибо его речь — диалог в диалоге, выражение диалогпчностп
par excellence 50.
Круг, замыкаясь, тут же размыкается. Наиболее близко под-
ходя к цели, Никколи. чем оп последовательной, тем противо-
речивей, чем убедительней в своей верности духу гуманистиче-
ского спора, том менее убедителен в «выводах». Каков бы пи
был: вывод Никколи, т. о. каков бы пи был вывод Валлы, струк-
тура диалога лишает его окончательности. Пе случайно в конце
трактата одни из присутствующих, заявляя, что Пикколо освобо-
дил всех от сомнений, которые внушил Антонио, затем, сопостав-
ляя Панормпту и Никколи, выстраивает посредством риториче-
ской тоники ряд оппозиций: Аптоппо представляет поэзию. Пик-
коло — ораторское искусство, Антонио — утонченность города,
Пикколо — мудрость сельского уединения; Антонио — соловей.
Пикколо — ласточка и т. д. (р. 997). Истина Никколо Никколи,
пусть признанная победительницей, вставлена в более широкий
контекст. Она — лучшая, по не единственная.
Прежде, чем высказать некоторые заключительные соображения,
я хотел бы коснуться еще одного диалога, который отчасти вер-
нет пас к тому, с чего мы начали,— к са.моопровержепию Никко-
ли в трактате Вруип. Это «Диалог о преимуществах римской
Курий» Лапо да Кастпльопкьо 5‘. Песедуют только двое: сам ав-
тор и Анджело Т'екапати, у которого Лапо оста повился в Ферра-
ре. Разговор начинается с того, что Анджело советует гостю ос-
тавить службу в курии, ибо в ней заправляют распутники,
невежды, мошенники н злодеи, а люди добронравные п ученые
принижены и гонимы. Лапо берется переубедить хозяина и раз
ворачивает обстоятельную аргументацию. Сначала оп доказывает,
что, так как религия — единственный путь к вечному и наивыс-
шему счастью, то и нужно жить в величественном средоточии
культа, где религия являет себя лучше всего. Анджело спраши-
вает: «Что же может быть более несвойственным римской курин,
чем религия?» (р. 186). «По где ты сыщешь такое множество
священников?» — отвечает Лапо, а. когда Анджело резонно воз-
ражает, что дело здесь йе в количестве, Лапо ссылается, так
сказать, на статистическую вероятность: в такой толпе священ-
ников многие должны быть благочестивыми (р. 188).
Конечно, в доводах Лапо нетрудно расслышать пропито, в
какой-то мере это sermo fictus, «притворная речь», по вместе
с тем Кастяльопкьо, секретарь панской курни, перечисляет пре
имущества своей жизни в Риме вполне серьезно. Он описывает
великолепие церковной мессы, которую служит первосвященник,
богатство п красочность риз, сладостность музыки и пения, на-
слаждение для глаза и слуха, когда даже стопы храма радуют-
ся и торжествуют. «Какое зрелище на земле прекрасней, гранди-
озней, божественней, достойней восхищения, памяти и словесно-
сти?» (р. 190). Этот поразительный довод заставляет Анджело
сделать первую уступку: «Что ж, пе скажу, чтобы смерть была
желанна где бы то ни было, по, так как мы наверняка должны
умереть, то я лучше скончался бы в курин, чем в ином мосте,
ибо смерть там обставлена падежной и святей» (р. 194). Но и
жизнь там лучше, настаивает Лапо. Почему? Улисс ради драго-
ценного познания вещей побывал у Калипсо, Цирцеи, фсакийцев,
сирен и циклопов, приобретал свою мудрость годами, в уто-
мительных странствиях, претерпевая повседневный страх и опас-
ность для жизни,— по «всем этим тебя в изобилии снабдит рим-
ская курия» (р. 196). Здесь узел европейских дел, здесь обсуж-
даются все сколько-нибудь важные события христианского мира,
«как па некоем общественном форуме». «Тому, кто вращается
среди такого мелькания людей и вещей, необходимо уметь мно-
гое видеть, многое слышать, многому учиться и, наконец, много
действовать самому: встречаться, поддерживать разговоры п
уметь обходиться с разными людьми, узнавать разные правы и
образы жизни. Из вселю этх>го вырабатывается сила доказатель-
ства и опровержения, способность вязать п разрешать, отклонять
и принимать, исправлять и улучшать, так что, каковы бы ни
были способности человека, если оп не пренебрегает ими и хотя
бы некоторое время потрется в курии, оп часто превосходит ода-
реннейших людей» (р. 196).
205
Но в курий, п шзпает Лицо, сколько угодпо слабоумных и
малодушных, поверхностных н развращенных, пе желающих п пе
способных овладевать мудростью. Когда Анджело в ответ приво-
дит насмешливую поговорку о тех, кто подвизается в римской
курии, Лапо не только соглашается, ио и начинает настоящую
инвективу против упадка курии, требуя, чтобы дорогу7 к поче-
стям открывали «свободные искусства». «Теперь же все обстоит
наоборот. Ибо кто настолько жалок, чтобы его можно было сопо-
ставить с папским придворным (cniinlis)?» (р. 202—204).
'Гак собеседники вдруг меняются мечтами. Теперь уже Лапо
гремит, требуя срочного поправления курин, где не умеют це
нить гуманистов, а его хозяин советует прекратить бесполезные
жалобы, которые к тому же и опасны, «ибо есть великое мно-
жество негодяев, которые могли бы принять этп слова на своп
счет» (р. 204).
Лапо успокаивается и... «возвращается к замыслу речи» («ас!
proposilum sor rnonem referam»), вновь расхваливая курию, в ко-
торой столько людей, запятых но одними делами и светскпми
развлечениями, по и люден культуры («in ociinn sludhiinque
transferee»), притом пе только «профессоров святой теологии,
с занятиями которых мы но имеем ничего общею», пе только
физиков, математиков, астрономов, музыкантов, правоведов, но
п погруженных в «sludia haec humanitatis». Диалог закапчивает-
ся торжественным перечнем гуманистов, живших и живущих при
папском дворе.
Беседа завязалась как сопоставление двух точек зрения двух
людей. Затем оказалось, что это две точки зрения одного чело-
века или, если угодно, одна точка зрения двух человек. Споря-
щий пе тождествен своему высказыванию, оп способен переме-
щаться с одной позиции па другую. Серьезное обсуждение но-
сит игровой характер. Опо внутренне иронично. Теза состоит в
том, что курия порочна п что там не место для гуманиста; анти-
теза — в том, что жизнь при курии оправдала преданностью ре-
лигии, эстетическими впечатлепиямп п тем, что мы теперь назва-
ли бы высокой жизперазпостыо. Синтез ио выделен особо, по
достаточно ясен. В жизни гуманиста при курии есть и своп
трудности, и свои преимущества. Обе оценки ограничены, опро-
вергаемы в своей частичности, замкнутости, изолированности,
в своем «или — или». ТТо обе оправдапы в соотнесенности, споре,
общении, диалоге, служа коррективами друг к другу.
Мы видели, что даже в пределах небольшого числа избран-
ных нами примеров схема гуманистического диалога впетне вы-
глядит по-разному. В споре могут участвовать два или три прота-
гониста. Антитеза может быть выражена сжато или во всех
отношениях уравновешена с тезой, пли быть центральным эпизо-
дом диалога, меняясь, по существу, функциями с тезой. Синтез
может быть дан в развернутой заключительной части сочинения,
как это сделано у Поджо и Валлы, по часто синтеза внешне пет.
206
У Вруйп Трактат кончается перевернутой тезой, у ЛандийО й
Кастильонкьо спите? повторяет тезу в уточненном виде. Однако
во всех наших нримерах внутренняя форма — трехчастная:
Т->Л->С, или Т->А->1, или Т->А-*Т\
Я, конечно, не собираюсь здесь заниматься классификацией,
для этого надо было бы проанализировать несравненно более об-
ширный материал. Важно лпшь подчеркнуть следующее. Даже
там, где синтез дан полностью, т. е. в качестве третьей точки
.зрения, принадлежащей беспристрастному арбитру, оп не снимает
предыдущего бинарного противопоставления, не прекращает раз-
ноголосицы, а, напротив, освящает се. Ибо, во-первых, синтез,
поскольку оп действительно предлагает какой-то новый угол зре-
ния, звучит как еще однп голос.
Во-вторых, и это главное, конкретность нового голоса в том.
что он раздается qj1 имени всеобщности. Тут есть противоречие.
Чтобы сопоставить и примирить предшествовавшие точкп зрения,
синтез сам должен быть определенной точкой зре.ппя, по тогда
синтез как особая речь, особое мнение противоречит своему соб-
ственному синтезирующему принципу, противоречит себе как го-
лосу всеобщего и абсолютного. Никакая заключительная речь пе
исчерпывает всеобщего, ибо божественно-всеобщее нс может
быть исчерпапо в чем-либо конечном. Пикколи примиряет речи
Бруни и Панормпты, по п речь самого Пикколи в со содержатель-
ной определенности должна быть примирена с другими речами,
и это способен сделать только автор, ио не при помощи еще
одного, «самого последнего», прямого, «авторского» слова (тог-
да парадокс синтеза просто повторился бы с дурной бесконечно-
стью ), а сопряженностью всех голосов, самодсйствпем диалогиче-
ской структуры.
Поэтому и пе обязателен формальный синтез; часто двое со-
беседников отлично обходятся без третьего; провоцируя друг дру-
га, меняясь местами опи высвобождают между собой некое логи
ческое пространство, в котором размещается подразумеваемая
синтетичность спора.
Синтез как некий более широкий и гибкий подход демон-
стрирует возможность сосуществования разных истин, их своди-
мость к Единому, к точечностп, что лишь предполагает их мно-
жественность п пе мешает им разбегаться нз этой абсолютной
точки в разные стороны. Диалоги Бруни, Лаидино, Кастильонкьо
могут быть перевернуты, т. е. можно с равным успехом двигать-
ся от последней речи Пикколи, Альберти, Лапо к первой. Дело в
том, что бинарность не снимается, а подразумевается синтезом.
В диалоге нет развития, а есть ппварнаптность истин, поэтому
диалог логически обратим. И у Поджо, и у Валлы синтеза нет
как вывода, как конца, в этой роли он выглядит наиболее фор-
мально, плоско, беспомощно, «эклектично». Это только другое на-
чало, другой конец той же осп.
Попытаемся проделать мысленный эксперимент: представим,
207
ПТо, например, трактат «О наслаждспйп» начинается с речи Ник-
кол щ т. е. с внутренне противоречивого объединения гетероген-
ных подходов. Тогда дальнейшее движение состояло бы в обна-
ружении двойственности синтеза и в расхождении свернутых в
нем духовных потенций. Если гуманистический диалог в некото-
ром роде устремлен от множествен пости к единству, от разом-
ни у то сти к точен пости, то в не меньшей мере оп направлен от
общего и примиряющего к различному п спорящему. Диалог
логически движется в двух встречных направлениях.
Г|1 * гр
I \ / I
Схему । С легко представить как С t
А •» А
Можно предположить, что диалогнчиость гуманизма есть специ-
фическое совмещение замкнутости и открытости. Без открытости
и терпи мостп, без того ощущения неисчерпаемого плюрализма
истины, которое так хорошо и сознательно воплотилось в ппков-
ском «мире философов», гуманистически и диалог как друже-
ский спор разных культурных позиций был бы немыслим — во
всяком случае в XV в. Luduin serin ш сразу превратилось бы в
столкновение лбами. Тогда запахло бы теми кострами, на кото-
рых Савонароловские «плаксы» сжигали ренессансные картины п
книги, или тем костром, па котором впоследствии сожгли самого
Савонаролу. Но открытость в равной мерс была невозможна без
замкнутости, бел тою, что делает рядоположпые истины це без-
различно-терпимыми, а внутренне связанными в рамках какой-то
божественно-полной. и вечной Истины.
Ренессанс подорвал средневековую авторитарность мышления,
пе отбросив се, а, наоборот, доведя до предела и обратив в про-
тивоположность. Средневековье чтило высший авторитет в каж-
дой сфере — и авторитет теологии и Библии, возвышавшийся над
всеми сферами. Авторитарность же Возрождения, так сказать, по
монархическая, а республиканская: античные, церковные, восточ-
ные авторы — все авторитетны, и потому любой отдельный авто-
ритет (даже Святого писания) стал частичным, относительным,
а не полным выражением истины. Христианское откровение было,
теперь понято как запечатленное во всей истории человечества,
до Христа п после Христа, в религии и вне религии, и, сле-
довательно, пе исчерпывающееся ничем и никем, даже Христом.
Ренессансная убежденность в релятивности всяких человеческих
проявлений, способностей и мнений коренилась в ощущении
абсолютности человека и мира, пе могущей быть сведенной к
чему-то конкретному. Отсюда: представление ранних гуманистов о
том, что каждая личпость в состоянии индивидуально дорабо-
таться до идеального «универсального человека»; их цицеропиап-
208
Ская манера черпать отовсюду, их признанно античности само-
стоятельно-цепной духовностью, пе похожей на христианство, ио
в конечном счете выражающей то же самое; их любовь к не-
иссякающему Слову; а затем овладевшее флорентийскими нео-
платониками еще более отчетливое, жгучее чувство единства ис-
тины во всех религиях и философиях, паптеистичпости космоса
и особой функции в нем человека, ко всему нричастпого и ни в
чем не закрепляющегося 2.
Как расцепить в культурно-содержательном плайе «рамоч-
ность», замкнутость, центрированность, абсолютность ренессанс-
ного мышления, иначе говоря, тот синтез, без явпого или под-
разумеваемого присутствия которого был бы невозможен гумани-
стический диалог? (И невозможен, кстати, расцвет ренессансного
искусства, с его, поразительно свободным отношением к хри-
стианству и язычеству, духу п плоти, его напряженностью и
гармонией, идеалпзоваппостыо и материальностью, нормативно-
стью и богатством изобретательных индивидуальных поисков,
с парадоксальным соединением всех этих противоположных ве-
щей в целостном мироощущении, в законченном художественном
стиле.)
Ренессанс — это культура общения культур. Чем больше мы
проникаем в оригинальность Ренессанса, тем яснее, что опа выра-
жалась в переходности. Обосновывать одно — значит обосновы-
вать другое. Переход от Средневековья к Новому времени потре-
бовал совершенно необычного типа культуры, который должен
быть объяснен прежде всего пз себя самого, а по просто пз того,
что было до и после пего. Но эта признанная оригинальность
Ренессанса существовала пе вопреки его переходности, а как
переходность в наиболее конструктивно-независимом, логически-
зрелом впде, как самая великая Культура Перехода, которая ког-
да-либо была в мировой истории. Переходность Репессапса выра-
жалась в оригинальности, а не в «сочетании» средневекового и
новоевропейского, «старого» и «нового».
Возникает немалое искушение сказать: содержательность, ис-
торическая уникальность ренессансного синтеза — «среднего чле-
на» в диалоге — состоит как раз в том, что синтез сам по себе
бессодержателен, он — величественное ничто, оп — пустота, в ко-
торой потому-то непринужденно и мирно размещаются воспри-
нятые пли подготовленные Ренессансом культуры: античная, вос-
точно-эллинистическая, христианско-средневековая, новоевропей-
ская... Ренессанс «как таковой» — лишь неповторимая возмож-
ность диалога; все конкретно-определенное в сфере его мысли и
творчества, собственно, перепрссалспо, будь то христианство,
«словесность», платонизм, герметизм, аверроизм, интерес к внеш-
нему миру и к измерению. Все это, взятое в отдельности, при-
надлежит прошлому или будущему. Собственная содержатель-
ность эпохи негативна, как бог у Дионисия Ареопагита и Пико
делла Мираидолы. Ренессапсна только встреча нерепессапсных
1 4 Пз истории культуры
209
культур в свооодном по отношению к каждой из них индивиде.
Такой индивид и есть положительное и оригинальное содержание
Возрождения.
Подобный подход позволяет схематически заострить очепь
существенное свойство ренессансной культуры 52а. Однако, остав-
шись па его почве, мы упустим нечто не менее важное: свой-
ственные Возрождению содержательные, «оптологические» уста-
новки. Ренессансный индивид впервые сталкивал разные культуры,
не совпадая полностью ни с одной из в их, тем самым ста-
новился их демиургом, вырабатывал свою субъектность — лишь в
меру громадной и плодотворной скованности духовным материа-
лом, над которым оп, казалось бы, господствовал. В этом смы-
сле можно было бы сказать, что ренессансный прорыв к будущей
новоевропейской цивилизации осуществился вовсе пе только во-
преки Средневековью, традиционализму, архетипическом у антич-
но-христианскому мышлению, по также и благодаря всему этому,
благодаря инерционной исторической силе, без которой исчезла
бы неповторимость Возрождения. Конечно, освобождение поэтому
должно было остаться неполным, переход — незавершенным (но
иначе эпоха п пр была бы, собственно, «переходной»). Переход-
ность обрела зато целостность. Ибо Возрождение — переход пе
к одной капиталистической культуре, пе к одному Барокко, пе к
одному Просвещению, но и к потрясающим духовным трансфор-
мациям нашего века, по и — впрок. Целостность Возрождения
состоялась как вечная незавершенность, вечная потенциальность,
как бесконечная переходность, что находится в теснейшей связи
с «плодотворной скованностью». Мы совершили бы эту ошибку,
если, сосредоточив внимание па способе мышления, отвлекшись
до поры до времени от предметного содержания Возрождения,
позволили бы себе забыть, насколько то, что гуманисты думали,
входило в то, как они думали. Желая попять в творении творца,
в предметном материале — формообразующую энергию, в куль-
турных результатах скрытую «логику» культуры,— мы должны
приблизиться к подвижной и рискованной грани,— но и удер-
жаться па ней.
Если мы ее переступим и сочтем конкретное миропонимание
эпохи чем-то только пассивным и внешним по отношению к ре-
конструируемым нами логико-культурным особенностям н воз-
можностям ренессансного исторического субъекта, именно этот
субъект окажется первой жертвой.
Именно высвободившаяся личность будет объяснена слишком
ретроспективно и «объективно»: словно она уже обладала распро-
странившимися в пашем столетии представлениями о се само-
ценности и о культурном релятивизме. Между тем гуманист доро-
жил собою и вообще всем исторически особенным и отдельным
в соотнесенности с божественно-тотальным, как бы оно ни пони-
малось па разных этанах и в разных ответвлениях Возрождения.
Ренессансный индивид смог обрести действительно громадную
210
культурную свободу, лишь истолковав ее как послушничество,
лишь потому, что пи о какой «культурной свободе» и вообще о
«чисто культурной» деятельности ие помышлял. Попытаюсь объ-
яснить, что я имею в виду.
Неоплатоническое «Единое», разумеется, было единым, по-
скольку не совпадало пп с каким наличным бытием, вечно рас-
крываясь в пом, изнутри вещей и людей, включая в себя, сле-
довательно, будущее. Оно было в мире и над миром одновре-
менно, оно было движением от своей негативности к необолрп
мости конкретного, ио и назад, от многоголосицы божественных
истин к божественному молчанию. В рапном гуманизме Слово —
суть человека, данная в общеппп, во его божественная суть, ска-
зывающаяся в каждой прекрасной речи и возвращающаяся к себе.
Конечно, Слово, Единое в качестве некоего свернутого п беско-
нечного первоначала, выглядело весьма таинственно и неопреде-
ленно, по оттого не менее реально. Божественность человека
вообще была мистерией, по мистерией, осязаемо подтверждав-
шейся заново в каждом деянии, изобретении, сентенции, фреске,
в чудесах античной и современной «доблести», в классических
руинах н новых храмах, в самих ренессансных гуманистах п
художниках. Вот почему диалогический синтез не, мог быть для
пнх чисто субъектной возможностью, формальным оправданием
относительного и преходящего — как н бог в негативной теоло-
гии менее всего похож па рациональную категорию. Пе забудем
о ренессансном мифологизме и символизме. Еще не была утраче-
на способность воспринимать мир как целое в непосредственном
переживании.
Ренессансные итальянцы видели себя и свой век находящи-
мися в средоточии времен. Отсюда эта странная всеядность, этот
гениальный «эклектизм», вскормленный уверенностью, что син-
тез — не из них, а в них, заложен в природе человека. Опи-
то сами в своем творчестве вовсе не чувствовали себя острая од-
но играющими разнородным культурным материалом. Чем боль-
ше они вносили в мпр нового, тем больше им казалось, что они
лишь прозревают в мире и в себе покую вневременную норму.
Божественная природа говорила их устами п двигала пх руками,
но ее нужно было высвободить в себе посредством сознательных
усилий, «бдений» и «доблести». Отсюда то, что мы называем ре-
нессансным индивидуализмом и что после тысячелетнего Средне-
вековья было бы иначе совершенной загадкой.
При очень свободном отношении к античности и христиан-
ству люди Возрождения двигались внутри этих духовных миров
и, хотя были способны подойти к каждому пз них с меркой
другого, но это для них в конечном счете один мир — и не про-
сто мир «культуры» (в нашем смысле слова) 53. Пе они синтези-
ровали античность и христианство, а бог; оба «века» содержали
по-своему общую суть; им же, людям Кватроченто, оставалось
только это понять. Они совершенно не в состоянии были ощу-
211
14*
тить себя внеположными и античной, и христианской традиции.
Вели они обращались с мыслью, словом, пластикой, как г куль-
турой, то сами этого не замечали: ибо они секуляризовали рели-
гию, по культуру зато сакрализовали, п пе зря Фичино возжи-
гал лампаду перед бюстом Платона.
Поэтому ренессансная терпимость так далека от равнодушия,
от простого допущения рядом с собой чего-то иного; поэтому
синтез, внешне несамостоятельный и поверхностный, господствует
в диалоге; поэтому ренессансный релятивизм проникнут пе ужа-
сом «некоммуникабельности», как это случилось с релятивизмом
XX в., а восторгом общения. Релятивизм был для Возрождения
знаком непссякающего единосущного творения. Способ ренессанс-
ного мышления неотделим от онтологии — от представлений о
движении исторического времени, о космосе, о боге, о место че-
ловека в мире.
Гуманистический диалог ХА в. мог опереться иа античную плато-
новскую традицию и на «диалектику» XII в.
«Диалектика» выделилась из средневековой логики как ее со-
ставная часть, в связи с методами обучения54. Она была «ис-
кусством возражать и защищаться» (ars opponendi el respon-
dcndi), техникой дискуссии (dispulalio), основанной на «мне-
ниях». В отличие от логического доказательства (resolutio) не-
преложной истины (ex опте vero), диалектическое рассуждение
(ars disserendi) должно было убеждать, казаться правдоподоб-
ным (ex probabilibus). Поэтому при споре между двумя собе-
седниками (duorum sermo) необязательно присутствие третьего,
который вынес бы приговор (dialellica dispulalio Iola versa!ur
el finilur inter duos). Абеляр полагал, что цель диалектики,—
возбуждая сомнение, вести через исследование к истине. Но ис-
тинными могут оказаться оба противоположные мнения, посколь-
ку любой термин двусмыслен и зависит от коптекста и ситуа-
ции. Спорщики уточняли его, оперируя перечнями «мест» (to-
pos), т. е. привычными и достоверными смысловыми связями ве-
щей. Диалектика тем самым сближалась с риторикой.
Уже в XII в. раздавались голоса (например, Иоанна из Сол-
сбери в «Металогикопе») против двух опасностей «диалектики»,
впадающей в софистику или выступающей с онтологическими
претензиями, подменяя вещи словами. В XIII—XIV вв. эти опас-
ности вполне реализовались, схоластика утратила юношескую
гибкость, диалектика подчинилась логике «сумм» п окончатель-
но формализовалась как техника спора. Раппие гуманисты не-
избежно выступили против схоластической «диалектики», однако
в их творчестве, несомненно, была возобновлена и подверглась
переработке угасшая традиция XII в.— времени, отмеченного «со-
хранением длящегося диалога», когда «доктринальный выбор еще
212
пс совершился, битва искусств была в полном разгаре» н «лю-
бое «sic» шмеле перед собою «поп» в незавершенной дискус-
сии» 55.
Тем не менее различия между диалогами XII и XV вв. оче-
видны и огромны. У Абеляра, скажем, спорят «философ», «хри-
стианин» и «еврей»—условные фигуры. Почвой «диалектики»
был школьный диспут, а пе дружеский кружок. Иная среда, ипой
характер общения, иной материал и проблематика. Иная цель —
прежде всего, дидактическая. «Диалектика» изначально имела
слишком формальный и служебный характер, родилась под зна-
ком теологии и употреблялась людьми, которые, хотя еще и пе
сделали «доктринального -выбора», по не сомневались в его ко-
нечной необходимости. «Диалектика» XII в. стала гимнастикой не
систематизированной cifje схоластики п пе случайно довольно бы-
стро выдохлась. Ее предметом было скорой разноречие, чем раз-
номыслие. Ведь абеляровское сопоставление противоположных di-
cta sanctorum, согласование «рго» и «contra» вовсе не означа-
ло — и это главпос различие — неизбежной относительности и
плюрализма истины. В средневековом диалоге, в сравнении с гу-
манистическим, отсутствовала дм алогичность как принцип куль-
туры.
Еще любопытней могло бы оказаться в этом плане сравне-
ние гуманистов с Платоном. Ограничусь столь же сжатыми за-
мечаниями.
Никому не придет в голову задаваться вопросом — таким обыч-
ным при изучении гуманистов — где сыскать в платоновском
сочинении точку зрения Платона. Ее выражает Сократ и только
Сократ. Нет ничего более монологпчного, чем платоновский ди-
алог. Сократ непроницаем и недосягаем для собеседников, оп лег-
ко манипулирует ими, оставаясь сам недвижимым . Осталь-
ные — только слушатели, ученики, мальчики для бптья. Если это
действительно противник,— папример, Протагор — он обрисован
крайне недоброжелательно и обречен на поражение. Окружаю-
щим только кажется, что опи зпают истину, п только сократов-
ское сомнение обнаруживает мнимость их знания. Другое дело,
что мысль Сократа внутренне диалогична, его мопологизм — это
спор с самим собой, по не с другими. Чужие мысли не участвуют
в споре. Разные мнения не могут остаться таковымй, сохранив
достоинство, не могут объективироваться па равных. Конечно,
Сократ все время становится на позиции, пе совпадающие с темп,
к которым оп придет в конце рассуждения, но «проиграв» их,
использовав, выжав,— он их отбрасывает, снимает, делает прой-
денным моментом движения мысли, так как мысль Сократа раз-
вивается. Внутреннее оппонирование ей необходимо, чтобы изме-
ниться необратимо. Опа не знает трехчастной формы тезы —
антитезы — синтеза, она не закругляется, пе обособляется в каж-
дой из сторон бинарного противопоставления и пе нуждается в
примирении.
213
Понятно, что в философско-логическом (и в художествен-
ном) отношении Платон во сто раз глубже, тоньше, оригипа :ьней,
чем гуманисты. Рядом с Сократом персонажи гуманистиче-
ского диалога выглядят как усердные школяры. Опи словно про-
глотили аршнп. Их высказывания па фоне сократовской диалек-
тики — слишком риторичные, поверхностные, окостенелые. II все-
таки в них есть то, чего пет в гениальном Сократе, пет
вообще в античности. Они принадлежат к другому типу культуры,
какой же смысл прикладывать к ним п к Сократу одинаковую
мерку?
Сократ был устремлен вглубь самою себя, оп непрерывно,
даже, беседуя о первоначалах бытпя, мыслил о том, как оп мыс-
лит. Гуманисты, напротив, энергично осваивали внешний мир и
даже чпсто этические и психологические проблемы рассматрива-
ли онтологически. Их онтология давно устарела, а самосознание
Сократа всегда будет полно поучительности. Поэтому платонов-
ский диалог бессмертен, а гуманистический — читают преимуще-
ственно с 11 еци ал и сты.
Но Сократ двигался, пусть нелегким, кружным путем, к един-
ственной истине. Познать самого себя — значило познать челове-
ка в целом. Греки удовлетворялись самопознанием. Чужое, будь
то варвары пли Восток, вызывало чувство недоумения, отвраще-
ния илп заманчиво-недоступной мудрости, по не чувство своего
чужого, общего в разном. Как и христианство, античность виде-
ла в миро только себя (пли ие-себя). Это мышление инициато-
ров. Оно пе общительно.
Ренессанс — первое в европейской (и, очевидно, в мировой?)
истории мышление наследников. Уточним: и до Ренессанса, ра-
зумеется, бывала проблема наследия, но пе проблема наследий.
То есть пе просто своей же древности, вневременных образцов,
которым надлежало следовать (как, скажем, в том, что Н. И. Кон-
рад назвал «Восточным Возрождением»); и не чужой (языче-
ской) древности, которую надлежало отбросить пли адаптиро-
вать,— пет, разных древностей, одновременно своих и чужих,
единство которых надо было еще опознать и обосновать, пе под-
ражая, не повторяя их, а творя по-своему и тем самым властно
входя в права наследства.
Этой-то поли культурной толщи пе было между Сократом и
истинами, коих он доискивался. Проблема диалога культур мог-
ла, казалось бы, возникнуть перед римлянами, но они попросту
завоевывали мир, присоединяя к себе все чужое п охотно пере-
краивая для себя, ставя в родных храмах статуи иноземных бо-
гов, синтезируя действием, по не мыслью. Рим ухитрился вклю-
чить в себя даже христианство, пе догадавшись о своей несов-
местимости с ним и скорой своей погибели. Христиане — те это
знали.
Впервые гуманисты решились строить новую культуру па
семи ветрах, из гетерогенного наследия, с острым исторических*
и критическим чувством остранепия и не мепее острым прогре-
ванием близости. Гуманисты впервые обнаружили, что история
дискретна и целостна одповременпо. Вот что они сделали: сохра-
няя звучание каждого голоса в отдельности, попытались урав-
новесить их, уравновесить общее и индивидуальное. Ренессанс-
ный синтез по природе своей не мог быть чисто логическим,
логически оп действительно беден, и результаты, сопоставимые
с античностью, оп не случайно дал не в дискурсивном, а в ин-
туитивно-художественном мышлении. Что касается гуманистов,
которых так часто упрекали в подражательности, в пспользова-
нпп готового мыслительного материала, то опи создали новый
тип такого использования; новый способ функционирования куль-
туры, новый стиль мышления. Надо полагать, что это имеет не-
которое отношение к философии и философской оригинально-
сти...И что именно тут следует искать смысл «величайшего пе-
реворота из всех,” пережитых до того времени человечеством».
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Leonardo Brunt. Ad Pctrum Pau-
lum Tlislrum Dialogue. Tn: Prosato-
ri latini del Quattrocento. A cura di
E. Garin. Milano—Napoli, 1952,
p. 44—50.
3 Cm.: F. Gaeta. Lorenzo Valla. Filo-
logia e storia nelTum-anesimo italia-
no. Napoli, 1955, p. 26-27.
3 Lorenzo Valla. Opera. Lipsiae, 1543,
p. 898, 963 - 964 etc.
4 См. письмо Поджо Браччолппи к
Гуарино (декабрь 1416 г.). «Pro-
satori latini...»^ р. 240—242.
5 Marsilio Ftcino. Theologia Platoni-
ca. Ed. B. Marsel, v. 2. Paris, 1964.
Lib. XI, cap. 6, p. 142-144.
6 Leonardo Bruni. Op. cit.. p. 46.
7 См.: E. Garin. Umanesimo e la vita
civile. Bari, 1947. p. 13—14 (в свя-
зи с «Жизнью Сократа» Дж. Ма-
петти).
8 Веспасиане да Бистиччи (писав-
ший уже во второй половине
XV в.) обратил внимание на то,
что приемы гуманистического дис-
пута проникли пз ученых собра
ний па церковные кафедры. При
всем своем восторге перед «сло-
весностью» и новой образованно
стью добрый Бистиччи недоволен
модным нынче способом читать
проповеди; спящеппикп «возбуж-
дают сомпепия и не проповедуют
абсолютные материи, безо всяких
допросов, а делают это па манер
диспута (che niuovono dubbi, е non
predicano le matoric assolnte, san-
za questioni, a modo di disputare)».
Так поступают «современные док-
тора» (богословия), вскормленные
в гуманистических кружках («со-
loro che gli hanno trovati per dis-
pntare nei circoli»). См.: V. da
Bislicci. Vite di uomini illustri del
secolo XV. Firenze, 1859, p. 202.
8a Понятие «внутреннего диалога»,
«дпалогпчпости», как известно,
пошло в научный обиход благода
ря открытиям М. М< Бахтина и
Л. С. Выготского п обросло чрез
вычаппо широким философско
культурным содержанием. Но
именно поэтому понятно диалога
было бы легкомысленно использо-
вать в качестве некой методоло-
гической отмычки при обсужде-
нии любой конкретной проблемы.
Дело отнюдь не в * том, чтобы
«приложить» это понятие к Воз-
рождению. Представление о дпа-
логпчпостп Возрождения выра-
стает пз материала источников и
трудностей их интерпретации, с
поразительной рельефностью ска-
завшихся в запутанной историо-
графической ситуации, которая
сложилась в мировой пауке о Воз-
рождении за последние два-три
десятилетия. Дпалогичпость Воз-
рождения — хотелось бы подчерк-
215
путь—понимается в настоящей
работе пе просто как воплощенно
в итальянской культуре XV—XVI
в в. свойств, более или менее при-
сущих всякой культуре, а как осо-
бенность ренессансного стиля
мышления: в том смысле, что
только для Возрождения и только
эта диалогичностт. обладала типо-
логической значимостью и, следо-
вательно, связана с его неповто-
римостью в западноевропейской и,
тем более, во всемирной истории.
9 Сами гуманисты, расходясь по тем
или иным философским, полити-
ческим и литературным вопросам,
часто — как в спорах Салютати и
Лоеки, Нико делла Мирандолы и
Барбаро, Полициано и Кортези,
Фпчино и Каллимаха - чувство-
вали, что расхождения возникают
на фоне объединяющей их всех
культурной общности. Позже, в
XVI—XVTT вв., когда настало вре-
мя кризиса и преодоления Ренес-
санса, эта общность стала кор в
чем даже заметней. У Аретиио и
Дони, позже у Галилея — реакция
не на отдельные гуманистические
идеи (которые как раз могли быть
восприняты, войти в «наследст-
во»), а па стиль мышления в по-
лом. исторически себя изживший.
Па расстоянии вообще многие спо-
ры выглядят — п справедливо —
домашними; они бывают смертель-
но жестокими именно потому, что
ведутся внутри одной и топ же
системы мировосприятия. Свифт
это понял, рассказав пам о расп-
ре тупокопрчпиков с остроконеч-
никами. Таковы столкновения
иконоборцев п нконопочитатолей,
католиков и еретиков, помипалис
топ и реалистов и т. д. Когда же
культура вырождается, она вос-
производит некогда живой меха-
низм своего мышления в мертвом
отпечатке, застывает в янтаре.
Утратив загадочность, опа стано-
вится добычей пародистов. Пари
листы приходят следом за эпиго
нами, которые, лишая оригинал
неповторимости, текучести, смыс
ла, останавливая культуру, вскры-
вают, подобно прозекторам, ее
строение Инвентарь приемов, пе-
рестающий функционировать п
каждый, раз рождаться заново,
прмобрртает смешную очовип-
посты Таков эффект пародии.
Схоластика, например, могла стать
в XVI в. ее объектом — у Гуттена,
Эразма, Рабле, — когда оказалась
до конца отработанной, создав
закопченный стиль мышления.
Пародия, если ей предшествует
структурная зрелость великом
культуры, в свой черед становит-
ся исторически значительной,
«высокой», иногда трагической:
знаком способности культуры к
самопреодолеппю. Тогда приходят
Лукиан и Сервантес.
*° Наиболее важны, пожалуй, сооб
ражен ия Э. Гарсиа в его статьях
о «диалектике» XII в. (Е. Garin.
L’eta nuova. Napoli, 1962, p. 67);
мы обратимся к ним ниже. Неко-
торые труды (например, II. Sabba-
dini. 11 metodo degli umanisti. Fi-
renze, 1920; C. Vasoli. La dialettica
e la retorica deH’Umancsimo.—
«Tnvenzione» e «Metodo» nella cnl-
1'ira del XV7 с XVI secolo. Milano,
1968), остались, к сожалению, пз
лестны мне лишь по названию.
11 Л. Олыпки. История научной ли-
тературы на новых языках, т. 2:
Образование и наука п эпоху Ре-
нессанса в Италии. М. — Л., 1934,
стр. 194 — 198.
12 V da Bisticci. Op. cit., p. 266: «Eb-
be Cosimo di qiiesta disputazione
grandissimo piacere, per vedere la
variola dcgl'ingegni».
13 B. Castiglione. П Cortegiano. Tori-
no, 1955, lib. I, 37, p. 147; M. Ficino.
riieologia Plafonica, lib. VIII, 1,
p. 287: Pico della Mirandola. De
liorninis dignitale. A сига di E. Ga-
rin. Firenze, 1942, p. 138-140.
14 А. II. Веселовский. Вилла Альбер-
ти. Собр. соч., т. 3. СПб., 1908,
стр. 193.
15 В. Castiglione. Op. cit., I, 15, p. 106.
16 Leonardo Bruni. Op. cit., p. 82—84
etc.
’7 Ibid., p. 68—70, 82—84, 90 etc.
,e M. Л. Гуковскпй сомневался в
том, что а диалоге Бруни дано
«окончательное решение вопроса»
о «триумвирах», полагая, впро-
чем. что важней всего критиче-
ское отношение к ним в первых
(«simulate»!) в речах Никколи.
Автор констатировал отсутствие
«прямого ответа на вопрос» и в
диалоге Бруин «О знатности», и
в диалогах Поджо Браччолипи.
216
См.: V. Л. Гуковский. Итальян-
ское Возрождение, т. II. Л., 1961,
стр. 154, 162—163, 165.
Leonardo Bruni. Op. cit., p. 74, 94.
20 Ср. с рассуждением Боккаччо, бо
сотворившего Данте, но полагав-
шего, что «Комедия» была бы еще
искусной п возвышенней, если
была бы написана по латыни
(G. Boccaccio. 11 comento sopra la
Com modi a di Dante Alighieri,
vol. I. Firenze, 1863, p. 85).
4 Poggio Bracciolini. Do avaricia. —
In: Prosatori latini.., p. 268—270,
274 etc.
22 Ibid., p. 266. 264.
23 Ibid., p. 276-300; цит. p. £78-280.
24 Ch. Landino. Disputationes camal-
dulenses.— In: Prosatori latini..,
p. 724-788.
25 См., например: Л. M. Брагина.
Этические взгляды итальянского
гуманиста второй половины XV в.
Кристофоро Ландино. — «Вестник
Московского университета», се-
рия IX, № 5, 1965, стр. 61.
-0 7. Sei gel. Civic Humanism or Cice-
ronian Rhetoric? — «Past and Pre-
sent», N 34, July 1966, p. 3-48;
H. Baron. Leonardo Bruni: Profes-
sional Rhetorician or Civic Huma-
nist? — «Past and Present.», N 36,
Apr. 1967, p. 21-37.
27 D. Robey. P. P. Vergerio the Elder:
Republicanism and Civic Values in
the Work of an Early Humanist.—
«Past and Present», N 58, Fcbr.
1973, p. 3-37.
28 Д. Робэй напоминает, что в антн-
висконтие векую лигу входили и
республики, и синьории. Свобод-
ными государствами («liberos ро-
pulos») Верджерио называл те,
в которых считаются с желания-
ми подданных. Поэтому - в соот-
ветствии со схемой Аристотеля —
порицания заслуживали лишь мо-
нархии. выродившиеся в тирании,
и республики, опустившиеся до
демократий; законность и спобо
да не былп непременно связаны
с одпоп формой правления. Во
времена Салютатп и Верджерио
пр было абсолютного противопо-
ставления республиканской сво
боды и сипьориальной тирании.
Добавлю, что та же проблема воз-
никает, как известно, в связи с
Макьявелли, который в «Госуда-
ре» выглядит монархистом, а в
«Рассуждениях о первой декаде
Тита Ливия» — республиканцем.
По Макьявелли, как и Верджерио,
не стоял перед необходимостью
однозначного выбора. Существо-
вали конкретные политические
ситуации, а по тотальное «или —
или». Можно было писать о про
имуществах единовластия и быть
канцлером республики, как Сал io-
тати; можно было доказывать, что
лучше всего республика, и давать
советы государю — как Макьявел-
ли. Представление о республика-
низме и монархизме как знаменах
двух враждебных социальных ла-
герей возникло в XVII—XIX вв.,
когда такая вражда получила
глубокое историческое основание,
когда политические, убеждения
приобрели несравнеппо более
жесткий, партийный, реально-
практический характер, а на пх
изменение стали смотреть, как па
ренегатство. Копечпо, в XIV —
XV ви. между итальянскими рес-
публиками и синьориями не было
политической пропасти. Остава-
лось продолжать классические
споры о том, какая форма правле-
ния лучше обеспечивает благо п
справедливость...
28 Г). Robey. Op. cit., р. 31.
30 Prosatori latini.., p. 804 — 822.
31 Ibid. p. 822: «Quorum sentenliae
nee ego plane accedo ncc ingenue
cuiquain et liberali acccdentum pu-
to. Sed exercui me libenter in hac
materia tamquam infami, ut qui
qnartanam laudant...»
32 Ibid., p. 844—862, особенно 844 —
846, 862.
