ИЗДАТЕЛЬСТВО•НАУКА •

АКАДЕМИЯ НАУК СССР
Серия «Научно-атеистическая литература»
А.И.КЛИБАНОВ
РЕЛИГИОЗНОЕ
СЕКТАНТСТВО
В ПРОШЛОМ
И НАСТОЯЩЕМ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
Москва 1973

Автор этой книги — доктор исторических наук, круп-
ный специалист в области истории и современного
состояния русского религиозного сектантства. Его
перу принадлежат фундаментальные монографии
«Реформационные движения в России XIV—первой
половины XVI в.» (1960), «История религиозного сек-
тантства России» (1965), «Религиозное сектантство и
современность» (1969). Он известен также как руко-
водитель ряда научных экспедиций по изучению со-
временных религиозных верований.
В этой работе широко используются личный опыт
наблюдений, встреч и бесед с представителями разно-
образных религиозных течений. Перед читателем прой-
дут яркие факты и документы, позволяющие понять
социальную сущность сектантских вероучений, их по-
литическую роль, особенности культа, быта, нравов,
психологии.

ПРЕДИСЛОВИЕ
Религиозное сектантство составляет одну из интересней-
ших страниц истории. Наиболее удаленные от нашего
времени религиозные секты известны еще в истории на-
родов и стран древнего мира. Но и в современном мире,
на всех его параллелях и меридианах имеют распростра-
нение и действуют религиозные секты. Явление общест-
венной жизни, существующее в столь широком охвате
времени и пространства, уже по одному этому факту
имеет большое познавательное значение.
Глобальное распространение религиозное сектантство
получило в эпоху нового и новейшего времени. Числен-
ность последователей разных форм религиозного сектант-
ства во всем мире составляла в середине нашего века не
менее пятидесяти миллионов. Масштаб в истории рели-
гиозного сектантства беспрецедентный! Но как бы это ни
казалось парадоксальным, на новое и особенно новейшее
время приходится эпилог истории религиозного сектант-
ства. Если взять за критерий не саму по себе численность
последователей и не ареал распространения, а роль об-
щественного движения как субъекта исторического про-
цесса, то «звездным часом» истории религиозного сек-
тантства была эпоха средних веков. Почему? Потому что
из всех эпох истории средневековая была самой религиоз-
ной. Все общественные движения этого времени неиз-
бежно принимали форму движений религиозных. Борьба
классов в период нового и новейшего времени уже не
нуждалась в религиозной оболочке и наиболее адекватное
выражение находила на политическом языке. «Всему
свое время, и время всякой вещи под небом». Менее всего
думал анонимный автор библейской книги Екклесиаст,
что его изречение может быть отнесено и к религиозной
вере.
3

Изучение религиозного сектантства убеждает в том,
что и интересные страницы истории не всегда бывают
наиболее исследованными. Нельзя назвать религиозное
сектантство предметом, обойденным вниманием отече-
ственной и зарубежной историографии. Но мы имеем
дело с весьма сложным общественным явлением, его
сущность скрыта плотными религиозными покровами, оно
отличается разнообразием и причудливостью форм. О его
составе, структуре, идеологии, движущих силах, фак-
тах деятельности мы чаще узнаем от его церковных об-
личителей, чем от самих его участников и вдохно-
вителей.
Чем глубже скрыта истина, тем шире поле для псевдо-
научных спекуляций вокруг нее, будь они очернительские
или идеализаторские, для выражения взглядов, проникну-
тых субъективизмом и тенденциозностью. В советской
историографии положено начало глубокому изучению сек-
тантства на основе марксистско-ленинской методологии.
Что такое религиозное сектантство? Начнем с термино-
логии. «Секта» — русская калька с латинского secta, что
означает сообщество, учение, направление. В церковных
кругах семантике слова «секта» был придан отрицатель-
ный знак. Под сектами понимались отбросы церковной
истории, а сектанты третировались как изгои, религиоз-
ные парии. В таком случае, правомерно ли пользоваться
этим термином? Вопрос долго дебатировался в советской
литературе, споры вокруг него утихли, но не прекрати-
лись. Думается, что пользование термином «религиозная
секта», «религиозное сектантство» правомерно.
Термины в свою очередь живут исторической жизнью.
В конце концов специфически церковная трактовка тер-
мина зиждилась на положении православия как господ-
ствующей церкви. Это в далеком уже прошлом. В контек-
сте марксистской исторической и социологической науки
термин обновляется, обогащается содержанием, включая
и критическое отношение к его церковному обиходу.
Имеет значение и то, что термин широко используется
в отечественной и зарубежной историографии. Возможно
и возражение: за философскими направлениями не при-
вилось наименование «секта», как это было в древнем
мире, когда оно и возникло. Тогда говорили: «секта ци-
ников», «секта стоиков» и т. д. Никто не скажет в наши
дни: «секта прагматиков», «секта экзистенциалистов»
4

и т. д. Все это верно, но почему за одним классом явлений
термин не удержался, а за другим сохранился?
Термин есть элемент научного языка, и как таковой
он не безразличен предмету познания. Для философских
направлений древности был характерен момент публич-
ного соперничества, состязательности, вплоть до пере-
бранок. Для религиозных сект прошлого и настоя-
щего характерна исключительность, нетерпимость друг
к другу, соперничество, страстная полемичность, само-
утверждение путем отрицания всего, находящегося вне
принятого крута мысли и деятельности. В этом сущест-
венное обоснование терминологичности слова «секта» для
данного класса явлений религиозной действительности.
Теперь от терминологического вопроса обратимся
к характеристике сектантства как класса явлений рели-
гиозной действительности. Ограничим задачу в плане исто-
рическом. Что такое религиозное сектантство в условиях
докапиталистических формаций? Это совокупность соци-
альных общностей, порожденных борьбой с религиозными
институтами (организациями, идеологией, культом) гос-
подствующего класса, борьбой, облекаемой в религиозные
формы. Субъектом таких общностей выступают состав-
ляющие их верующие — представители народных низов,
сплоченные на началах равенства, взаимопомощи, един-
ства чувств, убеждений и действий в борьбе. Как тип со-
циальной общности религиозная секта противоположна
церкви, субъектом которой являлся иерархически органи-
зованный клир — аппарат духовной власти, проводивший
волю господствующего класса, поддерживавший религиоз-
ное единство мирян с помощью догматических систем, раз-
витой обрядности, норм церковной дисциплины. Будучи
составной частью системы классового насилия, церковь
обеспечивалась материальными богатствами и пользова-
лась средствами государственного возмездия против ве-
рующих, посягающих на ее доходы, господство и учение.
Религиозные секты, как и церкви, — порождение клас-
сового общества. Противоположные по своей классовой
природе, социальным функциям и внутренней структуре,
церкви и секты составляют тем не менее парное общест-
венно-историческое явление. Как это понять? Борьба
между сектами и церковью взаимообусловлена и проходит
в общих для них рамках определенной религиозной си-
5

стемы, будь то христианство, ислам, иудаизм и т. п. Секты
в христианстве борются с христианскими (католической
в одном случае, православной — в другом) церквами, но
не с иудейской или мусульманской или какой-либо иной.
В общих рамках определенной религиозной системы
можно выделить этапы, когда она существует как рели-
гиозно-сектантская и когда она существует как церков-
ная, потом, в свою очередь, разрушается (полностью
или частично) новыми сектантскими образованиями,
чтобы воссоздаться опять как церковная, но в изменен-
ном виде.
Борьба между церковью и сектами — постоянный фак-
тор, но преобладание того или иного типа религиозной
общности (во всех ее параметрах) в данной религиозной
системе знаменует разные исторические моменты ее раз-
вития. Так, в множестве мессианистических сект, распро-
страненных в Римской империи в первые века нашей эры,
формировалось христианство как религиозное движение
рабов, вольноотпущенников, бесправных слоев населения.
В середине IV в. христианство стало государственной ре-
лигией, церковью с ее характерным делением на клир и
мир, догматизированным учением и т. п.
Это превращение произошло не вдруг и не просто как
акт императорской политики, а было исподволь подготов-
лено развитием внутренних противоречий в христианских
общинах, изменением их социального состава, постепен-
ным складыванием церковных институтов. Это был новый,
церковно-государственный этап в развитии христианства:
«... Христиане, — писал Ленин, — получив положение го-
сударственной религии, «забыли» о «наивностях» перво-
начального христианства с его демократически-револю-
ционным духом» 1. С самого начала образования христиан-
ская церковь подтачивалась новыми и новыми рели-
гиозными сектами, умножившимися в период средних
веков, пока Реформация не положила конец монопольному
господству католицизма. Но из множества религиозно-
реформационных сект, боровшихся с католицизмом и друг
с другом, возникла новая церковь — протестантская.
Можно проследить аналогичную цикличность развития
в других религиозных образованиях — буддизме, иуда-
изме, исламе.
1 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 33, стр. 43.
в

Сектообразовательный процесс внутри сложившихся
церквей и церквообразовательный процесс внутри рели-
гиозных сект отчетливо выступают как общая закономер-
ность религиозного развития в классовом обществе. Это —
специфическая форма отражения основных классовых ан-
тагонизмов. Развитие религиозного сектантства в недрах
тех или иных господствующих церквей не есть явление,
сложное для понимания. В этом отношении более сложным
представляется процесс оцерковления религиозного сек-
тантства. Чем вызван этот процесс? Рассматривая сектант-
ство как религиозную форму социального протеста, нельзя
не задуматься над соотношением формы и содержания.
В тенденция социальный протест противостоит религиоз-
ной форме как неадекватной, более того — превратной.
Он стремится в ходе общественного развития к полноте
и определенности выражения, чему соответствует со-
циально-политическая форма протеста. Это — в пределе,
поскольку в период наибольшего и наивысшего развития
сектантства, а именно в средние века, общие условия не-
избежно ограничивают идеологический уровень социаль-
ного протеста. Но как сквозь религиозные построения
наиболее решительных и беззаветных представителей со-
циального протеста просвечивает этот предел! Мюнцер,
чья «религиозная философия» «приближалась к ате-
изму», а «политическая программа» — к «комму-
низму»! 2
Религиозная форма ограничивает развитие социаль-
ного протеста, и разрешение противоречия может идти
либо за счет истончения и даже прорывов религиозной
формы, либо за счет притупления социального протеста.
Поступательное или попятное разрешение противоречия
обусловлено и соотношением социальных сил в течениях
религиозного сектантства, и реальной обстановкой, в ко-
торой разворачивается их борьба с церковью, и всей си-
туацией классовой борьбы, как она складывается на том
или ином этапе развития антифеодального движения.
В пределах антифеодального протеста одни религиозные
секты выражают плебейско-крестьянские интересы, дру-
гие — бюргерские, третьи — интересы патриархальной оп-
позиции феодализму. Эти интересы противостоят не только
общему врагу — церкви, но и друг другу. По мере нара-
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 371.
7

стания социального протеста имущие элементы сект ви-
дят в нем угрозу собственным интересам, ограничивают
самодеятельность верующих, перестраивают общины по
иерархическому принципу, догматизируют учения, услож-
няют обрядность. Религиозная оболочка душит социаль-
ный протест. Секта оцерковливается.
Эволюция социальной роли средневекового сектантства
и его форм происходила в зависимости от путей и темпов
развития капитализма в недрах феодального строя, от
наличия больших или меньших пережитков крепостниче-
ства после победы капиталистического уклада в той или
другой стране. Так, в условиях общественно-экономиче-
ской отсталости России религиозное сектантство XVIII—
первой половины XIX в. (в ряде проявлений и позднее)
продолжало оставаться выражением социального про-
теста. Его сила и глубина были весьма различивши в тех
или иных течениях религиозного сектантства. В разви-
тых же капиталистических странах религиозное сектант-
ство быстро убывало в роли демократического движения,
эволюционируя в респектабельные буржуазно-проте-
стантские церкви. Это сложные и противоречивые рели-
гиозные образования, но в целом их общественное зна-
чение реакционно.
Еще существенный аспект проблемы. В современных
колониальных и зависимых странах, а также в странах,
недавно освободившихся от колониализма, историческое
значение религиозного сектантства все еще не исчерпано.
Некоторые из местных религиозно-сектантских движений
вливались и вливаются в народно-освободительную
борьбу. Таковы кимбангизм в бассейне Конго (вторая
четверть XX в.), отдельные религиозные секты в Восточ-
ной и Западной Тропической Африке. В Южном Вьет-
наме в борьбе против колониализма участвуют «синкре-
тические секты» — такие, как Хоа-Хао, Као-Даю, Бинь-
Ксуень, сложившиеся после второй мировой войны.
Знание особенностей религиозно оформленного демо-
кратического движения, его истории, противоречий, его
возможностей, закономерностей развития может иметь
актуальное значение, как бы ни велики были поправки
на региональные условия и традиции.
Читатель познакомился с существом и кругом проблем,
в которые вводит эта книга. Они рассматриваются на ма-
териале отечественной истории, и это позволяет выявить
8

грани и повороты религиозно-сектантских движений, от-
личающие их от ряда их западноевропейских аналогов.
И совсем исключителен опыт истории религиозного сек-
тантства в условиях общественно-экономической форма-
ции, отрицающей религиозное сознание самой сутью
своих отношений, характером идеологического и куль-
турного развития, — в условиях социализма.
Книга открывается главой, посвященной вкладу, кото-
рый русская социалистическая мысль внесла в познание
религиозного сектантства и практику включения его в об-
щую борьбу трудящихся классов против абсолютизма.
Уже в домарксистский период развития русская социа-
листическая мысль накопила в этой области плодотвор-
ный теоретический и практический опыт, поучительный
и в его достижениях, и в его просчетах. В опыте русской
марксистской мысли и политической практике револю-
ционной социал-демократии мы находим наиболее
принципиальные, глубокие и действенные постановки и
решения проблем религиозного сектантства как теорети-
ческих, так и социально-политических. В центре — тео-
ретическое и политическое наследие В. И. Ленина, в ко-
тором проблемы религиозного сектантства получили и
непосредственное отражение. Не приходится говорить
о неоценимом значении этого наследия; автору оно слу-
жило методологической основой его работы.
Книга называется «Религиозное сектантство в прошлом
и настоящем». Это определяет композицию ее. Сперва
дается очерк развития русского религиозного сектантства,
основные его вехи. Читатель знакомится с главными
формами религиозного сектантства, существовавшими
в России, общими путями их эволюции, получает
предварительные сведения, необходимые ему как от-
правные.
Теперь возможен путь в глубь рассматриваемого
общественного явления. Это прежде всего область об-
щественно-экономических отношений, складывавшихся
в течениях религиозного сектантства. Выясняется, что ре-
лигиозное сектантство представляло собой и экономиче-
скую организацию, что его особенности религиозно-со-
циальной общности были приспособлены к интересам ка-
питалистического накопления. В этом направлении
действовали в нем специальные социально-экономические
механизмы. Все это позволяет установить факт социально-
9

экономической дифференциации, развивавшейся в среде
сектантов, понять его наиболее глубокие основания.
Далее мы переходим к явлениям внутренней борьбы
в сектах — следствию дифференциации и столкновения
коренных интересов между их участниками. Борьба эта
имела религиозное выражение, приводила к расколам,
появлению сектантства в сектантстве, смене одних форм
религиозного сектантства другими.
Так во внутренней борьбе, своеобразно преломлявшей
основные противоречия социально-экономического и по-
литического развития России, происходила эволюция ре-
лигиозного сектантства. Уже в первые пореформенные де-
сятилетия обозначились явления общего кризиса религи-
озного сектантства как формы демократического
движения, в нем получили начало новообразования, за-
фиксировавшие черты буржуазно-протестантской церков-
ности.
После первой русской буржуазно-демократической ре-
волюции эти явления в религиозном сектантстве стали
преобладающими. Начавшись как социальный протест
народных низов под религиозной оболочкой, сектантство
закономерно выродилось в реакционные по форме и со-
держанию религиозные организации.
В следующих главах рассматриваются изменения и
превращения религиозного сектантства в послеоктябрь-
ский период и в наши дни. Вначале дается обобщенная
картина религиозного сектантства на отрезке 1917—
1971 гг., позволяющая судить об основных линиях его
нисходящего развития в нашем обществе. Затем рас-
смотрение этих процессов локализуется на участках ис-
следований историко-социологических Тамбовской и Ли-
пецкой экспедиций 1959 и 1960 гг., что позволяет углу-
бить анализ, детализировать картину современного со-
стояния сектантства. Полученные результаты локального
исследования вводятся далее в контекст характеристик
и выводов конкретно-социологических исследований сек-
тантства, проводившихся в других регионах. Это помогает
вернуться к общей картине состояния современного сек-
тантства как многоплановой, конкретизированной, обога-
щенной. Хотя в поле конкретно-социологических исследо-
ваний находятся многие религиозные секты, преимущест-
венное внимание отводится евангельскому христиан-
ству — баптизму, что соответствует его положению самой
10

крупной и влиятельной организации в кругу религиоз-
ных организаций подобного типа.
Религиозное сектантство отличается наиболее рафини-
рованным характером своих учений и культа. Явления
его необратимого кризиса в нашем обществе как нельзя
лучше подтверждают научное предвидение Маркса: «Ре-
лигия будет исчезать в той мере, в какой будет раз-
виваться социализм. Бе исчезновение должно произойти
в результате общественного развития, в котором крупная
роль принадлежит воспитанию» 3.
3 «К. Маркс и Ф. Энгельс об атеизме, религии и церкви». М.,
1971, стр. 470.

ГЛАВА ПЕРВАЯ
РЕЛИГИОЗНОЕ СЕКТАНТСТВО
КАК СОЦИАЛЬНАЯ ПРОБЛЕМА
Современный историк, социолог, этнограф, обращаю-
щийся к изучению религиозно-общественных движений
в России —- старообрядчества и сектантства, сразу сталки-
вается с фактом, на первый взгляд озадачивающим.
Он стоит перед морем литературы, написанной его пред-
шественниками. Если принять во внимание не только
отдельные издания, появившиеся в течение XIX и на-
чале XX в., но и статьи в периодических изданиях этого
времени, то окажется, что проблемам старообрядчества и
сектантства посвящено свыше пяти тысяч названий. Если
обратиться к кругу авторов этих книг и статей, то выяс-
нится, что доля профессиональных ученых в нем усту-
пает публицистам, общественным деятелям, а с другой
стороны — ведомственным и церковным авторам.
Чем заслужили религиозно-общественные движения
столь устойчивое и широкое внимание, казалось бы, не-
соразмерное их фактическому значению для истории и
общественной жизни России? А быть может, в наши дни,
когда старообрядчество и сектантство представляют собой
явление, отживающее и исчезающее, нам не так легко
представить себе подлинные их масштабы и значение
в прошлом? Еще особенность. В огромной литературе
о старообрядчестве и сектантстве, даже в той ее части,
которая принадлежит перу специалистов-исследователей,
мы почти не найдем работ, написанных в спокойном,
«академическом» тоне. В этих работах все дышит
страстью, благородным пафосом борьбы с реакционерами
и обскурантами во имя защиты преследуемых вероуче-
ний и свободы совести — в произведениях передовых
представителей русской общественной мысли, темной
страстью травли и клеветы — в сочинениях, написанных
12

церковниками, теми или иными высокопоставленными
государственными чиновниками.
Петрашевскпй, Герцен и Огарев, революционные де-
мократы и революционные народники отозвались на про-
блемы старообрядчества и сектантства. И отозвались на
них не как на собственно исторические или этнографиче-
ские, а как на насущные, требующие общественного вни-
мания и деятельного участия в их решении. Само собой
разумеется, это делало необходимым теоретическое ос-
мысление социального значения, исторического прошлого,
особенностей старообрядчества и сектантства как движе-
ний религиозных, а также изучение политики самодер-
жавия и церкви по отношению к этим движениям.
Со времени появления марксистской мысли в России и
основания русской социал-демократии получили новое
развитие и теоретическое изучение религиозно-обществен-
ных движений, и отдача его в практику общественно-по-
литической борьбы. Этим проблемам посвящены многие
высказывания В. И. Ленина и Г. В. Плеханова. Социал-
демократическая партия рассматривала работу среди сек-
тантов как одну из своих политических и практических
задач. Таким образом, религиозно-общественные движе-
ния, будучи реальным фактом и фактором общественно-
политической жизни дореволюционной России, представ-
ляли собой проблему социальную — в качестве таковой
они и привлекали внимание и явились предметом острой
и долгой литературной полемики, скажем больше —
идеологической борьбы.
Старообрядчество и сектантство — явления пережиточ-
ные — в будущем станут исключительным достоянием
исторической науки и смежных гуманитарных наук. Од-
нако их существование в советском обществе — факт от-
нюдь не нейтральный; эти религиозные течения активно
пытаются воздействовать на умы и чувства людей и еще
держат под своим влиянием тысячи и тысячи последова-
телей. Поскольку это так, постольку и в наше время
старообрядчество и сектантство являются не академиче-
ской, а социальной проблемой, но совсем в ином смысле
и значении, чем это было в дореволюционной России.
Чтобы понять, чем стали старообрядчество и сектант-
ство, необходимо знать, чем они были, почему и как из-
менялось их значение в общественной жизни, как, на ка-
ких путях осуществлялись те или иные идеологические
13

влияния на них и каких результатов достигали. Поэтому
исторический опыт изучения религиозно-общественных
движений и практическая деятельность по вовлечению
их в освободительную борьбу трудящихся классов имеют
неоценимое значение для современного историка и социо-
лога. Мы имеем в данном случае в виду опыт предста-
вителей русской домарксистской социалистической мысли,
поучительный как. своими достижениями, так и ошиб-
ками и просчетами.
Но религиозно-общественные движения были предме-
том изучения и объектом политического воздействия рус-
ской марксистской мысли, социал-демократической
партии большевиков. Это наследие составляет методоло-
гическую основу всей советской историографии русских
религиозно-общественных движений, независимо от того,
изучается ли прошлое их или их история в послеоктябрь-
ский период, их современная действительность. Поэтому
мы предварим нашу книгу обзором теоретического на-
следия и опыта, накопленного в данной области предста-
вителями передовых общественных движений в России.
Но, естественно, наибольшее внимание мы уделим ленин-
скому теоретическому наследию в изучении религиозно-
общественных движений, политическому и практиче-
скому опыту партии в борьбе за приобщение сектантов
к социализму и на этой основе — за их духовное освобо-
ждение.
Проблемы религиозно-общественных движений
в русской домарксистской социалистической мысли
Религиозное сектантство и старообрядчество привлекло
интерес представителей русской социалистической мысли
уже на заре ее появления. Мы имеем в виду М. В. Пет-
рашевского. В показаниях от 28 мая 1849 г. Петрашев-
ский высказывал следующие суждения о старообрядцах
и раскольниках (под последними он понимал сектантов):
«Преследование порождает неудовольствие, постоянное
гонение — ненависть и фанатизм и т. д., это ход естест-
венный дел. В этом положении находятся у нас старооб-
рядцы и раскольники, число их увеличивается...
Вот элемент, всегда готовый в русском
обществе для ужасной Jaquerie. Пугачевский
14

бунт — одно из его проявлений. Старообрядчество, рас-
кольничество и рабство — вот его производители, а не
яицкий казак. Пушкин этого не заметил... Во времена
Екатерины II [бунт] едва был унят—-теперь вре-
мена другие, дела галицейские в Торне указывают,
чего ждать должно» 1. Так писал Петрашевский в «Объяс-
нении, «о четырех предметах»», которые он имел намере-
ние передать Николаю I. Если принять во внимание, кто
был адресатом Петрашевского, понятна его умеренность
в выражениях и выводах. Он указывал Николаю, что
если только тот не хочет ждать революционного действия
со стороны последователей преследуемых вероучений, то
должна быть введена «терпимость публичная их веро-
учений» и преследуемые религии должны быть уравнены
в своих правах с православной церковью.
Но что не предназначалось для представления импера-
тору и что было глубоко выношено Петрашевским, — это
необходимость дать «элементу, всегда готовому в русском
обществе для ужасной Jaquerie», возможность действи-
тельно стать таковой. Петрашевский обдумывал практи-
ческие подходы к раскольникам. В агентурном донесении
П. Д. Антонелли, написанном не позднее 23 января
1849 г., между прочим читаем о следующем замысле
Петрашевского: «В отношении раскольников, на них
должно действовать чрез людей одного с ними состояния
и, следовательно, пользующихся их особенным доверием» 2.
Можно предполагать, что Петрашевским предприняты
были и какие-то конкретные шаги для осуществления
политических связей с раскольниками. Петрашевец
В. И. Катенев интересовался географией расселения ос-
новной массы раскольников, собираясь отправиться к ним
с целью привлечь их на общее с петрашевцами дело3.
Одновременно с Петрашевским на религиозно-обще-
ственные движения как на социальную силу, которая
может быть привлечена к борьбе против абсолютизма,
обратил внимание А. И. Герцен. Сотрудник лондонской
революционной эмиграции В. Кельсиев завязал отноше-
ния с проживавшими за границей старообрядцами,
1 «Дело петрашевцев», т. I. M.—Л., 1937, стр. 42. Разрядка моя.—
А. К.
2 «Дело петрашевцев», т. III. M.—Л., 1951, стр. 386.
3 См. В. Л. Лейкпна-Свирская. Атеизм петрашевцев. — «Вопросы
истории религии и атеизма», 1955, т. 3, стр. 235.
15

а также (во время нелегальных поездок в Россию) со
старообрядцами в России. С 1862 г. при «Колоколе» стал
издаваться специальный листок для старообрядцев под
названием «Общее вече». Вел его Огарев. Русские рево-
люционеры приняли во внимание рост общественного
недовольства в среде гонимых вероучений в предрефор-
менные годы и в годы реформы. Они указывали старо-
обрядцам, что их религиозная свобода может быть осу-
ществлена не иначе как свобода политическая и соци-
альная. Уже в первом номере «Общего веча» Огарев, об-
ращаясь «к верующим всех старообрядческих и иных
согласий», писал: «Нужно, чтобы земля была признана
достоянием земства... И только когда судьи и правители
будут избранные и царь станет царем земства, только
тогда снимется запрет с слова человеческого, только
тогда освободятся церкви, только тогда людям будет сво-
бодно дотолковаться до правды, только тогда царство
правды станет возможным»4.
Листок «Общее вече» был задуман в качестве трибуны,
«где бы могли иметь голос все страдания, жалобы, убеж-
дения по вере и потребности житейские самого народа».
Из номера в номер в «Общем вече» публиковались статьи
и сообщения, приводившие факты возмутительного на-
силия над свободой совести в России, поддерживались те
или иные конкретные требования старообрядцев, разъ-
яснялась реакционность внутренней и внешней политики
царизма. В среду старообрядцев направлялись даже при-
зывы к вооруженному свержению царизма (№ 12, 8 марта
1863 г.). Однако старообрядцы лишь в самой незначи-
тельной степени откликались на голос «Общего веча»,
и серьезных связей в этой среде Герцену и Огареву за-
вязать не удалось.
Среди причин, объясняющих, почему опыт Герцена и
Огарева оказался малоэффективным, следует назвать их
коренную ошибку: они не приняли во внимание классо-
вое расслоение в самом старообрядчестве. Руководители
«Общего веча» преувеличили значение религиозных рас-
хождений старообрядчества с господствующей церковью
и властью, недооценив того факта, что классовые симпа-
тии капиталистической верхушки старообрядчества всегда
возьмут верх над догматическими расхождениями с офи-
4 «Общее вече», № 1, 15 июля 1862 г., стр. 3.
16

циальной церковью. На заявление «Общего веча», в ко-
тором утверждалось, что общественная собственность на
землю является предпосылкой свободы религиозных ис-
поведаний, последовало письмо старообрядческого дея-
теля, выдвинувшего против «Общего веча» аргумент, не-
однократно применявшийся буржуазией в идеологической
борьбе: «Если наймет кто общественную лежалую землю
в годы (т. е. на время. — А. К.), не имея надежды на
вечность, — отпадет у него желание садить сад, строить
фабрику и чрез то прекращается деятельность человека;
а чрез прекращение деятельности возрастает скудота, и
чрез сие мнение не была бы отвратительна неким позе-
мельная общественность»5.
Однако этот характерный для реакции определенных
старообрядческих кругов сигнал на призывы «Общего
веча» не был по достоинству оценен лондонской револю-
ционной эмиграцией. Деятельность ее главным образом
направлялась на поповщинские толки, наиболее консер-
вативные в старообрядчестве, в меньшей мере — на
беспоповщину и уже в самой малой степени — на сек-
тантство, которое в годы реформы как раз являлось
самым демократическим из русских религиозно-обще-
ственных движений.
Реакционный современник Герцена и Огарева, извест-
ный историк раскола Н. Субботин, писал: «... Напрасны
опасения некоторых подозревающих в старообрядчестве
антирусские, революционные стремления»6. Впрочем, хо-
рошо знакомый с фактами Н. Субботин счел нужным
внести характерную оговорку в сделанный им вывод:
«Просим не забывать, что мы имели в виду преимуще-
ственно старообрядцев, приемлющих священство, и не
думаем простирать сейчас сделанного нами замечания на
те беспоповские секты, которые с закоренелым упорством
и старым фанатизмом держатся зловредного учения
о царствовании антихриста на земле, в мире придержа-
щей власти»7. Субботин относит эту последнюю харак-
теристику не ко всему движению беспоповщины, а только
к некоторым «беспоповским сектам». И он прав. Опуб-
5 «Общее вече», № 2, 22 августа 1862 г., стр. 12.
6 Н. Субботин. Раскол как орудие враждебных России партий.
М., 1867, стр. 177.
7 Там же, стр. 178. Примеч.
17

ликованная П. Г. Рындзюнским переписка Огарева с бес-
поповским деятелем Павлом Прусским (П. И. Ледневым)
дает яркий пример отказа беспоповцев сотрудничать
с революционерами на политической почве и даже поз-
воляет говорить о попытке беспоповцев изменить поли-
тическую линию «Общего веча», превратив его в орган
пропаганды старообрядческого вероучения 8.
Но, с другой стороны, фактом — он остался неизвестным
лондонской эмиграции — являлось и усиленное брожение
среди московских старообрядцев (федосеевцев) под
влиянием европейских событий 1848 г. К этому времени
относится возникновение среди них «секты вольтеров-
щины», как ее называли полицейские агенты. Ее распро-
странителями были беспоповцы-федосеевцы, принадле-
жавшие к ремесленным кругам. Они утверждали, как
сообщал полицейский агент, что «известный всей Европе
Вольтер весьма достоверно доказал, как бесполезно со-
блюдать посты, почитать святых, как справедливо истре-
бить монахов. По его писаниям, говорят они, следует
жить с женщинами без браков и как указывает воля.
Стоит заметить, что означенные лица весьма много при-
водят цитат из сочинений Вольтера» 9.
Лондонская революционная эмиграция не имела пра-
вильных представлений о том, в какой именно среде пре-
следуемых вероучений их пропаганда могла получить
отклик. Но зато в другом отношении деятельность лон-
донской эмиграции получила значительный обществен-
ный резонанс и сыграла выдающуюся роль для научного
познания религиозного сектантства и старообрядчества.
Мы имеем в виду изданные Кельсиевым по поручению
Герцена и Огарева «Сборник правительственных сведе-
ний о раскольниках (в четырех частях, 1864—1862 гг.)»
и «Сборник постановлений по части раскола (в двух
частях, 1863 г.)». Эти издания сорвали покров тайны,
в которой самодержавие и церковь вели свою политику
репрессий против старообрядчества и сектантства. Содер-
жащиеся в этих собраниях материалы остаются и в на-
стоящее время важным источником не только для ха-
8 См. «Литературное наследство», т. 63. М., 1956, стр. 134 и сл.
9 Цит по: П. Г. Рындзюнский. Старообрядческая организация
в условиях развития промышленного капитализма. — «Вопросы
истории религии и атеизма», 1950, т. 1, стр. 244—245.
18

рактеристики политики правительственно-церковных пре-
следований сектантства и старообрядчества, но и для
изучения важных вопросов истории этих религиозно-об-
щественных движений.
Неудача «Общего веча» не составляла секрета не
только для Субботина — убежденного сторонника царизма
и православной церкви, но, конечно, и для мо-
лодого поколения революционеров 70-х годов с их боль-
шим уважением и в то же время критическим отноше-
нием к Герцену. Думается, однако, что неудача «Общего
веча» рассматривалась народниками 70-х годов не как
доказательство несостоятельности самой идеи революци-
онной пропаганды среди раскольников, а скорее как
неудача тактическая и организационная. В плане так-
тическом народники переориентировали главное направ-
ление пропаганды со старообрядцев на сектантов; в плане
организационном они пользовались не столько печат-
ными, сколько устными средствами пропаганды непосред-
ственно в местах сектантских поселений и придали ей
стационарный характер; для этого они расселялись среди
сектантов и приноравливались к образу их занятий и
быта. Они придавали большое значение изучению веро-
исповедных взглядов, культа, обычаев и традиций сек-
тантов.
Весьма существенным считали они говорить с предста-
вителями и участниками антицерковных движений на
языке их религиозных верований — они отчасти продол-
жили традиции «Общего веча», подкреплявшего разви-
ваемые социальные идеи ссылками на Библию.
Современные исследователи народничества 70-х годов
иногда высказываются в том смысле, что такая тактика
была ошибочной; при этом ссылаются на слова Энгельса
о том, что лишь немногие места Библии могут быть
истолкованы в пользу коммунизма, тогда как весь ее дух
глубоко враждебен коммунизму. Вряд ли эта ссылка
основательна. Достаточно припомнить «Евангелие бед-
ного грешника» Вильгельма Вейтлинга (1808—1871),
пытавшегося перетолковать христианство в духе ком-
мунизма.
Известно, что Маркс и Энгельс высоко ценили творче-
ство Вейтлинга как вышедшего из низов первого теоре-
тика коммунизма. Ленин выражал уверенность, что свои
Вейтлинги будут выдвинуты рабочим движением и
19

в России 10. Правильной оценке рассматриваемой тактики
народников служит следующее принципиальное выска-
зывание Ленина в 1909 г.: «Положение: «социализм есть
религия» для одних есть форма перехода от религии
к социализму, для других — от социализма к религии» 11.
Ленин ставил вопрос: «Можно ли при всех условиях
осуждать членов с.-д. партии за заявление: «социализм
есть моя религия»?» и отвечал: «Нет. Отступление от
марксизма (а следовательно, и от социализма) здесь
несомненно, но значение этого отступления, его, так ска-
зать, удельный вес могут быть различны в различной
обстановке» 12.
Ленин считал, что осуждение такого заявления аги-
татора, выступающего перед рабочей массой, стремяще-
гося к доходчивости, было бы «придиркой или даже
неуместным стеснением свободы агитатора, свободы «пе-
дагогического» воздействия» 13. Но в нашем примере речь
идет не о марксистах 1909 г., а о народниках 70-х годов,
выступавших не столько в рабочей массе, сколько среди
крестьян, да еще крестьян, исповедовавших сектантские
вероучения. Все дело заключалось в сознании и чувстве
меры «педагогического воздействия».
Если говорить о действительных ошибках в опыте на-
родников по приобщению сектантства к революционно-
социалистическим идеям, то они прежде всего заключа-
лись в ставке на сектантство как на одну из основных
сил народного социального протеста. Общее значение
придавалось тому, что на самом деле имело лишь частное
и ограниченное значение. Конкретный опыт народников
показал, что их пропаганда среди сектантов находила
отзыв в случаях, когда рядовые участники сектантства
оказывались почему-либо вне влияния своих руководи-
телей, в то время как верхи религиозных сект противо-
действовали народнической пропаганде 14.
Судьбы капитализма в России, как известно, состав-
ляли главный «камень преткновения» для народников.
10 См. В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 4, стр. 268; т. 6, стр. 39.
11 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 17, стр. 423.
12 Там же, стр. 422—423.
13 Там же, стр. 423.
14 См. Б. С. Итенберг. Революционные народники и вопросы рели-
гии. — «Вопросы истории религии и атеизма», 1963, т. 11,
стр. 299—302.
20

Поэтому они, в частности, не обратили внимания и не
могли понять подлинную суть социальной дифференциа-
ции в среде сект и порождаемых ею глубоких противо-
речий. А между тем это была важнейшая предпосылка
и даже отправной пункт для такой постановки пропа-
ганды среди сектантов, которая могла бы быть перспек-
тивной. Нельзя сказать, что народники вообще не
размышляли над общими проблемами научной поста-
новки своей пропаганды среди сектантов. Такие попытки
были.
В одной из народнических программ по изучению
крестьянства имелись, например, вопросы: «Как секты
отнеслись к 19 февраля? Не было ли каких-либо недо-
разумений или смут? Характер подобных смут, а также
причины, вызвавшие их. Меры, предпринятые прави-
тельством для подавления их?» 15 Вопросы, разумеется,
весьма существенные, но они относились исключительно
к сфере явлений социального протеста и его идеологиче-
ского выражения в среде сектантов, тогда как характе-
ристика самой сектантской среды не привлекала вни-
мания.
И, конечно, ошибочной тактикой являлось, например,
«перевоплощение» пропагандиста в раскольника, как это
пытался делать А. Д. Михайлов, не говоря уже о по-
пытках «сочинения» разных религий, как это сделал
A. Маликов, в свое время привлекавшийся по делу Ка-
ракозова. Пример Маликова относится к фактам перехода
«от социализма к религии», от утопического социализма
к религиозной мистике.
Плеханов, относившийся критически к опыту «Общего
веча», не считал, что ошибочен сам по себе этот опыт.
B. Д. Бонч-Бруевич вспоминает, как в 1896 г. в Женеве
Плеханов, узнав о его намерениях изучать сектантство,
«тотчас же снял с полки своей библиотеки издания Кель-
сиева и советовал прочесть «Общее вече», которое вы-
ходило при «Колоколе» А. И. Герцена»16. О том, как
относился Плеханов к самой идее издания печатного
органа, рассчитанного на привлечение сектантства к ре-
волюционным идеям и практике, красноречиво свидетель-
ствует тот факт, что соответствующая резолюция по
15 Цит. по: Б. С. Итенберг. Указ. статья, стр. 300.
16 В. Д. Бонч-Бруевич. Избр. соч., т. 1. М., 1959, стр. 325—326.
21

этому вопросу, принятая на втором съезде РСДРП
в 1903 г., была написана Лениным в соавторстве с Пле-
хановым.
Ошибочным, в свою очередь, явилось бы негативное
отношение и к опыту народников по работе в среде
раскольников при всем том, что в нем имелись и прин-
ципиальные ошибки и недостатки и что поставленной
цели народники не добились. В частности, в докладе
«Раскол и сектантство в России», написанном Бонч-
Бруевичем по поручению Ленина для второго съезда
РСДРП, отмечалось: «Наибольшее влияние пропаганда
народников оставила несомненно на так называемых
«ново-штундистах», в то время по преимуществу нахо-
дившихся в Херсонской и Малороссийских губерниях.
Еще до сих пор среди этих сектантов жива память
о Ковальском, Дейче, Брешковской, Стефановиче и дру-
гих. ..» 17.
Большой интерес вызывает свидетельство известного
дореволюционного исследователя сектантства А. С. Пру-
гавина. В 1882 г. он посетил несколько районов Урала
для изучения местного сектантства, среди которого име-
лись резкие выступления против церкви и самодержавия.
За четыре года до посещения Урала Пругавиным на од-
ном из заводов (Михайловском) произошла политическая
демонстрация против самодержавия, устроенная сектан-
тами-«неплателыциками». Как пишет Пругавин, «неко-
торые уральцы и пермяки склонны были объяснить это
выступление влиянием казанской демонстра-
ц и и» 18. «Я старался выяснить, — пишет Пругавин, —
насколько справедливо приведенное объяснение. При
этом мне совершенно неожиданно удалось натолкнуться
на целый ряд фактов, которые, несомненно, устанавли-
вали существование известных отношений
между неплательщиками и радикалами-
народниками эпохи «хождения в народ».
Я узнал, что некоторые из пропагандистов-народников
были на Урале у неплательщиков. Позднее я получил
некоторые сведения по этому поводу от Дмитрия Алек-
17 В. Д. Бонч-Бруевич. Избр. соч., т. 1, стр. 175.
18 А. С. Пругавин. Неприемлющие мира. М., 1918, стр. 40. Имеется
в виду демонстрация 6 декабря 1876 г. в Петербурге перед Ка-
занским собором, в которой участвовал Г. В. Плеханов.
22

сандровича Клеменца и других лиц, «ходивших в на-
род»» 19.
Опыт революционных народников 70-х годов знаме-
нателен не только тем, что свою пропаганду они пере-
несли в среду сектантов как более отзывчивую на идеи
освободительного движения, но и тем, какое значение они
придавали глубокому знанию вероучения и религиозного
быта сектантов, как организовали стационарную пропа-
ганду среди верующих.
Крупным шагом вперед в разработке методологических
подходов к старообрядчеству и сектантству и их прин-
ципиально теоретической оценке явился вклад, внесен-
ный в эту область революционными демократами и род-
ственными им по духу, близкими их кругам исследова-
телями. Среди последних особенно выделяется А. П. Ща-
пов, труды которого заложили фундамент подлинно на-
учного исследования истории старообрядчества и рели-
гиозного сектантства. Щапов допускал в своих трудах
по истории религиозно-общественных движений и прямые
ошибки, и бывал недостаточно глубок и последователен
в материалистической методологии, социальных выводах
и оценках, за что подвергался справедливой критике на
страницах «Современника». Но в религиозно-обществен-
ных движениях он видел форму общественного протеста
и в условиях и социального, и материального, и культур-
ного быта народа искал глубокие корни этих движений.
При всем том Щапову отнюдь не была чужда идеали-
зация старообрядчества и сектантства.
Как с идеализацией религиозно-общественных движе-
ний, так и с переоценкой значения их в общей демокра-
тической борьбе и протесте народных масс революцион-
ные демократы решительно покончили. Об этом свидетель-
ствуют, например, следующие, в основе своей верные
суждения Н. В. Шелгунова: «Раскольников всех сект
считали тогда (в 60-х годах XIX в. — А. К.) миллионов
десять. Конечно, это была громадная сила, и расчет
на нее оказался бы верным, если бы в расколе было
действительно то, что в нем хотели видеть. Хотя при
тогдашнем политическом возбуждении и это толкование,
и этот расчет были логической неизбежностью (теперь
происхождение раскола объясняют уже церковным не-
19 Там же. Разрядка моя. — А. К.
23

устройством), но действительность не оправдала ожида-
ний и дала другие результаты» 20.
Безотносительно к тому, что общественные деятели —
предшественники Шелгунова и его современники — не
только в угаре политических страстей делали ставку на
раскол и что объяснение происхождения раскола церков-
ными неурядицами было не из лучших, безотносительно
к этому предупреждение Шелгунова от переоценки зна-
чения раскола в русском освободительном движении было
своевременным. Весьма плодотворной явилась и мысль
Шелгунова о дифференцированном подходе к оценке
разных форм религиозно-общественных движений с точки
зрения возможности усвоения ими передовых обществен-
ных взглядов. Шелгунов писал: «Старовер берет все без
размышления, без проверки, оттого-то он не только фа-
натик, но и изувер. Молоканин же рационалист, а неко-
торые из более мыслящих молокан допускают даже прог-
рессивное молоканство»21. И особенно значимой была
мысль Шелгунова о внутренней дифференциации в сек-
тах и выделении в них кулацких и фермерских элемен-
тов 22. Но в практике революционных демократов — в этом
сказалось и разочарование неудачами нескольких поко-
лений революционеров — отсутствовала организованная
деятельность, направленная непосредственно на просве-
щение общественного сознания сектантской и старооб-
рядческой среды.
Проблемы религиозного сектантства
в русской марксистской мысли и в опыте
социал-демократической партии большевиков
С основанием русской социал-демократии и распростра-
нением марксизма в России связан новый этап в теоре-
тическом осмыслении исторической природы, социальной
сущности, особенностей развития и роли религиозно-об-
щественных движений в классовой борьбе. С этим же
связана научная разработка задач и способов идейного
20 Сочинения Н. В. Шелгунова, т. II, изд. 3. СПб., б/г, стр. 674—
675.
21 Там же, стр. 386.
22 См. там же, т. III, стр. 188—189.
24

воздействия на религиозное сектантство с целью при-
влечения его к социал-демократии. Революционными
социал-демократами принят был во внимание и крити-
чески освоен исторический опыт предшествующих поко-
лений революционеров, поскольку они стремились понять
социальную роль старообрядческих и сектантских дви-
жений и установить с ними контакты. Наиболее ранние
в русской марксистской мысли высказывания о старооб-
рядчестве и сектантстве принадлежат Плеханову. Они
относятся к концу 80-х—началу 90-х годов и связаны
с критикой народников, в частности землевольцев, мно-
гие из которых ставили революционные перспективы
в зависимость от привлечения на свою сторону расколь-
ников. Это — высказывания Плеханова в его знаменитых
воспоминаниях «Русский рабочий в революционном дви-
жении». Плеханов рассказывает о землевольдах, которые,
узнав из работы Кельсиева о бегунах, действовавших
в Ярославской губернии, «думали снарядить экспедицию
для их изловления. Но бегун потому и назывался бегу-
ном, что вечно бегает... Увидя, что подступа к ярослав-
ским бегунам не имеется, бунтари махнули рукой на
Ярославскую губернию. Интересоваться ею из-за одних
рабочих не позволяла программа»23. Плеханов обращал
сугубое внимание на реакционное действие религии,
особенно сказывавшееся в раскольничьих общинах, от-
вращавшей его участников от общественного движения.
Он писал: «Раскол не имеет, да и никогда не имел, серь-
езного значения как оппозиционная сила. Часто он дей-
ствует прямо вредно, приучая человека к обрядности,
к буквоедству, отвлекая его мысль от земных нужд
к небесному блаженству» 24.
Непосредственно эта оценка, как следует из текста,
относится к старообрядчеству. Одним из крайних ответв-
лений старообрядчества являлось и бегунство. Каза-
лось бы, оценка пессимистическая, и само собой напра-
шивается противопоставление, сделанное Шелгуновым:
старовер — фанатик, молоканин — рационалист. В этом
противопоставлении заключался реальный смысл. Однако
и в рамках староверия не все оказывалось столь безна-
дежным: «Но тяжелый жизненный опыт и потребность
23 Г. В. Плеханов. Соч., т. III. M.—Л., 1923, стр. 188.
24 Там же, стр. 192—193.
25

в чтении, — продолжает Плеханов, — научили раскольни-
ков не бояться запрещенной книги и уважать людей, стра-
дающих за свои убеждения». Плеханов иллюстрирует
свою мысль примером солидарности, проявленной бегу-
ном по отношению к ссыльным полякам: «Эта способ-
ность сочувствовать политическому преступнику, — пишет
Плеханов, — уже сама по себе может послужить залогом
сближения с таким «преступником», а потом —при бла-
гоприятных условиях — и полного усвоения его образа
мысли». Плеханов продолжает: «И это тем более, что
между раскольниками встречаются страстные и беспо-
койные искатели истины, неспособные надолго удовлет-
вориться сектантской догматикой» 25.
Далее следует рассказ Плеханова, представляющий са-
мостоятельный интерес, тем больший, что относится он
уже не к связям между народниками и старообрядцами,
а к участию раскольника в рабочем движении: «Я знал
одного бывшего раскольника, который уже пятидесяти-
летним стариком пристал к революционной партии. Этот
человек всю жизнь «ходил по верам», забредал даже
в Турцию, ища между тамошними раскольниками (по-
видимому, так называемыми некрасовцами, эмигрировав-
шими в Турцию от правительственных гонений. — А. К.)
«настоящих людей» и «настоящей правды», и, наконец,
нашел искомую правду в социализме, распростясь на-
всегда с небесным царем, и всей душой возненавидел
царя земного. Я не встречал более страстного, более
неутомимого проповедника... Он был душою рабочего
кружка... и его нельзя было запутать никакими пресле-
дованиями. Он с самых юных лет знал, что хорошо «при-
нять мученический венец» за свои убеждения. Кончил
он Сибирью»26. Плеханов не считал бесперспективной
социал-демократическую пропаганду среди раскольников,
напротив, сообщаемые им факты служили ее стимуляции,
но, во-первых, речь шла об одной из отраслей пропа-
ганды, имевшей подчиненное значение, во-вторых, Пле-
ханов подчеркнул специфические трудности такой про-
паганды, обусловленные тем, что раскол представлял
собой религиозное по форме течение. Лишь воздействие
рабочего движения, соответственно направленные усилия
25 Г. В. Плеханов. Соч., т. III, стр. 193.
26 Там же.
26

социал-демократии способны были просветить классовое
сознание участников раскола, состоявших главным об-
разом из крестьян: «Мысль крестьянина порабощена
«властью земли» и природы. В лучшем случае она мо-
жет дойти до создания какой-нибудь «рационалистиче-
ской» секты, но никогда не может возвыситься до мате-
риалистического и единственно правильного взгляда на
природу, до понятия о власти человека над землею...», —
писал Плеханов в 1888 г.27 Посвященные расколу главы
«Истории русской общественной мысли» Плеханова
имели ценнейшее значение для марксистского изучения
истории его, но они уже относятся к более позднему
времени (1909—1916 гг.), чем то, которое нас в данном
случае интересует.
Итак, лишь в русле марксистского мировоззрения стала
возможной и действительно была выработана обобщаю-
щая, стройная, наиболее адекватная исторической реаль-
ности научно-действенная концепция религиозно-обще-
ственных движений в России. Она была плодом коллек-
тивной мысли русских социал-демократов, воплотила их
общественно-исторический опыт, и ее наиболее глубокая
разработка и чеканная формулировка принадлежат
В. И. Ленину.
В 1899 г. в работе «Проект программы нашей партии»
Ленин писал: «Известен факт роста в крестьянской среде
сектантства и рационализма, — а выступление политиче-
ского протеста под религиозной оболочкой есть явление,
свойственное всем народам, на известной стадии их раз-
вития, а не одной России» 28. Мы выделили приводимые
ленинские слова из их контекста как непосредственно
относящиеся к религиозному сектантству, но содержа-
тельное богатство их выявляется именно в заключающем
их круге идей.
Ленин констатирует: «Наличность в русском кресть-
янстве революционных элементов, вероятно, не станет
отрицать никто»29. В доказательство этого положения
Ленин один за другим приводит факты. Он заключает
перечень их указанием на «факт роста в крестьянской
среде сектантства и рационализма» и вновь заявляет: «На-
27 Г. В. Плеханов. Соч., т. X, 1925, стр. 20.
28 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 4, стр. 228.
29 Там же.
27

личность революционных элементов в крестьянстве не
подлежит, таким образом, ни малейшему сомнению»30.
Ленин дает характеристику общественно-исторической
сущности крестьянского протеста в его различных фор-
мах и проявлениях. Это был протест народный,
по своему же содержанию буржуазно-демократический.
Именно таков был политический протест и тех крестьян,
которые входили в религиозные секты: «Сумеют ли, —
продолжает Ленин, — эти революционные элементы рус-
ского крестьянства проявить себя хоть так, как проявили
себя западноевропейские крестьяне при низвержении
абсолютизма, — это вопрос, на который история еще не
дала ответа» 31. Ленин отдавал себе полный отчет в том —
и ориентировал соответственно социал-демократию, — что
и в рамках народного буржуазно-демократического
протеста следует считаться с реальным уровнем обще-
ственного развития крестьянства: «Мы нисколько не пре-
увеличиваем силы этих элементов, не забываем полити-
ческой неразвитости и темноты крестьян...». И тем более
«безрассудно было бы выставлять носителем революци-
онного движения крестьянство... безумна была бы пар-
тия, которая обусловила бы революционность своего
движения революционным настроением крестьянства»32.
Но несмотря на политическую темноту и неразвитость
крестьян, несмотря на то, что на вопрос, сумеют ли
революционные элементы русского крестьянства так же
участвовать в ниспровержении абсолютизма, как запад-
ноевропейские крестьянские революционеры, — история
в то время еще не дала ответа, — Ленин звал к деятель-
ности. «... Рабочая партия не может, — писал он, — не на-
рушая основных заветов марксизма и не совершая гро-
мадной политической ошибки, пройти мимо тех револю-
ционных элементов, которые есть и в крестьянстве, не
оказать поддержки этим элементам»38. Нельзя было за-
ранее утверждать, что деятельность социал-демократии
по поддержке революционных элементов крестьянства
увенчается полным успехом, вызовет желаемый отзыв на
призыв социал-демократии, но принципиальная политика
30 В. И. Ленин. Поли. собр. соч., т. 4, стр. 228.
31 Там же, стр. 229.
32 Там же, стр. 228—229.
33 Там же, стр. 229.
28

сама есть успех — и Ленин писал: «... Социал-демокра-
тия, которая не оказала бы при этом поддержки кре-
стьянству, навсегда потеряла бы свое доброе имя и право
считаться передовым борцом за демократию» 34.
В России XIX в. не только в дореформенной, но и в по-
реформенной существовали глубокие и разнообразные
пережитки крепостничества в общественном и полити-
ческом строе. То, что представлялось народникам само-
бытностью русского исторического развития, на самом
деле выражало лишь отсталость и запоздалость на общем
всем народам пути исторического прогресса.
Как религиозная форма социального протеста русское
сектантство и старообрядчество явились данью этой
исторической запоздалости. Но в каком смысле мы гово-
рим о запоздалости и отсталости, только ли в сравни-
тельно-историческом смысле? Нет, не только, ибо и в са-
мой России XIX в. экстенсивно и интенсивно развивался
капитализм и его развитие в немалой степени тормози-
лось, ограничивалось и искажалось благодаря вмешатель-
ству крепостников, их государственного аппарата, всех
организаций их политического и духовного владычества
в живой процесс социально-экономического развития.
Мы говорим и о «культивируемой» реакционными вла-
деющими классами отсталости и запоздалости. Ленин пи-
сал: «Поскольку в нашей деревне крепостное общество
вытесняется «современным» (буржуазным) обществом,
постольку крестьянство перестает быть классом, распа-
даясь на сельский пролетариат и сельскую буржуазию
(крупную, среднюю, мелкую и мельчайшую). Поскольку
сохраняются еще крепостные отношения, — постольку
«крестьянство» продолжает еще быть классом, т. е., по-
вторяем, классом не буржуазного, а крепостного обще-
ства» 85. Религиозное сектантство представляло собой
социальный протест крестьянства как класса крепостного
общества, протест, имевший буржуазно-демократическое
содержание, какими бы причудливыми, а порой даже
изуверскими ни являлись скрывавшие его религиозные
формы. И Ленин со всей ясностью характеризовал рус-
ское религиозное сектантство как явление, «свойственное
34 Там же.
35 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 6, стр. 312.
29

всем народам, на известной стадии их развития, а не од-
ной России».
Поскольку шел и усиливался процесс «раскрестьяни-
вания», религиозная форма общественного сознания от-
части разрушалась, изживалась в расслаиваемой буржу-
азными отношениями крестьянской среде. Но лишь от-
части. Религиозное сознание продолжало существовать
в этой среде, видоизменяясь: возникали новые формы
религиозных организаций, но все меньше и меньше оста-
вались они рупором политического протеста — в пере-
краиваемых действительностью религиозных организа-
циях менялась самая социальная функция их, при том
что они были оппозиционны господствующей церкви,
ее вероучению и идеологии. Ленинская концепция рели-
гиозного сектантства предусматривала идеологическое
воздействие на него. Как таковая она лежит в русле его
общей теории крестьянского вопроса с ее основной идеей
о революционном союзе рабочего класса и крестьянства,
в котором рабочему классу принадлежит руководящая
роль. И потому в полной мере относится к религиозному
сектантству и ленинское предупреждение о политической
неразвитости и темноте крестьян, о проблематичности
силы и последовательности участия крестьян в деле
низвержения абсолютизма. Здесь проблема осложнялась
влиянием на крестьянских участников сектантства ис-
поведуемых ими религиозных учений, особенностей их
религиозных организаций и быта, наконец, и самих ру-
ководителей сектантских общин, состоявших в значитель-
ной части из элементов деревенской буржуазии. Постав-
ленная Лениным задача «оказать поддержку» крестьян-
ству, стимулировать и направить его социальный протест
в свою очередь относилась к религиозному сектантству.
Если народники, в духе своего понимания социализма,
рассматривали религиозное сектантство как движение со-
циалистическое, то Ленин как теоретик и практик науч-
ного социализма со всей определенностью квалифициро-
вал сектантство, во всяком случае многие проявления его,
в качестве не социалистического, а демократического об-
щественного течения.
Совершенно чуждый народнической идеализации ре-
лигиозного сектантства, Ленин в то же время был со-
вершенно чужд и нигилистическому отношению к нему.
Не разделял Ленин и меньшевистского скепсиса на пер-
30

спективы социал-демократического просвещения сектан-
тов, что определялось характерной для меньшевиков
недооценкой роли крестьянства в общественно-политиче-
ской борьбе. Более того, Ленин активно боролся с мень-
шевиками (Мартовым), не желавшими считать, что ра-
бота по привлечению сектантов к социал-демократии
является одной из общепартийных задач. Но, само собой
разумеется, из ленинской постановки вопроса об отноше-
нии социал-демократической партии к религиозному сек-
тантству вытекала и задача научно-атеистического про-
свещения сектантов.
Ленин не только разработал теоретические основы
марксистского понимания столь сложного общественного
явления, каковым было русское религиозное сектантство.
Он принимал непосредственное и горячее участие в прак-
тике повседневного политического разоблачения фактов
инквизиторской травли, которой подвергали сектантов
представители самодержавных и церковных властей.
Он придавал большое значение систематической поли-
тической агитации в этой области. Он был вдохновителем
всего дела постановки партийной работы, направленной
на привлечение сектантов к социал-демократии. В этом
отношении, как и в области марксистского изучения
истории и действительности религиозно-общественных
движений в России, выдающуюся роль сыграл соратник
Ленина В. Д. Бонч-Бруевич.
С первых шагов революционной деятельности Бонч-
Бруевич (с 1893 г. участник марксистских кружков)
глубоко заинтересовался крестьянскими движениями
в России. Основная линия его интересов при изучении
крестьянского вопроса определялась ленинским учением
о крестьянстве как союзнике рабочего класса. По ходу
своих теоретических занятий и конкретных наблюдений
над условиями жизни, бытом, социальными чаяниями,
психологией крестьян Бонч-Бруевич убедился в широком
распространении среди крестьянства разнообразных ре-
лигиозных течений, служивших формой протеста против
господства церкви, против эксплуатации и всевозможных
видов социального гнета и насилия. Эти интересы Бонч-
Бруевича горячо поддерживал Плеханов, с которым
Бонч-Бруевич познакомился в Женеве в 1896 г. Поставив
себе задачу — нести в массы участников сектантских
движений живое слово революционного социал-демократа,
31

Бонч-Бруевич вступил в общение с представителями этих
движений. В этих же целях он установил в 1897 г. связи
с толстовской эмиграцией в Женеве и Лондоне, поскольку
она располагала довольно широкими контактами с ря-
дом религиозных сект в России. В 1899 г. Бонч-Бруевич
сопровождал в Канаду вынужденных царизмом к эмиг-
рации духоборов. «Я впервые жил в самой гуще сектант-
ской массы, — писал он, — где ознакомился и с их об-
рядами и обычаями, и с их вероучением, впервые запи-
сав за ними их «Животную книгу», изучил экономическую
природу их общин, их организацию и др...» 36.
С этого времени начали появляться печатные работы
Бонч-Бруевича по вопросам истории, мировоззрения,
быта различных религиозных общин, рецензии на лите-
ратуру о сектантстве и старообрядчестве. Особенно сле-
дует отметить подготовленные Бонч-Бруевичем и опубли-
кованные в Англии в течение 1901 и 1902 гг. сборники,
составившие серию «Материалы к истории и изучению
русского сектантства» (выпуски первый, второй, третий
и шестой). Это были первоисточники по истории сек-
тантства и его положению на рубеже XIX—XX вв. Они
способствовали выяснению социальных взглядов сектан-
тов и давали яркую картину произвола светских и ду-
ховных гонителей свободы совести. В цикле статей, опуб-
ликованных в 1902 г. в социал-демократическом журнале
«Жизнь», Бонч-Бруевич проследил, как отражаются
в мировоззрении и во всей внутренней жизни сектантства
противоречия общественно-экономического развития в по-
реформенное время. В соответствии с рядом ленинских
высказываний в работах «Задачи русских социал-демо-
кратов», «Проект программы нашей партии», «Внутрен-
нее обозрение», «Что делать?» и др. и на основе собствен-
ного опыта изучения сектантства Бонч-Бруевич в статье
«Значение сектантства для современной России» (1902)
разрабатывал вопрос о проведении социал-демократами
систематической работы среди сектантства.
К этому времени между Лениным и Бонч-Бруевичем
уже велась переписка, связанная с разоблачением поли-
цейских преследований сектантов87. В интересах расши-
36 В. Д. Бонч-Бруевич. Избр. соч., т. 1, стр. 326—327.
37 Мы отсылаем читателя к нашей работе «Проблемы изучения и
критики религиозного сектантства» (М., 1971), посвященной
32

характеристике взглядов В. И. Ленина на религиозное сек-
тантство как в дореволюционный, так и в послеоктябрьский
периоды.
88 В. Д. Бонч-Бруевич. Значение сектантства для современной Рос-
сии, — «Жизнь», 1902, № 1, стр. 324.
33
рения союза между рабочим классом и крестьянством
Бонч-Бруевич считал необходимым «обратить особенное
внимание русских революционеров на то, что учения,
распространенные в настоящее время в особенности среди
«левого» крыла русских сектантов, имеют в себе много
такого, что может крепко объединить пролетариат де-
ревень с пролетариатом городов, и что эти учения на-
столько уже подготовили почву, что достаточно было бы
социал-демократам сделать ряд правильных, системати-
ческих усилий, чтобы весьма значительно обосноваться
в деревнях» 38. В плане мероприятий по ведению социал-
демократической работы среди сектантов Бонч-Бруевич
предусматривал: 1) выпуск брошюр, прокламаций, листо-
вок, предназначенных для сектантов; 2) использование
городских сектантских общин в качестве каналов связи,
чтобы двинуть через них социал-демократическую лите-
ратуру в деревенские организации сектантов; 3) путем
распространения нелегальной литературы подготовить
почву для образования в деревне революционных орга-
низаций из крестьян.
Надо сказать, что, судя по самим литературным вы-
ступлениям Бонч-Бруевича, вопрос о внесении социал-
демократической пропаганды в среду сектантов уже де-
батировался в социал-демократических кругах и что
в них имелись как сторонники такой пропаганды, так
и скептики и даже противники ее. Вопрос осложнялся
(а вместе с тем и актуализировался) тем, что большие
усилия взять под идейное влияние и руководство сектант-
ское движение делали толстовцы, с тем чтобы направить
его в политическое русло «мирного христианского анар-
хизма». На это особенно устремлена была деятельность
толстовской эмиграции.
С августа 1899 г. в Швейцарии, а с ноября того же
года в Англии толстовцы начали публиковать специаль-
ные периодические издания — журналы «Свободная
мысль» и «Листки Свободного слова», которые хотя
и не замыкались на сектантском читателе, но в нем Би-

Дели центральный объект своей пропаганды «мирного
христианского анархизма».
Толстовцам удалось завязать довольно обширные связи
с сектантами, главным образом духоборами, малеванцами,
молоканами, трезвенниками. И хотя проповедуемый тол-
стовцами анархизм был «мирным», а в своих журналах
они злобно критиковали социал-демократов и заклинали
сектантов от влияния социал-демократических идей, вер-
ный страж интересов церкви и самодержавия Победонос-
цев зорко и подозрительно присматривался к толстовской
проповеди. Он писал уже в 1900 г.: «Как более свежее
и богатое умственными силами учение, толстовство на-
чинает подчинять себе все другие сек-
тантские лжеучения, мало-помалу теряю-
щие под влиянием его свою самостоятель-
ность и оригинальность. Не ограничиваясь
сектантскою средою, толстовство пролагает себе путь (и
не без успеха) и к здоровой части русского народа —
в среду православного населения»39. В этих словах боль-
шая доля преувеличения, но факт проникновения тол-
стовцев в сектантскую среду с целью насаждения в ней
«христианского анархизма» верен.
Победоносцев боялся не столько толстовцев, сколько
Толстого, доставившего много неприятных переживаний
царизму и церкви своей страстной, острой и беспощадной
критикой. Еще в марте 1897 г. И. М. Трегубов, один из
активнейших функционеров толстовства в сектантской
среде, обращался с письмом к Победоносцеву: «... «Тол-
стовство» парализовало революционное брожение в Рос-
сии и, может быть, благодаря именно ему, а не Вашей
жалкой церковно-полицейской системе преследования, воз-
можность повторения у нас 1-го марта становится все
меньше и меньше... Если кто спас и спасает Россию от
анархии, революции и разложения, то не гнилое и пол-
ное разрушительных сил православие, а именно толстов-
ство. ..» 40. Победоносцев, конечно, расходился с Трегубо-
вым в оценке «церковно-полицейских сил преследования»!
И явно недооценивал реакционное действие толстовского
39 «Всеподданнейший отчет оберпрокурора св. Синода... 8а 1900 г.».
СПб., 1903, стр. 241. Разрядка моя. —А. К.
40 Рукописный отдел Гос. биб-ки им. В. И. Ленина, ф. 369, д 43,
л. 108.
34

