КОНФЛИКТ
МЕЖДУ

АкАДЁМИЯ НАУК СССР
НАУЧНО-ПОПУЛЯРНАЯ СЕРИЯ
Г. ▲. Г У Р Е В
ВЕЛИКИЙ

КОНФЛИКТ
БОРЬБА

МЕЖДУ

НАУКОЙ

И РЕЛИГИЕЙ
ИЗДАТЕЛЬСТВО «НАУКА»
МОСКВА - 1965

Данная книга посвящена централ^

ной теме в научно-атеистической пропа¬

ганде; она выявляет непримиримый кон¬

фликт между наукой и религией. На

конкретных фактах из разных областей

естествознания (в особенности астроно¬

мии, физики, биологии) автор показы¬

вает непрекращающуюся борьбу вокруг

научно-философских проблем атеизма.

Много внимания уделено отношению

к науке различных направлений хри¬

стианства, а также попыткам примирить

или объединить науку и религию, что

свидетельствует о глубоком кризисе ре¬

лигиозного мировоззрения.
Библейские представления о Все¬

ленной, о жизни, о человеке отступают

под натиском науки. Не остается места

вере в чудеса, допущению «гипотезы»

бога, представлению о сотворении при¬

роды из «ничего», теориям первого

толчка, тепловой смерти Вселенной

и т. д.
Настоящая книга поможет читателю

разобраться в важнейших научных и

философских вопросах, поможет выра¬

ботать правильное материалистическое

мировоззрение.
Ответственный редактор

Г. В. ПЛАТОНОВ

i
ОТНОШЕНИЕ РЕЛИГИИ

К НАУКЕ
Религия — узда для науки
Развернутое строительство коммунизма невозможно

без систематической борьбы за воспитание широких

масс населения в духе коммунистического мировоззре¬

ния. В этой борьбе особенно важное место занимает

пропаганда атеизма — всестороннее разоблачение ре¬

лигиозного дурмана, в какой бы форме, грубой или

утонченной, он ни проявлялся. Ведь не подлежит сом¬

нению, что всякая религия затемняет сознание трудя¬

щихся и тем сковывает их революционную энергию,

воспитывает в них пассивность и покорность. Поэтому

атеизм является необходимой составной частью то¬

го мировоззрения, которое отстаивают все коммунисти¬

ческие партии, борющиеся за лучшее будущее челове¬

чества.
Строго научное понимание религии, лежащее в осно¬

ве до конца последовательного атеизма, стало возмож«

ным только благодаря Карлу Марксу, его соратнику

Фридриху Энгельсу и продолжателю их дела В. И. Jle«

нину. Марксизм-ленинизм — это такое учение, которое

всесильно, так как оно верно, это ключ к правильному

пониманию природы, человека и общества. Поэтому

только на базе этого всеобъемлющего учения может

быть дано окончательное философское, естественно^

научное и историческое отрицание религиозного миро¬

воззрения, т. е. всякой религии в целом. Маркс прида¬

вал весьма большое значение идеологической борьбе с

религией, считая, что религия несовместима с коммуниз¬

мом, так как она есть «общая теория» эксплуататорско¬

го общества, его «энциклопедический компендиум», его

«логика в популярной форме». Поэтому в историю
3

человеческой мысли именно учители и вожди пролета¬

риата Маркс, Энгельс и Ленин вошли как величайшие

атеисты всех времен и народов.
Заслуживает внимания следующий малоизвестный

факт из биографии Маркса. В начале 50-х годов про¬

шлого столетия этот гениальный ученый, мыслитель и

революционер, окончательно поселившийся в Англии в

качестве эмигранта, страшно бедствовал. Его жена

Женни, принадлежавшая к прусскому дворянскому ро¬

ду фон Вестфаленов, по женской линии была связана с

шотландской фамилией герцогов Аргайль. Скрепя серд¬

це она решилась обратиться к своим именитым родст¬

венникам с просьбой подыскать какую-нибудь работу

для Маркса. И вот тогдашний глава рода Аргайль при¬

слал своей родственнице в ответ Библию и посоветовал

ей почаще читать эту книгу, дабы «обратиться на путь

истинный и спасти свою душу». По-видимому, именно

этого сорта «благодетелей» имел в виду друг Маркса,

великий немецкий поэт Генрих Гейне, когда с присущим

ему остроумием сказал, что втайне они попивали вино,

а вслух прославляли воду...
Попытки «восхваления воды», оправдания религии,

чрезвычайно разнообразны, так как на помощь богосло¬

вам давно уже пришли разные сторонники фидеизма

(от латинского слова «фидес» — вера), т. е. поповщины,

и в первую очередь идеалисты, создавшие особую дис¬

циплину— «философию религии». В последнее время

эти дипломированные лакеи буржуазии особенно рьяно

оспаривают положение Маркса о том, что религия

является «опиумом народа» — дурманом трудящихся,

интеллектуальным наркотиком. Вслед за датским фи¬

деистом Г. Геффдингом они очень много говорят о

«социальной необходимости» религии, о ее прогрессив¬

ной роли в истории человечества, стараясь замолчать

тот факт, что религия всегда освящала классовый строй,

социальный гнет и, следовательно, является реакцион¬

ным фактором. Во всех буржуазных странах религия

и в наше время осталась идеологическим орудием со¬

хранения капитализма. Недаром еще в XVIII в. знаме¬

нитый французский атеист Поль Гольбах (1723—1789)