33 П. Крпстоллер считает, что —
всерьез, что это было принци-
пиальное столкновение двух раз-
ных направлений мысли, хотя
Джованни Пико желал защитить
схоластику от гуманиста Барбаро
не как традиционалист, а ради
синтеза обеих традиций. Удар
достиг цели, и Барбаро в своем
ответе лишь делал вид, будто по-
верил в притворность письма
Пико (Р. Kris teller. Philosophy and
Humanism in Renaissance Perspec-
tive.— In: Italian Renaissance Stu-
dies. Ed. by E. Jacob. London, 1960,
p. 35—36. См. также: P. Kristeller.
Giovanni Pico della Mirandola and
his sources.— In: L’opera о il pen-
217
siero di G. Pico della Mirandola
neila storin dell’umanesimo, vol. I.
Relazioni. Firenze, 1965, p. 56—58).
А. Бук утверждает, что спор Пико
с Барбаро был столкновением но-
вого «онтологического» гуманизма
с гуманизмом «филологическим».
С ого точки зрения, прежнее от-
ношение к слову состояло в том,
что опо должно быть инструмен-
тально-этическим п но существует
вне человеческого общения. Те-
перь же опо стало пе беседой лю
ден. а истиной о мире, п потому
не нуждалось в красноречии. Пико
и Барбаро спорили об ориентации
мышления — па суггестивность
слова, па очеловечивание через
слово или па обращенность во-
внутрь, т. е. к единому. Пико до
бивался поворота от самодостаточ-
ного общения между людьми к
общению с богом, от ораторство-
ваппя к созерцанию, по такому
созерцанию, которое означало
разворачивание человека в мир и
его обожествление. Слово обрета-
ло пе социальную, а космическую
функцию, опо — тайна, опо симво-
лизируется и логизируется, в нем
важен смысл, а не красота, нс
форма, пе favola (A. Buck. Die
«Slndia hunianitatis» und ihre Me-
thode. — In: Bibl. d’llumanisme et
de la Renaissance, XXI, 2 (1959),
p. 276). Совершенно ипую точку
зрения высказал Э. Гарен (Е. Ga-
rin. Le interpretazioni del pensiero
di Giovanni Pico.— In: L’opera e
il pensiero di G. Pico della Miran-
dola, I, p. 10—15; ср.: E. Garin.
L’umanesimo italiano. Filosofia
c vita civile nel Rinascimento. Bari,
1964, p. 119—123). Пико вовсе по
выступал за схоластику против
риторики и гуманизма. Ведь не-
задолго до письма к Барбаро оп
сочинил письмо к Лорепцо Ме-
дичи, а вскоре после письма к
Барбаро — комментарий к капцонс
Беневьепп; оба эти сочинения на-
сквозь гуманистические. Разгадка
его спора с Барбаро в том, что
Пико ополчился пе против рито-
рики, а против ее формализации
и выхолащивания, отрыва «слов»
от «вещей», красоты слога от ис-
тины. Пико стремился пе отбрасы-
вать схоластику, а интегрировать
в гуманизм, взяв в ней не «вар-
варское», соединив риторику с
логикой. Полемика Пико — Барба
ро должна быть истолкована не
как столкновение схоласта с гу-
манистом, а внутри дальнейшего
процесса обновления и углубле
ния культуры, начатого Петрар-
кой. Нельзя превращать «внутрен-
нее диалектическое напряжение
культуры, претерпевающей мо-
мент кризиса, в какое-то внешнее
противоположение». Мое отноше-
ние к этому историографическому
разногласию следующее. Я по
могу безоговорочно согласиться с
мнением Э. Га репа (поддержан-
ного иа конгрессе Р. Клибаиски —
Ibid., р. 31), что Пико выступил
лишь против эпигонского педан-
тизма «грамматиков», а нс против
«словесности» и риторики в целом.
Я думаю, что П. Кристаллер и
А. Бук справедливо усматривают
в тексте письма к Барбаро логи-
чески заостренное изложение по
зиции, противоположной орпента
цпп «филологического» гуманизма
на прекрасную классическую
речь, направленной против рито-
рики вообще как средоточия
культуры, а не только против ее
формалистического опустошения.
Тем не мепее Пико — и в этом
Э. Гарен решающим образом
прав — занимает в письме пози-
цию, находящуюся внутри гума-
низма конца XV в. Мпе кажется,
что разногласие Гарепа и Крн-
стеллера может быть разрешено,
если принять гипотезу о д«алогич-
ности гуманистического мышле-
ния.
4 В 1486 г. Фичино писал к Пико:
«...qnam optime singulare felixque
ingenium tunm cxcoluisse videris,
quippe cum post humana eloquen-
tiae studia, rerum naturalium apud
Peripateticos indagaveris atque te
iam ad divina Platonis nostri mys-
teria conferas» (цит. по: E. Garin.
Giovanni Pico della Mirandola.
Vila e dottrina. Firenze, 1937, p. 77).
35 Цит. по: E. Garin. L’umanesimo ita-
liano, p. 87.
36 Prosatori latini.., p. 796—800 etc.:
«res in Francisco, verba in Dante
desiderent... . In te omnia vorba
non minus in re necessaria quam
in ornatu grata... in tnis versibus
umantium lusibus philosophorum
218
seria sunt admixta, ut ct ilia hinc
dignitatem et haoc iIliac hilarita-
tem gratiamque lucrifecennt...».
7 См. письмо к Ппко от Филиппо
Бероальди 1491), где сказано,
что одпи древнпо отличались крас-
норечием, как Вергилий, другие —
ученостью, как Теренций, Пико же
соединил в себе то и другое: «Ти
vero et doctissimus es et eloquen-
tissimus». Или письмо к Пико от
некоего монаха пз Мантуи
(1491 г.), п котором утверждает-
ся: «ipse ita philosophiam сит
cloquentta coniunxerlt, nt antiquam
et veram acadomiam instaurasse
dici possit, quae tanto niaiore ad-
miratione digna sunt, quanlo cole-
riore studio et paucioribus annis ad
tanfam virtu Lis et gloriac sublinii-
tatem ascendit...» (курсив мой. —
Л. В.}.— (Pico della Mirandola.
Opera omnia. Basileae, 1557, p. 401,
393).
38 Pico della Mirandola. Opera.., p. 379.
35 4. Poliziano. Opera. Basiliae, 1553,
p. 451—461: «...non scilicet philoso-
phi nomen occupo, ut caducum; non
arrogo, ut alionum. propterea quod
philosophos enarro... Si null ns in
nostris aut scriptis aut sermonibus
odor est philosophiae, nemo audisse
me philosophos, aut eorum attigis-
sc libros arbitrentur... Me enim vel
grammaticnm vocatole, vel si hoc
magis placet, philosophastrum, vel
ne hoc ipsum quidem» (p. 460—
461).
40 Врач Пикколо Лпочени обратил-
ся к Полиция по с письмом, в ко-
тором признавался, что сам он
далек от studia humanitatis, по,
познакомившись с сочинениями
Полициапо, увидел, что находится
не на «чужом поле», ибо он об-
наружил в них изящное и ученое
объяснение не только поэтических
и ораторских, но и медицинских
и философских сентепцпй. Это
внушает ому. Пикколо, надежду,
что Полициапо возьмется изло-
жить «общую философию» (philo-
sophia uni versa), которая «у вар-
варов сделалась варварской», па
ясной и чистой латыни. Ведь ты,
Полициапо, изучал в юности
у опытных паставппков Платона
и Аристотеля. Ты мог бы быстро
достичь в «sapientiae» тех же вер-
шин, которых уже достиг «in ога-
toria ас poetica facilitate» (Л. Poli-
ziano. Op. cit., p. 17). В сущности,
Никколо взывал к alter ego Поли-
циано и искал в нем философа
точно так же, как Барбаро искал
в Нико ритора.
41 Suppiementum ficiniamim. Ed.
Р. Kristeller, vol. IT. Firenze, 1937,
p. 278—279: «Quid quod omne.s in
noc incumbimus ut recta studia
pro virili invent us, ac non ullo
praemio, sed operis amoro sollc-
citati semper hoc agimus, tamon
ita dispensatis inter nos officiis
ut nulla ferine studiorum parte
cosset ur».
12 Lorenzo Valla. Opera. Basileae,
1543 (ниже указания страниц в
сносках или в тексте). В литера-
туре об этом сочинении Валлы
точка зрения автора отождест-
вляется 1) с «эпикурейской»
речью Беккаделли, 2) с христиан-
ской речью Пикколи, 3) рассмат-
ривается как попеки некоего
компромисса между гедонизмом
я христианством. Первая оценка
наиболее одпозпачпо выражена
в кп.: А. II. Хоментовская. Лорен-
цо Валла — великий итальянский
гуманист. М.— Л., 1964, стр. 40—46.
Второй подход, например, у:
М. Fols. 11 pensiero cristiano di Lo-
renzo Valla. Roma, 1969, p. 97—104;
605—606. Третий, более взвешен-
ный и осторожный подход, мало-
устойчив: G. Radettt. La religiono
di Lorenzo Valla.— In: Medioevo e
Rinascimento. Studi in onore di
B. Nardi. Firenze, 1955 (Дж. Радст-
ти, впрочем, истолковывает ком-
промисс как приспособление и
включение земного наслаждения,
утилитаризма и сенсуализма в ре-
формированную христианскую
этику, в качестве низшей, по за-
конной ступени блага, т. е. колеб-
лется между третьим ‘подходом и
вторым (см. р. 602—604 etc.);
F. Gaeta. Lorenzo Valla, p. 31 (если
выводы Валлы и нужно искать в
речи Пикколи, то сама эта речь
весьма двусмысленна и заключает
в себе «нечто исподволь револю-
ционное, горячо 11 страстно свет-
ское, гуманистически утончен-
ное»; т. о. Ф. Гаэта колеблется
между третьим подходом и пер-
вым); Н. В. Ревякина. Из истории
этических учений эпохи Возрож-
дения.— «Всстппк Московского
университета», серия IX, № 2,
1962, стр. 55—59 (точка зрения
Валлы нс может быть отождеств-
лена с мнением пи одного из уча-
стников диалога, к которому нуж-
но подходить, как к «единому
произведению, связанному одноь
идеей»; тем не менее «вся поло-
жительная часть трактата Валлы
всецело определяется принципами
эпикурейской этики» (стр. 58) и
попытка согласования «эпикурей-
ской этики и христианства, двух
абсолютно противоположных и
враждебных друг другу учений»,
«практически... выражается» в
признании чувственного паслаж
дения «целью и земной, и небес-
ной жизни» — стр. 59). Короче,
каждый исследователь диалога
вынужден в поисках истинной
позиции автора все же делать яс-
ный акцент на той или иной сто-
роне валловского компромисса, и
для любого акцепта находятся
серьезные основания. Но тогда
чаша весов вповь наклоняется в
сторону илп Беккаделли, пли Ник-
коли. Только Бруни, который за-
теял весь спор, остается сиротли-
во заброшенным, хотя Никколи
примиряет позиции Беккаделли и
Бруни. Если Валла, как утверж-
дает Н. В. Ревякина, попросту п
окончательно поверг Бруни (свое-
го учителя!) наземь, то «компро-
мисс» приобретает пе тот вид, что
в тексте трактата, где Валла раз-
бил стоицизм при помощи эпику-
реизма, с тем чтобы тут же при-
мирить пх между собой и с хри-
стианством. В компромиссе на
первый план выступает его идео-
логпческпй результат, а пе фено-
мен самой компромиссности. Са-
мым важным все-таки остается
выяснение в диалоге преобладаю-
щего мнения, а пе сути диалогич
пости. Соглашаясь с мыслью о
компромиссности п об единстве
произведения Валлы, я попытаюсь
подойти к делу с совершенно иной
стороны.
43 «Facimus autem de hacre colloqu-
entes viros eloquentissimos, et nos-
tros familiarissimos, quorum singu-
lis pro persona el dignitale. oratio-
nem assignavimus...» (p. 897).
44 А. ML Хоментовская писа ла по это-
му поводу, что Никколи «пытает-
ся превратить в шутку» выступ-
ление Нанормиты (цит. пропив.,
стр. 44). Но указание па провока-
ционный характер антитезы ха-
рактерно вообще для диалогов
XV в. Валла никого но «наводит
па ложный след» (там же), а про-
сто следует законам жанра. Что
касается отношения к Панормите,
то Никколи лишь повторяет то,
что писали почти все гуманисты,
в том числе благочестивейшие
Маффео Веджо и Гуарино Верой
ский (см.: Fois. Op. cit., р. 25—31).
45 «Nam et Antonio cum tanto studio
roganti moram gerere volebant, nec
tamen Leonardum offondere»,
p. 962 (курсив мой.— Л. Б.).
«Non enim hostes inter nos suraus
cum disputamus, ut illi cum pug-
nant, sed sub eodem imperatore,
quae est veritas mil) tarn us utriqne»
(Lorenzo Valla. Dialccticarum dis-
putationum.., Opera, p. 731). Cp.
p. 732: «...orator non ad solam sem-
per vicloriam tendit, neque semper
versatur in litibus, sed in siiaden
dis honest is» etc.
47 «Audemus to libenter, in tam dam-
nata controversia disputantem, qu-
anquam non serio, sed ioco opinor
locuturum, ut hactenus fecisti»
(p. 910).
48 «Audies et rogo libenter audits ut
dixisti. Quod si facies, nec iocus
tibi, nec Indus mca dispulatio vi-
debitur» (ibid.).
49 Lorenzo Valla. Op. cit., p. 897. Cm.
наблюдения Франко Гаэты
(F. Gaeta. Lorenzo Valla.., p. 25—
26) пад стилем трактата, в кото-
ром, действительно, чутко переда-
ны различия между сухо логиче-
ским, строгим, уснащенным спе-
циальной терминологией изложе-
нием стоической части и
живым, обычным, без паучпого
аппарата, языком эпикурейской
части. Между прочим, почему са-
мые добродетельные пз гумани-
стов ничуть не были скандализо-
ваны «Гермафродитом» Беккадел
ли и приветствовали его появле
пне? Потому, что Беккаделли хо-
рошо вошел в непристойный стиль,
уместный для его темы. Марио
Фоне упрекает этих набожных и
славившихся примерным поведе-
нием людей за то. что для пих
220
стилистические достоинства лег-
ких, изящных, искусных стихов
Панормпты оказались важней
христианской морали (Fois. Op.
cit., р. 30). Ио дело обстояло гораз-
до сложней. Во-первых, гумани-
сты нс считали противоречащим
морали откровенное изображение
человеческого тела и разоблаче-
ние природы («Ап idco minus lau-
dabis Apellem, Fabium celerosvc
pictores, quia nndas et aportas pin-
xerunt in corpore particulas, nat li-
ra latere volentes?»). Во вторых,
сочинение Беккаделли восприми
малось как феномен культуры, а
не быта, и не отождествлялось с
прагматической программой пове-
дения. В-третьих, в этом сказа-
лась склонпость гуманистов к
культурному перевоплощению, к
вхождению внутрь даже той
духовной ситуации, которая для
ппх самих, казалось бы, чужда.
Не потому ли исполненный серь-
езности и достоинства Гуарино,
пе колеблясь восклицает в защи-
ту «Гермафродита»: «посреди лу-
паиария я хвалю развратный стих
(lupanari medio scorian Lem laudo
versum)». Выше цит.: Guarino Ve-
ronese. Epistolario. Race. da
R. Sabbadini, vol. I. Venezia, 1915,
№ 346, p. 505.
50 Интересно сравнить валловского
и брунпевского Никколи (т. о.
«Ad Petrum Tlistrum» и «De vo
luptate»). У Бруни Никколи по-
очередно защищает две противо-
положные точки зрения, у Вал-
лы — совмещает их одновремен-
но. Возможность сосуществования
разных пстип у Бруни подтверж-
дала тем, что пх с одинаковым
пылом защищает одни человек, у
Валлы — тем, что взгляды двух
людей примиряются в голове
третьего. Ио следовательно: «эк-
лектизм» валловского Никколи и
«притворство» брунпевского Ник-
коли — одного логического проис-
хождения. В первом случае — «эк-
лектизм» па дело означает столк-
новение истин в форме пх единст-
ва; во втором случае — единство
истин в форме пх столкновения
Lapo da Castiglionchio. Dialog is
do curiae commodis.— In: Prosato-
ri latini.., p. 174—206 etc.
- Гема репессансного «единства ис-
тины» сжато п точно суммирова-
на в кн.: Р. Kristeller. Renaissance
Concepts of Man and Other Essays.
N.Y., 1972, p. 43—63. См. особенно
p. 53: о «союзе» в Ренессансе меж-
ду «скептицизмом» и «фидеиз-
мом». Сомнение в каждой отдель-
ной истине исходило пз убежде-
ния, что «there is a comprehensive
universal truth in which the doctri-
ne of each school or individual
thinker merely participated». Без
учета этой сторопы дела ренес-
сансный плюрализм выглядит
слишком модернпстичоскн (ср.:
I. Lameere. Humanism о et plura-
lisme.— In: Umanesimo c scienza
politica. A cura di E. Castelli. Mi-
lano, 1951, p. 257—265).
52a См.: В. С. Библер. Мышление как
творчество. Введение в логику
мысленного диалога. М., 1975,
стр. 108—118. Необходимо огово-
рить, что в книге В. С. Бпблера
«внутренний диалог» рассмотрен
в философско-логическом, а не пс-
торико-культурпом плане.
3 Это хорошо, например, иллюстри-
рует небольшая статья В. Mar-
sel. «Saint Socrate». Patron de
lilumanisme.— In: Umanesimo e
scienza politica, p. 521—528.
54 Ниже я использую главным обра-
зом ужо упоминавшиеся статьи
Э. Гарепа «Идеал знания в куль-
туре XII вока» и «Диалектика и
риторика от ХИ до XVI веков»
(«L’eta nuova», р. 13—79), а так-
же: Р. Brezzi. Limiti е caratteri
deH’umancsimo nella culture dei
secoli XT о XII.— «Humanitas»,
V (1950), p. 705—721.
65 E. Garin. Op. cit., p. 29.
58 См.: С. С. Аверинцев. Греческая
«литература» и ближневосточная
«словесность».— В кн.: «Типоло-
гия и взаимосвязи литератур древ-
него мира». М., 1971, стр. 215.
Л. М. Баткин
РЕНЕССАНС И УТОПИЯ
В основу этой статьи положена мысль об историческом проис-
хождении социальной утопии из разложения ренессансной куль-
туры. Если па раннюю утопию XVI — начала XVII в. взгля-
нуть со стороны предшествовавшего ей ренессансного стиля
мышления, опа может быть понята как одно из показательно й-
ши\ выражений эпохального сдвига в мировосприятии. Тогда уто-
пия предстанет в движении от Возрождения к утопии, а Воз-
рождение — как своего рода критическая масса, сделавшая это
движение неизбежным. Репессапсность и утопичность проясняют
друг друга. Логическое строение каждого из двух явлений вы-
талкивает и включает в себя ипое в качестве соотнесенного с
ним противовеса и предела. Чем больше Высокое Возрождение,
с его героизацией и обожествлением человека, с его напряжен-
ной сублимацией наличного бытия, принципиально исключало уто-
пичность или трагедийность, тем полней оно было обречено на
лих, с тем чтобы подготовить их приход ценой собственной гибе-
ли. Мем явственней в утопии и трагедии, от Антона Дони до
Кампанеллы, от Микеланджело до Тинторетто, отсвечивает закат
Возрождеппя, тем содержательней, оправданней происшедший пе-
релом. Применительно к такому замыслу и предмету рассмотрения
понятие утопии приобретает совершенно конкретный историче-
ский смысл. Мы но станем касаться ни утопического социализ-
ма XVIII—XIX вв., ни утопий или антиутопий XX в. Мы оста-
вим в стороне проблему «утопизма» в целом. Вокруг этой проб-
лемы выросла обширная современная литература ’. Обычно
утопизм так пли иначе трактуется западными исследователями
как постоянный феномен человеческого сознания: в виде вечного
антипода шш, наоборот, модификации мифа, понятие которого
в свою очередь прилагается ко всем временам, включая наше
собственное. При этом было высказано немало важных и остро-
умных наблюдений, по они вряд ли помогут нам понять италь-
янскую и европейскую ситуации XVI—XVII вв.
222
Например, Л. Мамфорд называет «утопией» любое мысленное
построение, цель которого в том, чтобы выйти за пределы гото-
вой, предлежащей реальности,— чтобы тут же отдохнуть от жизни
и забыться (и тогда это «компенсаторная» утопия, «утопия бегст-
ва», «эскапизм»), пли же ради изменения действительности (и тог-
да это «утопия реконструкции», тождественная всяком у творческо-
му проектированию). Не менее влиятельная концепция К. Манн-
гейма заключается, как известно, в том, что «утопия» — сознание,
ориентированное па отрицание и преобразование существующего
жизненного порядка и свойственное подавляемым и зависимым
группам общества. Противоположную форму коллективного соз-
нания, характерную для господствующих групп, непроницаемую
для неприятных фактов*и направленную на стабилизацию и за-
щиту нынешнего достояния общества, Маннгейм именует «идео-
логией» .
Из дальнейшего изложения, надеюсь, будет ясно, почему осо
бую ренессансную мифологизацию реальности, состоящую в при-
мирении (по необходимости «переходном», исторически хрупком
и недолговечном), во взаимопропизывании небесного и земного,
в постоянно возобновляющемся диалоге идеальной нормы и
эмпирии, нельзя отнести ни к «утопии», пп к «идеологии» в мапн-
гепмовском понимании этих слов. Социологический подход
вообще здесь недостаточен. «Эскапизм» также непригодное опрс-
делеппе, даже если речь идет об аркаднйскпх и фантастико-при-
ключенческих мотивах3. Иначе мы модерпнзаторски примем со-
чинения Санадзаро и Ариосто за некое подобие романтических
утешений и арабесок XIX в. Что касается «утопии реконструк-
ции», то вместе с Ренессансом к ной придется заодно отнести
всю историю мировой культуры... Если мы стремимся понять Ре-
нессанс как специфический тин мышления, подобные надистори-
ческие схемы непригодны. Даже в случае, если какая-то пз них
применима к тому, что называют «ренессансными утопиями»,
немедленно окажется, что в такой же мере ее легко использо-
вать для истолкования платоновской «Республики» и мифа об
Атлантиде, средневековой эсхатологии, кампапелловского «Города
Солнца» и т. д.
Классическое (т. е. итальянское) Возрождение нс знало со-
циальных утопии в том смысле, который связан с этим словом
после Томаса Мора. Когда говорят о «реисссапспой утопии» но
отношению к единственной стране, где структура ренессанс пости
осуществилась с должной зрелостью, законченностью и всесторон-
ностью, составив двухвековую эпоху национального развития,—
имеют в виду архитектурные изображения («ведуты») и проекты
«идеального города», принадлежавшие Леону Альберти, Уберто
Дечембрио, Филарете, Франческо ди Джорджо Марти пи, Леонар-
до да Винчи. Жизнь людей в таком городе очищена от эмпи-
рического беспорядка п случайностей, возвышена в соответствии
со своей идеальной, т. е. подлинной природой. Иначе говоря, то
223
были гуманистические проекты в самом точном смысле Слова.
Их авторы переносили на общество центральную для кватрочоп-
тпстского гуманизма идею самокопструпрования индивида вперед
ством «studia» и «dotlrina». «Идеальный город» — не критиче-
ское отвержение тогдашнего реального итальянского города, это
не мечта и вс описание того, чего лет нигде на свете. Когда
«идеальный город» XV — начала XVI в. именуют «утопией» и
ставят в одни ряд с действительными утопиями XV(—XVII вв.,
то тем самым скрадывают важную историческую цезуру, обоз-
начающую кризис и конец ренессансного типа культуры. Про-
исходит лп это только из-за распространенного употребления тер-
мина «утопия» в слишком общем и неопределенном значении?
Или причина состоит, примерно, в том же, что до сих пор по-
буждает апахронистинно мыслящих историков видеть в пере-
писке и общении гуманистов литературные условности и ходуль-
ную риторику, а пе оригинальное самосознание? Вглядываясь в
изумительную урбпнекую архитектурную ведуту Пьеро делла
Франчески, в филаретевскпе планы и эскизы «Сфорцпнды», читая
трактат Альберти «О зодчестве», сегодня и впрямь трудно пред
ставить себе, чтобы эти рисунки и рассуждения могли быть для
их авторов чем-то совсем не «утопическим».
Между тем еще в 1405 г. Леонардо Бруни в «Похвале городу
Флоренции» писал о своей родине так, будто идеальный город
давно существует. Во Флоренции, утверждал Бруни, «нет ничего
неустроенного, ничего неуместного, ничего неразумного, ничего
лишенною оснований — все в пей расставлено по местам, пе толь-
ко определенным, но подобающим и должным. В ней раздельны
государственные должности, раздельно судопроизводство, раздель-
ны общественные установления». Б рули находил в любимой ’Фло-
ренции некую гармоничную архитектурно-социальную упорядо-
ченность4. Иными словами, Флоренция была для него также
Городом вообще и, следовательно, «гражданским» соответствием
макрокосму. Его современникам и соотечественникам, в отличие
от пас, по могло прийти в голову усматрпвать в «Похвале Фло-
ренции» всего лишь политическую пропаганду, а тем более ка-
кую-то условную картину, противостоящую действительности или
помогающую закрыть на ное глаза. «Леонардо Бруни читал своих
греков, думая о Флоренции, и смотрел иа Флоренцию сквозь
страницы политических сочинений Платона и Аристотеля... Со-
вершенный город, типовой как в своих зданиях, так и в обще-
ственных институтах, не находился вне мира, на небе или в
стране Утопии: отг присутствовал, хотя и в недовершеппом виде,
в некоем (конкретном) городе, ставящемся в пример» 5.
Нужно вспомнить, в каких топах гуманисты восхваляли друг
друга, как величаво они выглядели в собственных глазах и как
они старались вести себя в соответствии с дарованной им богом
«героической» природой. Анализ гуманистического стиля жизни и
общения мог бы дать ключ также к пониманию «идеального горо-
224
Да». Эти люди, мифологизируя себя, мифологизировали и свое об-
щество. Кватрочентистскне гуманисты — будь то республиканцы
или цезаристы, блестящий Брупп или скромный Фруловизп, или
Лоеки, Дечембрпо, Каллимах — все опи в рассуждениях о рацио-
нальном общественном устройстве имели в виду реальную жизнь
итальянских городов, желая привести ее в большее соответствие
«разумным основаниям» («ragioni»), и считали, например, Фло-
ренцию или близкой к совершенству, пли находящейся па пути
к нему, или нуждающейся в исправлении в соответствии с собст-
венно)! потенциально совершенной природой. Общество следовало
культивировать, равняясь на мысленную норму. Этот подход ха-
рактерен — с разными оттенками — и для Бруни, и для Леонардо
да Винчи, и для Макьявелли.
В концентрической планировке Альберти пли в двухъярусном
городе Леонардо ключом к социальной организации являлась ар-
хитектура. Витрувия объединяли с Цицероном в. Архитектура вы-
ражала единство эстетического и функционального, социального
и природного. Для Альберти, архитектор — главный устроитель
человеческой жизни. Компоненты этого искусства «родом — раз-
личны, числом — едва ли не бесконечны, свойствами — чудесны
и пользы невероятной, так что иногда неясно, какое человече-
ское состояние, или какая часть общественных дел, или какое
сословие в государство более обязаны архитектору, вернее изоб-
ретателю всяких благ...». Архитектура поэтому вбирает в себя
всякое знание, в том числе и политическое, и зодчий должен
быть всесторонне сведущим человеком.
С другой стороны, «строительство» толкуется в самом широ-
ком смысле как божественное отличие человека. «А как приятны
заботы и мысль о строительстве и как глубоко опп коренятся
в душе человека, явствует между прочим и из того, что ты ие
найдешь никого, кто пе стремился бы, имен только он к тому
способности, что-нибудь построить». «Склонность к тому, чтобы
что-то строить» (inclinazione di edificare gualche cosa) универ-
сальна, человек по природе «costruttore» и, следовательно, он чело-
век постольку, поскольку в нем есть нечто от архитектора7.
«Идеальный город» XV в. был антропоморфен и представлял
собой — что крайне важно для его понимания — некую экстерио-
ризацпю морально-духовных свойств человеческого существа, как
их понимало Возрождение. Этот город — разросшийся гуманисти-
ческий индивид, обретший достойную среду и условия, продол-
живший себя, материализовавшийся в урбанистическом социаль-
ном организме. Джаноццо Мапегтп описывал флорентийский ка-
федральный собор, подробно сравнивая все его части с частями
человеческого тела и восхваляя его величие при помощи аргу-
ментов и jouhkh, перекликавшихся с тем. что оп писал в трак-
тате «О превосходстве и достоинстве человека» ”.
Во всем этом, разумеется, было много традиционных п даже
архетипических мотивов, восходящих и к средневековью, п к
15 Из истории культуры
225
I
1
античности, вплоть до древнегреческого представления о городе
как разумно-божественном промысле Афины, Аполлона или Гер-
меса, человеческом аналоге Космоса 9. «Домостроительство» хри-
стианского сознания заявило о себе уже в послании Павла ко-
ринфянам и неизменно заключало сакрально-духовное значение.
В средние века иногда изображали бога с циркулем в руках,
и акт творения тем самым представал как деяние небесного ар-
хитектора.
Но в Ренессансе «aedificatio» приобрело — как и все —
светский, даже прикладной, непосредственный смысл, сохранив
вместе с тем прежний космически-возвышенпый духовный мас-
штаб. «Альберти первым принял в расчет удобство (commodilas)
наряду с благолепием (venuslas)» 1С. Оп заботился пе только о
декоре, по и о функциональности своего идеального города, раз-
рабатывая удобства водоснабжения, естественной вентиляции и
солнечного обогрева, думая о хорошей гавани, дорогах и мостах
и о наилучшем устройстве канализации. Франческо Джорджо
уделил особое внимание решению фортификационных задач и пре-
дусматривал три конкретных варианта — город равнинный, рас-
положенный па холмах, и наконец, портовый. Леонардо да Випчи
решал проблемы водонапорных сооружений, циркуляции людей
и товаров. Ренессансные «строительство» и «архитектура» — это
выявление совершенной гражданственности и богоравной гармо-
нии, и одновременно — забота о городском транспорте и об уда-
лении нечистот. Это «архитектура» не в теологическом и сак-
ральном, но и пе в чисто эстетическом или прагматическом смыс-
ле. Символические представления переводились в инженерный
план, превращались в эскизы и чертежи, а градостроительные
и социальные, демографические и экономические соображения
возвышались до целостного образа идеальной человеческой об-
щины. То, что называют ренессансными «архитектурными утопия-
ми», плохо истолковывается также и этим термином. Филарете го-
тов был выстроить новый город, Сфорцпнду, для Франческо Сфор-
цы, хотя ему удалось возвести только одно здание миланской
больницы. Альберти также пытался учесть идеальные урбанисти-
ческие принципы в строительной практике, выполняя заказы Гон-
зага. Мартини предлагал свои услуги герцогу Федериго да Мон-
тефельтро. Леонардо да Винчи обдумывал реконструкцию Милана.
Несмотря на то, что в целом «идеальный город» Возрождения,
конечно, оставался на бумаге, его создатели так пли иначе ис-
ходили из практических целей, надеясь обновить и облагородить
существующие города, внеся рациональные идея и прекрасные
формы в повседневную жизнь. И понимание осуществленных тво-
рений ренессансного зодчества, очевидно, невозможно, если пе ви-
деть в этих палаццо и храмах элементов идеального города,
строительство которого, таким образом, было реально начато ар-
хитекторами Возрождения — Брунеллески, Сангалло, Брамапте,
Микеланджело н.
226
Итальянское Возрождение не знало социальных утопий, по-
тому что оно само по себе было грандиозной «утопией». Опо
понимало преобразование мира как экспансию культуры, а куль-
туру — как активное п целостное самоформироваиио индивида.
Подлинная «утопия» Ренессанса — ренессансный антропологиче-
ский миф — это модель индивида, а не общества, индивидуальной
virtu, а не социальных отношений, это образ земного бытия:
пронизанной высшим мировым смыслом чувствеппостп, матери-
альности, реальности. Поэтому, между прочим, Возрождение выра-
зилось наиболее полно в искусстве, и прежде всего в пластике,
изображении и конструкции.
. «Идеальный город» не составлял какого-то отдельного и спе-
цифического направления сознания, и если уж искать в ренес-
сансном сознании «утопию», то это — любая фреска п картина
Пьеро делла Франчески, или Рафаэля, или Беллини, каждый
трактат Бруни, Альберти илп Фичино, это и ариостовская поэма,
и «натуральная магпя», и антропология Пико делла Мираидолы,
и молодой Микеланджело, и Леонардо да Винчи — целиком!
«Идеальный город» — всего лишь один из многочисленных моти-
вов гуманистического мифа о человеке, и пока этот миф цвел, для
утопического мышления по могло быть места.
Когда же ход истории обнаружил, что из самодеятельности
индивида, из его внутренних возможностей и доблести нельзя
построить счастливое существование, тогда — к середине XVI в.—
ренессансный миф начал превращаться в утопию, т. е. в нечто
ему пр от и воположное.
По справедливому замечанию А. Тененти, Ренессанс создал «ин-
теллектуальные предпосылки утопии» lz. По пе саму утопию.
Точно так же, как Ренессанс создал почву для трагедии, но не
саму трагедию. Конечно, и утопия, п трагедия XV]—Х\ II вв.
были бы немыслимы без предшествующего гуманистического уси-
лия. без попытки понять мир как нечто гармопичсски-разумпое
в своих основах, без новых представлений о времени, истории,
возможностях человека. В Ренессансе есть исходное построение,
подрыв которого выльется в трагические или утопические след-
ствия.
Но это произойдет не раньше, чем будет осознано — или, ска-
жем. ощутимо — историческое поражение репессапспоп культуры.
Поэтому можно назвать утопию продолжением ренессансного ми-
фа в условиях его крушения и самоотрицания. Утопия резуль-
тат и Ренессанса, и одновременно его гибели; она — порождение
и знак послеренессансной ситуации.
До второй четверти XVI в. известна единственная утопия,
синхронная итальянскому Высокому Возрождению и созданная
человеком, проникнутым гуманистической образованностью и
227
15*
идеями. Ио жил оп отнюдь не в ренессансном окружении и
имел дело с действительностью, сильно отличавшейся от той, ко-
торую мифологизировали итальянцы. Этот человек был англича-
нином, и он, следовательно, мог в начале XVI в. наблюдать не-
которые исторические конфликты и проблемы, которые в срав-
нении с Италией тогда отчасти выглядели архаично, по в большей
мере были, напротив, первым знамением новоевропейских пере-
мен и разочарований, которые Италии достались позже и при
гораздо более провинциальных и ретроградных обстоятельствах.
Короче говоря, великая книга Гомаса Мора была создана не па
ренессансной почве, в стране, которая к тому времени еще ие
изжила гораздо более классическое, чем в Италии, Средневе-
ковье, по вместе с тем уже вступала на путь самого быстрого
и кризисного разложения Средневековья, самых бурных потрясе-
ний, самых пе идиллических путей, ведших к буржуазному бу-
дущему, минуя развитые и долговременные «ранне-буржуазные»
(в культуре — ренессансные) формы. Поэтому английское Воз-
рождение началось Мором и расцвело JJГекспиром: началось уто-
пией и расцвело трагедией. Мор в той мере, в какой он был
гуманистом, сразу оказался перед лицом чужой и враждебной
для ренессансного мифа ситуации, с которой итальянские умы
столкнутся несколькими десятилетиями поздпсе. Пространствен-
ное удаление автора «Утопии» от эпицентра Возрождения ока-
залось равносильным удалению во времени. В Море (как и в
Шекспире) совместились некоторые идеи и представления, ко-
торые в Италии принадлежали к разным фазам развития — и за-
несенный сюда «героический», мифотворческий гуманизм, и прев-
ращение гуманизма в громадный знак вопроса, в горькую проб-
лему, в критический пересмотр и в трагическую муку.
Книга Мора была впервые напечатана на итальянском языке
в переводе Ортензно Ландо в 1551 г. Издавший этот перевод
Аптон Дони тут же откликнулся па английскую утопию своим
собственным, во всех отношениях симптоматичным сочинением
«Миры». Во второй половине XVI в. в Италии вдруг возникла
целая волна утопических раздумий — друг за другом появились
«Счастливый город» Франческо Патрицп, «Королевское государ-
ство» Альбергати, «Остров Нарсида» Маттео да Прато, «Вообра-
жаемая республика» Лодовико да Пезаро и тому подобные тру-
ды, не всегда бывшие утопиями в полном смысле слова, по про-
кладывавшие путь для «Города Солнца». Само это поветрие, рас-
пространение и популярность утопий — свидетельство заката Воз-
рождения.
В послеренессапсной утопии совсем иное соотношение идеаль-
ного и действительного, чем в ренессансном мифологизированном
сознании. Дело не в том, считали ли утописты возможным не-
медленное и буквальное осуществление своих проектов. Кампанел-
ла, папример, считал, по это пе делало «Город Солнца» ренессанс-
ным. А Пьеро делла Франческа мог рисовать идеальпую город-
скую «всдуту» без практического намерения ее построить, по это
ие делало «идеальный город» Делла Франчески илп Альберти уто-
пическим ‘ .
Разница, очевидно, в ином: ренессансные «изобретение» и
«строительство» стремились выявить, высвободить божественную
сердцевину в здешнем и нынешнем мире. Ренессансное мышление
поппмало совершенную норму как некий задник, просвечивающий
из глубины жизненной сцены. Идеальный человек и разумное
общество представали как вечная субстанция истории, уже од-
нажды осуществившаяся в античности — п вновь близкая к осу-
ществлению в наступающем «золотом веке». Античность — вот
истинная страна Утопии для Кватроченто, а это ведь не «утопия»,
не то, чего нет «нигде». Античность была для • итальянских ин-
теллигентов чем-то совершенно вещественным п живым, опа за-
полняла пх зрение и мысли, опи сами себя чувствовали антич-
ными илн даже превосходя иди ми античность, а значит — живу-
щими в героическом и возвышенном универсуме.
В утопии же центр тяжести был вынесен за пределы реаль-
ности — из настоящего в будущее, из Италии в выдуманные
страны и лучше всего на остров посреди океана, наиболее под-
ходящий для экспериментальной изоляции от того, что было
известным и сущим в истории. Утопия изображала город, устроен-
ный совершенно иначе, чем какие-либо города прошлого и сов-
ременности. Опа была проектом по имеющего прецедентов в исто-
нит рационального исправления реальности и бросала ей вызов 1 .
Поэтому утопия неразлучна с социальной критикой. Мир не-
разумен (и, значит, противоестествен) в своих нынешних про-
явлениях. По возможна ли перестройка? Так илп иначе утопия
представала как нечто, зависящее от человеческого ума, воли и
ответственности. Тем самым утопическое мышление содержало
компоненты трагического конфликта: отвержение предлежащего
бытия в целом, а пе отдельных его пороков и недостатков; не
совместимость этого бытия с истинной и желанной нормой; необ-
ходимость изменения и борьбы; трудность осуществления, под-
разумевающаяся и вытекающая пз разрыва между проектом и
действител ьпостьто.
То умонастроение, которое побуждало конструировать идеаль-
ный ренессансный мир, словно бы отчасти совпадало с общим
вектором исторического развития, словно бы нетерпеливо пришпо-
ривало это развитие, неизмеримо опережая, но ле противореча
ему. Теперь же мысль трудилась вопреки очевидности. Она не
вдохновлялась импульсами повседневной реальности и пе в силах
была вдохновлять ее, вступать с пен в повседневное взаимодей-
ствие. Эстетика утопии — это «эстетика трудного» — определение,
которое литературовед В. Бивни отнес к творчеству Микеланд-
жело.
Утопия трагична но определению, но самому смыслу своего
греческого наименования. Отнюдь ие случайно первый век суще-
229
ствования утопии совпал с веком великой поздно ренессансной
и послереяессаиспой трагедийности в искусстве. Это нс значит,
что каждый утопист непременно был пастроеп трагически. Наобо-
рот, он мог быть охвачен пророческой надеждой. По любая уто
пия по самой мыслительной природе — готовая завязка трагедии,
потому что она плод конфликта, который не может быть прими-
рен и разрешен в рамках наличного п личного существования.
Утопия унаследовала от Ренессанса очень многое1 — и особен-
но саму идею изменения, новизны, творчества, цель которого
привести эмпирию в соответствие с нормой. Нетрудно обнару-
жить общность литературных источников, некоторых интеллекту-
альных приемов и установок, отдельных элементов п мотивов,
но в целом утопия Ренессансу враждебна. Эти детализирован-
ные планы будущего сильно разнились от широких и вольных
ренессансных предчувствий. Разница особенно сказалась в непре-
менном духе регламентации, жесткости, несвободы, замкнутости,
в механицизме утопического мышления, в отличие от ренессан-
сного opiаницизма, и в том, что утопия заботилась о счастливом
государстве, а не о счастливом индивиде.
Распад ренессансной культурной целостности происходил в раз-
личных, часто противоположных, по изоморфных (по отношению
к этому своему историческому смыслу) формах, проломившись
пе только в трагедии или утопии, но и, например, во впешпе
благополучном болонском академизме братьев Карраччи. Иными
словами, кризис Ренессанса мог протекать также в виде плавной
эволюции и незаметной трансформации 1 .
Реальность и мпф, составлявшие некую неделимую цельность
у Раф аэля пли Тициана, превратились у Апппбале Карраччи в
«отличные друг от друга п обособившиеся углы зрения на из-
менившийся мир» (М. /7. С вид ер с кая, стр. 107). «Множествен-
ность» поэтики Карраччи, соединение в пей разных «содержа-
ний» — по механический эклектизм, а результат по-своему орга-
ничного послеренессансного мировосприятия. По словам Ч. Пью ди,
«тот великий идеальный мир, который ранее был одновременно
конкретной и живой реальностью, становится чудесным вымыс-
лом, переживанием и сном, далеким мифом, достижимым только
в воображении» (цит. там же, стр. ПО). Этот мир теперь вос-
принимается как чисто культурная ценность; художник любует-
ся им мечтательно п отстраненно, пе принадлежа к нему сам.