учения о «непротивлении злу», по словам Ленина, «быв-
шее серьезнейшей причиной поражения первой револю-
ционной кампании» 41 (в 1905 г. — А. К.).
Между тем на рубеже 1890-х—1900-х годов социал-де-
мократическая работа среди сектантов фактически уже
велась, хотя была разрозненной и спорадической. Ее вели
по собственному почину отдельные члены РСДРП, в не-
которых отчетах и прокламациях социал-демократиче-
ских комитетов на местах появлялись указания на дея-
тельность сектантских групп, газета «Искра» в 1901 и
1902 гг. неоднократно помещала статьи и корреспонден-
ции на связанные с сектантством темы, с одобрения
Ленина «Искра» высылалась по адресам некоторых сек-
тантов, в транспортной социал-демократической группе,
доставлявшей в Россию литературу через территорию
Румынии, участвовали старообрядцы и сектанты.
Чтобы придать работе среди сектантов организованный
и систематический характер, в повестку дня II съезда
РСДРП был включен вопрос о работе среди сектантов.
Доклад для съезда подготовил Бонч-Бруевич. С его со-
держанием познакомились Ленин и Плеханов, которые
одобрили доклад. Он назывался «Раскол и сектантство
в России»42. Сам Бонч-Бруевич не был участником съезда.
Его доклад был обсужден в комиссии съезда на его
37-м заседании, происходившем 23 августа 1903 г.
Бонч-Бруевич специально остановился на принципах
и задачах социал-демократической работы среди сектан-
тов. Со всей прямотой и политической четкостью Бонч-
Бруевич заявлял: «Не забывая ни на минуту наших
требований как социал-демократов, наших конечных це-
лей как социалистов, и не только не скрывая ни того,
ни другого, а, наоборот, везде и повсюду пропагандируя
начала классовой борьбы и пролетарское отношение
к господствующему порядку вещей, мы, тем не менее,
как партия, выражающая интересы самой чистой, самой
истинной демократии, привлечем к себе все лучшие силы
страны, все те самые элементы народа, политическое
сознание которых уже стало в прямое противоречие с ин-
тересами владеющих классов» 43. Бонч-Бруевич заклю-
41 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 17, стр. 213.
42 См. В. Д. Бонч-Бруевич. Избр. соч., т. 1, стр. 153—188.
43 Там же, стр. 186.
35

чил свой доклад предложением об издании печатного
органа для сектантов, который мог бы служить «их на-
зревшим потребностям политического саморазвития»44.
По этому предложению Бонч-Бруевича, вызвавшему
возражения Л. Мартова, была принята резолюция, напи-
санная Лениным. После небольших редакционных по-
правок, внесенных Плехановым, она была принята
съездом. Текст ее гласил: «Принимая в соображение, что
сектантское движение в России является во многих его
проявлениях одним из демократических течений, направ-
ленных против существующего порядка вещей, II съезд
обращает внимание всех членов партии на работу среди
сектантов в целях привлечения их к социал-демократии.
Съезд поручает ЦК заняться вопросом о предложении,
заключающемся в докладе т. Бонч-Бруевича» 45.
С января 1904 г. во исполнение решения II съезда
РСДРП стал издаваться социал-демократический листок
для сектантов под названием «Рассвет». Он задуман был
в виде ежемесячного журнала на 16 страницах с тиражом
2 тысячи экземпляров.
«Рассвет» издавался в Женеве. Его редактором был
утвержден В. Д. Бонч-Бруевич. Всего вышло девять но-
меров (с января по сентябрь 1904 г.).
Журнал широко откликался на важнейшие события
времени. Из номера в номер в нем печатались статьи
о русско-японскод войне, разоблачавшие цели, которые
преследовало в этой войне самодержавие, и разъясняв-
шие задачи, встававшие в связи с войной перед рабочим
классом; печатались обращения и прокламации централь-
ных и местных партийных организаций, заметки о бед-
ствиях, чинимых войной народу. Большое место в жур-
нале уделялось истории русского и международного
рабочего движения, особенно стачечной борьбе рабочего
класса. Журнал публиковал важнейшие партийные об-
ращения. Систематически помещались в журнале статьи-
обзоры «Среди сектантов». В них отмечались факты пра-
вительственных гонений и преследований сектантов и
факты, свидетельствовавшие об усилении политического
44 В. Д. Бонч-Бруевич. Избр. соч., т. 1, стр. 188.
45 «Коммунистическая партия Советского Союза в резолюциях и
решениях съездов, конференций и пленумов ЦК», т. I. M., 1970,
стр. 72.
36

протеста в сектантской среде. В журнале находили место
и материалы, написанные самими сектантами. Среди них
особенно интересны воспоминания и размышления яр-
кого представителя демократического направления в сек-
тантстве Сильвестра Тимофеевича Мужа под названием
«По пути моей жизни». В № 6—7 журнала были опубли-
кованы решение II съезда РСДРП «О работе среди сек-
тантов» и полный текст доклада В. Д. Бонч-Бруевича
«Раскол и сектантство в России». Обращает на себя вни-
мание, что журнал ставил своей задачей научно-атеисти-
ческое просвещение сектантов. Этому посвящены были
в «Рассвете» содержательные, интересные и с большой
чуткостью написанные В. М. Величкиной статьи «О свя-
щенных книгах», «Что такое библия, как и кем она
написана», «Происхождение религиозных верований в че-
ловечестве».
Помещал «Рассвет» и революционные песни, среди них
в № 8—9 был напечатан «Интернационал». В «Рассвете»
принимали эпизодическое участие партийные литера-
торы — Боровский, Лядов, Мандельштам.
Ленин с большим вниманием следил за изданием «Рас-
света». Журнал подвергся нигилистической критике со
стороны меньшевиков, которые предлагали прекратить
его издание. Ленин возражал меньшевикам. Отмечая
недостатки журнала, Ленин по прошествии всего лишь
пяти месяцев с начала издания говорил: «Кое-что все-
таки сделано: связи среди сектантов расширяются и
в Америке и в России»46. Однако в сентябре 1904 г.
издание «Рассвета» было прекращено.
Это объясняется не недостатками журнала, хотя они
имелись, не трудностями его доступа в среду сектантов,
хотя они были весьма велики. События внутрипартийной
борьбы между большевиками и меньшевиками, подго-
товка к III съезду РСДРП, назревание революционного
кризиса в стране — все это требовало полной отдачи сил
революционных социал-демократов. Именно в этих усло-
виях прекратилось издание «Рассвета», и работа по при-
влечению сектантов к социал-демократии как специали-
зированная отрасль партийной деятельности дальнейшего
развития не получила. Но продолжалась неустанная и
с нарастающим размахом борьба партии за свободу со-
46 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 8, стр. 441.
37

вести, за пресечение церковно-полицейских преследова-
ний неказенных вероучений, за освобождение из ссылок,
мест заключения, монастырских тюрем религиозных му-
чеников царизма и церкви. Эта борьба велась всеми
средствами устной и печатной агитации и пропаганды
партии. Она велась депутатами-большевиками и с три-
буны Государственной думы.
Огромное теоретическое и политическое значение,
в том числе и для проблем религиозного сектантства,
имели работы В. И. Ленина «Социализм и религия»
(1905), «Об отношении рабочей партии к религии» (1909),
«Классы и партии в их отношении к религии и церкви»
(1909) и все статьи, написанные В. И. Лениным
о Л. Н. Толстом.
Не прерывалась исследовательская деятельность Бонч-
Бруевича в области изучения народных религиозно-об-
щественных движений в России. С 1908 по 1916 г. он
издал шесть томов «Материалов к истории и изучению
русского сектантства и раскола». По поручению Акаде-
мии наук он совершил научные командировки в Воро-
нежскую, Харьковскую, Ставропольскую губернии, Ку-
банскую и Терскую области, в ряд районов Закавказья
для изучения народного быта в населенных сектантами
территориях. Профессионал-революционер, В. Д. Бонч-
Бруевич в совершенстве владел культурой научного
исследования. Сохранился отзыв Отделения русского
языка и словесности Академии наук (от 22 мая 1912 г.)
об исследованиях Бонч-Бруевича в области религиозного
сектантства: «Издания В. Д. Бонч-Бруевича можно на-
звать строго научными. Они выполнены с филологической
точностью... В. Д. Бонч-Бруевич систематически иссле-
довал сектантов в жизни, на местах их деятельности.
Главнейшие исследования В. Д. Бонч-Бруевич произвел
в области изучения сект: скопцов, Нового Израиля, Ста-
рого Израиля (так называемых «хлыстов»), духоборцев,
молокан, духовных свободных христиан. Обширное со-
брание своих материалов, рукописей, фотографий, соб-
ственных записей произведений устной литературы
В. Д. Бонч-Бруевич пожертвовал Рукописному отделению
Библиотеки императорской Академии наук. Здесь собра-
ние это доступно специалистам...» 47.
47 «Владимир Дмитриевич Бонч-Бруевич». М., 1958, стр. 22—23.
38

Особенностью работ Бонч-Бруевича в области изучения
народных религиозно-общественных движений является
то, что все они написаны по им же открытым первоисточ-
никам. Он ввел в обиход науки огромный объем материа-
лов. Но прежде всего работы Бонч-Бруевича отличаются
научным, марксистским методом изучения и партийно-
публицистической заостренностью.
Великая Октябрьская революция, открывшая путь
к социализму, поставила и в области изучения религи-
озного сектантства много совершенно новых вопросов
и задач, в том числе политически неотложных. Основные
направления в области партийной и государственной по-
литики по отношению к религиозному сектантству в ус-
ловиях победы Октябрьской революции определил
В. И. Ленин. Это зафиксировано в ряде ленинских доку-
ментов, написанных на отрезке 1918—1922 гг. Таковы
законодательные акты, относившиеся к религиозным сек-
там, в которых Ленин принимал участие как автор или
редактор, его распоряжения и письма как Председателя
Совета Народных Комиссаров, а также частная переписка.
Эти направления творчески разрабатывали ученики и
соратники В. И. Ленина — В. Д. Бонч-Бруевич, П. А. Кра-
сиков, А. В. Луначарский, Е. М. Ярославский.
Поистине непреходящее значение для научного иссле-
дования и для постановки воспитательной работы в среде
сектантов имеет статья Ленина «О значении воинствую-
щего материализма» (1922). Мы не встретим в этой
статье слова «сектанты», но партийная и государствен-
ная политика по отношению к сектантам вся определя-
лась ленинским положением: «Без союза с некоммуни-
стами в самых различных областях деятельности ни
о каком успешном коммунистическом строительстве
не может быть и речи»48. Принципиальное значение
для постановки воспитательной работы среди сектантов,
которым Октябрьская революция принесла полную сво-
боду совести, имело ленинское положение: «Было бы
величайшей ошибкой и худшей ошибкой, которую может
сделать марксист, думать, что многомиллионные народ-
ные (особенно крестьянские и ремесленные) массы,
осужденные всем современным обществом на темноту,
невежество и предрассудки, могут выбраться из этой
48 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 45, стр. 23.
39

темноты только по прямой линии чисто марксистского
просвещения» 49.
Воспитывать людей с социалистической нравствен-
ностью и сознанием невозможно иначе, как исходя из
реального понимания того, что представляет собой почва,
возделываемая воспитанием. Не принимать во внимание,
что в мировоззрении и психологии людей является для
них самих внутренне-значимым, на что именно может
в самом мировоззрении и психологии людей опереться
воспитательная работа, чтобы вести их вперед и дальше,
значило бы отрываться от них, допускать «величайшую
и худшую ошибку». Ленинский подход к исследованию
религиозного сектантства и научно-атеистического вос-
питания его последователей основывается на принципе
морально-политического единства всех трудящихся, ве-
рующих и неверующих в борьбе за социализм.
В нашем кратком обзоре мы познакомили читателя
с основными вехами изучения религиозного сектантства
в домарксистской и марксистской социалистической
мысли, с проблемами, встававшими на путях науки, с бо-
гатым и сложным опытом их решений. Основываясь на
этом опыте и руководствуясь марксистской традицией
исследования религиозного сектантства, мы теперь по-
знакомим читателя с основными этапами его истории,
полной глубоких противоречий, с изменениями его со-
циально-политической роли и дадим характеристику
современного состояния религиозных сект.
49 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 45, стр. 26.

ГЛАВА ВТОРАЯ
ТРИ «ИЗДАНИЯ»
РУССКИХ РЕЛИГИОЗНО-РЕФОРМАЦИОННЫХ
ДВИЖЕНИЙ
Когда Ленин определял религиозное сектантство как
форму социального протеста, которая «свойственна всем
народам, на известной стадии их развития, а не одной
России» 1, он тем самым ставил русское религиозное сек-
тантство в ряд исторических движений, которые назы-
ваются религиозно-реформационными. Марксистская тео-
рия исторического процесса выявила единство путей об-
щественного развития человечества в их диалектике
всеобщего, особенного и единичного. В разное время,
в разных условиях народы, проходящие одинаковые сту-
пени общественно-экономического развития, вырабаты-
вают и более или менее однотипные, при всей множе-
ственности вариантов, социальные институты и формы
социальной борьбы. Это относится и к религиозно-ре-
формационным движениям. Взятые в своей «всеобщ-
ности» как явление, свойственное «всем народам на из-
вестной стадии их развития», религиозно-реформацион-
ные движения выражали потребности и тенденции бур-
жуазного развития в обществе, где еще господствовал
феодальный общественно-экономический строй. Религиоз-
ная форма лежит на этих потребностях как печать их
теоретической «невнятности».
В истории стран Западной Европы время распростра-
нения и роста реформационных движений охватывает
свыше пяти веков — примерно с XIII по XVII в. В ряде
европейских стран реформационные движения вылились
в массовые, охватившие народные низы, вовлекшие все
общество в открытую ожесточенную классовую борьбу,
в ходе которой решались судьбы самого строя феодаль-
ных общественно-экономических отношений. Энгельс на-
1 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 4, стр. 228.
41

зывал Реформацию, и лютеранскую и кальвинистскую,
«буржуазной революцией № 1». Он писал: «Революция
№ 1, — которая была более европейской, чем английская,
и распространилась в Европе гораздо быстрее, чем фран-
цузская, — победила в Швейцарии, Голландии, Шотлан-
дии и Англии и в известной мере также и в Швеции
(уже при Густаве Ваза) и в Дании, — здесь в ортодок-
сально-абсолютистской форме, только в 1660 году»2.
Первые реформационные движения
История России не знала Реформации. Но из этого
не следует, что общественное развитие России не по-
рождало на тех или иных этапах религиозно-обществен-
ных движений реформационного типа. Мы обратимся
к этой интереснейшей и весьма своеобразной странице
нашей отечественной истории.
Возникновение реформационных движений в России
относится к концу XIII—началу XIV в., когда сказались
первые результаты восстановления производительных
сил в русских землях после монгольского завоевания:
развитие городов, ремесла, торговли, сельского хозяйства.
С середины XIII в. по русским землям волна за волной
прокатываются освободительные народные восстания.
В общем подъеме классовой борьбы раздаются и голоса
антицерковного протеста со стороны народных низов.
Наиболее ярким памятником антицерковного протеста
этого времени является «Слово о лживых учителях»,
написанное на отрезке времени между 1274 и 1312 г.
В этом анонимном сочинении, автор которого, возможно,
был выходцем из рядов низшего духовенства, под «лжи-
выми учителями» понимается церковная иерархия. Она
изобличается в корыстолюбии, тунеядстве, прислужниче-
стве власть имущим, а главное — в сокрытии «слова бо-
жия» — «книжного учения» — от народа. В противовес
церковной иерархии автор «Слова о лживых учителях»
выдвигает требование на право мирян и рядового клира
быть учителями веры. Основное требование «Слова» —
демократизация веры, доверие к разуму простого человека
в толковании «священного писания», критика духовенства
1 «Архив Маркса и Энгельса», т. X, стр. 356.
42

в плане его моральной несостоятельности, несоответствия
его образа жизни, поведения, деятельности ценностным
нормам, провозглашаемым христианством, — это требова-
ние проходит через всю историю и через все многообра-
зие форм реформационных движений в России.
Как в реформационных движениях периода Средних
веков, так и в реформационных движениях, возобновив-
шихся уже в период Нового времени, есть устойчивая
особенность, а именно: верующие рассматриваются не
как объект воздействия со стороны церкви, а как субъект
во всех делах веры и жизни. Характерному для церкви
авторитарно-иерархическому устройству, унифицирован-
ному, догматически оформленному учению, господству
клира над миром религиозные реформаторы противопо-
ставили новую структурную единицу в лице общины
верующих, единство которой обеспечивалось отношениями
братской солидарности ее участников, основанной на
единстве убеждений, сознательном усвоении веры, само-
деятельности и взаимопомощи верующих. Это — струк-
турный принцип, отличающий организации религиозных
реформаторов от организаций господствующей церкви.
Как в России, так и за ее рубежами религиозные
реформаторы не были одинаково последовательны в его
осуществлении, в ходе времени происходили и существен-
ные отклонения от этого принципа, но и все отклонения,
нарушения и прямые измены выражали те или иные
отношения к структурному принципу, в основе которого
лежала самодеятельность верующих, роль верующих в ка-
честве субъекта религиозной общины.
Первой открытой ересью в России была стриголь-
ническая (происхождение и смысл названия «стриголь-
ники» пока еще не установлены). Очаги стригольниче-
ства—Псков и Новгород, где оно появилось не позднее
середины XIV в. Его участниками являлись представи-
тели низшего духовенства, ремесленных и торговых кру-
гов — этих наиболее развитых городских центров северо-
западной Руси, имевших обширные связи с заграницей.
Стригольники протестовали против корыстолюбия и не-
вежества духовенства, отрицали церковные таинства,
требовали права религиозной проповеди для мирян. Неко-
торые из них отвергали православное учение о воскре-
сении мертвых. В 1375 г. феодально-церковные и свет-
ские власти Новгорода казнили руководителей стриголь-
43

нического движения. Однако движение продолжало
существовать еще и в первой трети XV в., а последние
упоминания о деятельности стригольников относятся
к 1490 г.
Одновременно со стригольниками в Пскове и Новго-
роде выступил в Твери епископ Федор с учением о том,
что земной рай, о котором учит Библия, погиб и что рай
следует понимать духовно. Другой тверской епископ,
Евфимий Вислень, оспаривал авторитет высшей церков-
ной иерархии и предстал перед судом духовенства за
непризнание «святой апостольской церкви». Выступле-
ние Евфимия Висленя относится к концу XIV в.
В 80-х годах XIV в. в Ростове Великом выступил еретик
Маркиан, критиковавший православную догму о триедин-
стве бога и православное почитание икон. После публич-
ного диспута с ростовским епископом Иаковом Маркиан
был изгнан городскими властями.
Выступления вольнодумцев XIV в. начали предысто-
рию русской рационалистической мысли. Рост городов,
дальнейшее развитие ремесла и торговли, постепенное
складывание предпосылок буржуазных экономических
связей, образование централизованного государства — та-
кова основа все большего развития реформационных
движений в феодальной России и дальнейшего углубления
начал рационалистической критики средневековых норм
мысли и морали.
Во второй половине XV в. новая волна реформацион-
ных движений поднялась в Новгороде, Пскове, Москве
и Твери. Участников этих движений современные им
воинствующие церковники прозвали жидовствующими.
Целью такого наименования было ошельмовать реформа-
торов, приписать им измену православию и разжечь
вокруг них религиозно-шовинистические страсти. Пово-
дом для такого рода травли явилось широкое обращение
реформаторов к Ветхому завету, в котором их привлекали
монотеизм, позволявший отвергнуть догму о триединстве
бога, а также элементы социального обличения и мотивы
гуманного отношения к угнетенным и эксплуатируемым.
Для реформаторов второй половины XV в. характерны
не только начала рационалистической критики учения
церкви о троице и Христе, но и выработка начал гума-
нистической мысли — утверждения человека, приятия
жизни, равенства народов и вер. Все это, разумеется,
44

в оболочке религиозных рассуждений и толкований.
После десятилетиями длившейся борьбы духовные и
светские власти подавили возбужденное реформаторами
движение. Некоторые из реформаторов бежали и скры-
лись от преследований, многие были подвергнуты мона-
стырскому заключению, а наиболее активные из них —
сожжены в Москве в рождественские дни 1504 г.
Вслед за некоторым спадом волны реформационных
движений, что было вызвано беспощадными репрессиями
их участников, она вновь поднялась в середине XVI в.
Новыми идеологами реформационных движений были
Матвей Башкин, происходивший из мелкопоместных
дворян, и холоп Феодосий Косой. Первый проповедовал
несовместимость холопства и кабальной зависимости
с христианством, отвергал иконопочитание и критиковал
догмат триединства, а Христа считал простым человеком.
В 1583 г. по обвинению в ереси Башкин был заточен
в Волоколамский монастырь.
Феодосий Косой пошел дальше всех русских реформа-
торов в критике церкви и ее идеологии. Он выдвинул
требование социального и национального равенства,
утверждал за человеком возможность самому стать своим
«спасителем». В его проповеди содержатся элементы
социальной утопии в духе первоначального христианства.
Феодосию Косому принадлежат догадки об извечности
мира, лежащие в русле философских представлений
древнегреческих материалистов. Феодосий Косой и его
ближайшие единомышленники были арестованы и зато-
чены. Но (вероятно, в 1555 г.) Феодосию Косому и
некоторым его единомышленникам удался побег за гра-
ницу. Дальнейшая реформационная деятельность Феодо-
сия Косого проходила в Литве, где он был связан с дви-
жением польских, литовских и белорусских антитрини-
тариев.
Движения стригольников, «жидовствующих», Матвея
Башкина, Феодосия Косого в дореволюционной истори-
ческой литературе называли еретическими; так их на-
зывают и многие советские авторы, что в общем вполне
справедливо. Мы предпочитаем называть их реформаци-
онными как по принадлежности этому типу религиозно-
общественных движений, известных в истории стран За-
падной, Северной и Центральной Европы в XIII—
XVII вв., так и потому, что понятие «реформационные
45

гогической и психологической мысли раскрывает новые
аспекты и факты культурного воздействия реформацион-
ных движений XIV—XVI вв. И, напротив, разгром ре-
формационных движений, последовавший в первой поло-
вине XVI в., сопровождался, как это выясняется теперь,
упадком и застоем в развитии русской литературы и
публицистики, продолжавшимися по меньшей мере в те-
чение полувека.
Особенности русских реформационных движений, узость
их социальной базы, изолированность от народных масс,
«интеллигентский» характер некоторых из них, обуслов-
лены уровнем социально-экономического развития фео-
дальной России. Но по своему типу и по вкладу, внесен-
ному в историю общественно-политической мысли и
культуры, русские реформационные движения составляют
принадлежность не только русской, но и общеевропей-
ской культурной истории на ее критическом перевале от
эпохи Средних веков к эпохе Нового времени.
Однако на XIV—XVI вв. падает первый акт в истории
реформационных движений в России. Хотя и через вто-
рую половину XVI—первую половину XVII в. тянется,
то скрываясь, то вновь возникая, ниточка реформацион-
ных выступлений, нарастание их обнаруживается со
второй половины XVII в., и они ширятся в течение всего
XVIII в. Рост реформационных движений продолжается
и на протяжении всего XIX в., несколько ослабевая
к его концу. Мы имеем в виду религиозное сек-
тантство в таких его формах, как христововерие и
скопчество, духоборчество и молоканство во всей сово-
купности их многочисленных ответвлений. И это тоже
особенность русских реформационных движений, по-
скольку движения социального протеста под религиозной
оболочкой в общем исчерпали себя в западноевропейской
истории уже к началу XVIII в. «Второе издание» рефор-
мационных движений в России стало возможным в силу
длительного господства феодально-крепостнического
строя, затянувшегося процесса его разложения и кризиса,
наличия вплоть до Великой Октябрьской революции
глубоких пережитков крепостничества в социально-эко-
номическом строе страны. Именно это и обусловило жиз-
нестойкость религиозных форм социального протеста во-
преки жесточайшим преследованиям и расправам, кото-
рые чинили над сектантами царизм и церковь.
48

Наряду с реформационными движениями, возоб-
новившимися во второй половине XVII в., возникло еще
одно религиозно-общественное движение — старообрядче-
ство. Это было массовое движение, по числу участников
превосходившее сектантство. Сильно поредевшее, оно
дожило и до наших дней. Многими своими особенностями
оно напоминает ереси, которые Энгельс определял как
« патриархальные ».
Но, пожалуй, нигде на западе и в центре Европы не
существовало патриархальных ересей, которые могли бы
по массовости и устойчивости сравниться со старообряд-
ческими движениями.
Немного о старообрядчестве
Первые реформационные движения почти не задели
основной производительный класс своего времени —
крестьянство. Между тем именно крестьянство составило
важнейшую силу революционного лагеря в немецкой ре-
формации, как и в реформационных движениях в других
странах Западной Европы. Когда же (лишь в середине
и второй половине XVII в.) и русское крестьянство вы-
ступило на арену широкого социального действия под
религиозными лозунгами, ими послужили как раз при-
зывы возвращения к «старине», к «старой вере», к «ста-
рой обрядности». Правда, массовое религиозное движе-
ние, возникшее в XVII в. и получившее название «рас-
кола», этими призывами не исчерпывалось. И все же
старообрядческая струя в расколе являлась преобла-
дающей.
Следует, однако, заметить, что старообрядческие дви-
жения, во-первых, не были однородны (их беспоповщин-
ская отрасль имела точки соприкосновения с реформа-
ционными движениями), во-вторых, каковы бы ни были
лозунги старообрядцев и каких бы ни достигала степеней
их идеализация прошлого, реальная действительность об-
ращала их и к торговой, и к промышленной деятельности
и вырабатывала причудливые сочетания торгово-промыш-
ленной практики с патриархальными теориями и риго-
ристическим следованием обрядам и обычаям старины.
Из того, что старообрядчество возникло и развивалось
под знаком патриархальных идеалов, не следует, что оно
49

не было антифеодальным и демократическим движением.
Но, как писал Энгельс в работе «Гражданская война
в Швейцарии», «существуют различного рода демокра-
тии, и необходимо, чтобы демократы цивилизованных
стран сняли, наконец, с себя ответственность за норвеж-
скую и старошвейцарскую демократии» 5. Энгельс пока-
зал реакционное значение образа жизни и нравов, сопря-
женных с патриархальной демократией, что особенно
контрастировало с укладом и нормами общественной
жизни в период Нового времени. Жители старошвейцар-
ских кантонов, подобно русским старообрядцам XVII—
XIX вв., гордились тем, что «они никогда не отступали ни
на шаг от обычаев своих предков, что в потоке столетий
они сохраняли в неприкосновенности простые, целомуд-
ренные, суровые и добродетельные нравы своих отцов»6.
Мы рассматриваем старообрядческие движения как
отдавшие одни большую, другие меньшую дань патриар-
хальной традиции, чему соответствует не только тради-
ционализм, культивированный в этих движениях, но и
популярность в них апокрифических сюжетов, мотивов
народных верований, политеистических, анимистических
и антропоморфических элементов религии.
В исторической науке, как и в этнографии, существует
прочное единство мнений по вопросу о том, что право-
славие являлось идеологическим продуктом весьма слож-
ного состава. Православие было и на всем протяжении
своей истории оставалось синкретической религиозной
верой, в которой сочетались и взаимодействовали дохри-
стианские культы в виде народных верований и соб-
ственно христианская доктрина (восточная редакция ее).
Конечно, в ходе истории менялись и составные эле-
менты синкретической религии, их соотношения и соче-
тания. В массовом религиозном сознании православие
выступало как бытовое православие, как такая
синкретическая религия, которая была обусловлена ха-
рактером и особенностями труда и быта непосредствен-
ных производителей материальных благ—крестьян. Эта
обусловленность довольно прямая, между материальным
базисом и религиозной надстройкой существуют зримые,
доступные «невооруженному глазу» связи. Разумеется,
5 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 4, стр. 350.
6 Там же, стр. 352.
50

Церковь как могла боролась с бытовым православием,
но в ряде случаев шла и на идеологические компромиссы
с ним. Старообрядчество от церковного православия от-
личалось, в частности, тем, что запечатлело в своем
религиозном мировоззрении и культе значительно более
выраженный пласт бытового православия и элементов
синкретических верований.
Широкая популярность старообрядчества во второй
половине XVII в., стойкость его последователей перед
жестокими гонениями со стороны государства и господ-
ствующей церкви в немалой степени объясняются его
близостью народным верованиям. Не «приверженность
букве», как нередко характеризуется старообрядчество,
а психологические и идеологические начала народного
сознания и культуры — вот что отстаивали старообрядцы
в своей борьбе с «никонианами» — церковными носите-
лями и апологетами крепостничества. Это была классовая
борьба в форме борьбы одной религиозной идеи против
другой.
Но, пользуясь категориями «народное сознание»,, «на-
родная культура», следует отдавать себе ясный отчет
в историческом, а не во вневременном характере кате-
горий. «Народное сознание», «народная культура»,
поскольку и как они отразились в старообрядчестве, инте-
ресуют нас по их принадлежности общественным отноше-
ниям весьма отдаленного прошлого. Речь идет о свобод-
ном крестьянстве, его сознании и культуре.
В научной литературе еще нет единогласия по вопросу
о том, что представляла собой реально категория свобод-
ного крестьянства на разных этапах развития феодализма
в России. Но независимо от степени феодализации кресть-
янства оно продолжало в этот период истории выступать
в качестве носителя такой культуры и форм обществен-
ного сознания, которые уходили корнями в далекое
прошлое.
Дело в том, что в недрах крестьянства с этим прошлым
ассоциировались его понятия о личной свободе и земель-
ной собственности. Советские исследователи показали,
что для идеологии крестьян в XV в. характерны были
идеализация свободного общинного крестьянского земле-
владения, «представление об исторической традиции как
основе его прав на землю». Отсюда апелляция к «ста-
рине» как естественным состоянию и положению кресть-
51

янства, нарушенным и нарушаемым светскими и ду-
ховными феодалами7. Тот же мотив прослеживается
в крестьянских челобитных конца XVI в.: «В этих че-
лобитных в противовес стремлениям феодалов к усиле-
нию эксплуатации и пересмотру освященных традицией
отношений черносошные крестьяне выдвигают лозунг
«старины»»8.
Вот что такое «старина» в ее социальном и историко-
культурном значении, как ее идеализировали и отстаи-
вали против феодалов разные категории крестьянства
в XV и XVI вв. «Старина», в защиту и под знаменем
которой выступило во второй половине XVII в. старо-
обрядчество (имеем в виду крестьянскую массу его
участников), в ее социально-экономическом значении и
являлась, на наш взгляд, «земным ядром» религиозных
построений старообрядчества. Это и выдвинуло в рели-
гиозных построениях старообрядчества на видное место
весь комплекс бытового православия. Само собой разу-
меется, мы не сводим к данному комплексу религиозное
мировоззрение старообрядчества, ни в какой степени не
игнорируем его эсхатологических и хилиастических на-
строений и построений, хотя специальное изучение по-
казало бы, что эсхатология и хилиазм старообрядчества
в свою очередь отмечены психологией и идеологией на-
родных верований и бытового православия.
Когда многие и притом весьма компетентные иссле-
дователи (преимущественно дореволюционные) брали за
одни скобки старообрядчество и сектантство, они, по из-
ложенным выше соображениям, поступали неправильно.
И все же наш собственный опыт исследований истории
этих движений убеждает в том, что неправильно
было бы и разводить старообрядчество и сектантство по
противоположным полюсам. Из этого не следует ни того,
что старообрядчество относится к типу религиозно-ре-
формационных движений, ни того, что сектантство отно-
сится к типу религиозных движений, идеализирующих
патриархальную старину. Но если ясны основания для
противопоставления двух названных типов религиозно-
7 См. Л. В. Черепнин. Образование русского централизованного
государства в XIV—XV вв. М., 1960, стр. 263—275.
8 В. И. Корецкий. Закрепощение крестьян и классовая борьба
в России во второй половине XVI в. М., 1970, стр. 297.
52

общественного движения, то каковы основания для со-
поставления их?
Со второй половины XVII в., когда возникли новые
явления в общественно-экономической жизни страны,
тем более позднее, когда эти явления входили в силу
(как бы ни тормозил их строй крепостнических отноше-
ний) , попятное историческое развитие — «старина» —
не имело никакой реальной почвы. В этих условиях
антикрепостнический протест, хотя бы и с позиций «ста-
рины», по своему объективному значению и часто напе-
рекор тому, что думали его социальные носители, спо-
собствовал поступательному историческому развитию.
Социальная и религиозная дифференциация по ходу
эволюции старообрядческого движения в свою очередь
подтверждает это. Мы имеем в виду возникновение и
распространение беспоповщинских течений в старообряд-
честве, имевших, как мы уже имели повод отметить,
точки идеологического соприкосновения с религиозным
сектантством. Но и многочисленное широко распростра-
ненное поповщинское течение, как известно, весьма влия-
тельное в старообрядчестве XVIII и XIX вв., являлось
одним из факторов буржуазного развития при том, что
не имело с религиозным сектантством никаких вероис-
поведных и культовых точек соприкосновения. Попов-
щинские течения в старообрядчестве также являлись
одной из форм религиозной оппозиции господствующей
церкви при всей их умеренности и склонности к комп-
ромиссам. Для них характерна — и в большой степени —
тенденция к обособлению и консолидации всех участни-
ков на почве противопоставления себя внешнему миру.
Об этих течениях справедливо будет сказать, что они
представляли собой и в качестве религиозных течений,
и как социальные общности «замкнутые системы». В ка-
честве таковых их характеризуют вся совокупность
принятых в них бытовых норм, семейных отношений,
весь механизм внутренней регуляции жизнедеятельности
общин и их участников.
Что происходило внутри этих «замкнутых систем» —
поповщинских организаций? Если иметь в виду характер
социальных отношений в поповщинских течениях, то они
складывались как отношения зависимости низов от вер-
хов в основе экономической, дополненной аппаратом
личной власти руководителей, власти деспотической, не-
53

ограниченной, прибегавшей к средствам устрашений и
насилия. «Замкнутость системы» и враждебное отноше-
ние к ней церковной и государственной власти благо-
приятствовали созданию в старообрядческих общинах
режима строгой дисциплины и беспрекословного подчи-
нения низов воле руководителей. Но экономическая за-
висимость низов от верхов в старообрядческих общинах
в целом не была зависимостью крепостного от крепост-
ника; вообще сферой ее реализации выступали не столько
земельные отношения, сколько отношения в промышлен-
ности и торговле. Это были более или менее явные и вы-
раженные отношения «вещной зависимости». И этот
коренной факт составляет параллель между старообряд-
чеством и религиозным сектантством.
Но если действенным рычагом в социально-экономиче-
ских функциях сектантской общины выступали идеоло-
гия религиозного индивидуализма и рационализма, то
в течениях старообрядчества (прежде всего в попов-
щине) отношения «вещной зависимости» скреплялись
и направлялись патриархально-авторитарным аппаратом
господства, подкрепленного всей системой патриархаль-
ных семейно-бытовых норм.
Старообрядчество с помощью своих специфических
институтов «наверстывало», и с успехом, то, в чем оно
уступало сектантству по средствам идеологической ре-
гуляции. Этот парадоксальный пример, когда, как это
имело место в старообрядчестве, «старина» служила «на-
саждению» и развитию новых экономических явлений,
вполне объясняется условиями общественно-экономиче-
ской и культурной отсталости России в XVIII—XIX вв.,
и пример этот не единственный.
Таким образом, при всех идеологических расхождениях
и несходствах, при всем том, что старообрядчество и сек-
тантство представляли собой различные типы религи-
озных движений (разнообразие как одних, так и других
движений свидетельствует о том, что и это различие
не было абсолютным), сходными являлись их социально-
экономические функции. Именно этими функциями как
сектантство, так и старообрядчество наиболее суще-
ственно отличались от господствующей церкви, стоявшей
на охране всего строя крепостнических отношений, да-
вавшей ему идеологическую санкцию, осенявшую крестом
зависимость крепостных от крепостников.
54

От «хлыстовщины» и скопчества
до баптизма
Сектантство представляет собой совокупность народ-
ных религиозно-реформационных движений, возникнове-
ние которых относится к началу нового периода русской
истории, примерно к завершающей трети XVII в. При
том, что исходные формы сектантства сохранялись и
в XX в., сосуществуя с его другими, более поздними
формами, между ними обнаруживается историческая
преемственность, связанная с тем или иным этапом рус-
ского общественно-экономического развития.
Для периода складывания всероссийского рынка и за-
рождения и начального развития буржуазных отно-
шений (со второй половины XVII по первую половину
XVIII в.) характерно возникновение и распространение
в крестьянской среде, главным образом среди оброчных
крестьян, христововерия («хлыстовщины»), скопчества,
субботничества.
В период роста буржуазных отношений и разложения
феодально-крепостнической системы (вторая половина
XVIII в.—первая половина XIX в.) возникли разные
формы «духовного христианства» — главнейшие из них
духоборчество и молоканство. Эти сектантские формы
черпали основной контингент своих последователей среди
разных категорий государственных крестьян, хотя среда
помещичьих оброчных крестьян также отзывалась на
проповедь разных форм духовного христианства. Что ка-
сается молоканства, то оно не без успеха осуществляло
миссию в городе, главным образом в купеческих и ме-
щанских кругах.
В период общего кризиса крепостного хозяйства в се-
редине XIX в., падения крепостного права, развития
капитализма в промышленности и сельском хозяйстве,
среди обезземелившегося крестьянства, его пауперизиро-
вавшихся и пролетаризировавшихся элементов, имевших
дело не только с помещичьей эксплуатацией, но и с на-
рождавшейся деревенской буржуазией, распространился
так называемый штундизм.
Наконец, для исхода XIX—начала XX в., для всего
периода империализма характерно распространение бап-
тизма, адвентизма, евангелизма.
55

Мы перечислили в их преемственном развитии лишь
основные формы религиозного сектантства. Каждая из них
имела свои отличительные черты. Обратимся к секте «хлы-
стов»: мы берем это название в кавычки, так как оно
принадлежит не самим сектантам этого направления,
а дано им духовенством православной церкви по тем же
«основаниям», по каким церковные идеологи XV в. назы-
вали современных им реформаторов «жидовствующими».
Слово «хлысты» произведено от глагола «хлестать». В не-
которых общинах этих сектантов практиковалось само-
бичевание как один из элементов возбуждения у верую-
щего состояния религиозного экстаза.
Следует сказать, что в системе религиозного культа
экстатических сект самобичевание встречается нередко
и притом в экстатических сектах разных стран и эпох.
Так, «хлысты» известны в средневековом сектантстве
Германии. Это секта «гейсслеров» (по-русски «бичую-
щихся», или, что то же, «хлыстов»). По этому признаку,
мало характеризующему существо секты, но пугающему
и отталкивающему, духовенство прозвало всех ее после-
дователей. Это — обычные для господствующей церкви
приемы шельмования идеологических противников.
Следует упомянуть, что духовенство, миссионеры и
связанные с интересами православия исследователи вся-
чески распространяли версии и о якобы принятом среди
«хлыстов» повальном разврате — «свальном грехе» как
неотъемлемом элементе их религиозного культа. Такого
элемента в религиозном культе «хлыстов» никогда не су-
ществовало. Это опять-таки было клеветническим прие-
мом, с помощью которого духовенство не только стреми-
лось отпугнуть от «хлыстов» православных верующих,
но и подвести сектантов под статью кодекса уголовных
преступлений и навлечь на них судебные кары.
В истории религии известны многочисленные примеры
сексуальных отклонений на почве религиозного рвения
и экзальтации — эти примеры давно привлекали внима-
ние психологов, но такой почвой не в меньшей степени,
чем экзальтация сектантов, служила религиозная эк-
зальтация православных и католиков. Ни в одном из
названных религиозных культов никакие сексуальные
отклонения правилом не являлись. И чтобы больше не
возвращаться к самой постановке вопроса о связи между
сексом и теми или иными религиозными культами, при-
56

мем во внимание, что вопрос этот социальный, а не
только подлежащий компетенции психологии, медицины
или, наконец, той или другой системы моральных оценок.
Энгельс, в частности, отмечал: «Любопытный факт:
в каждом крупном революционном движении вопрос
о «свободной любви» выступает на передний план. Для
одних это — революционный прогресс, освобождение от
старых традиционных уз, переставших быть необходи-
мыми; для других — охотно принимаемое учение, удобно
прикрывающее всякого рода свободные и легкие отноше-
ния между мужчиной и женщиной» 9.
Уже в начальных формах русского религиозного сек-
тантства — сектах «хлыстов» и скопцов — мы действи-
тельно встречаемся с из ряда вон выходящей постанов-
кой проблемы брачных и вообще половых отношений,
однако вовсе не такой, как ее представляло православное
духовенство, вторившее, кстати сказать, духовенству ка-
толическому, которое не раз прибегало к клевете на
отношения полов в антикатолических сектах. Можно ква-
лифицировать проповедь безбрачия и полового воздержа-
ния у «хлыстов» (об этом ниже) как неестественную
и противоестественную, тем более прямо изуверской яв-
лялась проповедь и практика кастрации, принятые
в секте скопцов. Но ни в том, ни в другом случае дело
не объясняется моральной испорченностью или психи-
ческой патологией, в чем духовенство видело исчерпы-
вающее и даже единственное объяснение тому особенному
выходу за круг отношений между полами, к которому
призывали как «хлыстовская», так и скопческая (и не-
которые другие религиозные течения) секты.
Секта «хлыстов», мы будем ее называть сектой христо-
воверов (сектанты этого направления сами себя назы-
вали последователями «веры Христовой»), возникла в по-
следней трети XVII в., а по бытующим в среде самих
христововеров преданиям —в середине XVII в. в кресть-
янской среде. Легендарный основатель секты — костром-
ской крестьянин Даниил Филиппович. Муромский
крестьянин Иван Суслов был первым «христом» из числа
этих сектантов. В 1740 г. в Москве проповедовал «Хри-
стос» крестьянин Андрей Петров. Из привлеченных
в 1745 г. по делу этой секты нескольких сот лиц подав-
9 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 21, стр. 8.
57

ляющее большинство были крестьяне. Но есть характер-
ная особенность. Это не патриархальные крестьяне.
В большинстве своем это оброчные, связанные с городом.
В Угличе христововерие находит распространение среди
горожан. Наконец, в нем принимают участие представи-
тели казачьей среды. Одним словом, первоначальная со-
циальная база движения —это народные, в первую оче-
редь крестьянские элементы, связанные с развивающи-
мися товарно-денежными отношениями.
Для идеологии христововерия характерна проповедь
аскетизма. Легендарный Даниил Филиппович, в кото-
рого, по представлению христововеров, в 1645 г. вселился
«бог Саваоф», якобы составил заповеди для своих при-
верженцев: «Хмельного не пейте, плотского греха не
творите, не женитесь, а кто женат, живи с женой как
с сестрой; неженимые не женитесь, женимые разжени-
тесь». В объяснение этих аскетических заповедей пропо-
ведниками сект приводилось и то, что первородный грех
Адамов —это и был грех супружества. Церковный брак
был отвергнут, и дети от такого брака третировались
как «утеха сатаны».
Во время сектантских собраний —так называемых ра-
дений — христововеры подвергали себя самоистязанию,
бичевали себя жгутами и били палками. Радения пред-
варялись длительными и изнурительными постами. Раде-
ния представляли собой религиозные пляски, хождения
по кругу, с подскакиваниями и с коллективными выкри-
ками, например: «Ой дух, ой бог! Царь бог, царь дух!».
Таким образом сектанты приводили себя в состояние ре-
лигиозного экстаза, когда им казалось, что они чувст-
вуют в самих себе присутствие божества. В этом состоя-
нии сектанты считали себя «христами», сыновьями божь-
ими, пророками. Характерно, что и в религиозном исступ-
лении, в которое приводили себя сектанты, удается про-
щупать земное, крестьянское ядро. В одном из распевцев,
употреблявшихся во время радений, встречаются, на-
пример, слова, выражающие насущные крестьянские чая-
ния: «Я, бог, тебя награжу, хлеба вволю урожу, будешь
есть, пить, меня, бога, хвалить, станешь хлеб кушать,
евангелие слушать».
В показаниях крестьянина Михаила Никулина, отно-
сящихся к 1772 г., говорится о пророчице, некоей Аку-
лине Ивановне, что она «ходит по кругу и, остановись,
58

пророчествует каждому, всем бывающим на той ереси
участникам порознь, что кому будет какое счастье,
а особливо ему, Никулину, что он будет богат пажитию,
по коему ее пророчеству он, Никулин, как до того был
весьма недостаточен, стал иметь достаточество как
в урожае хлеба, так и в скоте». Общины христововеров
назывались кораблями, а руководители кораблей — корм-
чими. Во главе кораблей стояли нередко кормщицы —
женщины, которые назывались также богородицами.
Большею частью это были «духовные жены» кормщиков,
или «христов».
Так называемые священные, а тем более церковные
книги были отвергнуты. Как рассказывает христововер-
ческая легенда, сектантский «Саваоф» Даниил Филиппо-
вич начал свою деятельность с того, что побросал в Волгу
все такие книги. Основная заповедь Даниила Филиппо-
вича гласила: «Святому духу верьте». Это значило ве-
рить своему внутреннему голосу, который считался голо-
сом « святого духа ».
Аскетическую проповедь христововеров отделял от
скопчества только один шаг. Практика жизни оказыва-
лась сильнее аскетических заповедей Даниила Филип-
повича. Аскетический бунт против природы, как выра-
жался Пругавин, вызывал бунт природы против аске-
тизма. Тогда сектантами был поставлен против природы
еще один барьер. Андрей Петров, а за ним Кондратий
Селиванов стали проповедовать «огненное крещение», т. е.
операции, калечащие природу человека. По степени ка-
лечения (кастрации) различались и степени посвящения
в секту. У мужчин и у женщин различались две степени
посвящения — так называемое «первое убеление» — «ма-
лая печать» и «второе убеление» — «большая печать».
Распространение скопчества особенно усиливается
в 70-х годах XVIII в., и правильно будет поставить этот
факт в связь с поражением восстания крестьян, возглав-
ленного Пугачевым.
В одном из своих посланий верующим Селиванов,
рассказывая о своих страданиях за веру, писал: «И по-
везли меня из Сосновки (Моршанский уезд.— А. К.)
в Иркутской... В ту пору Пугачева везли, и он на до-
роге мне встретился. И его провожали полки полками,
и тож под великим везли караулом его; а меня везли
вдвое того больше, и весьма строго везли. И тут которой
59

народ меня провожал, за ним пошли; а которые его
провожали за мной пошли» 10.
Рассказ Селиванова фактической достоверности не
имеет. Описываемой встречи не происходило. Оттого по-
знавательное значение цитируемого отрывка из послания
Селиванова не становится меньшим. Селиванов указал
на взаимообмен последователями между ним и пленен-
ным, как и он, Пугачевым. Следовали ли сектанты за
Пугачевым? Исключить факты перехода представителей
социальной оппозиции под религиозным флагом в лагерь
сторонников открытой борьбы с крепостниками, вплоть
до вооруженной борьбы, было бы неверно. Вопрос этот
в достаточной степени не исследовался. Сам Пугачев, как
известно, не обошел вниманием и тот «народ», который
следовал за религиозными руководителями, оппозицион-
ными церкви. Руководимое Пугачевым восстание в свою
очередь не осталось без отзыва со стороны последова-
телей раскола, хотя нет оснований преувеличивать силу
и массовость этого отзыва. Вообще, как ни пассивен был
религиозный протест против господствующей церкви и
крепостничества, в годы, предшествовавшие восстанию
Пугачева, он не так уж редко прорывался наружу. Среди
фактов вполне активного и решительного протеста рас-
кольников и сектантов, возмущенных преследованиями
духовных и светских властей, выделим следующий яркий
случай: в начале 1761 г. Тобольская консистория выслала
в разные поселения Исетского ведомства команду сол-
дат для поимки находившихся в них христововеров и
«расколоучителей». Команду возглавлял поручик сибир-
ского батальона Полтырев, ее сопровождали тобольский
священник Нагибин и наводчик, бывший раскольник
Порошин. События развивались так: «31 января
(1761 г. — А. К.) прибыли в деревню Ильинскую Оку-
невского дикстрита и поймали раскольнического попа
Козьму Безденежного. Но ильинские раскольники не хо-
тели лишиться своего духовного отца. Сбежавшись
в числе не менее 100 чел., вооруженные оглоблями, стя-
гами и дубинами, они окружили сыщиков с командой,
колодниками и обозом и вступили с ними в рукопашный
бой. На их стороне было численное превосходство, и поэ-
10 Н. Надеждин. Исследование о скопческой ереси. СПб., 1845,
прилож., стр. 4—5.
60

тому сыщики с командой были вскоре побеждены и
взяты в плен. Но победители не хотели этим довольст-
воваться: они хотели проучить сыщиков, чтоб они и
впредь не думали забирать их пастырей и учителей...
Пленные сыщики подверглись от раскольников поруга-
нию и бесчеловечным истязаниям. Священник Нагибин
и подпоручик Полтырев были избиты до полусмерти и
затоптаны в снег. Доказателю Порошину после «тиран-
ских» побоев заломили назад и крепко привязали к шее
руки и ноги. У израненных солдат отняли и переломали
ружья. Поп Козьма Безденежный и колодники, разуме-
ется, были освобождены и отпущены на свободу. К обозу
сыщиков с хлебным запасом и набранными у раскольни-
ков церковными принадлежностями приставлены были
для караула мужики с дубинами» 11.
Небезынтересно, что среди охваченных восстанием
районов находились и такие, где широко были распро-
странены религиозные секты, как, например, духоборче-
ская и молоканская в Кирсановском, Борисоглебском,
Шацком уездах, а также Моршанский уезд, где в 60-х—
70-х годах XVIII в. был один из самых крупных очагов
скопчества.
Но если участие крестьян-сектантов в восстании Пу-
гачева и было весьма ограниченным, то факт пополне-
ния сект крестьянами после поражения восстания Пуга-
чева несомненен: «А которые его провожали, за мной
пошли». С большой проницательностью писал Плеханов:
«Психология русских народных движений еще недоста-
точно изучена. Но мы едва ли ошибемся, предположив,
что склонность народной массы к расколу была обратно
пропорциональна ее вере в возможность собственными
силами победить царящее зло и что, таким образом, рас-
кол с особенным успехом распространялся после выпав-
ших на долю народа крупных поражений» 12.
Религиозное мировоззрение и культ скопцов в основ-
ном совпадают с христововерческим. Есть и отличия
сверх того, что условием вступления в секту являлся
акт кастрации, которому придавалось религиозное зна-
чение. Возникновение скопчества объяснялось его идео-
11 И. Сырцов. Сибирские «квакеры» в XVIII в. — «Тобольские епар-
хиальные известия», 1822, № 8, стр. 151.
12 Г. В. Плеханов. Соч., т. 20, стр. 362—363.
61

логами как результат будто бы свершившегося второго
пришествия Христа в лице царя Петра III. Последний,
скитаясь по России, якобы принял имя Кондратия Се-
ливанова и под этим именем осуществлял свою миссию
Христа на земле. В скопчестве, в отличие от крестьян-
ского мессианизма христововеров, исповедовался своего
рода монархический мессианизм. И это была крестьян-
ская дань царистским предрассудкам. Но не только.
Скопчество довольно скоро отвоевало позицию в горо-
дах, гораздо более широкую, нежели христововерие, и
прежде всего среди представителей купеческого капи-
тала, в том числе крупного. Этой среде весьма
импонировал скопческий монархизм, интерпретирован-
ный в чисто охранительном духе и содержавший заявку
на участие купечества в определении государственной
политики, особенно экономической. Ничего общего с на-
ивной крестьянской верой в «доброго царя», правящего
в интересах народа, монархизм купеческих кругов скоп-
чества не имел.
Христововерие и скопчество составили (наряду с суб-
ботничеством) начальный этап в развитии сектантских
движений в России. Проповедь аскетизма, дополненная
мистикой и доведенная в скопчестве до предела, возникла
как примитивная форма протеста социальных низов
русской деревни.
Социальные низы, уходившие в христововерие и скоп-
чество, видели в аскетизме способ осознать противопо-
ложность своих интересов всему враждебному миру —
царству крепостников. Как рабочее движение в своих
начальных шагах выдвинуло «разрушителей машин»,
считавших причиной своих бедствий машины, а не ка-
питалистическую собственность на машины, так «хлысты»,
скопцы делали мишенью своих нападок «блага мира
сего», видя в них как таковых причину бедствий
человеческого рода. В «огненном крещении», т. е. скоп-
честве, эти обездоленные люди сжигали последние мосты,
соединяющие их с «греховным миром», и этот мир те-
перь казался им лежащим «на том берегу». Они рассмат-
ривали себя как общество святых, как своего рода зем-
ную колонию небожителей.
Но аскетическая идеология христововерия и скопче-
ства, позволявшая угнетенным людям утвердить свое
отрицательное и непримиримое отношение к миру нужды
62

и гнета, с другой стороны, открывала возможность, прямо
противоположную побудительным идеалам аскетов: са-
моограничение во всем образе жизни, отказ от семьи,
а следовательно, уменьшение расходов и отсутствие не-
обходимости в наследственном дроблении имущества —
все это создавало дополнительные возможности для на-
копления. Энгельс писал о религиозно-аскетическом дви-
жении среди немецких крестьян в конце XV в. следующее:
«Эта аскетическая строгость нравов, это требование от-
каза от всех удовольствий и радостей жизни, с одной
стороны, означает выдвижение против господствующих
классов принципа спартанского равенства, а с другой —
является необходимой переходной ступенью, без которой
низший слой общества никогда не может прийти в дви-
жение. Для того чтобы развить свою революционную
энергию, чтобы самому осознать свое враждебное поло-
жение по отношению ко всем остальным общественным
элементам, чтобы объединиться как класс, низший слой
должен начать с отказа от всего того, что еще может
примирить его с существующим общественным строем,
отречься от тех немногих наслаждений, которые мину-
тами еще делают сносным его угнетенное существование
и которых не может лишить его даже самый суровый
гнет. Этот плебейский и пролетарский аскетизм как по
своей неистово-фанатической форме, так и по своему со-
держанию резко отличается от бюргерского аскетизма
в том виде, как его проповедовали бюргерская люте-
ранская мораль и английские пуритане (в отличие от
индепендентов и других более радикальных сект) и весь
секрет которого состоит в буржуазной бережливости» 13.
Энгельс отличает плебейский и пролетарский аскетизм
от «буржуазной бережливости». Скопчество конца XVIII—
начала XIX в., в отличие от раннего христововерия, в от-
личие от скопчества первых десятилетий своего сущест-
вования, и было движением, проникнутым духом береж-
ливости и накопления. Постепенно менялась социальная
функция не только скопчества, но и христововерия, и пе-
ремены шли в одном и том же направлении: эти пона-
чалу народные движения в религиозной форме эволюцио-
нировали в организации буржуазного накопления, объ-
единявшие сотни первичных ячеек — общин. В резуль-
13 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 377—378.
63

тате усиливался как отлив из этих организаций, так и
прилив в них — в христововерческой и скопческой сек-
тах происходила смена социального контингента. Возни-
кали расколы и появлялись новые течения в этих сектах.
К этому мы еще вернемся.
Мы, к сожалению, располагаем весьма небольшим объ-
емом сведений, относящихся к еще одной старейшей
русской секте — субботнической. В письмах знаменитого
публициста И. Т. Посошкова, написанных еще в первом
десятилетии XVIII в., а также в сочинении Дмитрия
Ростовского «Розыск о раскольничьей брынской вере...»
(1710 г.) удостоверяется существование субботников,
которые именуются «жидовствующими», но конкретно
о них сообщается лишь то, что они исповедуют как ре-
лигиозное празднество субботу.
В 70-х—80-х годах XVIII в. субботничество уже из-
вестно во многих населенных пунктах губерний центра
и среднего Поволжья. По восходящим к этому времени:
источникам можно судить, что субботники, подобно по-
следователям иудаизма, признавали «боговдохновенным»
один лишь Ветхий завет, строго придерживались Моисе-
ева кодекса морали и соблюдали пищевые запреты, на-
кладываемые ветхозаветной традицией. Они присваивали
себе ветхозаветные имена и ожидали появления на земле
мессии. Совпадения с иудаизмом тут несомненны, но до-
стойно всяческого внимания и то, что комплекс ветхо-
заветных религиозных принципов и норм характерен и
для ряда религиозных течений в Западной Европе, в част-
ности для английских пуритан, а также для европей-
ских сектантов, во множестве переселяющихся в XVIII в.
в Северную Америку. Этот комплекс служил сектантам
в качестве материала, который мог быть использован
в критике христианской догматики, как ее проповедовал
католицизм, а суровые нормы ветхозаветной морали по-
зволяли подвергнуть беспощадной критике образ жизни
корыстолюбивого и порочного духовенства. Наконец, ре-
лигиозные реформаторы, в том числе и такой выдаю-
щийся представитель английских реформаторов XVII в.,
как Джерард Уинстенли, охотно обращались к соци-
альному законодательству Ветхого завета как для кри-
тики современных им социальных институтов, так и для
построения собственных социальных утопий. Этот исто-
рический опыт религиозных реформаторов Запада
64

в XVII и XVIII вв., возможно, указывает путь, на котором
дальнейшие исследования позволят пролить свет на со-
циальную сущность русской секты субботников.
Может быть, лишь немного отстававшая от христово-
верия по времени возникновения секта субботников
сближается с ним и по общности первоначальной соци-
альной базы. Для той и другой секты характерно пре-
обладающее участие помещичьих крестьян (как и вид-
пая роль купечества в дальнейшем).
Мы не беремся объяснить, почему в одной и той же
социальной среде, в пределах одного и того же истори-
ческого отрезка времени возникли течения, казалось бы,
столь отличные друг от друга по религиозной форме.
Но на один немаловажный момент, сглаживающий ре-
лигиозно-идеологические отличия между христововерием
и субботничеством, следует обратить внимание. Суббот-
никам свойствен мистический мессианизм.
Но мессианистические ожидания «пресвятого града
Сиона» составили весьма важный пункт и в учении
христововеров. Нам представляется тем более оправдан-
ной параллель, проводимая Н. М. Никольским: «...Мно-
гие песни (хлыстовские. — А. К.) совсем не останавли-
ваются на вопросе о судьбе души тотчас после смерти,
интересуясь прежде всего и больше всего картиною
последнего страшного суда и будущего мессианисти-
ческого царства. Эти представления... невольно
напрашиваются на сравнение с иудейской народ-
ной эсхатологией I века, эсхатологией первых
христианских общин и немецких крестьян XV—
XVI в.» 14 В мессианизме субботников и христововеров
находили свое выражение крестьянские чаяния на наступ-
ление избавления от неволи крепостников.
В дальнейшем, в рамках религиозного движения на-
родная инициатива определилась уже в новых формах,
отвергнувших «неистово-фанатический» аскетизм и ми-
стицизм христововерия, скопчества и ветхозаветниче-
ство субботничества. Это был новый этап в развитии на-
родных религиозно-общественных движений, обусловлен-
ный в конечном счете разложением феодально-крепост-
нической системы. Он ознаменован распространением
14 Н. М. Никольский. История русской церкви. М., 1930, стр. 196.
Разрядка моя.— А. К.
65

в середине XVIII в. «духовного христианства», подраз-
делившегося в 60-х—70-х годах на духоборчество и моло-
канство.
Первые сведения о «духовных христианах» связаны
с христововерием. В селе Никольском Екатеринославской
губернии из местной общины христововеров выделилась
группа, руководимая неким Силуаном Колесниковым,
грамотным и, по понятиям того времени, образованным
человеком. Силуан Колесников и его последователи по-
рвали с мистикой радений и назвали себя «духовными
христианами». Продолжатель дела Колесникова Илла-
рион Побирохин, проповедовавший на Тамбовщине, был
в свою очередь связан с христововерием и почитался
этими сектантами.
Таким образом, изуверческий скопческий аскетизм еще
в середине XVIII в. был избран в качестве дальнейшего
пути не всеми сектантами. От фанатического аскетизма
христововерия и скопчества с их требованием отказа от
всего, что может соединять с существующим строем
жизни, «духовных христиан» отличают деятельное пози-
тивное отношение к жизни, поиски новых пригодных
форм общественной жизни. Социальные идеалы первых
сектантских движений — хлыстовщины и скопчества —-
были сначала отрицательными: сектанты хотели поста-
вить себя вне ненавистного им уклада общественной
жизни, отвергали земную жизнь, осудили и прокляли
окружающую их действительность.
«Духовные христиане», духоборы и молокане, выра-
ботали свой положительный социальный идеал, который
на практике, однако, оказался несостоятельным. Первые
«духовные христиане» относились к социальным слоям,
несколько отличавшимся от тех, которые явились пита-
тельной средой для христововерия и скопчества. Они
были так называемыми крестьянами-однодворцами. Это
была категория феодально зависимого крестьянства, экс-
плуатируемого крепостническим государством, попадав-
шего в кабальную зависимость от помещиков, но в то же
время формально не закрепощенного. Это категория кре-
стьянства, в среде которого отмечаются ранние признаки
перехода к отношениям капиталистического типа. Одно-
дворцы постепенно превращались в мелких товаро-
производителей, втягивались в кустарно-ремесленное
производство, в торговлю. Уже первые судебные дела
66

против «духовных христиан» показывают, что последние
отвергли веру в иконы, в святость храмов, мощей, в раз-
ного рода церковные «чудеса» и учили о «внутренней
церкви», как бы находящейся в самом человеке. Что же
касается положительного социального идеала этих сек-
тантов, то уже в самом начале это движение провозгла-
сило «общность имущества». В деле о тамбовских «ду-
ховных христианах» 1768 г. имеется показание крестья-
нина-однодворца Кирея Мордовина, заявившего о себе
и своих единомышленниках: «Буде из них в чем кому
какая нужда, например в еде и в одежде, то такого
ссужают и, одним словом, нет у них ни в чем раздела
или счета, и кому что надобно, то как бы свое берут
безвозбранно».
Для осуществления своего социального идеала как ду-
хоборы, так и молокане объединялись в религиозные
коммуны. В начале XIX в. возникла духоборческая ком-
муна на Молочных Водах. В 30-х годах XIX в. богатый
крестьянин Михаил Попов основал молоканскую коммуну
в Саратовской губернии.
Это были организации религиозно окрашенного мелко-
буржуазного утопического социализма. Собственность,
движимая и недвижимая, объявлена была общим достоя-
нием. Создавались общие кассы. Специальные выборные
лица регулировали труд и потребление.
Развитие всех этих коммун шло по определенному
замкнутому кругу. Сначала они добивались заметных хо-
зяйственных успехов, затем возникало имущественное
неравенство, начиналась классовая борьба, верхи захва-
тывали имущества, названные некогда общественными,
и на том дело религиозного коммунизма кончалось кра-
хом. И все же следует отметить положительную сторону
духоборческо-молоканского движения, осудившего еще
в XVIII в. имущественные противоположности в обще-
стве, провозгласившего равенство людей независимо от их
имущественного и государственного положения, от их на-
циональной и религиозной принадлежности. Следует отме-
тить гуманистический, хотя и своеобразный, характер уче-
ния «духовных христиан», заявивших о человеке, что он
есть «чудное, дивное творение божие, а современную
им действительность заклеймивших как «царство Ва-
вилона».
Между духоборчеством и молоканством существует не-
67

которое различие в социальном составе и идеологии.
Раннее духоборчество больше связано с крестьянской
(однодворческой) средой, чем молоканство. Последнее
имело с самого начала опору не только в крестьянстве,
но и в мещанских, и в мелкоремесленных слоях города.
Основателем молоканства был бродячий деревенский
портной Семен Уклеин, последователь духоборческого
учителя Побирохина, на дочери которого Уклеин же-
нился. Религиозное учение Уклеина отличалось несколько
большей умеренностью, нежели духоборческое. Моло-
кане не так свободно обращались с библейскими тек-
стами, как это делали духоборы. Для молокан Библия,
правда, понимаемая аллегорически, с помощью «духов-
ного разума», была единственным источником истины.
Духоборы хотя и не отрицали Библии, однако не при-
давали ей значения наивысшей инстанции в вопросах
жизни и веры.
Религию духоборы и молокане пытались истолковывать
рационалистически. Понятие троицы, например, раскры-
валось ими как способность человека к памяти, разуму
и воле. Семь небес значили: первое небо — смирение,
второе — разумение, третье — воздержание, четвертое —
братолюбие, пятое — милосердие, шестое — совет, седь-
мое — любовь.
«Духовные христиане» пытались перевести религиоз-
ные понятия на язык человеческих понятий и чувств, на
язык человеческой морали.
Крушение духоборческих и молоканских коммун, в ко-
торых они пытались воплотить свои высшие религиозно-
общественные идеалы, перерождение в XIX в. этих сект
в организации, все более выявлявшие свою буржуазную
сущность, а с другой стороны, преследования царизма при-
вели к тому, что в изменившейся после реформы 1861 г.
исторической обстановке они пошли на убыль. (После
бурного роста в конце XVIII—первой четверти XIX в.
духоборчество уже во второй четверти XIX в. только со-
хранило свои кадры. По официальной статистике, их было
в 1826 г. 27 тыс., а в 1841 г. — 29 тыс.) Это был кризис
того направления в русском сектантстве, которое пыталось
преобразовать действительность на путях социально-рели-
гиозных утопий. Действительность капиталистического
развития, рост классовых противоречий после реформы
60-х годов вызвали к жизни новые формы религиозно-
68