отметил, что «лицемерное суеверие», желая скрыть свои

отвратительные черты, всегда умело прикрывалось

«маской пользы и добродетели».
4

Следует иметь в виду, что в основе христианства,

иудаизма, ислама и прочих современных «высших рели¬

гий» лежит учение, которое названо теизмом (от грече¬

ского слова «теос» — бог) и представляет собой абст¬

рактную форму так называемого монотеизма — единобо¬

жия. Это учение утверждает, что «вне» природы и

человека, «над» всем миром, «по ту сторону» всех вещей

находится свободное, разумное и всемогущее сверхъ¬

естественное существо. Это верховное существо, соглас¬

но теизму, когда-то открылось человеку, хотя вообще

недоступно нашим чувствам, а потому непостижимо,

непознаваемо. Оно вечно и якобы является творцом ми¬

ра, причем этот мир не вечен, т. е. создан во времени.

Теизм утверждает, что первое религиозное поучение,

которое не должен забывать верующий, гласит: «бог

создал все», т. е. прежде чем существовал мир, сущест¬

вовал бог без чего-то другого. С этой точки зрения су¬

ществование Вселенной будто бы необъяснимо без

«первопричины» — домирового «высшего существа», со¬

вершенно не связанного с материей и совершенно не

ограниченного в своих качествах.
Сторонники теизма внушают верующим, что бог не

только творец, но и руководитель мира, что все в при¬

роде и человеческом обществе происходит только по

его воле: эпидемии, войны, классовый гнет и т. д. Поэто¬

му религия требует от верующих покорности судьбе,

прививая им богобоязнь — «страх божий». Не случайно

в иудейской священной книге Талмуде (трактат «Шаб¬

бат») сказано: «Бог создал мир для того только, чтобы

его боялись». Внушение служителями культа людям

«страха божьего» — одно из наиболее ярких проявлений

вреда всякого вероучения, его реакционной роли.
Современные богословы особенно настаивают на том,

что религия — это область «особого знания», она непод¬

властна науке, ибо имеет дело с сверхъестественным.

Так, недавно умерший видный представитель правосла¬

вия митрополит Николай Крутицкий писал: «У науки

есть свои пределы. Наука занимается только тем, что

человек видит, осязает, слышит или о чем может умо¬

заключать, исходя из того, что видит и наблюдает. Но

есть область другого, особого знания, это область веры.

Кроме видимого мира, есть мир невидимый, лучи из ко¬

торого своими отблесками доходят и до представителей
5

беспристрастном науки. Вера открывает перед нами

мир духовный, мир вечный, отвечая запросам нашей

мысли»1.
Фидеисты, однако, игнорируют то обстоятельство,

что никаких убедительных доказательств действитель¬

ного существования сверхъестественного, сверхчувствен¬

ного мира у них нет. Вместе с тем они старательно за¬

малчивают тот факт, что не религия, а наука дает чело¬

веку действительное орудие изменения мира в интересах

людей, ибо только она познает мир. Еще знаменитый

английский философ Френсис Бэкон (1561 —1626) пока¬

зал, что наука видит свою задачу в том, чтобы «начер¬

тать в уме людей отражение Вселенной, копию мира,

каков он есть на самом деле». Этот мыслитель, справед¬

ливо называвший себя глашатаем науки, говорил, что

«знание есть сила», и поэтому подчеркивал, что нельзя

идти по правильному пути, если поставлена неправиль¬

ная цель. Настоящую же, правильную цель наук Бэкон

видел в «обогащении жизни новыми открытиями и сила¬

ми», так как благодаря этому человек становится одно¬

временно «истолкователем и властелином природы».

Это «обогащение силами» оказалось настолько значи¬

тельным, что Ленин назвал науку «великой гордостью

человечества».
Уже самое беглое знакомство с путями научного

познания свидетельствует о противоположности науки

и религии. Целью накопления научных знаний является

достижение объективной истины, т. е. создание правиль¬

ной картины мира — природы, человека и общества.

Несокрушимая сила науки состоит главным образом в

том, что она неразрывно связана с производственной

деятельностью людей и поэтому объективную истину

она ищет в свете самой действительности. Именно в

коренном отличии от религии наука строит свои заклю¬

чения, опираясь на данные наблюдений и опыта. Следо¬

вательно, наука исходит из того, что вне «живого созер¬

цания», т. е. без непосредственной чувственной связи

человека с объективным миром, человек ничего не мо¬

жет знать о действительности. Поэтому отправным

пунктом науки служат чувственные восприятия действи¬

тельности— ощущения и представления.
1	«Журнал Московской патриархии», 1957, N° 9, стр. 21.
fl

Но наука на этом не останавливается: при помощи

логического анализа, абстрактного мышления она де¬

лает следующий шаг — обобщает данные живого созер¬

цания. В результате появляются научные понятия, ка¬

тегории, законы, которые дают ученым возможность

проникать в сущность вещей. Правильность этих поня¬

тий постоянно проверяется и уточняется в процессе про¬

изводственной деятельности и прочей общественно-исто¬

рической практики человека. Без них вообще было бы

невозможно активное, сознательное, целенаправленное

воздействие человека на природу — все то, что мы

обычно называем материальной культурой. Поэтому

практика и наука — две взаимообусловленные сторо¬

ны единого исторического процесса. По существу прак¬

тика лежит в начале и конце сложного процесса научно¬

го познания, так как она неразрывно связана как с жи¬

вым созерцанием, так и с абстрактным мышлением.