Аннибале Каррачп «воспевает и призывает миф красоты, стоя
при этом па «якоре» па земле, прикрепленный к ее скромной
и простой правде; оп то добросовестно распознает жизнь и че-
ловеческие ценности в их самых скромных и естественных ас-
пектах, то с аристократическим красноречием изобретает и ком-
понует «историю», то воспевает античную гармонию, пускаясь
230
в романтическое «сентиментальное путешествие», которое он со-
вершает, опираясь на классическую традицию, глядя на ное уже
«с другого берега», теперь чуждого ей и далекого» (Л/. И. Сви-
дерская, стр. 111).
Ч. Пыоди находит карраччиевский способ перехода от ре-
нессансных к иным эстетическим ценностям исторически характер-
ным и важным и потому уже оправданным и культурно равно-
правным, по сравнению, например, с новаторством Караваджо.
М. И. Свидерская. также отказываясь от принятого ранее одно-
стороннего и апахролпстичпого пренебрежения к Карраччи, уп-
рекает, однако, его искусство в «конформизме», «программном
консерватизме» и «приукрашивании действительности», сделав-
ших академизм направлением, наиболее угодным «народившейся
абсолютистской государственности» (стр. 127). Тут мне ближе
подход Ч. Ныоди.м
Конечно, то было ущербное искусство. Но — пскусство. Со
своими проблемами, своей болью, своим языком. Академисты
конца XVI — начала XVII века свидетельствовали об эпохе,
помогая пам теперь ее понять. Очевидно, стиль мышления шко-
лы Карраччи исторически был гораздо органичней и значитель-
ней, чем у академических эпигонов более поздних времен, ни-
каких мировоззренческих проблем уже пе решавших...
У Аннибале Карраччи резко разошлись жанровая живопись и
живопись мифологическая. Первая становилась резко-чувственной,
«натюрмортной», физиологической, отчасти сатирической, а вто-
рая — ромаптическп-искусственной и холодно-красивой. Грубой и
вульгарной натурой Карраччи любовался как живописец: глаз
наслаждался собственной наблюдательностью, душа же при этом
осознавала, что реальность ущербна и нелепа. В мифологиче-
ских и героических композициях брала зато верх литературность’.
душа в пих грезила и подражала, забываясь от реальности, от-
крытой глазу. Жутковатая обыденность неполноценной натуры и
лишенная жизнен пости приподнятость сочипсппя обусловливали
друг друга (см. стр. 130—131).
М. ГТ. Свидерская справедливо усматривает объединяющий оба
аспекта творчества Карраччи последовательно эстетский мотив в
«недоверии к возможностям реального настоящего». В разных ва-
риантах выхода из Ренессанса это недоверие сказалось по-разно-
му. Трагедия бросала настоящему вызов, осознав его несовме-
стимость с идеалом. Но идеал в ней тоже совершенно реален,
хотя бы в виде внутренней духовной установки, вступающей в
неразрешимый конфликт с внешними обстоятельствами. Очевид-
но, именно поэтому из всех способов реакции на Репессапс и на
его крушение трагедия наиболее близка к ревизуемому ею типу
мышления, наиболее сама репессапспа: в ней, как и в Ренессан-
се, все еще существуют две реальности, хотя и пришедшие ужо
в грозное столкновение. Утопия отказывалась от настоящего по-
иному: вступая с нпм в противоборство не изнутри пего, а строя
231
заново свой мир вне отвергаемой реальности. Для утопии в се
непосредственной форме трагической проблемы совмещения двух
реальпостеп пет, ибо опи в ней не встречаются в одном време-
ни, не сталкиваются прямо, а расходятся по параллельным пу-
тям. Общество увиденное путешественником на каком-нибудь да-
леком острове,— не паше, а экзотическое общество. Разрыв во
времени между утопическим проектом и современной действи-
тельностью выражен пространственно. По потенциально — за пре-
делами утопического повествования — сопоставление двух обществ,
настоящего и будущего, неизбежно в настоящем. Пе случайно
утопия всегда дана в форме рассказа о виденном, о том, что
есть сейчас, хотя п не здесь. Вернувшийся из утопии путешест-
венник оказывается в положении героя трагедии, хотя один при-
плыл пз будущего, а другой — пз прошлого. Утопия предполагает
в своей логической развязке преобразование наличного общества
по образу и подобию идеального города, и, следовательно, тра-
гедию.
«Эскапистская» же утопия — это, по существу, не чистая уто-
пия, а нечто близкое к третьему варианту расставания с Ре-
нессансом, великолепно представленному Карраччи: сознание сми-
ряется с неполнотой реальности, находя в ней скромную правду
и достоинство п дополняя ее возвышенными грезами. Грезы, ми-
фы, невозвратное прошлое, так сказать, интегрируются насто-
ящим как ирреальная часть самой реальности. Что же получает-
ся? В трагедии герой появляется пз прошлого, т. е. с какими-то
сложившимися рапее, пе подвергавшимися до сих пор сомнению
исполненными жизненной мощи идеалами,— и узнает печальную
правду о настоящем. Прошлое и настоящее вступают в бой, а
будущее неведомо п открыто. В утопии же пет прошлого, а есть
только отвергаемое настоящее и социальный проект будущего;
без боя им, очевидно, тоже по обойтись, ибо утопическое, как
и трагедийное, будущее не может быть выведено из настоящего.
В трагедии опора будущего — только в прошлом, в воспомина-
нии, а в утопии — только в себе самом, в изобретен ни.
В искусстве Аннибале Карраччи, напротив, есть одно лишь
настоящее: «приукрашивание» реальности означает отсутствие
и прошлого, и будущего, равно призрачных. По это делает и
настоящее призрачным, что, как хорошо показала М. И. Свн-
дерская, подчеркнуто у Карраччи и чрезмерной — как бы «ск>р-
реалпстическои» — четкостью жанрового изображения, и холодно-
ватой деланностью псторико-мпфологическпх композиций. Вог по-
чему благополучие болонского академизма мнимое, и вот в чем
объективно он перекликается п с трагическим, и с утопическим
мышлением: у времени «вывихнуты суставы», полнота и единство
грех временных измерений, характерные для Возрождения, ут-
рачены.
Поразительным итогом и символом этого распада ренессанс-
ного мировосприятия в болонском академизме мне представляет-
232
ся хранящаяся в Лондонской галерее огромная (316,3X190,4 см)
картина Доменикипо (Доменико Дзампьери, ученика Лодовико
Карраччи) «Аполлон убивает циклопов» (1631 г.). Почти все про-
странство картины занято изображением гобелена с мифологиче-
ской композицией, и этот гобелен в картине слегка отгибается
книзу, что особенно подчеркивает декоративную иллюзорность
сцепы с Аполлоном: фигуры воинственного бога, убегающего н
сраженного циклопов, величественный утес вдали, поросший ро-
мантически наклонившимися деревьями, буйная и просторная
природа, весь этот объемный и внушительный мир вдруг заги-
бается, провисает, оказывается плоской вышивкой, за которой —
пустота. В нижнем правом углу картины, как бы оттесняя край
гобелена, сидит карлик с немолодым и страдальческп-напряжсп-
тгым липом, в усталой позе, со сложенными накрест па коленях
руками, в одежде мясника, а рядом — колода с топором. За кар-
ликом видна цепь, и хотя пет уверенности, что оп скован, он
все-таки кажется скованным, к руки его едва ли ле связаны.
Перед ним стоит кошка, такая же безобразная и жутковатая,
как он сам, и держит в зубах пойманную птицу, и тоже тупо-
ирпстальио смотрит ла зрителей. На гобелене все в квазп-дви
женин, а здесь все замерло, там квази-ширь природы, здесь
теснота интерьера, но на деле только карлик и кошка, два жалких
н пугающих уродца, выписанных художником внимательно п от-
страненно. выглядят реально, хотя это какая-то сюрреалистиче-
ская убедительность бреда наяву. Реальность, пз которой вынут
идеал, и идеал, пз которого вынута реальность, странно смыкают-
ся в общем сильном ощущении. Две ипостаси творчества братьев
Карраччи у Доменикипо сведены вместе па одном холсте. И мы
видим певеселый конец ренессансного мифа.
*
В 1552—1553 гг. в Венеции было напечатано сочинение Аптопа
Франческо Дони «Миры небесные, земные и адские», значение
которого для понимания соотношения между Возрождением и
генезисом утопии совершенно особое ’ .
В шестой книге «Миров» Доми предоставил слово некоему
«Мудрецу», члену венецианской «Академии пплигрпмод», в ко-
торую входил п сам автор. «Мудрому академику» приснилось,
что он, вместо со своим коллегой, «Безумным академиком», по-
бывал в совершенном городе, где им давали разъяснения Юпи-
тер и Момос. «Мудрец» рассказывает сои «Безумцу», который
задает вопросы и комментирует услышаппое. Это и есть знаме-
нитая социальная утопия А. Донн, нередко считаемая, — что, как
мы увидим, лишь отчасти справедливо,— рапной предшественни-
цей «Города Солнца» па итальянской почве.
Прежде, чем поведать удивительный сои, «Мудрец» преду-
преждает читателей, что его можно прозывать и иначе... «Итак,
233
если вы назвали бы меня безумцем, мое имя пе было бы слиш-
ком переделано, ибо в итальянском языке то, что буквально зву-
чит как «мудрец», означает общественного шута» (р. 167). Слово
«pazzo» имеет здесь, конечно, карнавальное значение, это именно
«шут», или «глупец», пли «простак». Подобное «безумие» может
обернуться глубокомыслием, а «мудрость» — попасть впросак. До-
ни охотно называл «безумцем» себя самого. Но это вовсе пе зна-
чит, что «мудрец» и «безумец» попросту перевертыши или что
Доли говорит устами только одного пз них. В мудрости Муд-
реца легко при желании разглядеть и глупость, и подлинную
мудрость; точно так же Безумец вполне заслуживает и своего
имели, и противоположного. Когда Мудрец сообщает, что храм
в утопическом городе «в четыре илп шесть раз выше купола
флорентийского собора», Безумец заявляет: «Нужно, чтобы мы по-
менялись именами, ибо именно ты говоришь безумные вещи».
Возможно, между ними действительно пет жесткого различия пли
оно зависит от взгляда на вощи. Когда Безумец спрашивает, есть
ли в утопическом государстве сумасшедшие, Мудрец отвечает:
если убрать поводы сойти с ума, «сумасшедших было бы мало,
пли мы все сумасшедшие в некотором роде» (р. 180). «Мудрец»
и «Безумец» — две маски, которые поочередно надевает Дони,
и обо маски выражают то, что он считает истиной... илп ложью.
Ибо единственное, что у Допп до конца серьезно — это его смех,
его причудливость, его горькое острословие, ого нежелание ста
повиться в позу проповедника и ставить точку где бы то ни было,
дабы пе оказаться в дураках.
Как назвать «новый мир»? Пусть это будет «Мудрый мир» (или
«Мпр мудрецов», «Mondo de Savi»). Но «если названию этого мира
бросить поводья па шею, чтобы оно могло проскакать без узды
между Мудрецами и Безумцами, то вы назовете его и меня,—
говорит академик,— «Безумным» и «Мудрым» или, если угодно,
«Мудрым» и «Безумным». А еще подходит наименование «mondo
Hermafrodito» (р. 167—168).
Поэтому, если советская исследовательница А. С. Чыколппи 17
называет соответствующую часть сочипепия Допп «Мудрым ми-
ром», хотя у Допп, собственно, значится иной заголовок,— то опа
имеет для этого все основания, поскольку сам Допп разрешил
читателям называть свой утопическим мир, как угодно.
Поражают, пишет американский историк Пауль Грепдлер, «са-
моосмеянпе п цинизм, с которыми Допп начинает свою уто-
пию» |8. Во вступительной речп «академика» рассказывается, как
после всемирного потопа астрологи решили помочь людям разум-
но устроить жизнь. «Итак, мудрецы захотели внести в эти вещи
правильность и установить порядок здесь и хам. Ха, ха, ха, мне
охота посмеяться, потому что случилось-то иначе; ведь сумасшед-
ших было гораздо больше, больше, больше, чем мудрецов, и онп
увидели, что те ведут себя пе так, как опи. Пх гвоздили со
всех сторон скверными словами и еще худпгими делами, так
234
что заставили вести себя, подобно прочим, п безумствовать, к
собственной досаде. Так мудрецы вошлп в число сумасшедших
против своей воли. PI вот, думая создать мир мудрецов и про-
зываться мудрецом, я сомневаюсь, пе стану ли безумцем и не
создам ли мир безумцев. Клянусь вам своей верой: если вы,
мудрецы, читающие пас, еще пе вошли тоже в число безумцев,
то мы попаделаем столько безумцев, что и вас превратим в них,
к нашему сожалению» (р. 171).
Здесь не место пересказывать и анализировать конкретное
содержание утопии Дони. Для целей настоящей работы несравнен-
но важней повествовательная и психологическая структура, в
рамки которой у Дони включена любая деталь его социального
проекта. Отметим, что замысел «Мудрого и безумного мира» сво-
дится к устранению всего^ что создает различия между людьми
и порождает в их жизни какие-либо проблемы, страсти и столк-
новения. Следовательно, перед нами некое возвращение к стати-
ке «золотого века»: по так как «новый мир» пе предшествует
цивилизации, а наследует ей, его умеренность и простота далеки
от первобытной непритязательности и наивности, его мнимая ес-
тествеппость — результат рационального расчета, его почва — пе
изобилие, а уравнительный аскетизм, и его результат — не счаст-
ливая свобода, а счастливая дисциплина.
Сходство состоит лишь в том, что в обоих случаях это сча-
стье характеризуется негативно: в утопил Допп мет частной соб-
ственности, нет богачей п бедняков, пет торговли, пет денег, пот
азартных игр, пет мер к весов, нет юристов, ист, по сути, госу-
дарственной власти, пет религии, пет оружия и войп, пет пьян-
ства и обжорства и т. д. В нем нет полиции (хотя все же у
каждых из ста ворот располагаются 10 человек стражи во главе
с начальником). В пем пет похорон: трупы зарывают в землю,
как «кусок мяса», без лишних церемоний. «Одна или две улицы
заселены женщинами, которые принадлежат всем. Поэтому никто
никогда пе знает, чей оп сын». «Еслп вы получпте в свое рас-
поряжение одну, две, три, сто и тысячу жепщип, вы никогда по
станете колобродить из-за них (entrare in bizzarria), любовь
пропадает, тем более что человек привыкает к этому закону,
к этому безлюбовпому распорядку» (р. 175—176, см. также
р. 177—179). «Si perde Гатосе» — пет любовных трагедий, по-
тому что нет любви. Нет семейных неурядиц, потому что пет
семьи. Пет столкновений, потому что пот свободы.
Если «золотой век» представал — например, в стапце Лоренцо
Медичи — некой еще пе расчлененной и целостной жизнью, то
утопия Донн, как и все утопии такого рода, похожа на четко
разграфленную плоскость. Каждая сельская местность выращива-
ет один продукт; на каждой стороне каждой пз ста улиц, звездо-
образно расходящихся из центра огромного города, занимаются
одним ремеслом; в каждом из возрастов носят одежду одного
цвета: до 10 лот — белого, от 10 до 20 лет — зеленого, от 20 до
30 — лилового, от 30 до 40 — красного, и после 40 — черного. Но
во всех возрастах и у всех граждан покрой одежды остается оди-
наковым... как и все остальное, включая аппстнт.
Следовательно, в «новом мире» Дони установлено полное со-
циальное равновесие — за счет отказа от богатства человеческих
определений.
Однако в каком отношении к реальному обществу находится
этот мпр? Считал ли Донн свою утопию осуществимой? И, нако-
нец, вполне ли сочувственно и серьезно оп пересказал сои «муд-
рого академ и ка » ?
Последний вопрос как нельзя более уместен, потому что уто-
пический сон обсуждают два академика, и «один из пих называет
новый мир Безумным, а другой — Мудрым». В миро богов беседу-
ют небесные аналоги двух «академиков пилигримов» — Юпитер и
Момос, т. е. божественный государь и божественный шут. Оба со-
беседника, как уже было отмечено, легко меняются местами, тем
более, что они чаше соглашаются, чем спорят друг с другом.
Дони, несомненно, рассчитывает па чувство юмора у читателей.
Поскольку в начале и в конце утопии подчеркнуто, что Мудрость
п Безумие в ней перепутаны, каждая деталь утонив должна быть
рассмотрена сквозь призму этой двойственности.
Когда Безумец радуется, что в «новом мире» никто не оставля-
ет завещаний и что умирающему безразлично, выйдет ли его же-
на слова замуж или нет, ведь не вернется же оп за нею с того
света: «правится мпе эта штука, ох, и нравится же!» — Мудрец
ответствует: «Всем безумцам правятся безумные веши». И дальше
именно Безумец разъясняет преимущества отмены права насле-
дования, а Мудрец слушает с сомнением. Тут-то и впору запу-
таться, кто из пих видел во сне «новый мир».
В ответ па рассказ Мудреца о том, как одеваются жители
«нового мира», Безумец откликается: «Мпе правится также и это
равенство, при котором от рождения до смерти все идет ровно,
по одной линии, и жизнь пе выходит за пределы строки» (р. 175).
Замечание звучит, конечно, ироппчно. Соглашаясь с Мудрецом,
Безумец тем самым всякий раз напоминает об относительном и
двусмысленном характере этой мудрости.
Услышав, что новорожденных сразу забирают у матерен, при-
живших нх неизвестно от кого, и отдают в общественные ясли,
Безумец восторженно заявляет: «Да будет благословенна страна,
в которой люди избавлены от скорби из-за смерти жены, род-
ственников, отцов, матерей в детей и где никогда пе нужно пла-
кать» (р. 17G). Довольно мрачный юмор! По зато Безумцу не
нравится, что в этой стране никто не влюбляется и не испиты
вает «пылкого любовного желания».
Вряд лп следует воспринимать решение у Дони семейных,
половых и иных проблем, отвлекаясь от эксцентрических, сме-
ховых и сатирико-моралистических традиций XVI в. Доводы Муд-
реца в пользу совместного обладания женщинами, оказывающп-
236
мися в противном случае «причиной бесконечных зол», звучат
достаточно гротескно. В литературном плане они перекликаются
с макьявсллневской «Мандрагорой», боккаччиевскпм «Вороном» и
т. д. Точно также нелегко понять, с какой степенью серьезности
Донн сообщает нам, что в «новом мире» нет телесных недостат-
ков (уродов бросают в «глубокий, глубокий колодец») и больных
раком, сифилисом, свшцамп, нарывами и чахоткой (им дают мы-
шьяк и серу, «и вылечивают за час»). Безумец, узнав об этом,
восклицает: «Что за бесчестье!» Мудрец же возражает: «Разве
эго делают с теми, кто красив, хорош, здоров и свеж, кто приносит
пользу, а не вред? И разве с остальными это делают ле на за-
конных основаниях?» ...Боюсь, что извлекать утопию из причуд-
ливого контекста «Миров» и всего гротескно-печального, публи-
цистически-шутовского творчества Дони и рассматривать ее вне
этого контекста — значило бы способствовать осуществлению за-
бавной угрозы Допи наполнить число «pazzi» за счет своих чи-
тателей.
В заключение разговор Безумца и Мудреца приобретает осо-
бенно буффоппый характер. Безумец в неожиданной и загадоч-
ной реплике вдруг, между прочим, сопоставляет «новым мир» с
поэтическими вымыслами. «Этот мир Безумцев или Мудрецов,
о котором ты рассказываешь, нужно было бы создать, если бы не
знать ничего о том, что эти люди были толсты, как макароны,
и если бы не было богипь, богов, нимф, пастухов, фей, празд-
ников, сказок, и если бы поэты в недобрый час не наговорили
бы больше лжи, чем астрологи» (р. 181). Кстати, спрашивает
Безумец, есть ли в этом новом мире поэты? Есть, отвечает Муд-
рец, по они зарабатывают па проинтапио ремеслами, чтобы иметь
возможность сочинять стихи. Безумец заявляет, что их* следовало
бы там «впрячь в телеги» («tirar le carretta» — «тянуть лямку»,
реплики построены па игре прямого и переносного значений).
Тогда и стихи у них получались бы скотскими. Мудрец отвечает:
они тянут лямку и в пашей действительности (р. 182)...
Безумец явно сравнивает утопический мир, приснившийся
его мудрому собрату, с тем поэтическим миром, номенклатура
которого заставляет нас вспомнить об Ариосто. Это позволяет
Допи посмеяться одновременно и над ренессансными «сказками»
и над обществом собственной утопии, о которой Безумец, подыто-
живая, несомненно, мысли автора, говорит: «Этот образ жизпи
мне кажется в некоторых отношениях скотским, в некоторых дру-
гих — как у полулюдей-полулопгадей, и во всех прочих — чело-
веческим» (р. 180). Мудрец его пе опровергает...
Утопический мир Донн зеркально, т. е. в перевернутом виде,
отражает реальный мир, и всюду, где в реальном мире можно
видеть несправедливости, в «новом мире» на их месте появляется
разумное устройство; по зато всюду, где в жизни мы наблюдаем
подвижную пестроту, где приходится иметь дело с противоречи-
вой и страстной человеческой природой, в утопическом зеркале
237
возникает существование, лишенное ооли, по заодно и чувстви-
тельности, избавленное от всех: осложнений, связанных со свобо-
дой выбора и личной ответственностью, но заодно — и от самой
свободы.
Считает ли Дони все это действительно возможным? Момос
замечает: «Я хочу сказать, что есть много людей, которые верят
в правдивость этого сна, то есть в то, что город с такими порядка-
ми якобы существует». Юпитер отвечает: «Отчего бы им не ново-
рпть, зная, что человек не может вообразить ничего, чего не было
бы илп пе могло бы быть па свете» (р. 180).
Мир утопии возможен... впрочем, Дони утверждает это со
своем обычной усмешкой. В конце концов, разве существующие
человеческие правы п порядки менее фантастичны? Прочитав со-
чинения Дони, «эту житейскую Библию» («questa Bibbia delle
cose»), особой разницы не увпдишь.
«Новый мир» столь же возможен л столь же мудр или безу-
мен (правда, в противоположных отношениях), как и тот, в ко-
тором мы живем. Иное дело, нужен ли оп. Этот «гормафродит-
ский» мир, каким его воображает и преподносит Дони, несом пен-
но, привлекателен для автора, поскольку противостоит делам
действительного мира. Но в отличие от ренессансного возвыше-
ния, очищения и выявления нодлиппо-сущсй природы человека,
утопия предстает пе как разумная внутренняя мера самой реаль-
ности, а как се критика... и умерщвление. Реальность — ее несо-
образности, а с ними ее жизненная полнота и человечность —
должна быть вывернута наизнанку, чтобы утопия стала возмож-
ной. Донн ужо не ренессансный человек. Оп едкий и трезвый
наследник. Он не способен воспринять ариостовских «1е Pate,
1с Feste, le Favole» и смеется над поэтами ‘®. Автор «Миров»
и «Мраморов» вообще надо всем смеется, в том числе над полу-
скотской упорядоченностью своей, в остальных отношениях пре-
красной утопии.
«Новый мир» Донп, в качество сплава мудрости и безумия,
изображен отчасти серьезно и отчасти пародийно. Перед нами сра-
зу утопия п антиутопия. Этим Дотти существенно отличался от
Кампанеллы, для которого все было всерьез. Конечно, можно со-
поставлять, как это не раз делалось, отдельные подробности до-
йлевского города и города Солнца, устанавливать возможное влия-
ние первого на второй, а также заметные расхождения. Но
главное расхождение в жанре и интонации. 1 ут между двумя авто-
рами пет ничего общего: одни проповедовал и предлагал практиче-
ские рецепты страждущему человечеству, другой изображал миры
небесные, земные, адские и утопические как нескончаемый бала-
ган... В отличие? от исступленно-сурового и конфессионально-
страстного Кампанеллы, Дони был предприимчивым и вольнодум-
ным венецианским «полиграфом», наблюдателем нравов и — все-
таки! — еще в достаточной степени ренессансным человеком,
чтобы не принять утопию безусловно. Все итальянские утопии
238
второй половины XVT в. были созданы в обстановке Контрре-
формацпи п католической реформации — Дони же, благодаря тому,
что жил в Венеции, етце но пропитался послетридентской ат-
мосферой. Кинга Мора, вероятно, произвела па него сильное, по
отнюдь пе однозначное впечатление. На меже двух эпох, Ренес-
санса и Коптрреформацпп, оп создал собственпып проект «нового
мира» — и тут же вышутил его.
Это вовсе не значит, что в шутовство Дони пе было своей
глубины. Действительно ли оп «цинпчеп»? Вряд ли это подходя-
щее слово. В Х\ I в. сказали бы — с похвалой — что он «bizzar-
re», г. о. странный, причудливый. Дони пе циник, а скорее скеп-
тик, Циник издевается над верой, скептик ее проверяет; циник
ничего не ищет, скептик ищет истины; цинизм бывает безнрав-
ственным, скептицизм трйгичпым, по никак пе наоборот; циник
в лучшем случае способен быть умным, скептик же — мудрым.
Какая разница между смехом Дони и смехом Ариосто! Смех
Ариосто напоминал, что «Неистовый Орландо» написал для «за-
бавы» и «удовольствия» («si tratta di cose piacevoli et dclec-
tabili») и что внешнюю канву поэмы не нужно принимать
слишком буквально и всерьез. Смех не подрывал, однако, дове-
рия к сути, к самому духу приключений, волшебства, открытости
и свободы, которым псреполпеп этот выдуманный мир. Разрушая
непосредственную форму рыцарско-христпанско-магпчсского
мифа, арностовский смех, карнавальный по происхождению, од-
новременно утверждал мировоззренческую сердцевину мифа.
Ариосто п переводил все земное в поэтически-возвышенную плос-
кость и придавал всему возвышенному и фантастическому смею-
щуюся человеческую плоть.
Смех Донн напротив, часто язвителен и мрачен п не призван
острапять затешшвые фабульные ходы и вымыслы, потому что
Донн и без того ле забывался в них. Постоянная умная усмешка
предостерегала против попытки отождествить автора с внутрен-
ним характером его материала. Гротеск (в бахтияовском понима-
нии) у Дони, конечно, заметно сдвигался в сатиру. Оттого его
смех не возвышал и не возрождал, никогда не был счастливым.
«Вы знаете, что я в глубине души мертв; по меня еще пе по-
хоронили... Плохо, что я мертв, потому что я хотел бы, во-пер-
вых, находиться в Венеции и, во вторых, писать Вам это письмо...
По и приятно быть мертвым, чтобы, во-первых, не быть больше
священником и, во-вторых, нс иметь больше дела со стихами со-
временных поэтов... Не знаю, что Вы скажете об этом моем мне-
нии, таком же мертвом пли жпвом, как и я...». Это остроты пз
письма 1543 г. (Leflore, р. 12—15). В другом тогдашнем пись-
ме — к Сапсовино — Дони пишет, что мучается пз-за отсутствия
цельности, сочппять ли ему в прожнем духе илп заниматься толь-
ко серьезными деламп? «Так я ежедневно и еженощно мечусь
между «да» и «пет», между двумя соспамп, между виселицей и
Святой Невинностью». Оп клянется, что «бросит в огопь все плут-
239
пи, которые сочинит отныне»... и немедленно начинает опять
балагурить (Lettere, р. 44). Чему тут можно верить? Его стиль
слишком обдуманно затейлив, чтобы стать действительно легким
и веселым, напряженность заметна в юморе Дони, как и в спири-
туализме позднего Микеланджело, барочная нервная напряжен-
ность, рвущая форму.
За девять лет до создания «Мудрого и Безумного мира», Дони
заметил: «в своих писаниях я, кажется, в малой море мудрец,
не будучи и большим безумцем» (Lettere, р. 58). Позже, в обра-
щении к читателям, он просил не придираться к опечаткам,
к перевернутым буквам, поменявшимся местами слогам, заблу-
дившимся запятым, ведь опи не мешают понять смысл и их мож-
но исправить самому. Только «некоторые тощие ученые дамы и
негодяи-педанты» способны совать сюда нос. «Разумных людей
подобные безделицы не огорчают, как н хорошего поэта — стих,
искалеченный при печатании; ведь, если уж мы даем себе труд
читать несуразицы, все равно в них пе будет ни одного верного
слова» (Lettere, р. 91—92). Так Дони предупреждает пас о труд-
ностях, с которыми мы встретимся при истолковании его дико-
винной утопии. Ни к одному слову Дони нельзя относиться серь-
езно, в том числе и к просьбам нс относиться к этому серьезно.
Историческое пространство между смехом Ариосто и смехом Дони
заполнено трагизмом Микеланджело. Это структурное простран-
ство, образованное смысловыми полюсами самой ренессансной
культуры и прорванное ее внутренними конфликтами. Это вместе
с тем сменяющиеся этаны пути, который прошла итальянская ре-
нессансная культура в первой половине XVI в. от своего макси
мальпого подъема п заострения к кризису, сила которого была
прямо пропорциональна предшествовавшей героической сублима-
ции и эйфории.
Фрагмент из «Миров» Дони помогает понять раннюю утопию в
ее отношении к Возрождению именно потому, что сочинение
Дони необычно. Необычен вовсе не бурлескным топ, напротив —
в подобном тоне часто нпсал и враг Дони, знаменитый Аретппо,
этот тон к следующему столетию усвоила вся европейская лите-
ратура, достаточно назвать Кеведо, I свару, Мошероша, Вейзе,
Скаррона и т. д. Пусть Аптон Франческо Дони малоизвестен, но
кто но помнит, скажем, могильщика пз «Гамлета»? Бурлеск по
мепсе характерен для эпохи, чем утопия. Необычность «Мудрого
и Безумного мира» в том, что здесь опи тесно соединены (един-
ственное приходящее па ум сопоставление — с «Государствами
Луны» Сирано де Бержерака — но там нет социальной утопии).
Шутовской колпак, надвинутый па утопию, острапяст свойствен-
ный ей способ мышления, подчеркивает историческую противоре-
чивость и драматизм. Жанровый сдвиг обнажает проблему.
В том-то и дело, что у Дони потребность в утопии проступает
с тем большей сплои, .чем больше оп ее боится. Утопия и аитп-
утоппя — п, соответственно, ревизия Ренессанса и посталыия по
Ренессансу — спорят и опровергают друг друга. Не означает ли
это, что две духовные установки, две культуры, две эпохи взаим-
но погашаются в тотальном пересмешничсстве? Не носит ли в
этом смысле все творчество Дони пулевой, бессодержательный ха-
рактер? — «потому что безумцы придерживаются только того, что
им взбредет в голову, только своих прихотей». Этот неутомимый
острослов, передразнивающий «миры небесные, земные и адские»,
не щадящий того, что ему дорого, старающийся сохранить рав-
новесие в фантастической, дурашливой позе па самой тонкой пе-
реходной исторической грани,— что позитивного можно сыскать
в нем и в его сочинении? *
Антон Дони не просто шут, оп — воистину шекспировский
шут. Он должен быть поэтому вставлен в широчайшую новоевро-
пейскую перспективу. Речь идет, конечно, не о масштабах дойл-
евского творчества, а о представленном в нем стиле мышления,
в котором позволительно усмотреть одип из оттенков, одно из
ответвлений гораздо более емкого целого. Смех Дои и отнюдь ие
бесплодсп, как пе был бесплоден скептицизм начала Нового вре-
мени, от Монтеня до Пьера Бейля. «Странность», столь пришед-
шаяся по вкусу в послерепсссансной ситуации, возможно, выра-
стала из той же почвы, которая произвела па свет бэкоповскую
борьбу против «идолов» и декартовское сомнение. Автор «Миров»
не выносит ничего закопченного, закругленного, готового. Оп за-
дирист и недоверчив, оп видит жизнь изменчивой и калейдоско-
пичной, он вертит любое впечатление, любую мысль так и этак,
пританцовывает и ие торопится остановиться па чем-то, примкнуть
к чему-то, принят!» па веру. Для него, как говорится, «нет ничего
святого» — как и для пауки! — кроме суверенности пытливого и
живого ума. Случайно ли XVII в. открыл и подарил нам одно-
временно предельную барочную необузданность, субъективность и
научную строгость объективации? Шутовство Дони — пе толь-
ко орудие сатиры и отрицания. В нем важны, как и в неиссякаю-
щем словесном фехтовании шекспировских персонажей, игра слов,
выворачивание смыслов, семантическое бесстрашие. Во всем этом
по-своему проглядывает огромная, специфически новоевропейская
духовная ценность. Я говорю о культуре сомнения, обязательной
для сознательного самопроизводетва, в противоположность данной
извпе мифологической или вещной детерминации.
В итоге, чтобы истолковать утопию полузабытого венецианско-
го писателя, приходится взглянуть иа нее издалека, с высоты
«Племянника Рамо» п «Критики чистого разума». Илп еще отда-
ленней, с высоты Маркса? Или в конечном счете сквозь призму
проблем XX в.? Тогда становится внятной наиболее общая связь
сменявшихся на пороге Нового времепи, враждовавших, разнород-
ных умственных тенденций — ренессансной героизации, соцпаль-
16 Из истории культуры
241
ной утопии, высокой трагедии, бурлескной иронии, научного ана-
литизма. Эта связь — в поисках новой, ирорефлектированпой, вы-
страданной, благоприобретенном, построенной, короче, сугубо
культурной соотнесенности и гармонии между индивидом и ми-
ром, на смену предустановленному распорядку оставшегося в
прошлом традиционалистского общества.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См.: В. П. Шестаков. Понятие уто-
пии и современные концепции
утопическою.— «Вопросы филосо-
фии», № 8, 1972.
2 L. Mumford. The Story of Utopies.
N.-Y., 1962; K. Mannheim. Ideology
and Utopie. N.-Y., 1936.
3 Л. M. Ваткин. Ренессансный миф
о человеке.— «Вопросы литерату-
ры», № 9, 1971.
4 М. BonicaUi. Slndi sulTumanosimo
(secoli XIV—XVI). Firenze, 1969,
p. 3.
5 E. Garin. I.a cilia ideale.— In:
E. Garin. Scienza e vita civile nel
Rinascimento ilaliano. Bari, 1965,
p. 42. См. также: A. Tenenti.
L’utopia nel Rinascimento (1450—
1550). Studi storici, VII (1966),
N 4, p. 493.
E. Garin. Op. cit., p. 33, 35, 48 etc.;
II. Bauer. Kunst und Utopie. Stu-
dien fiber das Kunst und Staals-
denken in der Renaissance. Berlin,
1965, S. 29—62 etc.
7 JI. В. Альберти. Десять книг о зод-
чество, т. 1. М., 1935, стр. 7—8
(«Предисловие»). См. также:
кн. IV, гл. 2 и сл.; кп. IX, 10. Ср.:
Е. Carin. Op. cit., р. 49—50.
8 G. Manetti. Oratio de secularibus et
pontificalibus pompis in consecra-
ziono Basilican Florenlinao habi-
tis.— In: Umanesiino e Esotensmo.
A cura di E. Castelli. Padova, I960,
p. 311—313 (publ. da E. Battisti .
6 См.: В. M. Долгий, А. Г. Левинсон.
Архаическая культура и город.—
«Вопросы философии», № 7, 1971.
10 G. Argan, М. Fagiolo. Premessa
all arte italiana.— In: «Storia d’Ita-
lia», v. I. 1 caralteri original!. Ed.
G. Einaudi. Torino, 1972, p. 759.
См. также: p. 758—760, 783—784.
11 См.: II. E. Данилова. Итальянская
монументальная живопись. Ран-
нее Возрождение. М., «Искусст-
во», 1970, стр. 28—50. Говоря об
«архитектурных утопиях» от Аль-
берти до Филарете, И. Е. Данило-
ва отмечает крайнюю условность
самого термина «утопия» приме-
нительно к Ренессансу, ибо «люди
того времени сами отдавали себе
отчет в том, что опи живут в но-
вую эпоху, они постоянно гово-
рили об этом..., пытаясь предста-
вить себе, каким должен быть
идеальный человек этого нового
времени, в котором они сами
жили». Иначе говоря, идеальный
человек и идеальный город для
люден Кватроченто — пе нечто
недостижимое или будущее,
это — настоящее и должное, это
они сами, взятые в соответствии
со своей вечной, субстанциональ-
ном природой. Они видели себя
такими пли становящимися таки-
ми, и каждое творение ренессанс-
ных архитекторов было осущест-
вившейся частицей идеального
города, которым как бы просту-
пал воочию в новых, пусть срав-
нительно немногочисленных, зда-
ниях сквозь хаос средневековой
застройки. Идеальный город про-
глядывал также во время празд-
ничных шествий, в «триумфах»
и «джострах», когда улицы деко-
рировались и мифологически пре-
ображались (стр. 41—45). «Ренес-
сансная утопия становится ею в
полном смысле этого слова толь-
ко в XVI столетии, когда обнару-
живается и осознается неосущест-
вимость идеалов, созданных в
первые века Возрождения»
(стр. 49).
Л. Tenenti. Op. cit., р. 704—705.
А. Тененти различает липни, ве-
дущие: одна от Альберти через
Филарете и Мартини к Леонардо;
другая — от Мора — через «Диэ-
242
логи» флорентийца Антонио Вру-
чили (Венеция, 1526 г.), Гаспара
Стпблпиа и Аптона Дони — к уто-
пии второй половины XVI и на-
чала XVII вв. как «новой фазе»
в изменившемся после Тридепт-
ского собора мире (р. 690). Луид-
жи Фирпо также настаивает на
том, что между исходным импуль-
сом и его утопическим отраже-
нием во второй половине XVI в.
существовал «радикальный раз
рыв в культурном континуитете»,
пришедшийся на середину столе-
тия (A. Firpo. Renaissance Utopia
nism.— In: «The Late Italian Re-
naissance. 1525—1630». Ed.* by
E. Cochrane. London, 1970, p 149—
150 etc.). Некоторые замечания о
различии между утопиями Ново-
го времени и тем, что им пред-
шествовало («нолуутоцнн», «ан-
тиципации», ирозреваиия— а не
проекты будущего, требующие его
подготовки), сжато высказал Мо-
рис де Гандяйяк (Л/, de Gandil-
lac. l es «semi-ulopics» scientifique.
politique cl rcligenses du cardinal
Nu colas de Cues.— In: «Les Utopie
a la Renaissance». Bruxelles—Pa-
ris, 1963, p. 41—43). Ср. там же
статью В. Солпье, отождествляю-
щего всякий миф и всякую куль-
турную идеализацию с утопией,
к духе Л. Мамфорда: (V. Sau nter.
Mythologies panlagrueliques. L n to-
pic en France: Morns el Rabelais,
p. 139—144. См. также ibid.:
R. Klein. L1 urbanisms utopique de
Fil arete a Valentin Andreae,
p. 219—220). Полезные соображе-
ния о некоторых жанровых при-
знаках утопии можно найти у
Германа Бауэра (Op. cit., s. 24—
27 etc.; S. 133 — схема мысли-
тельных источников и литератур-
ного генезиса утопии). Но Г. Бау-
эр, к сожалению, рассматривает
утопии Мора, Кампанеллы, Бэко-
на и «идеальные города» Альбер-
ти и Филарете как болею или ме-
пее однородный феномен. Главная
идея Г. Бауэра состоит в том, что
всякое искусство по природе
своей утопично, а всякая уто-
пия — это художество, т. е. преж-
де всего рассказ, а по умозрение.
Поэтому для Г. Бауэра «иерогли-
фичность» и «аллегоричность» ре-
нессансного искусства и Ренес-
санс в целом — это именно уто
пня, отличающаяся от Средневе-
ковья лпшь секулЯрнзованпостью,
а от Платона и г. и. философских
конструкций — нарративной не-
посредственностью (S. 27, 29—
30, 47, 59, 63—64, 69, 98, 127—
132).
13 Весьма интересна статья об уто
пип Александра Чоранеску
(/I. Cioranescu. Utopia: Land of
Cocaigne and Golden Age.— «Dio-
genes», \ 75, 1971). А. Чоранеску
ус га павл и вает принципиальпые
отличия платоновского мифа об
Атлантиде и его «Республики» от
утопий, возникших вместе с Но-
вым временем (р. 106—121). Оп
указывает на противоположность
мифа о золотом воке и утопии:
прежде всего, миф устремлен в
прошлое, он вписывает человека •
в природную тотальность и опи-
сывает его свободу как естествен-
ное и дарованное богом состоя
пне; утоиия, напротив, направле-
на в будущее, принимает идею
изменения и рассматривает ра-
зумное и согласующееся с при-
родными законами общество как
нечто виртуальное, зависящее от
обстоятельств и требующее от лю-
дей сознательных усилий. Утопия
есть торжество социального над
индивидуальным, опа исправляет
страсти, она устанавливает при
нудительпо то, что в мифе спои
тайно. «Ясно, что эти две мечты
выросли не в одной вселенной»
(р. 91). Вместе с тем А. Чоранес-
ку отмечает черты общности и
преемственности мифа и утопии
(р. 97—106). Ренессансный миф
о золотом веке и утоппя — это
«две последовательные фазы»
(р. 98). Первая фаза — в Ренес-
сансе— состояла в том, что арка-
ди некий миф утратил свою бук-
вальность, превратился в куль-
турный образ. Он пе был больше
связан с каким-то реальным ожи-
данием, с представлениями о цик-
лическом историческом времени
и рисовал «идеальный мир, в ко-
тором человек свободен быть соб-
ственным творцом» (р. 89). Вера
в миф, по выражению А. Чоранес-
ку, стала «неопределенной». Это
облегчило переход па следующей
стадии к утопии.