общественных движений. Они нашли свое выражение
в штундизме.
Штундой (производное от немецкого Stunde — час) на-
зывались религиозные кружки в немецких колониях
в России. Это название ничего не объясняет в том слож-
ном, многообразном и разноречивом сектантском движе-
нии, которое распространилось после реформы 1861 г.
Штундизм — это последнее сектантское движение, свя-
занное с народом. Так называемый штундо-баптизм свя-
зан был с религиозным движением в немецких колониях,
в частности с некоторыми религиозными движениями
в меннонитских колониях. Что же касается наиболее рас-
пространенного южнорусского штундизма, то он близок
по своему происхождению не религиозным движениям не-
мецких колонистов, а духоборчеству и молоканству. Юж-
норусские штундисты — это преимущественно украинские
крестьяне, которые, подобно своим предшественникам
духоборам и молоканам, называли себя «духовными хри-
стианами».
«Духовные христиане» в 60-х годах XIX в. и возник-
шая в 70-х годах в Тверской губернии секта сютаевцев
представляют собой наиболее показательные явления
в так называемом штундизме.
Это движения, программы которых проникнуты уже
не столько религиозными, сколько социальными моти-
вами. Религиозное одеяние как бы слегка накинуто на
социальные мотивы. Обращаясь к тому же «разуму ду-
ховному», сютаевцы и «духовные христиане» учили, что
в основе справедливого устройства жизни должен лежать
труд: «Не трудящийся да не ест». Но чтобы труд не
был отделен от права на его результаты, для этого на
земле должна воскреснуть любовь, а с ней земля и все
земные богатства станут общим достоянием, так как все
на земле сотворено для людей богом. Частная собствен-
ность, особенно собственность казны и господ на
землю, — основной источник зла. Подобно египетскому
фараону, поработившему евреев, господа живут с по-
мощью насилий и эксплуатации, а оплотом господ яв-
ляются власти. Существующий мир с его эксплуата-
цией, властью денег, войнами и тюрьмами лежит в не-
правде. Его противоположность — бог. Бог-отец есть лю-
бовь, бог-сын есть любовь и бог-дух святой есть любовь.
Кроме бога, выражающегося в любви, никакого иного
69

бога не существует. Церковная иерархия, поклонение
материальным предметам, культ святых —все это чело-
веческие предания и измышления.
Движения сютаевцев и «духовных христиан» не сво-
бодны от патриархально-крестьянских иллюзий, от воз-
действия религиозных утопий. Вместе с тем их отличает
реализм, трезвая и резкая критика общественных и
государственных порядков, как они сложились в после-
реформенное время.
Штундизм был последним сектантским движением,
связанным с народом и его интересами. Это не значит,
что последующие течения в сектантстве — баптизм, еван-
гелизм, адвентизм, трезвенничество и др. — вербовали
свои кадры не из народа. Перечисленные сектантские те-
чения по своему социальному составу состояли из город-
ской и сельской мелкой буржуазии и полупролетариата.
Трезвенники, например, усиленно вербовали в свои ряды
разные деклассированные элементы.
Но с началом периода империализма религиозная
форма социального протеста историче-
ски себя изжила.
Классовая борьба масс поднялась на новую, на самую
высокую свою ступень. Ее руководителем все более и
более становился сознательный пролетариат, возглавляе-
мый партией.
Демократические низы, участвовавшие в сектантском
движении, ставились объективным ходом классовой
борьбы перед выбором: либо идти по пути участия в ре-
волюционной борьбе, вести борьбу в политической
форме, либо настаивать на религиозной форме
своих движений. Но последнее значило отказаться от
интересов народа и поступать так, как было выгодно
буржуазной реакции.
Это был общий кризис сектантства как религиозной
формы общественного протеста, возникшего в народе.
Оценивая историческое значение сектантства с XVIII
по конец XIX в., следует иметь в виду его оппозицион-
ный господствующим классам характер. В большей или
меньшей степени эта оппозиция расшатывала и церковь,
и самодержавие. Это была резкая и беспощадная критика
церкви, а зачастую и самодержавия и всего строя соци-
ального гнета и эксплуатации. Эта борьба стоила народу
многих жертв, ибо господствующая церковь и самодер-
жавие предавали сектантов казням и тюрьмам.
70

В то же время исторический опыт развития сектант-
ства в России показывает, что ни на одном из своих пу-
тей сектантство не привело трудовые массы к цели их
борьбы. Иллюзорным оказался путь христововерия и
скопчества, пытавшихся поставить себя вне обществен-
ных связей, проповедуя отказ от всего, что соединяет
человека с живой действительностью. Их аскетизм не
выстоял и не мог выстоять под напором действитель-
ности самой жизни, окружавшей этих сектантов, хотели
они того или не хотели. Их самоограничения ни на иоту
не уменьшили и не могли уменьшить того общественного
зла, против которого они выступали. Иллюзорным ока-
зался и путь духоборов и молокан, пытавшихся вклю-
читься в общественную жизнь в качестве «государства
в государстве», видевших в своих коммунах «остров спа-
сения», убежище от классовых бурь, от стихии буржуаз-
но-помещичьих отношений. Религиозные коммуны духо-
боров и молокан пали, взорванные изнутри классовыми
противоречиями и добитые соединенными силами церкви
и самодержавия.
Иллюзорным оказался и путь штундистов, которые
хотя и оставались на почве реальных условий общест-
венной жизни, бичуя эти условия, но не могли указать
выхода из окружающего их социального зла. Все рели-
гиозные пути, испытанные в русском сектантстве на
протяжении двух веков его развития, оказались несо-
стоятельными, и народным массам, участвовавшим в сек-
тантстве, не принесли ничего, кроме разочарований.
Но в этом горьком опыте наиболее общественно созна-
тельные элементы сектантских движений понимали бес-
плодие религиозного протеста и вливались в ряды участ-
ников революционной борьбы.
После штундизма самыми крупными сектантскими ор-
ганизациями была баптистская, евангелистская, адвентист-
ская. В их лице мы имеем «третье издание» рефор-
мационных движений. «Социальный протест» в учении
баптистов, евангелистов, адвентистов не шел дальше
умеренных конституционно-монархических требований.
Это совпадало с требованиями трусливой и реакционной
русской буржуазии. Внимание рядовых участников этих
сект направлялось их руководителями на религиозные
вопросы с целью отвлечь их от участия в политической
жизни. Их собрания происходили по установленному ре-
71

гламенту и в специальных помещениях, «молитвенных
домах», заменивших храмы. У них имелись пресви-
теры и проповедники, так или иначе воспроизводившие
институт профессионалов — священнослужителей. Они
выработали обязательный, хотя и уступавший по слож-
ности православному, религиозный ритуал. Это были
уже не проникнутые демократизмом и движимые идеа-
лом борьбы общины верующих, каковыми некогда были
секты. Это были своеобразные церкви. Характерно, что
хотя баптизм, евангелизм, адвентизм возникли на рус-
ской почве, в частности на почве старых русских сект и
штундизма, они в то же время в значительной мере обя-
заны иностранным влияниям. Все три названные секты
первоначально возникли за рубежом.
Баптизм впервые появился в Англии в 1611 г.
В 50-х годах XIX в. он проник в Польшу и Прибалтику.
Уже в 60-х годах баптистские кружки появились в Рос-
сии, но началом широкого распространения баптизма
в России следует считать 80—90-е годы XIX в. В это
время баптистские общины имелись более чем в три-
дцати русских губерниях.
По официальной царской статистике, в 1910 г. в Рос-
сии имелось 149 баптистских общин с числом членов
около 11 000 человек и 240 проповедниками и пресвите-
рами. Сверх того, среди немецкого, эстонского и латыш-
ского населения России насчитывалось к концу 1909 г.
26 000 баптистов, объединенных в 147 общин, со 122 пре-
свитерами и проповедниками.
Первый евангелистский кружок был основан в 1874 г.
ж Петербурге англичанином лордом Редстоком среди ве-
ликосветской знати. Русским продолжателем Редстока был
гвардейский полковник В. А. Пашков. С 1875 г. пашковцы
(евангелисты) начали вести пропаганду среди город-
ского мещанства и даже среди рабочих. С этой целью
они издавали журнал с характерным названием «Рус-
ский рабочий». Этот журнал идеализировал мещанские
добродетели и не был чужд монархической пропаганде.
В массы евангелизм начал проникать на рубеже XIX и
XX вв. К 1900 г. евангелисты насчитывали в своих ря-
дах до 11000 человек.
Адвентизм первоначально возник в США среди мелких
фермеров, ремесленников, торговцев (в 30-х годах XIX в.).
Его основатель — фермер Вильям Миллер.
72

В 80-х годах адвентизм появился в России, в Таври-
ческой губернии. Это было (сравнительно с баптизмом и
евангелизмом) узкое движение. Все же, по данным цар-
ской статистики, в 1911 г. в России насчитывалось около
4000 адвентистов, объединенных в 149 общин, которые
имели 58 проповедников.
Между вероучением баптистов и евангелистов сущест-
вуют лишь незначительные различия. В вероучении ад-
вентистов большую роль играет вера в близость конца
мира и во второе пришествие Христа.
Все три секты в главных положениях своего вероуче-
ния совпадают с протестантизмом.
Мы обозначили в наиболее общих чертах схему исто-
рического развития религиозного сектантства в последо-
вательной смене его основных форм. Обратимся теперь
к характеристике внутренних процессов в религиозном
сектантстве в их связи с общественно-экономическим
развитием страны, движущих противоречий в среде сек-
тантов и общественно-политической роли религиозного
сектантства в России.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ
«ОБВОДНЫЙ КАНАЛ»
КАПИТАЛИСТИЧЕСКОГО РАЗВИТИЯ
Итак, в истории религиозного сектантства в России не
было ничего подобного Реформации и Крестьянской войне
в Германии в 1525 г., Мюнстерской коммуне, амстердам-
скому восстанию анабаптистов в 1535 г., революционным
выступлениям и восстаниям сектантов в Англии в 40-х
годах XVII в. Но если практика сектантских движений
в России бедна массовыми и активными акциями, нельзя
сказать, что не было прогрессивных моментов в идейных
построениях русских сектантов XVIII—XIX вв. И в рус-
ском сектантстве выступали проповедники, к которым
(с большими или меньшими оговорками) может быть от-
несено то, что Энгельс писал о Томасе Мюнцере,
а именно, что он «проповедовал пантеизм... местами
соприкасающийся даже с атеизмом», между тем как «его
политическая программа была близка к коммунизму» 1.
Но и то, и другое — с этого и начинает Энгельс — было
проповедано «в христианской форме».
Когда В. И. Ленин в 1918 г. ознакомился с рукопис-
ными сочинениями молокан, написанными в XVIII и
XIX вв., он сказал: «Как это интересно! Ведь это создал
простой народ... целые трактаты... Ведь это семнадца-
тый век Европы и Англии в девятнадцатом столетии Рос-
сии. .. Неужели все это до сих пор не изучено?» 2.
Сложна и чревата большими трудностями для иссле-
дователя проблема разрыва между активной и в целом
прогрессивной разработкой в русском религиозном сек-
тантстве вопросов о земле, собственности, власти, церкви
и путях построения такого общественного порядка, ко-
торый сектанты называли «царством божиим», и их от-
странением от непосредственного открытого участия
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 370, 371.
2 В. Д. Бонч-Бруевич. Избр. соч., т. 1. М., 1959, стр. 380.
74

в практике классовой борьбы с крепостниками и крепост-
ничеством.
Этот разрыв является историческим фактом, и все же
он не может быть сведен к вакууму между идейными
построениями сектантства и его социальной практикой.
Историческая специфика религиозного сектантства
в России состоит не в социальной пассивности, а в том
особенном направлении, в котором развивалась его со-
циальная активность. Религиозные секты в России XVIII
и XIX вв., как показывает их история, были целеустрем-
лены на претворение в практику своих учений, своих
понятий о земле, собственности, церкви, власти, общест-
венном порядке, но в практику, доступную и осущест-
вимую в тех объективных условиях, которые открыва-
лись для их деятельности как религиозных сект.
И они прокладывали дорогу новым явлениям общест-
венно-экономического развития, но не так, как револю-
ционные сектанты XVI—XVII вв. в странах Западной
Европы, действовавшие в иных социально-экономических
условиях и вступавшие в открытую фронтальную борьбу
с феодализмом. Впрочем, и в Западной Европе социаль-
ная активность сектантов проявлялась во многих и раз-
ных направлениях.
Относительная отсталость России приводила к тому, что
русские религиозные секты действовали исподволь, про-
рывали подземные лазы и ходы для новых социально-
экономических явлений.
Кем бы ни считали сами себя последователи таких
сект, как христововерческая, скопческая, субботническая,
духоборческая, молоканская (каждая из них вдохновля-
лась своими религиозными идеалами), они на деле яв-
лялись поборниками буржуазного общественного строя.
В этом качестве их характеризуют и идеология, и пси-
хология, и особенно деятельность. В совокупности со-
циальных факторов, действовавших на том же направ-
лении развития буржуазных отношений, религиозное сек-
тантство занимало свое особенное место как организо-
ванное движение, объединявшее десятки, а с первой
трети XIX в. и сотни тысяч людей.
При том, что перечисленные формы религиозного сек-
тантства отличались одна от другой, что в пределах каж-
дой из них существовали противоречия, что с подлинно
«сектантской» нетерпимостью они враждовали между
75

собой, это были разные формы одного социального явле-
ния—религиозной оппозиции крепостному строю, выяв-
лявшей по мере развития свой буржуазно-демократиче-
ский характер. Основную социально-экономическую функ-
цию религиозного сектантства в России XVIII—XIX вв.
мы видим в том, что оно служило своим участникам об-
водным каналом по отношению к крепостничеству
и его пережиткам.
Блокада прямых и широких путей буржуазного раз-
вития со стороны крепостничества вызывала необходи-
мость в такого рода обводных каналах. Эти каналы в са-
мых разнообразных формах наличествовали и в странах,
где буржуазное развитие происходило в условиях, гораздо
более благоприятных, нежели в России. В. И. Ленин
писал: «Что это за чепуха, будто разум и чувство не
присутствовали при возникновении капитализма? Да в
чем же состоит капитализм, как не в известных отноше-
ниях между людьми, а таких людей, у которых не
было бы разума и чувства, мы еще не знаем... Люди
устраивали тогда, в здравом уме и твердой памяти, чрез-
вычайно искусные шлюзы и плотины, загонявшие непо-
корного крестьянина в русло капиталистической эксплуа-
тации; они создавали чрезвычайно хитрые обводные ка-
налы политических и финансовых мероприятий, по кото-
рым (каналам) устремлялись капиталистическое накоп-
ление и капиталистическая экспроприация, не удов-
летворявшиеся действием одних эконо-
мических законов»3.
Религиозное сектантство выполняло роль «обводного
канала» за счет мобилизации духовных факторов —- идео-
логических и психологических и своих социальной и
экономической организаций, способствовавших превра-
щению зависимого крестьянина в самостоятельного то-
варопроизводителя. Новая религиозная теория и новая
социальная практика имели в своем центре тип личности,
представлявший тенденции и интересы буржуазного раз-
вития и всем своим целым на это устремленный. Мы на-
чнем с характеристики сектанта как нового социального
типа, который формировался и воспитывался в религи-
озных сектах.
3 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 1, стр. 416. Разрядка моя.—
76

Человек — «храм божий».
Что это значит?
Источники, зафиксировавшие информацию о религиоз-
ных сектах второй половины XVII—первого десятилетия
XVIII в., дают две взаимосвязанные формулы, выразив-
шие основную идею религиозного нововерия: 1. «Выш-
ний не в рукотворенных церквах живет, церковь не
в бревнах, а в ребрах». 2. «Истиннии поклонницы покло-
няются отцу духом и истиною».
Это — концепция человека как «храма божьего», про-
тивопоставленная и авторитарности, и внешней обрядо-
вости православия, и самому институту господствовавшей
православной церкви. Согласно этой концепции, человек
священен. Он заключает бога в себе. Он, таким обра-
зом, обладает внутренним миром. Это содержа-
тельный мир. Он обращен к истине, овладение ко-
торой лежит на пути от внешнего к внутреннему, как бы
мы сказали, от непосредственно-чувственного к сущ-
ностному. Служение богу «в духе и истине» не означало
ничего иного, как отказ от внешних авторитетов, нынеш-
них и бывших, хотя бы таковыми были не только люди,
называемые святыми, но и сами «священные книги».
Последние в свою очередь подлежали прочтению «в духе
и истине», что означало проверку всего в них написан-
ного с точки зрения разума, называемого сектантами
духовным. Евангелия, например, при приложении к ним
сектантами «духовного разума» переставали быть кни-
гами священноисторическими, с них совлекалась ткань
буквального понимания, чтобы из них извлечь скрытый
смысл жизненного учения, правду чувств,
мыслей, поступков.
Что значило, например, в толковании сектантов, еван-
гельское чудо, когда Христос накормил пять тысяч че-
ловек пятью хлебами и двумя рыбинами? Никакого чуда
не было, рассуждали они, руководствуясь принципом
«духа и истины». Просто Христос обращался с пропо-
ведью к народам и насыщал все их пять чувств двумя
книгами — Евангелием и Апостолом. Не было никакого
чуда с воскрешением Лазаря. Ум человеческий, побеж-
даемый слабостями, — это и есть Лазарь болящий, и
если он побежден слабостями, то и умирающий. Отсюда
раскаяние и есть воскресение человека и т. д. и т. п.
77

Итак, духовная смерть и духовное воскресение. Ника-
кого чуда! Но существовали секты, вообще не пожелав-
шие связывать свой «духовный разум» материалом Вет-
хого и Нового заветов, хотя бы и протолкованных в «духе
и истине». Библии они предпочли непосредственное об-
щение со «святым духом». Это были христововеры.
Центральная заповедь их вероучителя Данилы Филип-
пова: «Святому духу верьте!». Неопределенность запо-
веди очевидна. Лишь отчасти ее конкретизирует окру-
жение его остальных заповедей, из которых явствует, что
«святой дух» там, где трезвость, воздержание, честность,
немногословие, избегание суетных развлечений, стой-
кость в вере при любых испытаниях, тайна веры, спаян-
ность единоверцев («Друг к другу ходите, хлеб-
соль водите, любовь творите, богу молитесь»). Если
осмыслить изложенный материал в категориях совре-
менной социологии, в нем можно уловить симптомы приб-
лижавшихся эпохальных изменений, как ни слабы они,
как ни стерты религиозной формой, с которой мы имеем
дело. Советский философ Д. М. Угринович пишет: «Лю-
бое образование в сфере общественного сознания, любая
форма сознания играют роль регуляторов социального
поведения... И мораль, и политическое сознание, и фи-
лософия, и даже искусство и наука — все они выполняют
роль социальных регуляторов». И дальше: «Но социаль-
ная направленность их регулирующего воздействия за-
висит прежде всего от их содержания, т. е. от содержа-
ния тех общественных норм, ценностей и идеалов, кото-
рые присутствуют в этих формах сознания»4.
С историческим развитием общества менялось и со-
держание «общественных норм, ценностей и идеалов»,
а следовательно, и «социальная направленность их ре-
гулирующего воздействия». В историческом развитии об-
щества на разных его этапах могут быть выделены разные
типы социальной регуляции. Принимая во внимание,
что рассматриваемые нами социальные явления — это ре-
лигиозно-общественные движения периода Средних веков
и периода Нового времени, мы обращаемся к типам со-
циального регулирования, характерным для этих перио-
4 Д. М. Угринович. Религия как предмет социологического иссле-
дования. — «Очерки методологии познания социальных явле-
ний». М., 1970, стр. 137.
78

дов. Здесь выделяются «традиционный» и «ценностно-
идеологический» типы. Для первого характерно следова-
ние строго регламентированным правилам, обычаям, за-
ветам предков, усваиваемым и исполняемым в качестве
непреложных, не подлежащих обсуждению и —глав-
ное — не вызывающих никакого обсуждения. «На вопрос,
почему люди действуют так, а не иначе, следует ответ:
«Наши предки всегда так поступали»... Это делает лю-
дей чрезвычайно похожими друг на друга...» 5.
Но обратимся к характеристике «ценностно-идеологи-
ческого» типа социальной регуляции: «С усложнением
общественной деятельности традиционный механизм ста-
новится недостаточным. Он дополняется и частично за-
меняется другим механизмом — механизмом ценностных
ориентаций, которые предполагают не просто повторение
целостных действий, но представляют собой некоторые
ориентиры, принципы должного поведения; которыми ин-
дивид руководствуется в своих поступках. Например, мо-
ральная норма формулирует определенное общественное
требование, которое индивид должен усвоить, но норма
не предусматривает всех конкретных обстоятельств по-
ступка. Активность индивида здесь гораздо выше, чем
при традиционном поведении»6.
Обращение «к святому духу», принципы «духа и
истины» как направляющие мысль и поведение чело-
века — носителя «духовного разума» — все это ведет
в область социальной регуляции, сменяющей традицион-
ную. Новый тип регуляции предполагает индивида го-
раздо более активного, «чем при традиционном поведе-
нии», словом, развивающуюся индивидуальность. Рели-
гиозные реформаторы искренне не подозревали, что
«бог», заключенный ими в «ребра», и есть не что иное,
как религиозный образ механизма ценностно-идеологи-
ческой регуляции.
«Евангелие отречения» и его практика
Мировоззрение сектантов как представителей нового
общественно-экономического уклада, зародившегося в нед-
рах крепостной России, характеризуется сознанием своей
5 И. С. Кон. Социология личности. М., 1967, стр. 193.
6 Там же.
79

индивидуальности, самоценности, обращением к «здра-
вому смыслу», активностью, инициативностью, интересом
к земным делам, трудолюбием. Но в этих очень широких
рамках представляется возможным предложить локаль-
ные характеристики, имеющие объективную основу в
стадиальности развития буржуазных отношений в
России.
Христововерие, а за ним и скопчество, обслуживали
интересы раннебуржуазного развития своих, преиму-
щественно крестьянских элементов.
Характерный для того и другого религиозного течения
комплекс духовных ценностей и бытовых норм мы
условно назовем «евангелием отречения», памятуя ска-
занное Марксом в «Капитале»: «...Созидатель сокровищ
приносит потребности своей плоти в жертву золотому
фетишу. Он принимает всерьез евангелие отречения».
В чем же заключается евангелие отречения, бывшее
в свое время настольным евангелием пуритан? Созида-
тель сокровищ, пишет Маркс, «может извлечь из обраще-
ния в виде денег лишь то, что он дает обращению в виде
товара. Чем больше он производит, тем больше он может
продать. Трудолюбие, бережливость и скупость — вот,
следовательно, его основные добродетели; много прода-
вать, мало покупать —в этом вся его политическая эко-
номия» 7.
Евангелие отречения (оно же — политическая эконо-
мия созидателя сокровищ) исповедуется, по образному
выражению Маркса, «благочестивым аскетом на вершине
металлического столба»8. Евангелие отречения значит
«отречение от богатства в его вещественной реальности»,
поскольку оно обусловливает «присвоение богатства в его
всеобщей форме», т. е. в форме денег. Бережливость и
трудолюбие — основные заповеди евангелия отречения:
«Как трудолюбие — положительное, так бережливость —
отрицательное условие образования сокровищ»9. И что
для нашего подхода к анализу русских сект имеет бли-
жайшее значение: «Впрочем, собиратель сокровищ, по-
скольку его аскетизм связан с деятельным трудолюбием,
7 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 144.
8 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 13, стр. 116.
9 Там же, стр. 111.
80

по своей религии и сущности — протестант и еще более
пуританин» 10.
Но позволим себе привлечь еще некоторые высказы-
вания Маркса, имеющие непосредственное значение и
необходимые для предмета нашего исследования. Дело
в том, что в христововерии, скопчестве (как и в некото-
рых течениях старообрядчества) мы имеем организации,
способствовавшие отрыву крестьянина от деревенских
связей и его становлению в новом социальном качестве.
Участники этих организаций с пылом, хотя и отнюдь не
с равным успехом, предавались накоплению — оно яв-
лялось целью, и на службу ему и были поставлены тру-
долюбие и бережливость.
Но накопление и обслуживающее его евангелие отре-
чения характеризуют не только собирателя сокровищ, но
и капиталиста. Капиталист «разделяет с собирателем со-
кровищ абсолютную страсть к обогащению. Но то, что
у собирателя сокровищ выступает как индивидуальная
мания, то для капиталиста суть действие общественного
механизма, в котором он является только одним из ко-
лесиков» 11. Действие общественного механизма в данном
случае таково, что условием сохранения капитала ста-
новится его расширение, следовательно, дальнейшее на-
копление. «Поэтому, поскольку вся деятельность капи-
талиста есть лишь функция капитала, одаренного в его
лице волей и сознанием, постольку его собственное лич-
ное потребление представляется ему грабительским по-
сягательством на накопление капитала» 12. Мы цитируем
третий параграф XXII главы «Капитала», который назы-
вается «Разделение прибавочной стоимости на капитал
и доход. Теория воздержания». Вот именно религиозной
формой теории воздержания и являлось евангелие отре-
чения, исповедовавшееся (в разных вариантах) христо-
воверием, скопчеством и столь же откровенно — беспо-
повщинским старообрядческим течением, федосеевщиной.
Личное потребление христововера было ограничено за-
поведями его основателя: 1. Вина и пива не пейте.
2. Блуда не творите. 3. На крестины и свадьбы и веселые
беседы не ходите. Среди заповедей Данилы Филиппова
10 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 13, стр. 113.
11 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 605—606.
12 Там же, стр. 606.
81

нет пищевых запретов, но они с самого начала сущест-
вовали в христововерии и включали мясо, рыбу, чеснок,
лук, картофель. Ассортимент допускаемых предметов
питания в одних общинах расширялся, в других су-
жался, но употребление мяса во всех случаях было иск-
лючено. Характерно самоназвание многих христововер-
ческих общин: «постники». Самоназвание включало как
соблюдение пищевых запретов и ограничений, так и со-
блюдение трехдневных постов в течение недели, а в по-
рядке поощрявшегося религиозного рвения и недельных
постов.
Ношение женщинами нарядной одежды и украшений
воспрещалось. В центре аскетических установлений и
быта стоял отказ от деторождения и вообще от половой
жизни. Заповедь Данилы Филиппова гласила: «Холостые
не женитесь, женатые живите с женами как с сестрами».
В скопчестве «распятие плоти» сверх аскетических уста-
новлений христововерия включало кастрацию последовате-
лей — мужчин, женщин, детей. В федосеевщине особенно
ревниво оберегалось безбрачие, которого придерживались
и некоторые другие толки старообрядчества.
Успех аскетической проповеди сектантов среди неиму-
щего крестьянства хорошо объяснял пономарь из села
Князь-Иванова Калужской губернии, вступивший в хри-
стововерческую общину в 1802 г.: «...Согласился же быть
в оной (общине христововеров. — А. К.) для того, что...
учат вина не пить и с женою не иметь плотского соития,
что ему и полюбилось, ибо он, пономарь, весьма беден,
а воспитание детей и употребление хмельных напитков
его совершенно бы разорили» 18.
Позволим привести еще один, правда уже поздний
(80-е годы XIX в.), комментарий к заповедям Данилы
Филиппова: 1. «Вина и пива не пейте...». Глава христо-
воверческой общины из Коротоякского уезда Воронеж-
ской губернии рассказывал писателю Е. Маркову: «На-
медни приходит ко мне один (православный крестья-
нин. — А. К.): — возьми, говорит, Иванович, земли у меня
две десятины. — А я по семи рублей на год десятину
беру. «Послушай, брат, говорю я ему, взять я возьму, да
тебе что за прибыль? Ты вот семь рублей возьмешь, в ка-
13 Н. Г. Высоцкий. Дело о секте, называемой «христовщиной».—
«Русский архив», 1915, № 2, стр. 188.
82

бак снесешь, а с двух десятин по меньшей мере горбом
своим на 60 рублей хлеба выручишь; так тебе кабак-то
не 14 рублей будет стоить, а 60. А ты лучше стерпи,
да брось глупости. И земля у детушек твоих останется,
и сам босой ходить не будешь» ... Ну вот и усовещеваешь
таких-то, станет он по-нашему думать, — гля-
дишь, и человеком стал»14. 2. «На крестины и
свадьбы и веселые беседы не ходите». В крестьянских хо-
зяйствах Воронежской губернии с наделом до пяти деся-
тин расходы на свадьбы, крестины, похороны составляли
в год 310 рублей (по данным обследований 1894—
1896 гг.). Писатель Марков, продолжая рассказ, приво-
дит следующие слова своего собеседника-сектанта
(в описываемой писателем общине христововеров уже
допускался брак): «У нас теперь свадьба, радость ка-
кая — чайку попьем, попоем, и отлично. Другие в раззор
разоряются как свадьба приходит, по 200, по 300 рублей
на одну водку бросают, а у нас самая хорошая свадьба
за пятьдесят рублей справляется» 15.
Заметим, что в христововерии, скопчестве, федосеев-
щине запрету подлежало курение. Марков передает слова
сектанта: «... Хорошо знаю: в год каждому человеку на
табак наш мужицкий семь рублей нужно. А за семь руб-
лей, сказывал я тебе, мужик десятину закладывает, так
табак-то ему уже» не семь, а тридцать рублей в год
стоит» 16.
В рассуждениях христововера, переданных Марко-
вым, внимание привлекает не просто самый факт береж-
ливости, а именно политическая экономия воздержания,
не пренебрегающая и малой суммой, выкраиваемой по-
средством воздержания (четырнадцать рублей, семь руб-
лей) и предусматривающая отдаленный эффект малой
экономии: семь рублей вырастают в тридцать, четырна-
дцать рублей —в шестьдесят и т д. и т. п. Это, перефра-
зируя народное выражение, были рубли, пробитые ко-
пейками, «самовозрастающими» копейками, на страже
которых стояла еще одна заповедь Данилы Филиппова:
«Не воруйте. Если же кто хоть копейку украдет, то на
страшном суде положат ее на темя головы, и когда мо-
14 Евгений Марков. В глуби народной. — Книжки «Недели». СПб.,
1887, октябрь, стр. 14. Разрядка моя.—А. К.
15 Там же, стр. 15.
16 Там же, стр. 17.
83

нета от огня расплавится, только тогда получите про-
щение».
Но особенно велики были экономические последствия
принципа безбрачия. Какова была судьба собственности,
ненаследуемой потомками, после смерти ее хозяев? Она,
во-первых, не дробилась, а поступала (в одних слу-
чаях полностью, в других частично) в кассу религиозной
общины, как, например, в федосеевщине. В таком слу-
чае непрерывно пополнявшаяся касса общины играла
роль своеобразного банка, кредитовавшего хозяйствен-
ную деятельность своих участников. Советский историк
П. Г. Рындзюнский, специально исследовавший это тече-
ние, пишет: «... Своеобразные правила федосеевского
толка совершенно отстраняли принцип наследования:
единственным наследником всех своих членов была об-
щина (федосеевцы были безбрачники)». Поскольку в ко-
нечном счете частный капитал во всех случаях посту-
пал в общину, последняя охотно предоставляла кредит
своим членам, а у вступавших в нее не отчуждала при-
надлежавшей им собственности. По словам Рындзюн-
ского, «капитал в итоге возвращался в общинную казну
и обычно в увеличенном размере. Ссудодержатель стано-
вился как бы лишь агентом общины по включению в обо-
рот и приращению ее денежных средств, а казна об-
щины делалась мощным средством для накопления ка-
питала» 17. Само собой разумеется, что общинная казна
прежде всего служила интересам буржуазных верхов фе-
досеевщины.
В христововерии и скопчестве также существовали
денежные фонды, обслуживавшие хозяйственную (и мис-
сионерскую) деятельность их участников, но экономиче-
ская реализация принципа безбрачия шла на путях, не-
сколько отличных от федосеевщины. В этих сектах, как
и в федосеевщине, наследственные капиталы не дроби-
лись, но, как правило, поступали в частную собствен-
ность того или иного сектанта-единоверца по воле заве-
щателя. Наследники вербовались из числа приемных
детей завещателя, воспитывавшихся не только в духе
строгого следования всем религиозным и бытовым нормам
данной секты, но и с малолетства проходившими прак-
17 П. Г. Рындзюнский. Городское гражданство дореформенной Рос-
сии. М., 1958, стр. 464.
84

тическую школу буржуазного хозяйствования в качестве
приказчиков (и прочего обслуживающего персонала)
в предприятиях завещателя. Наследство переходило
в руки, доказавшие делом свою способность умножить
завещанный капитал. Такой порядок наследования ста-
новился стимулом для вступления в секты.
Многие малоимущие родители из числа деревенских
жителей отдавали детей в услужение зажиточным сек-
тантам. Как ни трагично складывалась судьба этих де-
тей, они попадали в лучшие материальные условия, чем
те, которые им могли обеспечить родители. К тому же
манила перспектива, что со временем поступавшие на
службу к сектантам дети сумеют «выбиться в люди».
Наконец, зажиточные представители сектантства выпла-
чивали родителям единовременно или же периодически
определенные суммы за полученных от них детей. В сек-
тах (особенно скопческой) существовали специальные
разъездные агенты, занимавшиеся вербовкой, а по су-
ществу скупкой детей в малоимущих крестьянских
семьях.
Е. Пеликан, весьма добросовестный дореволюцион-
ный исследователь, удостоверяет на основании огромного
просмотренного им документального материала: «... Почти
все известные нам богатые скопцы — дети бедных роди-
телей, с малолетства находились в услужении у скопцов
и оказались, по медицинскому освидетельствованию,
оскопленные уж в возрастах отроческом или
юношеском...» 18.
Скупка детского труда, уродование детских душ и тел
являлись характерной чертой экономического быта скоп-
цов и христововеров как деятельных участников капита-
листического накопления. Вспомним, как, говоря о за-
рождении крупной капиталистической промышленности,
Маркс писал, что оно ознаменовалось «огромным иродо-
вым похищением детей» 19.
Мы до сих пор рассматривали идеологию и психоло-
гию сектантов как факторы буржуазного накопления.
Мы показали в этом же качестве семейно-бытовые по-
рядки, принятые в наиболее ранних по своему возник-
18 Б. Пеликан. Судебно-медицинские исследования скопчества.
СПб., 1875, стр. 75. Разрядка моя. — А. К.
19 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 414 (примеч.).
85

новению сектах. Но в таких сектах, как христововерие
и скопчество, выделяется также и роль их городских об-
щин как аванпостов и баз, обслуживающих интересы
своих деревенских единоверцев, которые стремились
к положению самостоятельных товаропроизводителей.
Этому служила деятельность общин, направленная на
изменение не только хозяйственного, но и социального
положения крестьян-сектантов путем выкупа их из кре-
постного состояния и приписки в городские сословия. Го-
родские общины сектантов предоставляли выходцам из
деревень первоначальное обзаведение, жилище, содейст-
вовали их устройству в торговые и промышленные пред-
приятия, главным образом в те предприятия, которые
являлись собственностью самих сектантов. Это требовало
значительных денежных фондов, каковые складывались
из добровольных или же обязательных взносов верующих.
Крупными, а потому и наиболее влиятельными вклад-
чиками в эти фонды являлись сектанты-собственники и
богатеи, освобождавшие своих деревенских единоверцев от
«цепей крепостных» с тем, чтобы тут же надеть на них
цепи экономического принуждения. Еще Надеждин, один
из наиболее ранних исследователей (ведомственных) сек-
тантства (скопческой секты), на основании материалов,
отложившихся в первой половине XIX в. в архиве мини-
стерства внутренних дел, писал, что зажиточные сектанты
«имеют в руках самый могущественный талисман к за-
влечению в свои сети бедных, беспомощных, стесненных
неотвратимыми лишениями и нуждами». «Что может
быть, — восклицал Надеждин, — соблазнительнее для про-
столюдина, как, например, обещание избавить от рекрут-
ства, выкупить на волю от помещика, оказывать всегда
помощь и покровительство, взять к себе, в приказчики,
в наследники и т. п.» 20.
Советские исследователи показали значение старообряд-
ческих и сектантских общин как каналов устойчивых свя-
зей между городом и деревней; еще в дореформенную
эпоху это были каналы, приводившие крестьян из де-
ревни в город под знаком социального формирования но-
воприбывших в качестве элементов буржуазного разви-
тия.
20 Н. Надеждин. Исследование о скопческой ереси. СПб., 1845,
стр. 212.
86

Кто были, например, проживавшие в Москве христово-
веры, привлеченные к суду во время известного процесса
над ними в 1745 г.? В составе привлеченных около 16%
составили купцы и 41 % — крестьяне разных губерний, со-
стоявшие с ними (купцами) в одних религиозных об-
ществах.
Кто были скопцы, проживавшие в Петербурге в начале
40-х годов XIX в.? Из 187 скопцов, учтенных по Петер-
бургу, местных жителей оказалось 8, тогда как 161 были
выходцами из Орловской, Вологодской, Ярославской, Ка-
лужской, Тульской, Рязанской, Московской, Тамбовской,
Костромской, Тверской, Псковской и других губерний,
в подавляющем большинстве крестьяне, и 18 человек —
лица, осевшие еще до прихода в Петербург в разных
городах.
Рындзюнский существенно углубил, дополнил и уточ-
нил характеристику роли религиозных общин в процессе
накопления капитала и последующем развитии капита-
листической торговли и предпринимательства. Он спра-
ведливо поправил исследователей, высказывавших слиш-
ком общий взгляд на религиозные общины как органи-
зации эксплуатации верхами трудящихся низов и
только. Если брать явление в его исторической динамике,
то такой взгляд более или менее исчерпывает характе-
ристику религиозных общин на поздних ступенях их
развития.
Когда противоположность отношений между эксплуа-
таторами и эксплуатируемыми становилась явной, в об-
щинах возникали раздоры, чувствительно нарушавшие
интересы хозяев и приводившие к расколу общин. Недо-
вольные элементы организовывались в новые общины,
причем заново развивался старый цикл: в новых общи-
нах постепенно накапливались те же отношения экс-
плуатации, приводившие к борьбе и последующим рас-
колам. . Это явление было установлено и объяснено
В. Д. Бонч-Бруевичем еще в докладе «Раскол и сектант-
ство в России», написанном для II съезда РСДРП21.
Но были и условия, при которых фактом являлось (ка-
ким бы он ни был скоротечным) «мирное сосуществова-
ние» низов и верхов религиозной общины, конъюнктура
временной согласованности интересов тех и других. Этот
21 В. Д. Бонч-Бруевич. Избр. соч., т. 1, стр. 153—188.
87

вопрос рассмотрел Рындзюнский и так на него ответил:
«Федосеевская организация возникла на основе соче-
тания потребностей двух противостоящих классов рож-
дающегося капиталистического общества, которое могло
быть лишь на ранней ступени индустриального разви-
тия, но и тогда, разумеется, имело весьма относительный,
ограниченный и неустойчивый характер и значение» 22.
Но «ранняя ступень индустриального развития», бу-
дучи исторической ступенью в развитии капиталистиче-
ского производства, может повторяться в истории боль-
ших групп людей, втягиваемых в русло капиталистиче-
ского развития. Вместе с тем воспроизводятся условия
«сочетания потребностей двух противостоящих классов
рождающегося капиталистического общества». Поскольку
это так, постольку и религиозная община, основанная на
«сочетании потребностей», также воспроизводится по
ходу истории религиозно-общественных движений, осо-
бенно в обществе с долгим господством крепостничества
и последующими крепостническими пережитками, как
это имело место в России. Поэтому возникновение и
существование религиозных общин типа федосеевской —
столь же закономерное явление, как и их перерождение
в организации капиталистической эксплуатации.
Действие социального механизма, выработанного в ре-
лигиозном сектантстве, было эффективным. Он содейст-
вовал стремлениям крестьян освободиться от крепостной
неволи и осесть в городе. Но для большинства сектантов
эта перемена положения и состояния означала превра-
щение в социальное «сырье», поступавшее в капитали-
стическую переработку. Однако примеры старообрядцев
и сектантов, порой добивавшихся головокружительного
успеха и становившихся крупными собственниками и
миллионерами, питали иллюзии о возможности для каж-
дого выйти на стезю успеха.
Биографии некоторых сектантов в этом отношении
представляют большой познавательный интерес. Вольно-
отпущенные крестьяне Елизар и Панфил Чумаковы
Московской скопческой общины начали с того, что от-
крыли мелочную торговлю на Ильинке. Потом появился
собственный дом, так и называвшийся: дом Чумаковых.
22 П. Г. Рындзюнский. Городское гражданство дореформенной Рос-
сии, стр. 460.
88

Сыновья Елизара Чумакова, тоже скопцы, «приобрели
Мурашевское подворье в свою собственность и выстроили
огромные дома в третьем квартале Яузской части и
у Калужских ворот»23.
Московские скопцы из крестьян Иван Богдашев и его
сестра Авдотья в свою очередь выстроили собственный
дом на Серпуховке и основали ситцеплаточную фабрику.
Вольноотпущенные крестьяне скопцы Подкатовы Ларион
и Анна стали собственниками дома на Серпуховке. Дру-
гой вольноотпущенный крестьянин Михайло Пахомов,
принадлежавший московской скопческой общине, учре-
дил большую ситцеплаточную фабрику. Состоявшие
в той же скопческой общине бывшие крестьяне-одно-
дворцы Андрей и Федор Трофимовы-Соболевы выстро-
или на Серпуховке собственный дом и были владель-
цами меняльной лавки. Все эти примеры — их можно
значительно умножить — относятся к 20-м годам
XIX в.
Но исследуемый социальный механизм содействовал
развитию буржуазных отношений таким образом, что
обеспечивал возможность сделаться буржуа лишь меньшей
части сектантов и старообрядцев. Большая часть участ-
ников религиозных общин превращалась в наемную ра-
бочую силу. Мы называли скопческие дома в Москве,
принадлежавшие Богдашевым и Подкатовым. То, что
происходило за стенами этих домов, воспроизводит в ми-
ниатюре действительные отношения, характеризующие
секту.
В самом деле: «Дом скопца Ивана Богдашева, запи-
санный на имя сестры его Авдотьи, находился на Щипке,
в 3 квартале Серпуховской части. Дом был на каменном
фундаменте, деревянный, с мезонином. В одной поло-
вине нижнего этажа шумели ткацкие станы, за которыми
десять живших у Богдашевой девушек работали ленты.
Второй этаж занимали Богдашевы, а в мезонине жил
их приказчик крестьянин Звенигородского уезда, де-
ревни Зеленцовой, скопец Алексей Герасимов Солодов-
ников. Отдельно во флигеле жили человек двенадцать
с фабрики Богдашева» 24.
23 Н. Реутский, Люди божьи и скопцы. М., 1872, стр. 123.
24 Там же, стр. 166.
89

Аналогичная картина открывалась в доме Подкатовых.
Таковы были социальные этажи скопческой организации.
Именно благодаря наличию «нижнего этажа» составля-
лись капиталы обитателей «верхнего этажа».
Приказчики собственников-скопцов усердствовали не
за страх, а за совесть — еще бы, они становились скоп-
цами, чтобы стать приказчиками, а став приказчиками,
по неписаному закону скопчества входили по смерти
своих бездетных хозяев в наследственные права.
В 40-х годах XIX в. наступил срок, когда из своего
мезонина в покои умерших хозяев проследовал новый
хозяин Алексей Герасимов Солодовников. Вместе со
своим братом Михаилом, тоже скопцом, он вошел в пер-
вые ряды московских миллионеров, и братья-скопцы —
враги церкви — осыпаны были высшими властями ор-
денами и почетными званиями.
По такой же, как в скопчестве и федосеевщине, схеме
действовала экономическая организация христововеров.
В указе Синода от 15 апреля 1838 г. перечислялись неко-
торые черты экономического быта христововеров: «Взаим-
ное вспомоществование, денежные вклады, значительный
сбор денег в самые дни их сходбищ на моленья, передача
имущества единомышленникам, минуя родных, если они
не принадлежат к их секте, старание привлекать благо-
творительностью, особенно выкупом из владельче-
ской зависимости». Цитируемый указ Синода опи-
рался в своей фактической части на представление
московского военного генерал-губернатора, а последний
суммировал данные, полученные следствием, подготовляв-
шим в 1837 г. судебный процесс против московских хри-
стововеров.
Но в связи с этим делом были затребованы и полу-
чены донесения о христововерах от Костромского, Калуж-
ского, Ярославского и Симбирского губернаторов. В общих
и главных чертах материал оказался совпадающим. Сама
география запросов, сделанных московскими администра-
тивными властями в связи с делом христововеров 1837 г.,
определялась фактическими связями христововеров, про-
живавших в Москве.
К этому времени в Москве насчитывалось до двух
десятков домов, в которых постоянно проживали и рабо-
тали христововеры, преимущественно женского пола, и
очень многие из них детского возраста. Основным родом
90

их занятий было плетение шелковых поясов и шнурков.
Эксплуатация женского и детского труда приносила хо-
зяевам этих домашних предприятий, христововерам же,
крупнейшие доходы. Предприятие христововерки Ульяны
Васильевой, дочери купца, на котором работало несколько
десятков мастериц, выкупленных ею из крепостного со-
стояния, производило ежегодно шнурков на сумму
200 тыс. руб.25
Домашняя промышленность крупных собственников —
скопцов и христововеров представляет собой факт, суще-
ственный для характеристики не только этих религиозных
сект, но и для истории капитализма в России. Маркс,
исследуя в «Капитале» современную ему работу на дому
(на английском материале середины XIX в.), писал о ней
как о «сфере эксплуатации, которую капитал осущест-
вляет на задворках крупной промышленности» 26.
Маркс останавливается на отраслях домашней промыш-
ленности, схожих с теми, куда помещали свои капиталы
собственники из числа скопцов и христововеров (на про-
изводстве кружев и соломенных плетений). Производ-
ство кружев осуществлялось в так называемых mistresses
houses (домах хозяек). Маркс писал: «Женщины, которые
содержат «mistresses houses», сами бедны. Мастерская
образует часть их собственной квартиры. Они получают
заказы от фабрикантов, владельцев магазинов и т. д. и
нанимают женщин, девушек и маленьких детей в коли-
честве, соответствующем размеру их комнаты и колеба-
ниям спроса в данной отрасли промышленности. Число
занятых работниц изменяется от 20 до 40 в одних из
этих мастерских и от 10 до 20 в других. Средний мини-
мальный возраст, в котором дети начинают работать, —
6 лет, однако некоторые начинают работать даже в воз-
расте до 5 лет» 27. Маркс обличает бесчеловечные усло-
вия труда и быта несчастных женщин и детей, занятых
в домашней промышленности.
Христововерческие и скопческие «mistresses houses»
в свою очередь представляли собой организации эксплуа-
тации дешевой рабочей силы. Число занятых в этих до-
25 Н. Варадинов. История министерства внутренних дел, кн. 8.
СПб., 1863, стр. 437.
26 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 23, стр. 476.
27 Там же, стр. 477—478.
91

мах работниц и детей колебалось от 5—6 до нескольких
десятков. Но содержатели этих домов были не «бедные
женщины», а сами собственники — скопцы и христово-
веры. Из этих сектантских предприятий вообще выхода
не существовало, поскольку их рабочие были, как пра-
вило, выкуплены своими хозяевами из крепостного со-
стояния и оказывались в городских условиях полностью
от них зависимыми. Рабочих с хозяевами связывала общ-
ность религиозной принадлежности, что же касается
скопцов — то и общность физического уродства. И здесь
следует сказать, что в общинах христововеров и скопцов
велась проповедь классового мира между имущими и
неимущими.
Еще главный вероучитель скопчества Кондратий Се-
ливанов проповедовал: «... И явное богатство не вредит
умнаго человека: хотя имеет оное, равно, как не имеет:
а кто не имеет, то не должен об нем сокрушаться и скор-
беть сердцем»28. Христововерие и скопчество проповедо-
вали борьбу верующих против собственной плоти как
источника всех бед и несправедливостей, но отнюдь не
против собственности, монополизированной собственни-
ками, и не против эксплуатации ими зависимого труда:
«Всех равно богатого и нищаго с любовью принимать, и
ни на кого не гневаться, а гневайтесь всяк на свою плоть
да на леность...»29.
Проповедь классового мира как в христововерии, так
и в скопчестве усиливалась по мере того, как эти секты
определялись в качестве организаций буржуазной экс-
плуатации. Она сама показательна для характеристики
глубоких процессов расслоения, происходивших в сектах,
и отмечает уже сравнительно поздний период в их исто-
рии. Но, конечно же, реакционное влияние самой рели-
гиозной формы сектантских движений есть факт, постоян-
ный для всех периодов истории их.
Рассматривая религиозное сектантство в его роли об-
водного канала, служившего в условиях крепостничества
становлению и развитию буржуазных элементов, нельзя
не обратить внимания на то, что религиозные общины,
29 В. С. Толстой. О великороссийских беспоповских расколах в За-
кавказье. Послание родоначальника скопцов. — «Чтения Обще-
ства истории и древностей российских», кн. IV. М., 1864, стр. 68.
29 Там же, стр. 71.
92

разветвленные по широкой периферии страны, выпол-
няли специфическую функцию сети, проводящей эконо-
мические интересы промышленников и купцов. Исследуя
организацию старообрядчества в начале XIX в., извест-
ный советский историк Никольский указывал, что их
московские общины «задолго до организации специальной
торговой агентуры уже имели таковую в лице старо-
обрядческих общин хлебородных губерний: Тульской,
Орловской, Воронежской, Тамбовской, Пензенской, Сим-
бирской, Саратовской, Самарской» 30.
Регулярные связи религиозных общин между собой
позволяли иметь информацию о предполагавшихся уро-
жаях, «о цепах на хлеб и давали возможность в наиболее
благоприятную минуту и ранее всех других конкурентов
производить закупки»81 и, более того, диктовать цены
на зерновые, скот, рыбу на важнейших ярмарках. Ана-
логичные функции несли сектантские организации — хри-
стововерческая и скопческая.
Буржуазные верхи скопчества даже составили между
собой корпорацию для согласованных действий в области
финансовых спекуляций. Размах этих спекуляций охва-
тывал широкую территорию и был весьма велик по сво-
ему объему. Воспользуемся красноречивым в этом отно-
шении «Отчетом о скопцах», составленным нижегород-
скими губернскими властями в 50-х годах XIX в.:
«... Скопцы владеют миллионами и ежегодно увеличи-
вают свои капиталы посредством многочисленных оборо-
тов, к явному вреду государственного хозяйства и к сте-
снению многочисленного класса небогатых людей... Эти
мошеннические обороты производят скопцы в Петер-
бурге, Москве и других значительных городах империи,
преимущественно же на Нижегородской ярмарке, сле-
дующим образом: они завладели денежною или меняль-
ною торговлею не в одних столицах, но во всей России;
ибо менялы прочих городов, не имеющие таких капита-
лов, как скопцы, всегда находятся от них в зависимости.
В Петербурге вовсе не видно стертой серебряной монеты,
но в больших городах, а в особенности в селениях, только
она и находится в обращении.
Петербургские и московские менялы-скопцы, условив-
30 Н. М. Никольский. История русской церкви. М., 1930, стр. 170.
31 Там же.
93

шись однажды навсегда и в конце каждого года забрав
в свои руки огромное количество монеты нового чекана,
отказываются принимать монету стертую. От того по
городам она падает в цене: ибо городовые менялы, зави-
симые от петербургских и московских скопцов, поневоле
подражают им и также отказываются принимать стер-
тую монету. Около нового года стертую монету начинают
принимать по цене уменьшенной: четвертаки берут за
двугривенные, двугривенные за пятиалтынные, пятиал-
тынные за гривенники. Через несколько месяцев огром-
ное количество стертой монеты стекается в руки скопцов
и отправляется ими на Нижегородскую ярмарку. На яр-
марке всегда чувствуется сильная потребность в налич-
ных деньгах; ибо всегда бывает здесь чрезвычайно мало
монеты: не более 17% стоимости всего продаваемого то-
вара. При такой сильной потребности в деньгах все коли-
чество стертой монеты, привезенной приказчиками или
поверенными скопцов, распускается на ярмарке по нари-
цательной цене ее, и с ярмарки расходится она по го-
родам и имениям. Уверяют, что до миллиона руб. сер.
стертой серебряной монеты привозится на Нижегород-
скую ярмарку и что скопцы ежегодно от своих мошен-
нических оборотов получают не менее 20%, т. е.
200 000 руб. с.»32.
С сектой скопцов связана первая заявка сектантов на
участие в политической жизни страны. Таковая изложена
в записке скопца А. М. Елянского (Еленского), камер-
гера и статского советника, с приложением «Проекта
о переустройстве России и [о] божественной канцеля-
рии». Елянский в 1804 г. направил свой проект Н. Ново-
сильцеву, приближенному Александра I, для передачи
самому царю. Речь шла о создании некоего «теневого ка-
бинета», который через своих представителей давал бы
негласные советы государственной и военной администра-
ции на всех ее уровнях, начиная с особы самого царя.
Предусматривалась обязательная консультация членов
правительственной администрации с приставленными
к ним членами «теневого кабинета», каковой и выступал
под именем «божественной канцелярии». Консультатив-
ные функции «божественной канцелярии» относились не
32 «Материалы для исследования секты скопцов», т. II. М., 1917,
стр. 123.
94

только к конкретным вопросам, но и к выработке руково-
дящих линий государственной политики — внешней,
внутренней, военной. Более того, «божественная канце-
лярия» притязала на непререкаемое исполнение ее реко-
мендаций. Проект Елянского отводил Селиванову место
куратора Александра I. Соответствующую миссию при
руководителях сухопутных и морских военных сил Елян-
ский возлагал на себя. Прочие участники «божественной
канцелярии» предназначались в кураторы городских
властей, начальников сухопутных воинских частей и ко-
раблей флота. Возможно, идея создания «божественной
канцелярии» была навеяна образованием в 1801 г. «Не-
гласного комитета», состоявшего при Александре I.
В частности, в него входил Новосильцев. Проект Елян-
ского, переданный Новосильцеву через год после прекра-
щения деятельности «Негласного комитета», возможно,
имел в виду замену его «божественной канцелярией».
Как бы то ни было, но сам по себе факт заслуживает
внимания. Он показателен в том отношении, что в форме
религиозной сделана была заявка купеческих кругов на
доступ к государственному руководству. Заслуживает
внимания и то, что проект Елянского не предусматривал
непосредственного участия членов «божественной канце-
лярии» в государственном управлении. Участие предпо-
лагалось «теневое», как «теневой», невидимой являлась
сама сеть зависимостей и влияний, сплетаемая разви-
тием товарно-денежных отношений. Елянский был сослан,
проект его похоронен, но в 1805 г. Селиванова, прожи-
вавшего в Петербурге (с 1802 по 1820 г.), посетил Алек-
сандр I: неравнодушный к мистике царь интересовался
мнением скопческого руководителя о предстоявшей воен-
ной кампании против Наполеона. В столице распростра-
нились слухи, якобы Селиванов предсказал царю неудачу
в битве под Аустерлицем.
В связи с проектом Елянского Н. М. Никольский пред-
ложил следующую историческую параллель: «История
знает пример, когда аналогичное устройство успешно и
открыто действовало: английские «святые» XVII века
практически пользовались тем, что Елянский только
предполагал в своем проекте»33. Так или иначе,
33 Н. М. Никольский. История русской церкви, стр. 225.
95

но показателен сам по себе факт политических притя-
заний скопчества. Он свидетельствует о реальном влия-
нии и могуществе тех скопцов, которые выбились в пер-
вые ряды промышленных и финансовых воротил своего
времени.
Итак, со времени зарождения в России буржуазных
отношений, но еще в условиях господства крепостниче-
ства и даже усиления феодально-крепостнического гнета
религиозное сектантство (христововерие, скопчество) вы-
ступало в функции канала, проводящего буржуазные от-
ношения. Религиозное сектантство представляло собой
одну из своеобразнейших организаций буржуазного на-
копления и экспроприации, и как таковая она характери-
зуется единством выработанных в ней социально-эконо-
мических институтов, имущественно-бытовых норм, идей-
ных ценностей и личностного склада своих участников.
Разумеется, история сектантства, как и историческая
роль, им сыгранная, не сводится к одной лишь указан-
ной функции. Но именно она нас интересует на данном
этапе рассмотрения истории, идеологии, общественно-по-
литической роли религиозного сектантства в России. Она
интересует нас потому, что позволяет разобраться не
только в стимулах, повлиявших на устойчивость сектант-
ства и его рост, но и в глубинных основах всей системы
взаимоотношений, складывавшихся в сектах, происходив-
шей в них внутренней борьбы и ее идеологического
оформления.
Но и в более широких рамках исторического исследова-
ния указанная социально-экономическая функция рели-
гиозного сектантства заслуживает внимания. В силу
засилья крепостничества, а затем и его пережитков,
в условиях социально-экономической отсталости России
буржуазное развитие вынуждено было выступать, в ча-
стности, и в таком юродивом и уродливом обличье, как
беснующееся христововерие и изуверское скопчество.
Отказ от продолжения рода, вплоть до кастрации, отре-
шение от всех земных радостей — это ведь была и цена,
которой массовые участники христововерия и скопчества
откупались от экономического, социального и духовного
гнета крепостников. Это был и первый «взнос» в то же-
ланное будущее, о котором мечтали сектанты. Действи-
тельность приносила им глубокие и жестокие разочаро-
вания.
96

«От «евангелия отречения»
к «евангелию умеренности»
Исходным пунктом религиозного сектантства, как было
показано, являлась деревня. Однако свою социально-
экономическую функцию организации христововеров и
скопцов реализовывали преимущественно в городе.
По мере того как новые экономические явления шире и
глубже затрагивали деревню, возникали объективные
возможности для реализации социально-экономической
функции религиозного сектантства в самой деревне.
В этом случае не было необходимости создавать специ-
альные экономические организации в городах. Чтобы
стимулировать новые экономические явления в самой
деревне, содействовать производству и выходу продукции
сельских хозяев как товарной, требовалась соответствую-
щая перестройка социально-экономической организации
общин. С этим связана была и модификация систем идей-
ных ценностей, в частности и «евангелия отречения»,
верно служившего христововерам и скопцам в качестве
инструмента накопления. «С развитием капиталистиче-
ского способа производства, накопления и богатства, —
писал Маркс, — капиталист перестает быть простым во-
площением капитала. Он чувствует «человеческие побуж-
дения» своей собственной плоти, к тому же он настолько
образован, что готов осмеивать пристрастие к аскетизму
как предрассудок старомодного собирателя сокровищ»34.
Развитие социально-экономической организации сель-
ских общин сектантов шло на путях усиления в них
элементов кооперации и взаимопомощи, поощрения тру-
долюбия и повышения производительности труда, разви-
тия личной инициативы, обращения к технике и агрикуль-
туре. Все это санкционировалось в качестве основных
добродетелей верующего и ставилось под наблюдение об-
щины. Таким образом использовались преимущества ор-
ганизуемой, совершенствуемой, направляемой хозяйствен-
ной деятельности перед единоличной деятельностью кре-
стьян, стремившихся стать товаропроизводителями, и
зачастую за их счет. Связи сельских общин сектантов
с их городскими общинами и просто с единоверцами в го-
родах при этом не прерывались — они видоизменялись.
Если (с немалой долей условности) о христововерах и
84 К. Маркс и Ф. Энгельс Соч., т. 23, стр. 607.
97

скопцах можно сказать, что их сельские общины были
придатком, городских, то теперь (опять-таки условно) го-
родские общины сектантов становились придатком сель-
ских. В каком смысле? В том, что рыночная реализация
сельскохозяйственных продуктов осуществлялась с по-
мощью и при участии городских элементов сектантства.
Среди этих элементов выделяется фигура купца, ориен-
тирующегося в колебаниях конъюнктуры спроса и предло-
жения, обслуживающего разные, нередко весьма отдален-
ные пути реализации товарной продукции. Между тем
среди городских элементов христововерия и скопчества
доминировали, как помним, фигуры предпринимателя и
денежного воротилы. Подчеркиваем еще раз относитель-
ность характеристики, поскольку в новых условиях
в свою очередь не было недостатка в сектантах-предпри-
нимателях и денежных дельцах, а на предыдущем этапе
ни сектанты — сельские товаропроизводители, ни их го-
родские единоверцы — купцы исключением не являлись.
Мы говорим лишь о тенденциях, преобладавших на том
или ином этапе развития.
В течение XIX в. имела место как модификация хри-
стововерия и скопчества, так и развитие возникших
в 60-х годах XVIII в. духоборчества и молоканства. Осо-
бенности последних обусловлены как временем их возник-
новения, так и принадлежностью их участников к не-
сколько иной социальной среде, нежели христововерие
и скопчество.
Генезис духоборчества и молоканства относится уже ко
времени кризиса и разложения феодально-крепостниче-
ской системы, возникновения основных классов буржуаз-
ного общества, втягивания деревни в буржуазное разви-
тие, что выражалось в классовой дифференциации кре-
стьянства. Основной социальной средой, питавшей новые
секты, было не помещичье оброчное крестьянство, а ка-
тегории населения, составлявшие государственных кре-
стьян. Мы имеем в виду профилирующую социальную
среду, поставлявшую кадры в религиозное сектантство.
Как в составе христововерческой и скопческой сект зна-
чителен был слой государственных крестьян, так зна-
чителен был слой помещичьих крестьян в составе духо-
борческой и молоканской сект.
Государственные крестьяне все же не были крепост-
ными. Это была самодеятельная и мобильная часть
98

крестьянского населения, при том что над ней тяготела
общая система феодально-крепостнической эксплуатации,
что не прекращались посягательства помещиков на их
собственность и рабочие руки, а тяжелая фискальная за-
висимость от государства усугублялась еще произволом
и поборами правительственной бюрократии. Если, изу-
чая христововерие и скопчество, мы имели дело с соци-
альными организациями, перекачивавшими крестьян из
деревни в город, способствовавшими их городскому обза-
ведению и самоопределению в качестве представителей
свободных городских сословий, то духоборчество и моло-
канство выступали в иной социальной функции. В иной
не по направленности, не по существенным признакам,
а по обусловленности конкретными особенностями поло-
жения и уровня социального развития среды, для которой
не освобождение от личной зависимости стояло на пе-
реднем плане.
Духоборчество и молоканство имели и сохраняли свою
основную базу в деревне, в государственной деревне,
вместе с тем разделяя (духоборчество в меньшей степени)
с ранними сектами функцию каналов, проводящих бур-
жуазное развитие. Дело в том, что во второй половине
XVIII в. складывались и в первой половине XIX в. опре-
делились условия, в которых государственная деревня
стала ареной развития товарных отношений.
Исследуя процессы социально-экономического развития
государственной деревни во всех охватываемых ею ре-
гионах, Н. М. Дружинин приходит к выводу: «Непре-
рывный рост товарно-денежных отношений в 40—50-х го-
дах (XIX в. — А. К.) был характерной чертой всех райо-
нов, начиная с отдаленных уездов Северного Поморья и
кончая обширными степями Прикаспия. Крестьянин-об-
рочник (оброчник государственной казны. —А. К.), упла-
чивавший разнообразные сборы казне и миру, стре-
мился извлечь максимум денежного дохода
из собственного хозяйства: он выбрасывал на
рынок излишки земледелия и животноводства, а в неко-
торых пунктах, например в промышленных селах, по бе-
регам судоходных рек, около городских центров, наса-
ждал торговое сельскохозяйственное производство»35.
35 Н. М. Дружинин. Государственные крестьяне и реформа
П. Д. Киселева, т. II. М. 1958, стр. 450. Разрядка моя. —А. К.
99

Крестьянин, обязанный оброком казне и стремившийся
к максимальной товарности собственного хозяйства, и
был центральной фигурой так называемого духовного
христианства (духоборческого и молоканского движений),
поначалу недифференцированного.
Последующее размежевание духовного христианства
отразило, на наш взгляд, процесс перехода товарного хо-
зяйства в капиталистическое. Духоборчество так и оста-
лось явлением государственной деревни, главным об-
разом однодворческой, во всяком случае до массовых
репрессий и переселений в конце XVIII—начале XIX в.,
существенно повлиявших на его судьбу.
Духоборчество имело свой основной очаг в Воронеж-
ской губернии, особенно же в ее Тамбовской провинции,
и в то время когда классовое расслоение деревни уже
происходило, но его продукты еще не зафиксировались
по противоположным полюсам. Это был, по определению
Дружинина, лишь «исходный пункт того социального
процесса, который неуклонно вел к расколу самостоя-
тельных сельских производителей на мелкую буржуазию
и массу пролетариев или рабочих с наделом» 36. В этих
условиях и стала возможной попытка социально-утопиче-
ских начинаний духоборцев, создавших еще в 60-х го-
дах XVIII в. коммуну в одном из селений Тамбовщины
как альтернативу социально-имущественному неравенству.
С начала XIX в. духоборчество, в отличив от моло-
канства, перестает быть активным и развивающимся яв-
лением религиозной действительности в коренных губер-
ниях России. Отчасти это явилось результатом массового
выселения духоборов сначала в Таврическую губернию,
потом в Закавказье. Но выселяли и молокан, и христово-
веров, и скопцов, и ни в одном из этих случаев царскому
правительству не удавалось прервать возобновления и
распространения этих сект. Даже скопчество (не говоря
уже о христововерии и молоканстве) возрождалось то
в тех же местах, откуда выселяли скопцов, то в других
местностях. Что же касается духоборчества, то оно в уце-
левших своих очагах пополнялось главным образом за
счет естественного прироста населения. Это свидетель-
ствует не о всесилии царской власти, а о слабости духо-
борчества, поскольку смысл существования оно искало
36 Н. М. Дружинин. Указ. соч., стр. 452.
100