Недаром В. И. Ленин указывал, что путь достижения

абсолютной истины, т. е. правильного отражения в на¬

шем сознании действительности,— это путь от живого

созерцания к абстрактному мышлению и от него к прак¬

тике.
Неудивительно, что наука все объясняет не какими-

то сверхчувственными силами (божьей волей и т. п.),

а естественными причинами — свойствами самой мате¬

рии, т. е. той объективной реальности, которая сущест¬

вует независимо от сознания и является источником

ощущений. Не какой-то отдельный опыт определенного

человека, а вся многогранная общественно-историческая

практика человечества есть для науки высший критерий

или мерило истины. Наука непрерывно совершенствует¬

ся, она все более полно и глубоко раскрывает естествен¬

ные законы развития мира, а тем самым дает человеку

действенное, надежное орудие изменения природы и об¬

щества в интересах людей. Именно в этом сказывается

резкое отличие научного знания от религиозной веры,

основанной на заблуждениях, мешающих человеку в его

борьбе за изменение природы и общества.
Возьмем хотя бы одну из естественных наук — химию.

Ученые в своих лабораториях искусственным путем соз¬

дали несравненно больше химических соединений, чем

их существует в природе на нашей планете, и многие из

них (например, полимеры) приносят человеку огромную
7

пользу. Недаром замечательный советский натуралист

И. В. Мичурин (1855—1935), посвятивший всю свою

жизнь переделке природы растений в интересах людей,

выдвинул лозунг: «Мы не можем ждать милостей от

природы; взять их у нее — наша задача». Словом, бла¬

годаря науке человек не довольствуется готовыми дара¬

ми природы, а сам творит для себя материальные блага,

активно воздействует на природу и целенаправленно

переделывает ее.
В своем развитии науке пришлось преодолеть немало

препятствий и в первую очередь резко враждебное отно¬

шение к ней различных вероучений. Так, христианские

церковники учили: истина носит «печать священного

гтисания», поэтому наука должна во всех случаях быть

подчинена священному писанию. Они исходили из сле¬

дующей установки отца церкви Августина (354—430):

«Ничто не может равняться по силе своей убедительно¬

сти с силой священного писания, ибо последнее убеди¬

тельнее, чем все проявления человеческого ума». Кри¬

терий же истинности священного писания церковники

видели в его «божественном» происхождении. В дока¬

зательство этого положения они, однако, ссылались на

это же писание.
Неудивительно, что в средние века, в эпоху господ¬

ства христианской церкви, наука находилась в кабаль¬

ной зависимости от церковников, твердивших: «Кто

умножает познания, умножает скорбь» (Екклезиаст, гл. 1,

ст. 18). Английский историк науки В. Лекки, рисуя те

препятствия, которые в те времена религия ставила нау¬

ке, указывает: «Система библейского толкования была

столь стеснительной и вместе с тем столь капризной,

что она неизбежно приходила в столкновение со всяки¬

ми открытиями, которые не согласовались с непосред¬

ственными впечатлениями чувств и, следовательно, с по¬

пулярными выражениями еврейских писателей. Вообще

все создавало такие условия мысли, которые были пря¬

мо противоположны приемам науки. Постоянное воз¬

буждение слепой веры, бесчисленные чудеса, ребяческие

легенды — все это производило состояние грубейшего

невежества, неизменного и трусливого легковерия, по¬

добное которому можно найти разве только между са¬

мыми одичалыми варварами. Всякое нововведение счи¬

талось преступлением; высшее знание побуждало толь¬
8

ко страх и подозрения. Если оно обнаруживалось в

умозрительном мышлении, оно называлось ересью; если

оно обнаруживалось в изучении природы, оно называ¬

лось волшебством»2.
Антагонизм между наукой и религией — это великий

идеологический конфликт, так как он сопутствует всей

истории человеческой мысли. Церковники боролись и

борются с наукой по всем вопросам, имеющим миро¬

воззренческое значение, потому что научные факты и

основанные на них выводы идут вразрез с религиозными

представлениями.
Религия тормозила развитие науки, это видно хотя

бы из того, что из-за боязни преследования церкви ве¬

ликий польский астроном Николай Коперник (1473—

1543) осмелился опубликовать свое учение о Солнечной

системе лишь незадолго до смерти: первый экземпляр

его книги он увидел тогда, когда уже был смертельно

болен. Когда знаменитый французский философ Рене

Декарт (1596—1650) узнал о позорной расправе инкви¬

зиции над Галилеем, он писал своему другу Мерсенну

28 ноября 1633 г., что это событие его потрясло и он

решил никому не показывать свои рукописи: «Я ни

за что не хочу издавать сочинение, в котором самое ма¬

лейшее слово могло бы не понравиться церкви, поэтому

я лучше скрою его, чем решусь выступить в искаженном

виде» 3.
В течение долгого времени религия отвергала чуть

ли не все успехи науки, касающиеся нашей планеты,—

ее формы, строения, истории и возраста. Да и в настоя¬

щее время религия выступает против подлинно научной

трактовки таких важных вопросов, как бесконечность

Вселенной и развитие отдельных ее частей, сущность

жизненных явлений и возникновение живых существ,

происхождение органических видов, появление челове¬

ческого рода, природа душевных явлений и человече¬

ского сознания, причины развития человеческого общест*

ва и т. д. А в тех случаях, когда невозможно отрицать

научные факты, религия всячески пытается извращенно
2	В. Гартполь Лек к и. История возникновения и влияния ра¬