243
16*
14 Это касается п различий между
архитектурными мифами «идеаль-
ного города» от Альберти до
«Леонардо и урбанистическими
идеями XVI в. (Марки, Катапео,
Вазари и других), что отмечено
в тезисах доклада Л. Пунин
(L. Puppi. La cilia ideale nella cul-
tura archilettonica del Rinascimen-
to dell Europa oriental©.— XXII
Congres Intern. d histoirc de
Part. Resumes. Budapest. 1969,
p. 82).
15 Важные и новые соображения па
сей счет содержатся в статье Че-
заре Ныоди (С. Gnu di. Introduzio-
ne.— In: Moslra di Carracci. Cata-
logo critico. Bologna, 1958). Oun
широко использованы u развиты
в цитируемой ниже работе М. И.
Свидсрской (Творчество Аннибале
Карраччи как историко-художест-
венная проблема.— В сб. «Искус-
ство Запада». М., 1971).
’ Мною попользовано издание:
A. Doni. Mondi celesti, terrestri et
infernali dcgli Accademici Peregri-
ni. Vinegia, 1567. Утопия изложе-
на на стр. 167—199. Ниже ссылки
в тексте.
7 Л. С. Чи колики. Социальная уто-
пия Антонио Франческо Дони.—
«Средние века», вып. XVII. М.,
1960,
8 Р. Grendler. Critics of the Italian
World (1530—1560). Anton Fran-
cesco Doni, Nicolo Franco and Or-
tensio Lando. The Univ, of Wiscon-
sin Press, 1969, p. 170 etc.
1 Ср. отношение Дойн к поэмам и к
Ариосто: A. F. Doni. Letter© seel-
ie. Per cura di G. Pctraglione. Li-
vorno, 1902, p. 13-14, 41.
'—ZZ'
Н. В. Ревякина
УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ
ИТАЛЬЯНСКОГО ГУМАНИСТА
ДЖАНОЦЦО МАНЕТТИ
Ещо Франческо Петрарка задал эпохе вопрос, ответить на кото-
рый пыталось не одно поколение гуманистов: ad quid sumus? unde
et quo pergimus? Для чего мы? Откуда и куда идем? В этом
вопросе была предельно сконцентрирована одна из центральных
идей гуманистического мировоззрения — идея самопознания, во-
бравшая в себя весь круг проблем, связанных со смыслом чело-
веческого существования. Петрарка был первым, кто попытался
теоретически осмыслить интерес к человеку, сформулировать ряд
важных проблем, касающихся его индивидуального бытия.
Последующее поколение гуманистов, возглавляемое Колуччо
Салютати, оказалось тесно связанным с жизнью городов-госу-
дарств Италии с сохранившимся в пих республиканским строем
или какое-то время неизжитыми даже при единоличном правле-
нии демократическими традициями. Концепция человека у Салю-
тати, создаваемая в условиях флорентийской республики, где сам
гуманист играл ведущую политическую роль, пронизана мотивами
деятельности, в которой подчеркивается социальный характер,
служение общему благу, государству. Она связана с суровым и
мужественным, но в сущности оптимистическим взглядом на мир,
где человек действует, предельно напрягая силы, преодолевая ме-
шающую действию рефлексию и устремляясь к цели. Символом
такого человека становится у Салютати Геракл.
В духе салютатиевских идей деятельности и общёго блага
рассуждали Л. Бруни, П.-П. Верджерио, М. Пальмиери, Альберти,
чьи представления о человеке естественно впитывали и другие
идеи, появлявшиеся в гуманизме.
Особое понимание человека сложилось в русле эпикурейской
традиции, наиболее активно развиваемой Л. Валлой, римлянином
по рождению, писавшим свои главные работы в городах Северной
Италии и неаполитанском королевстве. Ярко индивидуалистиче-
ская концепция человека у Валлы построена па натуралистиче-
ской основе. Человек, являясь частью природы, божественной, бес-
245
конечно доброй и прекрасной, пе должен подавлять в себе чув-
ства и естественные желания. Свободное их проявление служит у
Валлы основой моральных актов: то, что человек чувствует, при-
ятно или неприятно, вызывает наслаждение пли приносит стра-
дание, а то, что наслаждает человека, ему полезно и является
для пего благом, и напротив, страдание — зло. Подобный прин-
цип положен Валлой в основу всех человеческих отношений.
Еще один оригинальный взгляд на человека вызревал в Пла-
тоновской Академии Марсилио Фичипо в медичейскоп Флоренции.
Новые воззрения получили наиболее яркое выражение у Пико
Мнрандола в развиваемой пм идее достоинства человека. Человек
у Пико ориентировал на самопознание и познание вообще; благо-
даря свободе выбора и способности познапия, оп постигает соб-
ственную природу и формирует свой образ, становясь хозяином
своей судьбы. 13 беспредельных возможностях человека стать тем,
кем оп захочет, и заключено ого достоинство.
Как видим, гуманистическая мысль Италии, имея своей пита-
тельной почвой городскую жизнь со всеми столь специфичными
для Италии XIV—XV вв. особенностями социально-экономиче-
ского, политического и культурного развития, на разных путях
ищет решения проблем человеческого бытия, ориентируя человека
на деятельность, подчиненную задачам общего блага, па достиже-
ние личной пользы, на самопознание и самосовершенствование.
Впрочем, эти пути — разветвления одной широкой дороги: пдеи
ценности индивида и его активности, в каких бы формах она пи
проявлялась, и ценности земной жизни, ради которой п ведутся
эти поиски, присутствуют во всех концепциях. И по только это.
Время исканий и время падежд — Возрождение прежде всего по-
верило в человека, и потому все концепции оптимистичны. Далее
все они строятся на античном материале, своеобразно интерпре-
тируемом, и включают в себя в той пли иной степени пере-
осмысленные христианские воззрения. Среди гуманистических
учений о человеке заслуживают внимания взгляды Джапоццо Ма-
петти (139G—1457), оригинальность которых составляет впервые
гуманистически разработанная концепция достоинства человека.
Флорентийский гражданин Манеттп, в молодости занимавший-
ся банковскими и торговыми делами, к гуманизму обратился
поздно, по том красноречивое факт его обращения. Получив в од-
ном из центров флорентийского гуманизма, камал ьдуленском мо-
настыре, широкое образование (оп изучал гуманитарные и есте-
ственные дисциплины, теологию; наряду с латинским языком,
выучпл греческий и еврейский), Мапеттп стал активным участни-
ком общественной и государственной жизни Флоренции и на про-
тяжении 15 лет (1437—1452 гг.) верно служил родному городу.
Однако усиление власти Медичи привело к изгпаппю Манстти из
Флоренции ’. Последние годы жизни он провел в папской курин
Николая V и затем при дворе неаполитанского короля Альфонса,
где был в большом почете.
246
Манстти переводи.! с греческого и комментировал этические
труды Аристотеля. Оп составил ряд жизнеописаний (Сократа, Се-
неки, Данте, Петрарки, Боккаччо, папы Николая V), написал
«Историю Пистойн». Известны его речи (например, по случаю
смерти Л. Бруни), прославившие его в XV в. как выдающегося
оратора. Проявляя интерес к проблемам теологии, он начал пи-
сать работу «Против иудеев и язычников», оставшуюся незавер-
шенной. Часть работ Мапетти находится до сих пор в рукописи.
Самая известная работа гуманиста — трактат «О достоинстве и
превосходстве человека», написанный накануне изгнания Мапет-
ти из Флоренции в 1451—1452 гг.
Проблема достоинства человека, т. е. понимание человека как
природного существа с признанием особых условий человеческой
природы по сравнению с- природой всех других существ и в силу
этого особого положения человека в мире, не сразу появилась в
гуманизме, по и пе’случайно. В желании выяснить специфику
человеческого существования можно увидеть характерный для
Возрождения интерес к человеку. Идея превосходства человека
над другими существами с заложенной в вей мыслью о господ-
стве человека над природой могла получать импульсы от деловой
и преобразовательной инициативы предпринимателем, торговцев,
учепых-эксперимсптаторов итальянского общества. Появлению
идеи достоинства, очевидно, содействовала специфика политиче-
ской жизни Италии. В условиях рождающихся синьорий, где на-
чинала постепеппо ослабевать гражданская п политическая актив-
ность ранней буржуазии, но не ослабла еще ее профессиональная
деятельность, и где гуманисты были несколько поколеблены в
своей вере в служение гражданским идеалам, начав служить пра-
вителю, большое понимание могли найти представления о челове-
ке, рассматриваемом как некая ценность от природы, впе граж-
данского общества и государства.
И, наверное, все-таки ие случайно флорентиец Мапетти, ак-
тивнейший гражданин республики, видящий смысл своей жизни в
служении ей выступает с подобной идеей накануне своего из-
гнания. Когда-то ведь и Данте, насильственно оторванный от лю-
бимой Флоренции, связал свою судьбу с судьбой всей Италии.
Мапетти же нашел свое утешение в принадлежности к роду лю-
дей — самых ценных созданий природы.
Мапетти пе был первым, кто заговорил о специфике Человека.
Истоки подобного подхода к человеку можно увидеть еще в хри-
стианстве с его ярким антропоцентризмом и доминирующим спи-
ритуализмом, предопределившим понимание человеческого досто-
инства как специфики главным образом души человека и его бес-
смертия.
Классическая античпость мало занималась спецификой чело-
века и пе содержала в себе разработанных представлений о его
достоинстве. По у ряда аптичпых мыслителей, например, у Ари-
стотеля, Эпикура и, особенно в более поздний период, у Цицерона,
241
неоплатоников, в сочинениях Псевдо-Гермеса были мысли, кото-
рые помогли развитию идеи человеческого достоинства в эпоху
Возрождения.
Вряд лп мог пройти Манетти и мимо гумапистического на-
следия с его антпаскетнческой полемикой, оправданием человека
как природного существа, идеями активной жизни, развитием
проблем аристотелевской этики и ожившим в XV в. интересом к
Платону3. Каждый последующий гуманист не открывал для себя
заново античность; способы ее интерпретации и вновь рожденные
идеи быстро распространялись в благоприятной и восприимчивой
среде, книги читались и переписывались. Пока еще неясно, по-
влияли ли непосредственно па Манеттп Николай Кузанский и
Валла (с первым гуманист мог встречаться в папской курии, со
вторым — в Неаполе п Римс), по связь идей Манетти с Бартоло-
мео Фацио очевидна, и о ней будет сказано ниже.
Представляя флорентийский гуманизм, Манетти стоит между
Салютатп п Пико, в сочинениях которых гуманизм проделал зна-
чительную эволюцию. И хотя с этой точки ярения взгляды Мапст-
тп особенно интересны, было бы недостаточным изучать их только
как некое звено эволюции гуманистической мысли.
Взгляды Манеттп обладают самостоятельной цепкостью, по-
скольку оп одним вз первых дал гуманистическую разработку
проблемы человеческого достоинства, в немного иной формули-
ровке продолжающую по сей день занимать умы исследователей,
и свидетельство тому — многочисленные труды по философской
антропологии, по психологии и биологии человека и животных.
Проблема достоинства человека понимается Манетти предель-
но широко. Она объединяет в себе вопросы телесной и духовной
организации человека и отличий его от других живых существ,
проблемы жизни и смерти, отношения человека к миру, смысла
(предназначения) его существования. Одним словом, в этой про-
блеме, как в фокусе, сходятся кардинальные вопросы человече-
ского бытия; ее системообразующая роль позволяет говорить о
взглядах Манетти па человека, как об определенном учении.
ИСТОЧНИКИ
Исследовать содержание этого учения дают возможность три со-
чинения Манетти, связанные одной темой — интересом к челове-
ку. Собственно проблеме достоинства человека посвящено одно
из пих — трактат «О достоинстве и превосходстве человека», но
все три работы обнаруживают глубокое внутреннее родство, что и
позволяет пх рассматривать вместе.
Из этих сочинений первое по времени «Диалог о смерти сына»
(1438 г.) является рукописью XV в., хранящейся в архиве Вати-
канской библиотеки 4. Поводом для написания диалога была смерть
7-летнего сына Мапетти Антонио. Желая утешить отца, который
248
па время удалился в монастырь, собравшиеся в монастыре друзья
устраивают диспут о смерти сына. Складывается характерная для
эпохи Возрождения ситуация, когда объектом рефлексии стано-
вятся даже самые драматические обстоятельства жизни; пережи-
вать молча люди этой эпохи не умели. Дело здесь пе в лицеме-
рии, а в ценности личного переживания, личной радости, даже
личного душевного разлада, как у Петрарки.
Участниками диспута, кроме самого Манетти, были его род-
ственник Лпьоло Ачайтооли и приор монастыря доп Пикколо,
а слушателями — 1 ерардино, феррарский посол, и Адовардо
Ачайтооли. В результате диспута появился диалог, где, по словам
биографа Манетти Бистиччи, содержались «многие достойные
вещи» . Три участника диспута высказывают свои точки зреппя
относительно естественности переживания родителей ио поводу
смерти детей. Манетти и Аньоло аргументируют свою позицию
рациональными доводами и ссылками на античные авторитеты.
Их расхождения формулируются Манетти как спор стоиков
(Аньоло) п аристотеликов (сам Мапетти), приор обращается к
христианским авторитетам п догматике, подтверждая в основных
чертах и дополняя позицию Манетти е. В заключение все участ-
ники диспута соглашаются с приором 7.
Второе сочинение «Диалог на дружеском пиру» (1448 г.) —
рукопись флорентийской библиотеки Медичеа-Лаурепцпана8.
Диалог посвящен Доната Ачайтооли и представляет беседу, кото-
рая происходила в Венеции на небольшом дружественном пиру по
случаю пребывания там флорентийского посольства. Участники
беседы (Сипнбальд, Бернард, Александр Мартелл, Нероцпй, Хриз,
Фома Ринга дорпй, Пи гелий Портппари, Карл Барду с, Михаил,
Габриель, сам Манеттп п его сын Джанфранчсско) обсуждают
две темы. Одна касается оценки событий, изображенных в новелле
Боккаччо о салернском князе Тапкреде и новелле Л. Брупи о Се-
левке. Обе новеллы, в которых ставятся серьезные этические во-
просы, волновавшие эпоху Возрождения, предварительно расска-
зываются Бернардом. Вторая тема — о домашнем животпом, наи-
более полезном человеку. Выступавшие защищают соответственно
пчел, волов, овец, кур п цыплят, лошадей, описывают их достоин-
ства, плоды, важность для человека. Поскольку мнения участни-
ков диспута по обоим вопросам расходятся, выбираются арбитры,
которые и выносят решение.
Трактат «О достоинстве и превосходстве человека», по свиде-
тельству Бистпччи, появился из вопроса, заданного Манетти ко-
ролем Альфонсом Арагопским относительно достоинства чело-
века®. Ответ Манетти «agere et intelligere» — «действовать и по-
знавать» был центральной мыслью трактата «О достоинстве».
Гуманисты при дворе Альфонса, культурном центре Неаполя, об-
суждали эту проблему. В ходе дискуссии появился трактат при-
дворного гуманиста Бартоломео Фацио «О превосходстве и преиму-
ществе человека» (1443—1444 гг.). Но работа Фацио королю не
249
поправилась, и Альфонс привлек к обсуждению Манеттп в период
одной пз рго посольских миссий в Неаполь в 1445 пли в 1450 г.
Написан или дописан трактат во Флоренции накануне изгнапия.
Манетти был хорошо известен трактат Фацио. Более того, оп по-
служил в какой-то мере основой, на которой возникло сочине-
ние Манеттп. Почти вср вопросы, подпитые у Фацио, рассматри-
ваются Манеттп, повторяется ряд аргументов, например некото-
рые доводы о бессмертии душ и, превосходстве человека (прямо-
хождение, язык, ангелы, чудеса и др.), совпадает описание
загробного блаженства. Встречаются текстуальные совпадения ,0.
Однако обширный трактат Мапеттп совершенно ппое произведе-
ние, нежели небольшая работа Фацио: центральная тема решена
V Мапеттп принципиально по-новому, Поставлен ряд новых вопро-
сов, привлечены иные источники, трактат имеет полемическую
заостренность. Да и сама проблема вызревала у гуманиста вс
один год, чему свидетельство — связь в решении центрального во-
проса с «Диалогом па дружеском пиру».
В Риме и при дворе Альфонса Манетти мог встречаться с
Л. Валлон. Как раз в период его пребывания в Неаполе появи-
лась 3-я редакция диалога Валлы «О наслаждении» (в 1444—
1448 гг.). Не исключено влияние Валлы на Мапеттп, некоторые
идеи трактата которого перекликаются с идеями диалога Валлы.
Трактат Мапеттп «О достоинстве» состоит из 4-х книг. Пер-'
вая книга посвящена телу человека, вторая — душе, третья — че-
ловеку в целом и четвертая полемизирует с противниками гума-
ниста. Среди противников античные мыслители, библейские Иов
и Екклезиаст п христианские писатели Амвросий Медиоланский
и папа Иннокентий III, который, будучи еще кардиналом, написал
трактат «О презрении к миру пли о ничтожестве человеческой
жизпи», где проводил строго аскетический взгляд па человека и
мир. Мапеттп опровергает верх своих противников, опираясь па
выработанное им самим представление о природе человека, его
положении в мире и его достоинстве.
Все трп работы Мапеттп, несмотря па разнообразие пх тема-
тики, теспо связаны друг с другом. Ряд важных идей рукопис-
ных сочпнеппй (о природе человека, человеческом предназначе-
нии и др.) войдут потом в трактат «О достоинстве», в нем будут
повторены и ряд аргументов из обоих диалогов. Центральная тема
«Диалога о смерти сыпа» — защита человеческих аффектов —
примыкает к теме чувственной способности человека, развиваемой
в трактате; совпадает по своему духу и полемика в обоих сочине-
ниях. Обсуждение второго вопроса в «Диалоге па дружеском
ппру» примыкает к теме трактата о господстве человека в мире,
а решеппе его содержит будущую нейтральную идею трактата.
Бее сочинения Манетти полемичны, по везде налицо стремле-
ние гуманиста дать вполне определенное решение вопроса. Эту
задачу выполняют арбитры в диалогах, а в трактате — 4-я книга,
утверждающая взгляд гуманиста в полемике с оппонентами.
250
КРУГ ЧТЕНИЯ
И СИСТЕМА АРГУМЕНТАЦИИ МАНЕТТИ
Круг источников Манетти обширен и многообразен. Гуманист хо-
роню знает античную литературу. Ему знакомы пр только литера-
турно-философские и исторические сочинения (Аристотель, Цице-
рон, Сенека, Теренций, Вергилий, Овидий, Апулей, Квинтилиан,
Т. Ливий, Иосиф Флавий и др.), но и естественнонаучная литера-
тура древности и средних веков (кроме Аристотеля — Гален. Бар-
рои, Плиний, Корнелий Цельз. Авиценна, /Альберт Великий); ин-
терес к ней у Манетти имеет антропологический оттепок.
• Из христианских источников — Библия, которая используется
во всех 3-х сочинениях, /т раннехристианские писатели: Лактап-
цпй, Августпп, Юстин, Иероним, Григорий, Амвросий. Как и дру-
гих гуманистов, Манетти отличает полный отказ от современной
ему и средневековой христианской литературы, за исключением,
естрствеппо, трактата Иннокентия ПТ. его оппонента.
По свидетельству Нальдп, биографа Мапеттп, оп более всего
целил Августина п Аристотеля ”. Аристотель, действительно,
очень широко используется гуманистом и служит ему пе только
в полемике, но и для выработки главных идей. Ио отношение к
Аристотелю как и к популярному у Манетти Цицерону, вполне
свободное: пх идеи могут быть п объектом критики. Используется
и Августин, но по степени влияния па Мапеттп с пим может,
пожалуй, поспорить Лактаяций. Полемика Лактапцпя с позиций
христианского антропоцентризма со всеми античными мыслителя-
ми, принижающими человека как природное существо, оказала
несомненное влияние па Мапеттп. Тенденция, представленная в
раннехристианской литературе Лактаприем (интересны также в
этом отношении Мпнуций Феликс, Иемезнй Емесскпп), была пре-
дана забвению средневековым католицизмом, и гуманисты, миро-
воззрение которых вырабатывалось в полемике с ним, охотно об-
ращались к нетрадиционной литературе, возрождая, наряду с ан-
тичными, древнехристианские сочинения.
Через Лактапция в гуманизм могли пропинать идеи неоплато-
низма и герметпзма, прежде чем были переведены и стали широ-
ко известны сами произведения неоплатоников и Псевдо-Гермеса
во Флорентийской Академип. Манетти ссылается па Гермеса, оче-
видно, по Лактапцпто.
Мапеттп. один пз немногих в то время знатоков еврейского
языка, использует ого знание в полемике, ссылается на еврейский
текст Ветхого Завета.
Система аргументации Мапеттп представлена рациональными
соображениями, умозрительными заключениями и собственными
наблюдениями, где четко проявляет себя мировоззрение гумани-
ста, а также авторитетами и примерами, аптпчпыми и христиан-
скими, важнейшие из которых идут пз Библии. Особсппо инте-
ресны собственные наблюдения, к которым Мапеттп часто прибе-
251
гает, говоря о телесной организации человека, о достижениях
современников, красоте мира, домашних животных; наблюдения-
ми подкрепляются размышления о природе человека.
В системе аргументации Мапетти, помимо гуманистических
доводов, любопытны филологические и естественнонаучные дока-
зательства (доказательство прямохождения со ссылкой на физи-
ков или привлечение медицинского авторитета против Иннокен-
тия III, убежденного в том, что ребенок в материнском лоне
питается грязной менструальной кровью и др.)12. Очень знамена-
тельно это обращение гуманиста к пауке, авторитет которой в
эпоху Возрождения чрезвычайно вырос.
Доводы, заимствованные Мапетти пз пауки, мирно уживаются
у него с положениями, идущими пз христианской догматики:
мнения физиков подтверждаются доводами священного писа-
ния 13 п наоборот, а если пет естественнонаучного подтвержде-
ния догмам, например о происхождении души, то подход Аристо-
теля объявляется недостаточным, ему предлагается выйти за уз-
кие рамки естественного философа п опровергнуть законы приро-
ды ’4. И тогда Манетти при всем его христианском смирении,
которое паче гордости, будет утверждать, что священное писание
и взгляды озаренных светом христианской истины nos homunculi
(!) выше всех античных свидетельств15.
Прп всем том любопытно отметить одну характерную черту
этой системы доказательств — своеобразный синкретизм Мапетти
в осмыслении ряда кардинальных вопросов христианского миро-
воззрения. Для решения таких вопросов как создание мира и че-
ловека, как ад и рай, функции ангелов Мапетти привлекает и
аптпчпых писателей, находя у них точки соприкосновения с хри-
стианским мировоззрением. Подобный подход Манетти предвосхи-
щает синкретизм флорентийских платоников.
Болес того, даже антропоморфизм христианства гуманист свя-
зывает с преемственностью христианами языческой традиции изо-
бражать бога в образе человека е.
Знакомство с кругом источников Мапетти и системой его аргу-
ментации помогает попять теспо связаппую с ними систему его
воззрений, складывающихся па базе по-своему понятых античных
и христианских идей, соединение которых дает оригинальное гу-
манистическое учение о достоинстве человека.
ПРИРОДА
Понимание человека как природного существа, лежащее в основе
идей достоинства человека, неотделимо у Мапетти от его понима-
ния природы. «Божественная природа», «мудрейшая и предусмот-
рительнейшая» — «служительница всемогущего бога» и в то же
время «создательница всего сущего». Если у Манетти природа и
не отождествляется с богом (оп упрекает в этом стоиков, кото-
252
рыо «смешивают творца с творением»), то она по сути дела вы-
ступает в функции «бога или наравне с богом». Человеческие
свойства «познавать и действовать»— «дар бога», п в то же время
они — от природы, свободная воля произошла «либо от бога, либо
от природы», потенции души (разум, память, воля) называются
естественными. Даже вопрос о бессмертии для Манетти проблема-
тичен: ему неясно, было ли бессмертие обусловлено природой
самого тела или оно дар божественной благодати, т. о. от природы
или от бога бессмертие.
Природа, получившая, как видим, у Манетти высочайшее оп-
равдание, всегда блага. Природа же человека изначально совер-
шен на, но испорчена грехопадением, в результате чего возмож-
ность бессмертия была утеряна и первый человек навлек па себя
и весь человеческий род смерть как наказание за первородный
грех *?. * >
Из этого неизбежного факта бренности и смертности человека
Манетти и походит, ио ojf постоянно подчеркивает, что это про-
изошло не от бога и не от природы, а от самого человека. При-
рода же совершенна н несмотря на бренность и смертность — пла-
ту за грехопадение — в человеке пе потеряла своих превосход-
ных качеств.
Идея совершенства человеческой природы — центральная
мысль всех позитивных и полемических рассуждений гуманиста.
Наряду с ней столь же важпа в трактовке достоинства человека
и другая идея — понимание человека как психофизического един-
ства. Телесное и духовное начала в нем Мапетти связывает любы-
ми способами: и когда убеждает, что в человеке две противопо-
ложные природы чудесным образом объединены богом, и когда
показывает чувствительную и разумную способности человека в
их отношении к деятельности мозга, и когда аристотелевское
определение человека согласует с христианским, утверждая, что
человек — это общественное и гражданское животное, наделенное
разумом и пониманием, отчасти смертное в земной жизни, отча-
сти бессмертное — в будущей 18.
При таком подходе к человеку у Манетти получают должную
и высокую оценку как телесные, так и духовные способности
человека, достоинства которых, как п человека в целом, он пы-
тается обосновать в своем трактате.
ТЕЛО ЧЕЛОВЕКА
Пожалуй, пет в итальянском гуманизме пи одного сочинения, где
с таким восторгом и упоением было бы описано человеческое тело,
как в трактате «О достоинстве». Все его органы и пх функции,
будь то мозг или кишечник, конечности или горло с дыхательными
путями, оказываются для Мапетти значительными и важными.
«Наблюдая часто с необыкновенным восторгом какое-то торжсст-
253
веппое и божественное соединение частей в нем», Манетти пе пе-
рестает удивляться тому, как «много разнообразных полезных
свойств создано в нашем теле для различных нужд». В строении
тела гуманист видит удивительную целесообразность, благодаря
которой каждый орган устроен так, чтобы иаплучптим образом вы-
полнять свои функции. Особое место головы объяспяется необходи-
мостью высокого расположения органов чувств, чтобы опи могли
служить человеку для познания и понимания; форма головы, вы-
пуклая спереди и сзади и сплющенная с боков и потому наиболее
емкая и мало уязвимая (Манетти ссылается на математиков), дает
возможность вместить мозг с разделенными по необходимости же-
лудочками и обеспечить защиту от внешних повреждений; круп-
ные размеры головы и ее окружность позволяют заключить «кра-
сиво и удобно» большой но объему мозг19.
Идея целесообразности, аристотелевско-галеновского проис-
хождения, была усвоена п христианством. У Манетти опа связа-
на, по-видимому, и с первоначальными источниками, и с своеоб-
разным пониманием гуманистом природы: «бог и природа ничего
не делают напрасно».
В целесообразности проявляется совершенство человеческой
природы. Однако «топкий расчет и удивительное искусство» в
строении тела представляются гуманисту необходимыми не толь-
ко с точки зрения пользы, но и красоты — другого доказательства
совершенства человеческой природы.
«Какие расположения членов, построение линий, фигура и об-
лик могут быть в действительности или в помыслах более прек-
расными, нежели человеческие»2Г, этот вопрос-восклицание гу-
манист готов повторить не один раз. Поэтому человек предпочел
бы умереть, нежели обратиться в животное — ссылается Мапет-
ти па «Золотого осла» Апулея — даже если оп и сохранил бы при
этом человеческий рассудок21. Поэтому же древпие ваятели и
художники, не найдя образа прекраснее человеческого, стали изо-
бражать богов в образе людей, а христиане унаследовали эту тра-
дицию. Манетти приводит разнообразные аргументы в пользу че-
ловеческой красоты. И чтобы завершить ее апологию, оп, высоко
ценивший античное искусство, самого христианского бога, творца
человека, уподобляет Зевксису, Апеллесу, Фидию или Праксите-
лю, отмечая, однако, одно отличие: отсутствие ошибок в творении
человека, т. с. его абсолютное совершенство 2".
Совершенство, красота и целесообразность, наблюдаемые в
строении человеческого тела, дают Манеттп основание говорить
о его превосходстве над телами других животных. Это превосход-
ство проявляется в 3-х отличиях. Первое — особая фигура чело-
века, его прямое и отвесное положение, благодаря которому ор-
ганы чувств человека с их «благородными и превосходными свой-
ствами» занимают высокое место п могут служить познавательной
деятельности человека. Второе отличие — руки. С помощью рук,
словно живых орудий или «орудий орудий», но Аристотелю, че-
254
ловек способен овладевать любым искусством, пе обходясь одним
только природным навыком, как пауки, ласточки, пчелы. Руки
сделали ненужными такие части тела как хвост, рога, ключ и
«прочие уродства», и закономерное отсутствие этих частей состав-
ляет 3-е отличие 23. Отстаивая в полемике с оппонентами прево-
сходство человека, Манетти скажет, что человеческое тело «наи-
более подходяще для действия, речи и познания» — функций,
которых животные лишены. Не сами по себе, следовательно, те-
лесные отличия дают человеку превосходство над другими жи-
вотными, а в их связи со специфически человеческими функция-
ми. Понимание этой связи отличает нашего гуманиста от Фацио,
который, отметив в скромных словах красоту человека, особую его
«форму и фигуру, главный аргумент этого отлпчия — прямохожде-
ние — объясняет исключительно заботой о бессмертии, молитва-
ми, возносимыми небесному отцу \
ЧУВСТВА
Как говорилось выше, Манетти связывал способность человека
чувствовать со специфически человеческой познавательной
деятельностью, одпако для Манеттп познанием не исчерпывается
все значение этой способности для человека. Чувствительная спо-
собность — необходимое условие человеческого существования во-
обще, через чувства «вестники п толкователи вещей», человек
связан с внешним миром. А сама эта способность берет начало в
мозге, где «возникают нервные связи и чувства» 2\ Впрочем,
Манетти далек от глубокого теоретического обоснования этого
свойства, хотя и ссылается на «физиков и медиков» и «все фило-
софские школы». Способность чувствовать свидетельствует о пре-
восходство человека. Она ставит его ие только над неодушевлен-
ным миром, хотя и создан человек из мопсе благородного веще-
ства (Манетти верит в бпблейехшй рассказ о сотворении человека
из земной грязи), но и над всеми живыми существами.
Специфика человеческой чувствительной способности в том,
что люди чувствуют сильнее животных и от своих чувств полу-
чают большее наслаждение. Если животным доступен один вид
наслаждения, относящийся к воспроизводству рода, а прочими
чувствами они пользуются для насущных нужд своей природы,
то чувства люден воспринимают «более несомненные, пылкие и
многообразные наслаждения и радости», чем чувства прочих жи-
вотных ‘5G.
Человек находит удовольствие в утолепии жажды и голода,
оп радуется, согреваясь, охлаждаясь, отдыхая. Ему доставляет
наслаждение созерцание прекрасных тел, музыка, рассказы о ве-
ликих деяниях, вкушепие яств па пирах, аромат цветов, прикосно-
вение к нежпепшпм вещам. Оп испытывает восторг от процесса
позпапия. Принцип наслаждения Манетти распространяет па лю-
255
‘ню отношение человека к миру, начиная «.г ощущения и кончен
человеческой денге,imjocij.h», «нет пи одною деяния человека,
если тщательно и со впимагшел! рассмотреть его природу, из кото-
рого человек не извлекал бы высочайшего наслаждения» 27. Ссы-
лаясь на Аристотеля, говорящего о неотделимости наслаждения
от человеческой жизни и об ощущении как основе наслаждения,
Мапетти весьма оптимистично заключает, что человек на протя
женин своей жизни с. момента рождения и до конца вег* время
наслаждается. Разумные пределы, которые гуманист ставит силе
человеческих чувств, говоря о пользовании пми «разумно и уме-
ренно», а «не в нзоытке ц чрезмерно», тоже в конечном счете
сносооствуег наслаждению, ибо тогда «мы пе только не устаем
л не мучим себя, но скорее укрепляемся, радуемся и испытываем
удов-олЬСТВИО» 2\
(.ледовательно, чувствительная способность для Манетти ле
только совершенно необходимое условно для человеческой жизпи
во всех ее проявлениях, но и условно, делающее жшшг» прият
пой и радостной. Сходство с Валлой здесь очевидно.
Конечно, Манетти не может спорить с тем, что над человече-
ским ]>одом висит закон смерти, оп не огрнцаез и страданий в
жизни. По довод о кратковременное ! и чс'ловеческон жизпи ему
кажется пеосповате.н.ным: «Ведь для наших собственных деяннн
ума н рук п для доброй и счастливой жизни более, чем доста-
точно того, сколько жили раньше и живем теперь» Что же
касается человеческих несчастий, го в конечном счете в жизни
гораздо б<ы1.1пе ]юдистей, чем мучений: «Поэтому, если люди в
повседневной жизни более1 предаются наслаждениям и радосчям,
чем испытывают муч<‘нгпг от горя и. ст[»аха, то они должны ско
рее радоваться и утешаться, чем плакать и сетовать...»
Меловой как существо от природы чувствующее Н1ггсро,сует
Манетти в самом hihjiokom смысщ*. Поэтому вряд ли противоре-
чит установкам гуманиста в трактате «О достоинстве» преднри
пятое в «Диалоге о смерти сына» обсуждение душевного пере.жи
ванпя отрицательного плана — страдания отца но поводу смерти
сына. Исходная по’.нцня и главный аргумент Мапеттп к этом
обсуждении — признание естественного характера душевных дви-
жений— аффектов, в основе чего лежит понимание человека как
природного существа. В диалоге разве[>тынается полемика против
стоиков, которые отрицают природное происхождение душевных
волнений, ставят пх в зависимость от обычая и заявляют о легко
сти пх преодоления путем философского размышления, а, следо
ватсльпо, и о равнодушном перенесении несчастий. Пх позиции
противопоставляется как «более соответствующая че.товеческой
жизни» позиция перипатетиков, признающих природную основу
душевных волиепин,обязательность их проявления и том самым
защищающих право па переживание'1. Естественные доводы арм-
стотелпка найдут подтверждение у «арбитра хрпстиапииа и будут
им дополпспы.
256
Естественный характер страдания доказывается в диалоге
проявлением этого чувства у большинства людей (аргументы взя-
ты из наблюдений и многочисленных примеров). Людей же, но
проявляющих естественных свойств природы — среди этих свойств
Манетти называет в частности стремление к деятельности и по-
знанию, к социальному общению, о чем он будет пространнее го-
ворить в трактате «О достоинстве»,— гуманист вместе с Аристо-
телем не посчитал бы людьми; они, «ненавидящие человечность
(hnmanitas), нс люди, но то ли боги, то ли животные» 32. За-
служивает внимания стремление Манетти выделить и возвысить
специфически человеческое, что он называет термином hurnani-
tas. видя в нем совокупность естественных свойств м их прояв-
ление.
С этой точки зрения, отсутствие у людей естественного чувства
страдания по поводу смерти детей означает отсутствие huinanilas,
и такие люди — inhumani (бесчеловечны). Однако их мало, а че-
ловечных бесконечное множество. В таком развитии мысли у Ма-
нетти содержится выход в этические проблемы, представляющие
самостоятельный и птсрес.
Если по поводу смерти отца пли брата нс скорбят дети, то
это не довод против страдания как естественного свойства:
истинная сила природы проявляется в любом виде животных в
совершенном возрасте. Всего же сильнее она проявляется в людях
как самых совершенных животных, природа которых обладает
способностью медленно, изо дня в день, совершенствоваться.
И если животные борются за детей с охотниками насмерть, жа-
лобно кричат, когда детей у пих отнимают, то люди переживают
смерть детей еще тяжелее33. Мысль о специфике человеческой
чувствительности высказана, как видим, еще в первом сочинении
Манетти.
То, что человеческое страдание может ослабевать, также не
аргумент против его естественного происхождения. Ослаблепие
этого чувства — от природы, которая, заботясь о человеке, с тече-
нием времени ослабляет боль. Подобный довод рождается у Ма-
петти из размышлений над природой: наделив человеческие тела
различными болезнями по причине их земной бренной материи,
природа одновременно произвела бесчисленные виды трав для их
лечепия; точпо так же природа врачует и души людей, ослабляя
их страдания3*. Эта мысль о природе—врачевательнице будет
повторена и в «Диалоге на дружеском пиру», и в трактате «О до-
стоинстве», где в самой природе, которая доставляет в изобилии
средства от холода, жары, трудностей, горестей и болез-
ней, Мапеттп найдет «противоядия против человеческой слабо-
сти» Я5.
Душевные страдания облегчают предвидение и осмысление че-
ловеческих несчастий; этот стоический вывод Манеттп обращает
против своего оппонента, заявив, что благоразумие тоже дано
людям от природы.
| 7 Из пстипии KVHI.TVDIJ
257
Наконец, оценка причины душевного страдания отца как есте-
ственной также доказывает естественность этого переживания.
Отрц страдает но причине собственного несчастья, раз лишился
тех наслаждений, которые отец обычно получает от детей. Прав-
да, Манетти как будто извиняется за свой эгоизм, говоря, что
жаждет этих наслаждений «по велению природы, вопреки себе,
потому что пе все аффекты в пашей власти» . По естествен-
ный довод найден. Приводит оп и другое соображение — о есте-
ственном стремлении к сохранению детей. Аргументируя его, Ма-
петти высказывает общий гуманистический тезис, примечатель-
ный эмоциональной окраской: человек как самое прекрасное
создание природы должен сохраняться наиболее долго; и другой
тезис, связанный с желанием бессмертия: родители словно бы жи-
вут в детях после своей смерти и потому стремятся иметь детей
и сохранять пх, отличаясь этим от животных, не способных ду-
мать о своих продолжателях 7.
Манетти, как видим, очень последователей в своих рассужде-
ниях. Раз в душевном волнении проявляет себя дар природы, «ко-
торой вообще но всеобщему мнению сопротивляться невозмож-
но» то отец пе может нс страдать. «Воевать с природой,—
ссылается оп на Цицерона,— подобно войне гигантов с богами.
Мы не рождены из кремня, но в душах людей есть от природы
печто нежное и мягкое, что страдает от боли, словно от не-
счастья» 9. Чтобы заострить свою мысль, Мапетти доводит ее
до логического конца: «ведь то, чего не терпит человеческая
природа, дух человека, как бы велик и высок он ни был, выпести
не может» 40.
Манетти пе может согласиться с тем, что причина страда пня
отца в несчастье сына: сып умер ребенком, попал в рай и смерть
для него — благо. Этот провокационный аргумент, предложенный
стоиком, перипатетик Мапетти пе опровергает. Но именно его он
ставит под удар арбитра-христианина. Толкуя догму о первород-
ном грехе, арбитр приходит к выводу, что смерть — наказание,
установленное всему человеческому роду за прегрепгепие, и пото-
му опа — зло человеческой природы, естественное зло. И именно
зло для того, кто лишается жизни. Но любое благо и зло детей
относятся в какой-то степени и к родителям, и смерть сына есть
для них зло41. Этот тезис и примеры из Библии и отцов церкви
и из них самый яркий страдание богоматери о сыпе приводят
арбитра к выводу, что страдание по поводу смерти сына есте-
ственно и ие связано с обычаем ; проявления этого чувства тре-
бует «естественное основание человечпостп», проявляя его, чело-
век «удовлетворяет человечпостп», в таком состоянии (страдания)
«тонкая мягкость человечности, происходящая из хрупкости тела,
исполняет свою функцию» 4 .
В позиции арбитра, говорящего «против человеческой сурово
стп или жестокости Аньоло», важен пе только сам факт подтверж-
дения тезиса Манетти о естественном характере страдания, но
258
важен и главный аргумент в этом подтверждении — оценка смер-
ти как естественного зла, содержащая в себе зерпа будущей по-
лемики Манетти в трактате «О достоинстве».
Такова в самых общих чертах защита в «Диалоге о смерти
сына» одного из человеческих аффектов. Но диалог по своему
замыслу шире, в нем защищаются душевные движения человека
вообще, его право и обязанность быть чувствующим существом,
а пе бесчувственным камнем и ппем. И первое связывается с
человечностью. ITunianifas, понимаемая в диалоге как совокуп-
ность свойств человеческой природы, пмоет, несомненно, п мо-
ральный оттенок, что свидетельствует о поисках Мапетти есте-
ственных оснований нравственности.
Итак, и в «Диалоге о смерти сына», и в трактате «О достоин-
стве» черед нами всесторонняя защита чувствительности — на
уровне ощущений, й па уровне эмоций, в форме наслаждения,
и в форме страдания.
Мапетти пе одинок в приверженности к этой теме и в ее
позитивном решении. Для сравнения можпо вспомнить пе только
Л. Валлу, специально посвятившего ей диалог «О наслаждении»,
по и гуманиста совсем иной ориентации Салютати. Салютати вы-
соко оценивает человеческую чувствительность как основу для
интеллектуального познания и добродетельного действия, если чув-
ства руководимы разумом 4; в оценке чувств оп склонен скорее
согласиться с перипатетиками, нежели со стоика мп.