в практике, основанной на утопических идеалах. Моло-
канство не стремилось отгородиться от общественного
развития. Напротив, оно шло в его новой стезе, расширяя
не только географический, но и социальный ареал своего
распространения. Вслед за деревней оно отмежевывало
себе сторонников в городах, не дублируя при этом путей
христововерия и скопчества. Молокане приходили в го-
род уже как представители свободных сословий и завое-
вывали умы православного купечества и мещанства.
Показательна социальная динамика вышеназванных
ответвлений духовного христианства. По данным мини-
стерства внутренних дел на 1825 г., в духоборчестве 76%
составляли государственные крестьяне разных категорий
и свыше 23%—помещичьи крестьяне. По данным
того же министерства на 1842 г., в составе молокан Са-
ратовской губернии (9553 чел.) государственные кре-
стьяне составляли 38,6%, помещичьи крестьяне — 17,3,
удельные крестьяне — 30,5, вольноотпущенные — 3, ме-
щане и цеховые — 6, купцы —4,6%. Примем во внима-
ние, что среду удельных крестьян уже в первой поло-
вине XVIII в. отличали расслоение, рост неземледельче-
ских промыслов, хозяйственная инициатива. Отсюда и
отзывчивость удельных крестьян на проповедь моло-
канства.
Как свидетельствуют находящиеся в обиходе науки
данные, духоборчество очень слабо было представлено
в населении городов. Этому соответствуют постепенно
складывавшиеся в идеологии духоборчества антигород-
ские мотивы и идеализация земледельческого труда как
единственно отвечающего духу христианства. Поскольку
система идейных ценностей и бытовых установлений
духоборчества утверждала свободу мелкого сельского
труженика как от крепостников и крепостнического го-
сударства, так и от предпринимателя, скупщика, ростов-
щика, деревенского богатея, постольку она не пользо-
валась признанием со стороны элементов буржуазии
деревни и города. Реальным процессам социально-клас-
сового расслоения духоборчество противопоставило прак-
тику общности имуществ (как в 60-х годах XVIII в. на
Тамбовщине, так и в начале XIX в. на Молочных Водах).
Всем этим были поставлены и социальные границы по-
пулярности духоборчества. Что же касается кооператив-
ной практики, то уже молочноводский период показал
101

ее нежизнеспособность, незащищенность перед натиском
самоуверенных, наглых, ловких и беспощадных экспро-
приаторов, выросших из самой духоборческой среды и
со временем захвативших вместе с общественным достоя-
нием неограниченную власть в секте. Этим элементам суж-
дено было направлять все развитие духоборческой секты.
Теперь сопоставим духоборчество с христововерием.
Между тем и другим существуют как черты общности,
так и черты различия. Эти секты характерны для разных,
но преемственно связанных этапов развития «второго из-
дания» реформационного движения в России. С одной
стороны, духоборчество отказалось от крайностей аске-
тизма. Брак был признан свободным союзом брачных сто-
рон. Пищевые ограничения были сняты. Вместе с тем про-
возглашалась добродетель воздержания, включавшая осуж-
дение в излишествах питания, порицание развлечений и
увеселений, непримиримость к пьянству и половой рас-
пущенности. Примечательно, что христововерческое «жи-
вите с женами, как с сестрами», будучи отменено как
заповедь, предоставлялось на личное усмотрение сторон,
состоящих в браке, если бы таковые посчитали нужным
держать себя «в чистоте». Вообще, «укрощение плоти»
входило в круг нравственных требований духоборчества,
но противопоставлялось «умерщвлению плоти» или во вся-
ком случае «изнурению плоти», которых требовали хри-
стововерие и скопчество.
В духоборчестве к числу пороков, рассматривавшихся
в одном отрицательном ранге с пьянством, была отнесена
леность. И, напротив, трудолюбие возводилось в равное
достоинство с братолюбием. Труд в понятиях духоборче-
ства — «телу честь и душе вспоможение». Итак, в духо-
борчестве (как и в молоканстве) было пересмотрено
«евангелие отречения» — его сменило «евангелие уме-
ренности». Взятое в общей системе регулятивных ценно-
стей духоборчества, «евангелие умеренности» служило
не личному накоплению, а увеличению доли продукта,
обогащавшего «общее имение». «Евангелие умеренности»,
в зависимости от круга духовных ценностей, в который
оно вписывалось, могло выступать и в качестве посту-
лата буржуазной бережливости, и в качестве морально-
бытового противовеса личному обогащению и посяга-
тельству одного человека на труд и свободу других людей.
Независимо от того, как сложились реальные отноше-
102

ния в среде духоборчества, его первоначальный идеал
отмечен духом утопизма, что не прошло без влияния и
на последующую историю духоборов. Следует указать и
на то, что раннему духоборчеству чужда была сектант-
ская исключительность и принадлежность к их обществу
не полагалась ими в качестве непреложного условия
«спасения». Таковое достигалось, согласно их учению,
всеми людьми, избравшими образ жизни и мыслей, при-
нятый в духоборчестве. Показательна и модификация,
которой подверглась в духоборчестве центральная запо-
ведь христововерия: «Святому духу верьте!»
Духоборы называли Библию «хлопотницей», что, как
нам разъяснили современные духоборы, означает суесло-
вие, и, подобно христововерам, они противопоставили
Библии Животную книгу, т. е. Живую книгу, состоявшую
из псалмов, речений, принадлежавших народному твор-
честву. «Книга» эта была устной, передаваемой из рода
в род и постепенно обогащаемой. Образы, сюжеты и
темы, послужившие Животной книге, испытали и пря-
мое влияние Библии, протолкованной духоборами в «духе
и истине». Духоборы были своего рода христововерами
в том смысле, что считали себя носителями духа Хри-
стова и почитали в своей среде живых «Христов» — на-
следственных руководителей, которые не просто носили
«дух Христов», но заключали в себе душу «самого
Христа».
Но «хождение в духе», «духовное веселье» — мистиче-
ские состояния, которые христововеры обретали во время
радений, не получили в духоборчестве продолжения.
По очень удачной характеристике Никольского, «духо-
борческий «дух» — это не дикое опьянение во время
радений, но разумное исследование и рассуждение»37.
Разумное исследование и рассуждение есть пример
«ценностно-идеологической» системы взаимодействия лю-
дей, противостоящей традиционной системе общественной
регуляции. Несомненно, в духоборчестве, как и во всех
других случаях, «ценностно-идеологическая» система ре-
гуляции существовала не в чистом виде; религиозно-мо-
тивированная, она сверх того ограничивалась и дополня-
лась наличием более или менее жесткой системы норма-
37 Н. М. Никольский. История русской церкви, стр. 202.
103

тивов, принятой в данной социальной группе и для ее
участников обязательной.
При всем том в духоборчестве «исследование и рас-
суждение» ограничивались в общем понятием «разум-
ности», т. е. пределами весьма неопределенными, ибо
обязательность богобоязненного, религиозного «исследо-
вания и рассуждения» мало что уточняла — она обраща-
лась опять-таки к «духу и истине», что позволяет понять
некоторых исследователей, присвоивших духоборчеству и
родственным ему религиозным группам название «хри-
стианского анархизма».
Молоканство покончило с «христианским анархизмом» —
оно поставило под свое учение фундамент Библии, и
каждое выступление и действие проповедников и рядо-
вых последователей молоканства непременно подкрепля-
лось приличествующей случаю цитатой из Ветхого или
Нового завета.
Библия была настольной книгой в каждой молоканской
семье, и стол, на котором она возлежала, являлся своего
рода алтарем в молоканском религиозном культе. В не-
которой степени и молоканами Библия разъяснялась
в «духе и истине», правда, это было скорее привилегией
проповедников, чем рядовых верующих. С точки зрения
«духа и истины» молоканство, подобно духоборчеству,
отвергло и институт церкви, ее внешнюю обрядовость,
догматику, поскольку таковые объявлялись церковью об-
ластью, не подлежащей разумному постижению. Так или
иначе, но свобода религиозной мысли была ограничена
в пределах выработанных в молоканстве обрядников —
письменных изложениях правил веры и жизни, ничего
общего не имеющих с духоборческой Животной книгой.
Регламентация веры, быта, образа поведения играла в мо-
локанстве не меньшую роль, чем его «ценностные ориен-
тации»,— то и другое связывало последователей моло-
канства в организованное движение, имевшее к тому же
зачатки духовной власти, впоследствии (как и в духо-
борчестве) развившиеся в институт неограниченного гос-
подства над верующими.
Что касается ценностных ориентаций молоканства, то
таковые предусматривали умеренность, труд, трезвость,
честность, верность семье и домашнему очагу, непремен-
ной и священной принадлежностью которых являлась
Библия. Но все это — вне крута социальных мечтаний
104

духоборчества, отброшенных и третируемых молокан-
ством в качестве фантастических умствований и пустопо-
рожних затей.
В «Социальной истории Англии» Дж. М. Тревельяна
мы читаем об английских протестантах в XVI в.: «Про-
тестантским идеалом являлась религия домашнего очага
с домашним чтением Библии в дополнение к церковным
службам и таинствам... Домашняя религия и Библия
сделались социальным обычаем — общим для всех проте-
стантов. Может быть, чаще такую картину можно было
видеть в семьях сквайров, йоменов и купцов, но она
была также типична и для хижин бедняков.
Английская религия нового типа идеализировала труд,
посвящая богу свои дела в торговле и сельском хозяй-
стве. Как изящно и благородно писал Джордж Герберт:
Благословенны кров и труд того,
Кто горницу с молитвою метет.
Это была подходящая религия для страны лавочников
и фермеров» 38.
Но вот молитва молоканского вероучителя и деятеля
30-х годов XIX в. Ф. О. Булгакова:
«Господи! Тебя ради я лишился трудовых храмин и всех раз-
ных жилищ;
А также хорошего рабочего и домашнего скота, праведно
трудившегося со мною, от которого одевался, питался и на-
слаждался;
Оставил все житницы с хлебом, питавшие меня и разделявшие
с неимущими, благотворением коих благословляем был;
Оставил обработанные потовыми трудами поля и посевы и
все средства хозяйственные и семейные;
Оставил стол, за которым при свете наслаждался святым Пи-
санием с возлюбленным семейством моим...» 39
Булгаков писал свою молитву в дореформенной, все
еще крепостнической России, далекой во всех отноше-
ниях от «страны лавочников и фермеров», какой была
Англия. Но «Молокания» — молоканство в России XIX в.
38 Дж. М. Тревельян. Социальная история Англии. М., 1959
стр. 149.
39 «Дух и жизнь». Книга Солнце. Лос-Анжелос, 1928, стр. 165—
105

(особенно в его Дальневосточном и Закавказском, менее
выражено и в его Поволжском и Центрально-Чернозем-
ном очагах) — действительно являлось «страной лавоч-
ников и фермеров» и — существенное добавление — сель-
скохозяйственных и промышленных рабочих, пролетари-
зирующихся крестьян и мелких ремесленников.
В пред реформенный период не только молоканство, но
и духоборчество, христововерие, скопчество представляли
собой социальные островки развития буржуазных отно-
шений в крепостнической России. Это были социальные
общности, цементируемые не одним положением гони-
мых вероисповеданий, не одной силой отрицания господ-
ствующего порядка вещей, но и практикой утверждения
новых общественных отношений, и религиозными тео-
риями, им соответствовавшими. В пределах этих социаль-
ных общностей прослеживается выделяющий их прогресс
буржуазных отношений, а следовательно, и более выра-
женные противоречия нового типа, явления классовой
борьбы и их идеологические отражения, как бы ни ос-
ложняла, ни смазывала и ни тормозила нараставшие ан-
тагонизмы религиозная форма. Так конкретно-историче-
ское изучение позволяет выявить и объяснить такие со-
циальные, в том числе и идеологические, факты, которые,
казалось бы, и не могли иметь место, если исходить из
общих масштабов социального развития страны. Напри-
мер, социалистическая утопия саратовского молоканина,
крестьянина Михаила Акинфьевича Попова, «Устав упо-
вания общего (-communis) учения», появившаяся в 30-х
годах XIX в., трудно объяснима с точки зрения уровня
общественного развития России того времени, но она
представляла собой закономерный продукт развития
классовых противоречий буржуазного типа в молоканской
среде; закономерно ограниченным был и круг влияния
социалистической проповеди Попова.
Религиозно-экономическое «чудо».
Его изнанка
История религиозного сектантства, если брать ее в ра-
курсе развития капитализма в России, показывает эти
религиозные организации в их особой роли носителей и
распространителей буржуазных отношений. Сначала так
106

обстояло дело в центре России — губерниях Московской,
Тверской, Владимирской, Ярославской, Костромской, Ка-
лужской, Рязанской, Тульской, Орловской, Курской,
Пензенской, Тамбовской, Воронежской. Впоследствии ре-
лигиозные секты участвовали в расширении периферии
капиталистических отношений.
В течение первой трети XIX в. происходил отток мо-
локан из центральных губерний в Нижнее Поволжье,
где их привлекали малозаселенные плодородные земли,
особенно Заволжье в границах Самарской губернии, вы-
деленной в 1851 г. К этому же времени относится коло-
низационный поток сектантов из центра России в «Но-
вороссию», преимущественно в Таврическую губернию и
Бессарабскую область. Здесь обосновывались молокане и
духоборы, но в указанное время основную часть сектан-
тов-переселенцев составили ссыльные, которых царизм и
церковь стремились изолировать и таким образом пресечь
влияние их проповеди.
С 40-х годов XIX в. в значительной мере за счет сек-
тантов — духоборов, молокан, субботников, христововеров,
скопцов — происходила колонизация закавказских губер-
ний. Здесь опять-таки колонизация носила по большей
части принудительный характер. Однако с 50-х годов четко
выявляется и расширяется поток колонистов из числа
сектантов, добровольно переселявшихся из центральных
губерний в Закавказье.
Начиная с 20-х годов в порядке судебных и админи-
стративных репрессий происходило выселение скопцов
из центральных губерний в Иркутскую, Енисейскую гу-
бернии, Туруханский край, Якутскую область. С 1859 г.
датируется молоканская колонизация Амурской области,
преимущественно добровольная.
С 60-х годов началась и в 70-х—80-х годах достигла ши-
рокого размаха миграция христововеров (Старый Из-
раиль) в Екатеринославскую и Ставропольскую губернии,
Донскую, Кубанскую и Терскую области.
Итак, основное направление распространения религиоз-
ного сектантства идет в течение XIX—начала XX в.
с севера и центра страны на юг — к Нижнему Поволжью,
Предкавказью и Закавказью, также в дальневосточный
регион.
Эта география в высшей степени красноречива. Юж-
ные и восточные окраины страны Ленин называл «глав-
107

ным районом земледельческого капитализма в России»40.
Он отмечал, что массы крестьян в поисках работы по
найму направляются в губернии Бессарабскую, Херсон-
скую, Екатеринославскую, Донскую, Самарскую, Сара-
товскую (южную часть) и Оренбургскую, дальше на Се-
верный Кавказ и Уральскую область. «Таким образом, —
подводил итоги Ленин, — передвижение рабочих направ-
ляется из наиболее заселенных местностей в наименее
заселенные, колонизуемые местности; — из местностей,
в которых всего сильнее развито было крепостное право,
в местности, где оно было всего слабее; — из местностей
с наибольпшм развитием отработков в местности слабого
развития отработков и высокого развития капитализма» 41.
Отдаленные местности России, которые первоначально
и в тягчайших условиях осваивали ссыльные сектанты,
постепенно притягивали туда их единоверцев, находив-
ших уже более сносные условия жизнедеятельности. Да-
лекая периферия влекла сектантов именно тем, что там
слабее давал себя знать крепостнический гнет, не говоря
о том, что проблема малоземелья практически не суще-
ствовала. В соответствии со степенью влияния, которое
оказывала крепостническая система на далекие южные,
восточные, северные окраины России, изменялись и функ-
ции религиозного сектантства как проводника буржуаз-
ных отношений.
«Обводный канал» по мере своего удаления от центра
к периферии «выпрямлялся». Иными словами, в обста-
новке, которую сектанты заставали на далеких окраинах
России, они получали большие возможности действовать
в прямых интересах буржуазного хозяйствования. Именно
в этой обстановке религиозное сектантство наиболее аде-
кватно выразило свою буржуазную сущность.
Исследователи, в поле зрения которых оказывались
сектантские и старообрядческие поселения на окраинах
России, единодушны в констатации выдающихся хозяй-
ственных успехов, достигнутых ими. Еще многие доре-
волюционные историки, экономисты, публицисты, писа-
тели обращали внимание на то, что если религиозные
чудеса, как само собой понятно, и не удавались сектан-
40 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 3, стр. 232.
41 Там же, стр. 233.
108

там, то «экономическое чудо» являлось реальным фактом
на обживаемых сектантами территориях.
Дореволюционные авторы — одни в большей степени,
другие в меньшей — приближались к пониманию дей-
ствительных причин, лежавших в основе хозяйственных
достижений сектантов. И все же, за редкими исключе-
ниями, они были далеки от понимания глубочайших
противоречий, существовавших и развивавшихся за фа-
садом экономического преуспеяния сектантов.
Советские ученые выявили подлинное социальное со-
держание процесса экономического развития на террито-
риях, осваивавшихся трудом сектантов — переселенцев и
ссыльных. Так, А. С. Коциевский на основании глубокого
изучения архивного материала об участии крестьян-сек-
тантов в заселении и хозяйственном освоении Южной
Украины во второй половине XVIII— первой половине
XIX в. показал, что в «материковой части Таврической
губернии сектанты составляли значительный процент на-
селения, но еще большим был их вклад в хозяйственное
освоение края». Этими сектантами были духоборы и мо-
локане. Как выяснил Коциевский, «сектантские поселе-
ния давали основную массу товарного хлеба в этом рай-
оне, в их хозяйствах достигло значительного развития
тонкорунное овцеводство, садоводство, многие промыслы».
Исследователь показал, что «сектантские общины... были
одним из очагов развития буржуазных отношений в сель-
ском хозяйстве южных окраин дореформенного периода»42.
Н. М. Балалаева в ряде работ показала роль сектантов-
переселенцев и ссыльных в хозяйственном освоении даль-
невосточных окраин России. Эта роль была особенно
значительна в Приамурье. Балалаева установила, что
молокане-переселенцы создали в Приамурье «крупные хо-
зяйства фермерского типа, в которых широко эксплуати-
ровали наемных рабочих и использовали машинную тех-
нику». По данным того же автора, «с начала 80-х годов
XIX в. крупнейшие молоканские богатеи захватили
в свои руки хлебный рынок Амурской области, а к концу
этого десятилетия — всю приамурскую торговлю сельско-
42 А. С. Коциевский. Участив крестьян-сектантов в заселении и
хозяйственном освоении южной Украины (вторая половина
XVIII—первая половина XIX в.). — «Тезисы докладов и сооб-
щений XI сессии симпозиума по аграрной истории Восточной
Европы». М., 1969, стр. 96—98.
109

хозяйственными продуктами. Они поставляли хлеб при-
искам и интендантству, строили мощные мельницы, кру-
порушки, продавали скот, покупали суда и баржи для
перевозки хлеба и скота по всему Амуру» 43.
3. И. Поракишвили в исследовании «Духоборы в Гру-
зии» квалифицирует как буржуазные по своей общест-
венной сути отношения, сложившиеся в духоборческой
среде по месту их ссылки царским правительством в по-
граничный Турции Ахалкалакский уезд Тифлисской гу-
бернии. Автор пишет: «Теократическая организация
управления общиной духоборов способствовала установ-
лению в их среде буржуазных отношений... Крупные на-
копления, достигнутые за счет эксплуатации духоборче-
ской массы, способствовали созданию целого ряда това-
риществ по разработке покосных и пастбищных земель,
извозного промысла, скотопромышленных объединений,
ростовщических ссудных касс и т. п. Опыт богатых ду-
хоборов отвечал стремлению власти создать в деревне как
свою опорную силу капиталистические фермерские хозяй-
ства» 44. Следует заметить, что экономическое влияние
духоборов простиралось далеко за пределы их поселений
в Ахлакалакском уезде, а потом в Борчалинском и Ели-
заветпольском уездах Тифлисской губернии.
К 80-м годам XIX в. духоборы, поселенные в Грузии,
создали хозяйства, превосходившие местные по продук-
тивности, насыщенности техникой и производительности
труда, и оказывали прогрессивное влияние на все эконо-
мическое развитие края. По удачному выражению Пора-
кишвили, «духоборческая община в миниатюре это тоже
буржуазное общество»45.
Аналогичную картину являли собой молоканские по-
селения в Закавказье. В нашей работе «История рели-
гиозного сектантства в России» (М., 1965) мы предло-
жили сводку фактов, свидетельствующих о создании мо-
локанами в Закавказье крупных хозяйственных поселе-
ний, в которых главенствующее положение занимали ку-
лацко-фермерские элементы. Духоборы, молокане и пред-
ставители других сектантских течений, ссылавшиеся
43 Н. М. Балалаева. О переселении молокан в Амурскую область. —
«Уч. зап. Хабаровского гос. пед. ин-та» (серия историческая),
т. 26. Хабаровск, 1968, стр. 37.
44 3. И. Поракишвили. Духоборы в Грузии. Тбилиси, 1970, стр.36.
45 Там же, стр. 64.
110

в Закавказье с 40-х годов XIX в., а также добровольно
переселявшиеся, принадлежат к числу пионеров буржу-
азного освоения производительных сил этого обширного
и обильного природными богатствами края.
Но и в далекой суровой по климату Якутии сосланные
сектанты, скопцы и духоборы впервые создали торговое
земледелие. Составляя в населении Якутии лишь не-
сколько десятых процента, скопцы и духоборы с 1870
по 1900 г. главенствовали на рынке и были грозой для
всех местных и приезжих хлеботорговцев.
Религиозное сектантство в течение XVIII и XIX вв.
действовало и возрастало в значении обводного канала,
проводящего буржуазные отношения в центре и на пе-
риферии России. Возникновение и развитие капитализма
в России как «вглубь», так и «вширь» стимулировалось
всеми течениями религиозного сектантства. Будучи одним
из продуктов буржуазного развития, религиозное сек-
тантство явилось и субъектом его.
Когда мы назвали хозяйственную деятельность на тер-
риториях, обживавшихся сектантами-ссыльными и пере-
селенцами, «экономическим чудом», то вовсе не имели
в виду терминологию, популярную ныне у многих бур-
жуазных экономистов Западной Европы и США. Мы
вспомнили хорошо известные строфы Н. А. Некрасова,
имеющие прямое отношение к нашей теме и которыми
мы сейчас воспользуемся в качестве отправного начала
для анализа указанного «чуда». Вот эти строфы:
Чудо я, Саша, видал:
Горсточку русских сослали
В страшную глушь, за раскол,
Волю да землю им дали;
Год незаметно прошел —
Едут туда комиссары,
Глядь —уж деревня стоит,
Риги, сараи, амбары!
В кузнице молот стучит,
Мельницу выстроят скоро.
Уж запаслись мужики
Зверем из темного бора,
Рыбой из вольной реки.
Вновь через год побывали,
Новое чудо нашли:
Жители хлеб собирали
С прежде бесплодной земли.
Взросшие в нравах суровых,
Сами творят они суд,
Рекрутов ставят здоровых,
Трезво и честно живут,
Подати платят до срока,
Только ты им не мешай.
«Где ж та деревня?» Далеко,
Имя ей: Тарбогатай,
Страшная глушь за Байкалом...
Так постепенно в полвека
Вырос огромный посад —
Воля и труд человека
Дивные дивы творят!
111

Для поэтического описания села Тарбогатай и его ос-
нователей и жителей-раскольников Некрасов воспользо-
вался «Записками декабриста» А. Е. Розена. История
села Тарбогатай служила утверждению Некрасова: «Воля
и труд человека дивные дивы творят».
Для нас существенно, что этому утверждению служила
история раскольничьего села и его обитателей. Ибо
и в центре России, и на ее далекой периферии — будь то
Якутия, Дальний Восток или Закавказье — мы уже встре-
чались с духоборческими, молоканскими, скопческими,
христововерческими и тому подобными «Тарбогатаями».
Что же такое «Тарбогатай», если ответить на этот во-
прос на языке социально-экономических понятий? Некра-
сов называет его «чудом» прежде и больше всего потому,
что оно было «чудом» свободных рук человеческих.
Обратимся к источнику сведений Некрасова — «За-
пискам декабриста». Розен пишет: «По богатству и до-
вольству поселян мне представилось, что вижу трудолю-
бивых русских в Америке, а не в Сибири; но в этих ме-
стах Сибирь не хуже Америки, земля также привольная,
плодородная, жители управляются сами собою, сами
открыли сбыт своим произведениям, и будут
блаженствовать, пока люди бестолковые не станут вме-
шиваться в их дела, забывая, что устроенная община
в продолжение века, лучше всех посторонних, понимает
действительную выгоду свою»46. Тарбогатай было селом
с развитым торговым земледелием. Розен говорит об об-
щей зажиточности поселян, хранящих в своих сундуках
крупные денежные суммы. По его словам, «между посе-
лянами несколько хозяев нажили до 100 тысяч рублей под-
рядами и доставкой хлеба, зерном или мукою, и торговлею
с китайцами; дорогою ценою продают им отборную пше-
ницу, черные мерлушки, шкуры черных ягнят и овец»47.
Из воспоминаний Розена явствует, что не все население
Тарбогатая состояло из богатеев — таковые составляли
лишь малую группу. Но, по-видимому, и малоимущая
прослойка в селе была немногочисленна, если и не вовсе
отсутствовала.
Некрасов был совершенно прав, когда объяснял успехи
46 А. Е. Розен. Записки декабриста. Лейпциг, 1870, стр. 251. Раз-
рядка моя.— А. К.
47 Там же, стр. 249.
112

хозяйственного развития Тарбогатая тем, что труд его
обитателей был вольным. Религиозные «отщепенцы», пе-
реселяемые царскими властями в отдаленные местности
или же переселявшиеся на далекие и необжитые земли
по собственному почину, привозили вместе с денежными
средствами и средствами производства сложившуюся
между ними систему отношений, организаций, идейных
ценностей, психологических установок и, конечно, хозяй-
ственных навыков. Все это им предстояло применить
в обстановке, где крепостнические ограничения были зна-
чительно менее стеснительны, чем в центре России. Но и
трудности освоения новых территорий были исключи-
тельны, предъявляли требование мобилизации всех
моральных и физических сил, организованности, взаимо-
помощи, находчивости и самоограничения.
Не вызывает сомнения, что на вновь обживаемых тер-
риториях религиозные «отщепенцы» поначалу пред-
ставляли собой самодеятельные коллективы, где все было
подчинено выявлению и поддержке трудовой и общест-
венной активности каждого участника. Но по мере того,
как чрезвычайность положения преодолевалась и оно
стабилизировалось применительно к новым условиям и
на новой социально-экономической основе, менялись и
регулятивные функции старообрядчества и сектантства
как социальных общностей. Они менялись в том направ-
лении, что обеспечивали и закрепляли возможность для
немногих стать на путь буржуазного фермерства, пред-
принимательства, торговли. Что же касается «многих»,
то механизм рассматриваемых религиозных коллективов
предусматривал лишь некоторое выравнивание имуще-
ственных противоположностей и относительное смягче-
ние классовых противоречий. Остроту внутренних проти-
воречий в старообрядчестве и сектантстве прикрывала,
конечно, религиозная оболочка. Но дело не только в
этом.
Дело в том, что в составлявшихся сектантами (и ста-
рообрядцами) социальных общностях, вследствие того,
что они занимали по совокупности признаков островное
(в социально-экономическом и религиозно-бытовом
смысле) положение в обществе, существовала необходи-
мость и наличествовала возможность смягчать внутрен-
ние противоречия. Это являлось одним из объективных
условий для экономического преуспеяния «немногих».
113

Религиозные руководители и буржуазные собственники
в общинах имели возможность отчасти регулировать
уровни социально-имущественной дифференциации за
счет общественных фондов, организации труда и благо-
творительности.
Когда дореволюционные исследователи и публицисты
либерально-народнического направления утверждали, что
в сектантстве нет эксплуатации, они явно выдавали же-
лаемое за действительное. Была эксплуатация одних сек-
тантов другими, и она порождала взаимную борьбу, ко-
торая являлась самой настоящей классовой борьбой.
Но верно — правда, лишь в общем и целом, лишь в ос-
новной тенденции, — что сектанты-буржуа своих рядовых
единоверцев догола не раздевали. И верно то, что по
средним показателям уровня материально-бытового и
культурного состояния сектантская и старообрядческая
деревни, как правило, выделялись внешним благоустрой-
ством, обеспеченностью, организованностью и культурой
населения. Следует при этом иметь в виду, что усред-
ненные показатели всегда стушевывают действительно
существующие контрасты.
Вот как выглядела крупная община сектантов-«дур-
мановцев» (А. Г. Дурманов — основоположник и руково-
дитель одного из течений духовного христианства), дей-
ствовавшая в 80-х годах XIX в. в Бузулукском и Орен-
бургском уездах Самарской губернии48.
Хозяйство
богатое
среднее
бедное
Быки (в парах) 10 3 1
Лошади 15 4—6 2—3
Жеребята 6 1—2 1
Коровы 7 1—2 1
Овцы 50 10-20 10
Птица 170 30—40 Единицы
Хлебная запашка (в сот. дес.) . . 30—40 10—15 4—5
Хлебный запас (в пуд.) 5000 200 —
43 См. П. Уймовпч-Пономарев. Земледельческое братство как
обычно-правовой институт сектантов. — «Северный Вестник».
СПб., 1886, № 10, стр. 33 и 36.
114

К этому добавим, что число бедных дворов составляло
в селах «дурмановцев» до 55%, число же богатых дво-
ров измерялось единицами. Таким образом, примерно
40% хозяйств приходится на долю средних. Н. М. Бала-
лаева на основании сравнительного изучения хозяйст-
венного уровня православных и молоканских селений по
их состоянию на 1891 г. показала, что последние (в сред-
нем) были значительно зажиточнее первых.
И здесь мы возвратимся к Тарбогатаю.
Сравнивая земледельческие занятия и быт населения
Тарбогатая с соседним православным селом, Розен пи-
шет: «Поля и обработка полей (в Тарбогатае.—А, К.)
представляют совершенство, между тем как в недальнем
от них расстоянии селения и пашни старожилов показы-
вают крайнюю бедность и разорение» 49.
Свидетельство Розена типично для большинства авто-
ров, имевших возможность наблюдать и сравнивать уро-
вень хозяйственного развития и материально-культурного
благосостояния старообрядческих и сектантских поселе-
ний, с одной стороны, и соседних с ними селений,, жи-
тели которых были православными, — с другой. Поскольку
Розен сопоставлял старообрядческое и православное се-
ления, то мы дадим место наблюдениям автора, сравни-
вавшего два соседних села — сектантское и православное.
Речь идет о молоканском селе Пришиб и православном
селе Православное в Ленкоранском уезде Бакинской гу-
бернии: «... Село Православное образовано в 1867 г. из
отставных солдат, переселенцев из Енотаевского уезда
Астраханской губернии. Последнее возникло по инициа-
тиве покойного бакинского губернатора г. Колюбакина,
который, желая создать противовес сектантству, думал,
что оно будет служить оплотом для православия. Но цель
не была достигнута, и получились результаты, совер-
шенно обратные тем, какие ожидались вначале. Село
это, несмотря на хорошие экономические условия, в ко-
торые оно было поставлено, и на те льготы, которыми
пользовалось, после двадцатилетнего своего существова-
ния не только не развилось в сильное и богатое село,
которое могло бы служить образцом для других, но, на-
против, пришло в упадок и в настоящее время представ-
ляет довольно печальный вид. Оно служит положитель-
49 А. Е. Розен. Записки декабриста, стр. 250.
115

ною противоположностью обок стоящему с ним молокан-
скому селению Пришиб, которое, находясь в таких же
условиях, сумело развиться и окрепнуть и теперь счи-
тается одним из лучших сел уезда» 50.
Чем объясняется различие в хозяйственных успехах
раскольничьих, сектантских поселений и селений пра-
вославных? Нельзя сказать, чтобы дореволюционные ав-
торы не пытались ответить на этот вопрос. Обычно они
отвечали указанием на трудолюбие, трезвость, честность
как преимущественные черты характера раскольников и
сектантов, на то, что дополнительные ограничения, кото-
рые ставили им церковные и правительственные власти,
ослаблялись умением «ладить» с начальством («ладить»
в этом случае значило подкупать). Указывалось и на
существование «общинного кредита» в среде раскольни-
ков и сектантов, на организующую и регулирующую роль
религиозной общины.
Все это в той или иной степени верно. Но этого недо-
статочно, чтобы объяснить, почему при равенстве общих
условий между одним и другим селениями существо-
вало значительное неравенство жизненных уровней.
Между тем повсеместно, где находились «тарбогатаи»
и «пришибы» молоканские, духоборческие, субботниче-
ские, скопческие и т. п., с ними соседствовали православ-
ные деревни. И, конечно, дело было не в православии
одних и неправославии других, если брать отличающие
религиозные признаки как таковые. Соседство разновер-
ных селений являлось не только территориальным, но и
экономическим фактом. Нищета одних была условием
преуспеяния других. И притом, что в самой старо-
верческой или же сектантской среде существовала и
развивалась социально-классовая дифференциация, т. е.
имелись слои, представлявшие «православных» в ней са-
мой, она относительно, до поры до времени, не пред-
ставляла собой разверстой бездны между экспроприато-
рами и экспроприируемыми. Это было возможно и благо-
даря тому, что староверческие и сектантские общины вы-
ступали в роли коллективного эксплуататора окружающего
«православного» населения.
50 Д. А. Кистенев. Экономический быт крестьян Ленкоранского
уезда Бакинской губернии. — «Материалы для изучения эконо-
мического быта государственных крестьян Закавказского края»,
т. VII. Тифлис, 1887, стр. 551.
116

В 80-х годах XIX в. народник И. Н. Харламов пришел
к выводу, что на спаде «религиозного одушевления», не-
минуемого во всех сектах, «остается в результате бога-
тая община эгоистов по отношению к вне ее живущим
сотням мелких общин несектантов, которых эта сектант-
ская община эксплуатирует по принципу!» 51.
Революционный демократ Н. В. Шелгунов писал о ду-
хоборах и молоканах Таврической губернии (об их за-
житочных элементах): «... Массу населения они эксплуа-
тируют с тою беспощадною, безжалостною и холодною,
рассудочною бессердечностью, которая составляет при-
надлежность кулака» 52.
Эксплуатация окрестного населения являлась для бур-
жуазных верхов старообрядческих и сектантских «тарбо-
гатаев» одним из существенных источников увеличения
капитала, частично используемого для смягчения эконо-
мического неравенства и классовых противоречий в ста-
рообрядческой и сектантской среде.
Мы уже указывали, что социально-экономические
функции сектантства не исчерпывались тем, что оно
служило организацией эксплуатации верхами сектантства
его социальных низов. Такая эксплуатация являлась фак-
том, но, с одной стороны, эксплуатируемым мерещилась
возможность (она, бывало, и осуществлялась) выбиться
в самостоятельные хозяева, с другой стороны, сектант-
ская община в какой-то мере страховала эксплуатируе-
мых хотя бы от пауперизации.
Но в течение XIX в. эксплуататорская функция сек-
тантства выявлялась все больше. Соответственно этому
элементы крестьянской и городской буржуазии, возглав-
лявшие секты либо фактически определявшие отношения
в них, перестраивали секты организационно и перекраи-
вали их идеологию.
51 И. Харламов. Идеалиааторы раскола. — «Дело», 1881, № 9,
стр. 24.
52 «Сочинения Н. В. Шелгунова», т. III, изд. 3. СПб., б/г, стр. 89.
117

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ
КРИЗИС РЕЛИГИОЗНОГО СЕКТАНТСТВА
КАК ФОРМЫ ДЕМОКРАТИЧЕСКОГО
ДВИЖЕНИЯ
Рассматривая роль религиозного сектантства в качестве
обводного канала капиталистического развития, мы при-
шли к тому, что оно как социальная общность характери-
зуется противоречиями капиталистического типа. Это и
была самая глубокая основа внутренней борьбы, происхо-
дившей в религиозном сектантстве. Она приводила к раз-
рыву с сектантством многих его последователей. Люди,
покидавшие религиозные секты, как правило, в право-
славие не возвращались. Они во многих случаях не связы-
вали уже с религией каких-либо своих интересов, тем бо-
лее социальных чаяний. Все же основным результатом
внутренней борьбы в религиозном сектантстве оказывался
не окончательный разрыв с религией, а возникновение
сектантских новообразований.
Выяснение характера отношений и противоречий
в религиозном сектантстве необходимо, чтобы понять, по-
чему его развитие в течение всего XIX в. осуществля-
лось как процесс социальной и религиозной дифферен-
циации. Это необходимо, но этого недостаточно. Если бы
классовая борьба в сектах развивалась по прямой линии
столкновения интересов буржуазных верхов и пролета-
ризирующихся низов, то ее результатом был бы просто
развал сект и переход основной массы участников на
позиции неверия и атеизма. А такой результат, как ука-
зывалось, был лишь побочным продуктом внутренней
борьбы в сектах.
Дело в том, что внутренние конфликты в сектах, хотя
они и были классовыми, осложнялись тем, что секты
представляли собой религиозные течения, преследуемые
царизмом и церковью, тем, что верхи сект имели сред-
ства, чтобы отчасти нивелировать противоречия между
ними и низами, и, наконец, наличием весьма значитель-
118

ного мелкобуржуазного слоя в составе верующих. Однако
с течением времени все более прозрачной становилась ре-
лигиозная форма, в которой выражалось классовое не-
довольство верующих. С конца XIX—начала XX в. про-
тест низов сектантства стал выражаться и в форме от-
крытого вызова руководителям как экспроприаторам и
эксплуататорам. Иными словами, в обводном канале по-
явились свои пороги, свои подводные камни, и кормчим
христововерческих, скопческих и прочих сектантских
«кораблей» приходилось лавировать уже не столько
в море крепостнических застав и барьеров, сколько в соб-
ственном обводном канале. И, конечно, религиозные
секты, как ни претендовали они на исключительность,
по-своему были включены в действительность, прелом-
ляли сквозь призму своих установлений и понятий влия-
ние окружающей общественной среды.
Поскольку среда рядовых сектантов становилась от-
зывчивой на лозунги освободительного движения, их ре-
лигиозно-формулируемый протест вливался в социальный
протест борющегося крестьянства. Со своей стороны, эле-
менты буржуазии, выявившиеся в христововерии, скоп-
честве, духоборчестве, молоканстве, в силу своего объек-
тивного социального положения и в обстановке усили-
вавшейся классовой борьбы осознавали связанность своих
коренных интересов с господствующими классами,
а с большими или меньшими оговорками — и с политикой
самодержавной власти.
Представители капитала задавали тон в сектах и
устремляли усилия на то, чтобы ограничить во всех воз-
можных отношениях самодеятельность верующих, свя-
зать их инициативу, регламентировать их поведение
в общине и вне ее, загнать течение их мысли в узкое и
жесткое русло вероисповедной догматики, выработать ин-
ституты религиозной власти, действующие на началах
авторитарности.
В XIX в. в большинстве религиозных сект происходил
интенсивный процесс «раздемократизации», сопровождае-
мой своеобразным оцерковлением строя и культа.
119

Миф о построении на земле «царства божия»
терпит крушение
Религиозно-социальные организации сектантства пред-
ставлялись его участникам копией царства божия, во-
площением свободы, равенства, братства. Во имя его
земного осуществления они шли на любые жертвы. Ими
и усеян весь путь религиозного сектантства в царской
России. Но жертвами не только царизма и церкви. Эко-
номическая зависимость вместо свободы, взаимоотчужде-
ние вместо братства, отношения господства и подчинения
вместо равенства — вот что выстроилось там, где верую-
щие надеялись обрести земное божие царство. Происхо-
дила деградация религиозных сект как носителей соци-
ального протеста, их превращение в социальные общ-
ности, реакционные и по форме, и по содержанию. Эти
процессы протекали во всех без исключения формах ре-
лигиозного сектантства.
Христововерие претерпело целую серию встрясок.
В первой четверти XIX в. крепостной крестьянин Ав-
вакум Копылов из Тамбовской губернии выступил в каче-
стве реформатора христововерия, положив начало так на-
зываемому постничеству. Христововеры и так были пост-
никами, что отвечало еще заветам Данилы Филиппова.
Копылов усилил пищевые запреты и придал аскетиче-
скому направлению христововерия еще более строгий ха-
рактер. Но это была лишь наиболее заметная, выступавшая
на передний план сторона реформы Копылова. Возможно,
нагнетание аскетического начала вызывалось стремле-
нием Копылова преградить доступ в среду христововеров
скопческой проповеди, которая в это время с успехом ве-
лась в Тамбовской губернии.
Менее броская, но куда более существенная сторона
реформы Копылова состояла в том, что учению христо-
воверов о духе Христовом, воспринимаемом каждым под-
линным верующим, он противопоставил учение о персо-
нификации Христа в избранных людях. Таким избран-
ником Копылов считал самого себя и, будучи избранным
«сосудом» Христовым, претендовал на неограниченную
власть над всеми «званными». Институт религиозного
верховенства был задуман Копыловым как постоянно
возобновляющийся путем наследственной передачи.
120

После Аввакума Копылова «дух Христов» стал досто-
янием его сына, а затем перешел к невестке. Постниче-
ство не поглотило всего традиционного христововерия,
но отмежевало многих сторонников его и оказалось пер-
спективным в том смысле, что в 60-х годах XIX в. ши-
роко вышло за пределы Тамбовщины — постнические об-
щины возникли в это время в Воронежской, Рязанской,
Саратовской, Пензенской, Симбирской губерниях. Но и
при расширении территории своего влияния постниче-
ство в свою очередь потрясалось внутренними неуряди-
цами.
В конце 30-х годов XIX в. это привело к отколу от
него большого числа последователей, объединившихся
вокруг Перфила Катасонова, государственного крестья-
нина, некогда состоявшего в работниках у Копылова.
Из реформ своего бывшего хозяина и единомышленника
Катасонов безусловно сохранил идею персонификации
Христа в избранных и, как следовало ожидать, провоз-
гласил Христом себя. Катасонов умерил мистико-аскети-
ческие элементы культа христововеров. Это выразилось
в отмене некоторых пищевых запретов, пересмотре обя-
зательности проявлений религиозного экстаза и ограни-
чении культовой практики радений. Теперь под мистико-
аскетическим обликом христововерия начали обозначаться
контуры религиозно-рационалистического течения с упо-
рядоченным и «благопристойным» культом, освобождаю-
щимся от религиозных необузданностей традиционного
христововерия и постничества.
С этим вполне согласуется и компромиссный подход
Катасонова к проблеме брака. Безбрачие в качестве
принципа сохранялось, но и брачный союз между муж-
чинами и женщинами, принадлежавшими к секте,
признавался по крайней мере де-факто. За течением, осно-
воположенным Катасоновым, утвердилось название Ста-
рый Израиль. Но это название, по-видимому, поздней-
шее. Оно появилось в отличие от основанного преемни-
ками Катасонова Нового Израиля.
Развивая принцип религиозного верховенства, ут-
вержденный Копыловым, Катасонов создал свою теокра-
тию. Он разбил территорию распространения своей секты
на округа, поставив во главе каждого из них прави-
теля — «апостола». А «апостолы» находились, как и по-
добало, в полном подчинении у «Христа». Старый Из-
121

раиль (катасоновщина) имел успех. Он не только закре-
пился на территориях распространения традиционного
христововерия и постничества, но проник и в Екатерино-
славскую и Ставропольскую губернии, в Донскую и Тер-
скую области; именно в этой новой сфере распростране-
ния сложилась самая массовая база Старого Израиля.
В 80-х годах XIX в. общее число последователей Ката-
сонова достигало 25 тысяч.
После смерти Катасонова (1895 г.) его преемники
В. Ф. Мокшин и В. С. Лубков завершили реорганизацию
христововерия и его централизацию. Название «Новый
Израиль» подчеркивало особенности вновь (который
раз!) реформированного христововерия. Был создан
сильный и разветвленный аппарат духовной иерархии,
возглавлявшийся Лубковым и всецело подчиненный его
воле. Идея воплощения «Христа» в избранных была
удержана. Им стал Лубков. Он отменил всю систему
аскетических запретов, практику радений, вообще вся-
ческие проявления мистического экстаза. Вероучение и
культ были рационализированы, насколько это вообще
было возможно и осуществимо в рамках религиозного
мировоззрения. Основное положение нового вероучения
гласило: «Признаем одно лишь за божество: учение
здравого смысла, которое есть дух божий». Это противо-
стояло основной заповеди Данилы Филиппова: «Святому
духу верьте!» Постулат «здравого смысла» позволил
придать всему вероучению форму строгих догматических
правил, что и сделал Лубков. Создание аппарата духов-
ной иерархии, централизация культа и догматизация
веры сообщили общине Нового Израиля характер ново-
явленной церкви, напоминавшей по своему типу про-
тестантские. В сущности от христововерия в общине
Новый Израиль не оставалось почти ничего.
Сфера распространения Нового Израиля, принимая во
внимание местонахождение большинства его общин, рас-
пространялась на губернии Ставропольскую, Екатерино-
славскую, Харьковскую, Воронежскую, Тамбовскую, Ка-
лужскую, Рязанскую, Самарскую, Киевскую, области —
Донскую, Кубанскую, Терскую и Закавказье. Всего по-
следователей Нового Израиля насчитывалось к концу
10-х годов XX в. до 20 тысяч. Примерно столько же
последователей сохранялось к этому же времени в раз-
личных общинах традиционного христововерия, постни-
122

чества и Старого Израиля. Это были прозябающие об-
щины, жившие интересами потребностей каждого дня.
В результате преследований со стороны церкви и ца-
ризма, а также не будучи в состоянии справиться с на-
раставшей оппозицией рядовых последователей Нового
Израиля, Лубков в 1911 г. эмигрировал из России
в Уругвай и увез с собой до двух тысяч наиболее вер-
ных приверженцев.
Наименее подверженным переменам оказалось скопче-
ство. Правда, оно было и наименее распространенным.
Однако появились и в скопчестве свои ереси. Так, в на-
чале 70-х годов возникло новоскопчество, проповедан-
ное неким Кузьмой Лисиным в Николаеве и особенно
в Мелитопольском уезде Таврической губернии. Оно
возникло как протест против «бар» из числа скопцов.
Лисин объявил себя новым «искупителем», призванным
объединить скопцов, сотворить «Страшный суд» в Москве
и предъявить требования скопцов «явному царю» в Петер-
бурге.
В начале 900-х годов в станицах Кубанской области
возникло «духовное скопчество», отказавшееся от каст-
рации и проповедовавшее «чистоту плоти», достигаемую
одной силой духа. «Духовное скопчество» представляло
собой реакцию не только на изуверский обряд скопцов,
оно отличалось проповедью опрощения, нападками на
богатство, насилие, власть —на этих «богов», безраз-
дельно правивших в скопческих общинах. Как некогда
христововерие стало питательной средой для скопчества,
так позднее скопчество выделило в лице «духовного» на-
правления религиозную общину, весьма близкую тради-
ционному христововерию. Безрадостная судьба христово-
верия только что прошла перед нами. Попытка «духов-
ных скопцов» разрешить противоречия скопчества во-
преки воле и замыслу его участников напоминала пере-
ливание из пустого в порожнее.
Уже накануне Великой Октябрьской революции скопец
И. Ермаков, как-то откликаясь на веяния времени,
а вместе с тем учитывая признаки разброда в скоп-
честве, выступил с проектом его реорганизации на на-
чалах объединения скопцов в трудовые товарищества.
Но независимо от того, что в обстановке бурных соци-
альных потрясений проект Ермакова не имел никаких
перспектив на осуществление, он был отвергнут верхами
123

скопчества, не желавшими ни делиться своими капита-
лами, ни участвовать в артельном труде.
В отличив от христововерия, эволюционировавшего
в сторону все большего оцерковления, течения, возникав-
шие в скопчестве, шли по одной только линии оппозиции
верхам секты и ими установленным порядкам. Аналогич-
ные явления имели место и в христововерии, вплоть до
попыток его трудовых элементов объединиться в ком-
муны и таким образом избавиться от экономической и
всякой иной зависимости от христововерческих верхов.
Последние ответили на это реформами, способствовав-
шими закреплению их власти. Скопчество уже к началу
XIX в. сложилось в законченную авторитарную органи-
зацию. Верхи отняли у рядовых верующих все возмож-
ности для проявления их прав и воли. Христововерче-
ским верхам еще было что пересматривать в своей
секте. В скопчестве XIX в. просто не имелось идейного,
культового, организационно-устроительного «материала»,
который должен был бы подлежать, по понятиям его
верхов, «раздемократизации».
Трудно определить территориальную локализацию
скопчества. Оно было распространено в Восточной Си-
бири и Якутии, в северо-западных и центральных губер-
ниях страны, в Бессарабии и на юге России. Еще труд-
ней установить численность скопчества. По весьма при-
ближенным данным, к концу первого пятнадцатилетия
нашего века в России насчитывалось до пяти-шести ты-
сяч скопцов. Данные эти, повторяем, приближенные, но
о порядке величин они судить позволяют.
Смена демократического устройства авторитарным и
сопутствующие этому вероисповедные и культовые из-
менения происходили в свою очередь в духоборчестве.
Общины духоборов не только во второй половине XVIII в.,
но и в самом начале XIX в. отличались демократичностью
устройства и норм взаимоотношений между их участни-
ками. Человек почитался за «чудное дивное творение бо-
жие», между мужчинами и женщинами существовали от-
ношения равенства; глубокоуважительное отношение к де-
тям и старикам, вплоть до коллективной заботы о них,
считалось само собой разумеющимся. Официальный обсле-
дователь, посетивший в 1805 г. духоборческие поселения
на Молочных Водах, писал, что там «совершенно нет ни-
каких старшин, кои бы управляли и распоряжались об-
124

ществом; но общество управляет всем и каждым». Ни
в какой форме не существовал и институт духовного
клира: по словам того же обследователя, «в собраниях по-
учаются они слову божию друг от друга. Всякий может
говорить, что знает, в назидание братии». Но обследова-
тель застал духоборческую общину уже в последние часы
действия ее демократических норм.
Надо сказать, что в духоборчестве, как и в христовове-
рии периода реформ Копылова, существовал принцип пер-
сонификации Христа в избранных людях. Вряд ли прин-
цип этот возник одновременно с появлением духоборче-
ства, хотя ранний проповедник духоборчества Илларион
Побирохин называл себя Христом и в сопровождении
сонма «архангелов» предпринял поход на Тамбов, что
должно было, по его замыслу, быть началом «суда над
вселенной». Однако первым выдающимся идеологом ду-
хоборчества был не Побирохин, а Силуан Колесников,
умерший между 50—60-ми годами XVIII в. и с Христом
себя не отождествлявший. Существование принципа пер-
сонификации Христа в людях во всяком случав относится
к ранней поре существования духоборчества; возможно,
это свидетельствует о генетической связи между духо-
борчеством и христововерием: не екатеринославский про-
поведник Колесников, а тамбовский проповедник Поби-
рохин первым отождествил себя с Христом. Именно на
Тамбовщине в это время находились крупные гнезда
христововерия, и именно Тамбовщина была родиной ре-
форм христововерия, связанных с именами Копылова и
Катасонова. Лишь третий крупный идеолог и деятель
духоборчества, начавший выступать в этой роли в 90-х
годах XVIII в., — Савелий Капустин возвел персонифика-
цию Христа в избранном человеке в своего рода религиоз-
ный догмат. Капустин же утверждал за таким «избран-
ным» способность передавать «душу Христа» по наслед-
ственной линии.
Каковы были объективные причины того, что в духо-
борчестве выдвинулся этот догмат и приобрел в его среде
весьма действенное значение?
Уже в 60-х годах XVIII в. среди тамбовских «духов-
ных христиан» — прямых предшественников духоборов —
существовала коммуна. В гораздо больших масштабах
она была воспроизведена в начале 800-х годов на Мо-
лочных Водах. Все это были социально-утопические экс-
125

перименты, окрашенные легендой о коммунистическом
устройстве раннехристианских общин.
Мы позволим себе в этой связи высказать догадку об
условиях, в которых догмат персонификации Христа
в избранном человеке приобрел значение действенного и
мощного рычага в функционировании духоборческой
общины. Для этого заглянем в будущее, отдаленное
тремя-четырьмя десятилетиями от времени, когда су-
ществовала духоборческая коммуна на Молочных
Водах.
Мы говорим о молоканской коммуне «Общих», основан-
ной Михаилом Поповым в Саратовской губернии, а затем
продолженной им уже в Ленкоранском уезде Бакинской
(Шемахинской) губернии (о коммуне Попова сохрани-
лось значительно больше известий, чем о коммуне Ка-
пустина на Молочных Водах.)
Дело в том, что Попов был окружен ореолом «света
светов» и «царя духов» —- он обожествлялся. И Попов
создал многоступенчатую иерархию «чинов», проводив-
ших его волю среди участников коммуны и насаждавших
в их среде самую суровую дисциплину. Это объяснялось
тем, что во время, когда действовал Попов, не существо-
вало объективных материальных предпосылок для во-
площения в жизнь принципов социалистической органи-
зации производства, труда и быта. Этого, конечно, не по-
нимали ни Попов, ни его единомышленники. Но по-
скольку они страстно желали воссоздать в своей среде
принципы общности имущества, завещанные, как им
представлялось, апостолами, и поскольку их начинания
наталкивались на непреодолимые трудности объектив-
ного характера, весь упор сделан был ими на субъек-
тивный фактор.
Обожествление личности Попова и культ его «чинов»
насаждались самим Поповым и его «чинами»; до поры
до времени религиозное почитание Попова искренне раз-
делялось массой участников коммуны. Цель, к которой
стремились Попов и последователи его учения, не могла
быть достигнута в то время и не была достигнута. Ирония
истории в данном случае состояла в том, что идеологи и
организаторы этого социального эксперимента оказались
в первых рядах тех, кто приложил руку к общественному
достоянию и превратился со временем в самых вульгар-
ных буржуа. Так религиозное почитание иерархии в ко-
126

нечном итоге способствовало установлению грубого деспо-
тизма, экспроприации коллективной собственности, по-
пранию всех прав рядовых участников коммуны.
Мы полагаем, что опыт изучения коммуны Попова, ее
возникновения, функционирования и гибели дает ответ
на вопрос об условиях, в которых Капустин стал пропо-
ведником принципа персонификации Христа в избранном
человеке. Но что уже достоверно известно об обществе
духоборов на Молочных Водах — это то, что в период
распада их коллективной организации Капустин и со-
зданный им «совет старейшин» действовали диктаторски,
жестоко подавляли и карали непослушные элементы и
средствами насилия способствовали образованию среди
духоборов зажиточной верхушки, отдавшейся целиком
делу накопления, наживы и буржуазного предпринима-
тельства.
С начала 40-х годов те молочноводские духоборы, ко-
торые не пожелали возвратиться в православие, были
насильственно переселены в Закавказье. В распоряже-
нии исследователя пока имеются ограниченные сведения
о первых десятилетиях пребывания духоборов в Закав-
казье. Трудности первоначального устройства и обзаве-
дения в суровых природных условиях горного, погранич-
ного Турции района Грузии и в окружении незнакомых
народов благоприятствовали тому, что в духоборчестве
поддерживался культ руководителей, персонифицировав-
ших самого Христа.
Здесь требуется генеалогическая справка. После смерти
Капустина в 1818 г. ему наследовал в качестве руково-
дителя духоборов его сын Василий, носивший фамилию
матери — Калмыков. В 1832 г. умер Василий Калмыков,
и функции духоборческого руководителя перешли к его
сыну Лариону. После смерти в 1842 г. Лариона Калмы-
кова руководителем духоборов (и, как помним, персони-
фицированным Христом) стал его сын Петр. Он умер
в 1864 г., и руководство духоборами перешло к его жене
Лукерье Васильевне Калмыковой. Одновременно она
стала сосудом и для «души Христа», поскольку в таком
необычайном случае половая принадлежность, разуме-
ется, роли не играла. Это была по-своему выдающаяся
личность в духоборчестве. Но в интересующей нас связи
выделим одно направление деятельности Лукерьи Кал-
мыковой — авторитарно-теократическое.
127

Лукерья Калмыкова стояла во главе власти в «Духо-
бории», которой управляла из своей резиденции в селе
Горелое. При ее особе действовал консультативный ор-
ган — совет старейшин, представлявший интересы наи-
более зажиточных кругов «Духобории». Созданы были и
органы исполнительной власти. Административно-хозяй-
ственной частью ведал так называемый атаман Сирот-
ского дома — своеобразного банка, кредитовавшего хозяй-
ственную деятельность духоборов и разного рода благо-
творительные мероприятия.
Внешние связи «Духобории» с губернской и уездной
правительственной администрацией осуществлял старшина
Сиротского дома. Существовала в «Духобории» и собствен-
ная военная организация — «казачки». В ее функции вхо-
дила вооруженная охрана духоборческой собственности,
поскольку у духоборов не раз возникали напряженные и
острые ситуации с окрестным коренным населением. От-
ряды «казачков» проводили регулярные военные учения.
Их возглавлял состоявший при Лукерье Калмыковой вы-
ходец из богатой духоборческой семьи Петр Веригин,
ставший со временем влиятельным деятелем в «Духобо-
рии». Петр Веригин был неофициальным мужем Калмы-
ковой; как выяснилось впоследствии, этого было совер-
шенно достаточно для воплощения в нем «души Христа».
Петр Веригин (уже в Канаде) именовал себя не иначе,
как Петр Господний. В административном быту «Духо-
бории» практиковались и телесные наказания.
В духоборчестве весьма слабо представлена традиция
письменной литературы. Ее заменяли устные произведе-
ния религиозного характера. Не были письменно зафи-
ксированы и правила религиозного ритуала, сопровождав-
шие те или иные события общественной и семейной
жизни духоборов. Они существовали как система из рода
в род передававшихся обычаев. Это было связано с тем,
что раннее духоборчество противопоставляло внешнему ав-
торитету книжной традиции, извне предписанным прави-
лам и нормам духовной и гражданской жизни самодея-
тельное живое творчество.
В позднем духоборчестве устное религиозное творчество
свелось к механическому заучиванию, а обрядность —
к автоматическому исполнению, без какой-либо попытки
отдать отчет во внутреннем смысле того и другого.
128

В. Д. Бонч-Бруевич имел все основания следующим об-
разом обобщить свои непосредственные наблюдения над
духоборчеством: «Обряд отлился в определенную форму,
заняв место обыкновенного религиозно-церков-
ного ритуала, часто утерявшего всякий смысл, но
сохраняющегося по традиции» 1.
Но и Лев Толстой, глубоко симпатизировавший учению
духоборов, писал: «...По мере повышения материального
благосостояния, начинает понижаться или по крайней
мере останавливаться в общине рост религиозно-нравст-
венного сознания... То же было и с духоборами, поселен-
ными на Кавказе: богатея, они стали ослабевать в испол-
нении нравственных требований своего закона: они пере-
стали быть воздержаны в своей жизни, стали курить,
пить, стали судиться в судах, главное же, подчинились
противным их вероучению требованиям правительства,
стали вступать в военную службу» 2.
После смерти Калмыковой в 1866 г. в «Духобории»
вспыхнула борьба за власть между наиболее близкими
«престолу» лицами. Эта борьба так бы и осталась со-
бытием дворцового масштаба, если бы она не разверты-
валась на фоне глубоких социальных противоречий,
раскалывавших духоборческую среду. Но наряду с духо-
борами-богатеями, собственниками табунов отборных ко-
ней, овцеводческих хозяйств, крупными фермерами и
торговцами существовали и составляли большинство ду-
хоборы малоимущие, зависимые от верхов, а также же-
стоко эксплуатируемые и низкооплачиваемые батраки.
Оспаривая верховную власть в «Духобории», Петр
Веригин воззвал к социальным низам и был ими под-
держан. «Духобория» поделилась на богачей, составив-
ших так называемую Малую партию; бедноту, объеди-
нившуюся в партию с Веригиным во главе, названную
Большой, и Среднюю партию. Социальный состав трех
образовавшихся партий все же не был однозначным.
Часть бедноты пошла за руководителями Малой партии
богатеев, а некоторые представители зажиточных кру-
гов приняли участие в Большой партии бедноты. Сто-
1 Влад. Ольховский (псевдоним Бонч-Бруевича). Обряды духобор-
цев. — «Живая старина», вып. III—IV. СПб., 1905, стр. 269.
2 «Гонения на духоборов с заключением графа Л. Н. Толстого».
Лондон, 1895.
129

ронники Большой партии восстали против авторитарного
управления общиной, против социально-имущественного
расслоения в ней и попытались создать новое устройство
на началах уравнения собственности и общности иму-
ществ, труда и быта. Верх одержала Малая партия,
призвавшая себе на помощь правительственную админи-
страцию и утвердившая победу с помощью полицейских
подразделений. Веригин был отправлен в ссылку, но
борьба продолжалась. Когда же в 1895 г. по призыву Ве-
ригина, отбывавшего ссылку в Тобольской губернии, ду-
хоборы Большой партии устроили массовые антимили-
таристские демонстрации, во время которых жгли оружие
и воинские билеты, борьба достигла высшего накала.
Демонстрация была подавлена казачьими войсками.
Вслед за тем последовали массовые репрессии сторонни-
ков Большой партии. В результате значительная часть
духоборов (7,5 тыс.) ушла в вынужденную эмиграцию,
местом которой стала Канада. Оставшиеся в России
в основном проживали в Грузии, а именно в Тифлисской
и Елизаветпольской губерниях, а также и в Карской
области. Небольшие поселения духоборов имелись в Во-
ронежской, Иркутской, Киевской, Самарской и Амур-
ской губерниях.
Накануне Великой Октябрьской революции в России
имелось от 17 до 20 тыс. духоборов. Когда в 1910 г.
В. Д. Бонч-Бруевич посетил духоборческие селения
в Грузии, в частности село Горелое, некогда «столицу»
замкнутой страны, которую представляла собой «Духо-
бория», он писал об оставшихся там духоборах: «.. .Они
почти все мертвы, живут старинкой, воспоминаниями...
Они духоборцы только по одежде и названию...» 3
Молоканство с самого начала ограничило религиозную
самодеятельность своих участников. Отвергнув внешнюю
обрядность православия, его сложный религиозный ри-
туал, привилегированное положение клира и подчинен-
ное положение мирян, денежные и натуральные поборы
церкви и ее духовенства, раннее молоканство вело
борьбу также и «налево», т. е. против духоборчества и
христововерия, поскольку эти секты утверждали за сво-
3 В. Д. Бонч-Бруевич. У закавказских духоборов. — «Современный
мир», 1911, № 6, стр. 249.
130

ими участниками право на свободомыслие и свободо-
душие.
В то же время идеологи раннего молоканства про-
возглашали, что основанием «нравственной жизни» яв-
ляется «совершенная свобода и независимость ни от ка-
ких человеческих законов и принуждений». В «обряд-
нике» Уклеина эта формула получила социальную кон-
кретизацию: «.. .Избегать рабства помещикам, войны,
военной службы, присяги, как дел, не позволенных пи-
санием» 4. «Избегать» употреблялось здесь в самом точ-
ном смысле: «А как невозможно открыто противиться
правительству и не исполнять его требований, то духов-
ные христиане, подражая первым христианам, могут
укрываться от него, а братья их по вере обязаны при-
нимать и укрывать их...» 5
Это дополнение уже являлось обобщением практики,
ибо побеги крепостных и зависимых людей от помещи-
ков и рекрутчины были явлением давним и частым и
«обрядник» давал лишь санкцию и свое направле-
ние для потока беглых. Таковыми были не только
(и не столько) молокане, по и крестьяне, считавшиеся
православными. Они действительно находили убежище
у «братьев по вере», а последние охотно предоставляли
его, не очень справляясь о религиозных убеждениях бег-
лых. За счет беглых росло число приверженцев молокан-
ства и — главное — умножались рабочие руки, расплачи-
вавшиеся своим трудом с «братьями», предоставлявшими
«убежище». В 30-х—40-х годах XIX в. побеги крестьян
к молоканам стали объектом правительственного законо-
дательства, поставившего под запрет прием молоканами
крестьян.
Но уже в первом десятилетии XIX в. в молоканстве,
а именно среди его последователей в кругах донского
казачества выделилось течение, отвергнувшее демократи-
ческие мечтания ранней поры. Это был так называемый
донской толк. Его идеологи искали условий для компро-
мисса с православием. В политическом отношении дон-
ской толк характеризуется признанием государственной
присяги и открытым провозглашением верности пре-
столу.
4 Цит. по: «Исторические сведения о молоканской секте». — «Пра-
вославный собеседник», кн. III. Казань, стр. 55—56.
5 Там же.
131

Влияние этого толка быстро вышло за пределы об-
ласти Войска Донского, и его приверженцами стали мно-
гие молокане в центральных и поволжских губерниях.
Это были преимущественно зажиточные элементы де-
ревни, представители городских—купеческих и мещан-
ских — кругов.
Обратим внимание на то, что сторонники донского
толка именовали себя «евангелическими христианами».
Смысл этого наименования состоял в акценте на Новый
завет, в отличие от ветхозаветных симпатий первона-
чального молоканства, и это была религиозная форма
социальной переакцентировки мировоззрения. Имелись
в виду социальные принципы христианства, провозгла-
шавшие послушание государственной власти и покор-
ность «рабов» своим «господам». И поскольку «всякое
дерево познается по плоду своему», то перенесемся на
век вперед и обратимся к образованному на почве дон-
ского толка молоканскому течению «христиан еванге-
лического исповедания», во главе которого стоял круп-
нейший земельный собственник молоканин 3. Д. Заха-
ров, член III Государственной думы.
В «Кратких правилах веры», автором которых был За-
харов, без обиняков утверждалось: «Вера наша повеле-
вает нам повиноваться властям, угрожая гневом божиим
непокоряющемуся, как преступнику, который божию
установлению противится...»6 Христиане евангеличе-
ского исповедания признавали таинства крещения, при-
чащения, покаяния, брака, елеосвящения. О некоторых
других особенностях этого молоканского образования мы
еще будем иметь повод сказать.
Донской толк ни в начале XIX в., ни позднее не стал
в молоканстве преобладающим, но его религиозные и со-
циальные взгляды были близки руководящим верхам
молоканской секты. В 30-х годах возникла оппозиция ни-
зов их реакционным руководителям. От традиционного
молоканства откололись многие его последователи.
Во всех случаях отколы эти имели социальную подо-
плеку. Но в одних случаях ударение делалось на соци-
альные мотивы, в других — на религиозные. Примером
первого случая является движение, возбужденное упо-
6 «Краткие правила веры». — Центральный государственный ар-
хив в Ленинграде, ф. 821, оп. 133, ед. хр. 213, л. 4.
132