ционализма в Европе, т. I. СПб., Изд. Полякова, стр. 217—218.
3	См. К. Фишер. История новой философии, т. 1. СПб., 1906,

стр. 212.
9

их истолковать, исказить вытекающие из них выводы в

религиозном духе.
В настоящее время борьба религии с наукой прояв¬

ляется главным образом в этой именно форме. При

этом, настаивая на полной «совместимости» науки и ре¬

лигии, фидеисты обычно ссылаются на религиозность

отдельных ученых. Вследствие этого противоположность

между наукой и религией нельзя сводить к признанию

или отрицанию отдельных фактов: все дело в коренной

противоположности двух представлений о мире — науч¬

ного и религиозного. Эта противоположность не может

исчезнуть, так как религия видит своего смертельного

врага именно в .научном методе и научном взгляде на

мир в целом — в диалектико-материалистическом миро¬

воззрении. Если богословы могут повлиять на отсталые

взгляды отдельных зарубежных ученых, не разобрав¬

шихся в общих вопросах мировоззрения, то они не мо¬

гут изменить суть науки, подчинить науку религиозной

вере. Ибо наука вовсе не ограничивается установле¬

нием отдельных фактов, но и объясняет эти факты, т. е.

в духе диалектико-материалистического миропонимания

раскрывает естественную закономерность связи вещей,

процессов и явлений окружающей нас действительности.

В ходе этого раскрытия стало ясно, что допущение су¬

ществования бога и вообще сверхъестественного про¬

тиворечит всем открытым наукой фактам.
Это чувствовали уже великие коперниканцы; напри¬

мер Галилей прямо заявил: «Только со смертью догмы

начинается наука». Быстрое же развитие естественных

наук, лежащих в основе техники, агрономии и медици¬

ны, стало возможно под влиянием развития капитализ¬

ма, который был заинтересован в подъеме производи¬

тельных сил. Огромные успехи естествознания способ¬

ствовали возникновению в философии и науке особого

течения — рационализма (от латинского слова «ра¬

цио»— разум), который провозгласил веру в разум, в

несокрушимость знания и поэтому выдвинул важный

лозунг: «Все на суд разума!».
Рационализм явился большим ударом для всякого

вероучения. В результате церковники стали заигрывать

с рационализмом и уверять, будто наука, изучая мир,

ведет нас к вере в бога. Они заявляют: «Бог открывает

себя людям в своих делах, в своем творении. Наблюди
W

ния над миром привели нас к убеждению, что кто-то его

сотворил. Произведения искусства даже неизвестного

художника говорят нам о гении. Мы узнаем его в его

произведениях. А мир нам открывает познание бога»4.
Эта установка привела церковников к тому, что они

стали нападать не на всякое научное открытие, и поэто¬

му было, да и есть еще, немало ученых в рясе, сделав¬

ших ряд открытий в разных областях естествознания.

Церковники нападали главным образом на те откры¬

тия, которые имели большое идеологическое значение —

подрывали церковный авторитет, т. е. противоречили

основным догматам их вероучений.
Конечно, наибольшей остроты эта идеологическая

борьба достигала в тех случаях, когда ученые делали

открытия, являвшиеся поворотными пунктами в разви¬

тии естествознания. Так было, например, с учением Ко¬

перника, выяснившим строение Солнечной системы, и с

учением Дарвина, открывшим основной закон развития

живой природы. Ведь значение этих научных открытий

выходило далеко за пределы той науки, в которой они

были сделаны, так как они затрагивали коренные вопро¬

сы мировоззрения и резко сталкивались со всеми рели¬

гиозными верованиями. В последнее время Ватикан в

подобных случаях (например, в вопросе о животном

происхождении человека) объявляет научные представ¬

ления недоказанными, спорными гипотезами, к которым,

мол, следует подходить весьма осторожно.
Классовый характер этой идеологической борьбы

особенно ярко проявился в начале XX в. в связи с вы¬

ступлением против религии знаменитого немецкого био¬

лога Эрнста Геккеля (1834—1919), за свои большие

заслуги в области эволюционного учения прозванного

«немецким Дарвином». В своей нашумевшей книге

«Мировые загадки», вышедшей в 1899 г., он показал,

что каждое великое естественнонаучное открытие яв¬

ляется аргументом против религиозно-идеалистических

представлений о мире, так что естествознание резко про¬

тивостоит теологии. Наиболее ярые божьи воины заяви¬

ли, что Геккель стал «национальным позором», а один

«истинно немецкий» шовинист даже совершил покушение
4	«Ключ к пониманию Библии» (пер. с франц.). Брюссель, 1960,

стр. 2.
Î1

на жизнь прославленного натуралиста, считая его

«ниспровергателем основ» — опасным революционером5!
Когда Геккель в 1905 г. с огромным успехом читал

в Берлине для широкой публики лекции о борьбе за

научную истину, его противники у входа в аудиторию

совали публике антидарвиновские и антигеккелевские

«душеспасительные» клеветнические листовки, в кото¬

рых святоши призывали публику не продавать своей

души профессору-вероотступнику. А затем в газетах

всех стран были помещены телеграфные извещения, что

Геккель, мол, отказался от своих зловредных взглядов,

так как убедился в неправильности дарвинизма.
«В результате, — рассказывает Геккель, — последо¬