Защита человеческой чувствительной способности и телесной
природы человека у гуманистов, хотя она и осуществляется норой
в полемике с античными мыслителями, несомненная реакция на
средневековый образ мышления и средневековый католицизм с
сильными в них аскетическими нотами. Манетти это доказывает
наиболее убедительным образом.
Оп начинает с. полемики стопка и перипатетика в «Диалоге
о смерти сына», где защищается человеческая чувствительность,
обращенная пе к богу, а к человеку; ведь за защитой права па ро-
дительскую скорбь можпо усмотреть защиту родственных связей,
семьи, частного блага значимость которых возросла в эпоху Воз-
рождения, и свидетельство тому неоднократные обсуждения этих
объектов в гуманистической литературе и в частности у самого
Манетти в «Диалоге па дружеском пиру», где обсуждение новелл
поднимает тему семьи 45.
В трактате «О достоинстве», в отличие от «Диалога о смер-
ти сына», полемике! ведется уже пе только с античными мысли-
телями, по и с христианскими авторитетами — с библейскими
Новом н Екклезиастом, и с церковными писателями Амв-
росием Медиолапским и Иннокентием ПТ, римским папой. Мапет-
ти объединяет пх во взгляде па человека как на «хрупкое, брен-
ное и ничтожное существо», испытывающее в жизни одни несча-
стья, существо для которого самое лучшее — смерть как избавле-
ние от них.
259
17*
Манетти полемизирует здесь с Аристотелем и Цицероном,
Плинием и Сенекой, выискивая в их сочинениях малейшие ущем-
ления прав человеческой природы. Наиболее неосновательна по-
лемика у Манетти с Аристотелем, которого оп использует в этом
же трактате в гораздо большей степени для выработки своих по-
зитивных положений. А вот тезисы стоиков и здесь, и в «Диало-
ге о смерти сына» похожи4 . Всех этих мыслителей гуманист
упрекает в отсутствии в их сочинениях «тщательного иаблюде]
и внимательного исследования природы вещей» п выставляет про-
тив пих главный довод, из которого рождаются все прочие ар-
гументы — идею совершенства человеческой природы.
Однако основной оппонент Манетти — Иннокентий III. Судьба
его трактата «О презрении к миру» показывает, что полемика с
аскетизмом не была простой риторикой: к XV в. относятся
204 рукописи трактата, к XIV—161, к XIII—96, на XVI в.,
очевидно, в связи с появлением печатных издапий, приходится
9 рукописей 47. Воззрения католицизма и в XV в. имели влияние
и возможно даже усилились; причины этого явления могут коре-
ниться в попытках преодоления глубокого кризиса средневекового
мировоззрения па путях спиритуализации культуры (в литерату-
ре и искусстве подобные тенденции наблюдаются в XIV в.),
усиления влияния церкви.
Так что полемика Манеттп с Иннокентием была актуальной.
А то, как она ведется, любопытно не только с точки зрепия
столкновения двух противоположных мировоззрений. Средневеко-
вому способу аргументации гуманист Манетти, человек другой
эпохи, противопоставляет научные доводы, наблюдения пад при-
родой, гуманистические мировоззренческие установки, а в вере, в
библейский авторитет он солидарен с Иннокентием.
Один из доводов Иннокентия, «доказывающий» жалкое поло-
жение человека в мире, заключается в символическом толковании
имени Ева, которое он сооставляет из 2-х междометий heha —
плача новорожденных младенцев, которые приходят в мир с воп-
лями (девочка при рождении кричит «Ъе», мальчик—«ha»).
И потому имя Ева — символ скорби. Манетти, используя свое
знание еврейского языка, показывает, что имя «Ева» произошло
от еврейского «Aia» (мать всех живущих), которое переводчик
Библии Иеропим дал па латинском языке по причине благозвучия
как Ева48.
Другой довод Иннокентия — человек рождается нагим млн в
грязной окровавленной оболочке, что свидетельствует о ничтоже-
стве его природы,— гуманист отвергает с помощью медицинского
авторитета Цельса, «латинского Гиппократа», открытого в эпоху
Возрождения; он приводит его свидетельство о secundina (в этой
оболочке иногда рождаются дети), которую каждый носит в силу
естественной необходимости до рождения и, появляясь в свет,
оставляет. И рядом гуманистический довод о красоте человече-
ского тела, которую пе требуется скрывать презренными одежда-
260
ми 49. В оценке самим Манеттп доводов Иннокентия как «постро-
енных на песке опор», «наивных, ребяческих, неподобающих пап-
скому достоинству», открыто звучит пренебрежение и чувство
превосходства человека повой эпохи.
Не исключено, что подобное непочтительное отношение гума-
ниста к христианским авторитетам (а ведь он покушается и на
авторитет Библии!) и было причиной того, что трактат «О до-
стоинстве» был занесен испанской инквизицией в Индекс запре-
щенных книг50. Фацио же, предшественник Манетти, на автори-
теты не покушался.
«ЕСТЕСТВЕННЫЕ СИЛЫ» ДУШИ
0
Подход Манетти к человеку как к природному существу склоняет
его к естественному рассмотрению и духовных потенций человека.
Правда, в полемике со всеми без исключения античными мысли-
телями оп энергично и красноречиво, с сознанием христианского
превосходства утверждает понимание души как «формы тела,
бессмертной и неразрушимой, созданной богом из ничего» 51. По
когда он обращается к исследованию потенций души, то перехо-
дит па естественную точку зрения. Очевидно, для Манетти в та-
ком подходе не было противоречия. Три потенции души — разум,
память и воля называются естественными, т. е. данными приро-
дой. Примечательна связь разумной способности и памяти с дея-
тельностью мозга, где «кроме пяти чувств, скрыты «чувство обще-
го» (sensns communis), а также способность воображения, сужде-
ния, памяти 52. Интеллектуальное позпапие поставлено в связь с
чувствами, что явствует п из общих рассуждений Манетти, где
отмечается необходимость чувств для познавательной деятельно-
сти человека, и пз конкретных замечаний, в которых подчеркнуто
наслаждение процессом познания, «когда то, что мы усвоили уже
посредством какого-нибудь отдельного чувства, начинаем пред-
ставлять, сопоставлять, оценивать, вспоминать, понимать»53.
Из «естественных сил душп» наиболее высоко гуманист оце-
нивает разумную способность. О ее великой и блестящей силе
свидетельствуют «многие великие и замечательные деяппя челове-
ка и орудия, чудесным образом изобретенные и освоенные». Сре-
ди них корабль аргонавтов, «божественное п невиданное» судно,
па котором осмелились пересечь грозно шумящее море Язон и его
спутники; знаменитые египетские пирамиды и арсенал архитекто-
ра Филона в Афинах, Поев ковчег, построенный с «великой изо-
бретательностью». Манетти с гордостью говорит п о достижениях
своего времени: он восхищен искусством мореплавания, достигше-
го чудес, ибо современники ежедневно плавают не только по
«Британскому п Ледовитому морям», по и проникли в Маврита-
нию, почти не известную до сих пор, за пределы прежде не
судоходные, где было открыто, «как мы слышали», говорит Ма-
261
петтн, много неизвестных ранее населенных земель; оп горд сво-
им земляком Филиппо Брунеллески, «бесспорно главой всех зод-
чих нашего времени», построившим «величайший п удивительный
купол флорентийского собора (невероятно сказать!) без всякого
деревянного или железного каркаса».
О силе человеческого ума свидетельствуют творения скульнго-
ров и живописцев- Стоя на позициях теории подражания, полу-
чившей распространение в эпоху Возрождения в ее античном ва-
рианте, гуманист высоко оцецнваст точное воспроизведение ан-
тичными скульпторами и живописцами изображаемых вещей —
конин с природы — коней и собак, вид которых не оставлял рав-
нодушными живых копей и собак, нарисованных на степе гроздей
винограда, чьи изображения побуждали пролетавших птиц кле-
вать эти гроздья, бронзовой коровы, привлекшей внимание быка
и т. н. И рядом с античными мастерами снова соотечественники
гуманиста — Джотто «лучший живописец своего времени», кото-
рый «может быть по справедливости поставлен рядом с велики-
ми античными учителями живописи», Лоренцо Гиберти, «превос-
ходный скульптор нашего времени», показавший свой «замеча-
тельный и достойный удивления талант» во вратах флорентийско-
го баптистерия.
Высокой оценки Манетти удостаиваются греческие и римские
поэты, историки, ораторы, юристы, философы. Он называет также
астрологов и отмечает практическую пользу пх предсказаний за-
тмения Солнца и Луны, урожайных и голодных лет. Попе только
польза астрологии привлекает его внимание, его восхищает изо-
бретательность Архимеда, который в искусственной сфере, сделан-
ной им, так связал различные движения Лупы, Солнца, звезд,
что все их несходные движения направляло одно круговое вратце
ине. Пе забывает гуманист и о медиках и медицине — искус-
стве, которое «удивительным образом выдумала тщательная и
усердная изобретательность людей для их же пользы» S4.
Пафос всех этих восторженных рассуждений Мапеттп, каждая
фраза которых могла бы завершиться восклицательным знаком,
понятен. Оп исполнен гордости за человеческое творчество, в ко-
тором человек осмеливается соперпичатт. с самой природой, поко-
рять ее, господствовать в мире 55.
О двух других «естественных силах» души — памяти и воле
Мапеттп говорит меньше, хотя и дает им высокую оцепку. В оцен-
ке памяти, «восхитительной сокровищницы всех вещей», интерес-
на мысль об усовершенствовании этого «дара природы», хотя он и
велик, искусством человека посредством мнемотехники, «сообщив-
шей естественной памяти величайшую ясность» 6. К этому тезису
об усовершенствовании природы Манетти еще пе раз вернется.
Характеристика свободной воли дана Манетти в духе раннехри-
стианской традиции, понимающей свободу как единственную воз-
можность добра; в отличие от католицизма, сильнее подчерки-
вающего произвол воли, признающего п выбор зла, Манетти прак-
262
тически исключает выбор и трактует свободу воли как позитив-
ную: обладая ею, люди могут «избегать, о диво! зла, к добру же
стремиться и выбирать его» 57.
Добрая воля человека, его удивительная память, безграничные
возможности разума — эти «естественные силы» души, состав-
ляющие специфику человека и его несомненное превосходство
над другими живыми существами, дают Манетти серьезные аргу-
менты для обоснования человеческого достоинства.
МИР И ЧЕЛОВЕК
Однако не сумма высоких ’Качеств тела и души составляет у
Мапеттп это достоинство — и это отличает его от Фацио,— а неч-
то иное, что можно было бы назвать спецификой человеческой дея-
тельности в мире и что Манетти, исходя пз телеологических уста-
новок, называет долгом или предназначением человека. Па стра-
ницах трактата «О достоинстве» вполне естествен по появляется
тема мира, по трактуется опа нс самостоятельно, а с точки зре-
ния предназначенности мира для человека,— идеи, которую Ма-
нетти отстаивает в полемике с античными мыслителями. Мир —
земное обиталище человека, кого бог посчитал настолько цеп-
ным, что сделал «прекраснейшим, благороднейшим, мудрейшим,
сильнейшим и, наконец, могущественнейшим» 8. Эти превосход-
ные характеристики человека и раскрываются с точки зрения от-
ношения человека с мпром.
«Красивейший и панпрекраснейший» мир хорош настолько,
что «пе может быть лучше ни в действительности, ни в помыс-
лах». Если бы человек смог единым взором охватить всю красоту
мира, то перед ним предстало бы удивительное, неописуемое зре-
лище: «Чтобы яснее и очевиднее представить, сколь велика кра-
сота мира, вообразим на минуту перед глазами, как бы обозревая
п созерцая, земли, моря, небеса, украшенные небесными светила-
ми и звездами, солнечный и лунный свет, такой разный, восход
и закат светил, их незыблемые и неизменные движения в вечно-
сти. Посмотрим на разнообразные красоты мира: неиссякаемость
прохладных источников и пх прозрачную влагу, зеленые одежды
речных берегов с различной зеленью разнообразных и несхожих
оттенков; обозрим пустые глубины пещер, суровые скалы, высо-
кие вершины, бескрайние поля. А сколь разнообразны виды зве-
рей, как прирученных, так н диких. Полет и пение пернатых,
скот па пастбищах и жизнь лесных зверей!» Пожалуй, пет в
раннем гуманизме ни одного мыслителя, у которого видение мира
было бы столь поэтичным.
Мапеттп восторженно пишет не только о красоте мира, но и
о его природном изобилии и богатстве, которые принадлежат лю-
дям: «Нам принадлежат земли, поля, горы, холмы, долины, фиги,
персики, вишни, сливы, ореховые и апельсиновые деревья, ряби-
на, каштаны, дубы, ясени, платаны, ели, кипарисы, сосны; нам
263
принадлежат, наконец, чтобы не говорить о каждом в отдельно-
сти все как культурные, так и дикорастущие деревья. Нам при-
надлежат плоды всех растений, видов которых так много, что пх
число кажется почти бесконечным. Нам принадлежат лошади,
мулы, ослы, быки, волы, верблюды, собаки, мелкий и крупный
скот, ... свиньи, овцы, козы, ягнята, козлята, бараны — нам при-
надлежат все стада. II чтобы пе казалось, что мы говорим только
о домашних животных, заметим, что нам принадлежат кроме того
зайцы, серпы, вепри, олепп, лисы, волки, водяпыо змеи и прочие
пресмыкающиеся; пам принадлежат реки, воды, потоки, озера, бо-
лота, источники, ручьи, моря и все рыбы, виды которых бесчис-
ленны. Равным образом пам принадлежат два оставшихся элемен-
та, поскольку нам принадлежат птицы... Пам принадлежат небеса,
звезды, созвездия, планеты и, что может показаться папболее уди-
вительным, нам принадлежат ангелы, которые, как говорит апо-
стол, считаются созданными для пользы людей как духовные ру-
ководители» 60.
Итак, человеку принадлежит весь мир, и он потому является
«самым богатым и могущественным, что может пользоваться по
своей воле всем, что было создано и благодаря собственной воле
господствовать над ним и повелевать». Подчеркивая здесь как
важное условие свободную волю человека, Мапетти хочет указать
на могущество п безграничное господство человека в мире, а по-
скольку воля у гуманиста имеет моральную направленность, то
для пего даже п по встает проблемы, каким может быть господ-
ство человека над миром. Для самого же человека, господина и
хозяина в мире, оно — источник радостей и наслаждений. Ма-
петтп осмеливается назвать божественное провидение эпикурей-
ским за созданные пм «многообразные и вызывающие наслажде-
ние виды и одушевленных существ, п неодушевленных вещей» 61.
Мысль о господстве человека в мире развивается уже в
«Диалоге на дружеском пиру», где опа содержится в самом
обсуждаемом вопросе, какое животное полезнее всего человеку,
и где исходной посылкой является вера, что все создано для чело-
века и все животные служат человеку «словно живые и чувствую-
щие орудия благодаря различному п разнообразному навыку [пх]
природы» <!2. Пчелы приносят человеку мод «сладостный и восхити-
тельный», полезный для здоровья и важный в медицине, а также
воск,— необходимый для изготовления свечей, а следовательно,
для культа п спасения души. С помощью быков человек обраба-
тывает землю, а мясо пх идет в пищу, сало на свечи, кожа и
шкура па обувь «всем людям, богатым и бедным». Овцы произ-
водят ягнят, чье мясо идет в ппщу, пз шерсти изготовляют раз-
нообразную одежду, «полезную и необходимую как богатым, так
п бедным», из молока — «самые лучшие и вкуснейшие сыры»,
кожа служит материалом для письма, а павоз повышает плодоро-
дие полей, олив и виноградников. Мясо кур и цыплят и курипые
яйца очень полезны больным и слабым людям. Лошади служат
264
человеку для обработки земли, перевозки людей и грузов, для
приятных путешествий 63.
В этих апологиях тому или иному виду животных участники
диспута черпают аргументы не только из Вергилия (его «Георгп-
ки» цитируются в больших выдержках), Аристотеля, физиков, по
и из собственных наблюдений. Один пз пнх, хвалящий овей,
в свободное «от дел и торговых занятий» время обдумывает
«скрытые тайны естественных явлений» и «тщательно и со вни-
манием» рассматривает это «удивительное создание искуснейшей
природы» м. Ие на своем ли пастбище разглядывает он овец?
Совсем пе исключено, что собственные наблюдения участников
диспута связаны с собственным опытом. Уж очень с большой за-
интересованностью повествуется о пользе навоза пли о преимуще-
ствах лошадей в обработке земли перед быками 05.
Проблема челове уа и мира, решаясь у Манетти в самом поло-
жительном смысле, во только обосновывает созерцательное и ути-
литарное отпошенпе к миру, наслаждение его красотами, исполь-
зование его природных богатств; как очень существенный момент
опа содержит в себе признание человеческого творчества, преобра-
зования мира, которые выступают в форме соавторства человека
с богом в творении мира; то, что человек получил от бога в
неотделанном виде, он совершенствует и делает более прекрас-
ным: «После первоначального и еще незаконченного творения
мира, все, по-впдпмому, было изобретено, изготовлено и доведе-
но до совершенства памп. Ведь паше, т. е. человеческое, раз
сделано людьми, то, что вокруг: все дома, укрепления, города,
наконец, все сооружения па земле, которых так много и так опи
прекрасны, что из-за пх великолепия следует считать их по праву
скорее ангельскими творениями, чем людскими. Паган — живо-
пись, скульптура, ремесла, науки... Наконец, паши — все орудия,
достойные удивления и восхищения. Они были созданы и изготов-
лены с выдающимся и исключительным мастерством, благодаря
проницательности п остроте человеческого пли скорее божествен-
ного ума» С6. Одним из человеческих изобретений Мапетти восхи-
щается особенно, это речь и письменность, возникновение кото-
рых оп связывает с насущными потребностями людей во взаим-
ном общении, а пе с божественным даром как Фацио 67.
Человек по-хозяйски возделал землю, «украсив равнины, ост-
рова, берега пашнями и городами». И человеческий род, будучи
возделывателем земли (cultor), противостоит стихийным силам
природы, «пе допускает чтобы земля одичала от свирепых зверей
и превратилась в пустыню от грубых корней растений» 68.
И в свою собственную жизнь люди внесли моральное регули-
рование, благодаря «открытию интеллектуальных и моральных
добродетелей мудрым человеком». Роль топкого и изобретатель-
ного ума человека п человеческой мудрости Мапетти неоднократ-
но подчеркивает в этой преобразовательной деятельности, в стрем-
лении «все устроить и упорядочить наилучшим образом».
265
ДОСТОИНСТВО ЧЕЛОВЕКА
Человек, следовательно, выступает у Манетти как носитель куль-
туры, который мир природы превращает в мир для людей, в «reg-
niun hoininis» G!). Но только действуя и познавая, человек спосо-
бов преобразовывать мир и господствовать в пом. И эти челове-
ческие качества «познавать и действовать» п провозглашаются
Манетти собственным долгом человека в мире и составляют его
достоинство.
Вплотную к проблеме человеческого достоинства гуманист
подходит в «Диалоге па дружеском пиру», хотя ряд отдельных
мыслей о специфике природы человека высказан был еще в «Диа-
логе о смерти сына». Но только в «Диалоге на дружеском пиру»
вопрос о достоинстве специально ставится иа обсуждение. И что
весьма любопытно, здесь дается как бы своеобразная методика
его исследования и притом единая для всех живых существ. При
обсуждении дискуссионной темы, какое животное полезнее чело-
веку, арбитры, выпося окончательное решение, предлагают оце-
нить каждое живое существо сообразно с его достоинством (pro
dignitate), а именно исследовать отличительные свойства его при-
роды л его естествепное назначение \ которое у каждого жи-
вотного свое: у пчел — производить мед, у птиц — гнездиться,
у быков — пахать землю и г. д. Идеи телеологизма, как видим,
здесь весьма существенны. Этот подход арбитры вначале приме-
няют к человеку. Отправляясь от догмы о сотворении человека
и тезиса о грехопадении, предопределивших специфику души и
тела человека, и от аристотелевских идей о рождении человека
для действия и познания, арбитры определяют специфику чело-
веческого назначения как «действия и познания» 71.
Предлагаемый в диалоге подход я само решение вопроса в
развернутой форме осуществляются в трактате «О достоинстве»,
где исследуются вначале особенности человеческой природы (тело,
душа, человек как целое) и затем определяется с учетом этих
особенностей назначение человека в мире, или его долг.
Долгом, «прямым, неизменным и единственным», провозглаша-
ется, как и в диалоге, и с ссылками па того же Аристотеля по-
зпапис и действие. Эта человеческая обязанность отличает чело-
века от всех других живых существ и свидетельствует о его
«наилучшем качестве н свойстве», т. е. составляет его достоинство,
а ее исполнение «соединяет человека с ангелами п самим бо-
гом» 73. Осуществляя правильно свой долг, человек познает бога
«через то, что создано видимым», н его, познанного, возлюбит и
будет почитать. В этом для Манетти — «собственное предназначе-
ние человека, основание дел и весь смысл блаженной жизни» 73.
Определение собственного долга человека основано у Манетти
па аристотелевских идеях, но Аристотель соединен с христиан-
ским видением мира, поскольку в исполнении долга, т. с. в благом
преобразовании мира, человек сходен с богом (идея соавторства)
и поскольку через исполнение долга человеком определяется по-
знание бога. В результате такого синтеза человеческой деятель-
ности и познанию дается высшая санкция: идея соавторства ко
многому обязывает и дает болы л не права. Следует заметить, что
в таком подходе Манетти пе одинок, подобным образом освящает
деятельность па общее благо Салютатп 7\
Другим результатом синтеза является то, что познание бога
у нашего гуманиста отождествляется с человеческим творчеством,
сиИог dei=cullor terrae. Коатому и то, и другое определяется
одинаково — как собственный долг человека. В этом Манеттп ви-
дит высшее проявление человеческого достоинства. Но это означа-
ет, что достоинство человека проявляется через его собственную
деятельность, т. е. опо заключено в нем самом. Фацио же, напро-
тив, разделяет почитание бога и человеческую деятельность75.
С позиций подобного понимания человеческого долга Мапетти
отвергает как смешные и нелепые все рассуждения Иннокен-
тия III о «труде смертных» и о человеческих плодах. Гуманист
переоценивает традиционную точку зрения па труд как па бремя,
па наказание во искупление греха, видя в человеческом труде «го-
раздо больше наслаждений, чем мучений» 7С. Эта ценная мысль
несомненно была близка настроению эпохи, энергию которой вряд
ли мог развить труд, понимаемый только как тяжкое наказание.
Мыслям Манетти о труде, который содержит в себе и наслаж-
дение, пе противоречит интересное соображение об облегчении
физического труда, высказанное в «Диалоге па дружеском пиру».
Решая вопрос о наиболее полезном животном для человека в поль-
зу быков, арбитры аргументируют это мнение таким образом:
быки, облегчая человеку, слабому и хрупкому телом, обработку
земли, способствуют тем самым продлению человеческой жизпи,
а освобождая человеку часть времепп, которого оп ппкогда бы пе
имел, трудясь каждодневно и напряженно сам, опи способствуют
усердной познавательной деятельности человека, т. е. его долгу
познания в мире77. Сколь перспективным было утверждение в
сознании мысли об облегчении физического труда в пользу ум-
ственного и облегчении с помощью «живых п чувствующих ору-
дий» (позже машин), показывает вся последующая псторпя чело-
веческого прогресса.
Высказав принципиально иной взгляд па труд, в отличие от
Иннокентия, Манеттп никак пе может согласиться с ним и в
понимании плодов человека; ими для Иннокентия являются «от-
вратительные виды нечистот п мерзостей», производимых чело-
веком, в отличие от плодов трав и деревьев,— гппды, вши, глисты,
плевки, моча и кал. По мнению гуманиста, само сравнение пло-
дов абсурдно, ведь «подлинным плодом любого дерева является
попстипе тот. который дерево производит в соответствии со своей
природой». И потому плоды человека — это «многообразные дея-
ния ума и рук, и производить этп плоды, человек, подобно дере-
ву, рождается от природы» 78.
267
Стремление Иннокентия унизить человека, доказать его нич-
тожество и желание Манетти возвысить человека и поднять его
до бога, т. е. позиции средневекового католицизма и возрожден-
ческого гуманизма, обнаруживают, таким образом, полную про-
тивоположность во взгляде па природу человека, на его положе-
ние в мире п жизненное призвание.
В самом деле, человек у Манетти — полновластный, ничем не
ограниченный хозяин мира, руководящий и управляющий миром,
благодаря действию и познанию, соавтор бога в творении мира,
продолжатель его дела па земле. «Смертный бог», «пебесноо и
божественное животное», «скорее божественное, чем человеческое
существо», «образ п подобие бога» — подобных определений не-
мало в трактате Мапеттп. Божественность человека подчеркива-
ется во всем: в совершенстве строения человеческого тела, в созида-
тельном п творческом характере духа, в земном предназначении
человека, в котором он равен богу. Эти мысли о богоравпости,
столь далекие от традиционного католицизма, возможно, имеют
своим идейным источником Лактанция, а вернее Гермеса Трисме-
гиста (па трактат «Асклепий», приписываемый ему, Лактанций
как раз ссылается); пе исключено, что мог направить мысли
Манетти и Аристотель с его высказыванием о «смертном боге».
В конечном счете такой взгляд Мапеттп па человека способству-
ет высочайшему оправданию человека, обоснованию его безгра-
ничных возможностей и прав в мире.
СМЕРТЬ. БЕССМЕРТИЕ. РАЙ
Полная переоценка земной жизпи и деятельности человека ста-
вит гораздо острее, чем в средневековой традиции, вопрос о смер-
ти. Тема смерти — актуальнейшая тема в гуманистических деба-
тах. Ее решение разное — от стоико-христианского до эпикурей-
ско-христианского, в котором жнзпь со всеми ее земными
радостями продлевается в райской вечности.
Для Манетти смерть — наказание всему человеческому роду
за первородный грех и потому опа — естествепное зло. Так ста-
вится вопрос уже в «Диалоге о смерти сына». В трактате «О до-
стоинстве» эта тема принципиально решена так же, по углубляет-
ся в полемическом плане. С позиций понимания смерти как есте-
ственного зла Манетти отвергает любое восхваление смерти, все
призывы к уходу из жизпи как избавлению от ее горестей и
страданий. Для ухода пз жизпи он может найти только одно
объяснение — надежду на будущую вечную жизнь. Только так он
толкует известные примеры с Сократом, Клеомбротом, так рас-
сматривает позицию Амвросия Медиолаиского, который «без ко-
лебаний рассуждает особо о благе смерти». Библейского Иова,
вызывающего недоумение Манетти, он опровергает, ссылаясь па
осуждение его самим богом в конце книги Иова. А Соломона в
268
«Екклезиасте» гуманист не понимает, отмечает его противоречи-
вые высказывания и ссылается па спор, возникший среди древних
учителей церкви но причине этих противоречий и «нездорового и
прямо вредного учения его книги», о том, должна ли эта книга
входить в священный канон еврейских книг пли ее следует осу-
дить на сожжение. И только заключительные слова книги о стра-
хе божьем и о соблюдении заповедей бога спасли книгу от
огня7Э. Весьма смелое рассуждение по поводу одной из книг
Библии.
Оставаясь на почве христианства, Манетти, естественно, не
может удовлетвориться отрицательным отношением к смерти,
в чем ярко проявляется его •оптимистический взгляд па жизнь.
Поэтому рядом с проблемой смерти встает проблема бессмертия.
Манетти излагает аргументы за бессмертие, привлекая автори-
теты античных поэтов и философов, священного писания и соб-
ственные рассуждения — rationes. Эти рациональные доводы ока-
зываются скорее эмоциональными, но любопытен их гуманистиче-
ский пафос. Три аргумента связапы у Манетти с природой:
один — от традиционной теодицеи, один — символическое указа-
ние па особую природу людей, получивших в свою власть
огонь80.
Естественные доводы Манетти вытекают из его тезиса о со-
вершенстве природы человека, изначально обладавшей бессмерти-
ем и сохранившей его в желании и стремлении; в них проявляет
себя и положительная оценка земной жизни. Желание бессмертия,
данное человеческому роду от природы, проявляется в стремлении
остаться в будущем, для чего люди сажают деревья, строят зда-
ния, производят потомство, занимаются свободными искусствами.
От природы же идет желание счастья, невозможного без бессмер-
тия души. Наконец, люди хотят быть бессмертными по есте-
ственной и врождеппой воле.
По гораздо более интересным, чем эти аргументы за бессмер-
тие, является тезис Мапетти, высказанный по другому случаю, но
тесно связанный с идеей искупления, а, следовательно, и с бес-
смертием. Искупление совершеппо необходимо в силу высокого
достоинства человека: «Еслп бог создал мир и все, что в нем
есть, ради человека, если захотел, чтобы человеческий род над все-
ми вещами господствовал и всем повелевал, если сверх ‘того укра-
сил человека красотой, умом, мудростью, могуществом, богатства-
ми, дал царственную власть, если, наконец, наделил восхититель-
ными привилегиями как общего свойства, так и особыми, то,
в самом деле, подобает и соответствует, чтобы тот, кого он по-
местил на такой высокой п столь блестящей ступени человеческо-
го достоинства и для которого все создал, не был осужден на-
вечно» 8‘. В этом тезисе — своеобразная новая гуманистическая
теодицея, оправдание бога через высокое достоинство человека.
Эта мысль пе имеет ничего общего со средневековыми представ-
лениями.
269
f
Но даже п в традиционной хрпстологпи, своеобразно пм ин-
терпретируемой, Мапетти находит аргумент для возвышения че-
ловека. Если бы прародители не согрешили, говорит Манетти,
и Христос не пришел бы в мир для искупления первородного
греха, то он все равно бы пришел в мир в образе человека
«чтобы через это жалкое принятие человеческой плоти чудесным
и невероятным образом почтить п прославить человека»82.
Каким же мыслит себе бессмертие Мапетти? В его раю души
обретут тела, обновленные чудесным образом: без недугов, без
хрупкости и слабости, без уродств и «в блеске необыкновенной
красоты». Манетти говорит о «восхитительных свойствах» этих
тел: постоянном и вечном здоровье, молодости «в совершенном
к полном возрасте 30 лет», свободе, «незапятнанной красоте»,
нечувствительности и бессмертии, вечном покое и вечной ра-
дости.
Радости праведников «велики, многочисленны и почти беско*
нечны». Наибольшее наслаждение доставит им созерцание бога ие
через «зерцало гадания», а лицом к лицу. Безмерную радость
принесут «славные и восхитительные свойства блаженных тел»,
их сияние, красота, бессмертно, неуязвимость, топкость и легкость
до такой степени, что опп смогут проникнуть, куда захотят, и пе
будут им противостоять ни двери, пи степы, пн укрепления, а при
ходьбе в любую сторону нс помешает никакая тяжесть. Радость
доставит общество поющих праведников л великое множество
святых, приятность и сладость божественной, взаимной и обоюд-
ной любви в условиях великого покоя и отсутствия обмана и
вражды, созерцание небесного Иерусалима, степы и врата которо-
го разукрашены драгоценными камнями 83.
Итак, рай Манетти — чаша изобильных наслаждений, значи-
тельная часть которых связана с телесными ощущениями.
Рай Манетти похож в сущности па рай Л. Валлы; правда,
загробное блаженство у Валлы расцвечено блеском его фантазии,
по исходные позиции те же: убеждение в эвдемонизме христи-
анства, Валла, впрочем, очень последователен. Его рай продол-
жает земную жизнь, целью которой является наслаждение,
н своим продолжением в бесконечности полностью восстанавли-
вает ее в правах. А рай Мапетти пе является логическим завер-
шением его рассуждений о земной жизни человека, цель которой
он видит в действии и познании. Райская жизнь принципиально
иная, это — наслаждение. Неясно, хотел ли Мапетти сам предста-
вить ее действительно такой пли он пошел за Фацио. Сопостав-
ление изображения рая в работах обнаруживает очень сильные
заимствования Манетти у Фацио, те же мысли, цитаты, иногда
те же фразы. Это какой-то сокращенный конспект Фацио.
Ряд идей Манетти опускает, например мысль о «честнейшем
и плодотворнейшем отдыхе» в раю, которому больше пе помешает
никакой труд и никакое занятие иерархию ангельских чипов —
свидетельство очевидного неравенства, которая, по мнению Фацио,
210
не будет вызывать зависти; пе углубляет, как Фацио, эгоисти-
ческого содержания тезиса (хотя сам тезис повторяет) о радостях
праведников по поводу мук грешников 84. Возможно, в этих исклю-
чениях Манетти есть смысл, продиктованный его пониманием до-
стоинства человека и его морали.
В отличие от Фацио, он говорит только о лицезрении бога в
раю, но нс об его познании, исключает сравнение познания бога
с. земным знанием и все рассуждения Фацио о мудрости, которой
будут обладать блаженные и без которой нс может быть «совер-
шенного счастья», ибо «никакой не знающий по может быть счаст-
лив» и «чего могут пе знать познавшие бога». И потому блажен-
ным будет доступпо знание’различных языков и не нужен пере-
водчик85. Манетти же, одустив все это, может быть, наиболее
характеризующее «гуманистический» рай, ограничивается ссыл-
кой па Григория: «чего не увидит тот, кто видит всевидящего?»
Связало ли это только с августиппзмом Манетти, согласного с
тем, что бога в раю можно узреть телесными очами, а пе чистой
мыслью (кстати, Фацио и за ним Мапетти упоминают об этом
споре богословов и Фацио, очевидно, не согласный с Августином,
говорит и об agnilio); или, может быть, это продиктовано особым
пониманием Манетти человеческого долга, предполагающим по-
знание бога через его творения уже па земле,— остается вопросом.
Несомненно то, что рай Манетти — самая неоригинальная
часть его работы. Да и посвятил он описанию райского блажен-
ства конец 4 книги, в то время как в небольшой работе Фацио эта
часть занимает почти половину.
Небесное блажепство — главный аргумент Фацио в пользу вы-
сокого достоинства человека8в. Мапетти же занимает совсем
другое — земная жизнь человека, его земное предназначение, по-
лемика со средневековым аскетизмом — все то, в описании чего
он проявил свой талант и оригинальность. И достоинство чело-
века у Манетти определяется исходя из земного существования.
Представления Манетти о человеке, в которых все проблемы
сгруппированы вокруг идеи достоинства или ведут к ней (в диа-
логах), составляют в целом вполне самостоятельный и оригиналь-
ный взгляд па человека и мир. Это взгляд, признающий человека
самым совершенным существом природы и считающий позпапие
и действие главным смыслом и целью человеческого существова-
ния. Познание п действие являются специфически человеческой
деятельностью, главным отличием человека от других живых су-
ществ и составляет человеческое достоинство. Деятельность чело-
века направлена на преобразование мира, который усилиями
человека превращается из царства природы в царство людей, и в
этой сфере возможности человека безграничны. К этой деятель-
ности панлучшим образом приспособлены физическая оргапиза-
ция человека (руки, прямохождение), его чувства п духовные
свойства. Отношения человека и мира — поля человеческой дея-
тельности — положительны и гармоничны. В их основе лежит
принцип наслаждения, которое, однако, не является целью че-
ловека, но окрашивает любую его связь с миром — от ощуще-
ния до деятельности и познаппя — в радостные тона. Отречению
от благ мира, от собственной природы человека как чувствую-
щего п мыслящего существа и тем более от жизни нет места в
этом взгляде на человека, оптимистичном и жизнеутверждающем.
Смерть и страдание, хотя опи н присутствуют в мире и являются
естсственпЫхМ злом, тем нс менее пе определяют тонус жизни,
который задается твердым убеждением в достаточном сроке жиз-
ни для человека и в преобладании в жизпи радостей и паслаж
дешш. Оптимизм поддерживается и верой в бессмертие.
Связь подобного учения о человеке с настроениями передо-
вых, энергичных и предприимчивых групп населения Италии, из
среды которых вырастает ранняя буржуазия, очевидна.
Место Манетти в итальянском гуманизме нуждается в уточне-
нии, чему помогает изучение рукописного наследия гумаписта;
оно дает лучшее понимание генезиса идей трактата «О достоин-
стве», на основании которого делались в литературе выводы о
взглядах Манетти.
Представления Манетти о человеке как природном существе,
гармоничное понимание человека, высокая оценка чувствитель-
ности, идеи деятельного характера человеческого предназначе-
ния — все эти идеи Манетти сближают его с ранним гуманиз-
мом. Взгляд Манетти на человека роднит с Салютати идея
деятельности, направленной вовне (у Манетти она — преобразо-
вание мира, у Салютати в большой мере гражданская и полити-
ческая активность), а с Валлой — идея наслаждения, придающая
мажорное звучание самому принципу деятельности п познания.
И та, и другая идеи у нашего гумаписта центральные.
Аристотелик по своим симпатиям, что, очевидно, тоже идет от
раннего гуманизма, Манеттп впосит в Аристотеля коррективы в
христианском духе. По его христианство, идущее от Августина и
Лактапция, само оказывается пронизанным неоплатоновскими и
герменевтическими идеями, откуда подчеркивание божественного
начала в человеке, его богоравностн в исполнении своего пред-
назначения в мире, утверждение красоты мира, идея творчества.
Все это роднит Манетти с последующим гуманизмом второй поло-
вины XV и XV7! в. и прежде всего с Платоновской Академией во
Флоренции. По определять место Манетти в итальянском гума-
низме только с точки зрения этой связи, как это делают некото-
рые исследователи его творчества 8 , вряд лп справедливо.
Творчество Мапетти — скорее всего переходный этап от ран-
него гуманизма, ограниченно в нем присутствующего, к идеям гу-
манизма второй половины XV и XVI в., который есть в нем в виде
тенденций.
272
С точки зрения эволюции флорентийского гуманизма, концеп-
ция человека у Мапетти знаменует переход от понимания челове-
ка как гражданина к пониманию его как члена человеческого
сообщества, господина мира, царя природы. Потеряв в граждан-
ском и политическом звучании, выйдя из рамок города-государст-
ва и политического организма, гуманизм Мапетти выводит че-
ловека на широкое поприще преобразовательной деятельности
в мире.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Биограф Мапетти Нальдо Пальди
в ряде ярких эпизодов показывает
столкновение Манетти с Козимо.
См.: Naldi. Vita Jannotii Manelti.
Rerum ilalicarum scriptures, XX,
1731, p. 569, 576—577, 583, 604—605.
2 Об авторитете Манетти во Фло-
ренции см.: Naldi. Op. cit., р. 559,
562.
3 Объяснять появление идей до-
стоинства человека только рас-
пространением влияния плато-
низма вряд ли верно. См.: G. Sait-
la. Il pensiero italiano noil’ Uma-
nesimo c nel Rinascimento. Bolog-
na, I. I, 1949, p. 463—465.
4 Urb. Lat. 5. Dialogue Jannocii Ma-
netti de acerba Antonii dilectissimi
filli sui morlo consolatorius... ff.
165 r— 199 г. Микрофильм руко-
писи был любезно предоставлен
мпе Л. М. Брагиной. Па важность
изучения рукописного наследия
Манеттп указывал Э. Гарен и в
своих работах, н в беседах с
Л. Б. Брагиной.
5 Vespasiano da Bisticci. Commcnta-
rio della vita de messer Gianozzo
Manelti. Vite di uomini illustri del
sec. XV, cd. L. Frati, v. 2. Bologna,
1893, p. 92, 93.
6 Эта позиция строго не выдержана,
т. к. у Мапетти и Аньоло есть
ссылки па Августина и апелляции
к христианской религии (Urb.
Lat. 5, ff. 168 г, 174 г, 174 v, 176 v).
7 Pint. 90 sup. 29 Jannotii Manetti
dialog us in domestic© et familiari
quorundam amicorum symposio
Venetiis habito ff. 1 r — 43 г. Мик-
рофильм рукописи получен также
от Л. М. Брагиной.
8 Clarissimi viri Janoci De Manectis
Equitis ac Jureconsulti Florentini
ad inclytum Arragonum Alfonsum
De dignitale et excellentia homi-
nis libri IV. Basiliae, 1532; преди-
словие и 4 я книга трактата из-
даны и переведены на итальян-
ский язык в «Prosatori lalini del
Quattrocento», ed. E. Garin, p. 423—
487.
° Bisticci. Op. cit., p. 157.
10 Bartholomaei Facii. De excellentia
ac praestantia hominis.— В кп.:
Sandeo Feline Mario. De regibus
Sicilian et Apuliae. Ilanoviae, 1611.
Videmus primuni omnes homines
nature duce fellcitatem expetere.
Esse videretur inanis appetitio liaec,
nisi illam aliquando homo adipisci
posset. Si vero animus intcrire, quo-
narn modo b’eatus fieri posset?
(Ibid., p. 154). Eosdem quoque ho-
mines, nalura duce, felicitatem ap-
petere vide mas, quam millalenus
nisi per animae duntaxat immorta-
lilatem adipisci et assequi possent.
Nam si omni no extingueretur, quo-
uam modo f el ices esse viderentur.
(De dign., p. 84). Помимо словес-
ных совпадений, совпадает во
всем смысл всех фраз.
’» Naldi, Op. cit., р. 532—533.
12 De dign., p. 43—44.
13 Pint. 90, sup 29 f. 37 r.
14 De dign., p. 72.
15 Ibid., p. 113.
16 Ibid., p. 55.
17 ibid., p. 186—187; Phif. 90, sup. 29,
f. 37 v — 38 r; Urb. Lat. 5, f. 187 v.