пинавшимся уже Михаилом Поповым, выдвинувшим на
передний план идеи и практику организации жизни на
началах социализма, понимавшегося в религиозно-утопи-
ческом духе.
Примером второго рода является так называемое пры-
гунское движение в молоканстве. Здесь имело место
как бы возвращение к христововерческой традиции ми-
стико-экстатического культа наперекор догматизму мо-
локанских «обрядников», становившихся все более и бо-
лее «буквенными», вопреки заигрыванию верхов с пра-
вославием и превращению молоканства в заурядную про-
тестантскую «дешевую церковь».
Главным идеологом молокан-прыгунов стал Максим
Рудометкин, происходивший из крестьян села Алгасово
Моршанского уезда Тамбовской губернии. Арестованный
царскими властями в 1858 г., Рудометкин был заключен
в тюрьму Соловецкого монастыря, затем переведен
в тюрьму Суздальского монастыря, где и умер в 1877 г.
Оторванный в течение 20 лет от прыгунского движения,
Рудометкин имел весьма скупую информацию о действи-
тельности прыгунства в 60-х—70-х годах. Его многочис-
ленные сочинения, написанные в монастырских тюрь-
мах и нелегально посылавшиеся единоверцам, отмечены
печатью настроений и чаяний прыгунства начальной
поры его развития.
Прыгунство составило наиболее массовую оппозицию
в среде последователей молоканства. Молитвенные со-
брания прыгунов отличались религиозной экзальтиро-
ванностью, сценами одержимости, когда участники со-
браний буквально «взвивались» ввысь (отсюда — название
прыгуны), чувствуя в себе «присутствие святого духа»,
пророческими выступлениями руководителей и рядовых
сектантов, возвещавших приближение кончины мира,
звавших в Новый Иерусалим, который вот-вот должен
открыться на земле, погрязшей в грехах, и заключить
избранных в свои стены.
Не было недостатка и в обличении тех молокан, с кото-
рыми прыгуны разорвали общение как с последователями
«мертвой буквы». Не было недостатка — свидетельство
умеренности социальной программы прыгунов — и в обли-
чениях сторонников секты «Общих» — последователей
Михаила Попова. В отличие от донского толка и его позд-
нейших представителей — «христиан евангелического ис-
133

поведания», прыгунское направление в молоканстве сохра-
нилось и до наших дней, но отрезок времени, в течение
которого оно было охвачено духом живого протеста против
оплывавших жиром буржуазного накопительства и изме-
нивших демократизму вождей, сравнительно краток.
Отнюдь не было случайностью, что прыгунские руко-
водители с самого начала обрушились против социаль-
ных исканий и опытов Михаила Попова и следовавших
ему молокан. Те же самые процессы социального рас-
слоения и выдвижения к руководству собственнических
элементов, которые вширь и вглубь развивались в мо-
локанстве, постепенно овладевали и прыгунской средой.
Ее религиозный энтузиазм угасал и сменялся автомати-
ческим воспроизведением внешних проявлений экстаза
на собраниях.
В своих проповедях и сочинениях руководители пры-
гунства все меньше уделяли внимания «Новому Иеру-
салиму», все больше рисовали своей аудитории идеал до-
бропорядочного хозяина, преданного трудам, семье и...
Библии, которая вновь успешно конкурировала с откро-
вением «святого духа». Они восторженно славили Алек-
сандра II, как царя-освободителя.
К исходу XIX в. в прыгунстве, как и среди других
течений молоканства, безраздельно властвовали хозяева
крупнейших табунов, стад и сельскохозяйственных пред-
приятий. Между низами и верхами прыгунства не пре-
кращалась борьба, в которой верхи пользовались прямой
поддержкой правительственной администрации. Испы-
тывая нараставшее давление господствующей церкви и
судебно-полицейских властей, многие прыгуны, распро-
дав свое имущество, эмигрировали из России. К ним за-
частую присоединялись и другие молокане. Основной по-
ток молоканской эмиграции относится к 1901—1911 гг.
Общее число молоканских эмигрантов на этом отрезке
времени составило более 3500. Они обосновались в США,
в штате Калифорния. За вычетом молокан донского
толка, прыгунов, «Общих» и немногочисленного суббот-
нического толка в молоканстве оставалась численно пре-
обладавшая масса молокан, продолжавшая следовать за
руководителями, считавшими, что они «ни направо, ни
налево» не отклонились от вероисповедной и культовой
традиции. Эти считавшие себя ортодоксальными моло-
кане усвоили себе название «постоянных».
134

В начале XX в. в России существовало три наиболее
массовых и деятельных очага молоканства — Закавказ-
ский, Дальневосточный и Среднероссийский — при на-
личии молоканских общин в ряде других губерний.
Общая численность молокан превышала 200 тысяч. Про-
филировали «постоянные» молокане, но о последних
с полным правом можно сказать, что они представляли
собой постоянное непостоянство: в их среде не сущест-
вовало никакой устойчивости. Она раздиралась внутрен-
ней борьбой. Это была самая настоящая классовая
борьба, и в начале XX в. она все менее прикрывалась
религиозными формами.
Совершенно открыто идеологи рядовой массы молокан
ставили вопрос, что надо делать, «чтобы освободить бед-
ных братьев из-под власти богачей?»7. Так же прямо
эти идеологи разоблачали связи между молоканами-ка-
питалистами и царским самодержавием. Они писали
о представителях молоканского капитала: «Они постыдно
жали окровавленные руки палачей бедного русского на-
рода» 8. Правда, реального ответа на свой вопрос «что
делать?» эти идеологи не находили. Они его искали на
путях мелкобуржуазного социализма, призывали капита-
листов к нравственному усовершенствованию и благо-
творительности, тогда как реальный ответ лежал вообще
вне молоканства, вне религии, а на прямых путях клас-
сово-политической борьбы против самодержавия и ка-
питала.
Тем временем на вопрос, наиболее актуальный для
всей массы рядовых последователей молоканства, пыта-
лись ответить его буржуазно-либеральные идеологи; так
ответить, чтобы и сохранить влияние на верующих, и,
воспользовавшись их недовольством, сменить откровенно-
монархические и реакционные элементы на постах ру-
ководителей секты. В конце 90-х годов возникло Обще-
ство образованных молокан, выработавшее платформу
религиозного модернизма и пытавшееся в рамках Биб-
лии истолковать достижения естественных и социальных
наук, а где это не удавалось, то и поступиться Библией.
Это был курс на соединение религии с наукой.
Более масштабной была попытка молоканского деятеля
7 «Молоканский вестнпк», 1906, № 6, стр. 11.
8 Там же, № 4—5, стр. 52.
135

Н. Ф. Кудинова создать «прогрессивное молоканство».
Она была предпринята в начале 900-х годов и заключа-
лась в том, чтобы возобновить в молоканстве кое-какие
демократические традиции, отстранить ненавистное
массе рядовых верующих находившееся на откупе ка-
питала и холопствовавшее перед царизмом религиозное
руководство. Кудинов предлагал мероприятия, хотя и
весьма осторожные, по повышению образовательного и
культурного уровня молокан, а также по подготовке ква-
лифицированных кадров проповедников.
Задуманная им реформа предусматривала придание
секте строго централизованного строя. Выступления Куди-
нова привлекли внимание некоторой части молокан Там-
бовской, Воронежской, Самарской, Таврической губерний.
Но осуществиться ей не было дано. Это объясняется со-
противлением, оказанным Кудинову молоканскими «стар-
цами», за которыми стояли крупные представители мо-
локанского капитала.
Но дело было не только и, полагаем, не столько в этом.
Главный вопрос, «как освободить бедных братьев из-под
власти богачей», оставался без ответа. Кудинов не хотел
и не мог на него ответить — он сам был представителем
«богачей», представлявших новую, «культурную» поросль
буржуазных предпринимателей, которых шокировала не-
уклюжесть, топорность, прямолинейность денежных, неф-
тяных, землевладельческих и скотоводческих воротил из
числа старых молоканских династий.
Что же касается реформ чисто религиозных, то они
вообще не волновали среду верующих, проникавшуюся
все большим безучастием к судьбам молоканского дви-
жения. Собственно, никакого «движения» не было. Су-
ществовал давний, глубокий, просто безнадежный застой
все еще самой многочисленной русской секты. Никому
из рядовых верующих ни до чего (мы говорим об идеях,
интересах и проблемах молоканства как религиозного
общества) дела не было. Движение было инерционное
и оживлялось перебранками «старцев» между собой, их
совместными действиями против «возмутителей спокой-
ствия» вроде Кудинова или, наконец, полемикой с кон-
курировавшими сектами, впрочем весьма неумелой.
К исходу XIX—началу XX в. религиозное сектантство
находилось в разброде. Ни одна из крупных религиозных
сект не сохранила религиозного единства. Каждая из них
136

подразделилась на большее или меньшее число течений,
враждовавших друг с другом не менее ожесточенно, чем
враждовали между собой христововерие, скопчество, ду-
хоборчество, молоканство. Шатким было и единство
каждого из крупных или же мелких течений в религи-
озном сектантстве и даже единство общин, составлявших
то или другое сектантское течение, в свою очередь раска-
лывалось противоречиями.
Все это явилось результатом классовых противоречий,
закономерным продуктом буржуазного развития, на
службе которого организации религиозного сектантства
стояли начиная со второй половины XVII в.
В. И. Ленин в 1897 г. писал: «Что касается до демо-
кратических элементов в угнетенных народностях и
в преследуемых вероучениях, то всякий знает и видит,
что классовые противоречия внутри этих категорий на-
селения гораздо глубже и сильнее, чем солидарность
всех классов подобной категории против абсолютизма и
за демократические учреждения»9.
Эти противоречия привели к общему кризису рели-
гиозного сектантства как носителя демократического
протеста против абсолютизма, крепостничества и гос-
подствующей церкви. Мы показали неуклонный процесс
«раздемократизации», охвативший в XIX в. все религиоз-
ные секты. Все они шли по пути преобразования в свое-
образные церковные организации, решающим фактором
единства которых являлась унификация мысли с по-
мощью вырабатываемых катехизисов веры, нивелировка
деятельности и поведения верующих, подчинение их обя-
зательной дисциплине на основе выработанных уставов,
господство над верующими со стороны образовавшегося
клира, складывавшейся религиозной иерархии.
Иначе говоря, начав с отрицания института церкви,
религиозное сектантство пришло к созданию собственных
церковных институтов, хотя и отличных от институтов
господствующей православной церкви. При всем отличии
сектантских церковных организаций от православных они
сближались в главном: верующие становились не субъек-
том их, а объектом, направляемым диктатом немногочис-
ленной, но мощной религиозной иерархии. Это был про-
цесс объективный, обусловленный ходом социального
9 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 2, стр. 454.
137

перерождения религиозного сектантства — тем самым он
потребовал полной «смены вех» в области его отправных
и основных идеологических принципов.
Фактическое соотношение сил в сектантстве, реализо-
ванное в оцерковлении его организации, находилось
в непримиримом противоречии с основополагающим
принципом: братством и равенством верующих как «сы-
новей божиих», обладающих свободной волей, самосто-
ятельных разумом и объединяемых общим делом по-
строения «царства божия» на земле. Ни рядовые сек-
танты, ни их руководители больше не питали иллюзий
в осуществимости этих некогда вдохновлявших принци-
пов. Верхи религиозного сектантства создали свое зем-
ное «божие царство» — свои сельскохозяйственные лати-
фундии, промышленные предприятия, торговые компании,
акционерные общества. Низы религиозного сектантства
низведены были до положения рабов капитала, за-
висимых от милости или немилости своих господ. Впро-
чем, земное «царство божие» христововерческих, скоп-
ческих, духоборческих, молоканских господ не было ни
безоблачным, ни безмятежным. Его омрачал протест ни-
зов. Его колебали внутренне присущие капитализму
кризисы — экономические, социальные.
Проповедники «небесного Ханаана»
В пределах религиозной формы сознания и религиоз-
ной формы социальной общности кризис сектантства был
вскрыт баптизмом и родственными ему религиозно-про-
тестантскими церквами, широко развернувшими свою
деятельность в России с последней трети XIX в.
Мы имеем в виду действовавшие наряду с баптизмом
евангельское христианство, адвентизм, а с начала вто-
рого десятилетия XX в. и христиан евангельской веры,
иначе — пятидесятников.
Между перечисленными религиозными организациями
имеются отличия, как имелись отличия и между христо-
воверием, скопчеством, духоборчеством, молоканством.
Но существуют, если так можно выразиться, фигурные
скобки, в которые правомерно заключить одни и другие
названные здесь разновидности религиозных организа-
ций. Общим для баптизма, евангельского христианства,
138

адвентизма, пятидесятничества являлась вера в божест-
венное предопределение, существующее «от века» и
в этом своем извечном и непостижимом лоне назначив-
шее человеку его судьбу. Предопределение бесповоротно.
Оно назначило одних к «спасению», других — к «ги-
бели». Никакие усилия человека не могут повлиять на
сверхъестественную волю. Человек — слепое орудие
предопределения. Он может лишь надеяться на милость
и должен искать милости, однако без малейшей гаран-
тии, что ее снискает. И соответственно потустороннему
источнику и регулятору судьбы человека его «спасение»
мыслилось тоже как потустороннее, как обретение «не-
бесного Ханаана», подданства в «божьем царстве», не
имеющем никакого причастия к «царству земному».
Итак, «фигурные скобки», о которых мы говорили,
определяются поначалу тем, что баптизм и родственные
ему вероисповедания суть «религии искания милости».
Мы не без умысла воспользовались определением, которое
принадлежит Иммануилу Канту, подразделившему рели-
гии на два больших класса: «религии искания милости»
и «религии доброго жизненного поведения». Кант был
сторонником религии последнего класса, этической рели-
гии, субъектом которой являлся человек, человек дея-
тельный, обладающий свободной волей, уповающий не
на «милость», а на собственные моральные и интеллек-
туальные силы, сообразующийся с велениями разума и
совести. Это была буржуазная разновидность религии, и
Кант противопоставлял «религию доброго жизненного
поведения» авторитарности и бездушности феодального
католицизма, этой религии «искания милости». Он кри-
тиковал феодальные религии за то, что в них «господ-
ствует служение фетишу», за то, что сущность их
составляют не «нравственные начала, но статуарные
заповеди, правила веры и обрядности». Само собой
разумеется, что «религии искания милости» в той же
мере исключали свободную волю человека,
в какой «религии доброго жизненного поведения» предпо-
лагали ее: воля не нуждается в милости!
Религиозное сектантство начало с того, что подвергло
критике православие именно как «религию искания ми-
лости». Отрицание православия в религиозном сектант-
стве шло в соответствии с той идеологической моделью,
которую мы находим у Канта. Это было самобытное и
139

своеобразное крестьянское «кантианство». Его теперь
отрицал баптизм, в лице которого (и близких ему тече-
ний) религиозное сектантство возвращалось к «религии
искания милости». По библейскому выражению: «Кру-
жится, кружится на ходу своем и возвращается ветер на
круги свои».
Но, конечно, баптизм, хотя он и был «религией
искания милости», не совпадал с православием ни по ве-
роучению, ни по церковному строю. «Небо», на милость
которого уповал баптизм, все же стояло не над миром
крепостнических или полукрепостнических отношений,
как православие, а над миром буржуазных отношений,
каковые и отразило. Догмат предопределения явился
фантастическим отражением в умах верующих действи-
тельности буржуазных отношений, разгула слепых сти-
хийных сил капитала. Человеком играла «судьба», кото-
рую ни постичь, ни изменить он не был властен. Вот
почему доктрина баптизма представлялась верующим
убедительной, в особенности после того, как доктрина
религиозных сект, уповавших на волю и творческие силы
человека, на практике оказалась несостоятельной. Вот
почему «небесный Ханаан», как бы ни был он непостижим
и далек, представлялся все-таки более реальным тем ве-
рующим, которые думали, что строят «царство божие»на
земле, а оказались в преисподней буржуазного рабства.
Но при всей потусторонности своих идеалов баптизм
все же отдал известную дань той нацеленности на «посю-
сторонность», которой отличались некогда религиозные
секты. Дело в том, что «покорность судьбе», проповедан-
ная баптизмом, в отличие от православия, не была
пассивной покорностью. Данью посюсторонности,
о которой мы здесь говорим, явился протестантский прин-
цип «земного призвания». Путь человека предопределен,
и судьба его неотвратима. Так. Но жить человек должен
в надежде, что он предъизбран к «спасению», а не к «ги-
бели». Для этого он должен осознать себя в качестве ору-
дия божественной воли, и самая жизнь —успех его
(человека) предприятий на поприще земных дел или же
неуспех —покажет ему, принадлежит ли он к «помило-
ванным» или же к «осужденным». Человек не обладает
полнотой естественной воли, но на то он и «полый сосуд»,
чтобы исполниться волей сверхъестественной и практикой
дел подтвердить, что он орудие самой божественной необ-
140

ходимости. Отсюда и другие особенности баптизма,
например его учение о «всеобщем священстве», т. е. о том,
что любой верующий есть деятельный строитель церкви
и ее миссионер. Отсюда и принцип «прямого членства»,
т. е. сознательного вступления в общину с принятием на
себя равной с другими ответственности за ее деятельность
и непосредственного участия в ней, всемерного исполне-
ния возлагаемых общиной поручений.
Мы указываем на особенности, присущие как баптизму,
так и евангельскому христианству, адвентизму, пятиде-
сятничеству.
Баптизм представлял собой религиозную организацию,
все элементы которой — вероучение, культ, церковный
строй — находились в единстве. Он почти не нес на себе
«ветхого Адама», идей и традиций того периода, когда
сектантство выступало как одно из движений народного
социального протеста. Не был он и обводным каналом и
соответственно не имел своей экономической организации,
не приманивал посулами материального преуспеяния и
обогащения. Своих приверженцев баптизм поощрял
к труду, умножению собственности, коммерции и т. п., но,
как правило, не имел специализированных органов опеки
и контроля над трудовой или же над торгово-промышлен-
ной деятельностью своих участников.
Правда, в западноевропейских и особенно в американ-
ских организациях баптизма существовали и существуют
те или иные доходные предприятия и заведения, обога-
щавшие кассы этих организаций; но это уже явление
иного рода. Практиковалась в баптизме и филантропия,
осуществлявшаяся как в индивидуальном порядке, так и
в организованном, но и это не относилось к механизму
обводного канала, каким мы знаем его по истории рус-
ского религиозного сектантства. Таким образом, баптизм
во всех отношениях представлял собой один из наиболее
законченных и отработанных продуктов отражения в мас-
совом религиозном сознании условий жизнедеятельности
людей в период промышленного капитализма. Именно
потому баптизму и удалось вскрыть на религиозной почве
общий кризис, охвативший русские религиозные секты
во второй половине и конце XIX в. К сказанному сле-
дует добавить, что баптизм, как одна из мировых церквей,
к этому времени уже обладал долгим опытом миссионер-
ской деятельности, вышколенными кадрами миссионеров
141

и организаторов, обширной литературой, большими фи-
нансовыми средствами, наконец, мощной международной
организацией.
Вот почему со времени появления баптизма в России
он имел успех среди последователей старых русских
сект, а также и православных, и буквально шквалом про-
ходил по молоканству в 80-х—90-х годах.
Неверно было бы считать, что, захватывая кадры
сектантов из молоканства, духоборчества, христововерия,
баптизм не испытал обратного влияния тех традиций,
привычек, навыков, иллюзий, в которых воспитывались
участники старых течений религиозного сектантства. Так,
любопытно, что в последней трети XIX в. в ряде баптист-
ских общин существовали «церковнохозяйственные со-
веты», надсматривавшие за хозяйственной деятельностью
членов баптистских общин, регулировавшие ее и считав-
шиеся ответственными за предпринимательско-коммерче-
ские заведения и операции баптистов. Это были прямые
рудименты той поры, когда религиозные секты выступали
в функции обводного канала. Они просуществовали не-
долго. Можно было бы проследить те или иные влияния
русского сектантства, главным образом молоканства, ска-
зывавшиеся на идеологии, культе, церковном устройстве
баптистских общин и даже на политических взглядах и
симпатиях их руководителей. Упоминаем об этом потому,
что выделение в баптизме в 80-х годах ветви в лице
евангельского христианства не в малой степени шло под
знаком «очищения» от следов влияния старого русского
сектантства. Это «очищение» помогло евангельскому
христианству повысить идеологическую и тактическую
маневренность, политическую гибкость и придать запад-
ноевропейскую вылощенность своей организации. Все это
с большой полнотой олицетворял руководитель евангель-
ского христианства И. С. Проханов.
Политическая роль баптизма, евангельского христиан-
ства, адвентизма определялась связями их руководителей
с российским и международным капиталом.
Если II съезд РСДРП призвал в 1903 г. к работе по
привлечению сектантов к социал-демократии, то состояв-
шийся в том же году съезд представителей баптистских
общин принял, между прочим, следующее решение:
«Имея в виду усилившееся за последнее время опасное
брожение умов, выражающееся в распространении бро-
142

шюр противогосударственного направления... собрание
нашло необходимым нашим возлюбленным во господе
братьям — представителям церквей вменить в обязанность
в случае пользования упомянутых вредных изданий среди
наших братьев всемерно противодействовать их обраще-
нию в братстве и виновных в этом отношении подвергать
немедленному исключению» 10.
В этом постановлении съезда баптистов сказалось не
только прямо враждебное отношение руководителей бап-
тизма к социал-демократии, но и боязнь потерять свои
массовые кадры, боязнь перехода их на сторону социал-
демократии.
В период наивысшего подъема революции 1905 г. ру-
ководители баптистов, евангелистов, меннонитов изло-
жили свое политическое credo в документе, названном
ими «Политическая платформа Союза свободы, правды и
миролюбия». Это была присяга на верность монархии,
принятая в момент самого крайнего размежевания классо-
во-политических сил в стране. Политическая платформа
руководителей баптизма, евангелизма, меннонитства была
конституционно-монархической. «Мы не желаем учреди-
тельного собрания, — писалось в ней, — ибо вопрос
о форме Верховной Государственной власти решен для
нас бесповоротно Всероссийским Великим Земским Собо-
ром 13 февраля 1613 года и поправлен носителем
Власти нашей страны (Николаем И. — А. К.) 17 октября
1905 года» 11.
Но значение сектантской «Политической платформы
Союза свободы, правды и миролюбия» не исчерпывается
той прямой поддержкой, которую она оказала самодержа-
вию в годы первой русской революции. Мы видим ее зна-
чение и в том, что этой «Платформой» секты баптистов,
евангелистов, меннонитов открыто заявили о своем
участии в политической жизни страны в качестве орга-
низаций, стоящих на стороне октябристской или либе-
ральной партии буржуазии. Это была такая заявка на
участие в политической жизни страны, которая имела
в виду образование организации религиозно-партийного
типа. Но это значит, что сектантство (в данном случае
10 Ф. М. Путинцев. Политическая роль и тактика сект. М., 1935,
стр. 28.
11 См. там же, стр. 48.
143

секты баптистов, евангелистов, меннонитов) не только
исчерпало себя как исторически обусловленная форма
политического протеста демократических низов, но что и
буржуазные верхи сектантства не довольствовались те-
перь религиозными лозунгами и вели свои организации
по пути превращения их в политические органы реакции.
Что это было действительно так, свидетельствует тот
факт, что вслед за опубликованием «Политической плат-
формы» заложена была основа политической организации
(в которую вошли руководители баптистской, евангелист-
ской, меннонитской сект), названной «Бюро свободы,
правды и миролюбия». Предполагался и учредительный
съезд новой организации. Начавшаяся после первой рус-
ской революции эпоха реакции не благоприятствовала
осуществлению этих планов. Годы реакции ознаменова-
лись рядом черносотенных погромов, жертвами которых
стали и очень многие рядовые сектанты. Но и в годы
реакции, как и в последующие годы первой мировой
войны, руководители баптизма, евангелизма, адвентизма
и других сект действовали заодно с империалистической
буржуазией и самодержавием.
Между тем религиозные организации, составившие
«третье издание» религиозно-реформационных движений
в России, развивались в свою очередь под знаком классо-
вых противоречий, и в них происходила упорная борьба
между низами и верхами. Руководители баптизма прила-
гали всяческие усилия, чтобы покончить с оппозицией
«слева». Доходило дело и до открытых расколов, когда,
например, в баптизме выявилось движение бедноты, воз-
главляемое бондарем из Киевской губернии Кондратием
Малеванным.
Среди руководящих верхов баптизма также образова-
лись враждовавшие течения. Например, либерально-бур-
жуазное, возглавленное В. Г. Павловым, вступило в за-
тяжную борьбу с открыто монархическим течением, воз-
главлявшимся Д. И. Мазаевым, близким политической
идеологии октябристской буржуазии. Свои внутренние
проблемы, вызванные классовой борьбой в сектах, стояли
перед руководителями евангельского христианства и ад-
вентизма. Между баптизмом, евангельским христианством,
адвентизмом не стихала конкурентная борьба.
В период Февральской революции 1917 г. евангелисты
вернулись к идее создания религиозно-политической
144

партии. Уже на «Государственном совещании», созванном
Временным правительством в августе 1917 г., пред-
седатель Всероссийского союза евангельских христиан
И. С. Проханов выступил с требованием «твердой и
сильной» власти и призвал к «согласию, сотрудничеству
и спайке всех классов» для продолжения войны и предот-
вращения пролетарской революции. Была создана и орга-
низация, объявившая себя политической партией, —
«Христианско-демократическая партия Воскресение», во
главе которой встали И. С. Проханов и его ближайшие
сподвижники по руководству евангелистской сектой.
Судя по программе партии «Воскресение», опубликован-
ной в первом номере журнала «Утренняя звезда» за
1917 г., это была типичная партия буржуазной реакции,
отстаивавшая незыблемость как капиталистической собст-
венности на заводы, так и помещичьей собственности на
землю. Нарастание революционных событий во второй
половине 1917 г. сорвало осуществление партийно-поли-
тических планов евангелистской секты.
В том же направлении, что и Проханов, выступали
в период Февральской революции руководители бапти-
стов. Их программными заявлениями явились выступле-
ние одного из руководителей секты — П. В. Павлова —
3 апреля 1917 г. в аудитории Политехнического музея
в Москве и опубликованная в мае 1917 г. в журнале
«Слово истины» статья «Политические требования бап-
тистов». Политическим идеалом баптистов, сформулиро-
ванным в выступлениях П. В. Павлова, является полити-
ческий строй Соединенных Штатов Америки, о котором
П. В. Павлов заявлял следующее: «Конституция Соеди-
ненных Штатов Америки есть не что иное, как точная
копия устройства баптистских общин, которые так рас-
пространены в Америке и играют серьезную роль в об-
щественной жизни страны».
Секты евангелистов, баптистов, адвентистов выступали
на стороне буржуазии в ее борьбе против Великой Ок-
тябрьской социалистической революции.
Эти секты опытом своего развития показали, как
социальный протест народных масс задохнулся в рели-
гиозной оболочке, как невольно, вопреки своим интере-
сам, те демократические слои, которые примкнули к этим
сектам, оказались на поводу у реакционной буржуазии.
После 1905 г. сектантское движение окончательно
145

исчерпало себя в качестве исторически обусловленной
религиозной формы общественного протеста. Оно и для
буржуазных верхов сектантского движения все менее
становилось специфически религиозным движением:
в нем появилась и все более нарастала тенденция к пре-
вращению в религиозно-партийные организации буржуа-
зии, аналогичные всякого рода «христианско-социаль-
ным», «христианско-демократическим» и другим подоб-
ным партиям, существующим в буржуазных странах
Западной Европы. К этому последнему периоду в истории
дореволюционного сектантства в России вполне приме-
нимы слова В. И. Ленина: «Было время в истории,
когда ... борьба демократии и пролетариата шла в форме
борьбы одной религиозной идеи против другой.
Но и это время давно прошло.
Теперь и в Европе и в России всякая, даже самая
утонченная, самая благонамеренная защита или оправда-
ние идеи бога есть оправдание реакции» 12. Таким обра-
зом, сектантские движения, будучи при своем возникнове-
нии и в определенные периоды своего существования
одним из демократических течений, с ходом времени,
с развитием классовой борьбы, с выступлением пролета-
риата как руководящей политической силы потеряли свое
значение демократического течения. Они превратились
в буржуазные церкви, реакционные не только по их рели-
гиозной форме, но и по своей политической роли, которую
они играли в эпоху империализма, особенно же после
революции 1905 г. То обстоятельство, что секты являлись
религиозными по форме общественными движениями,
привело к тому, что их буржуазные руководители имели
возможность влиять на рядовых участников, вести их на
поводу, отвлекать от задач революционной борьбы.
Секты баптистов, евангельских христиан, адвентистов
были распространены по всей территории России.
Накануне Великой Октябрьской революции в сектах бап-
тистов и евангельских христиан насчитывалось до двухсот
тысяч последователей. Секта адвентистов была малочис-
ленной. Она состояла из шести тысяч членов.
12 В. И. Ленин. Полн. собр. соч., т. 48, стр. 232.

ГЛАВА ПЯТАЯ
РЕЛИГИОЗНОЕ СЕКТАНТСТВО,
ПЕРЕПУТЬЯ И ТУПИКИ
При всем многообразии форм религиозного сектантства их
общим существенным признаком являлось то, что они
возникали и развивались как религиозные порождения
буржуазных общественных отношений. Победа Октябрь-
ской социалистической революции, покончившей с господ-
ством эксплуататорских классов, открывшей пути ста-
новления новой общественно-экономической формации,
подорвала социальные корни всех разновидностей рели-
гии, в том числе и религиозного сектантства. Тем самым
было положено начало общему и необратимому кризису
религиозной формы общественного сознания.
На предшествующих этапах истории смена одной об-
щественно-экономической формации другой сопровожда-
лась изменением форм религиозного сознания, возникно-
вением религиозных новообразований. Победа социали-
стической революции означала становление объективных
условий для торжества научно-атеистического мировоз-
зрения. Это процесс длительный, что само собой понятно,
но историческим фактом является то, что в новых обще-
ственных условиях, утвержденных победой Октябрьской
революции, не могло возникнуть и не возникло никаких
новых форм религиозного сознания. Отныне происходило
лишь ущербное развитие ранее возникших и существовав-
ших религий, хотя процесс этот не был прямолинейным и
реализовывался по мере успехов социалистического строи-
тельства и в ходе идеологической борьбы. История
блистательно подтвердила научное предвидение Энгельса:
«... Все возможности религии исчерпаны; после хри-
стианства, после абсолютной, т. е. абстрактной, религии,
после «религии как таковой», не может больше появиться
никакой другой формы религии» 1.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 591.
147

Изучение процесса отмирания и преодоления форм
религиозного сектантства может быть плодотворным лишь
при учете его социально-исторической специфики. При
сравнении с православием — религией, как справедливо ее
называют, внешне обрядовой и наружно благочестивой
(это не исчерпывает, однако, характеристики правосла-
вия), формы религиозного сектантства в большей степени
представляли собой религию «абстрактную», «религию
как таковую», «абсолютную» религию. Этим объясняется
отчасти, что именно православная церковь и православие
сразу вошли в полосу кризисного развития и испытывали
его наиболее ощутимо, остро и масштабно. Этому в очень
большой степени послужило то, что связь православной
церкви с господствующими классами была явной, вызы-
вающе откровенной и что реакционное духовенство
встретило Октябрьскую революцию открытой и активной
враждой. Что касается религиозного сектантства, то оно
являлось гонимым и преследуемым в царской России,
его связи с интересами господствующих классов были
прикровенными, а его особенности «абсолютной» религии
заключали и резервы для идеологического маневриро-
вания.
Вместе с тем после победы социалистической револю-
ции религиозное сектантство еще располагало и резер-
вами социальными: реальным фактом социальной дей-
ствительности являлись эксплуататорский класс в лице
кулачества и море индивидуальных крестьянских хо-
зяйств — источник воспроизводства буржуазных отноше-
ний. Следует принять во внимание и то, что в царской
России господствующей церкви и ее идеологии противо-
стоял вековой и массовый антиклерикализм крестьянства,
заключавший рационалистическую критику догм и обря-
дов православия, его суеверий. Правда, эта рационалисти-
ческая критика сама еще носила религиозную форму, и,
таким образом, крестьянский антиклерикализм в значи-
тельной степени «работал» на сектантство. Все же
сектантство лишь отчасти служило выходом для антикле-
рикализма как потому, что религиозные руководители
сами побаивались его и, как было показано, загоняли его
в узкое русло своих вероучений, так и потому, что доступ
в сектантство преграждала система самодержавно-цер-
ковных преследований.
Эта система была сметена Октябрьской революцией.
148

Церковь была лишена государственных привилегий и
материальной поддержки, а религиозные секты уравнены
в правах перед законом с православной и всеми другими
церквами. Октябрьская революция открыла возможности
и в свою очередь дала толчок открытому проявлению
стихийного крестьянского антиклерикализма, веками
скоплявшейся ненависти к попам — обманщикам и экс-
плуататорам, угодливым служакам помещиков. Все это
объясняет парадоксальный, на первый взгляд, рост
численности религиозного сектантства, происшедший
после победы Октябрьской революции и продолжавшийся
в течение 20-х годов.
Темпы роста численности религиозного сектантства
уже с середины 20-х годов явно затормозились, а вместе
с тем начался и процесс отхода от сектантства и разрыва
с религией многих его последователей.
Когда мы говорим об открытом проявлении народного
антиклерикализма после победы Октябрьской революции,
следует учитывать, что это уже был не совсем тот тради-
ционный антиклерикализм, который существовал и разви-
вался в царской России. Он имел далекий, хотя и смутно
сознававшийся его носителями, нацел. Проницательно и
верно заметил Е. М. Ярославский: «Целый ряд фактов
подтверждает, что в сектантстве мы имеем значительный
элемент крестьянства, который ищет выхода из религиоз-
ного мировоззрения. Но он сейчас еще не нашел настоя-
щей линии и пока «находит» его в сектантстве» 2.
Численный рост сектантства в 1917—-1928 гг. не был
характерен для всех видов сектантства. Христововерие,
субботничество, духоборчество, молоканство не росли.
Это были секты, пришедшие в упадок еще задолго до
Октябрьской революции. Они прозябали и не были спо-
собны вести внешнюю миссию. Молоканство оставалось
многочисленной сектой, однако инертной, тем более что
его руководители были озадачены прямым и активным
выражением сочувствия революции со стороны множества
рядовых верующих. Это выразилось, с одной стороны,
в отходе от молоканства его участников. В свое время
также имел место широкий отход от этой секты ее
2 Е. М. Ярославский. Как вести антирелигиозную пропаганду. —
Сб. «Деятели Октября о религии и церкви». М., 1968, стр. 228.
149

участников, но тогда их перехватывал баптизм. Теперь
положение изменилось. Лишь часть молокан отошла от
своей секты к баптистам и евангельским христианам,
большинство же вообще порвало с религией и включилось
в ряды строителей социализма. Более того, немало по-
рвавших с молоканством крестьян, ремесленников и
рабочих стали коммунистами и комсомольцами (такие же
факты происходили и в субботничестве). С другой сто-
роны, оставшиеся в секте верующие требовали выхода
в новую жизнь, организации производственных коммун,
поощрения образования, просвещения, разных форм об-
щественной самодеятельности. Это было течение так на-
зываемых молодых молокан, характеристику которого нам
еще предстоит дополнить.
Руководители молоканства оказались на перепутье.
Они не могли ни предотвратить оттока из молоканства, ни
согласиться на требования его всесторонней модерниза-
ции. Одни из них еще решительнее настаивали на сохра-
нении традиционного молоканства, что влекло большие
численные потери, и на прямой оппозиции революцион-
ным преобразованиям в стране, другие искали способов
для молоканства найти собственное место в окружающей
действительности. К числу последних принадлежал Ку-
динов, которого новая обстановка в секте выдвинула на
роль руководителя молоканства.
Аналогичные процессы происходили и в других сек-
тах, например в Новом Израиле и, менее определенно,
в духоборчестве. Октябрьская революция выявила и раз-
межевала в религиозном сектантстве те элементы, для
которых их мировоззрение служило своеобразной формой
перехода к социализму, и те элементы, которые стре-
мились укрыться от социализма в религии. Мы пока го-
ворим о представителях старого русского сектантства,
которые, при всех разочарованиях идеал построения
«царства божия» на земле снова наполняли живым, как
они думали, смыслом.
Достойно быть отмеченным, что в среде молокан,
новоизраильтян, духоборов, вынужденных царским пра-
вительством к эмиграции, Октябрьская революция отозва-
лась патриотическим подъемом, стремлением возвра-
титься на Родину и деятельно участвовать в строительстве
новой жизни. Это стремление частично было реали-
150

зовано вопреки тому, что руководители духоборческой и
молоканской эмиграции в Канаде и США приложили все
усилия, чтобы погасить патриотический и социальный
подъем среди своих подопечных. Процессы глубокой
дифференциации в старых русских сектах, переживав-
ших кризис еще в дооктябрьский период, сопровождав-
шиеся отходом от них многих верующих, делали эти
секты неспособными к внешней миссии. Отвечая запро-
сам и требованиям массы последователей и вместе с тем
желая сохранить молоканство в качестве религиозной
секты, Кудинов выступил с проповедью молоканской ко-
операции. Проповедь его получила отклик. Но поскольку
план Кудинова предусматривал создание сети коопера-
тивов на основе вероисповедного принципа, т. е. закрыв
в нее доступ немолоканам, поскольку имелось в виду,
что хозяйственные планы молоканских кооперативов
будут находиться вне экономической регуляции со сто-
роны государства, постольку такая кооперация не могла
встретить сочувствия: органы государственной власти
стремились к тому, чтобы влить молоканскую коопе-
рацию в общее русло кооперативной политики и прак-
тики.
Это относится также к возникавшим в 1918—1926 гг.
другим сектантским кооперативам — духоборческим, но-
воизраильским и пр. Но для религиозных руководителей
все дело сводилось именно к созданию замкнутой коопе-
ративной системы, чтобы таким способом изолировать
верующих и не только сохранить, но и укрепить в новых
условиях свои организации. Эта линия усилила разброд
среди сектантов, тем более что реакционная часть сек-
тантства отвергла ее как «сверхреволюционную».
Молоканская секта распадалась. Центр не получал ма-
териальной поддержки от общин: «правые» самоизоли-
ровались и, конечно, не хотели финансировать руковод-
ство, возглавлявшееся Кудиновым, но не хотели поддер-
живать руководство и те общины, которые искали пря-
мых путей участия верующих в общем строительстве.
В результате всесоюзный съезд молокан (четвертый),
собравшийся в Самаре в сентябре 1929 г., принял реше-
ние: «...Съезд находит необходимым приостановить вре-
менно деятельность Центросовета Союза молокан как ре-
лигиозной организации и обратиться к братству с при-
зывом принять участие в организации колхозов и пере-
151

селении на свободные земли, согласно докладам с мест» 3.
На местах оставались предоставленные самим себе моло-
канские общины — основная их часть сосредоточена была
в Закавказье. Большой молоканский массив находился
в Сальских степях (Северо-Кавказский округ). Там же
были расположены многие общины духоборов и новоиз-
раильтян, которым Советское правительство предоставило
земли для создания на них сельскохозяйственных коопе-
ративов. Эти кооперативы функционировали с неодина-
ковым хозяйственным успехом; среди них были и вполне
жизнеспособные, но были и не оправдавшие себя и распа-
давшиеся. Религиозные руководители настаивали на ве-
роисповедной обособленности кооперативов, всячески до-
бивались этого, чтобы эксплуатировать религиозные
предрассудки и рабочие руки рядовых сектантов.
В отличие от старых форм русского религиозного сек-
тантства баптизм и евангельское христианство представ-
ляли собой вполне дееспособные религиозные организа-
ции, обладавшие кадрами хорошо подготовленных руко-
водителей и миссионеров и пошедшие навстречу
антиклерикальным настроениям и взглядам широких
слоев крестьянства и мелкобуржуазного населения горо-
дов с планами всеобщей «евангелизации» населения.
На их долю поначалу выпал успех, но велика была и
горечь наступившего вскоре разочарования.
Дело в том, что большой приток нового пополнения
сопровождался и немалыми потерями дореволюционных
кадров баптистов и евангельских христиан. Противоре-
чия, накапливавшиеся в этих сектах уже с начала их
появления, в условиях Октябрьской революции привели
к разрыву с ними большого контингента верующих. Бап-
тизм и евангельское христианство являлись вполне «аб-
солютными» религиями. Их вчерашние последователи,
как правило, больше не искали убежища в других сек-
тах, тем более не возвращались в православие и не
«придумывали» никаких новых религиозных вер. Они
становились неверующими и, как это прямо зафиксиро-
вано в периодической печати баптистов и евангельских
христиан за 1918—1922 гг., отзывались на лозунги, про-
возглашенные Октябрьской революцией.
3 Отдел рукописей Музея истории религии и атеизма, ф. 2, оп. 8,
ед. хр. 309, л. 3.
152

Между тем ввиду нового притока в баптизм и еван-
гельское христианство именно старые кадры этих сект
могли составить большую силу и для дела внешней мис-
сии, и для миссии внутренней, т. е. для воспитания но-
вых контингентов в духе традиционных учений и норм,
принятых в этих сектах. А новые контингенты состояли
вовсе не из привычных для баптизма и евангельского
христианства усталых, изверившихся в земной доле лю-
дей, искавших духовного утешения и готовившихся к об-
ретению «небесного Ханаана». В эти секты влились
люди, поднятые Октябрем к социальной активности и
надеявшиеся удовлетворить в них и свои новые социаль-
ные чаяния, и религиозные потребности, с которыми они
пока еще не решались расстаться. Они внесли в эти секты
свой здоровый антиклерикализм и религиозный рацио-
нализм и явно брали «через край» с точки зрения бап-
тистской и евангельско-христианской ортодоксии. Они
менее всего усваивали догмат о предопределении, убеж-
денные в способности самим определять свои социальные
и личные судьбы. Вот когда с предельной остротой ощу-
тилась потребность в старых испытанных кадрах, чтобы
на баптистский и евангельско-христианский лад «пере-
варить» новые пополнения. А реальная обстановка скла-
дывалась так, что остававшиеся кадры баптистов и еван-
гельских христиан сами тяготели к новообращенным.
Баптизм и евангельское христианство переживали
своеобразный «кризис перепроизводства». Он по-разному
«разрешался» в баптизме и евангельском христианстве —
в соответствии с особенностями этих сект. В евангель-
ском христианстве сделан был акцент на религиозном
модернизме и на сочетании христианства с социализмом.
В баптизме, напротив, вера противопоставлялась «миру»,
невзирая на то, что такое противопоставление отталки-
вало от баптизма его рядовых участников и весьма за-
трудняло его внешнюю миссию. Однако и в евангельском
христианстве находились сторонники изоляции от «мира»,
и в баптизме были свои модернизаторы. Разным было
соотношение сил и влияния тех и других в баптизме и
евангельском христианстве. Общим для той и другой
секты явилось нарастание отчужденности рядовых веру-
ющих от руководителей, что выливалось в протесты,
расколы, в разрыв с религиозным сектантством тех, кто
не находил в баптизме и евангельском христианстве
153

удовлетворения ни для своих социальных стремлений, ни
для религиозных запросов.
В начале Октябрьской революции секты баптистов,
евангельских христиан заняли враждебные к ней пози-
ции: баптистские руководители — откровенно, евангель-
ские — с применением камуфляжа.
Но и евангелисты долгое время не шли на открытое
провозглашение лояльности своей секты по отношению
к новому общественному и государственному строю.
Обе секты с начала революции, вопреки собственному
вероисповеданию и исторической практике, объявили не-
приемлемой для своих последователей службу в Красной
Армии, что способствовало притоку в секты шкурников
и дезертиров: они-то представляли себя рьяными бап-
тистами и евангельскими христианами и усиленно зуб-
рили догматику этих сект, чтобы во всех возможных ин-
станциях демонстрировать религиозную ортодоксаль-
ность. Лишь в 1923 г. евангельские христиане,
а в 1926 г. баптисты признали обязательность воинского
долга и лояльное выполнение всех гражданских обязан-
ностей. Это было сделано под влиянием рядовых верую-
щих и из опасения религиозных руководителей ока-
заться в состоянии изоляции.
Но в евангельском христианстве, а тем более в бап-
тизме определились группы руководителей, не желав-
ших принять новой ориентации. Им удалось взять под
влияние и определенные слои верующих. Каких именно?
Это были лица, стремившиеся под предлогом религиоз-
ных убеждений уклониться от воинской повинности, во-
обще искавшие в баптизме и евангельском христианстве
укрытия от социальных бурь, наконец, просто враждеб-
ные советской действительности — одни по мотивам ре-
лигиозным, другие по мотивам политическим.
В итоге скрещения всех этих противоречивых явлений
обе секты после успехов, круживших головы их руко-
водителям, стали переживать горькое похмелье. Внутрен-
няя борьба в сектах на общем фоне замедления темпов
роста дополнилась склоками и дрязгами местных и цент-
ральных руководителей в каждой из них — все это на
виду у рядовых верующих. Чем обостренней делалась
внутренняя обстановка в сектах и по мере того как ис-
сякали источники пополнения, развернулась отчаянная
борьба между сектами баптистов и евангельских хри-
154

стиан. Каждая из них притязала на кадры другой. В та-
ком состоянии эти секты застал один из важнейших пе-
риодов в истории нашего общества — период индустриа-
лизации и коллективизации сельского хозяйства.
Уже 1929 год стал для секты баптистов испытанием,
которое она в известном смысле не выдержала. В ходе
углубившейся и обострившейся классовой борьбы значи-
тельная часть верующих покинула секты, поскольку
местные руководители, сами кулаки или проводившие их
волю пресвитеры и проповедники, оказали коллективи-
зации яростное сопротивление. Правда, в это же время
секта пополнилась кулаками, представителями город-
ского непманства и вообще отсталыми элементами де-
ревни и города, не пожелавшими принять политику кол-
лективизации и индустриализации. Однако общий баланс
выявился как отрицательный. Со времени коллективи-
зации динамика развития секты баптистов стала нисхо-
дящей. Распалось и перестало функционировать цент-
ральное руководство секты.
Аналогичные явления и тенденции отмечают и исто-
рию секты евангельских христиан в эти переломные
годы. Но при общем сходстве исторических судеб этих
сект, при том, что определилась как ущербная динамика
численности и евангельских христиан, существовали
между ними и моменты различия. Отчасти потому, что
секта евангельских христиан была менее элитарной, чем
баптистская, отчасти потому, что откровенно реакцион-
ные силы в ней пользовались все же меньшим влиянием,
чем в баптистской, особенно же потому, что благодаря
тактической эластичности руководства позиции ее
в классовой борьбе периода коллективизации оказались
не столь крайними. Это способствовало меньшим поте-
рям последователей и сохранению секты как централи-
зованной. Но и баптистская секта сохранила основное
ядро верующих, хотя они состояли в разрозненных об-
щинах, разбились на мелкие группы и нередко блокиро-
вались на местах с общинами евангельских христиан.
Под знаком этих явлений шло функционирование бап-
тизма и евангельского христианства в течение 30-х го-
дов. Противоречия, скрытые за внешними успехами мис-
сии в предшествовавшее десятилетие, обнаружились. Уже
не снижение темпов роста, а сокращение численности по-
следователей — в первую очередь за счет непосредствен-
155

ных производителей общественных благ и молодежи —
вот что стало определяющим фактором в состоянии бап-
тизма и евангельского христианства.
В ходе коллективизации определилось крушение ста-
рых форм религиозного сектантства. После отхода из них
массы верующих, что имело место еще в 20-е годы, остав-
шиеся христововеры, духоборы, новоизраильтяне, моло-
кане были призваны своими руководителями к бойкоту
коллективизации. Лишь во второй половине 30-х годов
эти верующие расстались и с частнособственническими
инстинктами, и со своими «кооперативными» иллюзиями
и вступили (в большинстве) в колхозы.
Евангельское христианство и баптизм сохранились как
массовые религиозные организации, но уже в 30-х годах
стало очевидно, что секты, составившие «третье изда-
ние» реформационных движений, представляют и их по-
следнее издание.
В годы Великой Отечественной войны и в первое по-
слевоенное десятилетие произошло некоторое оживление
деятельности религиозных организаций и пополнение их.
Выросла и численность последователей баптизма и еван-
гельского христианства. Но точку роста, достигнутую
в 20-е годы, они уже не повторили. По сравнению с се-
рединой 20-х годов доля последователей сектантских ве-
роучений в населении страны уменьшилась в настоящее
время более чем на треть. Продолжались и существен-
ные изменения в социальном, половом и возрастном со-
ставе сект.
За исключением некоторых областей и районов на за-
паде Украинской и Белорусской ССР, Молдавской ССР
в настоящее время основной состав сектантских общин
представлен не тружениками деревни и города, как это
было в 20-е годы, а иждивенцами, домохозяйками, пен-
сионерами. Как правило, индустриальные и квалифи-
цированные рабочие в сектантских общинах не встре-
чаются.
Изменился половой состав последователей сектантских
учений: доля мужчин среди них уменьшилась более чем
в 2,5 раза по сравнению с тем, что было в 20-х годах, и
равна примерно 15% общего числа сектантов. Изменился
и возрастной состав общин: доля молодежи в них
уменьшилась вдвое и составляет в настоящее время 12—
15%.
156

Итак, безвозвратно утрачены позиции, которые еще
в предвоенные годы сектантство удерживало среди части
тружеников деревни и города, молодежи, мужской части
населения. Нет и быть не может будущего у идеологии,
которую отвергают непосредственные производители ма-
териальных и духовных благ.
Чем же все-таки объяснить относительный успех сек-
тантства в первое послевоенное десятилетие?
Пополнение сектантства объясняется прежде всего су-
ровыми испытаниями военного времени, ужасами немец-
ко-фашистской оккупации, потерями родных и близких
людей, материальными невзгодами и трудностями воен-
ных и первых послевоенных лет.
Среди сект, активно проповедовавших свои учения
в послевоенные годы, преимущественный успех выпал
на долю евангельского христианства-баптизма (с объеди-
нением в 1944—1945 гг. секты баптистов и секты еван-
гельских христиан они стали выступать в качестве
церкви евангельских христиан-баптистов— ЕХБ). Фата-
лизм — духовный наркоз, применявшийся благовестни-
ками ЕХБ, усваивался скорее и действовал глубже, чем
усыпляющие средства других религиозных учений. По-
следователями этой секты стали вдовы, одинокие жен-
щины, осиротевшие матери.
Причины оживления сектантства в середине 40-х—
середине 50-х годов не имели ничего общего с причи-
нами роста числа сектантов в 20-е годы.
Исторически обреченное, подобно остальным пережит-
кам капитализма, сектантство (ЕХБ, адвентизм, пяти-
десятничество, иеговисты) цепляется как за последние
рубежи за малосознательность, культурную отсталость,
традиционную религиозность незначительной части со-
ветских людей. Сектантство озабочено не только пробле-
мой «смены», но и поисками новых дорог к душам своих
собственных приверженцев. Оно ничего не в состоянии
дать верующим, которые сегодня еще состоят в религи-
озных общинах и у которых приглушены, но не истреб-
лены чувства жизни, общества, тяга к полезной дея-
тельности, интерес к культуре. Сектантство борется за
сохранение и расширение своих кадров. Оно идет раз-
ными путями в этой борьбе.
Так, например, сектантство пытается затушевать про-
тиворечия между научным коммунизмом и религией,
157

чтобы завоевать доверие людей, к которым оно обраща-
ется. Эти сектантские проповедники надеются, что мало-
сознательных, малограмотных или просто неграмотных
людей удастся убедить в совместимости христианства и
коммунизма. Нельзя исключить при этом возможности,
что некоторые проповедники совместимости христианства
и коммунизма проповедуют искренне и убежденно.
Приспособленчество сектантства состоит, конечно, не
в том, что оно называет близкими и родными успехи
советского народа. Верующие — это советские люди, и
они, естественно, радуются нашим общим достижениям.
Приспособленчество сектантства в том, что оно объявляет
успехи советской науки и техники совместимыми со сво-
ими религиозными идеями.
Характеризуя современное состояние сектантства,
нельзя пройти и мимо наличия в его среде религиозных
фанатиков, стремящихся закрепить сектантство на на-
чалах нетерпимого отношения ко всей действительности,
лежащей за порогом общин. Кое-где встречаются и вся-
кого рода проходимцы, которые используют сектантство
отнюдь не в религиозных целях.
Религиозный фанатизм в сектантстве так же стар, как
само сектантство. Современные попытки разжечь фана-
тизм среди сектантов объясняются спадом послевоенного
оживления сектантства, «охлаждением веры» у его ря-
довых последователей, на которое сетуют сами проповед-
ники. Фанатичные элементы делают ставку на всяческое
углубление религиозной мистики и суеверий, рассчиты-
вая таким образом сплотить вокруг себя самых темных,
самых отсталых верующих.
Для осуществления своих целей эти элементы ведут
идеологическую обработку верующих, учитывая особен-
ности современной сектантской среды. Они эксплуати-
руют повышенную эмоциональность женской психики.
Эти люди даже не «утешают», как другие сектанты, на-
оборот, они растравляют чужие душевные раны, действуя
по принципу «чем хуже, тем лучше». Тому, кто пере-
живает личное горе, они внушают безысходность, испы-
тывающему разочарование — отчаяние, одинокому —
обреченность. В этой атмосфере они сеют среди верую-
щих представления о непосредственной близости «конца
мира» и о «втором пришествии» Христа для уничтоже-
ния «грешников» и спасения «праведников».
158

Новоявленный баптистский «пророк» — он называет
себя «апостолом Яковом» — распространяет среди веру-
ющих сочиненный им трактат, где «пророческий» бред
заострен политически. «Победа будет за Христом, —
пишет он, — христианские идеи, евангельская истина
вскоре восторжествуют, и будет триумфальное шествие
верующих христиан, когда придет наш жених Христос.
и на развалинах древней Вавилонии, на обломках Новой
Вавилонии создадим, устроим тысячелетнее царство свое
здесь, на земле. Все остальные человеческие установле-
ния всех веков и времен, систему капиталистическую и
систему социалистическую отстраним, похороним всех и
все навсегда, на вечное время, и будет великая похоронная
процессия в истории человечества» 4.
Для таких сект, как секты адвентистов, свидетелей
Иеговы, пятидесятников, проповедь «второго пришест-
вия» Христа — неотъемлемый и важнейший элемент их
учений. Но, как правило, секта баптистов не уделяла
большого внимания этой проповеди и даже выступала
против предсказателей, назначавших сроки так называе-
мого пришествия Христа. И если в последние годы
ожидание «кончины света» и «второго пришествия»
стало занимать место в мировоззрении некоторых
баптистов, значит, они постепенно теряют веру в свою
веру и вынуждены прибегать к средствам религиоз-
ного взбадривания в виде мистики. Это весьма показа-
тельно. Популярное у части баптистов учение о «кон-
чине мира» является не чем иным, как выраженным
в фантастических образах предчувствием исторического
конца баптизма в обществе, строящем коммунизм. Кое-
какие наиболее фанатичные апологеты и идеологи бап-
тизма мечтают вырыть ров между верующими и неверую-
щими и сделать из своих организаций крепости, недо-
сягаемые для влияния советской действительности.
В противоположность массе верующих, которые прежде
всего чувствуют себя советскими людьми и нередко с по-
мощью религиозной софистики мучительно ищут выход
из своих идейных противоречий, эти фанатики заявляют:
«...Точка зрения —вера евангельская, христианская и
точка зрения — вера коммунистическая — разница не-
4 Здесь и далее цитируется по рукописи, присланной автору «апо-
столом Яковом».
159

большая: такая разница, как между небом и землей,
между светом и тьмой, такая разница (как) между бо-
гом и человеком, между истиной и ложью». Так пишет
упоминавшийся выше баптист, мечтающий идти во главе
«великой похоронной процессии в истории человечества».
Но религиозные фанатики, как ни прибегают они
к устрашению рядовых верующих предсказаниями «мо-
ров», «гладов», «войн», «землетрясений» и в апофеозе
всех этих бедствий — «кончины мира», сами не очень-то
верят в действенность своей черной магии. Они взывают
к силам из-за рубежа. Тот же одержимый баптист про-
должает: «Идет большое соревнование, сильная борьба
на арене всемирной истории человечества. Борьба между
сынами света и сынами тьмы, между сынами верующих
и сынами неверующих.
Вы, господа капиталисты, верующие христиане, яв-
ляетесь представителями христианской культуры, хри-
стианской цивилизации. Вам принадлежит первенство во
всех областях человеческой деятельности. Особое место
отведено вам в области религии, и инициатива должна
исходить из ваших рук...»
Из-за границы в нашу страну просачиваются буржу-
азные влияния, которые поддерживают религию, в част-
ности сектантство. Сочинение одержимого баптиста пе-
рекликается с писаниями его духовного брата из Буэ-
нос-Айреса Водневского. В брошюре «Так отвечает Биб-
лия» Водневский глубокомысленно задумался над вопро-
сом: «Почему бог терпит в России Советскую власть?» —
и сознался: «Не знаю».
Зато мы хорошо знаем, почему «бог» терпит в Буэнос-
Айресе баптиста Водневского.
Вот что пишет этот баптист: «... Революция и коммунизм
есть логическое последствие упадка, в котором находилась
Россия... Духовное возрождение русского народа изме-
нит лицо России. Для этого многие христиане молятся,
делают посильные вклады для распространения еванге-
лия всеми возможными путями, даже по радио. Четыре
радиостанции передают евангелие на русском языке. Бог
может открыть путь в Россию, и многие понесут туда
евангелие...» Таков бог, во имя которого американские
радиостанции вещают «евангельскую весть в Россию».
Следует сказать со всей ясностью: злобствующих фана-
тиков, подобных назвавшему себя «апостолом Яковом»,
160

единицы как среди баптистов, так и среди последователей
других религиозных течений. Масса верующих, включая
и самых убежденных, отвергает их мистико-политиче-
ские бредни и с возмущением отмежевывается от заоке-
анских «братьев», пекущихся о «духовном возрождении
русского народа». Но существует своя логика и в том,
что не в каком-нибудь ином направлении религиозного
чувства и мысли, а именно в русле фанатизма и мистики
нет-нет да и всплывают на поверхность «апостолы Яковы».
И если есть среди них такие, о которых действи-
тельно можно сказать: «Они не ведают, что творят», тем
очевидней внутренняя объективная логика, ведущая от
мистико-фанатической одержимости к религиозно-поли-
тическому бреду.
Много лет назад, в разгар борьбы за социалистическое
преобразование единоличной деревни, которая была борь-
бой классовой, А. В. Луначарский со всем основанием
предупреждал: «У религии есть политическое жало»5.
И поскольку «апостол Яков» дал повод об этом вспом-
нить, полистаем, читатель, страницы старого баптистского
журнала «Слово истины». «Партия большевиков, —
мы цитируем № 12 журнала за 1917 год, — воспользо-
вавшись военной силой, отняла власть из рук других
партий. Конечно, это не конец борьбе... Кровь убитых
вопиет к совести и сердцу всех нас: довольно крови,
опомнитесь! Свергнем идолов партийного недомыслия и
протянем друг другу руку братского общения на основе
духовного единения».
«Апостол Яков», как он сам об этом пишет, стал бап-
тистом (евангельским христианином? Это из его «по-
слания» не совсем ясно) в 1920 г., т. е. был крещен
в веру «братьями», принадлежавшими поколению рели-
гиозных руководителей, выступавших, заодно с контр-
революционной буржуазией против большевистской пар-
тии, против восставшего в Октябре 1917 г. проле-
тариата 6.
5 А. В. Луначарский. Избранные атеистические произведения. М.,
1965, стр. 222.
6 Есть у автора и личный повод высказаться об «апостоле Якове»:
«апостол» сетовал на автора за то, что он не уделял ему вни-
мания в своих работах. Препровождая экземпляр своего «по-
слания», он писал: «Прочитав вашу книгу «Религиозное сектант-
ство и современность» в конце декабря 1970 г. у меня появилось
161

Мы охарактеризовали обстановку кризиса, пережи-
ваемого современным баптизмом, и сопровождающую его
идейно-психологическую атмосферу. Уже во второй по-
ловине 50-х годов обнаружились признаки обособления
наиболее воинствующих элементов баптизма и их орга-
низационного объединения с целью любой ценой, не
стесняясь в выборе средств, вывести из тупика церковь
ЕХБ. В мае 1961 г. эти элементы были возглавлены
группой верующих, назвавших себя «инициативной груп-
пой», которая добивалась проведения чрезвычайного
съезда евангельских христиан-баптистов, чтобы навязать
программу действий и овладеть руководством церкви.
Программа же действий состояла прежде всего в том,
чтобы поставить всю деятельность баптистской церкви
вне какой бы то ни было государственной юрисдикции.
Это называлось у руководителей «инициативной группы»
религиозной свободой, толковавшейся в данном случае
с чисто анархистских позиций.
Основной упор «инициативники» делали на органи-
зованное религиозное воспитание и обучение детей до-
школьного и школьного возрастов, на создание (под
своим присмотром) юношеского движения, на публичную
и частную миссию, ведомую всеми средствами устной и
печатной проповеди, содержание, формы, масштабы и цели
которой являлись бы их исключительно внутренним
делом. «Инициативникам» удалось отмежевать на свою
сторону часть верующих, приблизительно до 15% состава
церкви евангельских христиан-баптистов. Поскольку
в русле своей программы и под своим руководством «ини-
циативники» не добились проведения планировавшегося
ими съезда, они создали параллельную баптистскую ор-
ганизацию, возглавляемую с 1965 г. так называемым Со-
ветом церквей евангельских христиан-баптистов.
Деятельность этого «Совета церквей» ознаменована
проведением в обстановке конспирации собраний, сове-
щаний, систематическими разъездами его членов для
инструктирования единомышленников, самодельным из-
желание познакомить Вас лично и вашу экспедицию еще с не-
которыми скромными трудами одного современного верующего
«евангелиста», которого ваша «научная экспедиция» не охва-
тила. Оно называется «послание апостола Иакова», 1964 г.».
Охотно восполняю «пробел».
162

данном различных обращений к верующим и листков, ре-
лигиозной литературы, в частности предназначенной
для обучения детей баптистов, равно как и провоци-
рованием конфликтов между верующими и пред-
ставителями местных властей. Деятельность «Совета
церквей» продолжается и в настоящее время, его про-
грамма не изменилась, но все больше выявляется разлад
между руководителями новообразовавшейся церкви и
«пасомыми» рядовыми верующими. Известны случаи не
только индивидуального, но и группового выхода верую-
щих из-под опеки Совета, трещины дало и единство са-
мих руководителей раскола: некоторые из них сознают,
что избранный путь противозаконен, антиобществен
и (в чем убеждает десятилетняя практика «отколов-
шихся») безрезультатен. Мы имеем в виду тот факт, что
кроме самой среды ЕХБ новоявленным миссионерам
баптизма не удалось привлечь сторонников и едино-
мышленников. Более того, в самой среде ЕХБ в основном
уже исчерпаны возможности пополнения созданной ор-
ганизации. Происходит и обратный отлив в баптистскую
церковь, потрясенную было действиями воинствующих
баптистов. Продукт кризиса ЕХБ — «Совет церквей» и
объединяемая им группировка — сделал еще более
безысходным тупик, в котором по причинам объективно-
историческим оказалось самое «дело» баптизма. Однако
не следует ни преувеличивать кризисных явлений, на-
метившихся во вновь образованной баптистской группи-
ровке, ни преуменьшать степени целеустремленности и
активности руководителей ее, их маневроспособности и
попыток привлечь на свою сторону не только рядовых
членов баптистской церкви, но и ее руководителей
в центре и особенно на местах.
Что касается двух других сектантских организаций
(церквей), берущих начало в баптизме, — адвентистской
и пятидесятнической, то их состояние обозначено
теми же кризисными явлениями, которые столь остро
проявились в баптизме.
Численность сторонников адвентизма и пятидесятни-
чества достигает нескольких десятков тысяч. Это, как и
в баптизме, преимущественно женщины, лица пожилого
и преклонного возраста, не участвующие в общественно-
производительном труде и отличающиеся низким уров-
нем образования. Их идеология и психология, как и
163

в баптизме, запечатлели систему духовных ценностей
и ценностных ориентаций, порожденную условиями бур-
жуазного общественного строя. Независимо от того, со-
знают или не сознают это адвентисты и пятидесятники
(как правило, не сознают), они воспринимают действи-
тельность сквозь искажающую призму идеологии и пси-
хологии, которые относятся к общественному сознанию
эпохи капитализма.
Как в адвентизме, так и в пятидесятничестве имеют
место явления экстремизма, подобные тем, которые мы
отметили, говоря об ЕХБ. Налицо и антиобщественные
настроения и выступления, особенно в пятидесятниче-
ской среде. Так, например, экстремистские элементы
в пятидесятничестве некоторое время назад выработали
нечто вроде идеологической платформы, которую назвали
«Братской беседой по вопросу устройства церквей хри-
стиан веры евангельской». В ряде моментов эта «плат-
форма» совпадает с тем, что проповедуют баптистские
экстремисты из числа деятелей «Совета церквей». В не-
которых же пунктах пятидесятнические подражатели
идут и дальше, договариваясь до того, что службу в Со-
ветской Армии и защиту отечества объявляют находя-
щейся (цитируем «Братскую беседу...») «в полном про-
тиворечии со словом божиим и учением апостолов». Это
сопровождается иезуитским рассуждением: «Хотя слово
божие говорит, чтобы мы были покорны высшим властям,
но повиноваться начальствам на доброе дело и для гос-
пода». Здесь уже пересматривается политическая лояль-
ность, на почве которой единодушно и твердо стоит аб-
солютное большинство верующих. Конечно же, пятиде-
сятнические круги, придерживающиеся установок «Брат-
ской беседы...», провозглашают необходимость и обяза-
тельность религиозного воспитания детей: «Воспитание
детей есть обязанность родителей от господа, и к этой
обязанности (родителей) церковь должна их побуждать.
Значит в воспитании детей церковь принимает актив-
ное участив».
Это — пятидесятничество в наиболее крайнем выраже-
нии. К месту будет в одном с ним ряду поставить секту
адвентистов-реформистов, в свою очередь не признающих
службы в вооруженных силах, бойкотирующих государ-
ственное законодательство и дополнивших эсхатологиче-
ское учение адвентизма требованиями строгого аскетизма.
164

Это адвентистское течение возникло в годы первой ми-
ровой войны. В настоящее время оно представлено
весьма незначительным числом сторонников.
Указав на черты сходства в состоянии пятидесятни-
чества и адвентизма, с одной стороны, и баптизма,
с другой, на общие этим религиозным организациям при-
знаки ущербности и кризисные явления, примем во вни-
мание и черты отличия. И пятидесятничество, и адвен-
тизм не характеризуются попятным развитием своего
численного состава, что в некоторой степени сглаживает
и притупляет внутренние противоречия в их среде, не
приводит к столь резкому размежеванию сил и столь
открытому противоборству течений, как это имеет место
в баптизме. Мы говорим лишь о степени накала внутрен-
них противоречий, поскольку обе названные секты в свою
очередь характеризуются наличием группировок и их
взаимной борьбой. Тот кажущийся парадоксальным факт,
что при тех же процессах нисходящего развития числен-
ный состав этих сект не сокращается и даже несколько
расширяется, мы объясняем тем, что источником попол-
нения адвентизма и пятидесятничества был и остается
баптизм. За счет отхода от баптизма его последователей,
разочаровывающихся в его религиозной доктрине, орга-
низационном строе, напуганных и сбитых с толку его
расколом, пополняют свои ряды как адвентисты, так и
пятидесятники.
Что же лежит в основе происходящего и охватившего
все ныне существующие формы сектантства кризисного
состояния? Чтобы дать ответ на вопрос, мы просим чи-
тателя отнестись к историческому разделу нашей книги
не просто как к более или менее любопытному экскурсу
в прошлое, а как к характеристике основных социально-
экономических, политических и исторических образую-
щих, сформировавших его как религиозно-социальную
общность и запечатленных непосредственно и опосредо-
ванно в мировоззрении, психологии, быте, внутреннем
строе, во всем противоречивом целом религиозного сек-
тантства. Отсюда основное противоречие, обусловливаю-
щее и детерминирующее ущербное развитие современного
религиозного сектантства, кризис его, который и в даль-
нейшем не может не становиться еще более глубоким,
еще более острым, еще более безысходным. Это есть
исторические превращения и превратности социального
165

образования, представляющего собой идеологический и
психологический осколок буржуазного общества в об-
ществе, построившем социализм и идущем по пути ком-
мунистического строительства.
Это основное.
Мы показали ведущие линии развития религиозного
сектантства в послеоктябрьский период и в наши дни,
общие его рамки. Обратимся к более углубленному и де-
тальному рассмотрению религиозного сектантства, имея
в виду эти общие рамки. Изучим современное религиоз-
ное сектантство на локальных примерах и для этого из-
берем путь конкретно-социологического исследования.