вал целый ряд писем ошеломленных последователей

эволюционной теории, которые наперерыв друг перед

другом запрашивали меня о причинах такой непонятной

перемены фронта. Я сначала было подумал, что фаль¬

шивая телеграмма явилась результатом недоразумения

или ошибки, однако впоследствии мне сообщили из Бер¬

лина, что неверный смысл ее получился, очевидно, благо¬

даря предумышленному искажению со стороны благо¬

честивого борца во имя господа, который думал при

помощи своей хитрой лжи спасти веру: вместо слов

«опровергал» он поставил «подтверждал», и вместо «ис¬

тины» — ее противоположность — «заблуждение»!»6.
Однако прогресс науки неуклонно ведет к тому, что

теологам <и их союзникам все труднее становится под¬

держивать основы религиозного мировоззрения. Совре¬

менный американский протестантский богослов Ч. Генри

в своей книге о науке и религии вынужден констати¬

ровать, что «разрыв между наукой и религией» есть

одна из характерных особенностей «нашей культуры».

‘Он резонно отмечает, что в этой борьбе двух идеологий

перевес всегда на стороне науки: «Без сомнения, рели¬

гия больше всего страдает от современного конфликта.

Всюду может быть обнаружено разлагающее действие

науки на религию... Наука управляет центром нашей

культуры, а религия существует как перемещенный бе-
5	Подробнее об Э. Геккеле см.: М. Ф. Веденов. Борьба

Э. Геккеля зл материализм в биологии. М., Изд-во АН СССР, 1963.
6	Э. Геккель. Борьба за эволюционную идею. СПб., 1909,

стр. 126.
*2

Женец» Этот церковник сйраведливо иодчеркиваеФ, 4fö

в данном конфликте не может быть и речи о каком-то

компромиссе, так как наука и религия — стороны вовсе

не равноправные.
Однако лишь немногие современные богословы столь

откровенны: обычно они, всячески лавируя, пытаются

внушить верующим, будто конфликт между наукой и

религией является плодом недоразумения. Они говорят:

«Знать, существует или нет нематериальная первопри¬

чина, есть ли высший разум, создавший мир, существует

ли бог, все это — не область науки... у науки не может

быть компетентного мнения по этому вопросу. Она мо¬

жет только сказать: я констатирую то-то и то-то, это

должно произойти таким или таким образом. Вот и все.

И когда ученый заявляет, что он за или против бога, он

говорит это не как ученый, а как человек размышляю¬

щий и рассуждающий, как верующий или атеист... Наука

и религия не являются, следовательно, врагами, как это

часто думают... Никогда не надо говорить: «я против

религии, потому что я за науку». Подлинная, серьезно

обоснованная наука не может никогда идти против ве¬

ры. А если между ними существует недоразумение, то

это объясняется какой-то гипотезой, теорией или попыт¬

кой дать объяснения, которые кажутся ценными сегод¬

ня, но завтра могут быть отправлены в архив — клад¬

бище гипотез. Реальной несогласованности между под¬

линной наукой и верой не может быть»8.
Таким образом, современные защитники религии ста¬

раются отделить научные факты от научно-материали*

стического мировоззрения и создать впечатление, что

это мировоззрение, лежащее в основе атеизма, якобы

базируется лишь на ненадежных, скоропреходящих гипо¬

тезах. В действительности же это мировоззрение несо¬

крушимо и приходится лишь констатировать крах всех

«устоев» религиозно-идеалистического мировоззрения.

Все дело в том, что религиозные догматы принципиально

враждебны знанию и недоказуемы, и именно поэтому ни

о каком «соединении» или «мирном сосуществовании»

науки и религии не может быть и речи.
7	См. И. А. К р ы в е л е в. Современное богословие и наука. М.,

Госполитиздат, 1959, стр. 9.
8	«Ключ к пониманию Библии», стр. 11.
13

В религиях все неразумнб
Всякая религия неразрывно связана с мифологией,

так как миф — это попытка древних людей ответить на

вопрос о том, как и почему произошло то или иное яв¬

ление природы или общества. Типичные примеры ми¬

фов— библейские рассказы о сотворении богом мира в

шесть дней, о грехопадении первых людей и изгнании

их из рая, о беседах бога с некоторыми людьми и т. д.

Эти мифы лежат в основе иудаизма и христианства, и

они немало смущали даже тех мыслителей, которые не

решались окончательно порвать с религией, пытались

спасти ее основы от ударов со стороны науки.
Одним из наиболее характерных в этом отношении