18 De dign., p. 112.
19 Ibid., p. 49—50.
20 Ibid., p. 55.
21 Ibid., p. 128.
22 Ibid., p. 119.
23 Ibid., p. 42—45.
24 Facii. Op. cit., p. 155—156.
25 De dign., p. 52.
20 Ibid., p. 134, 140.
27 Ibid., p. 188.
28 Ibid., p. 192. *
18 Из истории культуры
273
De dign., p. 219.
39 Ibid., p. 190.
Urb. Lat. 5, f. 172 r. Stoici enim ce-
teris philosophis acriores egritudi-
nes atque alias animi perturbatio-
nes opinionis malum esse dicunt,
nature negant. Peripatetic! vero
paulo humaniores ab ipsa nalura
animi morbos primitus oriri testau-
tur, sed opinione poslca augeri con-
firmant.
32 Ibid., f. 173 r.
33 Ibid., f. 173 r— 173 v.
34 Ibid., I. 173 v.
35 Pint. 90, sup. 29, f. 20 v.
ле Urb. Lat. 5, f. 174 r.
37 Ibid., f. 175 r.
38 Ibid., f. 185 r. ...ut ego in hie mea
recenli et presentaria adversitate
ob cerbum quendam doloris sensum
nature muneribus fungar, cui omni-
no repugnare consensu omnium iin
possibile.
39 ibid., f. 179 v.
4 J ibid., f. 177 v. Nam quod Humana
natura non patitur hominis animus
quamvis ingens et altus officer©
non potest.
4 Ibid., f. 187 v. Si mors pro trans-
gression© human! generis cunctis
hominibus репа celitus statuta est
et ita statu ta ut omnibus morien-
dum sit ceu supra probavimus mor-
tem humane nature malum esse
dubitare non possumus... Unde si
mors certum quoddam humane na
turo malum est, et eius quidem
malum qui vita defungitur fieri non
potest quin in morte filiorum mala
defunctorum ad parentes quodain-
inodo non redundant, quecumque
enim liberorum vel bona vol mala
sunt ea proculdubio .ad geni lores
aliqualenus pertinent. Relinquitur
ergo ut obitus nalorum parentibus
malum esse videatur et sit.
42 Ibid., f. 197 r... si nature non pati-
tur ut parentes ex ainissiono li-
berorum vel saltern leviter non an-
ganlur egritudmem profccto ex fi-
liorum orbitate parentibus provo-
nientem nature opinionis malum
esse putandum est. В тексте, one
видно, пропущено «поп» перед
«opinionis».
43 Ibid., f. 197 v.
44 Colucii Salutati. De laboribus Her-
culis, cd. 13. L. Ulmann, v. 1—2. Zu-
rich, 1951, p. 260, 269, 188, 286 и др.
45 Очень характерна здесь позиция
арбитров относительно обсужде-
ния новелл Боккаччо и Бруни.
1’1 ut. 90, sup. 29, f. 32 v — 36 v.
Важен и факт перевода самим
Манетти другого «Диалога о смер-
ти сына» па итальянский язык
(рук. Magliab. VI, 181) — см.:
£'. Garin. Storia della filosofia ila-
liana v. 1. Torino, 1966, p. 355.
40 Urb. Lat 5, f. 168 r — 68 v и 4-я
книга De dign.
47 Giles Constable. The popularity of
twelfth century spiritual writers in
the late middle ages.— В сб. «Re-
naissance Studies in honor of Ilans
Baron» ed. by Antony Mol ho and
John. A. ledeschi. Firenze, 1971.
48 De dign., p. 212.
49 Ibid., p. 214—215.
50 G. Gentile. Giordano Bruno о il
pensiero del Rinascimento. Firen-
ze, 1925, p. 76.
31 De dign., p. 72.
5 Ibid,, p. 54.
3 Ibid., p. 189—190.
54 Ibid., p. 97—103.
Эту же мысль позже будет разви-
вать п М. Фичино, который, со-
славшись па те же примеры из
античного искусства, что п Мапет-
ти, скажет: «quasi non send sumus
naturae, sed aemuli» (Cm.: G. Sail-
la. M. Ficino e la filosofia dell
Umanesimo. Bologna, 1934, p. 149).
56 De dign., p. 106.
57 Ibid., p. 108.
58 Ibid., p. 120.
59 1 bid., p. 122.
Ibid., p. 134—136. Ср. co скромным
замечанием Фацио о красоте мира
(Facii. Op. cit., р. 150).
61 Ibid., р. 136.
82 Plot. 90, sup. 29, f. 38 v.
83 Ibid., f. 17 v—29 r.
el Ibid., f. 23 v.
66 Ibid., f. 27 v, 28 v — 29 r.
(linn d 1**0
87 Ibid.,Lp. 130 (Fadi. Op. cit., p. 156).
88 Ibid., p. 122—123.
b 9 Огпосителыю regnum hominis у
Манетти и понимания им цели
человека ряд ценных мыслей вы-
скавал Дж. Джентиле, один из
первых обративший внимание на
трактат Манетти. См. сто работу
Giordano Bruno е il pensiero del
Rinascimento. Firenze, 1925,
p. 95—96.
70 Plut. 90, sup. 29, f. 37 v... si pro
dignitate proprias omnium predic-
274
torum animalium naturas et offi-
cii* paruinper investigaveriimis yo-
bis quid querebatur paulo clarius
et evidentius innolescere.
71 Ibid., f. 38 r —38 v.
72 De dign., p. 152, 153. В этом отно-
шении представляет большой ин-
терес позиция И. Бадалонм в
статье «Filosofia della monte е fi-
losofia dello arti in G. Manetli. Cri-
tica Storica», 2, 1963, основанной
на использовании всех опублико-
ванных и рукописных работ Ма-
нетти. Вадалонп показывает, что
у Манетти творческая деятель-
ность человека не только являет-
ся продолжением божественной,
по что эта деятельность пе огра-
ничена рамками природы (р. 411).
Он обращает внимание на то зна-
чение, которое приобретает у Ма-
иетти использование сферы мета-
физики как в интересах познания
природы, так и в интересах чело-
веческом деятельности. В этой
позиции Вадалонп видит отраже-
ние взглядов городской олигар-
хии, отличавшейся гражданской
устремленностью и религиозным
сознанием (р. 400).
73 Ibid., р. 155.
7i Salutati. Op. cit., р. 188.
75 Facii. Op. cit., p. 150.
7 C De dign., p. 220. *
77 Pint. 90, sup. 29, f. 40 v — 41 v.
78 De dign., p. 216—217.
79 ibid., p. 207.
ibid., p. 82—85.
81 Ibid., p. 162—163.
82 Ibid., p. 163. Подобные мысля с
глубоким философским обоснова-
нием высказывал Николай Кузан-
ский. См.: Е. Cassirer. Individuo е
cosmo nella filosofia del Rinasci-
mento. Firenze, 1935, p. 66, 69.
83 De sign., p. 222—225.
84 Facii. Op. cit., p. 160, 163, 166.
85 Ibid., p. 166.
86 Ibid., p. 159.
87 G. Sailta. II pensiero italiano nell"
Umanesimo о nd Rinascimento.
Bologna, 1919, t. I, p. 469 и далее;
II. Zorn. Gianozzo Manetli. Bolog-
na, 1939. В специально посвящен-
ной Манетти работе Цорна круг
вопросов очерчен исходя из этой
установки, что не позволяет авто-
ру в достаточной степени пока-
зать специфику идей гуманиста,
их истоки, связь с гуманизмом
своего времени. Кинга Цорна тем
пе менее заслуживает внимания.
С книгой о Манетти (Я. IP. Witt-
schier. Gianozzo Manetli. Cologne —
Graz, 1968) мне познакомиться пе
удалось.
18*
А. Я. Гуревич
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ЛИТЕРАТУРА
И ЕЕ СОВРЕМЕННОЕ ВОСПРИЯТИЕ
О переводе «Песни о нибелунгах»
За последние годы в пашей стране опубликован целый ряд памят-
ников средневековой литературы, либо вовсе до того неизвестных
русскому читателю, либо выходивших очень давно,— они стали
редкостью, а подчас и не удовлетворяют требованиям, которые
ныпе предъявляются к переводу художественного произведения.
Многие тексты, пе раз уже изданные, впервые сталп доступны
широкому читателю: «Библиотека всемирной литературы», в ко-
торую вошли многие из наиболее известных художественных тво-
рений западноевропейского Средневековья, составив несколько объ-
емистых томов, имеет весьма внушительный тираж. Песни вагантов,
рыцарский ромап, поэзия трубадуров и миннезингеров, ирландские
сказания, исландские саги, песни «Старшей Эдды», «Беовульф»,
«Песнь о нибелунгах», «Песнь о Роланде», «Песнь о Сиде», Дан-
те, Чосер — таков охват серии. Если прибавить к этому несколько
томов пз академических «Литературных памятников» и два тома
«Памятников средневековой латинской литературы» (IV—IX вв.
и X—XII вв.), то можпо видеть, что сколь ни велики остающие-
ся пробелы, панорама средневековой словесности вырисовывается
теперь куда более отчетливо, чем всего лишь несколько лет назад.
При этом необходимо иметь в виду, что работа в области зару-
бежной средневековой филологии ведется горсточкой специа-
листов.
Таким образом, отечественный читатель получил возможность
ближе познакомиться с литературой эпохи, остававшейся до само-
го последнего времени для него «темной». Темной в двух отноше-
ниях: во-первых, потому, что было очень мало известно о ее
культуре, либо о ней существовали довольно односторонние, а по-
тому превратные представления; во-вторых, потому «темной», что
издавпа повелось наклеивать ярлык «средневекового» на все от-
сталое и ретроградное и изображать средние века как «мрачную
ночь», эпоху засилья мракобесия, умственной отсталости и т. п.
Располагая многочисленными текстами первоклассных художесг-
276
венных творений этого периода, читающая публика сможет убе-
диться в исключительном разнообразии и богатстве средневековой
культуры.
Но неспециалист нуждается здесь в помощи. Художественное
творение далекой от пас эпохи вряд ли будет по достоинству
оценено и понято правильно без разъяснений, комментариев, без
сугубого внимания переводчика и издателя к специфике средне-
векового созпапия, которое нашло свое выражение в памятнике,
предлагаемом читателям, воспитанным на совершенно ипой лите-
ратуре. В произведениях средневековой словесности то и дело
встречаются указания па образ жизни и обычаи, которые непри-
вычны и потому непонятны самп по себе пыпешпей аудитории,—
все это необходимо учесть и при переводе и при комментирова-
нии текста. Короче говоря, текст далекой от пас и во многом чуж-
дой нам культуры нужно сделать доступным нашему восприятию.
На страницах перевода средневекового поэтического или прозаи-
ческого сочинения должна состояться паша «встреча» с человеком,
который жил в Европе много веков тому назад. Эта «встреча»
должпа быть подготовлена. И, естественно, каждый переводчик
так или иначе об этом заботится.
Так или иначе. Ибо ознакомление с новыми переводами поз-
воляет констатировать по крайней мерс два способа установления,
«диалога» с людьми Средневековья. Первый состоит в том, что
переводимый текст по возможности «облегчается» от всего непо-
нятного, упрощается п тем самым делается более «похожим» на
современное литературное произведение. Совершается эта проце-
дура обычно из н ап лучших побуждений: для того, чтобы «прибли-
зить древний текст к пониманию современного читателя». Дей-
ствительно, трудность знакомства исчезает,— по за счет искаже-
ния облика далекого незнакомца, «подтягиваемого» до нашего
современника. По существу же никакого «диалога» не происходит.
Переводчик, идущий этим путем, пе принимает во внимание того
обстоятельства, что, обращаясь к средне вековому тексту, оп имеет
дело, строго говоря, не с литературой,— во всяком случае пе с
литературой в совремсппом понимании,— а с несравненно более
обширной полифункциональпой системой, в которой находили вы-
ражение и удовлетворение наряду с чисто эстетическими запро-
сами, также и иные потребности человека,— от религиозных до
бытовых (историография, теология, право, магия, наставления в
хозяйственной деятельности и многое другое по были выделены
из «художественной литературы» так, как это произошло при
переходе к Новому времепи).
Другой путь сближения с творцом средневекового художест-
венного (как и любого иного) текста — попытка проникнуть в
структуру его мысли, пе жертвуя ее своеобразием. Переводчик,
придерживающийся такого метода, неустанно следит за тем, что-
бы в своем естественном стремлении сделать произведение удо-
бочитаемым с точки зрения современных эстетических требова-
277
ппй, вместо с тем пе потерять из впда особенности словаря п
словоупотребления в эпоху возникновения памятника литературы.
Подобно тому как человек, отправляющийся в чужую справу, для
того чтобы не попасть впросак, должен иметь представление об
ее исторических судьбах и быте, о нравах ее населения, так и
переводчик и комментатор обязаны ясно представлять себе реалии
жизпи, которые выразились в древнем пли средневековом тексте,
и донести их до читателя. Здесь потребны обширные специаль-
ные знания и немалые интеллектуальные усилия, по пе очевидно
ли, что именно таков единственно правильный способ проник-
новения в другую культуру? Паиомпто очень верные слова
С. С. Аверинцева: общение с древним текстом и с древним его
творцом есть «понимание «поверх барьеров» непонимания, пред-
полагающее эти барьеры».
Проблема «общения» с другой культурой столь существенна,
что мпе хотелось бы обсудить ее более детально. Как это сде-
лать? Можно выбрать примеры переводов разных памятников
средневековой письменности и попытаться объяснить причины их
удач и промахов. По пспользоватше отрывочных примеров вряд
ли убедительно. Наиболее продуктивным мпе представляется «мо-
нографическое» рассмотрение перевода одного произведения, зато
взятого в целом. Для этого я выбрал пз всей массы новых пере-
водов средневековых литературных памятников один— «Песнь о
нибелунгах». Помимо моего личного интереса к этому произведе-
нию, такой выбор мне кажется оправданным по ряду причин.
Песнь эта «представительна» для средневековой литературы.
В окончательной редакции, которая имеется в нашем распоря-
жении и которой предшествовала многовековая история сказа-
ния о Зпгфриде-Спгурде, бургундских королях и гуннском влады-
ке Аттпле-Атлн-Этцеле, «Песнь о нибелунгах» была создана в
самом начале XIIТ в., т. е. в период наивысшего подъема
средневековой культуры, в период, когда полностью выявились
наиболее показательные для нее черты. «Песнь о нибелунгах» —
рыцарская эпопея, запечатлевшая, наряду с общей средневеко-
вой картиной мпра, кардинальные ценности жизни аристократи-
ческого общества Германии эпохи Штауфенов. По поскольку в
песни этой завершаются длительное развитие и сложные транс-
формации германского геропческого эпоса, то по пей можно про-
следить п важные черты эпического жанра вообще. Вместо с тем
рыцарский эпос к XIII в. уже испытал разного рода воздейст-
вия: христианства (что достаточно отчетливо видно при сопостав-
лении «Поспи о нибелунгах» с ее скандинавскими «сестрамп» —
песнями «Старшей Одды», в которых фигурируют тс же герои)
и французской куртуазной поэзии, прошедшей через восприятие
немецкого миннезанга. Довольно значительный объем песни поз-
волил се создателю вместить в пее очень разнообразное содержа-
ние; панорама жизпи средневекового общества с присущими ему
особенностями нашла на ее страницах привольное выражение.
278
При выборе именно «Песни о нибелунгах» для анализа про-
блемы «диалога» со средневековым автором и его культурной сре-
дой немалое значение имеет также п то обстоятельство, что но-
вый перевод выполнен известным мастером своего дела 10. Б. Кор-
неевым ’. Я сказал «новый перевод», так как в прошлом веке
М. И. Кудряшевым уже был создан перевод «Песни о нибелунгах»
па русский язык2. Это дает возможность нх сравнить.
Я заранее уведомляю, что анализ перевода «Песни о нибелун-
гах» буду производить исключительно с указанной выше точки
зрепия: в какой мере в переводе удалось воссоздать дух эпохи
возникновения литературного произведения и познакомить рус-
ского читателя с жизнью людей, для которых эта песнь была пе
«литературным памятникам», а актуальным выражением пх идеа-
лов, настроений и вкусов. Не будучи филологом, я воздержусь от
суждений о чисто Художественных достоинствах перевода3.
В соответствии с этой задачей я хотел бы рассмотреть ряд
понятий, центральных для средневекового миросозерцания н жиз-
ни феодального общества,— в той мере, в какой они нашли отра-
жение в немецкой эпопее. Я имею в виду такие понятия, как
«честь», «бог», «судьба», «любовь», «богатство», «свобода и несво-
бода», «верпость господину», такие институты, как право, обычай,
этикет, ритуал,— существенно проверить, удалось ли переводчику
донести их смысл до читателя.
ОБЫЧАЙ, РИТУАЛ, ЭТИКЕТ
Начнем со средневековых обычаев. Феодализм возник в обществе,
в котором письменность была слабо распространена п грамотпые
люди были наперечет. Пе документ, а ритуал регулировал отно-
шения между людьми. Обряд, жест, слово, формула, присяга игра-
ли огромную роль,— они придавали практическим действиям
людей общезначимую и обязательную ценность. Социальный акт
неизменно нуждался в зримом, ощутимом оформлении и приобре-
тал реальность постольку, поскольку сопровождался ритуальным
словом и поступком. Прием послов, посвящение в рыцари, пожа-
лование феода, обмен подарками, заключение брачного союза,
торговая сделка, передача имущества — все это и многое другое
регулировалось этикетом. Предметы, которые применялись при
выполнении ритуала, равно как и сопровождавшие его слова,
жесты, имели определенное символическое зпачепие. По справед-
ливому выражению современного историка, Средневековье — это
«мпр жестов». С особенной псукоспптельпостью этикет соблю-
дался членами господствующего класса. Понятно, что и в рыцар-
ской эпопее знаковая, символическая сторона жизнп нашла ши-
рокое отражение.
Поэтому и при переводе «Песни о нибелунгах» символике,
этикету следовало уделить должное внимание и по возможности
279
точно его передать. К сожалению, далеко по во всех случаях эть
условие соблюдается.
Вот победитель саксов и датчан Зигфрид отпускает пленников
па волю и просит Гунтера не брать с них выкупа, а ограничить-
ся обещанием впредь воздерживаться от нападений. В подлин-
нике: «пусть в залог этого они [пленные короли] дадут вам руку»
(строфа 315). Так и у старого переводчика М. И. Кудряшева.
У 10. Б. Корнеева: «заставьте слово дать». Жест игнорируется,
и напрасно.
Гунтер обещает Зигфрпду выдать за пего свою сестру Крим-
хильду, коль тот поможет ему в сватовстве к Брюнхильде: «Зиг-
фрид, па! вот рука моя», верно переводит М. И. Кудряшев. «И в
том тебе клянусь», переводит 10. Б. Корнеев (строфа 334). Впо-
следствии Зигфрид напоминает Гунтеру об этом обещании п
опять-таки ссылается па тот же жест (строфа 608), но и здесь
10. Б. Корнеев ограничивается упоминанием слова, которое дал
Гунтер, пе замечая, что в тексте идет речь о жесте, без которого
обещание пе имело бы законной силы.
На другой день после первой брачной почи, которую Гуптеру,
потерпевшему поражение в схватке со своей молодой супругой,
пришлось провести подвешенным па крюк, супруги являются в
собор. Всеобщее ликование, «одпп виновник торжества скорбел и
тосковал» (строфа 643). Но в оригинале прибавлено: «хотя в тот
день оп носил коропу». Этим пе стоило бы пренебрегать, хотя бы
уже просто потому, что так значится в тексте поэмы. Но тут есть
и другая причина: мало того что автор хотел подчеркнуть особую
торжественность дня, оп исходил из очевидного для своих совре-
менников убеждения, что ношение регалий государственной
властп неизбежно повышало настроение, «веселило дух» монарха.
Вспомним, что при первом появлении Гунтера в Изспштенпе,
когда Зпгфрпд, который прикидывается вассалом бургундского
короля, ведет под уздцы его лошадь, «Гуптер словно вырос — так
был оп горд и рад, // Что взоры женские за пим в подобный миг
следят» (строфа 396). Хотя оп превосходно зпает, что Зигфрид —
не вассал его, эта видимость производит па пего свое психоло-
гическое действие. Дело в том, что символический жест, ритуал
обладал самостоятельной ценностью! Так и в данном случае: но-
шение коропы должно было радовать Гунтера. Досадный пропуск.
В другом случае в новом переводе появляется клятва, кото-
рой па самом деле пе давали. Речь идет о важной для понима-
ния всей первой части «Песни о нибелунгах» сцепы: ссоры коро-
лев. После того как Крпмхильда публично бросила упрек Брюп-
хилъде, что девствеппостп ее лишил ле муж ее Гуптер, а Зпгфрпд,
в предъявила в доказательство принадлежавшие ей пояс п коль-
цо, которые у нее забрал Зпгфрпд в брачную ночь, оскорбленная
Брюнхильда обратилась за защитой к мужу. Гуптер хорошо
знает, что жена его обманута и что одолел ее не оп, а нидерлан-
дец, по крайне заинтересован в том, чтобы истина пе вышла нару-
280
жу. Этим определяется его поведение в упомянутой сцене. Явля-
ется Зигфрид п выражает готовность поклясться в том, что пе
рассказывал Крпмхильде о лишении пм Брюн хи льды девствен-
ности. Гунтер согласен принять клятву, и Зигфрид ужо подает
ему руку для того, чтобы произнести ее4, как Гуптер прерывает
его со словами: «теперь мне хорошо известна ваша невиновность,
вы чисты» (строфа 860). По воспрепятствовав принесению очи-
стительной клятвы, Гунтер пе сумел отвлечь присутствующих от
подозрения, что дело нечисто, и изумленные рыцари перегляды-
ваются между собой. Таким образом, можпо было бы сказать, что
дело прекращено лишь по форме, еслп б пе приходилось пметь в
виду, что формальный, т. е. ритуальный аспект правового акта
составлял неотъемлемую н в высшей степени существенную его
сторону. ,
В старом переводе все это передано точно. Но в перевод
10. Б. Корнеева bi ралась грубая п весьма досадная ошибка: ого
Зигфрид «поднял руку и смело клятву дал. // Тогда воскликнул
Гунтер: «Теперь я увпдал, Что мне пе причинили вы никакого
зла»» и т. д. Переводчик пе обратил внимания па то, что клятву
произносили, подав руку тому, кто должен был ее принять, а пе
воздев десницу к небесам. Однако хуже то, что переводчик, в про-
тивоположность Гунтеру, вообще позволил Зигфриду присягнуть!
После этого ужо непонятно недоумение свидетелей: произнесен-
ная клятва должна была бы его рассеять. К клятвам люди Сред-
невековья относились чрезвычайно серьезно, ибо клятвопреступ-
ление считалось тяжким проступком, который мог повлечь за
собой самые ужасные последствия (так было и у германцев
языческой поры, п после принятия христианства, расценивавшего
клятвопреступление как грех).
Неплохо было бы, еслп б и паш переводчик относился к мес-
там в «Поспи о нибелунгах», где речь идет о клятвах, более
вдумчиво. После убийства Зигфрида Гсрнот, брат короля Гунтера,
заверяет неутешного Зигмунда в своей невиновности. «Ведает бог
на небесах, что я невиновен в смерти Зигфрида» (строфа 1097).
Так это понял и старый переводчик. Ко 10. Б. Корнеев дает свою
интерпретацию: «Пусть бог меня сразит, // Коль ведал я, что
будет ваш смелый сып убит». Может показаться, что разница в
выражениях несущественна. Но это пе так. Призывать на свою
голову кару господню мог только вполне уверенный в собственной
повинности человек, по Герпот пе таков. Оп был осведомлен о
плане убийства Зпгфрида, выработанном и осуществленном Хаге-
ном (см. строфу 865; здесь в переводе 10. Б. Корнеева Герпот и
его брат Ортвпп превращены в прямых соучастников). Таким
образом, столь сильное выражение, как приведенное выше, было
невозможно в его устах; заявлять же, что он пе повипоп в смерти
Зигфрида, т. е. пе принимал непосредственного участия в его
убийстве, Герпот мог, пе слишком кривя душой.
Хорошо известно, сколь значительную роль играл в феодаль-
281
ном обществе церемониал. Обращение с гостом, прием, ему ока-
зываемый, место, па которое его сажают, имели по меньшую зна-
ковую функцию, чем другие стороны феодального этикета. Марк-
граф Бехларенский Рюдегер, выполняющий роль свата Этцеля,
является в Вормс с предложенном гуннского короля выдать за
пего вдовеющую Крнмхильду. Посла принимают с большим поче-
том. Но все же король Гунтер в этой сцене ведет себя, в интер-
претации ТО. Б. Корнеева, несколько странпо. Забыв о своем ко-
ролевском достоипстве, он говорит, что «сгорает желанием» узнать
новости в краю гуннов (в оригинале: «не воздержусь от вопроса»,
строфа 1190); мало этого, оп заверяет Рюдетера: «Вас самолично
принимать считаю я за честь» (в подлиннике: «вам будет оказа-
ла вся подобающая честь», строфа 1192).
Прошло 13 лет, и Крнмхильда добилась от Этцеля согласия
пригласить ее братьев в гости. Гуннский монарх посылает
в Вормс своих шпильманов Вербеля и Свеммеля. Послы прибы-
вают к Гуптеру. Слуги, сам Хаген учтиво встречают пх п ведут
к королю. И здесь происходит скандальная, на мой взгляд, сцепа:
«Со спутниками Вербель был к трону нодведеп. // Через толпу
героев с трудом пробрался он...» (строфа 1438).
Представьте себе такую картину: в королевских палатах, где
бургундский монарх ожидает послов гуннского владыки, послап-
цам последнего приходится «с трудом» протискиваться сквозь
толпу придворных. Что это — рыночная площадь пли тропный
зал?! Если послов действительно заставляют тереться и теряться
в толпе, то наносят оскорбление государю, их пославшему. Поче-
му бы нс сказать, как в подлиннике: «королевский зал был по-
лон»? По обилие людей в королевском зале пе предполагает
толчеи и давки, всякий знал свое место.
Степенности недостает в новом переводе и другим знатным
особам. Нередко они суетятся, спешат, в ппх ничего пе осталось
от феодальной перемен пости. Например, епископ Пассау, узнав
о приближении Крнмхпльды со свитой, направляющейся в держа-
ву Этцеля, «помчался» ей навстречу (строфа 1296). В оригинале:
«поспешил». Мелочь, казалось бы. Но «мчаться» па коне пе по-
добает епископскому сапу. Маркграфиня Готелпнда, жепа Рюде-
гера, ведет себя столь же несолидно: «Со свитою помчалась она
во весь опор» (строфа 1305). Такое немотивированное ускоре-
ние движения знатных всадников и всадниц производит наш пере-
водчик и в следующих строфах: опи «летят» и «спешат», забыв
о приличиях, требуемых церемониалом. Непонятно, кстати, почему
Рюдегер был «взволнован глубоко» теплой встречей, оказанной
Крпмхильде его женою (строфа 1305),— «ему это было по душе»,
говорится в подлиннике, поскольку тем самым был выполнен его
приказ (см. строфы 1300—1301). Нечего и говорить, что поддан-
ные Этцеля, выехавшие навстречу его невесте, «мчатся» (строфы
1336 и след.), не заботясь о торжественности, приличествующей
встрече коронованных особ.
282
Подстать поведению персонажей «Песни о пибслупгах» и их
речи. Читатель должен быть предуведомлен, что значительная
часть резкостей, встречающихся в тексте, принадлежит пе авто-
ру, а переводчику. Например, после того как Хаген накосит смер-
тельный удар Зигфриду (в описании самой этой сцены употребле-
ны слова «измена», «жестокий Хаген»), появляются термины
«предатель», «злодеи», «изменник», «вероломный мститель» (стро-
фы 983, 986, 1003). Хагеп пазвап «коварным», когда он старается
выведать у Кримхпльды уязвимое место па теле Зигфрида (стро-
фа 897). Но этих оценочных определений в песни нет, ибо эпиче-
ский автор, как правило, воздерживается от прямого приговора.
Обвинения Хагена в подлости и измене мы встретим лишь в речах
Зигфрида (строфы 989 и 990). Гопец, извещающий Зигмунда о
гибели его сына, пе говорит, в отличие от нашего переводчика:
«Зигфрид... сражен, рукой злодея» (строфа 1018), по просто кон-
статирует факт убийства. Нет «злодея» и в размышлениях Крим-
хильды, обдумывающей месть Хагену (строфа 1392). При столк-
новении ее с Хагопом при гуннском дворе Крнмхильда пе назы-
вает его «надменным» и обращается к нему: «господин Хагеп»
(строфа 1787). И даже в жуткой сцене убийства Хагеном сына
Этцеля п Кримхпльды Ортлиба автор называет Хагена пе «жесто-
ким» (строфа 1961), но, как обычно, «доблестным героем» (der
hell giiot). Наконец, когда Хаген вступает в бой с Хильдебрандом
и поднимает на него меч, который достался ему в лесу, где им
был заколот Зигфрид, то слово «предательски» перед «заколот»
вставлено опять-таки переводчиком (строфа 2305). При этом
10. Б. Корнеев, пе считающийся с эстетическими принципами
автора эпопеи, не учел еще одного обстоятельства: во второй
части «Поспи о нибелунгах» об умерщвлении Зигфрида • вообще
пе говорится с тем же осуждением, как в первой.
Даже в весьма сомнительных или компрометирующих ситуа-
циях персонажи сохраняют традиционные этикетки, типа «добле-
стный», «могучий» и т. п. Во время первой брачной ночи Брюп-
хильда, прогоняя Гунтера, тем пе менее пе забывает назвать его
«благородным рыцарем» (строфа 635). Был лп автором вложен в
эти слова иронический смысл, или же мы теперь находим ирони-
ческим сочетание повеления «Подите прочь!» с таким вежливым
обращением,— трудно сказать. Точно так же, говоря провисев-
шему всю ночь на крюке супругу: «Пе стыдпо ль будет вам, //
Коль вашим приближенным войти сюда я дам / И все они
увидят, что вас связала я?» (строфа 640) — Брюпхильда именует
его «господин Гунтер», и несмотря па трагикомичность ситуа-
ции, король назван здесь (и в следующей строфе) «могучим» и
«благородным рыцарем». Вряд ли тут была созпатсльная ирония,—
скорее всего перед вами хорошо известная этикетностъ средневе-
ковой литературы. С именами благородных п знатных господ раз
навсегда спаяны устойчивые определения, и жалко, что в приве-
денных сейчас случаях опи пропали при переводе.
283
Вопреки мнению переводчика, герои рыцарской эпопеи — не
грубияны. В частности, им ие могло бы прийти в голову резко
разговаривать с более высокопоставленными господами. Вот, па-
пример, Хагеп решительно возражает против вступления Крим-
хильды в брак с Этцелем, ибо такой альянс ее чрезвычайно
усилит и сделает опасной для Вормса, но бургундские короли-
братья настаивают иа принятии столь лестного предложения.
«Трудно меня разубедить»,— точно переводит М. И. Кудряшев
(строфа 1212); у 10. Б. Корнеева читаем: «С ума сошли вы, что
ли?». Таким топом разговаривать с господами, да к тому же еще п
королями, не мог себе позволить даже столь могущественный вас-
сал, какпм был Хаген! В этом же споре Хагеп, по 10. Б. Корпееву,
прибегает к выражению: «Утратили вы разум!» (строфа 1203),
хотя в подлиннике речь идет о необходимости более здраво об-
думать сватовство Этцеля °.
Нужно признать, что перед переводчиком стояли немалые
трудности. «Песнь о нибелунгах», как и многие другие литератур-
ные произведения того времени, бедна рифмами, в частности,
глагольными. Одни и те же ключевые слова повторяются в поэ-
ме постоянно. Расхождения в эстетике слова между Средневе-
ковьем и Новым временем, может быть, ппгде пе ощущаются с
подобной же сплои, как в употреблении глагола. Нас шокирует,
когда в непосредствеппом соседстве встречаются одинаковые сло-
ва, и в особенности те же самые глаголы: «поохал», «сказал»,
«хотел», «имел» и т. п. Подобная монотонность псэстетичпа с
современной точки зрения, но, судя по всему, в ней пе было
ничего неблагозвучного для немца XIII в., и автор «Песни о
пибелупгах» явпо пе находил зазорным устойчивое применение
однообразных рифм, типа klagen — sagen, leben — geben, be-
kant — genant, wip — lip, degen — pflegen, man — gcwan, min —
sin, guot—muot, lant— vant и т. п. Когда мы говорим о «бедно-
сти» рифмами, мы, конечно, подходим к ним со своей точки зре-
ппя; по такой критерий, очевидно, неприменим в силу его субъек-
тивности,— это маш критерий, а пе средневековый.
Переводчик, естественно, не может в этом отношении идти па
поводу у подлинника, иначе он рискует сделать свой перевод
неудобочитаемым. По пе должен ли он сознавать, что монотонная
повторяемость рифм, вообще «глагольная бедность», являлись
функцией эпического произведения? Для эпического жанра, как я
уже напоминал, характерна сдержанность в выражении эмоций,
и прежде всего, оценочных суждений. Чувства предполагаются,
по далеко не всегда становятся предметом прямого изображения.
Поэтому когда в переводе 10. Б. Корнеева я встречаю выра-
жение «владетель Тропье вспыхнул» (строфа 1513), то с уверен-
ностью могу предполагать, что в оригинале найду слово «сказал»;
когда читаю в переводе: «Шепнул тут государю владетель
Троньо.,,» (строфа 1728) — меня берет сомнение: Хагеп не тот
284
человек, чтобы что-либо шептать, а с королями вообще пе шушу-
каются! 7 И действительно, в средпе-верхнснемецком тексте стоит
опять-таки: «сказал». Чуть выше (строфа 1725) Хаген «гордо
воскликнул», по автор эпопеи держится все того же «сказал»...
И далее: «С усмешкой молвил Хаген» (строфа 1740),— вновь
«сказал»!
Повторяю, в современном переводе монотонное возвращение
все тех же слов повергло бы читателя в уныппе. Ио выбор вы-
ражений не может не сообразовываться со смыслом. Так, небезбо-
лезненна замена слов «едет» или «скачет» словамп «летит»,
«мчится». И точно так же небезразличным оказывается, «гово-
рит», «молвит» или «шепчет», «бросает» герой свои слова.
Как мы могли убедиться, переводчик довольно последователь-
но меняет весь строй речи персонажей «Песни о нибелунгах».
Он так часто и решительно отходит от смысла и тональности
подлинника, что трудно предположить случайность или небреж-
ность. Скорее мы имеем дело здесь с определенным творческим
кредо. 10. Б. Корнеев, очевидно, считает, что именно так и над-
лежит переводить средневековую поэму, для того чтобы она стала
доступной восприятию современного читателя... По каковы из-
держки, сопряженные с подобной методой?
Спору нет, пепосвящеппый читатель перевода без сопротивле-
ния примет все упомянутые выражения, отходящие от духа и
буквы подлинника. Напротив, в случае, если б переводчик дер-
жался ближе к источнику, читатель мог бы испытать удивле-
ние, которое вызывается разительным несоответствием средневе-
кового и современного восприятия многих явлении. Но весь
вопрос в том-то и состоит: должно ли быть устранено это реаль-
ное расхождение в мировосприятии, в отношении к слову и
жесту, в эстетике? Пли же его необходимо сохранить в переводе,
вообще при повой интерпретации старинного текста? Оттолкнет
читателя бережпое сохрапепие всех этих «странностей» или же,
напротив, привлечет к себе его внимание и вызовет дополни-
тельный интерес? Разве не в раскрытии неповторимости, непо-
хожести жизни людей далекой эпохи, не в отличии их культуры
от нашей собственной заключается главная привлекательность
эпических творений древности и Средпевсковья?!
ЧЕСТЬ
Поведение рыцаря диктуется прежде всего и главным образом
центральной категорией феодальной этики, каковой была «честь».
Честь стоит превыше всего — жизни, богатства, человеческих при-
вязанностей. Ола — «категорический императив» рыцарского об-
раза жизни. В «Песни о нибелунгах» это попятив постоянно при-
сутствует. Понятие чести (ёге) — одно из самых употребительных
в поэме, опо равно охватывает и внутреннее состояние знатного
285
человека, и внешние проявления его олагородства, выражаясь в
его поведении, речах, в его облике, осанке, одежде, вооруже-
нии. На. поддержание рыцарской чести орпоптпрован весь фео-
дальный этикет. Честь одинаково высоко ценится как мужчинами,
так и женщинами знатного рода, хотя содержание ее для тех и
других, разумеется, не одинаково.
В VI авептгоре Крнмхильда, прощаясь с Гунтером, который от-
правляется в свадебную поездку в Исландию, просит сопровож-
дающего его Зигфрида поберечь ее брата. В переводе ТО. Б. Кор-
неева это выражено такими словами: «Зигфрид, вам поручаю я //
// Того, кто мне дороже, чем жизнь и честь моя» (строфа 374).
Вполне можно допустить, что благополучие брата Крнмхильда
ставила выше своей собственной жизни, по отнюдь пе чести!
Смотрю в оригинал: приведенное выражение, естественно, там
отсутствует.
Тринадцать лет Крнмхильда прожила замужем за Этцслсм и
все вспоминала «великую честь, какая оказывалась ей в стране
нибелунгов» (строфа 1392). Жизненное счастье осмысливается в
рыцарской эпопее в категориях феодальной этики, п потому мне
трудно считать удачным перевод этого места Ю. Б. Корнеевым:
«Не раз ей вспоминалась былая жизнь ее // И в крае нибелунгов
счастливое житье...» Здесь мы опять сталкиваемся с существен-
ным ослабленном переводчиком специфики средневековой
мысли 8.
По приглашению побуждаемого Кримхпльдой Этцеля бургунд-
ские короли едут в его державу. Епископ Шпейерский, пред-
чувствуя, что их визит пе кончится благополучно, говорит: «Пусть
наших родичей господь пе даст врагам сгубить» (строфа 1508).
Но так в переводе, в подлиннике же иначе: «Да защитит господь
их честь». Не жизнь п не счастье, но честь — в центре феодаль-
ного сознания!
В этом отношении весьма показателен перевод строфы 1794.
После сцены между Хагеном и Фолкнером, с одной стороны,
п Кримхпльдой — с другой, когда Хаген открыто признает, что он
убийца Зигфрида и пи раскаивается в содеянном, королева при-
казывает сопровождающему ее отряду гуппов расправиться с обид-
чиком; но гунны дрогнули при виде бургундских богатырей.
Один из них промолвил: «Что ж мы молчим, друзья?
Исполнить обещанье отказываюсь я.
Зачем нам после смерти богатство, власть и честь?
Из-за супруги Этцеля мы все поляжем здесь».
(Перевод Ю. 13. Корнеева}
Сказал одни: «Что так вы глядите на меня?
Исполнить обещанье отказываюсь я:
Кто пи сули подарки, мне гибнуть не расчет.
Да, нас супруга Этцеля к одной лишь гибели ведет».
(Перевод М. И. Кудряшева)
286
Как в подлиннике? Очередной раз приходится констатировать,
что перевод М. И. Кудряшева ближе к мысли средневекового
автора. Первая строка у 10. Б. Корнеева вообще лишена смысла,
а смысл ее таков: воин боится за свою жизнь, по испытывает
стыд перед товарищами,— отсюда его слова: «Что вы на меня
уставились?» Однако решающее значение имеет третья строка
(«durch niemannes gabe verliesen minen lip» — «из-за чьих-то
даров лишиться собственной жизпи»), и то, что сказано в пере-
воде Ю. Б. Корнеева, вопиюще неправильно: если богатые дары,
коими награждала их Крнмхильда, бесполезны после смерти, то
совсем иначе обстоит дело с рыцарской честью, которую важно
. не потерять! В уста средневекового рыцаря вложена абсолютно
чуждая его сознанию, невозможная для него мысль 9.
Воплощение рыцарской чести, маркграф Бехларепский Рюде-
гер оказался вынужденным выбирать между вассальной верно-
стью и узами дружбы. После мучительной внутренней борьбы
он решает погибнуть, защищая дело своих господ Этцеля и Крим-
хнльды. По перед этим оп удовлетворяет просьбу Хагена, васса-
ла бургундских королей, против которых он будет сражаться,
и отдает ему свой щит. Вручая щпт, он говорит:
«Его тебе, мой Хаген, я сам вручил давно бы,
Когда б пе знал, что это вселит в Кримхильду злобу.
А впрочем, для чего мне теперь ее любовь?
Возьми мой щпт — Бог даст, па Ремп ты с ним вернешься вновь».
(строфа 2196)
(Перевод IO. Б. Корнеева}
Поведение Рюдегсра при всей его противоречивости можно
понять: вручая свой щит Хагену, он уплачивает последний долг
дружбе с бургундами; его колебания вызваны тем, что таким
образом он оказывает поддержку противнику своих сеньоров, ри-
скуя вызвать недовольство Кримхпльды. Величие этого жеста по
достоинству оценивается окружающими, глаза которых покрасне-
ли ври виде передаваемого им щпта10. Но откуда в этот акт
высокой дружбы, попирающей страх смерти, закрадываются сло-
ва о «злобе Кримхпльды» и о пренебрежении любовью своей
госпожи, за которую Рюдегер решился погибнуть, смело идя на-
встречу’ своей судьбе?! — Спросите переводчика, в «Песни о ни-
белунгах» ничего подобного ист, ибо третья строка -цитирован-
ной строфы, бесчестящая Рюдегсра, не принадлежит автору
эпопеи. Ее героп благороднее, выше ставят чувство чести, неже-
ли это получилось в трактовке Ю. Б. Корнеева.