ГЛАВА ШЕСТАЯ
СОЦИОЛОГИЧЕСКИЕ ЭКСПЕДИЦИИ
Глубокое, вдумчивое изучение современного состояния ре-
лигиозного сектантства и всякого рода религиозных ор-
ганизаций и групп — необходимая предпосылка для на-
учной постановки всего дела идеологической борьбы с ре-
лигией. Наиболее плодотворным в этом отношении пред-
ставляется путь непосредственного изучения в гуще
жизни процесса изживания религиозных предрассудков
и того упорного сопротивления, которое этому процессу
оказывают представители всевозможных религиозных
сект и организаций.
С этой целью Институт истории АН СССР осуществил
в 1959—1961 гг. несколько научных экспедиций.
Экспедиция в Тамбовскую область
Выбор наш в качестве объекта исследования рели-
гиозных сект и групп на территории Тамбовской области
мотивировался следующими соображениями: исторически
Тамбовщина была местом локализации одного из наи-
более ранних и крупных очагов основных форм старого
русского религиозного сектантства — христововерия,
скопчества, субботничества, духоборчества, молоканства.
Это положение крупного центра русского религиозного
сектантства, откуда шло влияние и на другие регионы
его распространения, вплоть до областей Северного Кав-
каза, Тамбовщина прочно удерживала и в течение XIX в.
В конце XIX—начале XX в. и здесь началось поглощение
старых форм сектантства баптизмом, но численного пре-
обладания в круге прочих сект он так и не получил.
В силу указанных обстоятельств на территории Тамбов-
ской области сохранился, хотя и весьма поредевший и
167

опустевший, своего рода «заповедник» старых форм рус-
ского религиозного сектантства.
Проследить судьбы религиозного сектантства в самом
центре его возникновения и тем самым хотя бы в не-
которой степени подвести итог двухвековой полосе исто-
рического развития сектантства имело, само собой разу-
меется, вполне актуальный научный интерес.
Было еще одно соображение: на территории Тамбов-
ской области в 50-х годах получили относительное рас-
пространение и активно проявляли себя группы истинно-
православных христиан (ИПХ), истинно-православной
церкви (ИПЦ) и различные ответвления этих групп. Это
не религиозные секты. Их религиозное мировоззрение
и культ могут быть охарактеризованы, правда не без
оговорок, как православные. Но действующую православ-
ную церковь группы эти бойкотировали. Они сеяли слухи
о близящейся «кончине мира», призывали к выходу из
колхозов, отличались открытой враждебностью к науке
и культуре. По данным советской периодической печати,
последователи ИПХ действовали также в Воронежской,
Саратовской, Рязанской, Новосибирской, Пермской и не-
которых других областях. Между тем эти организации не
были в то время изучены: история их возникновения, их
состав, организация, идеология, деятельность оставались
в научной литературе «белым пятном». А знание всего
этого имело немалое значение не только научное, но и
общественное. Конечно, в какой-то мере исследование
истинно-православных христиан и истинно-православной
церкви отвлекало нас от нашей прямой задачи. Но свою
задачу мы понимали не узко. Комплексное изучение рели-
гиозной действительности в разнообразии составляющих
ее явлений позволяло глубже понять и особенности со-
временного состояния религиозного сектантства, преиму-
щественно нас интересовавшего.
Так определился наш выбор объекта исследования.
Одним из самых сложных вопросов работы, требую-
щих умения и большого такта, является практика об-
щения с верующими. Принятая нами принципиальная
линия выражалась в том, чтобы, ни в коем случае не
задевая религиозных чувств верующих, сохранять до-
стоинство и авторитет советских ученых, не давать ни
малейшего повода нашим собеседникам считать нас со-
чувствующими тем или иным религиозным взглядам.
168

Как правило, мы избегали споров с верующими, но и
не потворствовали их заблуждениям, не вторили изла-
гаемым ими взглядам и развиваемым в пользу этих
взглядов доводам. В тех случаях, когда верующие спра-
шивали о нашем мировоззрении, мы открыто называли
себя атеистами. В большинстве случаев это повышало
доверие к нам. Всякая другая линия поведения немину-
емо заронила бы в верующих сомнения, подозрительность
и могла испортить все дело.
Бывало и так, что по тем или иным конкретным обсто-
ятельствам мы не могли сказать о научных интересах
и целях, которые вызвали нас на встречу с ними.
Не могли же мы заявлять о наших научно-исследова-
тельских целях при встречах, например, с фанатиками,
которые на своих молениях распевали:
Наука бесом заражона,
Стала людей удивлять,
Чтобы слабых маловерных
Тем от бога отвращать1.
В этих случаях, в общем редких, сотрудники экспеди-
ции принимали участие в тех или иных мероприятиях,
проводившихся районными и областными органами здра-
воохранения, просвещения, финансов и др. в интересую-
щих нас населенных пунктах. Попутно и не акцентируя
внимания на вопросах религии, мы старались собирать
необходимую нам информацию. Стоит отметить, что наши
собеседники в ответ на вопросы, в которых заинтересо-
ваны были работники медицины и просвещения, неожи-
данно «разряжались» не имеющими отношения ни к ме-
дицине, ни к просвещению рассуждениями на религиоз-
ные темы. Разумеется, в этих случаях мы были тут как
тут. Наши товарищи, медики, просвещенцы, финансовые
работники, проводившие свои обследования, были благо-
дарны нам и за непосредственную помощь, которую мы им
оказывали, и особенно за наше умение ответить верую-
щим на их вопросы, направить беседу к взаимному удо-
влетворению в том смысле, что верующие получали ква-
лифицированные разъяснения независимо от того, согла-
шались ли они с нами или нет.
1 Отдел рукописных фондов Ин-та истории АН СССР, ф. Тамбов-
ской экспедиции 1959 г.
169

Опыт нам подсказывал, что ни в коем случае нельзя
строить беседы с верующими по опросно-анкетной схеме.
Верующие болезненно-чутко реагируют на малейшие при-
знаки казенности или административного тона в разго-
ворах с ними. Да и по существу цели нашей научной
работы по изучению религиозности прежде всего опре-
деляются заботой о самих верующих, об изыскании на
основе собранного материала наиболее действенных
средств, способных помочь верующим освободиться от
туманящей их сознание религиозной идеологии.
Следует дифференцировать и разнообразить методы
полевого изучения религиозных течений в зависимости
от того, какое религиозное течение изучается. Так, методы
собеседований с христововерами не дадут эффекта при
встречах, например, с молоканами. Надо обязательно
знать основы вероучения секты, ее историческое про-
шлое, особенности ее быта. Знание всего этого неизменно
встречает самое уважительное отношение со стороны
верующих. Отправляясь на беседу с сектантами или
иными верующими, необходимо заранее продумать
перечень основных вопросов, ответы на которые жела-
тельно получить. Не всегда удается осуществить весь
заранее продуманный план беседы, но наличие такого
плана помогает держать инициативу собеседования
в своих руках.
Мы ставили целью изучить, в какой среде, в каких
слоях населения и при каких условиях держится влия-
ние тех или иных религиозных сект и групп; какие из-
менения прослеживаются в этих влияниях, имеет ли
место рост этих влияний или, наоборот, они убывают;
каковы основные черты и тенденции, характеризующие
идеологию тех или иных религиозных сект и групп, ка-
ковы их идеологические различия.
Для ответа на первые два вопроса нам предстояло со-
брать статистические данные о социальном, возрастном,
половом составе религиозных общин, а чтобы получить
представление о динамике развития изучаемых нами яв-
лений, надо было изыскать данные, характеризующие эти
общины не только по состоянию на сегодняшний день,
но и на различных этапах прошлого.
Нам не удалось получить ответы на все наши вопросы
с желаемой полнотой, но и собранные данные позволили
составить представление как о среде, в которой рели-
170

гиозные предрассудки в их сектантской разновидности
наиболее живучи, так и об изменениях в количествен-
ном и возрастном составе последователей религиоз-
ных сект.
Очень помогло нам то, что мы с самого начала придали
большое значение сбору документального материала
в областном, районных и сельских архивах, в частных
архивах старожилов тех местностей, в которых нам при-
ходилось работать. Мы собрали документальный мате-
риал в семьях потомственных сектантов, где выросло и
возмужало новое поколение, давно уже порвавшее
с предрассудками отцов и дедов или вовсе не знавшее
этих предрассудков. Наконец, в нескольких случаях
нам удалось донести до сознания некоторых сектантов
значение проводимой нами работы, и наша просьба по-
мочь собрать и сохранить для науки рукописные мате-
риалы и фактические данные о сектах не осталась без
ответа. Даже в столь замкнутой религиозной среде, ка-
кую представляют собой христововеры, нам после
ряда «осечек» удалось найти отклик на нашу деятель-
ность.
Собранные материалы позволили восстановить картину
состава некоторых религиозных общин в прошлом и дать
соответствующую характеристику этих общин в наши
дни. Мы, естественно, не упускали из виду правил на-
учно-исторического исследования — критики источников
и получаемые данные тщательно перепроверяли.
Одной из наших задач было выяснить особенности
среды, в которой распространялась сектантская идеоло-
гия. Для этого следовало дополнить собранные персо-
нальные данные сведениями об имущественном положе-
нии, роде занятий, возрастном составе сектантов. Мы об-
ратились к изучению местных (районных) архивов,
главным образом к архивным делам финансовых орга-
нов. В отношении ряда лиц мы, к сожалению, не обна-
ружили искомых сведений, но все же общая задача
была выполнена.
В результате проделанной работы сотрудники экспеди-
ции подготовили и опубликовали коллективное исследова-
ние «Современное сектантство и его преодоление. По ма-
териалам экспедиции в Тамбовскую область в 1959 г.»
(«Вопросы истории религии и атеизма», т. IX, М.,
1961).
171

Немного статистики
Незадолго до Великой Октябрьской социалистической
революции численность основных видов сектантства
в Тамбовской губернии выражалась в следующих цифрах
(данные на 1915 г.): молокане — 8000, баптисты — 2500,
субботники — 2300, христововеры («хлысты»)—500 че-
ловек2. Данные эти занижают действительное число сек-
тантов в этой губернии, но более полными сведениями
мы не располагаем.
Собранные экспедицией факты рисуют картину рази-
тельных перемен, происшедших в состоянии религиозных
сект на Тамбовщине. Если в 1915 г. там насчитывалось
свыше 8000 молокан, то в 1959 г. сторонники этой секты,
разбросанные малыми группами по семи районам (Бон-
дарский, Знаменский, Ржаксинский, Тамбовский, Уваров-
ский, Мичуринский, Рассказовский), насчитывали при-
близительно 300 человек.
Число субботников с 2300 человек за это время упало
приблизительно до 50—60 человек, группировавшихся
в трех-четырех районах (Рассказовский, Инжавинский,
Мичуринский).
Число баптистов с 2500 человек заметно снизилось,
и в 1959 г. в баптистских общинах и группах, представ-
ленных в 16 районах области (Тамбов и районы Моршан-
ский, Рассказовский, Глазовский, Уваровский, Токарев-
ский, Ракшинский, Мичуринский, Ламский, Кирсановский,
Жердевский, Алгасовский, Ржаксинский, Лысогор-
ский), насчитывалось до 700 человек. Число христовове-
ров, проживающих в Ржаксинском, Рассказовском, Шпи-
куловском районах, составляло приблизительно 250 чело-
век против 500 человек в 1915 г.
Итак, если общая численность молокан, баптистов, суб-
ботников, христововеров составляла, по данным 1915 г.,
13 600 человек, то в 1959 г. сектантов этих направлений
осталось примерно 1300 человек.
Еще более показательны данные об изменении возраст-
ного состава молокан и субботников.
В 1949 г. в общине рассказовских молокан из 157 чело-
2 Тамбовский областной исторический архив, ф. 31с, оп. 54, д. 38,
лл. 1—38 об.
172

век старше 50 лет было немногим более половины, в воз-
расте от 30 до 50 лет —около 35%; около 15% общины
составляла молодежь. За десятилетие, с 1949 по 1959 г.,
численность общины сократилась втрое. Категория лиц
моложе 30 лет исчезла. Люди среднего возраста (от 30 до
50 лет) составляли 15% общины, а 85% были люди пожи-
лого и преклонного возраста.
Что касается субботников, то в нашем распоряжении
имелись данные об их рассказовской общине, относящиеся
к 1924—1926 гг. В это время в Рассказове проживало
800 субботников и в их числе много молодежи — 327 че-
ловек, т. е. 41% состава общины; лица среднего воз-
раста—от 30 до 50 лет — составляли 36% общины
(230 человек); пожилые и преклонных лет лица —23%
(184 человека). За 25-летие рассказовская община суб-
ботников уменьшилась с 800 до 30 человек. В ней со-
вершенно исчезли люди молодого и среднего возраста.
Остались одни старики, из которых самым «молодым»
по 60 лет.
Медленнее шло убывание баптизма и христововерия.
Число баптистов сократилось примерно в 3,6 раза. Обра-
тила на себя внимание сравнительно широкая сфера
распространения баптизма (16 районов). Значительному
поредению рядов баптистов в Тамбовской области сопут-
ствуют изменения в половозрастном составе баптистских
общин. В мичуринской общине, например, включая вхо-
дящих в нее баптистов из сел Турмасово и Кочетовка,
насчитывалось около ста человек. Мы собрали сведения
о 90 из них. Две трети этого числа составляют лица пре-
клонного возраста (старше 60 лет), 28 человек —от 40
до 60 лет и только два человека моложе 40 лет.
Аналогичная картина наблюдалась в рассказовской
общине баптистов. В ее составе не было ни одного моло-
дого человека.
Преобладающее число баптистов — женщины. Из 92
баптистов в г. Мичуринске 25 мужчин и 67 женщин.
Из 60 баптистов, составлявших рассказовскую общину,
мужчин четверо.
Последователей христововерия к 1959 г. по сравнению
с 1915 г. стало меньше в два раза. Мы имели возможность
изучать эту секту только на примере рассказовских хри-
стововеров: Нам удалось собрать данные о возрасте лишь
38 приверженцев этой секты (из ста с небольшим).
173

Из них 34 — старше 60 лет, четверо — старше 50 лет.
Молодежи не оказалось.
Относительно медленное убывание христововеров
можно объяснить постоянно практикуемым в нем мето-
дом вербовки в секту при помощи материальной заин-
тересованности. Такой метод воздействия был бы невоз-
можен в широком масштабе. Но христововеров всего
250 человек, привлечение в эту секту новых лиц далеко
не покрывает ее убыли. Единичные, очень немногочис-
ленные случаи пополнения секты находят объяснение
в индивидуальных особенностях биографии того или
иного привлеченного лица. Большое значение имеет
внутренняя организация христововерческой общины с ее
строго поставленным наблюдением за поведением каж-
дого приверженца секты. Наконец, замкнутость секты,
малодоступность ее для внешних влияний тормозит про-
цесс ее убывания.
Наряду с данными о самом резком сокращении чис-
ленности сектантства в Тамбовской области, о дряхлости
возрастного состава нынешних сект доказательством
пережиточности сектантства служит и значительное сокра-
щение в среде сектантов лиц, непосредственно участ-
вующих в общественно полезном труде. Еще в 1925—
1926 гг. среди 800 рассказовских субботников насчиты-
валось 179 рабочих, в 1959 г. не осталось ни одного.
Среди 157 рассказовских молокан в 1949 г. имелось
27 рабочих; в 1950 г. их осталось пять. Среди христово-
веров рабочих не было и нет. Это, несомненно, связано
с преобладанием в составе сектантских общин престаре-
лых и пожилых, потерявших трудоспособность людей.
И все же факт этот не должен заслонить другого факта:
большинство сектантов живет на доходы от обрабатывае-
мых индивидуальных участков. Все наши рассказовские
собеседники, верующие и неверующие, в один голос со-
общали, например, что христововеры занимаются огород-
ничеством и садоводством с тем, чтобы сбывать свою
продукцию на рынке по спекулятивным ценам. Не упо-
требляя по религиозным убеждениям картофеля («чер-
тово яблоко») и лука («кто лук съест, тот лукавый»),
они ежегодно отводят в своих хозяйствах по 5—6 соток
под картофель. Сезонные доходы их от продажи овощей
и фруктов в среднем составляют 2,5—3,0 тыс. руб.
В прошлом крупные, средние, мелкие торговцы, пре-
174

данные накоплению, поставившие свой пресловутый ас-
кетизм на службу буржуазной бережливости и скаред-
ности, избегавшие с помощью догмата бездетности дроб-
ления имущества и «липших» расходов, христововеры
с самого начала стояли в прямой оппозиции к общест-
венным формам хозяйства. В свое время под разными
предлогами они поголовно уклонились от вступления
в колхозы. Молокане и баптисты в этом отношении от-
личаются от христововеров. Стяжательство не является
в среде этих сектантов господствующей страстью. Они
не столь явно бойкотировали колхозное строительство,
хотя многие из них в 1929—1931 гг. переселились в го-
рода, а оставшиеся вступили в колхозы после долгих
«раздумий» и под влиянием окружавшего их населения.
Впрочем, отдельные энтузиасты колхозного строитель-
ства имелись и среди сектантов. Все же характерно, что
сравнительное изучение семейных бюджетов несектант-
ского и сектантского населения в Рассказовском районе
показало, что у последнего доходы с приусадебного
участка занимали ведущее место в бюджете. Между ре-
лигиозным индивидуализмом сектантских вероучений и
хозяйственным индивидуализмом имеется глубокая
исторически сложившаяся связь.
Беседы с верующими
Характеризуя современное состояние религиозного
сектантства, нельзя ограничиться цифровыми выклад-
ками, как бы ни были они показательны сами по себе.
Очень важно определить, какими интересами живут по-
следователи религиозных сект, какие сдвиги происходят
в их мировоззрении.
В итоге наших встреч с руководителями сект и рядо-
выми сектантами можно отметить не только различия
религиозно-догматического свойства между молоканами,
баптистами, субботниками и христововерами, но прежде
всего то, что эти секты отличаются по своему неодинако-
вому отношению к окружающей жизни. Молокане про-
являют живой интерес к событиям внутренней и внешней
политики, и некоторые из них заняты поисками в арсе-
нале своего мировоззрения таких начал, которые
помогли бы им осмыслить свое положение в советском об-
175

ществе как людей, преданных коммунистическому строи-
тельству и делу мира.
Деды и прадеды рассказовских молокан, с которыми
мы беседовали, вошли в историю молоканства как от-
бывшие десятки лет в крепостях мученики царизма.
Внуки и правнуки оказались теперь у развалин и об-
ломков своего движения. Наши верующие собеседники
не проявляли по этому поводу чувства горечи, разочаро-
вания, тем более злобы, не было в их речах и наигран-
ного оптимизма, веры в какое-нибудь чудесное возрож-
дение. Молоканин С. Ф. Галкин, восьмидесятилетний
старик из Мичуринска, проводил в своих высказываниях
ту мысль, что сейчас не существен вопрос о судьбах
молоканства как особого движения, так как переживае-
мое нами время показывает, что все человечество исто-
рически созрело для воплощения идей коммунизма и
мира, каковые Галкин и считал высшей целью молокан-
ства.
Некоторые последователи молоканства пытаются со-
единить свои воззрения с коммунизмом и проповедуют
идеи «христианского социализма». Галкин говорил о на-
шем времени: «Сейчас весь мир перерождается, и он
должен переродиться от совести и разума. Человек не
будет делать другим того, чего себе не желает. И время
этому пришло... В. И. Ленин первый заявил «мир на-
родам», согласно пророчеству «перекуем мечи на орала».
Я считаю-—наступает коммунистическое общество, и оно
должно быть...» 3
В другой беседе Галкин сказал о себе: «Я не молока-
нин. А какой я веры? Совесть —моя вера. Это по улич-
ному меня молоканином зовут. Я устарел, но мне все
больше хочется проповедовать о мире...». Его не слиш-
ком заботят вопросы о небесном царстве, о «втором при-
шествии». Он видит долг человека в правильной жизни
здесь, на земле: «Те, которые ждут пришествия, те пусть
дожидаются, а к которым пришел (Христос.—А. К.) —
пусть живут: без мира ничего не будет. Надо на земле
мир устроить...»
3 Здесь и далее цитируются материалы фондов Тамбовской и Ли-
пецко-Воронежской экспедиций 1959 и 1960 гг. Института исто-
рии АН СССР. См. Отдел рукописных фондов Ин-та истории
СССР АН СССР.
176

Молоканка А. С. К-ва из Мичуринска, простая жен-
щина лет пятидесяти, высказывалась в духе идей Гал-
кина: «Ведь мы — как и коммунисты, только коммунисты
не веруют в бога, а мы веруем. У меня сын — коммунист,
и я говорю: пусть он будет настоящим членом партии.
А ведь вот и мы (т. е. молокане. —А. К.) не всегда вы-
полняем заветы. Каждый человек не без пятнышка».
А. С. К-ва оказалась интересной собеседницей, искрен-
ней, доброжелательной, размышляющей. Благодаря этому
беседы с ней обогатили нас материалом, познавательно
ценным в социологическом и психологическом планах.
Очень ясно в рассказе ее прозвучали мотивы, способст-
вовавшие известному факту оживления религиозности
в годы Великой Отечественной войны и в первый после-
военный период. Новых последователей это оживление
в молоканство не привело — оно выразилось все же в не-
котором подъеме религиозных чувств в его среде: «Когда
война закончилась, —- рассказывает К-ва, — все соседи
вернулись, деверь мой вернулся. А у меня четверо детей,
38 лет мне тогда было, а мой муж не вернулся. Ждала,
ждала я, на каждый скрип калитки выбегала, все думала,
не может быть, придет. А он не вернулся. Думаю: что же
другим завидовать? Значит судьба. Если и роптать на
судьбу — не поможет».
Чувства непоправимого горя, глубокой боли, одиноче-
ства как бы вызвали на поверхность дремавшую до того
(К-ва — потомственная молоканка) религиозность: «Толь-
ко благодаря этому я и повела себя чисто в этом отноше-
нии, а то бы, может, и оставила детей. Уж больно тяжело
мне было».
Религиозность К-вой и, как мне не раз приходилось
убеждаться, многих других верующих основывается не
на богословствовании, не является и слепой верой — след-
ствием ограниченности или фанатизма. Она даже вклю-
чает — это может показаться странным — момент созна-
ния иллюзорности религиозных представлений: «Как ре-
бенок ушибся и плачет, — продолжает рассказывать
К-ва, — а ему покажут: «Вот птичка полетела», — он и
улыбнется. Вот так и для меня это (религиозная вера. —
А. К.) вроде игрушки». В данном случае на переднем
плане — психотерапевтический эффект веры, результа-
тивность которого сказывается на фоне традиционной
религиозности.
177

Спустя три месяца после отъезда пашей экспедиции из
Тамбова нами было получено письмо от рассказовского
молоканина П. М. Булгакова. Поздравляя нас с очередной
годовщиной Октября, он писал:
«Миру да будет мир, и да процветает Советский Союз,
Советская страна, чтобы разбудить все силы человечьи,
к коммунизму идти вперед, по завещанию Ленина и всех
вождей... Идея Ленина жива. Посеяно доброе семя, и
жатва обильной была. Любовь он в душу каждую вложил,
дал совет: единенье сил, к коллективу, к совместному
труду, вперед к коммунизму. И мысль его каждый час
пробуждает ум человечества, как солнце природу, чтобы
человеку дать свет и тепло. Идем путем открытым —
к коммуне».
Молокане, с которыми мы встречались, как правило,
оказывали нам полное доверие. Один из них подарил нам
свою рукопись — сборник духовных изречений, которыми
руководствуются молокане. Мы не наблюдали с их сто-
роны типичных для других сектантов попыток противо-
поставить свое понимание жизни как единственно пра-
вильное мировоззрению советских людей. Той немного-
численной молодежи, которая, получив в молоканских
семьях традиционное религиозное воспитание, придержи-
вается молоканского учения, старшие не возбраняют по-
сещать культурные учреждения, общаться с немолокан-
ской молодежью. Молокане не отличаются прозелитиз-
мом, не пытаются воздействовать на окружающее
население.
Мы имели ряд встреч и бесед с представителями секты
субботников и придавали этим встречам большое значе-
ние, но не потому, что субботники пользуются сколько-
нибудь существенным влиянием на население, а, напро-
тив, потому что секта эта исчезающая. С одной стороны,
интересны в познавательном отношении закономерности
отмирания разных форм религиозного сектантства, с дру-
гой же стороны, на исследователей современного сектант-
ства накладывает научные обязательства тот факт,
что о секте субботников почти не существует лите-
ратуры.
Единственный специальный очерк, посвященный исто-
рии и идеологии этой многочисленной секты, принадле-
жит Н. Астыреву. Это статья «Субботники в России и
Сибири», опубликованная в 1891 г. в журнале «Северный
178

вестник»4. Дореволюционные авторы разводили руками
перед таким, как казалось им, феноменом, когда тысячи
исконно русских крестьян становились сторонниками
иудейской религии и демонстративно меняли христиан-
ские имена на ветхозаветные.
Дореволюционные авторы не привели никаких сведе-
ний, характеризующих общественные взгляды субботни-
ков. Они интересовались, как правило, лишь религиоз-
ными взглядами этих сектантов.
В ожидании новых работ советских исследователей по
истории религиозного сектантства в России, в том числе
и секты субботников, мы сообщим немногочисленные
данные об идеологии субботников, собранные нами поле-
вым путем б.
В наших встречах с субботниками мы неизменно ста-
рались выявить, что же в ветхозаветной религии при-
влекло их внимание. Мы располагаем записями наших
бесед с субботником Я. И. Житеневым (81 год), с его
сыном М. Житеневым (50 лет), порвавшим в юности
с сектой, но проживавшим в одном доме с отцом и пре-
красно знающим субботников, и, наконец, с руководи-
телем общины субботников в Рассказове Марковым
(76 лет).
На наш вопрос, что же привлекало субботников к вет-
хозаветному иудаизму, М. Житенев ответил: «Отец го-
ворил, что в страшное и мрачное время, когда существо-
вало рабовладение, в Ветхом завете уже имелись законы,
как «шесть дней работай, а на седьмой отдыхай». Через
каждые шесть лет раба отпускали на волю».
Немного времени спустя мы встретились с Я. И. Жи-
теневым. Он сообщил, что является потомственным суб-
ботником (субботниками были его отец, дед и прадед) и
что отец его знал древнееврейский язык. Я. И. Жите-
нев — убежденный субботник. С сыном он не поддержи-
вает никаких связей за то, что он атеист и с юных лет
порвал с религией предков.
4 По мнению Н. Астырева, число субботников в первой четверти
XIX в. достигало 15—20 тыс. человек («Северный вестник»,
1891, № 6, стр. 47).
5 См. интересные данные о субботниках в Воронежской области
в статье Л. А. Тульцевой «Эволюция старого русского сектант-
ства (на материалах Воронежской области)». —«Вопросы на-
учного атеизма», вып. 7. М., 1969, стр. 195—220.
179

В беседе с Я. И. Житеневым, происходившей у него
в доме, мы не преминули спросить, почему он считает,
что ветхозаветная религия имеет преимущество перед
христианской. Ответ был такой: «Все законы написаны
ко времени, так же и закон об отпуске раба на седьмой
год, что для тех времен было очень большим делом».
В беседе с руководителем рассказовских субботников Мар-
ковым на аналогичный вопрос ответ был дан следующий:
«Русские крестьяне хоть и малограмотные были, а мы-
слители. Понимали, что бог один и что правильна запо-
ведь «Не сотвори себе кумира», т. е. не поклоняйся тому,
что рукотворно. В заповедях много мудрого: «Чти отца
и мать своих» или вот отдых в день субботний. Как по-
нимать день субботний? Господь сказал: шесть дней ра-
ботай, а седьмой отдыхай, почитай день субботний».
Марков — также потомственный субботник, в прошлом
был бухгалтером. Руководить общиной начал недавно.
Из бесед с рассказовскими субботниками нам стало
ясно, что кроме тех элементов социальной проповеди,
которые они выискивали в Ветхом завете, их привлекали
монотеизм древнееврейской религии, позволявший от-
вергнуть православный догмат о троичном божестве,
а также ветхозаветные мотивы, направленные к осу-
ждению идолослужения. Под последним субботники по-
нимали поклонение иконам, веру в святость храмов, все-
возможных священных предметов и т. п.
Нетрудно убедиться, что в ветхозаветной религии суб-
ботников привлекали те же самые мотивы, которые на
свой лад разрабатывали и все другие религиозные секты.
Они шли в свое время по тому же пути демократического
протеста, направленного против господствующей церкви,
по которому шли и христововеры, и «духовные хри-
стиане».
Мы не можем отметить каких-либо новых явлений
в религиозной идеологии секты субботников. В наших
встречах с деятелями этой секты мы не обнаружили
сколько-нибудь живого отношения к общественным во-
просам. Правда, и здесь были вполне одобрительные от-
зывы о советской политике мира, и они не вызвали у нас
сомнений в их искренности. Я. Житенев высказал су-
ждение о том, что труд, являющийся основой общества,
государства и семьи, сохранит все свое значение даже и
тогда, когда на земле установится «царство божие». Един-
180

ственной попыткой указать на своего рода общественное
значение субботнического учения явилось рассуждение
рассказовского субботника Маркова о совершенстве, про-
стоте и общедоступности морального кодекса, воплощен-
ного в ветхозаветных заповедях. Сознание обреченности
субботнической веры было выражено Марковым в сло-
вах: «Нас осталось немного, мы просто хотим дожить
•в нашей вере свою жизнь». Впрочем, высказана была и
мысль о том, что, хотя факт исчезновения субботнической
секты в наши дни и не подлежит сомнению, все же это
не есть окончательное исчезновение субботничества,
а только некий перерыв, за которым якобы последует
возрождение субботничества.
В целом собеседники наши из числа субботников оста-
вили впечатление совершенно угасших людей, пассив-
ных и апатичных. Даже подсобные хозяйства их оказа-
лись в запущенном состоянии. Они упрямо держатся за
ветхозаветные традиции, в дни ветхозаветных праздников
их маленькая группа собирается на коллективные бого-
служения. Но и фанатиками их не назовешь — к собст-
венной вере они тоже не проявляют живого интереса.
В отличие от молокан и субботников, последователи
христововерия, как известно, ревниво оберегают от по-
сторонних «тайну» своего учения и организации. В этом
убедились и мы. Местный христововерский «пророк»,
90-летний старик Тумаков, которого я дважды посещал
на дому, был не отзывчив даже на самые осторожные
вопросы с моей стороны, хотя и позволил себя сфотогра-
фировать. Неуспешной оказалась попытка разговориться
с христововером Ф., игравшим видную роль в рассказов-
ской общине. Несколько более разговорчивым оказался
В., согласившийся спеть несколько религиозных песен и
сообщивший кое-что о пищевых запретах, принятых
в секте.
Но в высшей степени щедрым информатором оказался
шестидесятичетырехлетний И. В. Селянский. Правда, по-
требовалось немало усилий, чтобы заслужить его распо-
ложение и вызвать на откровенный разговор.
И. В. Селянский — человек грамотный и бывалый, слу-
жил во время первой мировой войны в царской армии.
По роду занятий он садовод, владелец приусадебного
участка, доходы с которого составляют источник его
вполне обеспеченного существования. Он даже выступал
181

со статьей в местной газете, в которой делился практиче-
скими советами по садоводству.
Знакомству с Селянским мы обязаны одной из расска-
зовских учительниц, которая много лет воспитывала
в школе его приемную дочь. Отец учительницы, старый
садовод, давний знакомый Селянского, в свою очередь
оказал содействие нашей встрече.
Мы были совершенно откровенны с Селянским в объ-
яснении причин нашей заинтересованности в беседе
с ним, и, отвечая на наши вопросы, он знал, что его разъ-
яснения послужат нашим научным целям. В то же время
мы, естественно, заботились, чтобы ничто в ходе нашего
собеседования не вызвало со стороны Селянского насто-
роженности, нежелания ответить на наши вопросы или
попытки ввести нас в заблуждение.
Две встречи состоялись в доме упомянутой выше учи-
тельницы. В заключение первой беседы Селянский охотно
распевал христововерческие песни, отбивая такт ногой
и ритмично отхлопывая по колену ладонью, отвечал на
дополнительные вопросы и был искренне огорчен, когда
по прошествии четырех часов мы прервали разговор. Вто-
рая беседа состоялась на следующий день. Селянский
опять в течение нескольких часов пел. Старинную песню
христововеров «Во небесном во раю не умолкают все
поют» он исполнил в стремительном плясовом ритме; во-
одушевившись и не ведая, что определяет самую сущ-
ность религии как опиума, обратился ко мне: «Мне-то
нужно помолиться, а вам триста грамм выпить, тогда б
дело пошло», — а исполнив еще несколько песен, добавил:
«Если вам так немножечко, пяточек, захватить певчих,
мог бы вас поднять. Вы скажете: что это случилось-то?
Что случилось такое с человеком —не узнаешь». Уточ-
няя состояние религиозного экстаза, переживаемого хри-
стововерами, Селянский продолжал: «На апостолов, го-
ворит, тоже святой валит дух из чаши, тогда-то было?
Было! И что же тогда-то было? Ну и народ, толпа гово-
рит: смотрите, напились вина и пляшут». Заинтересован-
ный в дальнейших разъяснениях, я спросил: «А на самом
деле что же было?» «Ничего, — ответил Селянский, —
трезвые были, растворено там было все, сердце раство-
рить нужно».
Мистико-экстатический элемент и поныне отличает ре-
лигиозный культ христововеров, но ни сладкий дурман
182

«духовного веселья», ни строгие правила поведения и
быта, принятые еще на заре истории этой секты, не пре-
дотвратили ее крушения.
Да, последователи этой секты еще кое-где имеются.
Однако и в их среде основной догмат — аскетизм — все
больше и больше вытесняется из жизни. «Сейчас все
пяменилось (переменилось), — говорит Селянский. — По-
нимаете или нет? Ничего нет, закон такой, который
был, — девственность (не соблюдается), ни одного нету
настоящего постника сейчас. Взять вот сто человек в Рас-
сказове. Один тут старик (имелся в виду Тумаков. —
А. К.) немного поддерживается, жизнь свою (девственно)
вел». И еще: «У нас настоящих постников из сотни одного
нету, а в старое время, когда закон наш образовывался,
то было их много».
Резко ослабела сила религиозного единения, некогда
отличавшая секту. Как говорит Селянский, «у нас пост-
ники сейчас: можете поступить сейчас, а завтра бросить!
День по-нашему прожить, а на другой вы не захотели.
Плюнули, пошли — «я не хочу, мол». У нас есть люди,
делают так». И обобщая характеристику современного
христововерия: «Хоть на ниточке, да держись, пони-
маете ли, только лишь, а не на веревке, нет мы не дер-
жимся за нее. На ниточке держимся, вот не оторвись».
Действительно, старые формы русского религиозного
сектантства держатся «на ниточке». В этом отдают себе
отчет и христововеры, и субботники, и молокане. По очень
точному, сжатому и образному определению молоканки
Кчвой, которое в данной связи уместно вспомнить, «про-
пылились мы». Пропылились. Лучше не скажешь!
Иное впечатление мы вынесли от встреч с баптистами,
которых посещали на дому, а также наблюдали на мо-
литвенных собраниях. Как показала собранная нами ста-
тистика, баптисты в меньшей степени «пропылились»,
чем старые русские секты. Этому соответствует и более
активная позиция баптистов в отстаивании своей исклю-
чительности, в поддержании дисциплины и духа борьбы
за свои идейные ценности.
Мы на молитвенном собрании баптистской общины
в г. Рассказове 28 июня 1959 г. Молитвенный дом не-
большой, он заполнен верующими —их человек пятьде-
сят. На кафедре пожилая женщина с властной осанкой.
Говорит убежденно, твердо, четко. Слушают ее с большим
183

вниманием: «Вера в спасителя — главная цель жизни.
Все житейские мудрости — это мелочи по сравнению с ве-
ликим счастьем веры в Христа. Веру в Христа надо
ставить превыше всего в жизни».
Как выясняется далее, вера в Христа есть вера в не-
посредственную близость его второго пришествия: «Скоро-
скоро придет Христос, — проповедница повышает голос. —
И тогда уже будет поздно. Это будет не только день
величайшего счастья для верующих, но — голос проповед-
ницы звучит угрожающе и злорадно, — и день страш-
ного суда для неверующих. Середины не будет. Плохо
придется тем, кто не верил распятому Христу...»
Из выступления проповедницы в той же общине, но
неделю спустя можно было заключить, что ее угрозы
имеют в виду не только неверующих, но и тех едино-
верцев, которые колеблются в своих убеждениях. Про-
поведница, несомненно, лучше знала, какую актуальность
имела избранная ею тема о предательстве Иуды. При-
звав молящихся «устоять перед всеми соблазнами», она
полным презрения и обличения голосом резюмировала:
«Предатели сами и пострадают. Лучше бы они не ро-
дились».
Заметим, что в своих проповедях, проникнутых нетер-
пимостью и фанатизмом, проповедница выходила и за
круг собственно религиозной тематики. И оба раза в од-
ном направлении: «Мир устал от теорий, миру нужна
практика». Как можно было понять, речь шла о практике
«малых дел» как земном призвании людей, противопо-
ставленной деятельности во имя общественных целей,
во имя осуществления социальных идеалов.
Побывав на молитвенных собраниях баптистов в Ми-
чуринске, мы убедились, что мотивы «второго пришествия»,
«кончины мира», «страшного суда» также были веду-
щими в проповедях. Правда, рассуждений «прагматиче-
ского» толка, как это было в рассказовской общине, в про-
поведи мичуринских баптистов мы не слышали. Рассу-
ждения эти вполне очерчены кругом баптистских
представлений о человеке как существе безвольном и
к социальному творчеству неспособном. В проповеди на
молитвенном собрании мичуринских баптистов проповед-
ник говорил следующее: «Мы ничтожные существа, мы
ничего не можем сделать без воли божьей, даже выздо-
роветь. Мы должны во всем ввериться воле божьей. У нас
184

воли нет». Проповедник не делал никаких выводов, ри-
суя перед собравшимися образ «ничтожного» человека,
который вот-вот будет застигнут апокалиптическими ужа-
сами светопреставления. В начале 30-х годов мичурин-
ские проповедники баптизма, как мы узнали из архив-
ных материалов, внушали верующим: «В Вавилоне тоже
строили башню и не достроили, также и большевики на-
чали строить свой пятилетний план и не достроят его,
ибо скоро кончина мира».
Беседы с рядовыми верующими — баптистами — пока-
зали их значительно большую догматическую «подготов-
ленность», чем у субботников и у молокан, а также боль-
шую погруженность в микромир идейных ценностей и
психологии, отличающие баптизм. В этом плане показа-
тельна беседа со старым (по возрасту и стажу пребыва-
ния в секте) баптистом С. из села Ранино Мичуринского
района. Он хорошо помнил время, когда в районе (преж-
де Козловский уезд) возникали общины — начало 20-х
годов: «У кого хлеба не хватало, те и шли в эту веру.
А кто побогаче, так те смеялись: «Безлюдье, нашли себе
нового бога». Воспитанный в традициях баптизма, С. про-
должал: «Человек — существо ложное. Нет ни одного че-
ловека, который бы не грешил. Ну, а уж если Иисус
Христос нас призовет, простит нас, так это господь нас
отметит, это его дело».
Мы тут же узнали, что значит быть, по понятиям С,
«отмеченным» богом: «Огненной бури не отчуждайтесь, —
так сказано в Библии, радуйтесь любому страданию...
Я вот слепой человек — и радуюсь. Я счастлив, что бог
вспомнил обо мне и отличил меня. Так бы я бегал, а так
сижу и жду, когда меня бог возьмет к себе».
«Я вот слепой человек — и радуюсь». Радуюсь? А ведь
в лице С, когда он говорит это, действительно была про-
светленность, что слепоту свою он воспринимал как знак
высшей милости и отличия — сомнений не вызывало.
Как это понимать? С. врачевал физическую слепоту — ду-
ховной! Ко времени встречи с нами С. было 76 лет. В ска-
занном им как бы подведен итог жизни, жизни, прожи-
той по баптистскому эталону.
Встречались мы и с баптистами младшего поколения —
девушками и юношами в возрасте от 19 лет и выше.
Все они из семей, в которых отец и мать — баптисты.
Они подчеркивали в беседах: у нас свой путь. Какой же
185

именно? Отвечали: избегать греха. Какого? Незнания
страха божьего, — так заявил молодой баптист К., за-
водской слесарь из Тамбова. Он считает, что только «страх
божий» может быть противопоставлен негативным явле-
ниям в жизни людей, что в среде баптистов меньше от-
рицательных явлений. А на вопрос, правильно ли за-
мыкаться человеку в кругу единоверцев, самоизолиро-
ваться от общества, ответил: мне моего круга хватает,
круг земной уже круга небесного.
Летом 1964 г. я вновь побывал в Тамбове и встретился
еще раз с К. Он показался мне еще более нелюдимым,
помрачневшим. Я узнал, что круг единоверцев, к кото-
рому он принадлежал пять лет назад, был, по его поня-
тиям, все же слишком широким. Теперь «круг небесный»
вмещался для него в группу из десятков двух-трех бап-
тистов, порвавших с тамбовской общиной, перешедшей,
по их словам, на службу «миру».
Но встречались мы и с противоположными примерами.
Девятнадцатилетняя Л. Г. Жукова из Мичуринска по-
рвала с баптизмом. Порвал с баптизмом житель Мичу-
ринска В. Щербаков. От его внимания не укрылись не-
гативные стороны баптизма, а в конечном счете он и
самый баптизм оценил как явление негативное. Тогда и
порвал с ним: «У баптистов, — говорил нам Щербаков, —
на словах «любовь к ближнему», называют друг друга
«братьями» и «сестрами», а на деле — постоянные раз-
доры, ссоры, сплетни. Дошли до того, что проповедники
наши стали драться за власть, подкапываться под пре-
свитера А. Ф. Широбоких. Начала раскалываться наша
община. Выделились группы Юрьева, Стрыгина, Ленина.
Метался я между ними, призывал помириться, усовещи-
вал; уговаривал, да где там —каждый о себе заботился!
Тут и покачнулась моя вера».
За год до того, как наша экспедиция работала в Там-
бовской области, в Мичуринском районе возникла не-
большая группа пятидесятников. Образовалась она за
счет выходцев из баптизма. По словам верующих, в Ми-
чуринске и прежде, едва ли не с 1918 г., были отдельные
последователи этой секты. Состав мичуринской группы
пятидесятников почти полностью женский. В беседах с со-
трудниками экспедиции верующие этого направления
критиковали баптизм как веру рассудочную, а его по-
рядки—как формалистические. Они противопоставляли
186

баптизму пятидесятничество как «горячую» веру, и на
своих молитвенных собраниях предавались религиозному
экстазу.
Такова в кратком очерке картина религиозного сек-
тантства на Тамбовщине, как она сложилась к концу
50-х—началу 60-х годов.
Истинно-православные.
В чем их «истина»?
Встречали мы и свидетельства оживления религиоз-
ности в недавнем прошлом (теперь уже давнем, экспеди-
ция работала 12 лет назад). Идеология этого оживления
была крайне реакционной. Мы имеем в виду деятель-
ность в нескольких районах Тамбовской области групп
истинно-православных христиан и истинно-православной
церкви. В отличие от разных направлений религиозного
сектантства, учения которого представляют собой более
или менее безобрядовое и утонченное христианство, по-
следователи ИПХ и ИПЦ пошли по линии усугубления
суеверий и мистики православия. Сюда входило при-
знание реальности чудес, культ «святых» источников и
разных «священных» предметов, употребление магиче-
ских приемов с целью вызвать желаемое действие, почи-
тание всякого рода «прозорливцев» и «ясновидцев», вера
в откровения, видения, вещие сны —все это в сочетании
с бредовыми идеями о признаках появления «антихриста»
и ожиданием близящейся кончины мира. Проповедники
этих суеверий, этой мистики по самому содержанию своей
проповеди могли рассчитывать на доверие лишь самых
темных, отсталых людей, чтобы эксплуатировать их тем-
ноту и отсталость. Начало этому положили проповедники
и сторонники ИПЦ.
Возникновение ИПЦ связано с историей церковной
контрреволюции, возглавлявшейся в свое время патри-
архом Тихоном. Уже в январе 1918 г. Тихон, поборник
царского самодержавия, выступил с воззванием к ве-
рующим и духовенству, в котором предавал анафеме Со-
ветскую власть и призывал к борьбе с нею.
После разгрома интервентов и белогвардейщины, после
первых успехов новой экономической политики и укреп-
ления Советской власти в стане православного духовен-
187

ства произошел раскол. Появились «обновленческие»
группы — «Живая церковь», «Церковное возрождение»,
«Союз общин древнеапостольской церкви» и другие цер-
ковные организации, ставшие на путь лояльного отноше-
ния к Советскому государству. Эти группы собрались
в 1923 г. на Всероссийский поместный собор православной
церкви. Тихон был низложен, а участники собора обра-
тились во ВЦИК с заявлением о своей новой политиче-
ской позиции. Тихон раскаялся и признал, что верующие
должны «подчиняться Советской власти не за страх, а за
совесть».
Часть реакционно-монархического духовенства, следо-
вавшего за Тихоном в период его антисоветской борьбы,
не захотела принять во внимание раскаяние своего бы-
лого вождя. Она противопоставила себя как обновленцам,
так и той большой группе бывших тихоновцев, которая,
пересмотрев свои взгляды и объединившись под властью
митрополита Сергия, в свою очередь призвала церковь
(в 1927 г.) быть «с нашим народом и с нашим правитель-
ством».
Реакционно-монархические группы тихоновцев, вобрав
в сферу своего влияния бывших белогвардейцев, монахов,
помещиков, капиталистов, кулаков, ушли в подполье и
продолжали свою борьбу.
В 1929 г. эти непримиримые Тихоновцы создали раз-
ветвленную сеть своих ячеек на территории Центрально-
Черноземной области, куда входила и нынешняя Тамбов-
ская область. Во главе этих организаций, действовавших
на территории ЦЧО, стоял воронежский епископ Алек-
сей Буй. В 1929—1933 гг. буевцы развернули свою дея-
тельность на Тамбовщине. Козловское (Мичуринский
район) объединение буевцев насчитывало девять групп,
в составе которых действовало свыше 70 активистов этой
организации. Лицо козловского объединения буевцев (как
и всей буевщины) характеризуется тем, что из 70 активи-
стов козловского филиала буевщины 62 явились священ-
никами и монахами, а 8 — бывшими крупными торгов-
цами. Черное и белое духовенство, всякого сорта «быв-
шие» составляли основное ядро буевщины.
Организации ИПЦ в Тамбовской области связаны
преемственными организационными и идейными связями
с буевщиной. Глава козловского центра буевщины впо-
следствии стал организатором ИПЦ в Мичуринске,
188

Деятели ИПЦ создали на территории Тамбовской об-
ласти домашние монастырьки, руководимые принадле-
жавшими к ИПЦ монашками. Каждый такой монастырек
являлся центром для ИПЦ той или иной местности.
В монастырьках проводились «моления» ИПЦ, на ко-
торые собирались малыми группами — по десять—двадцать
человек. После совершения того или иного моления про-
исходили собеседования руководителей с верующими.
Можно выделить два основных пункта в тех установках,
которые руководители ИПЦ давали своим «пасомым»:
1) бойкотировать все без исключения мероприятия Совет-
ской власти и все без исключения формы участия
в жизни советского общества; 2) бойкотировать патриар-
шую православную церковь.
Деятельность ИПЦ была особенно активной в конце
30-х и в 40-х годах.
В 1959 г. сторонники ИПЦ, очень малочисленные, еще
имелись в нескольких районах Тамбовской области,
больше в городах.
Течение ИПХ, имеющее идеологические и генетические
связи с ИПЦ, есть в свою очередь не что иное, как за-
тянувшаяся агония тихоновщины. Есть и отличия между
ними. ИПЦ являлась осколком старого мира как по воз-
расту своих участников и былой принадлежности их
к паразитическим сословиям царской России, так и по
идеологии.
Истинно-православные христиане по своему возраст-
ному составу в основном относились к поколению, родив-
шемуся после Великой Октябрьской социалистической
революции. По большей части они выходцы из семейств
единоличников, принадлежавших к средним слоям тру-
дового крестьянства.
Выросшие в среде относительно обособленной (едино-
личники), уступавшие другим категориям населения по
богатству общественных связей, уровню материальной и
культурной жизни, обремененные с детства привитыми
религиозными предрассудками, эти люди в условиях бед-
ствий и горя, причиненных народу войной, не устояли
перед пропагандой эпигонов тихоновской контрреволюции.
Группы ИПХ стали расти в период Великой Отече-
ственной войны на территории Рязанской и Воронежской
областей и примерно с 1947 г. — на территории Тамбов-
щины.
189

Весьма характерна атмосфера настроений религиоз-
ного психоза, в которых вынашивались и определились
особенности вероучения ИПХ. В некоторых местностях
Тамбовской области издавна существовали источники,
камни, деревья, которые являлись объектами религиоз-
ного почитания, как якобы обладающие силой святости
и подающие верующим эту силу.
Собрания у «святых» мест проходили в обстановке
религиозной экзальтации. Здесь выступали «изгонители
бесов», здесь можно было увидеть группы женщин, скло-
ненных над водой и ожидающих появления «лика божьей
матери»; какие-то проповедники, старые и молодые, чи-
тали проповеди, одни во всеуслышание, другие вполго-
лоса или шепотком. В толпе бродили убогие, хромцы и
слепцы. Над общим гулом вдруг проносился вопль заго-
лосившей кликуши. К этим «святым» местам тянулись
и всякого рода политические проходимцы, в том числе
активисты ИПХ.
Кроме «святых» источников, колодцев, камней, де-
ревьев, истинно-православные в Тамбовской области почи-
тали «святых», «прозорливцев» и «ясновидцев» — среди
таковых были и слабоумные и психически больные. Годами
колесил по области некто Филипп Королев (известный
под именем Фили Лысогорского), паралитик, мычавший
наподобие животного, шестипалый и сверх того... «цар-
ских кровей» (Королев). Его возили в коляске, запряжен-
ной верующими.
Этот «святой» устами окружающих его проходимцев и
фанатиков «предсказывал» наступление «кончины мира».
Другой «пророчицей» была психически больная Анаста-
сия Крикова. В ее доме перебывали, за малым исключе-
нием, все наиболее активные деятели ИПХ. для связи
друг с другом.
Идеологи и руководители ИПХ ориентировали пропо-
ведь на единоличников. Условиями вступления в орга-
низацию были: выход из колхоза, уход с предприятия, из
профсоюза и т. д. Посещение школ детьми разрешалось
до четвертого класса. Все советские документы отвер-
гались.
Перелом в состоянии течения истинно-православных
христиан произошел в середине 50-х годов. Он выразился
в распаде их групп, в отходе из остававшихся групп мно-
гих участников.
190

Ко времени нашей экспедиции ИПХ как организован-
ное течение больше не существовало. Но оставалось,
преимущественно в северных районах области, несколько
сот сторонников ИПХ, державшихся (теперь уже непо-
следовательно) прежних взглядов. Среди окружающего
населения они, как правило, проповеди не вели. Неко-
торые из них обратились к общественно полезному труду.
Выявились в ИПХ и «непреклонные» элементы. Чтобы
поддержать в своей среде весь комплекс прежних суеве-
рий и антиобщественных настроений, старых норм ор-
ганизованной деятельности и взаимоотношений теперь
уже недоставало. Надо было изыскать новые, еще более
изуверские формы религиозного фанатизма. Так явился
обет молчания, которым связали себя элементы ИПХ,
не желавшие поступиться своими прежними взглядами,
действиями и верованиями.
Противоестественный обет молчания распространен был
его носителями не только на их отношения с окружаю-
щим населением, но и на тех последователей ИПХ, ко-
торые не пожелали примкнуть к этому обету. Это была
высшая точка самоотчуждения, асоциальности, гранича-
щей с патологией. Молчальники появились в 1955 г.
Их было немногим более ста человек. Почти все они со-
средоточились в северных районах области — Сосновском,
Дамском, Дегтянском. Это — районы, в которых в свое
время колхозное строительство столкнулось с наиболь-
шими трудностями и уровень колхозного благосостояния
долго был невысок. Клубов, изб-читален здесь было
меньше, чем в других районах.
К 1959 г. несколько семейств молчальников, не выдер-
жав тягот не только самого обета, но и сопряженного
с ним образа жизни — затворнического, аскетического, вер-
нулись к образу жизни, которого придерживались другие
последователи ИПХ. Однако попытки сотрудников эк-
спедиции вступить с ними в собеседование оказались
безуспешными. Пришлось ограничиться наблюдениями —
да и они не были богатыми. Мы видели жилища мол-
чальников. Оконные проемы заложены. Двери глухо за-
крыты. Оборваны провода электропередачи. На всех че-
тырех стенах жилищ мелом начертаны кресты. По «идее»
это должно уберечь дом и его обитателей от проникно-
вения нечистой силы. Так люди поставили крест на
самих себе.
191

Когда, как упоминалось, я посетил Тамбовскую об-
ласть в 1964 г., то приехал и в Сосновский район поинте-
ресоваться состоянием молчальничества. Оно заметно
поредело. Бывших молчальников уже можно было встре-
тить и в составе колхозов, и в других отраслях обще-
ственно полезного труда. Они больше не препятствовали
детям учиться в школах. Все же оставались десятки лю-
дей, упорствовавших в диком обете.
Мне удалось побеседовать с М. А. Капичниковой, быв-
шей молчальницей, женой одного из инициаторов мол-
чальничества, Серафима Капичникова. Капичникова овдо-
вела. Порвав с молчальничеством, она все же удержала
в сознании некоторые взгляды и верования ИПХ. Бесе-
довала охотно, живо. Приведу дословно наиболее харак-
терный отрывок из ее рассказа: «Весь век мужу была
в подчинении, голову поклоняла. А сейчас я вот в раю,
без него живу... Я стала и по миру ходить и вроде со
всеми разговаривать. Я ведь хозяйка над собой, куда
я хочу, туда я и поеду, чего хочу, то и делаю... Я с ним
(мужем.—А. К.) сильно переживала, отчего я сейчас
здоровье потеряла. Бывало, последнее время сам молчит
и детей не выпускает из сеней: не выходите да не гово-
рите. .. Лучше помереть и на свет не родиться, чем
так-то жить». И закончила беседу: «Сейчас вновь наро-
дилась я — и все».
Конечно, молчальничество — изуверство. Но оно и есть
завершенное, предельно выразившееся истинно-православ-
ное христианство, его «истина» в последней инстанции
и один из конечных продуктов церковно-политического
наследия тихоновщины.
Мы познакомили читателя с задачами, принципами, ос-
новными направлениявш и практикой работы нашего
небольшого (восемь сотрудников) научного коллектива.
Можно добавить, что это были полтора месяца жаркой
работы, целеустремленной, эмоционально окрашенной.
Коротко о выводах. Было установлено, что:
1) формы религиозного сектантства, некогда представ-
лявшие его демократическое направление, буквально
«вымыты» жизнью, притом по месту их исторически
старейшего и крупного очага;
2) форма сектантства, сменившая его демократическое
направление, — баптизм захвачен теми же самыми кри-
зисными явлениями, хотя развитие их происходит мед-
192

леннее с моментами относительной стабилизации бап-
тизма на точках спада;
3) для мировоззрения и социально-психологической
атмосферы в баптизме характерно усиление мистико-
эсхатологических мотивов;
4) наблюдавшееся кратковременное «оживление» рели-
гиозности шло преимущественно по линии внецерковного
православия (ИПХ) с выдвижением на передний план
комплекса мистико-эсхатологических представлений и гру-
бых суеверий и с открыто антиобщественной направлен-
ностью;
5) в течение второй половины 50-х годов произошел
крах истинно-православного христианства, выразившийся
в отходе большинства участников и распаде его как ор-
ганизованного течения.
Липецкая экспедиция
Продолжая изучение современного состояния религи-
озных сект и групп, Институт истории АН СССР вслед
за экспедицией в Тамбовскую область осуществил летом
1960 г. экспедицию в Липецкую область.
Цель экспедиции состояла в том, чтобы проверить по-
казательность выводов, сделанных в результате исследо-
ваний в Тамбовской области, по возможности обогатить
их за счет изучения особенностей в состоянии сект и
религиозных групп в Липецкой области. Таким образом,
поле наших исследований расширялось.
Территория Липецкой области по дореволюционному
административному делению входила в состав Воронеж-
ской, Курской, Орловской, Рязанской и Тамбовской гу-
берний. Для всех этих губерний было характерно широ-
кое распространение религиозного сектантства, хотя
основное население состояло преимущественно из право-
славных. Секты молокан, субботников, евангельских хри-
стиан в дореволюционное время имели свои очаги в Ли-
пецком, Елецком, Усманском и Лебедянском уездах.
После победы Великой Октябрьской социалистической
революции на территории нынешней Липецкой области,
как и в других местах страны, имел место известный рост
религиозного сектантства, происходивший главным обра-
зом за счет распада православия. Однако предварительная
193

информация, собранная нами, свидетельствовала о том,
что очаги религиозного сектантства здесь сравнительно
позднего происхождения, что они были невелики по
численности последователей, наконец, что относительно
других областей Центрально-Черноземной зоны резуль-
таты сектантской миссии в послеоктябрьский период на
территории Липецкой области были скромными. Следо-
вательно, наряду с изучением проблем, которыми зани-
малась тамбовская экспедиция, имелась возможность по-
ставить вопрос о степени обусловленности успеха сектант-
ской миссии наличием в данном регионе долговременных
исторических традиций религиозного сектантства.
Что показали архивы?
Изучение архивных фондов, которое, как и в Тамбов-
ской экспедиции, велось параллельно полевым исследо-
ваниям, показало, с одной стороны, локальность и мало-
численность очагов сектантства на территории Липецкой
области, а с другой стороны —- наличие в прошлом пра-
вославных форм религиозного разномыслия.
Так, в 1910 г. в Усманском уезде, в селе Заваланье
(в 10—12 км от Усмани), появилась религиозно-право-
славная группа так называемых иоаннитов — последова-
телей Иоанна Кронштадтского. Во главе группы стояли
крестьянин Федор Маликов и крестьянки Екатерина
Чересполосина и Наталья Коробова. По данным жан-
дармского расследования, эти лица «смущают прихожан,
предлагая отдавать дочерей своих в их общество, остав-
лять жен и детей, а имущество отдавать также в их об-
щество». Хотя в том же в 1910 г. Маликов, Чересполо-
сина и Коробова были высланы, община иоаннитов
в Усманском уезде продолжала существовать. Она рас-
палась после 1925 г.
Мы упоминаем о появлении иоаннитов на территории
Липецкой области как о факте характерном. И последую-
щие религиозные течения, возникавшие на территории
области уже в советское время, как, например, истинно-
православное христианство, подобно иоаннитам, считали
себя (и действительно являлись) сторонниками право-
славного мировоззрения. Течение иоаннитов (оно возникло
в 80-х годах XIX в.) делало упор на идею антихриста,
194

уже якобы «пришедшего в мир», переписавшего в свои
«антихристовы книги» народ и запечатлевшего эти книги
своей «печатью». Наряду с культом Иоанна Кронштадт-
ского в иоаннитстве существовал культ князя Михаила
как ближайшего сподвижника «истинного» царя, якобы
скитающегося по свету и преследуемого антихристом.
Все эти идеологические элементы мы позднее находим
в мировоззрении так называемых истинно-православных
христиан, вплоть до культа князя Михаила и почитания
Иоанна Кронштадтского.
Борьба внутрицерковных течений, происходившая
в стране особенно остро в первой половине 20-х годов,
на территории Липецкой области не принесла успехов
обновленческим группировкам. По данным 1923 г., в Ли-
пецком уезде верующая часть населения была весьма не-
довольна тем, что духовенство идет за «живой церковью».
В организации «живой церкви» население видело «новую
веру». «Наблюдались отказы от вступления в общины
верующих из-за боязни получить «антихристову печать».
Нового стиля упорно не признают. Духовенство держит
себя замкнуто. В августе на собрании городское духо-
венство (т. е. в городе Липецке.-—А. К.) высказалось
за то, чтобы идти вместе с Тихоном» 6.
Весьма показательна эта боязнь «новой веры» со сто-
роны православных верующих, державшихся традицион-
ного православия. А ведь «новой верой» являлся в дан-
ном случае не, например, баптизм, а лишь отчасти ре-
формированное православие.
Соотношение сил между тихоновцами и обновленцами
в Липецком уезде определилось к 1927 г. в следующем:
«Всего в уезде имеется групп православного вероиспове-
дания 155, из которых 150 — тихоновского течения и 5—
обновленческого».
Преобладание тихоновщины в православных приходах
Липецкой области послужило почвой для враждебной
агитации в 30-е и последующие годы со стороны деятелей
ИПЦ, прямо называвших себя «наследниками Тихона»,
а также близких им ИПХ.
Нет, не утонченные разновидности христианства, как,
например, баптизм, евангелизм, молоканство, а, напротив,
6 Отдел рукописных фондов Ин-та истории СССР, ф. Липецкой
экспедиции 1960 г.
195