мыслителей был известный английский философ Герберт

Спенсер (1820—1903), выросший в семье, где религия

издавна была всегда на первом плане. В своей автобио¬

графии он рассказывает, что священные книги его

шокировали многими вещами, о которых там гово¬

рится, и поэтому он не мог не отбросить традиционное

представление о боге.
Какая жуткая несправедливость, рассуждает Спен¬

сер, наказать за непослушание одного только Адама

все его ни в чем не повинное потомство, т. е. все челове¬

чество! И что за непостижимая привилегия — это изъ¬

ятие из общей судьбы ничтожной кучки людей, которой

был открыт план искупления, совершенно неизвестный

никому другому! И как изумителен этот рассказ, что

причина Вселенной, породившая неисчислимое количе¬

ство миров, приняла в один прекрасный день форму или

облик человека и вступила в сделку с Авраамом, обя¬

завшись добыть ему территорию, если он будет верно

служить ему! Каким образом бог может испытывать

удовольствие, выслушивая хвалебные песнопения в церк¬

вах, и распаляться гневом на созданные им малые и

беспомощные существа, когда они пренебрегают своей

обязанностью непрестанно говорить ему о его могуще¬

стве? Все это в связи с признанием невозможности чу¬

дес, т. е. всего того, что противоречит естественной за¬

кономерности, заставило Спенсера отвергнуть обычное,

библейско-евангельское представление о сверхъестест¬

венном, не осмелившегося, однако, отбросить всякую

форму религии.
14

Характерно, что современник Спенсера, великий

английский натуралист Чарлз Дарвин (1809—1882),

готовившийся стать пастором, тоже начал отходить

от религии под влиянием своего критического отноше¬

ния к библейским рассказам. В своей автобиографии

он рассказывает: «Я постепенно пришел к сознанию

того, что Ветхий завет — с его до очевидности ложной

историей мира, с его вавилонской башней, радугой

в качестве знамени завета и с его приписыванием бо¬

гу чувств мстительного тирана — заслуживает доверия

не в большей мере, чем священные книги индусов или

верования какого-нибудь дикаря» 9. В результате Дар¬

вин пришел к заключению, что библейские рассказы

являются мифами, аналогичными мифам разных наро¬

дов, и в них нет ничего священного.
Дарвин не скрывает того, что ему вовсе не хотелось

расставаться с привычными верованиями, что он си¬

лился найти хоть какую-нибудь опору для распростра¬

ненных представлений, безжалостно разрушаемых его

критическим умом. Несмотря на это он постепенно те¬

рял веру в божественное откровение, в возможность

чудес и загробной жизни, причем нашел массу проти¬

воречий и несуразностей в священном писании. Все это

привело Дарвина к тому, что после долгих размышле¬

ний его скепсис в отношении христианского вероучения

перешел в отрицание всей теологии, т. е. он фактиче¬

ски порвал с религиозным мировоззрением.
О том, как это произошло, Дарвин со свойственной

ему откровенностью писал: «...Мне становилось все

труднее и труднее придумать такое доказательство,

которое в состоянии было бы убедить меня. Так поне¬

многу закрадывалось в мою душу неверие и в конце

концов я стал совершенно неверующим. Но происходи¬

ло это настолько медленно, что я не чувствовал ника¬

кого огорчения...» Особенно сурово он осудил христи¬

анство: «...вряд ли я в состоянии понять, каким обра¬

зом кто бы то ни было мог бы пожелать, чтобы христиан¬

ское учение оказалось истинным; ибо если оно таково,

то незамысловатый текст (Евангелия) показывает, по-
9	Ч. Д а р в и н. Воспоминания о развитии моего ума и характе¬

ра (автобиография) (далее — Автобиография). М.. Изд-во АН

СССР, 1957, стр. 98.
15

Ьидимому, что люди неверующие — а в их число надо

было бы включить моего отца, моего брата и всех моих

лучших друзей — эсхатологически потерпят наказание.

Это учение отвратительно»10.
Итак, рассматривая сущность религиозных догм, Дар¬

вин пришел к правильному заключению, что ветхозавет¬

ные и новозаветные рассказы — это просто мифы. Фран¬

цузский религиовед Поль Кушу справедливо заметил:

-«Мифология — это богословие, в которое больше не ве¬

рят. Богословие — это мифология, в которую еще про¬

должают верить». Иными словами, на деле религия —

это модное суеверие, а суеверие — вышедшая из моды

религия, так что на деле религия и суеверие есть одно

и то же. Как увидим ниже, анализ кардинальных миро¬

воззренческих проблем, в которых особенно остро про¬

явился конфликт между наукой и религией, показывает,

что современные сторонники религии по существу от¬

стаивают те же основные положения, что и сотни лет

назад. Но нередко они, однако, придают этим положе¬

ниям другую форму, прибегая к новым, более изощрен-

дым методам защиты и «обоснования» основных рели¬

гиозных догматов. Их задача — создать впечатление,

■будто религия несокрушима, а атеизм не имеет никаких

научных опор, так как религия якобы вовсе не противо¬

речит науке и даже нигде не сталкивается с наукой.
В своих попытках обосновать религию ее современ¬

ные апологеты дошли до того, что объявили человеческое

мышление исключительно религиозным на том «основа¬

нии», будто у каждого человека есть потребность «верить

во что-нибудь». Некоторые из них даже утверждают,

будто атеизм тоже «религия» — вера в несуществование

бога, ангелов, духов и т. д. Еще Энгельс отметил, что

французским реформистам 40-х годов прошлого века

человек без религии представлялся каким-то чудовищем,

и поэтому они говорили атеистам: «стало быть, атеизм и

есть ваша религия!». В действительности же атеизм

вовсе не религия, так как нет и не может быть религии

без веры в сверхъестественное, что является сердцевиной

всех форм религиозного мировоззрения.
Вообще современные богословствующие философы

утверждают, будто вера — это основа не только рели¬
10	Автобиография, стр. 99—100.
16

гии, но и науки, так как все люди, мол, склонны к ве¬

ре, хотя и верят по-разному. В действительности же

ученые вовсе не верят, например, в закон всемирного

тяготения, а твердо знают, что он подтвержден всей на¬

учной практикой, и следовательно, истинен. Наоборот,

сторонники религии учат верить в то, что не доказуемо,

не проверяемо, т. е. не осознано разумом и не подтверж¬

дено практикой, в то, что не реально.
По существу фидеисты клевещут на атеизм, так как