В иных случаях даже тогда, когда рыцарь совершает жесто-
кий поступок, у него может быть специфическое основание, ко-
торое следовало бы раскрыть при интерпретации текста. Так,
например, Хаген, только что умертвивший сына Кримхпльды и
Этцеля, а затем и его воспитателя, набрасывается на следую-
щую жертву:
287
Играл па скрипi;e Вербель пред королем своим.
К нему метнулся Хаген, взмахнул мечом стальным
И руку музыканту но локоть отрубил.
«Па, получай за то, что ты гонцом к бургупдам был!»
(строфа 19вз)
Какова связь между отрубленной рукой и посольством Вер-
беля (он в свое время ездил в Вормс с приглашением от гунн-
ского правителя)? В подлиннике есть тонкость: Хаген отрубает
ему «правую руку», и дело тут не в том, что он лишает его
способности играть на скрипке, а в том, что правою рукою он,
по убеждению Хагена, принес ложную клятву, когда заверял
бургундских королей и самого Хагена, будто бы пригласившие
их в гости гунны и Крпмхильда питают к ним добрые чувст-
ва. Хагеп, таким образом, как бы карает клятвопреступника 11.
В переводе остался лишь мотив «профессиональной непригодно-
сти» скрипача...
БОГ И СУДЬБА
Религиозность автора, отношение его к христианству и к языче-
ству, дух, которым проникнуто его произведение,— в высшей сте-
пени сложные проблемы, которые не удается однозначно разре-
шить исследователям «Песни о нибелунгах». Одни ученые, ис-
ходя из многократных упоминании в эпопее бога, церковных
обрядов, священнослужителей, утверждают, что она ни в чем не
противоречит господствующей религии. Другие же, опираясь на
анализ этнкн, жизненных установок и побуждений персонажей,
солидаризируются с приговором, вынесенным эпопее Гете: grund-
heidnisch. Противоречивость трактовки религиозно-идеологиче-
ского содержания песни вынуждает быть сугубо осторожным в
интерпретации соответствующих мест и высказываний.
Прежде всего приходится учитывать, что иные слова, которые
в современном обиходе лппшлпсь прямой религиозной «нагруз-
ки», полностью сохраняли ее в средние века. Таково понятие
«грех». О грехе действующие лица песни обычно пе вспоминают,
ибо этика героического эпоса в значительной мере унаследовапа
от языческой эпохи, хотя бургунды и изображены в виде хри-
стиан. Но в «Песни о нибелунгах» фигурируют не только хри-
стиане-бургунды, но и язычпикп-гупны. И в уста последних вкла-
дывать слово «грех» особенно неуместно (см. строфу 1146: «по-
пробовать пе грех»). Ю. Б. Корнеев может возразить мне, что в
данном случае это слово (в устах придворных Этцеля) употребле-
но пе в собственном, «техническом» смысле,— согласен; по в том-
то все и дело, что слово в нынешнем, стертом значении перене-
сено в совершенно иную эпоху и среду!12
Другой случай употребления слова «грех» в переводе пе бо-
288
лее удачен. В разгар боя между гуйпамн и бургундами Kpiril-
хильда не видит своего вассала Рюдегера и выражает разочаро-
вание и возмущение его поведением: она еще не знает, что марк-
граф мужественно пал, до конца исполнив свой долг вассальной
верности. Потрясенный его гибелью, Фолькер, союзник Хагена,
отвечает Кримхильде: «к несчастью, вы ошиблись, и коль я осме-
лился бы упрекнуть столь знатную даму во лжи, то сказал бы,
что вы дьявольски его оболгали» (строфа 2230). 10. В. Корнеев
переводит: «Пе будь грешно за лгуний считать столь знатных
дам...» Но Фолькер думает не о грехе, а об этикете, которого
он пе может пе соблюдать, несмотря на всю трагичность ситуации
и горе, им испытываемое. Опять-таки слово «грешно» применено
переводчиком в несвойственном той эпохе стертом значении13.
Но менее бурную реакцию вызывает смерть Рюдегера и у
короля Дитриха Бернского. Он восклицает: «Не божья воля
это... И Странна та месть, иль дьявол тут восторжествовал?»
(строфа 2245 в переводе М. И. Кудряшева). Здесь кроется важный
для средневекового сознания смысл. Люди той эпохи постоянно
и пеизбежпо бились над загадкой теодицеи: если все в руке
всеблагого господа, откуда в мире зло? Катастрофическое нагро-
мождение злодеяний по мере приближения к финалу эпопеи, ес-
тественно, порождает этот вопрос, п ответ Дитриха типичен в
этом отношении,— дьявол насмехается над божьей справедливо-
стью. В переводе же 10. Б. Корнеева откуда-то появляется «грех»
(«Пусть грех простит им Бог!»).
Тот же Дитрих, узнав об истреблении всей своей дружины,
впадает в отчаяние. «Смерть по пощадила пх из-за моего неве-
зенья», «моя не-судьба допустила это»,— восклицает оп (строфы
2320—2321). Понятия min ungelucke, min nnsaelde, здесь употреб-
ленные, имели совершенно четкое значение, которое опи сохраня-
ли с языческих времен и которое получили от германской идеи
судьбы. Человек обладает личной «удачей», «везеньем», опреде-
ляющими его поведение и поступки. В наибольшей мере удач-
ливы, «богаты счастьем» князья, вожди. Дитрих сетует на то,
что судьба от него отвернулась, вследствие чего его дружинни-
ки, ранее ею «прикрытые», оказались беззащитными перед ли-
цом врага и погибли. И поэтому глубоко поверен перевод
К). Б. Корнеева: «Наверно, за мои грехи меня карает Бог».
Трактовка переводчиком грехов по существу тоже подчас вну-
шает серьезные сомнения. Об убийстве Зигфрида читаем: «Спо-
коп веков не впдол мир предательства такого!» (строфа 915),
и еще: «Никто досель не совершал такой измены злой» (стро-
фа 981). Так не мог сказать средневековый автор, ибо он пре-
восходно знал о куда более злостном предательстве — о грехе
Иуды! В подлиннике в нервом случае читаем: «Такой неверно-
сти не должно было бы быть никогда!», а во втором: «Пи один
герой с тех пор не совершал подобного злодейства» 14. «С тех
пор», а не «досель»!
19 Из истории культуры
289
tie очень повезло в переводе и черту. Увидев в первый раз
богатырскую повадку и вооружение Брюн хильды, сватающийся
за нее Гунтер подумал: «Сам черт живым пе выйдет из рук
такой, девицы...» (строфа 442, перевод 10. Б. Корнеева). Как так?
Черта, согласно средневековым вероваппям, вроде бы, можно одо-
леть, т. е. прогнать, посрамить его посягательства, по — умерт-
вить?! Смотрю оригинал: «Сам черт в аду ле защитился бы от
нее». «Нюанс» существенный, не правда лп? 19 Для Средневе-
ковья подобное выражение еще пе являлось, как в более позд-
дюю эпоху, литератур noir гиперболой, образным высказыванием,—
черт в то время воспринимался в качестве доподлшшейшей ре-
альности, и столкновения с ним, сколь чудовищными л не-
обычными ни были опи, не считались невозможными. Когда Дпт-
рих Бернский, а затем и Хагеп во гневе и горе называют Крим-
хильду «дьяволицей» (valandinne, а пе «ведьма», как в переводе
10. Б. Корнеевым строф 1748 и 2371), то это не ругатель-
ство, не просто бранная кличка (в современном употреблении),
но констатация факта: обуянная жаждой мести Кримхпльда,
убийца собственного брата, одержима дьяволом, сопричастпа не-
чистой силе!
Не всегда к месту поминается и всевышний. Завидев при-
бывших в Изенштейп чужеземцев, Брюпхильда любопытствует:
«кого Господь в их дальний кран привел»? (строфа 395). Но в
оригинале пет упоминания 1 оспода, и такое упоминание вряд ли
подходило бы к сцепе в сказочной стране 16. Для ее изображе-
ния у автора эпопеп были в распоряжении свои, особые тональ-
ности и выражения.
Идея божьего воздаяния пе слишком-то укоренилась в созна-
нии героев (или автора?) эпопеп. Кримхпльда, утратив Зигфри-
да, не возлагает па бога заботы о наказании убийц,— согласно
германской этике, мщение было долгом родных и близких убитого.
И там, где в переводе стоит: «Но по заслугам им Господь воз-
даст в свой срок и час» (строфа 1034), нужно читать: «да да-
рует Господь им такую удачу, какую заслужили они из-за пас».
Бог не предполагается здесь в качестве карателя, и все даль-
нейшее свидетельствует о том, что эту функцию Кримхпльда
присвоила себе. Точно так же много лет спустя Кримхпльда,
уже обдумывая месть убийцам, «обращается к Богу на небесах
с жалобными стенаниями из-за смерти могучего Зпгфрида», а пе,
как перевел 10. Б. Корнеев, «молит... в слезах творца, I/ Чтоб
он воздал за Зигфрида...» (строфа 1730).
Весьма странно в устах средневекового человека звучит за-
явление: «Другая вера—в супруге не изъял» (строфа 1262).
Посланец Этцсля Рюдегер, сватающий за гуннского короля Крим-
хильду, разумеется, не мог произнести этих слов, появившихся
только в повом переводе.
Выше уже упоминалась германская вера в судьбу. С поня-
тием судьбы можно не раз встретиться в «Песни о нибелунгах»,
290
это немаловажный элемент и замысла, и композиции. По пере-
водчик недостаточно восприимчив к этому мотиву. Так, Этцель,
которому удалось покинуть зал, где сражались бу pry иды с гунна-
ми, говорит о всех крушащем Фольксре: «Еще спасибо, что хоть
я от рук его ушел» (строфа 2001, перевод Ю. Б. Корнеева).
Пе говоря уже о том, что словечко «хоть» тут вряд ли к месту,
так как заставляет читателя думать, что Этцелю пет дела до
собственных воинов и союзников, нужно подчеркнуть отсутствие
в данном переводе какого бы то ни было намека на судьбу.
Между тем в подлиннике: «ich dankes niineiu heile», «благо-
дарю свою удачу»: Этцель определенно имеет в виду счастье,
везенье, присущие монархам. Исчезло понятие «удачи» и из дру-
гого высказывания этого государя: Этцель, посылая свата к Крим-
хильде, молит бога о помощи послу (пе «небо», как стоит в пе-
реводе, и не ясно, «какого бога оп имеет в виду: своего языче-
ского пли же бога христиан) и одновременно возлагает надежду
на свое «счастье»: «и да поможет мне моя удача» (geliicke,
строфа 1154). Получив от маркграфа Рюдегера обещание высту-
пить в бою на его стороне, Этцель обещает ему, со своей сто-
роны, по оставить без покровительства его ближних в случае
его гибели, по прибавляет: «я уверен, что в бою не ждет тебя
кончина» (строфа 2165). Не ясно из перевода, на чем основы-
вается такая уверенность. Смотрю в подлинник: «ouch truwe ich
mTnem heile». Король верит в свою удачу, а она распространяет-
ся и на его людей.
Персональная «удача», «везенье» мыслились вполне конкрет-
но и «материально», это некое существо, охраняющее человека
и его род. Но в «Песни о нибелунгах» присутствует и идея
судьбы в более широком смысле. Под знаком неумолимой судь-
бы развертывается все движение сюжета второй части эпопеи.
При переправе войска через Дунай Хагену было поведано про-
рочество, что никто из бургундов пе возвратится живым из стра-
ны Этцеля. Трудно сказать, как мыслил себе это предсказание
автор эпопеи: было ли то веление старогерманской судьбы (оно
вложено в уста «вещих жен», русалок), либо воля господа (ведь
спасение уготовано было одному лишь капеллану, который сопро-
вождал армию и был сброшен в реку испытующим судьбу Хаге-
ном)? Во всяком случае приговор высшей силы уже* известеп.
Но вот прибывшие в гуннскую столицу бургупды па утро со-
бираются в собор, и Хаген призывает всех и каждого покаяться
пред богом в грехах и зпать, «что к обедне идет в последний
раз, II Коль царь небесный защитить но соизволит нас» (стро-
фа 1856, перевод Ю. Б. Корнеева). Последняя оговорка в устах
Хагена, не сомневающегося в правильности рокового прорица-
ния, кажется нелогичной. Эта нелогичность вызвана опять-такп
неточностью перевода, так как, согласно подлиннику, у Хагепа
имеется только одно сомнение: погибнут опи сегодня или позд-
нее (т. е. последняя ли это обедня в их жизни)? Иа божью
29/
19*
Защиту оп рассчитывать уже по может, гибель вормссцев пред-
решена.
Еще одно замечание об отношении к смерти. Между герман-
ской героической поэзией и проникнутой церковным духом лите-
ратурой, помимо всего прочего, имеется и такое различие. Хрис-
тианство акцептировало тленность всего земного, тленность в
буквальном смысле слова: труп гпиет в могиле. Этого образа
была лишена старогерманская поэзия. Убитый становится добы-
чей по могильных червей, а волков п воронов, хозяйничающих
на недавнем поле битвы; уничтожить врага значит дать пищу
хищникам,— таков устойчивый поэтический оборот. «Песнь о ни-
белунгах» уже далеко ушла от героической песни, и тем по ме-
нее в ней пет мотива тления, убитый мертв — и только*7. По-
этому слова перевода о том, что задетые мечом Ортвина Мец-
кого «тлеют в сырой земле» (строфа 23J), кажутся мне привне-
сением в поэтику эпоса чуждой идеи и фразеологии *8.
ЛЮБОВЬ И БРАК
В куртуазном аристократическом обществе любовь и все с пою
связанное не может не привлекать самого пристального интере-
са. Соответственно и в «Несин о нибелунгах» ей уделено боль-
шое внимание. В первой части эпопеи всесторонне обрисованы
отпошеппя двух пар — Зигфрида и Кримхпльды, Гунтера и Брюн-
ям льды. Этп отношения выражаются термином minne. Конечно,
minne — любовь. По эта любовь специфична, она нуждается в
определенных квалификациях. Minne включает в себя служение
рыцаря даме, добровольное ей подчинение; рыцарь считает себя
ее вассалом, и видит в псп свою госпожу,— идеи и термины
феодального обихода проникают и в словарь любви. Культ пре-
красной дамы, зародившийся в провансальской лирической поэзии,
и перенятый затем немецким миннезангом, способствовал спи-
ритуализацпп любви в среде господствующего сословия,— она
более не трактуется как простая и необязательная функция ди-
настического союза знатных домов, заключивших брачную сделку.
По minne включает в себя и чувственную сторону отношений
между мужчиной и женщиной. Поэтому различали minne и boho
minne, «высокую любовь».
llohe minne невозможно приравнять к любви в современном
понимании хотя бы уже потому, что это чувство зарождается
в герое задолго до того, как оп встречается с предметом своей
любви. Любовь начинается заочно. Зигфрид услыхал о красоте
знатной Кримхпльды, которой никогда пе видел, и возмечтал о
браке с нею. Что оп о ней знает? То, что опа — королевна и
что опа прекрасна собою. Этого достаточно, п Зигфрид решает
домогаться ее любви и согласия ее братьев на брак. Рыцарь
несовершенен до тех пор, пока пе испытает любви. Только это
292
чувство и порождаемое нм куртуазное поведение могут доста-
вить рыцарю должную рафинированность, и Зигфрид мечтает
о любви еще до того, как услыхал о существовании Кримхиль-
ды. Следовательно, hohe minne возникает пе как спонтанное
чувство, вызванное реальным индивидуальным существом проти-
воположного пола, но зарождается из потребности достигнуть со-
стояния, в наибольшей мере соответствующего требованиям, ко-
торые предъявляются к личности представителя благородного со-
словия.
Возможно ли при переводе полностью учесть эти особенности
понимания любви в рыцарском обществе? Наверное, это нелегко.
Но во всяком случае Ю. Б. Корнееву стоило бы призадумать-
ся над тем, передает ли содержание hohe minne употребленное
нм выражение «искренняя страсть» (строфа 131)? М. И. Кудря-
шев предпочел в эТ-ом случае «высокую любовь». Ведь Зигфрид,
мечтающий о любви (буквально: «устремивший к ней все своп
духовные силы»), все еще нс видел Кримхпльды.
Сказанное относится и к Гунтеру. Оп тоже пожелал посва-
таться к Брюнхильде, не видя ее и зная о пей только то, что
она красива, знатна п обладает необычайной физической силой.
В первой же строфе VI авентюры, где впервые упомянута Брюн-
хильда, переводчик спешит сообщить нам, что «король и впрямь
любовь питал к красавице одной» (строфа 325). В оригинале
иначе: речь идет именно о намерении Гунтера за нее посва-
таться и о радостном ожидании им этого события, о его душев-
ном подъеме.
С minne как чувственным влечением в переводе тоже обстоит
пе все благополучно. Гунтер, потерпев жалкое фиаско в первую
брачную ночь, делится наутро своею горестью с Зигфридом: «Я к
пей со всей душою, опа ж мепя, мой друг, // Связала и по-
весила на крюк в степе, как тюк» (строфа 649). Так перевел
10. Б. Корнеев. Несколько более расплывчато выразился М. И. Куд-
ряшев: «Я к ней, было, с любовью...» Но в подлиннике сказа-
но «do ich si wande minnen», и означает это в данном тексте не
душевное движение, а — (о make love! Такое же значение имеет
глагол minnen и в строфе 528. Смысл перевода 10. Б. Корнее-
ва: «Но не исторг у девы жених любви залог», признаюсь, мне
пе ясен, и я предпочел бы старый перевод: «Но пе Хотела дева
ласкать в пути бойца II И сберегала ласки до самого венца...»,
если б и в нем, как и в новом переводе, вместо «венца» стоя-
ло — «свадебный пир». Дело в том, что церковное венчание в то
время пе было обязательным обрядом, и заключение брачного
соглашения и сопровождавшее ого торжество делали брак закон-
ным. «Венца» нет и в строфах 52 и 295. Наконец, там, где
10. Б. Корнеев переводит: «чтоб ты в свой час и срок II Женой
невесту Нудупга торжественно нарек»,— надлежит читать:— «Так
что ты сможешь ласкать ее нежное тело» (строфа 1906). Имеет-
ся в виду языческий брак.
293
Воздерживаясь от более детального разбора материала, я хо-
тел бы лишь подчеркнуть, что нопятпе minne охватывало чрез-
вычайно широкий и сложный комплекс чувств и отношений, ко-
торые невозможно выразить как-то однозначно. Их дпапазоп про-
стирается от крайней спирнтуализации любви до прямолинейной
чувственности . Любовь, как и другие эмоции, в разные эпохи
и в различных культурах приобретает специфическую окраску
и своеобразные формы. Это, конечно, необходимо в полной мере
принимать во внимание прп интерпретации литературного про-
изведения, которое отделено от нашего времени почти восемью
столетиями и всею наполняющей пх историей развития и трапс-
формвцин человеческого эроса.
«НАРОД»
Повторю еще раз: «Песнь о нибелунгах» — рыцарская эпопея.
Герои ее, все без исключения, принадлежат к аристократической
верхушке общества — это короли, припцы, знатные люди из пх
окружения, могучие вассалы и слуги. Зигфрид, который в более
ранних сказаниях и песнях был безродным найденышем, воспи-
танником сказочного кузпеца, перейдя в рыцарскую эпопею, пре-
вратился, в соответствии с имманентными для псе требованиями,
в нидерландского припца, наследника престола, хотя следы пред-
шествующей его трактовки еще и заметны в «Песни о нибелун-
гах».
Рыцарская эпопея игнорирует простонародье, оно в принципе
но может фигурировать в пей. Когда речь заходит о подданных
короля, то имеются в виду его благородные вассалы. Если упо-
мянуты «бедняки», то обычно под ними подразумеваются не обез-
доленные люди, а педостаточно обеспеченные рыцари. Из небла-
городных в песнь могут попасть лишь бюргеры,— поскольку дей-
ствие несли в значительной части протекает в Вормсе.
Между тем в новом переводе «Песни о нибелунгах» появляет-
ся парод. Так, при описании торжеств в связи с посвящением
Зигфрида в рыцарское достоинство в песпи сказано, что в соборе
царила невероятная давка: всем хотелось присутствовать при пы-
тппой церемонии. Как это переводит 10. В. Корнеев?
Пока по славу Божью обедня в храме шла,
Толпа простого люда на площади росла.
Народ валил стеною...
(строфа 33)
В оригинале упомянуты liuten, слово, которое весьма риско-
ванно переводить в контексте этого произведения, как «просто-
народье». Например, прп описании сцепы роковой охоты, завер-
шившейся убийством Зигфрида, тоже встречается это слово (стро-
фа 961), но ясно, что здесь имеются в виду просто-напросто
гм
участники потопи за зверем. Передача же в цитированном отрыв-
ке li u ten как «парод» или «простой парод» привела к нелепице
но существу: получается, что в то время как в храме на обедне
присутствовала знать, толпа парода росла на площади! Между
тем само собой разумелось, что церковную службу должны были
посещать все прихожане, как зпать, так и простолюдины. М. И. Куд-
ряшев в свое время перевел точно: «В честь Господа обедпя в со-
боре началась, II Неслыханная давка при этом поднялась...»
По Ю. Б. Корнеев, очевидно, склоняется к мысли, что когда
собор посещают короли и знать, народ остается па площади.
Сцепа венчания двух пар, Зигфрида с Кримхпльдой и Гунтера
с Брюпхильдой, изображена в переводе точно так же, как и
только что упомянутая сцена посвящения Зигфрида в рыцари:
«Был полон храм, и вкруг пего стеной стоял парод» (строфа
644). В оригинале просто: «началась давка» 20.
Может быть, переводчика смутило то, каким образом все вормс-
сцы вмещались в собор? По, во-первых, кафедральный собор об-
ладал большой вместительностью, а город в средние века не
был густо населен. Во-вторых, и главное, даже если бы мы пред-
положили, что с точки зрения здравого смысла это невозможно,
то нужно иметь в виду, что автора «Песни о нибелунгах» по-
добное соображение ппкак не могло остановить,— вспомпим, что
из пиршественной залы Этцеля, в которой загорелся смертель-
ный бой между бургундами и гуннами, было выброшено семь
тысяч трупов! В эпосе возможны и не такие вещи. Хаген умуд-
рился переправить через Дунай в лодке за одпу ночь многоты-
сячное войско! По в рассматриваемых сейчас цитатах меня за-
нимает ипое: неверна мысль, что сословное деление средневеко-
вого общества выражалось в том, что господа посещали собор,
народ же как бы не имел в пего доступа.
В начале V авентюры описан съезд в Вормс па праздник
знатных гостей; их внешность, наряды, оружие вызывают все-
общее восхищение даже у тех, кто получил тяжелые рапепия
в недавней войне против саксов. Пе вызывает сомнения, что
имеются в виду рыцари Гунтера. Во всяком случае, если вы-
ражение «al die liute ... uber al daz Guntheres lanl» (строфа
270) достаточно неопределенно и может быть переведено как
«парод» и «все бургунды» (хотя мне это кажется спорным),
то появляющиеся в строфе 269 «досужпые горожане», озабочен-
ные тем, удастся ли королевский праздник, представляют собой
вклад переводчика, а пе самого автора «Песнп о нибелунгах».
Оставляя вместе с Гунтером и его сподвижниками свою ро-
дину, Брюпхильда прощается с ближайшей родней. Переводчик
считает, по-видпмому, это недостаточным, п оп заставляет ее
проститься еще «с народом и страной» (строфа 526), хотя в
оригинале «парода» вообще пет, а о стране сказано лишь, что
опа ее покинула.
Не упомянут в оригинале народ и в строфе 715 (в переводе
«Пародом Зигфрид правил со славой девять лет...»). Пет «просто-
людипок» в сцепе описания горя, вызванного гибелью Зигфри-
да (строфа 1037); в оригинале: «der guoten burgaere wip»,
«жены добрых горожан», а эти последние в предыдущей строфе
названы edelen,— все лица, так или иначе соприкасавшиеся со
двором и знатью, в изображении автора песни уже благородны.
Нет «простого парода» и при встрече Кримхильды с женою марк-
графа Рюдегера (строфа 1301),— здесь сказано о людях маркгра-
фа, которые спешили навстречу знатной гостье верхом и пе-
шими.
В сцене раздачи Да и квартой даров гостям Брюпхильды упо-
минаются бедняки. Как полагает переводчик, они получали по-
дарки, и выходит, что бедняки фигурировали среди гостей. Па
самом деле это, разумеется, не так. «Бедняк, кому богатством
казалась раньше марка» (строфа 515),— вовсе пе бедняк, так
как марка была довольно крупной ценностью в то время. Упо-
минаемые здесь бедняки—эго пищи о, которые могли кормиться
за счет тех, кто получил богатые подарки *. «И тот, кто нака-
нуне обноскам был бы рад, II Роскошною одеждой теперь дворец
дивил» (строфа 516),— как попали во дворец в качестве гостей
па свадьбе королевы ппщпе в обносках? Их там пе было, ибо
в тексте поспи сказало: «По залу расхаживали в богатых платьях
те, кто прежде никогда не носил столь роскошных одеяний». Дапк-
варт раздавал подарки придворным, а не пищим.
Появление в переводе «Песни о нибелунгах» «бедняков» и
«простонародья» размывает те незримые, ио вполне четкие со-
словные границы, за которые мысль автора рыцарской эпопеи
но выходила.
БОГАТСТВО
Вообще можно заметить, что не все благополучно в переводе с
понятиями бедности и богатства. Следовало обратить более при-
стальное внимание на то в высшей степени важное обстоятель-
ство, что в феодальном обществе эти понятия обладали сильней-
шей сословной окраской. Термин riche в ряде случаев озпачал
по «богатого», а «могущественного», лпбо объединял оба эти зна-
чения. Местами это учитывается в переводе, по иногда встречает-
ся неточная трактовка указанных терминов, в результате чего
происходит искажение смысла текста.
Например, в IV авептюре рассказывается о том, как Зигфрид
собрался было покинуть вормсскпй двор и как бургундские ко-
роли старалпсь его удержать. «Dar zuo was er ze riche, daz
er iht naeme solt» переведено: «Служил on не за плату — богат
он без того» (строфа 259). Это звучит странно, ведь знатный
рыцарь вообще служил не за плату, а за лепные пожалования
либо за подарки господина. Здесь имеется в виду не плата за
296
службу, подобная мысль в отношении нидерландского принца пе
могла прийти в голову средневековому поэту, превосходно знав-
шему отпошепия в феодальной среде. Называя Зигфрида riche,
автор эпопеи имел в виду его сословную принадлежность, знат-
ность и могущество, которые, разумеется, предполагали, в частно-
сти, и богатство, но отнюдь не являлись производными от пего.
Зигфрид был «слишком могуществен, знатен, для того чтобы ему
можно было предложить подарки»,— вот смысл этой фразы 22, ибо,
согласно тогдашним представлениям, получение дара влекло за
собой известную зависимость от подарившего, а Зигфрид считал-
ся равным ио рождению и положению королю Гунтеру и его
братьям.
* Точно так же обстоит дело и в IX авантюре. Кримхпльда
принимает Зигфрида, явившегося в Вормс в качестве посланца
Гунтера, чтобы известить о помолвке его с Брюпхпльдой и о
скором прибытии молодых. Она усаживает Зигфрида и благо-
дарит за благую весть. «Мпе было бы приятно вознаградить вас
золотом за службу вестника, по вы слишком для этого знатны,
и я навсегда останусь вам признательной» (строфа 556). Мысль
Кримхильды в данном случае опять-таки состоит в том, что
столь могущественному и благородному господину, как Зигфрид,
нельзя предлагать даров, ибо это могло быть понято как намере-
ние поставить его в зависимость от себя, следовательно, как
оскорбление. По влюбленный Зигфрид отвечает: «Даже если б
тридцать стран были моими, и то я охотно принял бы подарок
из ваших рук» (строфа 557). Зависимость от любимой его не
только пе страшит, но приятна. Здесь уместно вспомнить, что,
согласно куртуазному кодексу, отношения между влюбленным
рыцарем и знатной дамой строились по образцу отношений вас-
сала к сеньору. Как это переведено 10. Б. Корнеевым? Вместо ука-
зания на «знатность» в строфе 556 читаем: «Тому пе нужно
золота, кто им богат и так». А в строфе 557 «тридцать стран»
заменены вьтражепием: «Будь я... богаче в тридцать раз». Идея,
лежавшая в основе пожалования даров, утрачена, все сведено
к довольно плоской мысли, что Зигфрид богат и без золота
Кримхильды!
С путаницей в отношении того, кто кому должен делать по-
дарки, мы встретимся и в других местах перевода. Так, в упомя-
нутой выше сцене торжества по случаю возведения Зигфрида в
рыцарское достоинство шпильманы, бродячие певцы, получают,
как это было принято прп дворах, щедрые дары от хозяина.
В переводе же 10. Б. Корпеева даритель и одариваемые поменя-
лись местами, и «щедрым и тороватым» оказывается «каждый
приглашенный» (строфа 41)...
XXV авептюра открывается строфой, в которой читаем: «Гос-
тей богаче вормсцев пе видел мир давно». По в оригинале стоит:
«hochgernnoter reckon» (строфа 1506). Hochgemuot вовсе пе оз-
начает «богатство». Это одно из ключевых понятий рыцарской
29 7
эпопеи, относящееся к феодальной этике, к стилю поведения
знатного лица. В это понятие входят аристократический образ
жизни, внушающий окружающим почтение; умонастроение и
прав, присущие благородному; надменность и высокомерие. То,
что в этой же строфе упомянуты оружие и платье вормсских
королей, служит пе доказательством их богатства, а знаком их
высокого социального статуса.
Маркграф Рюдегер, поставленный перед дилеммой: сохранить
верность своей госпоже Кримхильдо илп дружбу с бургундскими
королями,— просит Крпмхпльду и Этцеля освободить его от при-
сяги вассальной верности и предлагает возвратить им пожало-
ванные ему ленные владения («земля с бургами»). «Пойду я па
чужбину в изгнанье на своих двоих», совершенно точно перевел
М. И. Кудряшев. Иначе у 10. Б. Корнеева: «Уж лучше я в
изгнание с сумой уйду отсель» (строфа 2157). Для рыцаря сим-
волом бедности, отречения от благ, коими он был наделен сеньо-
ром, служило то, что он не имеет коня,— нищенством знатный
человек в любом случае заниматься бы не стал! 23
Не менее странно звучат в устах Кримхпльды слова о том,
что напрасно они с Этцелем «пе скупились» на дары Рюдегсру
(королева еще пе знает, что маркграф погиб, оставшись им вер-
ным вассалом): скупость при любых условиях была противопо-
казана сепьорам. Щедрость считалась неотъемлемым признаком
господина и служила одним из главнейших его достоинств. В ори-
гинале читаем: «Помогли паи, король Этцель, раздачи даров?»
(строфа 2229).
Па пиру, устроенном в Ксаптенс после возвращения Зигфри-
да с молодою женой, его мать Зпглинда щедро одаривала при-
сутствующих. «Гостей, на праздник званных, опа одела та К, II
Что в платьях златотканых ходил былой бедняк» (строфа 712).
Откуда па королевском празднике взялся бедняк? Ие знаю: в
оригинале имеется в виду свита, и это было понятно уже
М. И. Кудряшеву («свита их II Ходила в златоцветных одеждах
дорогих»). По 10. Б. Корпсеву по достаточно и «бедняков», и он
добавляет опять-таки от себя: «С вельможей знатным в пышности
соперничал слуга»...,— вещь в сословном обществе вообще немы-
слимая!
Повелитель гуппов Этцель посылает свата к Кримхильдо. Тот,
убеждая ее принять брачное предложение, в частности, подчерки-
вает могущество Этцеля: «ему со страхом служат многие герои»
(строфа 1215). Итак, величие средневекового монарха выражает-
ся в первую очередь в его власти над большим числом верных
вассалов. В переводе ТО. Б. Корнеева это выглядит несколько
иначе: «Богат владыка гуннов, могуч и знаменит».— Специфика
феодального господства смазана.
Вот еще аналогичный пример. В XXXVTI авептюре гуннский
воип говорит Крпмхнльде о том что ее сильнейший вассал Рю-
дегер пе выполняет своего долга и по сражается за пее, хотя полу-
чил от сеньора немало «люден, земель п бургов» (строфа 2139).
В переводе 10. Б. Корнеева: «Немало оп подарков, и замков,
и земель II От вашего супруга в награду заслужил...» 24 Люди,
вассалы в обоих этих случаях исчезли! Автора «Песни о нибелун-
гах», в отличие от переводчика, занимает не то, что знатные
господа богаты,— что разумеется само собою и не представляет
для него особого интереса,— во способы употребления ими богат-
ства: опо доставляло нм возможность быть щедрыми, привлекать
па службу рыцарей, устраивать пиры, вообще вести куртуазный
образ жизни. Это — главное.
К сожалению, переводчик далеко нс всегда считается с со-
словным смыслом трактовки богатства в эпопее. Я позволю себе
привести еще один пример.
Бургуиды прибывают к гуннскому двору. Крнмхильда встре-
чает их неласково и, заметив недовольство Хагена, говорит ему:
«А с чем таким из Вормса явились вы ко мне, / Чтоб рада
вас прпнятт. была я у себя в страпе?» (строфа 1739). Опа явно
намекает на отобранный у нес клад нибелунгов (о чем прямо
говорит в строфе 1741). Это ос замечание в высшей степени
существенно для понимания смысла конфликта между Кримхиль-
дой и бургундами. Тот, кто владеет кладом, тот могуч, тому
принадлежит и власть, пбо клад в эпопее фигурирует в каче-
стве символа господства; в сознании Кримхпльды клад и власть
слились к тому же с образом Зигфрида. Что же опа слышит
в ответ?
С усмешкой молвил Хагеп: «Когда б я зпал заране,
Что за гостеприимство вы требуете дапи,
Поверьте, согласился б я по миру пойтп,
Чтоб только нам, владычица, подарок привезти».
Гетрона 1740)
Таков перевод ТО. Б. Корнеева. В действительности Хаген
говорит Крпмхильде нечто иное. Его насмешка выражается пе
в предположении, что королева требует от прибывших платы за
гостеприимство, это было бы плоско и не задело бы ее. Смысл
слов Хагепа таков: «знай я, что вы, королева, примете подарок
от мрпя, вассала, то, будь я достаточно богат, я бьд вам что-ни-
будь преподнес» (ср. перевод М. И. Кудряшева, понявшего это
место правильно). Ирония здесь глубже п злое: ведь в феодаль-
ном обществе подарки делают господа вассалам, вообще лица,
которые стоят выше на социальной лестнице, тем, кто заппмает
более скромное положение, по не наоборот, пбо получивший дар
считался подвластным подарившему: а королева, якобы, желает
подарка от Хагепа! Такое предположение оскорбительно. Бот в
чем заключается тонкая издевка, вполне попятпая средневековой
аудитории: своими требованиями Крпмхпльда нарушает сослов-
ный этикет!
❖ * *
Теперь я хотел бы остановиться на интерпретации переводчи-
ком двух эпизодов «Песни о нибелунгах», которые в высшей
степени существенны для понимания ее концепции,— на ссоре
Крнмхильды с Брюпхильдой и на убийстве Крпмхильдой Гунте-
ра, а затем и Хагена.
ИЗ-ЗА ЧЕГО ПОССОРИЛИСЬ КОРОЛЕВЫ?
Ссора, происшедшая между юными королевами, представляет со-
бой один пз решающих моментов всего сюжета «Песни о нибе-
лунгах», ее следствием явилось убийство Зигфрида, а от пего тя-
нется прямая связь к гибели бургундов. Что же послужило при-
чиной этой поистине роковой ссоры? Как явствует из XIV
авентюры, поначалу речь шла о том, кто пз королей более удал
и силен — Гуптер пли Зпгфрпд, и пока женщины сопоставляли
их личные достоинства, спор не перерастал в открытую свару.
Взрыв последовал с переходом разговора па сословную почву.
Насколько можно судить по переводу, Крнмхнльда впала в гнев
после утверждения Брюпхильды, что Зигфрид — «простой вассал»
Гунтера (строфа 821). Крнмхнльда говорит, что не поверит, буд-
то ре братья н родня осмелились бы выдать ее за «подданного»
(строфа 822). Слово за слово, и между королевами происходит
обмен резкостями. Когда в тот же день опи вновь встречаются
у входа в храм, Крнмхнльда прямо называет Брюнхнльду* из-
ложницей Зигфрида и предъявляет доказательства — перстень
п пояс. Разрыв становится полным и окончательным.
Все кажется логичным,— кроме одного: почему так разъяри-
лась Крнмхнльда при словах Брюпхильды, что Зигфрид — вас-
сал Гунтера? Ведь Зпгфрпд во время поездки вместе с. Гунте-
ром к Брюпхпльде (авептюры VI и VII) сам предложил королю,
что он станет выдавать себя за его человека и делать вид, будто
служит ему как своему господину,— этот обман может способ-
ствовать, по его мнению, успеху сватовства. Конечно, тут имеет-
ся существенная разница: Гуптер и Зигфрид прикидывались
один — господином, другой — его вассалом, тогда как Брюпхиль-
да верила, что это так и есть на самом деле25. Что касается
Крнмхильды, то она, по-видимому, вообще пе знала об этой вы-
думке, и высокомерные притязания Брюпхильды пе моглп ее пе
задеть. И все же внезапная ярость Крнмхильды пе представляет-
ся мне вполне мотивированной 26, во всяком случае если всецело
довериться переводу Ю. Б. Корнеева.
Обратимся к более ранним событиям, которые подготовляй
конфликт XIV авентюры. Постараемся при этом вылепить, какие
300
социальные термины применялись к Зигфриду. Когда они вместо
с Гунтером приплыли в Пслапдпю и он выдал себя за вассала
Гунтера, это было им выражено такими словами; «Gunther si
min herre, und ich si sin man», «пусть Гуптер будет моим
господином, а я — его человеком (вассалом)», говорит Зигфрид
(строфа 386). Они уславливаются ввести в заблуждение Ърюн-
хильду, и Зигфрид служит Гунтеру (dienic). По прибытии в
Изешптейп он ведет под уздцы его коня (строфы 396, 397, 398).
Вышедшая к ппм Брюнхильда обращается было с приветствием
сперва к Зигфриду, но тот отклоняет эту честь и спешит уведо-
мит!. ее: «мой господни (сеньор) стоит впереди», и указывает
па Гунтера («скромным вассалом» он именует себя лишь в пе-
реводе 10. В. Корнеева, строфа 420). Брюнхильда принимает
эту терминологию: «isl er din herre nnt bislu sin man»
(строфа 423).
После состязания с Гунтером (т. о. с Зигфридом, который,
скрываясь под плащом-невидимкой, совершает вместо Гунтера бо-
гатырский подвиг) побежденная Брюнхильда объявляет своей род-
не п людям, что отныне они — подданные вормсского короля
(undertan, строфа 466), п те в знак подданства преклоняют перед
ним колени (строфа 467). Меж тем хитроумный Зигфрид, спря-
тав плащ-невидимку, вновь появляется при дворе и, прикиды-
ваясь неосведомленным, спрашивает «своего господина», скоро ли
начнутся состязания (строфа 471, по в оригинале нет слов «ваш
вассал» и «мой владыка»),
в Бургундию, Брюнхильда
и люден (mage unde шан,
Прежде чем дать согласие па отъезд
собирает для совета своих «родичей
строфы 475, 476), а Зигфрид гем
спешит
нибелунгов, чтобы привести подмогу
. его
п на
Вскоре Зигфрид возвращается с отрядом нибелунгов,
мои люди (с?
послал.
вопрос Брюпхильды Гуптер отвечает:
mine man, строфа 509), отставшие от
да приветствует прибывших, ио Зигфрида — «иначе, чем осталь-
ных» (строфа 511) 27.
В X авентюре описаны прибытие Гунтера с женою в Вормс
и помолвка Зигфрида с Крпмхильдой. Все садятся за стол, и тут
Брюнхильда заплакала при виде Зигфрида, усевшегося близ Крим-
хильды. Па вопрос Гунтера о причине се огорчения его жена
отвечает: «Могу ль ие лить я слез, ' Коль тяжкую обиду мой
муж сестре нанес, / За своего вассала ее решив отдать? / Как,
впдя рядом с ней его, от горя не рыдать?» (строфа 620). Пе
будем вдаваться в гадания, чем на самом деле вызвано горе
Брюяхильды: оскорбленной сословной гордынею или же том, что
Зпгфрпд (которого опа зпала раньше п любила, согласно пре-
даниям, предшествующим «Песни о нибелунгах») отверг ее лю-
бовь? Возмущение Брюпхильды так велико, что опа объявляет
мужу: «Охотнее всего я бы со стыда убежала отсюда» (строфа
622) 28. Мне сейчас важен лишь примененный ею к Зигфриду
301
Термин eigenholde. Значение этого термина — пе «вассал», а «не-
свободный», «зависимый», «холоп».
Итак, уже не man, но eigenholde! Гунтеру приходится от-
крыть Брюнхпльдо, что Зигфрид, как и сам о и,— могучий ко-
роль, владелец многих бургов и обширной страны, а потому впол-
не достоин быть мужем его сестры (строфа 623). Но что бы пи
говорил Гунтер, Брюнхильда продолжала печалиться (строфа
624),— нужно ли другое доказательство того, что истинная причи-
на ее горя была скрыта? Заметим: Брюнхильда уже знает, что
Зигфрид па самом деле не вассал и тем более не холоп Гунтера.
Следующая сцепа, привлекающая наше внимание, происходит
десять лет спустя после описанных событий. Брюнхильда задает-
ся вопросом: почему Зигфрид, eigen man ее и Гунтера, так долго
не был у них на службе? (строфа 724). Опять-таки, во «вас-
сал» (man), а—«собственный человек», «несвободный слуга»!