мистика, вера в чудеса и суеверия — вот что находило
успех в те годы среди приверженцев православия.
Возникший в дореволюционное время среди православ-
ных верующих, проживавших на территории нынешней
Липецкой области, культ «святых» источников, колодцев
и т. п. сохранялся в течение длительного времени. В ар-
хивных документах Липецкого уезда за 1925 г. читаем:
«В 1924 г. из уезда наблюдалось паломничество к «чудо-
творному» источнику на границе Коровского и Липецкого
уездов». Это, без сомнения, источник в селе Дубовом, по-
служивший впоследствии местом сходок для ИПХ Ли-
пецкой, Тамбовской и Рязанской областей. Лаконичное
сообщение о паломничестве в 1924 г. к «чудотворному»
источнику, заимствованное нами из липецких архивов,
дополняется данными Тамбовского архива: «9-го мая
1924 г. в районе с. Дубовое... открылся «чудотворный»
колодец и привлек к себе массу верующих Рязанской,
Орловской, Воронежской и Тамбовской губ. ... С конца
мая 1924 г. к колодцу из указанных губерний открылось
настоящее паломничество тысяч верующих, преимуще-
ственно стариков, старух, больных. Слухи о колодце рас-
пространялись главным образом монашеским элементом
и духовенством. Среди паломников носились слухи об
исцелении больных, приближении конца света, прише-
ствии на землю Христа, скорой гибели Советской
власти...» 7. Этой картине вполне соответствуют поздней-
шие сходки ИПХ у источника в селе Дубовом и еще
нескольких местах Липецкой области, прослывших «свя-
тыми» благодаря агитации религиозных фанатиков.
В первой половине 20-х годов на территории Липецкой
области происходило массовое «обновление икон», слу-
жившее духовенству средством разжигания религиозного
фанатизма и источником обогащения. Хозяйственные
трудности, вызванные, например, засухой, использовались
духовенством в качестве повода для религиозных демон-
страций. В 1925 г. Липецкий уездный комитет РКП (б)
в сводке о борьбе с последствиями неурожая в Куйман-
ской волости отмечал: «Религиозное движение было во
всем разгаре по всей волости. Крестные ходы ... обходили
почти все села волости».
7 Партийный архив Липецкого обкома КПСС, ф. 1, оп. 1, д. 304,
л. 108.
196

Активная деятельность реакционного духовенства на
территории Липецкой области в течение 20-х годов, ко-
нечно, не могла предотвратить происходившего в резуль-
тате победы Октябрьской революции отхода трудящихся
от православия и от религии вообще. В документах
1923 г. говорится, что в Липецком уезде «замечается
прогрессирующий отход населения от церкви, но отход
этот, конечно, медленный».
Если в засушливое лето 1925 г. духовенству Куйман-
ской волости удалось привлечь к молебствиям и крестным
ходам большое число верующих, то в это же время
в Ищеинской волости аналогичная попытка духовенства
не имела успеха: «Религиозное движение было в связи
со стоявшей засухой; ходили по полям в некоторых селе-
ниях. Но вот за последний период в связи с дождливой
погодой среди крестьянства идут разговоры, что когда
нужен (дождь.—А. К.), его нет, а когда не нужен —
льет и впору хоть молиться, чтобы перестал. Участвуют
в этих молебнах только старухи и ребятишки» 8.
В резолюции антирелигиозной секции первого съезда по
коммунистическому просвещению в Липецком уезде, ко-
торый проходил 21—23 октября 1926 г., отмечалось:
«...Идет быстрый рост безбожия. Все больше и больше
слои рабочих и крестьян становятся равнодушными к ре-
лигии, становятся безбожниками».
На территории области разворачивалась антирелигиоз-
ная работа. В городах и селах организовывались ячейки
Союза безбожников. В клубах, избах-читальнях, красных
уголках проводились антирелигиозные лекции, собиравшие
широкие аудитории. На местах возникали антирелигиоз-
ные кружки. Отметим, что осенью 1924 г. в селе Щучье
Усманского уезда академик Лебедев организовал анти-
религиозный кружок, в который записалось 60 человек.
На некоторых сельских клубных сценах с успехом про-
ходили постановки антирелигиозных пьес. Уже в сере-
дине 20-х годов выдвигалась задача научного изучения
состояния религиозных организаций и указывалось на-
правление такого изучения: «Через ячейки Союза без-
божников, — читаем в одной из резолюций I съезда по
компросвещению в Липецком уезде, — начать планомер-
8 Партийный архив Липецкого обкома КПСС, ф. 1, оп. 1, св. 27,
д. 489, л. 89.
197

ное изучение сектантства со стороны его классового со-
става, внутренней жизни и форм организации».
Итак, на территории Липецкой области, как и повсе-
местно в стране, происходили крупные сдвиги в сознании
верующих, выходивших под влиянием Октября на путь
духовной свободы. Если же говорить о людях, оставав-
шихся верующими, то их верования имели глубоко тради-
ционный характер. Это была слепая православная вера
с креном в суеверия, с выраженными элементами рели-
гиозного синкретизма (сплав христианских и дохристиан-
ских верований). Иными словами, религиозное наследие,
сохранявшееся верующими, было мало доступно для воз-
действия сектантской проповеди. С другой стороны, оно
представляло собой «готовый материал» для обработки
проповедниками таких, например, течений, как ИПХ
и ИПЦ.
Еще об истинно-православных
В период 40-х—начала 50-х годов на территории Липец-
кой области более активными и многочисленными, чем
сектантские, были организации ИПХ.
Наиболее активную деятельность истинно-православные
христиане развили в 1944—1947 гг., когда, используя
трудности военных и первых послевоенных лет, вожаки
этих групп, так же как это было в Тамбовской области,
сеяли панические слухи, призывали бойкотировать совет-
ское общество, объявляли нашу действительность «цар-
ством антихриста», пророчили ближайшую «кончину
мира» и «второе пришествие» Христа.
В середине 40-х годов эти группы возглавил некто
В. Титов, распространивший свое влияние на аналогичные
группы, существовавшие в то время в Тамбовской и Ря-
занской областях. Из этих областей к Титову за указа-
ниями являлись проповедники ИПХ. Со своей стороны
специальные «связные» доставляли из Липецкой области
в Тамбовскую и Рязанскую письма Титова, адресованные
«возлюбленным братьям и сестрам во Христе», т. е. про-
поведникам и рядовым участникам истинно-православ-
ного христианства, а также рукописную литературу рели-
гиозного содержания.
Еще в середине 50-х годов оставшиеся при своих убе-
ждениях сторонники ИПХ (к тому времени таких было
198

уже немного) сеяли вздорную пропаганду, рассчитанную
на самых темных людей. Например, закон о пенсиях ис-
толковывался ими как верное знамение... прихода ан-
тихриста.
Ко времени работы экспедиции в Липецкой области
оставались немногочисленные группы сторонников ИПХ,
разрозненные, в общем-то изверившиеся в собственной
проповеди и размышлявшие, как определить свои даль-
нейшие пути. Они в большинстве случаев осуждали не-
лояльные позиции своих былых руководителей и скло-
нялись к возвращению в православную церковь. Однако
в вопросе об отношении к церкви единогласия между
ними не было. Пожалуй, преобладала та точка зрения,
что следует посещать церковные богослужения, но
в то же время не считаться прихожанами церкви. Запом-
нилась беседа в доме С, когда-то принадлежавшего
к ИПХ: на ней присутствовал какой-то пожилой, но еще
крепкий мужчина, по-видимому, гость С, хмуро при-
слушивавшийся и к нашим словам, и к ответам хозяина.
Когда по ходу разговора С. осудил проповедь неучастия
в выборах органов Советской власти, которую в свое
время вели руководители ИПХ, его гость поднялся со
стула, перекрестился и почти прокричал: «Верую во
единаго бога, а раз во бога единаго, то един его закон
и его власть». Хозяин был смущен неожиданной репли-
кой. Не успел никто из нас и слова молвить, как «гость»
вышел из комнаты, хлопнув в сердцах дверью.
— Что это он?
—- Да простите его, —- ответил С, — все еще дурью
мается.
Для настроений и взглядов истинно-православных хри-
стиан после краха, постигшего это течение, пожалуй,
более показательной является позиция представителя
этого течения Г-ва, с которым мы встретились и долго
беседовали в Липецке. Необходима оговорка: Г-ов — из
«идеологов» и по общему развитию, по начитанности
превосходит рядовых последователей ИПХ. Это и дает
ему возможность лучше и четче выразить то, что бродит
в умах и душах большинства его единоверцев. Исходя
из того, что последователи ИПХ более всего настаивали
на изоляции от участия в общественной жизни, от влия-
ний ее, я, пользуясь тем, что собеседник говорил охотно
и совершенно правдиво, спросил: «Считаете ли вы, что
199

у человека может быть общественный идеал, которому
можно посвятить свою жизнь?» Он ответил: «Нет! Если
исходить из учения евангельского, этого быть не может.
Ведь вы знаете слова спасителя, что не можем служить
двум господам».
При этих словах Г-ва мгновенно возникла в памяти
встреча в доме С. со сторонником ИПХ, разразившимся
тирадой: «Верую во единаго бога...» и т. д. Между тем
по своему психологическому складу Г-ов его не напоми-
нал. Г-ов — интересный и вовсе не единичный тип ве-
рующего среди встречавшихся нам представителей тех
или иных религиозных течений. Не было в нем напуск-
ного благочестия, изворотливости, суетливости. Не было
религиозной экзальтированности, возбужденности. Не было
и неподвижности убеждения, окаменелости взглядов,
вкуса горечи и озлобленности, с чем приходилось не раз
встречаться при беседах с последователями ИПХ. Г-ов
другой.
Прежде всего скажем, что человек он глубоко верую-
щий. Его религиозные убеждения более всего опреде-
ляются (не по конкретному содержанию, а по их идейно-
нравственному стержню) известной евангельской форму-
лой: «Царство мое не от мира сего». На этом основании
он противник и антиобщественной деятельности, кото-
рую в предшествовавшие годы вели его единомышлен-
ники по истинно-православному христианству. Такая
деятельность в глазах Г-ва есть в свою очередь «служе-
ние миру», по его словам, служение ложное, как по отно-
шению к миру, так и по отношению к богу, поскольку
«царство мое не от мира сего». Г-ов во многом разделяет
критику православного духовенства со стороны истинно-
православных христиан, но в их отрицательном отноше-
нии к самой церкви он усматривает проявление «мир-
ского начала», что считает несовместимым с религиозной
верой. Человек начитанный, он не только поверяет чи-
таемое своими религиозными убеждениями, но и пове-
ряет свои религиозные убеждения читаемым. В круге
его чтения —- богословская литература, произведения рус-
ских классиков XIX—начала XX в., наконец, и атеисти-
ческая литература.
К сожалению, атеистическая литература, знакомая Г-ву,
была представлена не серьезными исследованиями, а бро-
шюрами, рассчитанными на неверующего читателя,
200

к тому же небезупречными ни по приводимому фактиче-
скому материалу, ни по тону его изложения. Г-ов ставит
перед собой сложные философские проблемы, имеющие
долгую историю исследования в трудах выдающихся мы-
слителей. И что же? Он размышляет над этими пробле-
мами так, словно они не существуют в истории науки,
пытается собственным суждением найти давно найден-
ное. Его мысль колобродит, запутывается, изнемогает
под непосильной ношей и возвращается к «простым
истинам православия» (выражение Г-ва). В своих од-
нажды сложившихся убеждениях он тверд и гордится
сознанием миссии открывателя правды в «вере и жизни».
Вместе с тем он не созерцатель, а деятель и видит при-
звание в том, чтобы стать реформатором истинно-право-
славного христианства в духе своих идей. Они, конечно,
реакционные, чего не понимает Г-ов. Впрочем, сами по-
нятия реакции и прогресса его не занимают.
Так или иначе, но фигура, подобная Г-ову, на преды-
дущих этапах существования и деятельности ИПХ была
невозможна. Она создана безвыходным тупиком, в ко-
торый давно зашло истинно-православное христианство,
сознанием самих остающихся его последователей, что их
антиобщественная позиция потерпела банкротство, и, еще
важнее, сознанием того, что позиция по самому существу
была ложной.
Религиозные секты. Их состояние
Картина распространения религиозного сектантства на
территории Липецкой области, как она восстанавливается
по архивным источникам и литературным данным, пока-
зывает, что в течение 20-х годов здесь усилили свою дея-
тельность евангельские христиане, а также появились
организации баптистов, пятидесятников и адвентистов
седьмого дня. Эти сектантские организации действуют и
поныне. Что касается старых форм религиозного сек-
тантства, то упоминаемые в источниках секты субботни-
ков, а также христововеров распались и исчезли, по-ви-
димому, еще во второй половине 30-х годов. В отличие
от названных сект, представлявших собой малочисленные
группы единомышленников, секта молокан, представлен-
ная в трех населенных пунктах области, насчитывала
свыше 1500 последователей. В 1960 г. мы еще застали
201

группы молокан в двух населенных пунктах области.
Их общая численность не превышала 120—150 человек.
Правда, отдельные молоканские семейства встречались
нам в нескольких районах области, что не меняет общей
характеристики молоканства как секты, на территории
Липецкой области исчезающей. В одной из имеющихся
молоканских групп (село Жабино) доля лиц моложе
50-летнего возраста составляла 21%, причем самому мо-
лодому в этой группе было в 1960 г. 37 лет. В другой
группе (село Кривец) моложе 50 лет было лишь четыре
человека.
Старые формы религиозного сектантства потерпели
полный крах, и их полное исчезновение — дело, по-види-
мому, не очень долгого времени. Этого нельзя сказать
о формах протестантского сектантства — евангельском
христианстве-баптизме, пятидесятничестве, адвентизме
седьмого дня.
В течение 20-х годов относительные успехи, выпавшие
на долю этих форм религиозного сектантства, оказались
на территории Липецкой области более скромными, не-
жели это имело место в соседних Тамбовской, Воронеж-
ской, Рязанской, Курской и Орловской областях. Как и
везде, профилирующими в сектантстве стали евангель-
ские христиане и баптисты. Нам не удалось восстановить
с необходимой полнотой данные о численности предста-
вителей этих сект на территории Липецкой области в пе-
риод их наибольшего успеха. Достоверно лишь то, что
евангельское христианство было многочисленнее баптизма
и что общее число последователей той и другой секты
составляло от 1,0 до 1,5 тысячи человек.
Ко времени нашей экспедиции число евангельских хри-
стиан-баптистов уменьшилось в два с половиной-три раза.
Еще значительнее сократилась сеть общин. Ущербной
динамике численного развития ЕХБ в Липецкой области
соответствовали изменения, происшедшие в его половоз-
растном составе.
Мы располагаем сопоставимыми данными только по
елецкой общине, которая в середине 20-х годов являлась
оплотом евангелизма и баптизма на территории нынеш-
ней Липецкой области. С начала 30-х годов по 1960 г.
численный состав елецких ЕХБ сократился более чем
в два раза. Против 53% женщин в начале 30-х годов
в 1960 г. женщины составляли в общине 65%. Против
202

80% лиц среднего и старшего возрастов в 1960 г. лица
в возрасте от 40 лет и выше составляли 93%. В самом
Липецке состав общины несколько моложе: лица от
40 лет и выше составляли в ней в 1960 г. 70%. Еще мо-
ложе состав ЕХБ в Долгоруковском районе, где доля
лиц в возрасте от 40 лет и выше составляла 50%. Но это
еще менее характерно, чем состав общины в г. Грязи, где
почти нет лиц моложе 60-летнего возраста. Среди грязин-
ских ЕХБ женщин 60%, а среди ЕХБ Долгоруковского
района женщин 75%.
Явление феминизации общин ЕХБ является фактом, но
его значение не так показательно, как это представляется
на первый взгляд. Здесь следует принимать во внимание
демографические сдвиги, происшедшие в составе населе-
ния в годы войны с немецко-фашистскими агрессорами.
Сектанты призывных возрастов вместе со всеми совет-
скими людьми выполняли свой патриотический долг и
защищали Родину. Но в высшей степени показателен воз-
растной состав сектантских общин. В сельском населе-
нии Липецкой области, по данным Всесоюзной переписи
1959 г., возрастные группы от 40 лет и выше составляли
32,3% и соответственно в городском населении—-33,4%,
в общинах же ЕХБ возрастная группа от 40 лет и выше
составляла, как было показано, в несколько раз большую
величину —от минимума в 50% до максимума в 93%.
То же самое мы наблюдали, изучая состав сектантских
общин в Тамбовской области. Проблема «смены» выяв-
ляется как острейшая проблема, перед которой стоят
религиозное сектантство и самая крупная из существую-
щих сект — ЕХБ. Отсюда упор на религиозное воспита-
ние в семьях сектантов.
Семьи сектантов, как правило, отличаются многодет-
ностью. Это объясняется не столько ответственным и
серьезным отношением к браку, сколько заботой об уве-
личении численного состава «домашней церкви». Готовя
наши экспедиции, мы, к сожалению, не предусмотрели
большого научного значения, которое имеет изучение со-
става и структуры семей сектантов. Поэтому мы не рас-
полагаем соответствующими статистическими материалами.
И все же многодетность сектантских семей представила
собой факт, «бросающийся в глаза». Когда наши белорус-
ские коллеги в конце 60-х годов провели широкое кон-
кретно-социологическое исследование состояния ЕХБ
203

в республике, они в свою очередь отметили: «Обращает
на себя внимание факт, что семьи баптистов, за редким
исключением, многодетны. Как правило, в семьях бап-
тистов имеется по 3—4 и более детей»9. Нам встречались
в Тамбовской и Липецкой областях баптистские семьи,
в составе которых имелось по семь-восемь детей. И все же
можно констатировать, что большинство молодежи, вы-
росшей и воспитывавшейся под влиянием верующих ро-
дителей, порывает с «верой отцов».
На территории Липецкой области существуют группы
адвентистов седьмого дня и пятидесятников. Наиболее
активны адвентисты, группирующиеся в Липецке и Ус-
мани. Они немногочисленны: обе секты представлены
были в 1960 г. десятками последователей каждая. Учи-
тывая, что в поле нашего изучения находились лишь
сколько-нибудь компактные группы сектантов, можно
предположить, что за счет одиночных последователей
адвентизма и пятидесятничества, рассеянных по области,
численность сторонников каждой из этих сект может
быть приблизительно определена в количестве до ста
человек. Обращает на себя внимание различие в дина-
мике численных изменений названных сект по сравне-
нию с евангельским христианством-баптизмом. По срав-
нению с концом 20-х—началом 30-х годов численность
последователей адвентизма и пятидесятничества на тер-
ритории Липецкой области не претерпела существенных
изменений.
Поддерживая в течение долгого времени на одном
уровне число своих последователей, адвентисты, как и
пятидесятники, не справились с проблемой молодежи,
подобно ЕХБ. В числе адвентистов лица старше сорока
лет составляют 70%. На долю женщин приходится 82%
состава. Тот же порядок величин характеризует и последо-
вателей пятидесятничества на территории области.
Изучение состояния религиозного сектантства в Липец-
кой области показывает весьма слабую эффективность
деятельности его миссионеров, хотя территорию области
неоднократно посещали опытные проповедники: баптист-
ские — из Воронежа, Орла и Курска, адвентистские — из
Ленинграда, пятидесятнические — из ряда областей
Украины.
9 «Баптизм и баптисты (социологический очерк)». Минск, 1969,
стр. 48.
204

Там, где сектантство не имело значительных истори-
чески сложившихся очагов, успех его миссии явился куда
более ограниченным, чем на территории с давними тра-
дициями сектантства, уходящими еще в XVIII в., как,
например, в Тамбовской области. Это указывает на за-
висимость и обусловленность успехов сектантской мис-
сии в наше время также и от большего или меньшего
наличия традиций, накопленных в прошлом, порой
весьма отдаленном. Это тоже «капитал», еще способный
при всей залежалости приносить идейные проценты своим
наследникам.
«Рабство по набожности»
и «рабство по убеждению)»
Подавляющее большинство баптистов, с которыми нам
за время экспедиции приходилось встречаться, пришли
в баптизм из православия. В беседах с ними мы всякий
раз убеждались, что разочаровывающихся в православии
верующих баптизм привлекал подчищенностью своей ре-
лигии. Баптист Похидов на вопроса «В чем отличие ва-
шей религии от православной? — ответил: «Мы верим на
основании евангелия, а они (т. е. православные. — А. К.)
на основании преданий». И добавил:Сектанты только
стряхнули то, что накопилось на религии в течение сто-
летий». Баптизм создает у своих последователей иллю-
зию того, что якобы на место авторитарной религии пра-
вославия он ставит религию, считающуюся с разумом че-
ловека, раскрывающую перед человеком свои тайны.
Так думает, например, пожилая женщина со станции
Набережная Тербунского района, баптистка А. П. Боча-
рова: «В церковь ходили, но поп читал по-славянски —
ни одного слова не понимали. Так же отпевали, поминали,
пели: только и слышно, что «господи, помилуй». Вот и
все, что по-русски слышно».
Православие не требует сознательного отношения ве-
рующих к своему учению и богослужению. Оно обра-
щается к своим последователям на непонятном (и этим
в свою очередь поражающим воображение) церковносла-
вянском языке.
Вспоминается беседа со священником одной из дей-
ствующих церквей в Липецке, который, сетуя на равно-
душие прихожан, говорил со вздохом: «Вот бы перевести
205

богослужение на русский язык, другое бы дело». Однако
же спохватился и сказал, что подобная реформа противо-
речила бы канонам и традициям.
Критикуя православие, Бочарова говорит: «Также —
не сотвори себе кумира, а православные молятся и Мит-
рофанию и Тихону. В Киеве вон повыбросили мощи —
сколько этих угодников было. Сколько угодников —
столько богов. Всем им молились, кого старичком напи-
шут, кого как...»
Баптист В. П. Птицын, односельчанин Бочаровой,
в том же духе критикуя православие, сказал: «У право-
славных маленьких крестят, он ничего не понимает, он
бездействует, а у нас — взрослых. Если уверует — убе-
дится. У них (т. е. в православной церкви. — А. К.) пра-
вом взято, а у нас по охоте это все, по убеждению».
Какие вековые наслоения сектанты, по определению
Похидова, «стряхнули с религии», это ясно. Они «стрях-
нули с религии» отложения феодальной эпохи: внешнюю
обрядовость, формализм, авторитарность. Баптист Пти-
цын и не подозревал, говоря: «У них (т. е. у православ-
ной церкви. — А. К.) правом взято, а у нас по охоте это
все, по убеждению», — что сказанное им может служить
современной иллюстрацией к знаменитым словам, кото-
рыми Маркс определил реакционную сущность протестант-
ской религии: «... Лютер победил рабство по набожности
только тем, что поставил на его место рабство по убежде-
нию» 10.
Баптизм критикует православие лишь затем, чтобы
закрыть глаза своим последователям на тот утонченный
религиозный обман и самообман, которым и является
их религия «внутреннего убеждения».
Мы беседуем с баптистом Александром Болговым на
хуторе Березовка Тербунского района.
— Расскажите, пожалуйста, как же вы пришли к вере
в бога?
— Да как пришел? Сам он меня избрал.
В коротком ответе Болгова высказана суть баптист-
ского вероучения — идея избранничества, предопределе-
ния. Желая пояснить свой ответ, Болтов рассказывал
о том, как его отец пришел к баптизму: «.. .Однажды
отец проходит в городе, в сквере, а в сквере никого,
10 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 422.
206

а только один сидит на скамейке и что-то читает, ка-
кие-то книги (это оказался баптист. — А. К.). Ну отец и
подошел к нему. Вот видите, когда господь избирает чело-
века, так он все сделает, ведь вот нужно было подойти
отцу к этому человеку».
Баптизм учит, что человек целиком находится в воле
бога, которая еще «прежде создания мира» предназна-
чила одним людям «вечное спасение», другим — «вечную
гибель». По утверждению баптистского вероучения, «та-
кое определение божие неизменно и утверждено навеки,
так что те, которых оно касается, — избранные, не могут
быть похищены из рук Христовых» 11.
Социальные корни баптистского учения о предопреде-
лении уходят в систему капиталистического общества
с его анархией производства, кризисами, социальным гне-
том, неуверенностью трудящихся в завтрашнем дне. Бап-
тизм — это своеобразная философия бессилия человека:
деятельность людей, их воля и поступки, их разум и спо-
собности не значат ничего перед слепой силой божествен-
ного предопределения. Такова антигуманистическая реак-
ционная идеология, заключающаяся в коротком и на пер-
вый взгляд невинном ответе баптиста Болгова: «Да как
пришел? (к вере в бога. —А. К.) Сам он меня избрал».
Догма божественного предопределения требует в каче-
стве необходимого дополнения признания бессилия чело-
века. Что это действительно так, следует из слов нашей
собеседницы из Ельца баптистки П. А. Алексеевой:
«Своею праведностью мы не можем спастись» 12, — из слов
нашего собеседника из с. Долгорукова баптиста В. Н. Бе-
калюченко: «Мы сами не можем делать ничего, мы сла-
бые, мы можем лишь молиться».
В критике православия баптизм взывает к разуму
человека, но лишь для того, чтобы человек «осознал»
полную несостоятельность своих дел и возможностей.
Религиозная доктрина баптизма представляет собой апо-
феоз бессилия человека. Мы это покажем еще и на при-
мере одного произведения баптистской литературы, усердно
11 «Исповедание веры христиан-баптистов». Издание Н. В. Один-
цова. М., 1928, стр. 12.
12 «О спасении человека мы веруем, что он сам не может спас-
тись ни собственной праведностью, ни какими-либо делами, ни
через других человеков» («Краткое изложение вероучения еван-
гельских христиан». СПб., 1913, стр. 3).
207

переписываемого баптистами в свои тетрадки для повсе-
дневного домашнего чтения.
В этом сочинении предельно ясно сформулирован бап-
тистский догмат предопределения, отрицающий волю и
разум человека: «Я бог живой, руководящий обстоятель-
ствами. Ты не случайно оказался на своем месте, это то
самое место, которое бог предназначил для тебя. Не про-
сил ли ты, чтобы я научил тебя смирению? Так вот знай.
Я поставил тебя как раз в ту школу, где этот урок препо-
дается, — твоя среда, с кем ты живешь, — только испол-
няет мою волю».
Далее в этом же сочинении говорится: «Ты создал свои
планы и воззвал ко мне (т. е. к богу.— А. К.), чтобы я
благословил, но я хочу, чтобы ты мне предоставил распо-
лагать обстоятельствами твоей жизни. Ты не можешь де-
лать без меня ничего. Ты только орудие, а не действую-
щее лицо». И в заключение: «...И хочу, чтобы ты на-
учился петь стих: «То все прошло, и наконец я научился
быть НИЧТО»».
Такова «философия» баптистского вероучения, пропо-
ведующая фатализм, отрицающая целесообразное начало
в общественной и личной жизнедеятельности людей.
Это не может не сказываться и на отношении верую-
щих к обществу, на понятиях о месте человека в обще-
стве, общественных обязанностях и идеалах. На эти темы
у меня состоялась обстоятельная беседа с руководитель-
ницей липецких адвентистов Марией Б. Тот факт, что
речь идет о представительнице адвентизма, а не баптизма,
в данном случае ничего не меняет. Как и баптизм, адвен-
тизм разделяет протестантский догмат предопределения.
Его придерживается и пятидесятничество.
В ходе моей беседы с Марией Б., состоявшейся 3 ав-
густа 1960 г., произошел следующий диалог. Я спросил,
может ли верующий, не отступая от вероучения, сполна
отдаться общественному делу?
Ответ: Мы думаем, что только господь может освобо-
дить, дать освобождение.
Вопрос: По вашему вероучению выходит, что надо
прежде всего «служить господу»?
Ответ: Ну конечно.
Вопрос: А уже потом обществу?
Ответ: Если человек будет служить господу, он и в об-
ществе будет хорош!
208

Вопрос: Ну, а если он только обществу будет служить?
Ответ: Я на него не имею надежды! Видите, какие
у нас расхождения!
Мария Б. высказалась в том смысле, что отдавать душу
строительству коммунизма, значит нарушать первую бо-
жественную заповедь: «Я господь бог твой, да не будет
перед лицом (твоим) никаких богов». И заключила: «Мы
ведь руки только, труд можем вкладывать в строитель-
ство коммунизма, ну а тут душа-то причем, здесь уже
душу что отдавать?»
В практике общественной жизни верующие, будь они
баптисты, адвентисты, пятидесятники или сторонники дру-
гих религиозных конфессий, поступают не по «первой
заповеди». Это не снимает вопроса о реакционности идей,
которые развивала Мария Б. в полном согласии со своими
вероисповедными принципами, как и с вероисповедными
принципами других сектантских (и несектантских)
вероучений. Эти принципы имеют свою долю влияния на
многих верующих.
«Бога можно видеть,
слышать, осязать»...
За несколько недель до приезда нашей экспедиции
в Липецкую область в г. Усмани состоялся общественный
суд над руководителем незарегистрированной группы ме-
стных пятидесятников А. Н. Сдобниковым.
В нарушение существующего положения о религиоз-
ных культах и вопреки неоднократным предупреждениям
со стороны местных органов власти Сдобников система-
тически проводил в частных домах собрания своих едино-
мышленников.
В результате религиозной пропаганды Сдобникова про-
изошел распад нескольких семей — и всякий раз по ини-
циативе той стороны, которая поддавалась внушениям
Сдобникова. Так, ставший пятидесятником К. П. Архипов
оставил свою жену с двумя малолетними детьми; пятиде-
сятница Б. Т. Бурых не пожелала жить со своим мужем
Данковцевым, а А. И. Конюхова порвала со своим мужем
Поповым. Во всех случаях мотивы были религиозные.
Конюхова, например, заявила своему мужу: «Если не хо-
чешь быть со вшою вместе по духу, то мы не можем жить
вместе и по плоти».
209

В ходе судебного разбирательства был установлен факт
ответственности Сдобникова за распад названных семей и
за раздоры, происходящие на религиозной почве в дру-
гих семьях. Жаль, что общественность, присутствовавшая
в зале судебного заседания, не узнала, что в распаде се-
мей, вызванном пропагандой Сдобникова, повинен не
только он сам, но что этого требует то учение, проповед-
ником которого выступил Сдобников.
В протоколах съезда пятидесятников в Одессе в 1927 г.
заявлено без всяких иносказаний, что «бракосочетание
должно совершаться только над верующими в господе»,
т. е. между пятидесятниками.
Вероучение пятидесятников идеализирует рабскую
приниженность женщины в семье, стоит на почве нравов,
существовавших до того времени, пока Великая Октябрь-
ская социалистическая революция не покончила с нерав-
ноправием женщин. В вероучении пятидесятников запи-
сано: «Жены должны повиноваться своим мужьям...
Муж считается главой жене. Жена должна любить мужа
своего и детей своих, быть целомудренна, чиста, попе-
чительна о доме, добра, покорна своему мужу.. .»13
Мы остановились на частном вопросе, давшем нам по-
вод показать, как важно в практике повседневной воспи-
тательной работы увязывать конкретные факты из
деятельности тех или иных проповедников религии со
знанием основ их идеологии, организации, истории.
В ходе проводившейся работы мы, как правило, пользо-
вались доверием со стороны верующих. Не отказывали
нам в доверии и пятидесятники, хотя отклик, который
имело дело Сдобникова в широких кругах общественно-
сти, конечно, оказал влияние на его последователей, выз-
вал чувство растерянности среди слепо следовавших за
ним людей.
Никто из сотрудников экспедиции не побывал на мо-
литвенных собраниях пятидесятников; в это время они
как будто и не проводились.
Мы воспользуемся поэтому рассказом очевидицы
О. Г. Веткиной, посетившей в октябре 1959 г. по пригла-
шению хозяйки дома собрание пятидесятников на частной
квартире сектантки Мызниковой.
13 «Краткое вероучение христиан евангельской веры». Одесса, 1926,
стр. 15.
210

«Меня поразил, — рассказывает О. Г. Веткина, — ха-
рактер изуверского моления. Если баптисты в процессе
своего моления спокойно себя вели, то пятидесятники на
этом сборище кричали, плакали, некоторые женщины,
рыдая, выкрикивали непонятные слова. Руководивший
молением проповедник Александр Сдобников в ходе моле-
ния, обращаясь к присутствующим, спрашивал, посетил
ли кого господь? Одна из женщин, кто она, я не знаю,
после обращения Сдобникова вдруг начала выкрикивать
следующие слова: «Вижу, вижу букет цветов, из него вы-
летел золотой шар». Затем она упала и забилась в нерв-
ных судорогах. Когда она упала, к ней никто не подошел
для оказания помощи, так как они считают, что ее посе-
тил господь. Вслед за ней другая женщина начала выкри-
кивать: «Вижу, вижу дерево, одна сторона зеленая, дру-
гая в цвету». Кто вторая, я не знаю. Говорили, что она
приехала из Донбасса.
После выкриков женщин Александр Сдобников стал
объяснять их слова. Он сказал, что букет цветов означает
присутствующих на молении, а золотой шар — это душа
одного из них, которого в ближайшее время возьмет бог
к себе. Продолжая свои «объяснения», Сдобников дальше
сказал, что зеленая сторона дерева — это люди вообще,
а сторона с цветами означает лиц из их секты; таким
образом из его объяснения следует полагать, что поло-
вина людей состоит в их секте, а другая половина еще
зеленая, но скоро будет с ними».
Мы посетили Сдобникова в его доме в Усмани. Нас
принял небрежно одетый, худой человек с елейным голо-
сом и воровато бегающими глазами. Решение суда, потре-
бовавшего от него прекращения организации незареги-
стрированных собраний, осуждение общественностью
мало в чем убедили Сдобникова.
Сдобников «пояснил», что пятидесятники отличаются
от баптистов «учением о духе святом». В его изложении
суть этого учения состоит в том, что у верующего пятиде-
сятника «дух наполняет сердце». «На меня самого, — го-
ворит о себе Сдобников, — долго не сходил святой дух».
Продолжая беседу, Сдобников сказал: «Когда я, к при-
меру, молюсь и когда духом святым наполняется сердце,
я начинаю говорить, не знаю, на каком языке, то ли
на немецком, то ли на еврейском, то ли на француз-
ском».
211

Учение пятидесятников отличается своим крайним
мистицизмом, выражающимся не просто в признании
некоей потусторонней силы в виде бога или в признании
«умопостигаемости бога», а в утверждении доступности
восприятия бога с помощью органов чувств.
По учению пятидесятников, бога можно видеть, слы-
шать, осязать, даже попробовать, наконец, понюхать. Мы
ничуть не преувеличиваем. В издававшемся пятидесятни-
ками журнале «Евангелист», в статье «Советы новообра-
щенным», говорится: «Все свои пять чувств — зрение,
слух, обоняние, вкус ж осязание -- ты имеешь право упо-
треблять с целью усвоить себе Христа. Ты имеешь право
взирать на него, его слушать, вдыхать благоухание при-
сутствия его, вкушать сладость уст его, осязать его, при-
касаться к нему устами» 14.
Что представляет собой религиозно-экстатическое со-
стояние, в которое приводят себя пятидесятники во время
молитвенных собраний? Явления, подобные пятидесятни-
честву, давно известны в истории религиозных движений
как в России, так и за рубежом. В ходе многовековой
истории различных религиозно-мистических течений были
разработаны специальные психофизические способы,
с помощью которых человек приводил себя в особое воз-
бужденное состояние — как бы разновидность опьянения.
Религиозный мистицизм, как правило, возникал в ка-
честве идеологии отчаяния находившихся на самой послед-
ней ступени разорения и нищеты эксплуатируемых слоев,
главным образом крестьян. Они прибегали к мистике как
к средству духовного самооглушения, стремясь вырвать
хотя бы минуту забвения, не задумываясь, что платят за
нее ценой деградации личности.
Секта пятидесятников немногочисленна. Мы уже ука-
зывали, что на всей территории Липецкой области име-
ется несколько десятков последователей этой секты. Как
же удается проповедникам пятидесятничества воздейство-
вать на тех или иных советских людей?
В наших встречах с пятидесятниками мы обратили
внимание на тот факт, что случаи прямого вступления
в эту секту единичны и они относятся к членам семей
пятидесятников или же к их близким знакомым.
14 «Евангелист», 1928, № 5, Одесса, стр. 5.
212

Пятидесятники, с которыми мы встречались, как пра-
вило, прежде были баптистами. Это люди, разочаровав-
шиеся в баптизме, недовольные засильем проповедников
в общинах, их ханжеством, своекорыстием, всей атмосфе-
рой формализма, церковности, внешней благочестивости,
которые характерны для баптистских общин.
Бывшая баптистка В. Вельских из Долгоруковского
района Липецкой области пишет: «Я наблюдала жизнь
«братьев» и «сестер», старалась во всем подражать им.
И вскоре эти наблюдения натолкнули меня на мысль, что
все их проповеди — ложь, настоящее невежество»15.
В. Бельских, как и подавляющее большинство тех верую-
щих, которые на собственном жизненном опыте убедились
в реакционности религии, порвала с верой в бога.
Но не все верующие, разочаровавшись в той или иной
религии, находят в себе моральные силы порвать с рели-
гией вообще. Те, чье сознание особенно сильно опутано
предрассудками, иногда становятся на путь искания
«лучшей» веры, «правильной» веры и тут-то и делаются
добычей проповедников наиболее оглушающих видов ре-
лигиозного дурмана, к каковым относится пятидесят-
ничество.
«Ждите, скоро миру конец»
На территории Липецкой области нам неоднократно
приходилось встречаться и беседовать с последователями
секты адвентистов седьмого дня.
Мы спрашиваем П. А. Анохина, молодого, но фанатиче-
ски убежденного адвентиста седьмого дня, как представ-
ляют себе адвентисты «второе пришествие»?
Приводим его ответ: «Пришествие Иисуса Христа при-
мерно будет с появления от созвездия Орион. Знаете?
Исайя об этом упоминает очень немножко, но дает по-
нять. Теперь дальше, Иисуса Христа пришествие увидят
первые наши ученые, которые смотрят через большие
телескопы. Им представится первая возможность увидеть
его. Я вам говорю! Они первые бросят свои трубки и не
знают, куда бежать. Это будет так! Иисус Христос по-
явится сначала таким черным пятном, что ли, идущим от
16 «Звезда», 13.IV 1960 г.
213

созвездия Орион.... Стало быть, явление физической.
И он будет с очень сильной скоростью приближаться
к Земле». Анохин много читает. Но менее всего ищет
в книгах научную истину, обогащения знаниями. Он стре-
мится выразить свои религиозные фантазии в наукопо-
добной форме, чтобы придать «убедительность» своей
проповеди, воздействовать на умы своих единоверцев,
внушить им, якобы адвентизм является не чем иным, как
«христианской наукой». Для адвентизма характерно не
просто внушение веры в «близящееся второе прише-
ствие», но и жонглирование научными терминами, стрем-
ление выдать адвентизм за такую религию, которая согла-
совывает веру с разумом, с культурой.
Не приходится и говорить о том, что адвентизм, по-
добно любой другой религии, не имеет с наукой и культу-
рой ничего общего. По своему существу идеология адвен-
тизма проникнута глубоким пессимизмом, неверием
в силу науки и блага культуры, в творческий труд че-
ловека.
Адвентистские проповедники сулят человечеству сле-
дующие «перспективы»: «Написано так: «От слова уст
господа погибнут все». На вечере господне слетятся
птицы и напитаются трупами их. Останется земля разо-
ренной, вывороченной, и все буквально уничтожено, раз-
рушится все сооружение, все перемешается, и трупы
останутся поверх земли».
На вопрос о том, когда же адвентисты ожидают наступ-
ления «второго пришествия», Анохин отвечает: «Можно
ориентироваться буквально в каких-нибудь четырех-пяти
годах».
Еще в Тамбовской экспедиции мы обратили внимание
на то, что эсхатологические идеи все больше проникают
в религиозные учения сектантства. Липецкая экспедиция
подтвердила эти наблюдения.
Мы были свидетелями того, как на собрании баптист-
ской группы в Ельце (28 июля 1960 г.) проповедник вы-
ступал совершенно в духе тех рассуждений, которые мы
слышали у Анохина. «Сейчас по всем признакам, — гово-
рил проповедник, — наступает последнее время, веру-
ющие ждут прихода Иисуса Христа».
Создается впечатление, что не только между членами
одной секты, но и между представителями различных
сект существует обмен мнений на этой почве, осуществ-
214

ляемый то ли в порядке живого контакта, то ли путем
обмена соответствующей литературой.
По словам баптистки Барабанщиковой (хутор Березов-
ский Тербунского района), «никто не знает, когда Хри-
стос придет. Но последние дни наступают... Вот придет
суд, то и погибнут все нечестивые, может это атомная
бомба разорвется, кто его знает...»
У баптиста Зайцева из с. Долгорукова, который предо-
ставлял свой дом под молитвенные собрания местной
группы баптистов, висела надпись: «Ждите, скоро миру
конец».
В баптистской среде имели хождение рукописные со-
чинения, возвещающие о «кончине мира», «о втором при-
шествии».
Эсхатологические мотивы, проникающие вслед за ад-
вентизмом в современные баптизм и пятидесятничество,
мы оценили как имеющие симптоматическое значение. Мы
видим в них невольное для сектантской верхушки при-
знание обреченности своего дела, своего глубокого раз-
рыва с жизнью, с обществом.
Чтобы подстегнуть ослабевающую религиозность в соб-
ственной среде, а заодно устрашить, подействовать на
психику и тем самым привлечь к себе колеблющихся
между верой и неверием, сектантские проповедники ри-
суют картину гибели неверующих и, разумеется, спасения
уверовавших.
♦ ♦ *
Беседуя с трудящимися в колхозах, совхозах и на
предприятиях, мы убеждались, что, как правило, сек-
танты добросовестно относятся к труду, соблюдают произ-
водственную дисциплину, а в отдельных случаях уча-
ствуют и в рационализаторском движении, вкладывая
в коммунистическое строительство живую инициативу.
Принимая во внимание нынешний возрастной, половой и
социальный состав участников сектантских течений,
можно сказать, что большинство их — трудовые люди,
пришедшие в сектантство под влиянием материальных и
семейных невзгод, личных потерь, чувства одиночества,
словом, таких жизненных ситуаций, когда особенно остро,
насущно необходима была поддержка коллектива и когда
по тем или иным причинам (часто зависящим от нас са-
мих) этой поддержки в нужное время не оказалось.
215

Мы убедились в то же время в наших встречах с рядо-
выми сектантами, что они не понимают реакционности
сектантства, враждебности его коммунизму, а следова-
тельно, и интересам самих сектантов как трудящихся.
Мы встречали в беседах со многими сектантами глу-
бокое одобрение, сочувствие и поддержку советской поли-
тики мира. Но восприятие нашей действительности
преломляется у них сквозь религиозные взгляды. Вот, на-
пример, заявление баптиста Гамова из Ельца: «.. .0 лени-
низме, как вы говорите, есть в слове божьем. Так говорит
через них (коммунистов. — А. К.) господь, это знает
история времени, дух времени так действует через чело-
века. И мы все стремимся к миру, к единству, а капита-
листы мешают».
Мы поверили в задетое патриотическое чувство пятиде-
сятницы Мызниковой, когда, беседуя с нами, она так
сказала о милитаристской пропаганде в Америке:
«В слове божьем сказано «не убий», а они зверские вы-
ходки выдумали, яды, атомные бомбы, а мы разве
с ними?»
Изучение современного религиозного сектантства, про-
водившееся в Липецкой области, свидетельствует и об от-
ходе от него, и о публичном разрыве с ним, как это имело
место и в Тамбовской области.
Мы упоминали уже о письме бывшей баптистки В. Вель-
ских из Долгоруковского района Липецкой области, по-
рвавшей с сектой, активно включившейся в жизнь обще-
ства, вышедшей на путь атеизма. Бывшая баптистка
Е. Шуваева из Грязинского района Липецкой области
в письме в районную газету «Ленинская искра» заяв-
ляет: «Прошло больше года, как я покинула секту. Я ре-
шила выступить в нашей районной газете «Ленинская
искра» для того, чтобы предупредить некоторых читате-
лей от той ошибки, которую я допустила» 16.
Бывшая баптистка А. Дымова из Октябрьского района
Липецкой области выступила с горячим призывом на
страницах районной газеты «Ленинец»: «Нет, не хочу
я сама себя отрывать от жизни и прежде времени ухо-
дить из нее. Я хочу вместе с мужем ходить в кино, слу-
шать радио, читать газеты, журналы, хочу работать, сло-
вом, хочу жить. Мне хочется обратиться ко всем рядовым
16 «Ленинская искра», 29.V 1959 г.
216

баптистам, чтобы они перестали верить в лживые пропо-
веди своих руководителей» 17.
В областной и районной липецкой печати опублико-
ваны и другие письма бывших баптистов, пятидесятни-
ков, адвентистов и других сектантов об их разрыве с сек-
тантством.
Липецкая экспедиция подтвердила выводы, к которым
мы пришли в ходе наших конкретных исследований
в Тамбовской области. Религиозное сектантство вышло из
полосы известного оживления и успехов в течение пер-
вого послевоенного десятилетия. Выражением этого кри-
зиса религиозного сектантства является не только тупик,
в котором оказалась его внешняя миссия, но и разброд
в рядах его последователей, секуляризация верующих.
Но и верующие, продолжающие пребывать в сектах,
все больше «открывают себя» под влиянием окружающей
действительности, активнее и инициативнее участвуют
в ней; проникаются интересами производственной, обще-
ственной и культурной жизни. Сознание кризиса, пере-
живаемого религиозным сектантством, менее всего
оставляет бездеятельным его руководителей, а также по-
буждает к определенным формам активности еще немало-
численные слои сектантства, слабо затронутые процессом
секуляризации и противящиеся ей. В религиозном сек-
тантстве обозначилась поляризация сил. Процессу секуля-
ризации противостоят организованные усилия наиболее
ортодоксальных и фанатичных элементов сектантства,
среди которого имеются представители как старших поко-
лений, так и молодежи. Идеологически эти элементы про-
тивопоставляют секуляризации не религиозный модер-
низм, а именно ортодоксию, переакцентированную в ми-
стическо-фанатическом духе.
По отношению ко всему, что стимулирует секуляриза-
ционный процесс в среде сектантов, эти элементы бес-
компромиссны. Атмосфера религиозной экзальтации, ми-
стицизма, эсхатологии соответствует психологии и идео-
логии борьбы с влиянием общества, освобождающим
духовный мир верующих. Эта атмосфера — и свидетель-
ство кризиса сектантства, и попытка мобилизации сил
для его преодоления. Происходящее под стимулами секу-
ляризации идейное размежевание верующих, состоящих
17 «Ленинец», 29.IV 1960 г.
217

в сектах, приводит крайние элементы сектантства к орга-
низационному обоснованию, к активизации сектантства
на началах самозамкнутости и монолитности. Эти эле-
менты порывают и с основной массой единоверцев, по-
скольку они следуют лояльному отношению к действи-
тельности. Они создают свою церковь.
Когда в 1960 г. наша экспедиция перенесла свою ра-
боту из Липецкой в Воронежскую область, она встрети-
лась с фактом прямого раскола, происшедшего в общине
ЕХБ, из которой выделилась довольно многочисленная
группа, именовавшая себя «Свободной церковью».
Идеологи «Свободной церкви» всячески нагнетали
среди верующих атмосферу религиозного психоза. Они
утверждали в своих сочинениях: «В мире сейчас много
признаков, которые ясно указывают на его (второго при-
шествия. — А. К.) приближение. . . будут, как предска-
зал Христос, войны, глады, моры, землетрясения и ужас-
ные явления на земле и на небе». Они требовали от веру-
ющих: «Поднимите свой стяг с надписью на обеих
сторонах: «Занят и отделен»».
Лояльное отношение к миру ставилось под запрет.
Объективно все это означало, что происходившая в круге
самого религиозного течения — баптизма — идейная
борьба переносилась вовне. Она превращалась в вызов
общественной действительности.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ
ПРОВЕРИМ ВЫВОДЫ
Двенадцать лет спустя...
Насколько правильными явились выводы, к которым мы
пришли на основании опыта экспедиций в Тамбовскую и
Липецкую области? В настоящее время минуло 12 лет
с тех пор, как мы проводили наши экспедиции. Что пред-
ставляет собой религиозное сектантство в этих областях
ныне? Как реализовались процессы и тенденции в его
развитии, зафиксированные и осмысленные нами в ре-
зультате экспедиций? Оправдались ли наши характери-
стики и прогнозы практикой последующего времени?
На такие вопросы могло бы ответить так называемое
панельное исследование — социологический термин, обо-
значающий повторное исследование, проводимое на одном
и том же объекте через определенный отрезок времени и
с применением одной и той же программы. К сожалению,
нам не представилось возможности повторить наши экс-
педиции 1959 и 1960 гг. Однако в августе 1971 г. автор
выехал в командировку в Тамбовскую область, где по-
вторил основные маршруты прошлой экспедиции, встре-
чался с верующими, в том числе и с теми, с которыми
беседовал в 1959 г., и собирал материал по программе
прежнего исследования. Что же выяснилось?
Евангельские христиане-баптисты. За истекшие годы
качественных изменений в динамике численного раз-
вития евангельского христианства-баптизма — не про-
изошло, но тенденция поредения рядов его последова-
телей продолжалась. По сравнению с 1959 г. численность
последователей этой секты на Тамбовщине уменьшилась
на 10% и почти вдвое сократился ареал распростране-
ния секты. Эти изменения произошли главным образом
за счет исчезновения малых групп сектантов в отдельных
населенных пунктах области. Группы эти рассосались,
219

некоторые верующие вообще отошли от сектантства, дру-
гие же переселились в города и влились в состав город-
ских общин — Тамбовской, Мичуринской, Моршанской,
третьи поменяли баптизм на другие секты. В итоге чи-
сленный состав большинства городских общин ЕХБ за
минувший отрезок времени не уменьшился, а кое-где и
увеличился (совсем незначительно), несмотря на то, что
отход от баптизма имел место и в городских общинах
как в результате процесса секуляризации, так и в резуль-
тате откола групп верующих, создавших собственные ре-
лигиозные объединения (об этом впереди).
Но изменения, происшедшие в ЕХБ, не исчерпываются
ни показателями динамики его численного состава, ни
территориальными перемещениями. Продолжаются ущерб-
ные изменения в социально-демографической структуре
его, подготавливающие дальнейшее сокращение числен-
ности последователей секты уже в недалеком будущем.
В самом деле. Доля лиц, занятых общественно-произво-
дительным трудом, составляла среди евангельских хри-
стиан-баптистов в 1959 г. около 35%, в настоящее же
время она снизилась до 25% 1, причем, по данным пере-
писи населения Тамбовской области на 15 января 1970 г.,
лица, имеющие занятия, составляли 43,9%. Мужчин
в составе последователей секты в 1959 г. было 18%,
а женщин— 82%; к настоящему времени доля мужчин
1 Само собой разумеется, было бы желательно сопоставить при-
водимые показатели ущербной социально-демографической ди-
намики, характеризующие состояние ЕХБ на Тамбовщине, с со-
ответствующими данными по другим областям за рассматри-
ваемый период времени. В нашем распоряжении имеются дан-
ные, полученные С. Т. Мащенко, изучавшим состояние ЕХБ
в Кривом Роге с 1959 по 1969 г. В Кривом Роге имеются две
общины ЕХБ — центрально-городская и зеленовская. В первой
в 1959 г. работающая часть составляла 38,2%, а в 1969 г.—
28,2%; во второй работающих в 1959 г. имелось 36,4%,
а в 1969 г. — 14,7% (С. Т. Мащенко. Особенности внутриобщин-
ных отношении евангельских христиан-баптистов. Диссертация
на соискание ученой степени кандидата философских наук).
По данным Д. Е. Мануйловой, исследовавшей состояние общины
ЕХБ в Пензе, численная динамика ее состава оставалась на
протяжении последних 10—15 лет относительно стабильной: об-
щина «не растет количественно, в ней наблюдается непрерыв-
ное старение состава, увеличение числа лиц, не запятых в об-
щественном производстве» (Д. Е. Мануйлова. Религиозная об-
щина в условиях секуляризации. — Сб. «К обществу, свободному
от религии». М., 1970, стр. 206).
220

уменьшилась до 8%, зато доля женщин соответственно
увеличилась и составляет 92%. Между тем в населении
области среди возрастных групп от 20 лет и выше муж-
чины составляют 40,8%, а женщины —52,2%.
Возрастной состав ЕХБ в Тамбовской области за ми-
нувшее время не претерпел существенных изменений.
Несколько возросла группа лиц от 20 до 40 лет, и умень-
шилась возрастная группа от 40 до 60 лет. Последняя
в абсолютном и относительном выражении была и оста-
ется значительно больше первой. Возрастная группа от
60 лет и выше осталась без изменений. В настоящее
время возрастная группа от 20 до 40 лет составляет
в ЕХБ 4,5%, группа от 40 до 60 лет —29%, группа от
60 лет и выше —66,5%. Между тем в общем населении
соответствующие возрастные группы составляют 24,6,
24,0 и 15,5%.
Мы не имели возможности со всей необходимой полно-
той исследовать возрастную ситуацию в ЕХБ, хотя несо-
мненный интерес представляет собой факт стабильности
ее при прочих изменениях в численности и структуре со-
става секты. Прежде всего обратим внимание на то, что
расшифровка возрастной рубрики от «60 лет и выше» по-
казала бы большой удельный вес группы «выше». Так,
в рассказовской общине группа от 60 лет и выше соста-
вляет более 70%, т. е. несколько превышает средние по-
казатели, но —что особенно важно — категория «выше»
составляет половину этой возрастной группы, а лица,
родившиеся в 90-х годах XIX в., — четверть ее. Само со-
бой понятно, что здесь существует естественная граница,
что за счет этой группы идет убывание численности бап-
тизма, помимо социальных процессов, его размывающих.
На возрастную характеристику состава секты оказывает
то или иное влияние перемещение баптистов из области
в область. Все это не может ослабить внимания и к факту
пополнения состава секты за счет молодежи, воспи-
тывающейся в семьях верующих. О молодежи, воспиты-
вающейся в семьях неверующих родителей, как источнике
сколько-нибудь заметного пополнения баптизма собран-
ный нами материал говорить не позволяет.
Так или иначе, но, судя по социально-демографиче-
ским показателям, продолжается разрыв между носите-
лями баптизма и населением: социально-демографические
процессы имеют в данном случае обратную и противопо-
221

ложную направленность — и это факт, значение которого
первостепенно. Еще раз, в ЕХБ доля молодежи в пять
раз меньше, а доля стариков в четыре раза больше, чем
в населении области. По сравнению с половой структурой
населения доля мужчин в баптизме меньше в пять раз,
а доля женщин без малого в два раза больше. Наконец,
велик разрыв в показателях участия в общественно-про-
изводительном труде между населением и лицами, яв-
ляющимися членами секты. Конечно, половозрастной со-
став ЕХБ в значительной степени это объясняет. Но это
разрыв возрастающий, и среди факторов, обусловливаю-
щих кризисное состояние баптистской секты, его значе-
ние особенно велико.
Как сказывается ход указанных объективных процес-
сов на расстановке сил в ЕХБ, на мировоззрении его по-
следователей?
Когда в 1959 г. мы встречались с представителями раз-
ных религиозных течений, то разве лишь среди последо-
вателей молоканства и субботничества встречали призна-
ние того факта, что для их сект все уже в прошлом. Они
выражали единственное желание — самим сохранить веру
своих предков. Теперь нечто подобное мы слышали и от
евангельских христиан-баптистов. Может быть, наибо-
лее красноречиво об этом говорила баптистка Ж. из рас-
сказовской общины: «У меня осталось одно желание —
с богом дожить до конца дней своих; так и у всех наших
доживающих старушек. Умрем мы — умрет и наша об-
щина». Это довольно характерное рассуждение для бап-
тистов старших возрастных групп. Но и вне этих рассуж-
дений мы можем отметить снижение тонуса религиозной
экзальтации, происшедшее за это время в жизни бапти-
стских общин. Поубавилась, в частности, и эвхатологиче-
ская тематика, занимавшая настолько большое место
в проповеднической деятельности баптизма и высказыва-
ниях верующих, что вызывала у нас в 1959 г. ассоциации
с адвентизмом. В числе баптистов Тамбовской области,
встретившихся нам, никто о кончине мира не думает.
Какова же судьба мистико-эсхатологических настро-
ений, наличествовавших в среде баптистов Тамбовской
области десять лет назад? Она прослеживается в новооб-
разовавшейся здесь группировке баптистов, оформлению
которой эти настроения и способствовали в свое время.
Мы имеем в виду появившуюся уже в начале 60-х годов
222

группировку, противопоставившую себя Всесоюзному со-
вету евангельских христиан-баптистов. Такую группи-
ровку мы застали в Воронежской области уже в 1960 г.
Когда в 1964 г. автор был в Тамбове и встретился с ме-
стными баптистами, выяснилось, что деятель воронеж-
ской «свободной церкви» Ларшин приезжал в Тамбов и
вел соответствующую обработку умов некоторых веру-
ющих. Какова бы ни была роль воронежских проповедни-
ков в расколе тамбовской церкви ЕХБ, идейные предпо-
сылки этого мы видим в той атмосфере религиозной экзаль-
тации, мистики, эсхатологии, которая существовала в конце
50-х — начале 60-х годов в баптистских общинах Тамбов-
щины.
В настоящее время в области существуют три группы
«отколовшихся» баптистов — тамбовская, моршанская и
мичуринская. Численность последователей этих групп по
отношению к общему числу баптистов области составляет
примерно 13—14%. Мы беседовали с организатором и
руководителем мичуринской группы отколовшихся. Это
старый баптист, вступивший в секту более шестидесяти
лет назад. Нам он памятен еще по экспедиции 1959 г. Это
он проповедовал с кафедры молитвенного собрания бап-
тистов в Мичуринске, что наблюдающееся охлаждение
людей к вере есть признак «второго пришествия», которое
будет сопровождаться «страшным судом». Запомнилась и
его проповедь на тему «Что такое царство божие и как
его найти?», с которой он выступал в мичуринской об-
щине в обстановке большого религиозного возбуждения
верующих. Тогда в беседе с сотрудниками экспедиции он
рассказал, что в 1907 г. в Конотопе вступил в баптисты:
«Кто чем занимался. Кто пошел в революционеры, а я —
в баптисты».
В ходе нашей беседы, проходившей 28 августа
1971 г., мы вернулись к Конотопу 1907 г. Наш собе-
седник, делясь воспоминаниями, рассказал о сцене рас-
правы казаков с революционерами, которой он был свиде-
тель. Затем обратился к 1917 г. и рассказал, что попал
в Петроград в самые первые дни Октября: «По городу ез-
дили броневики, поливали пулеметным огнем. Люди жа-
лись по сторонам улиц, ближе к домам». На вопрос: какие
самые сильные переживания были у него в эти дни — отве-
тил: «Уехать как можно скорее!» Так перекинулся пси-
хологический мост от 1907 к 1917 г. Психология обыва-
223

теля, перепуганного революцией, бежавшего от нее в бап-
тисты и готового бежать куда угодно, хотя бы на край
света.
«Что такое царство божие и как его найти?» — не
в этой ли обывательской психологии истоки столь близкой
сердцу старого баптиста эсхатологической темы? Теперь
нашему собеседнику 84 года, но его побег от действитель-
ности продолжается: он стал «отколовшимся» и даже воз-
главил местный раскол. Он считает, что баптистское тече-
ние, ныне руководимое так называемым Советом церквей,
есть прямое продолжение традиционного баптизма, к ко-
торому он примкнул в 1907 г. Он настаивает на необходи-
мости созвать всесоюзный съезд баптистов под руковод-
ством «Совета церквей», которое будет судить, какое тече-
ние есть истинно баптистское, а какое — ложное.
Группа «отколовшихся» в Мичуринске невелика и, по
нашему мнению, нежизнеспособна. Состав группы под
стать своему престарелому руководителю. Из составля-
ющих ее одиннадцати человек девять — пенсионеры.
Иной характер носят группы «отколовшихся» в Тамбове
и Моршанске. Их возглавляют молодые баптисты, сосредо-
точившие усилия на пропаганде идей «раскола» среди
баптистов наиболее социально активных возрастных
и профессиональных групп. Как можно судить по мне-
нию лиц, знакомых с тамбовскими «отколовшимися»
(но не баптистов), молодые участники этого баптистского
новообразования не слишком всерьез принимают группу
мичуринских единомышленников. Для них мичуринские
единомышленники — это клочок старого баптистского
знамени: традиция украшает.
Нам удалось собрать социально-демографические дан-
ные, характеризующие состав тамбовской группы «отко-
ловшихся». Они заслуживают внимания.
Состав тамбовской группы «отколовшихся» (в %)
Женщины 66
Мужчины 34
Рабочие и служащие 67
Неработающие .... 33
20—40 лет 40,3
40—60 лет 34,3
60 лет и выше . . . .25,4
Малограмотные .... 17
С образованием 4—8
классов 74,2
С десятилетним обра-
зованием 8,8
Как видим, структура явно улучшенная по сравнению
со структурой основного баптистского массива на Тамбов-
224

тине. Группы «отколовшихся» в Тамбове и Моршанске
(структура моршанских «отколовшихся» близка тамбов-
ским, но необходимо полным материалом мы не распола-
гаем) активны. Они более или менее регулярно проводят
собрания в обход законодательства о культах, имеют
связи с «Советом церквей», распространяют в своем кругу
самодельные издания «Совета». Они пользуются любой
возможностью оказывать религиозное влияние на детей.
Впечатление, которым хочется поделиться: чтобы побе-
седовать с одним из деятелей «отколовшихся» в Тамбове,
я отправился к нему на квартиру. Дверь отворил мальчик
лет шести:
— Вы к папе? Его дома нет!
Я спросил, дома ли мама (участница «откола», фор-
мально в общине не состоящая. Имеет высшее техниче-
ское образование. Работает по специальности.).
— Мамы дома нет, ушла в ясли.
Дверь приоткрыта, мальчик стоит в образовавшейся
щели, загораживая вход, лицо серьезное, взгляд недруже-
любный, насупленный. Справляюсь, скоро ли мама вер-
нется.
— Подождите.
Закрывает дверь, через минуту приоткрывает:
— Не знаю, когда придет мама.
Щелкает замок. Ухожу. В семье еще есть дети. Обста-
новка беседе противопоказанная.
Какими же глазами смотрит на мир, лежащий за двер-
ным порогом, этот мальчик! Как обременили и подавили
его объем и характер информации, полученный от роди-
телей!
Течение «отколовшихся» означает перегруппировку сил
ЕХБ с целью вдохнуть в дряхлеющую церковь «дыхание
жизни». Но «вдохнуть» нечего, поскольку дряхлость
церкви объясняется не той или иной конкретно сложив-
шейся ситуацией, не недостатками или даже просчетами
и ошибками руководителей, а объективным, «естественно-
историческим» процессом отмирания и преодоления
религии в советском обществе. Баптизм — детище
«жизни» другого общества, и в советском обществе он,
как и все другие церкви, — чужеродное социальное обра-
зование, что доказывают и история баптистской церкви
в послеоктябрьский период, и все присущие его составу
социально-демографические характеристики.
225

Массовая секуляризация сознания советских людей —
следствие социальных преобразований в стране — стиму-
лируется системой субъективных факторов преодоления
религии. Это и есть основная и непосредственная мишень
борьбы воинствующих баптистов. Возвращаясь к «отко-
ловшимся» баптистам на Тамбовщине, следует констати-
ровать, что их «успехи» никуда за пределы баптистской
церкви не вышли, проповедь осталась без отзыва извне,
что свидетельствует об искусственности, бесперспектив-
ности и безответственности их попыток.
Пятидесятники. Малочисленная община пятидесятни-
ков, существовавшаяся в Мичуринском районе Тамбовской
области, за пределы его так и не вышла. Но выросла.
Против 25 членов в 1959 г. в ее нынешнем составе 45 че-
ловек. И она стала городской общиной, тогда как в прош-
лом была сельской. Из 25 пятидесятников на долю Мичу-
ринска приходилось 7. Ныне из 45 пятидесятников мичу-
ринских 35. Несколько пятидесятников прибыли
в Мичуринск из других областей. Представители местной
интеллигенции, изучающие сектантство, не знают ни од-
ного случая пополнения круга пятидесятников за счет
вовлечения в секту неверующих. Если информация, кото-
рой они располагают, полна, то остается предположить,
что источником пополнения пятидесятнической общины
являются представители других сектантских течений, мо-
жет быть, и православные верующие. По словам тех же
информаторов, пятидесятники время от времени проводят
молитвенные собрания, но без «говорения на языках»:
в 1959 г. оно еще практиковалось. Как бы то ни было,
община выросла, хотя ее численный рост подчеркнул ее
же ущербность. Показательное сопоставление:
Состав мичуринской общины пятидесятников (в %)
1959 г.
25 человек
1971 г.
45 человек
Мужчины 12 8,5
Женщины 88 91,5
Работающие 12 5,7
Неработающие 88 94,3
От 20 до 40 лет 8 2,8
От 40 до 60 лет 40 5,6
От 60 лет и выше 52 91,6