уверяют, будто атеизм Бозвышает в догму несущест¬

вование бога, как религия существование его. По их

утверждению, атеизм якобы не имеет научных основ и

представляет собой нечто несерьезное — лишь голое от¬

рицание религии. Так, идеалист А. Введенский, говоря

о «судьбе веры в бога в борьбе с атеизмом», заявил:

«...чисто научными доводами нельзя доказать ни того,

что бог есть, ни того, что его нет. И в то, и в другое

можно только верить» п. Но наука вовсе не относится

нейтрально к религии, ибо основная задача науки — по¬

знание действительности, создание правильной картины

мира. Наука родилась из практических потребностей

людей и поэтому исходит из того, что правильны лишь

те представления о мире, которые подтверждаются

практикой. Как уже отмечено, вся многообразная об¬

щественно-историческая практика человечества является

критерием истины, великой разоблачительницей слепой

веры — всех фантазий и обманов. Поэтому основание

для неверия в бога атеизм видит главным образом в

том, что вера в бога и вообще в сверхъестественное про¬

тиворечит всему богатейшему многовековому опыту че¬

ловечества, учтенному всеми отраслями науки.
В конечном итоге религия всецел опирается на сле¬

пую веру, и поэтому выдающийся немецкий философ-

материалист Людвиг Фейербах (1804—1872) сказал:

«Где вступают в свои права глаза и руки, там прекра¬

щают свое существование боги»12. Неудивительно, что

атеизм неразрывно связан с научным мышлением: речь

может идти только о научном атеизме — отрицание ве¬

ры в сверхъестественное он обосновывает главным об¬

разом при помощи серьезных научных соображений,
11	«Мысль», 1922, № 1, стр. 4.
12	См. В. И. Ленин. Сочинения, т. 38, стр. 61.
17

свидетельствующих в пользу философского материа¬

лизма. По существу вековой спор между наукой и ре¬

лигией давно уже разрешен опытом в пользу атеизма,

так как практическая деятельность людей нанесла со¬

крушительный удар всем видам мистицизма.
Так как фидеисты видят свою задачу главным обра¬

зом в том, чтобы обелить религию, они особое внимание

уделяют искажению истории борьбы религии против

науки. Они всячески замазывают тот факт, что пред¬

ставители всех вероучений неизменно занимались «га¬

шением разума». Так, они стараются по-своему истолко¬

вать позорное осуждение инквизицией великого иссле¬

дователя природы Галилео Галилея с целью создать

впечатление, будто никаких гонений на науку вообще

не было. Вопреки всем историческим фактам церковни¬

ки заявляют, что процесс Галилея не должен рассматри¬

ваться как борьба религии с наукой, что в данном слу¬

чае было только излишне резкое столкновение между

увлекшимся ученым и отдельными ретивыми церковни¬

ками. Они уверяют, будто этот процесс — случайное

явление и не следует смешивать религию с отдельными

ее представителями.
Выражая сожаление по поводу осуждения Галилея,

защищавшего учение Коперника, современные католи¬

ческие церковники утверждают: «Некоторые церковные

высокопоставленные люди ошиблись, думая, что враще¬

ние Солнца вокруг Земли является библейской истиной,

и поэтому они назвали ересью это научное открытие.

Они не различали двух областей: веры и откровенных

истин, с одной стороны, науки и экспериментальных от¬

крытий— с другой стороны. Признаем это заблуждение

некоторых церковных людей, но не будем из-за этого

обвинять церковь в том, что она враг науки и прогрес¬

са» 13. Но это далеко не так: в действительности же не

«некоторые церковные люди», а католическая церковь

официально объявила зловредной ересью учение о дви¬

жении Земли на том основании, что оно, вопреки Биб¬

лии, считает Землю не средоточием всего мира, а лишь

одной из планет.
Неоспоримо, что всякая религия не мирится с сво¬

бодным разумом, не допускает «и критики, ни проверки

своих догматов и поэтому принципиально враждебна
13	«Ключ к пониманию Библии», стр. 15.
18