Она побуждает Гунтера пригласить Зигфрида с Кримхнльдой в
Вормс, и король в конце концов уступает ее просьбам, но не
потому, что Зигфрид якобы должен ему служить, а только вслед-
ствие се настойчивости. Он посылает за ним 30 своих людей
(man), зпатных вассалов, во главе с графом Гере. Прибывших в
Бургундию Зигфрида с Кримхильдой принимают с великими по-
честями. Во время пира Брюнхильде при взгляде на Зигфрида
пришла в голову мысль, что «никогда по было столь же могуче-
го холопа (eigenholde — пе «вассала», как в переводе!), и она
все еще была к нему благосклонна» (строфа 803).
Что все это пам дает? Зигфрид в свое время выдавал себя
за вассала (man) Гунтера,— подобными же вассалами были и все
другие знатные лица и рыцари в окружении бургундского коро-
ля. Но Брюнхильда упорно именует его «холопом», «несвободным
слугой», «зависимым человеком» (eigenholde). И если в первом
термине пе содержится никакого принижения свободы и благород-
ства лица, являющегося вассалом, то второй термин, равно как
и аналогичный ему термин eigen man, имеет сильнейший уни-
чижительный смысл, будучи применен к такому человеку, как
Зигфрид! Переводчик не учел этого различия, и везде, где в сце-
пе ссоры королев оп называет Зигфрида «вассалом», «поддан-
ным», нужно читать «холоп», ^несвободный».
Вполне естественно, Кримхпльда была жестоко оскорблена,—
ведь, помимо всего прочего, сцепа эта, как п следующая за нею
сцена у врат храма, происходила публично, при многочислен-
ных свидетелях (дамы поссорились во время рыцарскою турни-
ра), п вот, при всем дворе муж Кримхпльды назван «зависи-
мым слугой»! Такое оскорбление, нанесенное иа людях, несмы-
ваемо 2fl. Нужно еще учесть, что в ту эпоху слово сохраняло
магическую роль: верили, что оно способно воздействовать па
человека, которому адресовано, и подобно тому как похвала мо-
жет быть благотворной для его существа, хула оказывает па ос-
корбленного свое зловредное влияние. Внутренняя целостность
Личности могла пострадать от уничижительной клички. Это де-
лает более попятной бурную реакцию Кримхильды.
В переводе 10. Б. Корнеева острота ситуации скрыта нечет-
костью, я бы позволил себе сказать, неаккуратностью термино-
логии. Вот Кримхпльда, грозясь войти в собор первой, заявляет:
«Сегодня ж ты увидишь, что выше родом я...» (строфа 828). Но
речь идет уже пе о том, кто высокороднее, в подлиннике стоит
совсем другое: «daz ich bin abelvri» — «что я свобод порожден пая»
(или: «благородна и свободна»). Это заявление может показать-
ся странным: кто же по знает, что родная сестра короля — сво-
бодная? По женщина, вступая в брак, приобретала юридический
статус мужа, и поскольку Зигфрид был назвал «несвободным
слугой», то и жену его тем самым признали зависимой. И по-
этому совершенно логично Брюнхильда заявляет Кримхнльде: «Не
хочешь быть рабой, II Так с дамами своими в собор пойди со
мной...» (строфа 830, перевод М. И. Кудряшева). Согласитесь, что
эти слова имеют иной смысл, нежели тот, который содержится
в переводе 10. Б. Корнеева: «Коль ты убеждена, Что верно-
стью вассалыгой пренебрегать вольна...» Вассальная верность —
верность свободною человека. Здесь же речь идет о рабыне, хо-
лопке, а не о жене вассала, ленпика. Вот до чего дошло дело!
Немного раньше, если верить Ю. Б. Корнееву, Кримхпльда го-
ворит Брюпхильде:
«Вот что еще мпе странно: коль впрямь он ленник твой
И ты повелеваешь по праву им п мной.
Как оп посмел так долго вам дани не платить?..»
(строфа 825)
Но и здесь в переводе оказались смазанными решающие смыс-
ловые понятия: вместо «ленника» нужно читать «холоп» («кре-
постной», din eigen), а вместо «дани» — «чинш» (zins), т. е.
платеж, который взимался с зависимого крестьянина. Собствен-
но, последняя строка должна выглядеть следующим образом: «как
долго он сидел [па участке земли, в своем владении], не платя
оброка». Зигфрид приравнен к простому крестьянину, к оброч-
ному мужику! Точно так же в строфе 838 слова Брюнхильды
«Пускай супруга ленника даст госпоже пройти» в оригинале зву-
чат так: «холопке (eigen diu) никогда пе пройти перед коро-
левой».
...Я предвижу возражение: «перед нами поэтический текст,
а по юридический документ и ваши терминологические тонкости
тут пи к чему!» Переводчику оттенки социально-правового слова-
ря «Песни о нибелунгах» действительно показались несуществен-
ными, и он ими полностью пренебрег. Весь вопрос, однако, за-
ключается в том, так ли относились к терминологии эпопеи се
автор и современная ему аудитория? Термины eigen man, eigen-
holde встречаются во всей обширной поэме исключительно в при-
303
веденных: сейчас местах, пн к кому, Кроме Зигфрида, они по
прилагаются. Как я уже подчеркивая ранее, люди низкого со-
циального положения в круг обозрения поэта вообще не вклю-
чались,— тем резче п выразительнее па общем благородно-курту-
азном фоне эпопеи должны были прозвучать этп клички-поше-
чипы: «холоп», «слуга», «крепостной», «раба». Необходимо, далее,
иметь в виду, что в феодальном сознании право занимало ог-
ромное место; впрочем, значение юридического аспекта жизни де-
монстрируется чуть ли нс в каждой авситюре «Несин о нибелун-
гах» . Поэзия и право, столь далекие друг от друга в нашем
мышлении, были, напротив, тесно связаны в духовной культуре
средних веков, и эту ее «спнкретичность» нельзя упускать из
вида.
Резюмируя, нужно признать, что переводчик, пе потрудив-
шись поинтересоваться, каково действительное содержание упот-
ребляемых в песни социальных терминов, в частности приме-
нительно к Зигфриду, и толкуя пх наобум, крайне приблизитель-
но, тем самым лишил себя возможности понять и подлинный
смысл всей сцены, столь важной для основного конфликта эпо-
пеи.
ЖЕЛАЛ ЛИ ХАГЕН СМЕРТИ ГУНТЕРА?
Заключительная сцепа «Песни о нибелунгах»— гибель Гунтера
и Хагена от руки жаждущей мести Кримхпльды — интерпрети-
рована переводчиком таким образом. Крнмхильда требует от Ха-
гепа возвратить сокровища, некогда у нее отобранные, тот от-
казывается, заявляя, что до тех нор, пока жив кто-либо пз бур-
гундских королей-братьев, ин будет молчать о местоположении
клада. Тогда Крнмхильда со словами: «От клятвы освобожу я вас»
велит обезглавить Гунтера и предъявляет его окровавленную
голову Хагену. Тот торжествует: теперь никто не знает, где
клад, а он тайны пе выдаст. Крнмхильда самолично отрубает
ему голову, убедившись, что клада ей не добыть.
Обоснованно ли такое толкование? Если исходить пз того,
что нечто подобное изображено и в скандинавском варианте ле-
генды о гибели Гыокушов, то положительный ответ кажется пра-
вильным *. Правда, при сопоставлении обеих версий, видно, что
Гунтер (пел. Гуннар) и Хаген (пел. Хсгпи) поменялись роля-
ми: в «Эдде» Гуннар выставляет требование смерти Хёгпп как
условие выдачи клада, а в йеменкой эпопее Хагеп заявляет, что
не откроет тайпы, пока жив Г унтер. Но коллизия та же самая.
И тем не менее я сомневаюсь в убедительности такой ин-
терпретации этого места в «Песни о нибелунгах». Причина моих
сомнений состоит прежде всего в том, что в ряде пунктов пе-
ревод неточен. Сравним текст 10. Ь. Корнеева с подстрочным пе-
реводом.
304
2308
Лишь усмехнулся Хаген:
«Но след меня стращать.
Поклялся нашим братьям
о кладе я молчать,
Покамест не узнаю,
что умерли все трое,
И где оп — этого я вам
до гроба пе открою».
Сказал тогда мрачный Хаген:
«Пустая это речь, благородная
королева. Я поклялся, что пе
покажу клада. Пока жпв
хоть один из моих господ,
я никому клада не отдам».
2369
Она в ответ: «От клятвы
освобожу я вас»,
II обезглавить брата#
велела сей же час,
И к Хагену обратно
вернулась поскорей.
Отрубленную голову влача
за шелк кудрей.
«Я положу этому конец»,—
сказала благородная дама,
опа велела умертвить брата.
Ему отсекли голову;
за волосы опа принесла ее
герою из Тронье, и было это
ему большим горем.
Мы можем убедиться, что Хаген в действительности пе гово-
рил, что оп якобы поклялся молчать о кладе покамест пе
узнает о смерти всех трех братьев (Гунтера, Гизельхера и Гер-
пота,— два последних уже погибли в бою с гуннами). При этом
в переводе 10. Б. Корнеева появляется несообразность: Хаген
якобы поклялся молчать о кладе до тех пор, пока живы братья,
и вместе с тем заявляет, что не откроет этой тайны «до гро-
ба»! Хагеп поклялся в другом: пе раскрывать тайны. Мысль его
проста: пока живы короли, они — хозяева клада. Поэтому и сама
Крнмхильда не понимает слов Хагепа так, как истолковывает их
переводчик («От клятвы освобожу я вас»), она просто-напросто -
«кладет конец» многолетней вражде, доводя ее до желаемого
ею рокового конца, и велит отрубить голову Гунтеру не для
того, чтобы заставить Хагепа говорить, а мстя за убийство Зиг-
фрида, соучастником которого был ее брат. Хаген испытывает
горе при виде отрубленной головы своего господина (о чем пе-
ревод умалчивает).
Я хотел бы быть понятым правильно. Я пе настаиваю на
том, что в «Песни о пибелунгах» вовсе отсутствует какой бы
то пи было след старого мотива, который с предельной вырази-
тельностью виден в «Гренландской Песни об Атли»: умерщвление
одного из владельцев клада как условие выдачи сокровища и
глумление оставшегося в живых над обманутым убийцей. Я пред-
полагаю другое: этот мотив известен автору эпонеп (см. строфы
2370—2371), и оп с ним считается; по мотив этот существенно ос-
лаблен и частично переработан. Причина такой, пусть непол-
ной трансформации понятна: немецкая рыцарская эпопея была
создана (пересоздана с использованием старых песен) в совсем,
другой идеологической среде, нежели эддпческие пеепп. Язычё-
20 Из истории культуры
305
ская этика в «Песни о нибелунгах» неизбежно подверглась зна-
чительным коррективам. Если в «Старшей Эдде» брат мог потре-
бовать смерти брата (Хёгпи и 1 упнар — братья) для того, чтобы
затем бросить жадному тирану Атли гордый вызов: «ты радости II
II так не увидишь, II как ие увидишь II ты наших сокро-
вищ!» — то можно ли предположить, что Хаген — старший вассал
Гунтера поставил бы такое же условие? Хаген ие говорит Крим-
хильде: сперва убей моего сеньора, и не намокает на подобную
возможность. Это было бы противно всем нормам феодального
неведения, самой черной изменой, какую только можпо было по-
мыслить в обществе, строившемся на отношениях личной вер-
ности и покровительства. Хаген, конечно, хотел умереть честным
и оставить по себе память, незапятнанную славой Иуды. Как же
мог он подстрекать Кримхильду умертвить его господина? Такая
мысль пе могла прийти автору «Песни о нибелунгах». Убийство
брата его собственной сестрой ужасает Хагена, и оп совершенно
точно, в категориях своего времени, называет ее valandinne,
«дьяволицей», ибо па такое злодейство мог отважиться лишь тот,
кем завладел дьявол 32. Кримхпльда попрала все законы — и че-
ловеческие п божьи, и Хильдебранд тут же ее карает ударом
меча. Между тем смерть Хагена, «лучшего из героев», оплаки-
вает даже его враг Этцель.
Старая тема принесения в жертву брата для сохранения ма-
гического клада уже с трудом обнаруживается в финале «Песни
о нибелунгах». Она переплетена с новыми мотивами, продикто-
ванными рыцарской этикой, деформирована ими, и последние
преобладают. Я полагаю, что прп переводе этого очень ответст-
венного места надлежало бы возможно ближе держаться смысла
подлинника и не давать столь прямолинейной его трактовки, ко-
торая оказывается в вопиющем противоречии с нравственными
установками и идеалами рыцарского эпоса.
«ОСТРОВ» ЛИ ИСЛАНДИЯ?
В первой части «Песни о нибелунгах» как бы сопоставлены —
и противопоставлены— два мира: реальный, современный автору
п сказочно-легендарный. Первый мир — Бургундия, точнее, вормс-
ский двор с его куртуазно-рыцарственным бытом. Этот мир изо-
бражен в высшей степени конкретно и наглядно, автор видит
его во всех деталях п красках. Поведение людей в этом мире
реально и правдоподобно, при всей его поэтизации. Другой мир —
родина Зпгфрида и родина Брюпхильды. Здесь возможны всяче-
ские чудеса — поединок с драконом п с богатыршей, добывание
клада и плаща-невидимки, покорение чудесных
SIS
белунгов.
роп этого мира обладают особыми качествами, непобедимостью,
неуязвимостью, сверхчеловеческой силою и непоколебимым бес-
страшием. Естественно, что в атмосфере бургундского двора вы-
306
ходцы пз мира легенды, Зигфрид и Брюнхильда, пе могут орга-
нически прижиться, и несмотря па заключенные ими браки с
вормсцами, опи остаются в нем чужаками. Зигфрид погибает,
Брюнхильда исчезает из поля зрения эпопеи после того как сыгра-
ла свою роль в разжигании рокового конфликта 3.
Но столь же чуждыми и непонятными были п самые страны,
откуда явились в Вормс эти герои. В то время как /Хвстрия,
а отчасти и Бургундия (хотя и в меньшей мере, поскольку, как
полагают, автор «Песни о нибелунгах» родом был с Дуная),
рисуются в эпопее как реальные пространства, с городами, зам-
ками, путями сообщения, лесами,— Нидерланды, Исландия, Нор-
вегия остаются для поэта не более как туманными географиче-
скими названиями. Их оп не «видит» так, как видит области
Центральной Европы.
Если представления о Севере у жителей континентальной ча-
сти Европы в средние века вообще были довольно расплывчаты
и неопределенны, то автор «Песни о нибелунгах», недостаточно
осведомленный о географии за пределами Австрии, о Норвегии,
Исландии и Нидерландах знает до крайности мало. Достаточно
сказать, что Нидерланды и странгг сказочных нибелунгов понача-
лу фигурируют в эпопее в качество двух разпых областей: пер-
вая — родипа Зигфрида, где правит его отец, вторая — место его
юношеских приключений, страна, в которой герой захватил бога-
тый клад, приобрел плащ-невидимку и верных воинов-богатырей.
Страна нибелунгов однажды в пеепп ассоциируется с Норвегией
(строфа 739). Но затем оказывается, что Норвегия, страна нибе-
лунгов и Нидерланды — одно и то же. Так можпо понять рас-
плывчатые географические указания в XI авантюре песни (ср.
строфы 708 и 721), в следующей авантюре эти страны оконча-
тельно сливаются воедппо; когда же после гибели сыпа убитый
горем король Нидерландов Зигмунд уезжает домой, то он направ-
ляется в страну нибелунгов (ср. строфы 1085 и 1098). Весьма
неясно мыслится поэту и путь в эти страны: в Исландию нужно
плыть па корабле в течение 12 дней, в Норвегию же скачут
верхом. Из Исландии до Норвегии — расстояние в «сто с лишним
длинных миль» (строфа 484).
В этих далеких областях локализуются те эпизоды эпопеи,
которые отмечены наибольшей сказочностью: подвиги юного Зиг-
• фрида, сватовство Гунтера к Брюпхильдс и т. п. Отправляясь
па север, герои песни перемещаются как бы в другое время:
из куртуазной современности они попадают в седую эпическую
старину. Туманность топографии Северной Европы находится в
прямой связи с особым характером, фантастичностью действий,
развертывающихся здесь, и со специфическим временем, в кото-
ром эти действия протекают.
Страны Севера в песни скорее упомянуты, нежели охаракте-
ризованы, что они собою представляют,— остается неизвестным.
В частности, об Исландии сказано, собственно, лишь то, что в
307
20*
пей расположен бург Изенштейп, в котором жила Брюнхильда
до сватовства Гунтера, и что имеются также п другие бурги.
Одпако то, что Исландия — остров, по-видимому, неизвестно авто-
ру эпопеи. Во всяком случае он ни разу ее островом пе назы-
вает. При первом упоминании имени Брюнхильды сказано только,
что она живет «за морем» (строфа 326), а далее говорятся весь-
ма неопределенно о «стране Брюнхильды». Жители этой страны
ни разу пе названы «исландцами».
В переводе М. И. Кудряшева эта неопределенность полно-
стью сохранена. В переводе Ю. Б. Корнеева она иочему-то утра-
чена: в тексте «Песни о нибелунгах» то и дело Исландия име-
нуется «островом», а население ее — «островитянами» и «исланд-
цами» (строфы 326, 382, 383, 408, 444, 476 и др.).
Это может показаться мелочью. Но разве не имеет значения
для верного понимания памятника литературы прошлого то, что
знал ц чего пе зпал автор? Мало того, как уже было отмечено,
самая туманность, поясность представлений автора песни о се-
верной периферии Европы приобретает в контексте художествен-
ного целого определенную функцию, и с этпм необходимо счи-
таться.
СЛОВА И КРАСКИ
Автор «Песни о нибелунгах» видит мир красочным п ярким. Все
им описываемое предстает перед нами объемным и живым, и одно
из средств, при помощи которых поэту удается добиться «эффек-
та присутствия», заключается в том, что он щедро делится с
нами свопмп зрительными впечатлениями. Драгоценные камни,
жаркое золото, сияющие па солнце шлемы и панцири, роскош-
ные цветные одеяния, боевые значки, штапдарты — ничто по
ускользает от его взора. Чрезвычайно внимателен поэт и к фи-
зическому облику людей, населяющих эпопею. Их внешность не
очепь-то индивидуализирована, эпические герои — прежде всего
типы: зато они изображены так, что кажутся сошедшими с книж-
ной миниатюры. Это сравнение подсказано самим автором. В V
авептюрс, рассказывая о первой встрече Зигфрида с Кримхнль-
дой, он замечает:
У Зигмунда на диво пригожий сып возрос.
Казался он картиной, которую напсс
Художник па пергамент иску спою рукой.
(строфа 286» перевод ТО. Б. Корнеева)
И это замечание не остается неким общим местом, каких
много в средневековой литературе. Принцип «работы красками»
нашего поэта аналогичен практике книжных миниатюристов. Он
не смешивает разные тока, но применяет их в чистом виде. Из-
308
любленные его цвета — золотой, красный, белый, хотя встречают-
ся и другие тональности. Поэт охотно, я бы даже сказал, после-
довательно, прибегает к красочным контрастам.
Вот, например, картина прибытия Гунтера со спутниками в
Исландию. Они высадились на берег п скачут к замку Изон-
штейн. Их четверо, и кони их «белоснежны». Ио если одежды
Гунтера и Зигфрида того же белого цвета, то наряд второй
пары — Хагена и Данкварта был «черно-вороной» (строфы 399,
402). Этот контраст цветов четко выражен в переводе. Жаль,
что «живописная манера» автора пе воспроизводится в других
случаях. Так, в строфе, непосредственно предшествующей проци-
тированным словам о миниатюре, мы читаем: «То в жар, то в
дрожь от этих дум бросало смельчака» (строфа 285),— имеется
в виду душевное сокрущение Зигфрида, уверенного, что Крим-
хпльда нс отвечает взаимностью на его чувство. По так сказано
у 10. Б. Корнеева, автор же эпопеи не называет этих физиче-
ских состоянии, а даст их визуальное выражение: «Он становил-
ся то бледным, то красным». Поэт предпочитает видеть своего
героя не изнутри, а снаружи, и передает его страдания живо-
писными средствами. Переход к сравнению Зигфрида с картин-
кой на. пергаменте драгоценной рукописи кажется в высшей сте-
пени естественным п закономерным.
То, что здесь мы имеем дело пе с изолированным эпизо-
дом, а художественным видением поэта, может быть подтвержде-
но другими примерами. Ограничусь одним. Тело злодейски убито-
го Зигфрида враги бросают у дверей опочивальни Кримхильды,
где она его и находит.
За дверь Кримхпльда вышла иа мертвеца взглянуть,
И голову герою приподняла чуть-чуть,
II мужа опознала, хоть мукой искажен
И весь в крови был лик того, кто Зигмундом рожден.
(строфа 1011, перевод Ю. Б. Корнеева)
Оставляя в стороне неточность, которая по имеет отношения
к обсуждаемому сейчас предмету (а именно, что Кримхпльда не
«вышла», а «велела отвести себя»,—королева!), я хочу подчерк-
нуть красочные детали, которые, к сожалению, пропали при пе-
реводе. Кримхпльда приподнимает «прекрасную голйву» убитого
«своею очень белою рукой», «п сколь ни был оп красен от кро-
вя, опа тотчас узнала его». Опять контраст белого п красного!
И почти в тех же выражениях эта сцепа повторяется немного
спустя при погребении героя. «Королеву привели туда, где оп
лежал. Его красивую голову подняла опа своею белоснежною
рукой п облобызала покойного, доблестного благородного рыцаря.
Ее светлые глаза от тоски плакали кровью» (строфа 1069). Пере-
водчик недостаточно чувствителен к этим важным особенностям
авторской эстетики.
309
Сказанного, мне кажется, вполне достаточно для того, чтобы сде-
лать некоторые выводы. В мои цели не входило рецензирование
илп корректирование данного перевода. Мне представлялось важ-
ным вскрыть принципы, которыми руководствовался интерпрета-
тор произведения средневековой литературы. Переводчик подо-
шел к памятнику словесности далекой эпохи так, как если б
перед вим была поэма, создаппая в наши днп, с автором котором
оп говорит на общем языке современников. При переводе такой
поэмы, может быть, и нет необходимости в предварительных спе-
циальных изысканиях, и ничто пе нуждается в особых разъясне-
ниях. Боюсь, переводчику пе показалось нужным поинтересовать-
ся обычаями, правом, эстетикой, нравственностью людей, ко-
торые жили во времена сочинения «Песни о нибелунгах». Во
всяком случае изучение его перевода по заставляет думать, что
Ю. Б. Корнеев испытал подобный интерес. И дело тут пе в
небрежности одной,— дело, по-видимому, в исходных позициях.
Можно с равным успехом переводить художественные произве-
дения всех времен и народов, ибо людп всегда одинаковы,—
вот эта предпосылка, осознанна она пли пет.
Да, у пас немало общего с людьми других эпох, и только
благодаря этой всеобщпостп рода людского возможен «диалог»
на почве истории культуры. Не будь этого общего,— пе было бы
и интереса к литературе и к жизни цивилизаций далеких вре-
мен. По знание пх культуры не дается само собой, потребны
огромные интеллектуальные усилия для проникновения внутрь
этой чужой для пас, непривычной и во многом необычной
(т. е. пе такой, как паша собственная культура) духовной сфе-
ры. Здесь видимость ясности и понимания намного опаснее от-
кровенного прпзиаппя непонятности.
Литературное произведение возникает в силовом поле куль-
туры как целого и с большей пли меньшей полнотой отражает
в себе характерные для этой целостности черты. Поэтому пости-
жение художественного творения самого по себе, впе «дифферен-
цированного единства всей культуры эпохи» (М. М. Бахтин),—
невозможно. «Песнь о нибелунгах» в этом отношении в высшей
степени показательна, столь многими нервами соединено ее содер-
жание с нравственными нормами, правовыми установлениями,
обычаями, религией, бытом, пдеямп о красоте, господствовавши-
ми в те времена. Самые разные аспекты средневековой картины
мира объединились в этом грандиозном художественном памятни-
ке, п его интерпретатору не обойтись без попытки как-то «войти»,
«вжиться» в культуру, породившую «Песнь о нибелунгах».
Как п всякое выдающееся создание человеческого духа, песнь
выходит за рамки своего только времени и сохраняет живые свя-
зи с культурной традицией предшествующего периода. «Песнь о
нибелунгах» непонятна, если пе знать эддическпх песен, «Саги о
310
Вёльсупгах» и сказаний о Дитрихе Бернском. Немецкая рыцар-
ская эпопея начала XIII в. многопланова: наряду с современ-
ностью в нее включено п далекое прошлое, да п самое это прош-
лое оказывается сложным сплавом преданий о событиях эпохи
Великого переселения народов с мифом и сказкой. Эта много- и
разноплановость, разумеется, не представлена в песни в виде сме-
шения самостоятельных слоев или кусков; филологи, пытавшиеся
их вычленить, долгое время пе обращали внимания па то, что
в контексте эпопеи слои эти, так п пе слившись воедино, приоб-
рели особые функции, что пх сочетание в рамках художествен-
ного целого сообщает ему как бы новое измерение.
Но поэтому приходится призадуматься над тем, одинаковы ли
способ изложения, стилистика, подход к материалу, самый отбор
его в разных частях эцопеи, связанных с темп илп иными пла-
стами предания о нибелунгах. Уже па частном и, па первый
взгляд, несущественном примере «Исландии», как она преподне-
сена в песни, можно было увидеть, что подобная проблема дей-
ствительно существует и требует внимания иптерпретатора. Види-
мо, в художественном творении пет мелочен,— все вплетается
в ткань поэтического целого, и любой оттенок мысли или пово-
рот ее, каждое слово и выражение, которые невнимательному чи-
тателю покажутся второстепенными, могут приобрести свое зна-
чение34. Не буду возвращаться за доказательством к уже при-
веденным примерам пренебрежения переводчиком «Песни о нибе-
лунгах» этой пстппоп, лишь замечу, что число пх, увы, нетруд-
но было бы увеличить...
Не исключено, Ю. Б. Корнеев возразит мне, что «не всякое
слово в строф)у впишется». Верно, отнюдь пе все топкости, кото-
рые петрудпо выразить в подстрочном переводе или в коммен-
тарии, столь же легко ложатся в жесткий стихотворный размер.
И мне вовсе пе хотелось бы предстать в глазах Ю. Б. Кор-
неева или читателей в роли этакого педанта, который вылавли-
вает ляпсусы и придирается к мелочам, пе допуская со стороны
переводчика пи малейшей поэтической вольности. Речь идет о
другом, куда более принципиальном вопросе: как подходить к
переводу памятника культуры прошлого? Нужпьт ли для этой
интерпретации какие-то знания, кроме версификаторского умения
и владения языком? Каково должпо быть обращение с литера-
турным памятником, созданным в системе иной культуры, неже-
ли та, к которой принадлежит истолкователь? Необходимо ли счи-
таться с особенностями мысли и стилистики такого памятника?
При каких условиях возможно паше действительное, а не мни-
мое знакомство с духовным миром другой культуры? Вот карди-
нальная проблема, от решения которой зависит качество, вер-
ность истолкования переводимого памятника, п эта проблема, ра-
зумеется, выходит далеко за рамки обсуждения данного перево-
да,— перевод «Песни о нпбелупгах» занимал меня именно в таком
широком плане 35.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 «Песнь о нибелунгах». В кн.: «Т»ео-
вульф, Старшая Эдда, Песнь о ни-
белунгах».— «Библиотека всемир-
ной литературы. Серия первая.
Литература Древнего Востока,
Античного мира, Средних веков,
Возрождения, XVII и XVIII ве-
ков». М., «Художественная лите-
ратура», 1975.
2 «Песнь о Нибелунгах», с введе-
нием и примечаниями, с средне-
верхненемецкого размером под-
линника перевел М. И. Кудряшев.
СПб., 1889.
3 На языке оригинала использовано
издание: «Das Nibehingenlied».
Nach der Ausgabe von Karl Bartsch
hg. von Helmut de Boor. 20. revid.
Aufl., F. A. Brockhaus. Wiesbaden,
1972.
4 Зигфрид действительно но гово-
рил об этом своей жене, но то,
что оп подарил ей кольцо и пояс
Брюпхильды, было достаточно
веским свидетельством в пользу
обвинений, выдвинутых Крпм-
хильдой, Пояс служил символом
невинности. Следовательно, Зиг-
фрид был намерен клятвенно оп-
ровергнуть лишь подозрение в
пропзпссеннп пм позорных для
Брюн хпльды слов, а не самый
факт — происшедшее в опочи-
вальне Гунтера.
3 Я оборвал цитату, далее в строфе
1438 читаем: «Зато уж принял
гунпов учтивее король,//Чем при-
нимал других послов когда-нибудь
дотоль». Это переведено поточно;
в подлиннике сказано: «Он при-
нял гостей, как всегда надлежит
дружески приветствовать послов
в стране другого короля»,— п не-
верно вообще, так как Рюдегера,
как мы ужо видели, Гуптер при-
нимал еще более сердечно и тор-
жественно.
8 Когда Гунтер хотел послать Хаге-
на послом, тот «отмахнулся»
(строфа 531), что в высшей степе-
ни пеучтпво по отношению к ко-
ролю. В подлиннике «отвечал».
«Оживление» текста?!
7 Неудачно и выражение: «испод-
тишка//Посмепвался с Хагеиомее
жеппх слегка» (строфа 521),— в
оригинале просто «рассмеялись».
Смех исподтишка недостоин ко-
роля.
8 Описание пышного празднества,
которым ознаменовалось бракосо-
четание Зигфрида с Кримхильдой
и Гунтера с Брюпхильдой, автор
эпопеи заканчивает сентенцией:
«si kunden herlicho leben» (стро-
фа 688). Перевод: «Умели жить в
те дни!» ослабляет специфический
смысл этих слов, подчеркиваю-
щих княжеский, присущий госпо-
дам образ жизни.
9 Кстати, чуть выше, гунны, стру-
сившие прп виде Хагена и Фолк-
нера, переглядываются между со-
бой. В подлиннике сказано: «Гор-
дые бойцы переглянулись» (стро-
фа 1792). Показательно, с точки
зрения средневековой «этикетно-
сти», что подобные устойчивые
определения сохраняются даже
там, где они противоречат факти-
ческой стороне дела.
10 См.: Р. Wapnewski. Riidigcrs
Schild. Zur 37. Aventiure des Nibe-
lungenlicdes.— «Euphorion», 54.
Bd. 4. П., 1960.
11 Cm. «Das Nibelungenlicd», S. 308,
Anm.
12 Таково же понятие «совесть». Пе-
реводчик вводит его в заключи-
тельной сцене эпопеи. Все Герои
погибли, Крнмхнльда отрубает го-
лову Хагену. Этцель горестно вос-
клицает: «...смерть его, хоть он
мой враг, мне совесть тяготит»
(строфа 2374). Почему?! Гуннский
владыка не причастен к его убий-
ству. В оригинале сказало: «мне
все же очень жаль его».
13 Бургундский посол, приглашая
Зигфрида в Вормс, говорит, в пе-
реводе 10. Б. Корнеева: «Грех...
пе дать согласья» (строфа 752).
В оригинале: «не должны вы от-
казываться».
14 Перевод М. И. Кудряшева тоже
неверный.
15 Такую же неточность допустил и
М. Й. Кудряшев: «Сам дьявол от
девицы живым не убежит!»
18 Неудачно выражено в переводе
10. Б. Корнеева обращение к Гос-
поду в строфе 2096: «Тогда я вас
и Бога лишь об одном молю...».
В оригинале: «да внушит вам Бог,
чтоб вы поступили по чести».
Христианин никак не мог объеди-
нить в одном обращении человека
и творца.
17 Показательно, что в сцепе кончи-
ны Зигфрида поэт прибегает к об-
разу борьбы героя со смертью,
имеющей облик воина (строфа
998). В переводе Ю. Б. Корнеева
это несколько смазапо, в переводе
М. И. Кудряшева в соответствии
с оригиналом выглядит так: «Зиг-
фрид боролся с смертью, был бой
не долог их:#Да, смерти меч пре-
острый сразил его в конец...»
18 Столь же сомнительно упомина-
ние «сырой земли» (понятие,
опять-таки чуждое германской
поэзии) и в строфо.461.
19 См.: Н. Kolb. Der Begriff der Min-
ne und das Entstehen der hofi-
schen Lyrik.— «Hermaca, Germanis-
tisebe Forgch ungen», N. F., Bd. 4.
Tubingen, 1958.
20 Го же самое и в строфе 1224. Речь
идет пе о «народе», а о толчее.
21 Буквальный перевод: «Тому, кто
ждал марки, было дало столько,
что все бедняки моглп жить в ра-
дости».
22 См. комментарии Г. де Боора. Ор.
cit., S. 49.
23 Столт, же диковинно заявлепие
маркграфа Рюдегера, в переводе
10. Б. Корнеева, о том, что неког-
да он «качал в колыбели» Крим-
хильду (строфа 1147). В оригина-
ле: «я знал ее еще малым ребен-
ком». Рыцарское лп дело — ка-
чать люльку?! А няпьки на что?
24 Отвергнув просьбу Рюдегера ос-
вободить его от лонной присяга,
Этцель, умоляя его о помощи, го-
ворит: «я вес тебе дам, и землю с
бургами» (строфа 2158); в другой
версии: «землю с людьми». В пе-
реводе 10. Б. Корпеева читаем:
«Пет, я назад пп земли, пп замки
не возьму». Перевод поверен: Эт-
цель хочет дать Рю де гору владе-
ния, а не отказывается забрать их
у него.
25 Верила? Это остается тоже не
вполне ясным. Во всяком случае
Брюнхильда приняла эту версию.
26 Ведь Зпгфрпд нс раз оказывал
услуги Гунтеру,— выиграл для
пего войну против вторгшихся в
Бургундию саксов и датчан, обес-
печил успех сватовства к Брюн-
27
28
29
30
хильде, выполнял функции вест-
пика при возвращении короля пз
Исландии. Разумеется, нп одна из
этих услуг в действительности
не была оказана Зигфридом пото-
му, что он якобы был вассалом
Гунтера, все они были проявле-
ниями его дружелюбия, готовно-
сти помочь, равно как и стремле-
ния получить руку Кримхильды.
Тем но менее, в условиях фео-
дального общества такого рода ус-
луги могли быть расценены как
вассальная служба. См.: 7. Szo-
irfrffy. Bas Nibelungenlied. Struk-
turelie Beobachtungen und Zeit-
geschichte.— «Wirkendes Wort», 15.
Jg., 4. II, 1965, S. 235.
Немецкий комментатор полагает,
что с нидерландцем она обошлась
холоднее, так как, дав согласие па
брак с Гунтером, принимала Зиг-
фрида за «своего несвободного
лепнина». «Das Nibelungenlied»,
S. 90, Апгп. Я сомневаюсь в пра-
вильности такого толкования: ведь
прочие воппы, которых она при-
ветствовала якобы более сердечно,
тоже считались вассалами Гупте-
ра. Скорее пужпо предположить,
что Брюнхильда подозревала что-
то несообразное в поведении Зиг-
фрида и в его положении при
Гуптере. Впрочем, возможно и со-
всем другое толкование: Брюн-
хильда приветствовала Зигфрида
иначе, отличив от прочих, т. е.
более сердечпо.
Перевод 10. Б. Корнеева: «Не будь
я в ва шеи власти — ведь я в чу-
жой стране,//Не подпустила вас
бы я к ложу пп па шаг...»,— не-
правилен; то, что Брюпхпльда не
ощущала себя подвластной мужу,
раскроется во время скандальной
сцены в брачпую почь, когда она
именно «пе подпустила» его к
ложу! (строфы 634 след.).
В свою очередь и Брюнхильда,
обвивенпая Крпмхильдой в том,
что была наложницей Зпгфрпда,
жалуется на публичность оскорб-
ления: «как я... при всех (offon-
lichc) оскорблена» (строфа 851).
См.: 7/. Mlttets. Rechtsprobieme im
Nibelungenlied.— «Juristische Blat-
ter», 74, 1952.
В «Греплапдской Песпи об Атли»
(строфы 20—21) пленному Гунна-
ру задают вопрос; «не хочет лн^
313
готов властитель [т. о. Гуннар]//
золото дать,/откупиться от смер-
ти»,— а тот отвечает: «Пусть серд-
це Хёгнп/в руке моей будет,
сердце кровавое,//сына конунга/
острым пожом//яз груди исторгну-
то». Увидев па блюде бестрепет-
ное сердце Хёрни, Гуннар заяв-
ляет Атли, что тот пе увидит со-
кровищ, потопленных в Рейпе, ибо
со смертью Хёгни исчез послед-
ний свидетель, а от самого Гун-
нара ничего но добьются (там же,
строфы 26—27). Гуннар погибает
в змеином рву. «Старшая Эдда»,
перевод Л. II. Корсуна, ред., всту-
пит. статья и комментарий М. И.
Стсблин-Камепского. М.— Л., 1963,
стр. 139—140.
32 Н. Kuhn. Dor Teufel im Nibelun-
genlied. Zu Gunthers und Kriem-
hilds Tod.— «Zeitschrift fur deut-
sches Allertum und deutsche Litc-
ratur», 94. Bd., 4. II., 1965.
33 W. J. Schroder. Das Nibelnngen-
lied. Versuch einer Dcntung.—
«Beitrago zur Geschichto der deut-
schen Sprache und Literatur»,
76. Bd., 1. H„ 1954.
34 Вот еще одно место, смысл кото-
рого искажен переводчиком.
В разгар боя между бургупдами
и гуппами Хагеп начинает под-
стрекать нерешительного Этцеля.
В частности, оп обращается к
нему с такими словами:
«...Пе потому ль взъярился на меня ты,
Что Зигфрид Нидерландский,
убитый мной когда-то,
Считаться, право, может сородичем
твоим?
Еще задолго до тебя спала
Кримхпльда с пим.
(строфа 2023)
Право же, Зигфрид пе может
считаться родичем Этцеля,— он
всего лишь первый муж его суп-
руги. Какое же тут родство?!
И Хаген говорит буквально сле-
дующее: «Дальнее родство тебя с
Зигфридом связывает», т. е. ни-
какое\ Вот смысл этой строфы:
«Нот родства между Этцелем п
Зигфридом, который спал с Крпм-
хильдой прежде, чем ты ее уви-
дел; так почему же ты, злой ко-
роль, злоумышляешь против
меня?» Иными словами, убийство
Хагепом Зигфрида никак пе затра-
гивает чести Этцеля, и тот пе
обязан мстить ему. М. И. Кудря-
шев правильно понял и это место
п отмечает «дальнее родство» Зиг-
фрида. Сколь пп слаб перевод этот
с художественной точки зрения,
он куда чаще верен подлиннику,
нежели новый перевод.
35 Эти заметки выросли из работы
над комментарием к изданию
«Иосии о нибелунгах» в «Библио-
теке всемирной литературы».
Комментарий этот опубликован,
по все мои критические замеча-
ния, вызванные переводом 10. Б.
Корнеева, были изъяты; перевод-
чик произвел лишь немногие и
малосущественные поправки в
тексте эпопеи. Пе свидетельствует
ли самый факт отклонения пере-
водчиком пожеланий и замечаний
о том, что его позиции коренным
образом отличаются от тех, кото-
рые отстаиваю я в своих замет-
ках? В этих условиях я посчитал
возможным и целесообразным пе-
реработать в статью своп крити-
ческие соображения и предать их
печати.
СОДЕРЖАНИЕ
А. Л. К аж дан
«Корабль в бурном море». К вопросу о соотношении
образной системы и исторических взглядов двух византийских
* ниса гелей
С. С. Аверинцев
Судьбы европейской культурной традиции в эпоху перехода
от античности к Средневековью
17
А. Я. Гуревич
Популярное богословие и народная религиозность средних
веков
Е. В. Завадская
Фплософсжо-эстотическое осознание тени в классической
культуре Китая
С. С. Неретина
Образ мира в «Исторической библии» Гийара де Мулэна
106
А. Д. Хлопин
О способах интерпретации прнчиипо-следствонпых связей
в хрониках XIV века
315
JI. E. Данилова
О категории времени в живописи средних веков и Ранного
Возрождения
157
Л. М. Баткин
Итальянский гуманистический диалог XV века
• 175
Л. М. Баткин
Ренессанс? и утопия
222
И. В. Ревякина
Учение о человеке итальянского гуманиста Джапоццо
Мапеттп
245
А. Я. 1'уревич
Средневековая литература и ее современное восприятие.
О переводе «Песни о нибелунгах»
276
ИЗ ИСТОРИИ
КУЛЬТУРЫ
СРЕДПИХ ВЕКОВ
И ВОЗРОЖДЕНИЯ
*
Утверждено к печати Научным советом
по истории мировой культуры
Редактор издательства
В. Р. Аронов
Контрольный редактор
II. А. Алпатова
Художник
Л. Ф. Шкапов
X у дож е ств ешш й ре да кто р
Т. П. Поленова
Технический редактор
10. В. Рылина
Корректоры
Л. Д. Вуль, И. С. Княжпцкая
Сдано в набор 24/ХП 1075 г.
Подписано к печати 12/V 1976 г.
Формат 60x90‘/ie- Бумага № 1.
Усл. неч. л. 20. Уч.-изд. л. 22,5.
Тираж 12 500. Т-09027. Тип. зак. 3234.
Цена 1 р. 80 к.
Издательство «Наука». 103717 ГСП,
Москва, К-62, Подсосенский пер., 21
2-я типография издательства «Наука».
121099, Москва, Г-99, Шубинский пер., 10