Молокане. В настоящее время группы молокан сохра-
нились в Тамбове, Мичуринске, Рассказово и Ржаксин-
ском районе. Мы имели возможность познакомиться
с состоянием первых трех групп. Во всех этих группах
пять человек моложе 40-летнего возраста. В возрасте от
40 до 60 лет — единицы. До 90% состава этих групп па-
дает на возрастную категорию от 60 лет и выше, причем
ядро приходится на семидесятилетних. Эта возрастная
характеристика определяет и степень участия молокан
в общественно-производительном труде. Притока в об-
щины на всем отрезке времени, отделяющем от экспеди-
ции 1959 г., не наблюдалось. Коррективы в пополнение
состава молоканских групп (весьма незначительные) вно-
сят переезды из других областей. Нам ничего не удалось
выяснить о существовании молоканских групп в Бондар-
ском, Знаменском, Уваровском районах. В 1959 г. они
еще существовали, хотя и были малочисленными.
Поскольку нового притока нет, а состав преимущественно
приходится на старшие возрастные группы, то с уходом
их представителей сужается и круг последователей секты.
Мы имеем данные (приближенные) о численном составе
молоканских групп в Мичуринске и Рассказово. Первая
из них сократилась за минувшее время на 32%, вторая —
на 29%. Однако молитвенные собрания во всех трех груп-
пах проводятся более или менее регулярно. По словам
рассказовских и мичуринских молокан, посещаемость мо-
литвенных собраний оставляет желать лучшего. Наши
информаторы объясняют это не равнодушием молокан
к вере, а недугами и возрастными недомоганиями многих
членов общины. По-видимому, так и есть. Пресвитер рас-
сказовской общины оказался очень живым и находчивым
собеседником, несмотря на свой восьмидесятилетний воз-
раст. В метких и саркастических выражениях он крити-
ковал догматы, обряды и церковный строй православия,
а заодно и баптизма. Он сознает плачевное положение
молоканства, но не оплакивает его, считая возможным
его возрождение, уповая в этом случае единственно на
волю провидения. Нам представляется, однако, что наш
собеседник бравировал, не желая «ударить лицом
в грязь» и не очень-то в самом деле полагаясь на «прови-
дение», совершенно четко сказал, что он и его едино-
мышленники стремятся лишь к тому, чтобы дожить
в вере своих отцов.
227

По-своему волнующей оказалась встреча в Мичуринске
с молоканином С. Ф. Галкиным. Когда мы встречались
с ним в 1959 г., ему было 82 года. Семья Галкина не-
сколько лет назад переехала в новый, благоустроенный
дом. И в доме новая жизнь. Знакомимся с дочерью Гал-
кина, внучкой, мужем внучки. Внучка ожидает ребенка.
Этим ожиданием — на стульях распашонки, вязанье —
полон дом.
— Отец, к тебе!
В комнату входит Галкин. Годы согнули его, по-
ходка неуверенная, придерживается за мебель. Всматри-
вается — и сразу:
— Александр Ильич!
Вот это память! И не дав мне сказать:
— Александр Ильич! Самое главное: река мира, тихая,
незаметная, но обтекает всю вселенную, и я, умирая, жду,
что настанет всемирное сосуществование. Это будет.
Партия, коммунизм зовут к миру народы; правда и
мир — это на наше государство возложил господь, и на
этом пути нас никто не поборет!
Галкин и теперь не строит иллюзий насчет действи-
тельного положения молоканства:
— Пусть молокан и не будет. Молоканин — тот, кто хо-
чет мира и правды. Слова — вода. Нам нужно дело. Моло-
кане вымрут? Нет, они явятся. Они есть. Есть дело мира
и правды, оно не умрет, в том ли суть, что молокан мало,
а за правду и мир борются коммунисты? Коммунисты не
зовут себя молоканами, но молоканин может быть ком-
мунистом!
Таково жизненное и идейное «кредо» 94-летнего мо-
локанина, долгое время стоявшего у руководства мичу-
ринской общиной. В его суждениях много путаного, на-
ивного, поскольку он осмысливает действительность в ка-
тегориях религиозной веры. Мышление пережиточное?
Несомненно! Но прежитком чего оно является? Того да-
лекого прошлого, когда общественное сознание сектантов
еще представляло собой политический протест в религи-
озной оболочке. Поскольку у некоторых представителей
сектантства оно еще хоть как-нибудь сохраняется, то фор-
мулируется так, как выразил это Галкин.
Субботники. Из наших прошлых собеседников-субботни-
ков в Рассказово никого не осталось в живых. По сведе-
228

ниям старожилов, в городе и районе имеется 15—20 ве-
рующих этого направления, глубоких старух и стариков.
Два-три раза в год, в дни иудейских праздников йом-ки-
пур и рош-гашоно, они встречаются группами по пять —
семь человек для совместных молений. В остальное
время, как правило, не поддерживают взаимных контак-
тов ни на религиозной, ни даже на бытовой почве.
В последнем мы удостоверились, проведя день в Расска-
зово еще в 1964 г. Мы посетили тогда субботника
Я. П. Житенева и его жену. Это было одно из самых тяж-
ких впечатлений поездки. Мы застали одиноких стариков,
недужных, опустившихся. Обстановка маленькой темной
комнаты была более чем скромной. Старуха жаловалась
на отсутствие дров. Я. П. Житенев припомнил встречу
в 1959 г., но на интересующие нас темы мы не гово-
рили — старикам явно было не до них. Мы только спро-
сили, оказывают ли им в трудном их положении хоть ка-
кое-нибудь бытовое содействие единоверцы. Выяснилось,
что нет, но что кое-какую помощь они получают от мест-
ных молокан. Мы поделились впечатлениями о посеще-
нии Житеневых с работниками городского Совета, и они
заверили, что окажут старикам помощь, в первую очередь
пошлют дрова.
Кроме Рассказовского района, немного субботников
проживало еще в Мичуринском и Инжавинском районах
Тамбовской области. Но в Мичуринском районе никаких
следов субботничества ныне обнаружить не удалось.
О субботниках в Инжавинском районе информацией не
располагаем.
Христововеры. В Рассказово продолжает функциониро-
вать община христововеров. Мы узнали о смерти нашего
щедрого собеседника в 1959 г. христововера И. В. Селян-
ского. Стало ясно, что на новые, несущие информацию
встречи с христововерами рассчитывать не приходится —
это дело, требующее хорошей и длительной подготовки.
Оставалось полагаться на информацию местной интелли-
генции и жителей, которая не раз служила нам ценным
источником в исследовательской работе. Но, не обра-
щаясь пока к этому источнику информации, мы вспом-
нили об одном своеобразном индикаторе, могущем иметь
познавательное значение. День 29 августа, когда мы при-
были в Рассказово, был воскресным, и мы сразу отправи-
229

лись... на базар. Дело в том, что в 1959 г. фруктово-овощ-
ной ряд на рассказовском базаре на добрую половину
составлялся христововерами, специалистами по раннему
овощеводству и садоводству. Хорошо запомнились тор-
говцы-христововеры, как один подстриженные «под
скобку», в картузах, в темных рубахах-косоворотках и
жилетках поверх них или же в старинного покроя пиджа-
ках. Теперь фруктово-овощные ряды поумножились, не
менее шестидесяти продавцов стояло за ними и всего три
христововера в их числе.
Численный состав общины христововеров в Рассказово
уменьшился (данные приближенные) на 30—35%. По-
полнений, кроме нескольких случаев приезда родствен-
ников, не поступало, а старики уходили. Несколько лет
назад община подразделилась. Часть христововеров
пошла за неким Букатиным, которому преклонный воз-
раст (80 лет) не мешает (так о нем говорят в один голос
соседи) преступать постнические заповеди во всех воз-
можных направлениях. Некая Васильева, местная христо-
воверка примерно одних лет с Букатиным, стала его обли-
чать и увела часть общины за собой. Не исключено, что
в данном случае имела место борьба за руководство общи-
ной. Мы не узнали о численности групп Букатина и Ва-
сильевой. О первом, однако, известно, что из числа его по-
следователей наиболее активное ядро составляют 17 чело-
век. Их религиозная активность выражается в проведении
то в одном, то в другом доме молитвенных собраний, об-
ставляемых строгой секретностью. В группе этих активи-
стов, кроме самого Букатина, еще трое мужчин и 14 жен-
щин. Из этих 17 христововеров восьмеро родились в 80-х
и 90-х годах XIX в., шестеро —в первые годы XX в. и
трое «молодых» — в возрасте 57—-58 лет. Это — «актив».
Еще в Тамбове в первый же день приезда нам расска-
зали, что наибольшей деятельностью отличаются, однако,
не рассказовские христововеры, а их единомышленники
в Жердевском районе. Неколько месяцев назад жердев-
ские христововеры провели нечто вроде съезда, на кото-
ром присутствовали их единоверцы из Борисоглебска,
Воронежа, Тамбова и даже какой-то христововер, при-
ехавший из Москвы. Признаться, для нас это явилось
неожиданностью, поскольку в 1959 г. мы ничего не уг-
нали о существовании жердевских христововеров. Так
выяснилось упущение, сделанное нашей экспедицией,
230

притом не единственное, о чем нам еще предстоит ска-
зать.
Итак, христововерческий съезд, — может быть, попытка
широкого возобновления деятельности секты, которая,
казалось, вся и полностью была уже в прошлом!
Вечером в гостинице мы занимались тем, что нано-
сили на современную карту Тамбовской области обозначе-
ния исторических очажков христововерия, существовав-
ших на Тамбовщине во второй половине XIX—начале XX в.
В самом деле, рассказовский очаг оказался по происхо-
ждению сравнительно поздним, а периферия его влияния
ограниченной. Зато весь юго-восточный угол Тамбовской
области, включая Жердевку, Ржаксу, Инжавино, Уварово,
запестрел на карте многочисленными населенными пунк-
тами, в которых некогда действовали общины и группы
христововеров. Мы внесли поправку в запланированные
маршруты нашей командировки и выехали в Жердевку.
Что же выяснилось?
В Жердевском районе действительно сохранилась не-
многочисленная, но слаженная и активная группа христо-
воверов, и она действительно в совсем недалеком прошлом
провела собрание с участием иногородних представителей.
Используя современные средства коммуникаций, жердев-
ская группа христововеров приобрела в складчину (у од-
ного из местных жителей) легковую машину «Москвич»,
что способствовало поддержанию связей с христовове-
рами, проживающими за пределами района. Поначалу
странным казалось то обстоятельство, что среди участни-
ков собрания, о котором шла выше речь, отсутствовали
рассказовские христововеры, хотя до них было не дальше,
чем до Тамбова, и значительно ближе, чем, например, до
Воронежа. Но далее выяснилось, что приглашенные ино-
городние участники пресловутого собрания почти без ис-
ключения в прошлом являлись жителями Жердевского
района, в том числе и единственный участник собрания,
прибывший на него из Москвы. Это была прежде всего
попытка воссоздать жердевское «землячество» христово-
веров, и тогда понятно, что к участию в собрании расска-
зовские христововеры не были привлечены.
Но если наше предположение о локальном значении
почина, предпринятого жердевскими христововерами, и
правильно, это не умаляет самого факта активной деятель-
ности данной христововерческой общины. Вместе с тем
231

факт этот имеет то неоспоримое значение, что недо-
оценка исследователями и пропагандистами жизнецеп-
кости явлений уходящей религиозной действительности,
даже самых редких, было бы глубоким и вредным заблу-
ждением. Без сомнения, христововерие занимает место
в одном ряду с такими пережиточными, сходящими по-
степенно на нет религиозными явлениями, как молокан-
ство, духоборчество, субботничество, но в тех или иных
конкретных условиях и ситуациях возможны и рецидивы
активности этих форм сектантства.
Будучи в Жердевском районе, мы пытались собрать
данные для социально-демографической характеристики
местной христововерческой общины. Численность ее со-
става не превышает 30—35 человек. Нам удалось собрать
интересующие нас сведения примерно о половине участ-
ников общины. Из 16 христововеров жердевской общины
женщин 12, неработающих 11, в возрасте от 50 до
до 60 лет —5, в возрасте от 60 лет и выше —11. Можно
считать, что показатели эти характеризуют общину в це-
лом. Мы располагаем сведениями о половом составе
24 участников общины. Из них женщин 19, мужчин 5.
По сравнению с рассказовскими жердевские христово-
веры отличаются несколько более молодым составом,
в частности мужчины —1913 и 1915 гг. рождения. За ис-
ключением одного пенсионера, мужчины участвуют
в общественно-производительном труде.
Истинно-православные христиане. Поскольку этому
контингенту верующих экспедиция 1959 г. уделила боль-
шое внимание, мы стремились установить картину их со-
временного состояния. В этом мы опирались на содей-
ствие и опыт молодого тамбовского исследователя
А. И. Демьянова, хорошо знакомого со средой истинно-
православных христиан. Он охотно поделился с нами
своими знаниями и материалами, за что приносим ему
глубокую благодарность.
Последователи ИПХ локализуются в настоящее время
в Сосновском, Тамбовском, Мичуринском, Старо-Юрьев-
ском, Моршанском, Рассказовском и Бондарском районах
Тамбовской области. В прошлом они представлены были
также в Никифоровском и Первомайском районах. По об-
щему числу приверженцев истинно-православные христи-
ане идут в Тамбовской области вслед за евангельскими
232

христианами-баптистами. Их все еще остается более че-
тырехсот.
Здесь, по-видимому, следует внести коррективы в на-
блюдения, сделанные нами в 1959 г. Численный состав
ИПХ в действительности был большим, чем об этом по-
зволяли судить наши материалы. Коррективов требует и
самая оптимистическая оценка, которую мы в свое время
давали темпам разложения и упадка этого религиозного
течения. Не случайно, что изучение именно этого религи-
озного течения оказалось менее научно эффективным по
сравнению с другими. Оно нам известно было менее всех
других. На этом участке исследования мы выступали
«первопутцами». Самая среда ИПХ отличалась замкну-
тостью даже по сравнению с наиболее фанатичными кру-
гами религиозного сектантства.
Численность последователей ИПХ неуклонно сокраща-
ется во всех районах их распространения, как сужается
и периферия их распространения, причем внутрирайон-
ная еще более заметно, чем порайонная. Изменяется и
структура состава последователей ИПХ. Так, в Мичурин-
ском районе в начале 50-х годов одних функционеров
ИПХ насчитывалось 83. В настоящее время общая чис-
ленность ИПХ в Мичуринске и Мичуринском районе 107
человек. Категория функционеров практически исчезла,
хотя некоторые рядовые верующие активно проявляют
свою религиозность.
Мы располагаем возрастной характеристикой 73-х ны-
нешних последователей ИПХ в районе. Выявляется сле-
дующая динамика:
Сравнительная возрастная характеристика состава ИПХ (в %):
Начало
50-х годов
1971 г.
До 30 лет 53 1,4
От 30 до 50 лет ... 32,5 11,2
От 50 лет и выше . . . 14,5 87,4
Еще и в 1959 г. наблюдения наши позволили отметить
больший удельный вес поколения 30—40-летних в ИПХ
по сравнению с другими религиозными организациями на
Тамбовщине. К настоящему времени положение измени-
лось коренным образом. Исследование, охватившее около
трети последователей ИПХ на Тамбовщине, показало,
233

что к 1969 г. (по данным Демьянова) имелось следую-
щее соотношение возрастных групп (в%) :
От 16 до 20 лет ... . —
» 20 » 30 » .... 4,0
» 30 » 40 » .... 17,3
От 40 до 50 лет ... . 25,0
» 50 » 60 » . . . . 21,2
От 60 лет и выше . . . 32,5
Возрастные особенности состава ИПХ, существовавшие
в прошлом, отчасти еще сказываются и на его нынешней
возрастной структуре.
Однако перелом, глубокий и необратимый, давно про-
изошел и здесь. И не только в возрастной структуре те-
чения ИПХ. Одним из самых существенных признаков
для характеристики современного состояния ИПХ яв-
ляется участив в общественно полезном труде. Этот при-
знак не имеет прямого значения как показатель секуля-
ризации сознания верующих в решающем большинстве
религиозных течений. Он имеет такое значение лишь для
миросозерцания сторонников ИПХ, ибо бойкот общест-
венного производства был в этом течении одним из основ-
ных «догматов» вероучения. В 1959 г. мы уже встречались
с фактами, когда сторонники ИПХ участвовали в колхоз-
ном производстве. Случаи их работы на фабрично-завод-
ских предприятиях в то время были единичными.
По сведениям наших информаторов из Сосновского,
Мичуринского, Моршанского районов, в настоящее время
сторонник ИПХ, участвующий в общественном производ-
стве, — явление нередкое. Мы не можем перевести этот
существенный признак происходящей секуляризации со-
знания ИПХ на язык цифр. Однако такое исследование
было осуществлено А. Деминым по отношению к «гене-
ральной совокупности» сторонников ИПХ в Воронежской
области. Оказалось, что доля лиц, занятых в обществен-
ном производстве, составляет среди последователей ИПХ
более 20%. Если же выделить контингент лиц, способных
к труду по возрасту и состоянию здоровья, то в нем доля
участвующих в труде на государственных предприятиях,
в колхозах и совхозах представлена 43%. Это уже не от-
дельные, хотя и многочисленные, факты. Это — процесс.
И трудно переоценить его значение как фактора, разла-
гающего течение ИПХ, тем более что он затрагивает не
только самих работающих, но и влияет на переоценку
ценностей в сознании всей совокупности верующих этого
религиозного направления.
234

Демин сделал заслуживающую внимания попытку
классифицировать последователей ИПХ по степени их
религиозной убежденности, и ему удалось выявить
группу верующих, которые начали подвергать сомнению
свои религиозные взгляды и даже религиозное мировоз-
зрение в целом. Эта группа составляет 12% по отноше-
нию к общему числу последователей ИПХ. В группе
мужчин такие верующие составляют 22%, в группе жен-
щин— 8%. Чрезвычайно показательно, что в возрастной
группе от 26 до 30 лет такие верующие составляют
55,5%, от 31 до 40 лет — 46,2%, от 41 до 50 лет —34,2%.
Но среди верующих, составляющих возрастную группу
от 60 лет и выше, сомневающиеся составляют всего лишь
1,5%.
Не менее показательны данные, выявляющие зависи-
мость между степенью религиозной убежденности и
уровнем образования. Среди неграмотных последователей
ИПХ сомневающиеся составляют только 3,4%, тогда как
среди лиц с начальным образованием сомневающихся
23%, а среди имеющих семиклассное образование тако-
вых 47,7%. Следует во всем значении оценивать тот
факт, что среди последователей ИПХ женщин больше,
чем мужчин, пожилых больше, чем молодых и среднего
возраста, неграмотных и малограмотных больше, чем
имеющих начальное и неполное среднее образование, на-
конец, неработающих больше, чем работающих. И значи-
тельно больше убежденных и даже все еще фанатичных
верующих, чем сомневающихся.
Фанатизм и религиозная убежденность последователей
ИПХ и поныне реализуются в бойкоте активного участия
в общественной жизни и культурном строительстве. Но не-
сомненно и то, что те же самые закономерности секуляри-
зации сознания и быта, которые действуют в среде всех
изученных нами религиозных течений на Тамбовщине,
прокладывают себе путь и в среду последователей ИПХ.
И это течение никуда не ушло от кризисных явлений,
происходящих во всех религиозных общностях, хотя и
с разной силой и степенью выраженности. Те или иные
особенности идеологии, психологии, организационной
структуры, состава, исторических традиций своеобразно
окрашивают кризисные явления в разных религиозных
средах, влияют на их ход и развитие, но действие зако-
номерностей секуляризации сознания и быта, всей жизне-
235

деятельности верующих универсально, и одинаков самый
тип кризисных явлений, развивающихся в современных
религиозных течениях. Основа процесса секуляризации
сознания верующих и торжества научно-атеистического,
материалистического мировоззрения — грандиозные со-
циально-экономические преобразования в нашей стране.
При всех поправках, уточнениях и даже переоценках
тех или иных конкретных наблюдений и выводов, сде-
ланных экспедициями 1959 и 1960 гг., мы имеем возмож-
ность констатировать, что изменения, происшедшие в ре-
лигиозных течениях за 12-летний отрезок времени, шли
в направлении углубления всех основных кризисных явле-
ний, в свое время изученных нашими экспедициями. Это
показал материал, собранный нами и местными исследова-
телями религиозных течений на Тамбовщине в 1971 г.
Минувшие годы для всех религиозных течений на Там-
бовщине (не в одинаковой степени) явились временем ко-
личественного накопления необратимых ущербных при-
знаков, предвещающих новый этап сокращения влияния
этих течений и численности их последователей.
Камень преткновения
Существует выражение «камень преткновения», прочно
вошедшее в обиход русской речи. Оно восходит к но-
возаветным книгам: некогда бог положил камень, чтобы
о него «претыкались» неверующие. Мы же скажем о «камне
преткновения», существующем в реальной действи-
тельности. Его не удается ни сдвинуть, ни обойти поборни-
кам религиозной веры. Это — проблема «смены». Мы ее
выделяем в кругу неразрешимых для религиозного сек-
тантства проблем как самую для него насущную, острую,
больную.
Ее значение очевидно. Но, будучи конкретным средо-
точием кризисных явлений, переживаемых современным
религиозным сектантством, проблема религиозной смены
тем более нуждается в изучении. Мы сперва обратим вни-
мание на те религиозные секты, которые уже находятся
на пороге полного исчезновения. Это секты христововеров,
субботников, духоборов и близкая к своему историческому
пределу секта молокан. Еще накануне Октябрьской рево-
23G

люции все перечисленные секты не сталкивались с пробле-
мой «смены» как угрожающей их дальнейшему существо-
ванию. Напротив, когда по месту работы экспедиций
в 1959 и 1960 гг. мы знакомились по дореволюционным
архивам с возрастным составом религиозных сект, выясни-
лось, что даже христововеры (их новоизраильская по-
росль) насчитывали в своих рядах до 35—40% молодых
мужчин и женщин. По сравнению с дореволюционной воз-
растной структурой населения в религиозных сектах, по-
жалуй, имелся крен в сторону повышения доли лиц моло-
дого и среднего возрастов. Что касается современных хри-
стововеров, субботников, духоборов, то среди них нет
вообще представителей молодого поколения. О возраст-
ном составе молокан в Тамбовской и Липецкой областях
мы уже писали. Но и там, где молоканство еще сохра-
няет относительно широкий контингент последователей,
как, например, на территории Грузинской ССР, доля мо-
лодежи в нем составляет около 4%.
Распад форм старого русского религиозного сектантства
происходил прежде всего за счет разрыва с ним молодежи,
вплоть до полного исчезновения в нем (или почти полного,
если говорить о молоканстве) групп молодого и среднего
возрастов. Следует в полной мере отдавать отчет и в том,
что верующая молодежь, как наиболее активная социаль-
ная и трудовая возрастная группа, имеет для религиозного
сектантства значение проводника его влияния на пред-
приятиях, в колхозах, совхозах, учебных заведениях.
Тем ощутимее переживают религиозные руководители
неуклонное снижение доли молодежи в составе сект.
Рассмотренные выше данные о возрастном составе ре-
лигиозных сект в Тамбовской и Липецкой областях ока-
зываются вполне репрезентативными. В самом деле,
в составе секты ЕХБ на территории Белорусской ССР
доля верующих до 30-летнего возраста представлена
2,8%. Мы не располагаем обобщенными данными о воз-
растном составе сект на территории Украинской ССР.
В западных районах Украины (как и в западных районах
Белоруссии) доля молодежи в сектах выше тех показате-
лей, которые былинами приведены, что вполне объяснимо
историческими условиями. Но в основном массиве сектан-
тов на территории Украинской ССР, судя по общинам
Криворожья, Донбасса, Полтавщины, Днепропетровской
области, возрастная группа до 30-летнего возраста харак-
237

теризуется примерно теми же величинами, что и в Бело-
руссии и центральных областях РСФСР. Эти показатели
не стабильны, и понятно, какое существенное значение
имеет характеристика динамики молодых возрастных
групп в религиозном сектантстве. Белорусские социологи
показали, что среди новокрещенных баптистов доля воз-
растной группы от 30 до 40 лет изменялась из пятилетия
в пятилетие следующим образом (в %):
1941—1945. . . . 14,3
1946—1950. . . . 35,7
1951—1955. . . . 16,7
1956-1960. ... 21,4
1961—1967 .... 2,4
Динамика характерная. После известного оживления
религиозности, имевшего место в первое послевоенное
десятилетие и продолжавшегося в Белоруссии в последу-
ющие годы, наступил резкий обрыв в пополнении бап-
тизма за счет рассматриваемой возрастной группы.
По информации, полученной от белорусских коллег, в те-
чение последних лет никакого омоложения возрастного
состава белорусских баптистов не наблюдалось. Исследо-
вание возрастной динамики в пределах группы до 30-лет-
него возраста в свою очередь выявляет линию спада. Так,
среди новокрещенных в баптистских общинах Алма-Аты
молодежь в 1959—-1961 гг. преобладала, а в 1962—1963 гг.
лица до 30 лет составляли в группе новокрещенных
17—18%. По данным криворожского социолога С. Т. Ма-
щенко, в довоенное время лица в возрасте до 30 лет со-
ставляли среди новокрещенных баптистов 66,4%, в годы
Великой Отечественной войны —40,1%, в первое после-
военное десятилетие — 50,7 %, а с 1957 по 1971 г.—
35,8%. Так как пополнение религиозных сект незначи-
тельно, а убыль растет, то одряхление возрастного состава
сектантов выявляется как постоянно действующая и уси-
ливающаяся закономерность его нисходящего развития.
Не будем утомлять читателя другими цифровыми вы-
кладками. В двух остальных протестантских сектах — ад-
вентистской и пятидесятнической — происходят более или
менее аналогичные изменения возрастной структуры.
Оглядывая историю распада старых форм русского ре-
лигиозного сектантства, относимых нами ко «второму из-
данию» реформационных движений, мы видим, что он
происходил вовсе не в атмосфере пассивной покорности
«судьбе». Старшее поколение христововеров, субботников,
238

духоборов, молокан прилагало все усилия, чтобы удер-
жать молодые кадры под своим влиянием. Это может
показаться странным современному читателю, но в ме-
стах духоборческих, молоканских, новоизраильских посе-
лений Закавказья и Северо-Кавказского края еще в сере-
дине 20-х годов комсомольские ячейки не только были
весьма малочисленны, но и находились на подпольном по-
ложении. Такова была сила влияния в этих местах рели-
гиозных руководителей, основывавшаяся на экономиче-
ской зависимости от них рядовых верующих. В рядах сек-
тантов имелась в то время и глубоко верующая молодежь.
Это был относительно небольшой слой в молодом поколе-
нии сектантов, но активный, выделявшийся этим среди
своих сверстников-единоверцев. По-своему примечательно,
что в 20-х годах, особенно в первой их половине, активный
слой сектантской молодежи проявлял себя на поприще на-
ведения мостов между сектантством и «миром», между
христианством и социализмом. Одним словом, процесс
отхода молодежи из старого русского сектантства не был
прямолинейным.
Многие молодые люди, юноши и девушки, покинули
секты, чтобы сразу включиться в дело социалистического
строительства, как это было начиная с первых лет Ок-
тябрьской революции. Для другой же части верующих
путь оказался более сложным. В 20-х годах в молоканстве
получило развитие возникшее еще в дореволюционный
период движение «молодых молокан», которые ставили
целью взять в свои руки руководство сектой и принять
ответственность за дальнейшие судьбы молоканства. Они
возложили вину за упадок молоканства на старшее поко-
ление, как не желавшее идти в ногу с жизнью, на его
консерватизм, изолированность, обособленность, религиоз-
ную исключительность. «Молодые молокане» искали пу-
тей сближения с наукой и культурой, не пренебрегая и
культурой физической — спортом. Они пересматривали
традиционное недоброжелательство молоканства к искус-
ству. И самое главное — «молодые молокане» обратились
к тем далеким традициям, в которых запечатлелись со-
циалистические искания раннего молоканства, хотя эти
искания являлись христианско-социалистическими, утопи-
ческими, отнюдь не научными.
«Молодое молоканство», несмотря на то, что его носи-
телями действительно выступало молодое поколение сек-
?39

тантов, не характеризуется само по себе возрастным при-
знаком. Это было модернизаторское движение в молокан-
стве, в котором участвовали и представители старших
поколений сектантов. Модернизаторские попытки «моло-
дых молокан» кончились крахом. И он объясняется не
одним отпором, который получило молоканское модерни-
заторство со стороны консервативно-традиционных вер-
хов секты. Пафос революционных преобразований в на-
шей стране, ее вызов всему старому миру оказался для
«молодых молокан» сильнее выработанной ими системы
ценностей и сорвал их с межеумочной идеологической
платформы.
Этот опыт поучительный. В современном баптизме мы
также встречаемся с явлениями, отчасти напоминающими
«о молодых молоканах». Так, в наши дни баптист, высту-
пающий от лица молодого поколения, возлагает на стар-
шее поколение вину за неудачи баптистского движения
и вызывается (опять-таки от лица молодого поколения)
взять на себя ответственность за дальнейшие судьбы бап-
тизма. «Но почему я так вознегодовал на вас, мои род-
ные? — обращается он к старшим представителям бап-
тизма в сочинении, размноженном и разосланном по
общинам. — А вот почему... мы у Фараона начали требо-
вать, чтобы он вернул нам наследство. Предварительно,
не желая учить вас, мы и вас приглашали поддержать
нас. Мы это сделали, хотя мы не виновны в том, что пе-
редвинули межу или продали виноградник, полученный
в наследство от отцов». Автор цитируемого сочинения
требует всемерной активизации баптистских общин, ре-
форм, направленных к энергичной миссионерской де-
ятельности, стремится вдохнуть новую жизнь в обыденное
существование баптистских организаций: «Неужели вам
неясно, что для духовной нормальной жизни и роста нам
недостаточно той бредовой формы собраний? Ведь по
плоти старики могут сидеть днями без движения, и они
даже будут сему рады. Но если так заставить дитя, то
значит сознательно делать его калекой».
Но на этом аналогия с «молодыми молоканами» кон-
чается.
Сектанты, которые выступают сегодня в качестве «мо-
лодых баптистов», движимы совсем не теми социальными
стимулами, под воздействием которых некогда появилось
течение «молодых молокан», и не считают религиозный
240

модернизм надежным средством в борьбе за сохранение
и расширение позиций баптизма. Они отдают отчет в том,
что в условиях нашего социального, экономического и
культурного развития религиозный модернизм может
лишь подтолкнуть верующих к материализму и атеизму.
В действительности те круги баптизма, которые крити-
кует автор цитируемого сочинения как консервативные,
как поколение «промотавшихся отцов», подвижнее и
гибче в религиозных вопросах, чем их «молодые» кри-
тики. Нет, никаких уступок современности не предвидит
цитируемый «молодой баптист». Он не модернист. Он
фундаменталист. В его же другом, более позднем сочине-
нии читаем: «Если бы в Библии было написано, что Иона
проглотил кита, то я не допустил бы сомнения, так как
для господа нет ничего невозможного. А если что и
встречается непонятного, то я не обвиняю ни бога, ни
Библию, но говорю, что я несовершенен и несовершенны
мои познания. . . При исследовании священного писания
необходима детская вера — доверие всему, что сказал го-
сподь в слове своем».
Конечно, сохранению и расширению влияния на моло-
дежь подчинена вся деятельность церкви ЕХБ, как и
деятельность пятидесятнической и адвентистской церк-
вей. Но особенно активна в этом отношении отколов-
шаяся группа баптистов, руководимая не раз уже упо-
минавшимся СЦЕХБ. Молодежь -— основной объект
воздействия этой группировки, добивающейся осущест-
вления своей задачи любой ценой, не стесняя себя в вы-
боре средств. Упор в этой деятельности воинствующие
баптисты переносят в семьи всей массы своих едино-
верцев.
Такая локализация борьбы за «смену» сама по себе ха-
рактерна для кризисного состояния баптизма и по-своему
она обоснованна. Поясним это. В период сравнительно ус-
пешной миссии баптизма (до конца 20-х годов) она на-
правлялась преимущественно на среду православных ве-
рующих и последователей других сект. Она энергично
велась и среди неверующих. Ныне среда неверующих пе-
рестала быть (за малым исключением) поставщиком кад-
ров для религиозных организаций. Оказался в общем ис-
черпанным и такой источник пополнения баптизма, как
последователи молоканства и других родственных ему сект.
Православие остается важным резервом пополнения
241

баптизма. Но если рассмотреть источники пополнения
баптизма с точки зрения их возрастной структуры, то
окажется, что вербуемые из православия последова-
тели принадлежат главным образом к старшим возраст-
ным группам. Так, на Украине в составе лиц, перешед-
ших в баптизм из православия и униатства, лишь еди-
ницы моложе 30 лет. Но среди сектантов, религиозная
принадлежность которых обусловлена воспитанием в сек-
тантской семье, возрастная группа до 30-летнего возраста
составляет около 20% 2. В Белоруссии среди баптистов
молодого и среднего возрастов (до 40 лет) выходцы из
баптистских семей составляют 44,5%3. Эти цифры сви-
детельствуют о том, что приток молодых кадров в бап-
тизм идет в значительной степени из семей самих бап-
тистов, как и о том, что воспитание в баптистских се-
мьях еще не гарантирует последующей принадлежности
молодежи к баптизму, вообще к каким-либо религиозным
организациям. Процесс секуляризации захватывает все
больше и баптистские семьи. Отсюда тревожный вопрос,
который ставят воинствующие баптисты перед своими
единоверцами в специальном послании: «Дорогие роди-
тели! Не будут ли в день оный ваши собственные дети,
стоя вне, со слезами свидетельствовать против вас? Проч-
но ли ваше спасение? А если в вашей семье все верую-
щие, можно ли вашу семью назвать вашей домашней
церковью и Христа главой вашей семьи? Есть ли у вас
общие духовные беседы, чтение слова божьего, общие
молитвы?..»
Не менее показательно и другое. В той мере, в какой
баптистская семья остается очагом формирования верую-
щей смены, проявляется настойчивая забота воинствую-
щих баптистов о расширении семейств верующих. В од-
ном из писем «Всем братьям и сестрам» содержится
следующая рекомендация в области брачных отношений:
«Дорогой брат и дорогая сестра! — взывают они в одном
из писем «Всем братьям и сестрам». — Если вы соеди-
нены брачным союзом, то где ваше благословенное на-
следив? Столько ли с вами деток, сколько определил
2 А. А. Ерышев. Опыт конкретно-социологических исследований
религиозности на Украине. — «Конкретные исследования со-
временных религиозных верований». М., 1967, стр. 142.
3 «Баптизм и баптисты (социологический очерк)». Минск, 1969,
стр. 235 (табл. 17).
242

господь, или вы, как неверные, которым не на кого наде-
яться, испугавшись трудностей, преступно оттолкнули
его благословение? Если же дети ваши с вами, то знают
ли они господа? . . Может быть, вы скрываете от них гос-
пода? . . Главное имение, которое вы должны собирать и
передать детям вашим, — это драгоценная вера...»
Но борьба за омоложение возрастного состава баптист-
ской церкви, стоящая в центре внимания группировки,
возглавляемой их «Советом церквей», характеризуется не
только усиленной вербовкой молодежи, но и характером
воздействия на молодежь, лозунгами, выдвигаемыми
перед молодежью, отводимой ей ролью в судьбах бап-
тистской церкви.
Воинствующие баптисты ставят перед молодежью
вопрос «Где путь?»: «Это вопрос молодежи, стоящей
на распутье, обуреваемой этими всеми модными при-
зывами, теориями, разного рода «измами». Где путь, до-
стойный человека?».
Не будем играть в прятки. Вопрос «Где путь?» обра-
щен фанатиками баптизма к советской молодежи, вдох-
новляемой теорией и практикой коммунизма, мировоз-
зрением научного материализма и атеизма. Да и сами
авторы и издатели обращения «Где путь?» не оставляют
сомнений в том, что именно понимают они под «модными
призывами, теориями, разного рода «измами»: «К чему
вся эта современная техника, все эти научные знания и
другие культурные достижения, если у нас нет главного
знания — знания путей, если нам остается Лишь блу-
ждать, скитаться, идти наугад, на авось и в конце концов
прийти к ужасу пустоты и бесцельности». Фанатики бап-
тизма хотели бы отстранить молодежь с путей знаний,
науки, культуры, всего созидательного труда, цель кото-
рого — коммунизм.
В «Обращении ко всей молодежи» эти злобствую-
щие обскуранты пишут: «Все свое коварство в последнее
время он (дьявол. — А. К.) направил на молодое на-
следие церкви, ее будущее -— молодежь... Он желал
вывести ее на широкую дорогу, сообразуя с веком
сим, увлечь ее по стихиям мира, а не ко Христу...»
Они, таким образом, шельмуют наши пути, как «дьяволь-
ские», и обнадеживают самих себя: «Дьявол во все века
вредил делу спасения душ, он неутомим, потому что
знает, что его дни сочтены».
243

Мы уже цитировали А. В. Луначарского: «У религии
есть политическое жало» 4. Эти слова были сказаны Лу-
начарским в 1929 г., когда ликвидируемое как класс ку-
лачество широко использовало религию и религиозные
организации в контрреволюционных целях. Давно про-
шло это время. Религиозные организации и церкви в Со-
ветском Союзе прочно стоят на позициях политической
лояльности. Морально-политическое единство верующих
и неверующих, строящих коммунизм, нерасторжимо. Это
справедливо и по отношению к подавляющему большин-
ству тех рядовых баптистов, которые по тем или иным
причинам поддались влиянию религиозных руководите-
лей из пресловутого «Совета церквей». И все же остается
клочок современной религиозной действительности, где
еще бродят кое-какие тени того прошлого, о котором пи-
сал А. В. Луначарский.
В обращениях воинствующих баптистов к молодежи
есть особенности, заслуживающие нашего внимания. Мо-
лодежь, де просто призывается к отказу от «мира сего»
во имя достижения «небесного Ханаана». Сосредоточивая
свои основные усилия на критике современной жизни
как воплощения «бескрылого материализма», воинствую-
щие баптисты предостерегают молодежь от крайностей
«беспочвенного идеализма». По их словам, «отвлечен-
ный», «беспочвенный идеализм» — «это небо без земли,
религия без жизни, ибо, хотя в ней немало истины и
правды, в ней нет жизни». Таким образом, выдвигается
идея, если можно так выразиться, «почвенного идеализ-
ма», назначение которой мы видим, с одной стороны,
в том, чтобы не отпугнуть молодежь аскезой, а с другой
стороны, обосновать деятельное призвание молодежи
в окружающем мире. Иными словами, молодежи указы-
вают на ее назначение вести борьбу за небо здесь, на
земле, на почве окружающего общества.
Конечно, в религиозной доктрине баптизма, как и
протестантизма вообще, догмат о предопределении всегда
соседствовал и совмещался с догматом о «земном призва-
нии». Характерно фокусирование внимания молодежи
именно на «земном призвании» и смысл, который в это
понятие вкладывается. Речь идет вовсе не о том, чтобы
4 А. В. Луначарский. Избранные атеистические произведения. М.,
1965, стр. 222.
244

вернуться к доктрине старого русского сектантства, cтpe-
мившегося построить «царство божие» на земле. Догмат
о предопределении сохраняется в полном значении, ко-
торое ему придает баптизм. В стихотворном обращении
к «христианской молодежи» (в упомянутом молодежном
выпуске «Вестника спасения») читаем:
Молодежь двадцатого века!
Христианская молодежь!
Только в боге судьба человека,
А без бога лишь мрак и ложь...
И в то же время — «земное призвание». Более того:
«Не забудем, что и в материализме есть своя доля пра-
вды, правды земной...» — читаем в сочинении «Где
путь?». Все дело в том, что баптизм воинствующий ну-
ждается в «материализации» своего «духовного меча».
Разве не провозгласил он борьбу «модным призывам,
теориям, разного рода «измам»...»? Разве не призвал
молодежь «из города разрушения в град Небесный, от
власти тьмы к царству света»? Как сочетается этот упор
на активность, действие, борьбу со всецело фаталистиче-
ским «только в боге судьба человека»?
Согласно учению баптизма, верующий баптист —-
объект божественной воли — во внешнем мире выступает
как субъект ее. Он — орудие самой божественной необхо-
димости. В своей энергии, воле, практике он должен выя-
вить действие божественной необходимости, и чем адек-
ватнее он это делает, тем больше самоутверждается в
качестве верующего. Встречные препятствия лишь возвы-
шают его в самосознании и самочувствии «орудия бо-
жественной воли». Таковы идеология и психология, при-
нятые на вооружение баптизма и усиленно прививае-
мые верующей молодежи. Автор статьи «Где путь?»
делится с молодежью собственным опытом как примером
того пути, который ведет «ко Христу»: «...Путь, пору-
ченный мне, проходил не раз через камни и тернии...
однако со Христом и в тюрьме свобода, а без Христа и на
воле тюрьма... Испытания огненные на пути со Хрис-
том — это лишь столп огненный, ярче освещающий
путь...»
И тут я хотел бы вернуться к тому полному упреков
«отцам» письму, автор которого от имени верующей мо-
лодежи писал: «Ведь по плоти старики могут сидеть
245

днями без движения... Но если так заставить дитя, то
значит сознательно делать его калекой». Здесь все по-
ставлено на голову, ибо «движение», которого требует
автор письма, как раз «движение» наперекор обществен-
ному прогрессу. Конечно, кому-кому, а не нам призна-
вать содержательным, жизненным и чем-либо вдохно-
вляющим микромир евангельского христианства-баптиз-
ма, как и любой другой религиозный микромир. Да,
в этом круге идей и чувств душно, «движение» сковано,
и верующая молодежь чувствует это особенно остро. Но
«отцы» баптизма в том смысле «без вины виноватые»,
что в пределах своего микромира они, как и критикую-
щие их баптисты, бессильны выдвинуть какие-нибудь по-
зитивные идейные ценности. Кризис баптизма обусло-
влен не ошибками его «отцов», а всем существованием
и развитием социалистического общественного строя, ве-
дущего к отмиранию и преодолению всех форм религии.
И потому тщетны попытки «вернуть молодость» тому,
что является историческим пережитком.
Значит ли это, что воинствующим баптистам не уда-
лось добиться практических результатов в борьбе за омо-
ложение состава? Отметим, что в ряде мест деятели наз-
ванной группировки создали (в обход действующего за-
конодательства) специальные «детские собрания», своего
рода религиозные школы для обучения и воспитания
школьников и дошкольников в духе баптистского миро-
воззрения. Они (опять-таки в обход законодательства)
издают и распространяют гектографированные издания
для детей. Не говоря уже об их религиозном содержании,
трудно представить себе, насколько материалы этих изда-
ний проникнуты духом мещанской ограниченности, сен-
тиментальности, убогости мысли и вкуса. Все же глав-
ный результат в борьбе воинствующих баптистов не
в этом. Им в действительности удалось улучшить воз-
растную структуру своих последователей по сравнению
с составом баптистских общин, входящих в «Союз еван-
гельских христиан-баптистов».
Мы приводили данные, характеризующие в этом отно-
шении группу «отколовшихся» в Тамбове. Их значение
не местное. Итак, омоложение, но за счет каких источни-
ков? Успехи внешней миссии «отколовшихся» мини-
мальны и никакого влияния на омоложение их возраст-
ной структуры не имели. Даже самые чрезвычайные их
246

усилия ни на волос не сдвинули роковой «камень прет-
кновения». Источником омоложения послужили общины
самих евангельских христиан-баптистов, в которые эк-
стремисты внесли раскол. Итак — омоложение относи-
тельно небольшой группы баптистов за счет одряхления,
в данном случае искусственного, остальной массы бап-
тистов. Таков результат. И он, как и средства, пущенные
в ход ради его достижения, свидетельствует о том, что
проблема смены является для сектантства неразрешимой.
Разумеется, в общем и целом.
Нас же не может не волновать и «частное» и «единич-
ное». Это остается ответственным участком научно-атеи-
стического воспитания.
Исследования продолжаются
Исследователю не могут не быть дороги результаты
его труда. Но не сами по себе, а как ступенька, ведущая
к новым и еще более результативным исследованиям.
Наши исследования явились ограниченными не только
по их полю (Тамбовская, Липецкая, отчасти Воронеж-
ская области), но и по ассортименту методов социологи-
ческого исследования. Мы широко пользовались мето-
дами беседы, интервью, наблюдения, сбора документаль-
ных материалов, но не применяли метод анкетирования.
В то время мы не располагали необходимым для этого
опытом и сознавали большие трудности в применении
метода анкетирования к изучению религиозных явлений.
За истекшие годы советские исследователи религии
овладели и этим опытом и успешно им пользуются.
Следует, однако, заметить, что в конкретно-социологи-
ческих исследованиях религиозных явлений анкетирова-
ние, как ни оправдывает себя в качестве инструмента
научного познания, вместе с тем и многое теряет, когда
выступает в роли солирующего инструмента. И в свете
нового опыта представляется весьма актуальным подчер-
кнуть значение такого исследования религиозных явле-
ний современности, которое пользуется всем ансамблем
методов социологической науки. Так или иначе, но для
суммарных характеристик среды религиозного сектант-
ства, для выявления присущих ей пропорций и диспро-
порций, количественно-качественных «замеров» тех про-
247

цессов, которые происходят в сектантстве, метод анкети-
рования необходим.
Автор, к сожалению, не имеет собственного опыта
социологического изучения религиозного сектантства
методом анкетирования. Но в 1969 г. вышла книга бело-
русских социологов «Баптизм и баптисты», широко поль-
зовавшихся анкетированием5. Их выводы имеют позна-
вательное значение. Мы считаем важным, что авторам
удалось показать отношение баптистов к окружающей
действительности в жизненной сложности и выявить про-
цессы глубокой дифференциации, происходящие в бап-
тизме под влиянием общественной жизни. Мы констати-
руем, что в характеристике основных закономерностей
развития современного баптизма авторы названного ис-
следования с нами единодушны. И это служит еще од-
ному опыту проверки наших собственных выводов.
Нас привлекает в исследовании белорусских социологов
содержательное богатство их эмпирического материала,
все то, в чем они пошли дальше нас. Подтвердилось, напри-
мер, что, как ни разноречива баптистская среда по отно-
шению к нашей общественной действительности, она
отнюдь к ней не безучастна. Так, 62,7% баптистов явля-
ются читателями наших газет. О значимости этих данных
говорит хотя бы тот факт, что доля читателей религиоз-
ной литературы составляет среди баптистов 68,7%. Прак-
тически это означает, что без малого 100% баптистов,
владеющих грамотой, являются читателями газет. Доба-
вим, что в контингенте православных верующих, как по-
казали белорусские исследователи, доля читателей газет
составляет всего 19,4%.
Но как скоропалителен оказался бы напрашивающийся,
на первый взгляд, вывод, что среда баптистов чуть ли не
в три раза отзывчивее, чем среда православных веру-
ющих, на средства массовой советской информации! Да,
отзывчивее, но в каком смысле? Как соотнести с этой
отзывчивостью тот факт, что, по данным тех же исследо-
вателей, доля православных верующих, принимающих
активное участие в общественной работе, составляет
около 20%, тогда как соответственно среди баптистов она
составляет 10,5 % ? И тот факт, что до 67% баптистов
5 «Баптизм и баптисты (социологический очерк)». Под ред.
Е. С. Прокошиной и М. Я. Ленсу. Минск, 1969,
248

корректирует свои связи с окружающей действитель-
ностью на основе религиозной предубежденности? И что
до 10% этой социально малоконтактной части баптистов
отрицательно относятся ко всем формам связи с окружа-
ющим миром, оппозиционны ему? И, наконец, что 47,3%
баптистов высказываются за религиозное воспитание
детей?
Мы не располагаем данными, которые могли бы харак-
теризовать среду православных верующих в Белоруссии по
названным выше позициям. Данные же массового обсле-
дования православных верующих, осуществленного
в 1967—1969 гг. Институтом научного атеизма АОН при
ЦК КПСС в Пензенской области, показывают, что при
суженности социальных контактов этой среды в ней прак-
тически отсутствует категория «непримиримых». По тем
же данным, доля лиц, считающих религиозное воспитание
детей необходимым, составляет среди православных ве-
рующих 6,9% 6.
Между тем материалы пензенского исследования сви-
детельствуют и о том, что среди православных верующих
наличествует категория убежденных верующих, отлича-
ющихся активностью и следованием основным предписа-
ниям православного вероучения и культа. И она состав-
ляет до 30—40% всего контингента православных веру-
ющих. Таким образом, и религиозная убежденность, как
ни отрицательно сказывается она на социальных каче-
ствах человека, не ведет фатально ни к непримиримости
социальных позиций, ни к требованию религиозного вос-
питания детей, ни к бойкотированию общественной ра-
боты, тем более контактов с общественной действитель-
ностью. С другой стороны, и обращение к средствам
массовой информации у баптистов, как было показано,
довольно широкое, само по себе не определяет ценно-
стных ориентаций верующей читательской среды.
В данном случае существенно, с какими ориентациями
обращается верующий читатель к средствам массовой
информации. Но не свидетельствуют ли приведенные
сравнительные данные о том, что рамки православного
мировоззрения дают больше простора для социальной
6 См. А. Клибанов. Размышления над страницами социологиче-
ских исследований. — «Наука и религия», 1970, № 11, стр. 71—
74.
249

активности верующего, чем рамки религиозно-сектант-
ского, в нашем примере баптистского мировоззрения?
В ответ укажем, что и в рамках православного мировоз-
зрения (и культа) оказались возможными возникновение
и деятельность такого экстремистского течения, каким
явилось так называемое истинно православное христиан-
ство. С другой стороны, как показали белорусские иссле-
дователи, среди баптистов 33% строят свои отношения
с окружающей средой не по принципу религиозной
исключительности, а на принятых в советском обществе
социально-моральных нормах. И более половины бапти-
стов не считают религиозное воспитание детей обязатель-
ным. По-своему характерно и то, что около 66% бапти-
стов, опрошенных белорусскими исследователями (иссле-
дование было осуществлено с учетом всех требований,
предъявляемых для обеспечения его репрезентативности),
считают, что коммунистическое учение и христианство
имеют между собой много общего и даже совпадают.
И 92% опрошенных придерживаются взглядов на классы
как на явление исторически преходящее, которое в буду-
щем исчезнет.
Но, может быть, во всех этих случаях речь идет о бап-
тистах, поступившихся своей религиозной убежден-
ностью, охладевших к религиозному учению баптизма?
Это не так, поскольку, согласно данным того же исследо-
вания, доля убежденных верующих в среде баптистов
составляет до 63%. Следовательно, и религиозная убеж-
денность баптистов не ведет автоматически к противопо-
ставлению и оппозиции окружающей общественной дей-
ствительности. Таким образом, излюбленная формула ре-
лигиозных экстремистов, баптистских ли, православных
или каких-либо иных: «любовь к миру есть вражда к богу» —
несостоятельна, опровергается самой реальностью жизни,
отвергается подавляющим большинством верующих.
Само собой разумеется, что сказанным отнюдь не сни-
мается оппозиция между религиозным и научным, ди-
алектико-материалистическим мировоззрениями. Миро-
воззрения эти несовместимы и непримиримы. Но в таком
случае как же, на какой основе реализуется лояльное и,
более того, позитивное отношение верующих, сохраня-
ющих религиозные убеждения, к общественной действи-
тельности социализма? — На основе самой общественной
действительности социализма, втягивающей верующих
250

в практику строительства новой жизни, приобщающей
к своим идейно-нравственным и культурным ценностям.
Это путь секуляризации социальных связей и жизнеде-
ятельности верующего, ведущий в конечном счете и
к секуляризации его сознания. Путь от религии к соци-
ализму. Он может быть длинным и долгим, и путь этот
сопряжен для верующего с переоценкой его религиозных
убеждений, происходящей, как правило, исподволь, в ходе
накопления и обогащения его социального опыта. Здесь
очевидно и все значение идейно-воспитательной работы
как фактора секуляризации сознания верующего.
Но «мир» не ставит верующего перед альтернативой
«вражды к богу», не предлагает ему в качестве условия
отказ от его религиозных убеждений. Более того, «мир»
ставит свободу совести верующего под законодательную
защиту от всех видов религиозной дискриминации.
Но может быть и путь от социализма к религии. Это и
есть путь, на который религиозные экстремисты зовут
верующих. Здесь и возникает пресловутая формула «лю-
бовь к миру есть вражда к богу», что в сущности озна-
чает: «вражда к миру есть любовь к богу». Социальные по-
зиции верующих в рамках религиозного мировоззрения
формируются и определяются в зависимости как раз от
того, какую направленность имеют его идейно-нравствен-
ные ориентации: от религии к социализму или от соци-
ализма к религии.
Следует принять во внимание, что при прочих равных
условиях возможности верующего преодолеть религиоз-
ную форму сознания в той или иной степени обусловлены
особенностями самой формы религиозного сознания. Срав-
нивая результаты социологических исследований право-
славной и баптистской религиозной среды, мы имели воз-
можность убедиться не только в схожести происходящих
в одном и другом случаях секуляризационных процессов,
но и в различиях между ними: среда баптистов оказы-
вается в этом отношении менее податливой. Дополним
наши наблюдения следующими данными (по материалам
белорусского и пензенского исследований, в %):
Православные Баптисты
Регулярно посещают публичные моления 10,7 88,0
Нерегулярно посещают 63,0 9,0
Не посещают 26,3 3,0
251

Эти цифровые данные свидетельствуют о преобладании
среди баптистов убежденных верующих, о более высокой,
чем у православных, религиозной активности и церковной
дисциплине. Это связано с особенностями баптизма как
формы религиозного сознания (и культа). Еще в 1904 г.
социал-демократ Николай Нилов отмечал: «Русский про-
летариат очень легко прощается с церковью и освобожда-
ется от опеки православия, а вместе с тем от влияний
религиозной идеологии вообще...», в то время как «сек-
тант расстается со своими принципами не так легко»7.
Нилов объяснял это подчиненностью и утонченностью
религиозного мировоззрения сектантства, а также тем,
что его учения возникали «путем критики господству-
ющей церкви».
Все это совершенно верно. Но утонченность и подчи-
щенность религиозной идеологии сектантства, простота
его культа, маневроспособность его проповедников, та или
иная доля демократизма во внутриобщинных отношениях,
ставка на религиозную активность рядовых верующих —
все это особенности сектантства как буржуазной разно-
видности христианства. Цепи, в которых православие дер-
жало души своих «пасомых», были грубыми и тяжелыми,
как и цепи, в которых помещики держали тела своих кре-
постных. Как бы ни пытались современные идеологи и
деятели православия модернизировать свои вероучения
и культ, их возможности ограничены самим характером
православия как религии, уходящей историческими кор-
нями в феодальное прошлое, несущей свои идейные цен-
ности из старейших «архивов» общественного сознания.
Что же касается форм религиозного сознания, обуслов-
ленного строем буржуазных отношений, то оно освобо-
дило человека «от внешней религиозности, сделав рели-
гиозность внутренним миром человека», эмансипировало
«плоть от оков, наложив оковы на сердце человека»8.
Преодоление такой формы религиозного сознания даже
у верующего, не чуждающегося социальных связей и
включенного в общий поток жизни, требует глубокой
перестройки личности, а следовательно, большой, порой
и совсем небезболезненной для верующего «внутренней
7 Ник. Нилов. К вопросу о революционной работе среди сектан-
тов. — «Рассвет». Женева, 1904, № 3, стр. 73.
8 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 422—423.
252

работы». Чтобы конкретно представить себе трудности
процесса преодоления таких форм религиозного сознания,
как баптизм, адвентизм, пятидесятничество, читателю до-
статочно припомнить имена верующих, с которыми мы
познакомили его, когда делились опытом наших экспеди-
ций, — Бочарова, Птицын, Болгов, Анохин, Мария Б.
и др.
И все же, как было показано, религиозное сектантство
уже давно вошло в полосу необратимого кризиса. Теперь
уже не проблемы «евангелизации» неверующих и веру-
ющих других исповеданий волнуют руководителей и
деятелей сектантства, как это было в первые послеоктябрь-
ские годы. Их более всего волнуют в настоящее время
собственные внутренние проблемы. В их собственный
«дом» вошла секуляризация, как ни отгораживались, как
ни сопротивлялись ей апологеты религиозного сектантства.
Среди баптистов имеются верующие, которые, по словам
белорусских исследователей, «проявляют заинтересован-
ность в делах предприятий, где работают, в судьбах и
делах страны... Баптисты этого типа не чуждаются свя-
зей с неверующими.. .»9. Это большая (и растущая)
группа, составляющая около 34% всего контингента ве-
рующих. Если же пойти дальше и глубже вникнуть в ин-
тересы и ценностные ориентации этой группы, то ока-
жется, что примерно десятая часть составляющих ее лиц
стоит на выходе из баптизма: «... В отличие от своих еди-
новерцев, они, вопреки своей религиозности, обнаружи-
вают вполне зрелые, самостоятельные социальные
взгляды, дают объективные оценки явлениям обществен-
ной жизни. Баптисты этого типа активны в коллективе,
о них хорошего мнения товарищи по работе, соседи.
Интересы их довольно разнообразны, налицо и стремле-
ние удовлетворить свои духовные и культурные за-
просы» 10.
Эти явления в баптизме (как и в других протестант-
ских сектах) можно по достоинству оценить на фоне все
более и более сужающегося воспроизводства кадров сек-
тантов. Секуляризация сознания верующих сектантов
есть процесс постоянный, устойчивый, побеждающий,
однако научный прогноз, хотя бы и самый оптимистиче-
9 «Баптизм и баптисты», стр. 159.
10 Там же, стр. 160.
253

ский, должен быть трезвым. Руководители и деятели
религиозного сектантства, как мы имели возможность
убедиться, не стоят пассивно перед явлениями кризиса
своих организаций. И, что еще важнее, существование
религиозного сектантства и в наше время обусловлено не
одной силой религиозных традиций и не только актив-
ностью его проповедников.
Объективные возможности существования различных
форм религиозного сознания, как это предвидел и обосно-
вал Маркс, исчезнут лишь тогда, когда коммунистическое
общество развернет во всей полноте и богатстве присущие
ему отношения между людьми и люди станут, как ни-
когда прежде, свободными и универсально развитыми
индивидуальностями. Влиять на закономерный ход
секуляризационного процесса, способствовать его успеху,
его углублению и расширению призвано коммунисти-
ческое воспитание советских людей, в частности
научно-атеистическое воспитание.
Очевидно, что повышению действенности научно-ате-
истического воспитания в высокой степени способствуют
его глубокое теоретическое обоснование, его оснащение
фактами и выводами современных общественных и есте-
ственных наук. Тем самым определяется и назначение
нашей книги, поскольку идейная борьба с религиозным
сектантством остается актуальной задачей научно-ате-
истического воспитания. Вместе с тем религиозное сек-
тантство, проделавшее почти трехвековой путь развития,
вовлекшее за это долгое время сотни и сотни тысяч после-
дователей, главным образом крестьян, представляет собой
достойное изучения явление истории. Оно привлекает вни-
мание исследователей и само по себе и по факту своей
причастности основным процессам социально-экономиче-
ского развития и классовой борьбы в России. Изучение
истории религиозного сектантства, как и вообще истории
религиозно-общественных движений, служит полноте
общей картины отечественной истории и конкретизации
ее деталей. Автор надеется, что и этот аспект книги вызо-
вет интерес и внимание читателя.

ЛИТЕРАТУРА
Бонч-Бруевич В. Д. Кривое зеркало
сектантства. М., 1822.
Бонч-Бруевич В. Д. Избранные со-
чинения, т. I. M., 1959.
Красиков П. А. Избранные атеисти-
ческие произведения. М., 1970.
Бартошевич Э. М., Борисоглеб-
ский Е. И. Свидетели Иеговы М.,
1969.
Белов А. В. Адвентизм. М., 1968.
Волков Н. Н. Секта скопцов. Л., 1931.
Гараджа В. И. Протестантизм. М.,
1971.
Голосовский С., Круль В. На Ма-
ныче «священном». М.—Л., 1928.
Долотов А. Церковь и сектантство
в Сибири. Новосибирск» 1930.
Дружинин В. Духоборы. Л., 1930.
Дружинин В. Молокане. Л., 1930.
Калиничева 3. В. Социальная сущ-
ность баптизма. Л., 1972.
Катунский А. Старообрядчество. М.,
1972.
Кислова А. А. Идеология и политика
американской баптистской церкви.
M., 1969.
Клибанов А. И. История религиоз-
ного сектантства в России. М., 1965.
Клибанов А. И. Религиозное сек-
тантство и современность. М., 1969.
Клибанов А. И. Проблемы изучения
и критики религиозного сектант-
ства. М., 1971.
Клибанов А. И., Митрохин Л. Н.
Кризисные явления в современном
баптизме. М., 1967.
Крестьянннов В. Ф. Меннониты. М.,
1967.
Лентин В. Н. Адвентисты седьмого
дня. М., 1966.
Лукачевский А. Т. Сектантство пре-
жде и теперь. М., 1925.
Малахова И. Духовные христиане.
М., 1970.
Миловидов В. Ф. Старообрядчество
в прошлом и настоящем. М., 1969.
Митрохин Л. Н. Баптизм и знание.
М., 1971.
Морозов И. Молокане. М.—Л.,1931.
Москаленко А. Т. Пятидесятники.
М. , 1966.
Никольский Н. М. История русской
церкви. М., 1930.
Поракишвили 3. И. Духоборье в
Грузии. Тбилиси, 1970.
Путинцев Ф. М. Сектантство и анти-
религиозная пропаганда. М., 1928.
Путинцев Ф. М. Духоборье. М., 1928.
Путинцев Ф. М. Кабальное брат-
ство сектантов. М., 1931.
Путинцев Ф. М. Политическая роль
и тактика сект. М., 1935.
Современное сектантство и его пре-
одоление. М., 1961.
Тихомиров В. Баптизм и его поли-
тическая роль. М.—Л., 1929.
Филимонов Э. Г. Баптизм и гума-
низм. М., 1968.
Фривен Г. и Рейнмарус А. Адвенти-
сты. М., 1930.
Фривен Г. и Рейнмарус А. Менно-
ниты. М., 1930.
Чанышев А. Н. Протестантизм. М.,
1969.
Элиашевич И. Я. Правда о Чури-
кове и чуриковцах. Л., 1928.
Яковлев В. Г. Формирование науч-
ного мировоззрения и христиан-
ское сектантство. Алма-Ата. 1965.
Ярцев А. Секта евангельских хрис-
тиан. М., 1928.
255

ОГЛАВЛЕНИЕ
Предисловие 3
Глава первая
Религиозное сектантство как социальная проблема 12
Глава вторая
Три «издания» русских религиозно-реформационных
движений 41
Глава третья
«Обводный канал» капиталистического развития . . 74
Глава четвертая
Кризис религиозного сектантства как формы демокра-
тического движения 118
Глава пятая
Религиозное сектантство. Перепутья и тупики ... 147
Глава шестая
Социологические экспедиции 167
Глава седьмая
Проверим выводы 219
Литература 255
АЛЕКСАНДР ИЛЬИЧ КЛИБАНОВ
Религиозное сектантство в прошлом и настоящем
Утверждено к печати редколлегией серии
научно-популярных изданий Академии наук СССР
Редактор Л. В. Лукашевич. Художник А. А. Кущенко
Художественный редактор В. Н. Тикунов
Технический редактор Н. Н. Плохова
Сдано в набор 25/VII 1972 г. Подписано к печати 21/XII 1972 г.
Формат 84xl081/32. Бумага № 2. Усл. печ. д. 13,44. Уч.-изд. л. 14.0.
Тираж 30000 экз. Т-16991. Тип. зак. 1263. Цена 85 коп.
Издательство «Наука», 103717 ГСП. Москва. К-62,
Подсосенский пер., 21
1-я тип. изд-ва «Наука», 199034, Ленинград, 9 линия, 12

ШАХНОВИЧ М. И. От рели-
гии к философии, 12 л. 75 к.
В книге профессора М. И.
Шахновича в живой, увлека-
тельной форме рассказывает-
ся о происхождении филосо-
фии, Автор продолжает
изложение этого вопроса,
начатое в книге «Первобыт-
ная мифология и философия.
(Предистория философии)»
опубликованной издатель-
ством «Наука» в 1971 году.
Книга критикует вымысел бо-
гоискателей о религиозных
основах всякой философии,
модные в капиталистических
странах «гипотезы» о фанта-
стических древних странах
Атлантиде и My, будто бы
«колыбелях мудрости», пока-
зывает, как в борьбе с рели-
гиозными суевериями появи-
лись натурфилософия и этика,
знакомят с выдающимися мы-
слителями Древнего Востока,
с семью мудрецами Эллады и
рождением материалистиче-
ской философии.
Книга предназначена для ши-
рокого круга читателей, осо-
бенно для тех из них, кто
интересуется вопросами науч-
ного атеизма, философии и
этики.
Адреса магазинов
«Академкнига»:
Алма-Ата, ул. Фурманова.
91/97; Баку, ул. Джапаридзе,
13; Днепропетровск, прос-
пект Гагарина, 24; Душанбе,
проспект Ленина, 95; Ир-
кутск, 33, ул. Лермонтова,
303; Киев, ул. Ленина, 42;
Кишинев, ул. Пушкина, 31;
Куйбышев, проспект Ленина.
2; Ленинград, Д-120, Ли-
тейный проспект, 57; Ленин-
град, Менделеевская ли-
ния, 1; Ленинград, 9 линия,
16; Москва, ул. Горького, 8;
Москва, ул, Вавилова, 55/7;
Новосибирск, Академгоро-
док, Морской проспект, 22;
Новосибирск, 91, Красный
проспект, 51; Свердловск,
ул. Мамина-Сибиряка, 137;
Ташкент, Л-29, ул. Ленина,
73; Ташкент, ул. Шота Ру-
ставели, 43; Томск, наб.
реки Ушайки, 18; Уфа, Ком-
мунистическая ул., 49; Уфа,
проспект Октября, 129; Фрун-
зе, бульвар Дзержинского,
42; Харьков, Уфимский пер.,
4/6.