духу подлинной науки. Me случайно ее адепты нередко

прямо объявляют себя противниками здравого смысла

и логического мышления во всех «вопросах веры». Так,

в III в. отец церкви Тертуллиан на примерах евангель¬

ских легенд о Христе доказывал, что в религии досто¬

верно то, что бессмысленно. Он сказал: «Христос, сын

бога, умер; я в это верю, так как это противоречит

моему пониманию; он похоронен и опять воскрес — это

верно, так как это невозможно». Тертуллиан считал, что

именно абсурдность есть содержание религии, и поэто¬

му исходил из положения: «верю, потому что это неле¬

по». Лозунгом христианских богословов стали следую¬

щие слова этого церковного авторитета: «После Христа

нам нет надобности ни в какой науке, и после Благой

Вести нам не нужны никакие доказательства: кто верит,

тот не нуждается более ни в чем; неведение вообще

полезно, потому что не позволяет узнавать то, чего

знать не нужно».
Враждебное отношение религии к разуму ярко вы¬

разил основатель католического ордена иезуитов

И. Лойола: «Мы должны верить, что то, что я вижу

как белое, является черным, если так утверждает

церковь». Даже «религиозный реформатор» Мартин Лю¬

тер настолько издевался над «господином Разумом»,

что прямо заявил: «Разум подобен проститутке, которую

следует наградить пинками». В соответствии с этой

установкой он говорил: «Если я знаю, что это слово —

слово бога, что его сказал именно бог, я больше не

спрашиваю, может ли это быть истиной. Мне довольно

слова бога, безразлично, возможно ли примирить его

с разумом, или нет. И каждый христианин должен

поступать так по отношению ко всем правилам нашей

святой веры». В результате этого видный богослов

с крайней ненавистью осуждал познание, ибо познание

основано на человеческом разуме, который он считал

«первой потаскухой дьявола».
С тех пор наука добилась столь поразительных

успехов, что представители религии уже не решаются

выступать с такого рода открытыми нападками на че¬

ловеческий разум. Убедившись в том, что избавить лю¬

дей от разума просто невозможно, они, при всей своей

ненависти к нему, пытаются с помощью логических со¬

ображений, т. е. того же разума, укрепить религиозную
2*	19

веру. Дело даже дошло до того, что церковники

(особенно католические) много говорят о «рациональ¬

ном богословии», считая богословие наукой, wo эта

«наука» ничего общего не имеет с действительной

наукой. Ведь задача этогс рода богословия — с помощью

разума ограничить разум, т. е. объявить «разумным»,

или «логичным», то, что по самой своей сущности не¬

разумно, нерационально. В результате оно при посред¬

стве своей союзницы — идеалистической философии

старается выворачивать наизнанку, фальсифицировать

существенные для мировоззрения выводы, вытекающие

из научных исследований.
Недаром еще атеист Гольбах в своем произведении

«Здравый смысл» писал: «Есть наука, предметом изу¬

чения которой являются непостижимые вещи. В проти¬

воположность всем остальным наукам она занимается

лишь тем, что не поддается здравому смыслу. Гоббс

называл ее царством тьмы. Это — страна, где все сле¬

дует законам, прямо противоположным тем, которым

люди подчиняются в обитаемом ими мире; в этом леген¬

дарном царстве свет — это тьма; очевидность — нечто

сомнительное либо ложное; невозможное — возможно;

разум — неверный руководитель, а здравый смысл —

бессмысленный бред. Эта наука называется богосло¬

вием, и это богословие не что иное, как беспрестанное

попирание человеческого разума» 14.
В общем Гольбах справедливо развивал ту мысль,

что богословие приучает человека рассуждать о том,

чего мы не понимаем, и терять ясное представление

о том, что нам вполне понятно. Он был вполне прав,

когда отметил: «Долой разум! — вот основа религии».

Ведь фидеисты — богословствующие философы и фило¬

софствующие богословы — выдвинули положение, со¬

гласно которому понятый бог не может считаться богом,

т. е. что бог иррационален — выше человеческого разу¬

мения.
Современные православные теологи особенно много

говорят о том, что существование бога — это «великая

тайна», которая недоступна человеческому разуму и

даже не может быть выражена с помощью слов и по¬
14	П. Гольбах. Избранные антирелигиозные произведения,

т. I. М., ГАИЗ, 1934, стр. 15—16.
20

нятий. Так, они пишут: «Бог есть неведомая, недоступ¬

ная, непостижимая, неизреченная тайна, которая не¬

постижима в своей неисчерпаемости. Всякая попытка

изложить эту тайну в обычных человеческих понятиях,

измерить неизмеримую пучину божества безнадежна.

Все свойства, все слова, все качества, все мысли, за¬

имствованные из этого мира, как бы мы их ни усилива¬

ли, совершенно непригодны для характеристики того, что

стоит за пределами этого мира. Здесь умолкает в бес¬

силии человеческое слово» 15.
Нетрудно видеть, что современные православные

богословы на первый план выдвигают иррационализм,

т. е. недоверие к разуму—апелляцию к слепой вере,

возврат к старому тезису Тертуллиана. Они считают

все религиозное сверхразумным, а по существу неразум¬

ным, поэтому всякий догмат, мол, потому и составляет

предмет веры, а не знания, что не все в догмате до¬

ступно нашему пониманию. Так, патриарх Алексий,

повторяя слова патриарха Сергия, пишет: «Когда

догмат становится слишком понятным, то имеются все

основания подозревать, что содержание догмата чем-то

подменено, что догмат берется не во всей его божествен¬

ной глубине» 16.
По учению православной церкви, «невозможность

полного постижения разумом содержания догматиче¬

ских истин составляет одно из основных положений

православного богословия»17, «бог познаваем не разу¬

мом, но сердцем», т. е. через посредство неосознанных

переживаний. Но эта точка зрения еще ранее была вы¬

ражена многими фидеистами (впервые уже Паскалем),

стоящими на позиции иррационализма. Так, философ¬

ствующий богослов Э. Леруа писал: «Если можно

постичь бога, то только через «внутренний опыт».

Нельзя стать лицом к богу; сущность его невыразима

и скрыта. Но его присутствие ощущается сердцем».
По существу это значит, что с этой точки зрения бог

представляет собой нечто такое, о чем вообще нечего

сказать! Абсурдность иррационализма очевидна: его

сторонники впадают в тупик, так как средствами разума
15	«Журнал Московской патриархии», 1959, JST? 1, стр. 48.
16	Там же, 1956, № 6, стр. 46.
17	Там же.
21

они пытаются доказать его ненужность в «вопросах

веры»...
Характерно, что примерно на такую же точку зрения,

т. е. на признание непознаваемого, непостижимого для

человеческого разума бога, стал Спенсер. По мнению

этого фидеиста, отвергавшего обычное представление

о боге, человек может примириться с «конечным выво¬

дом» теологии, гласящим: «думать, что бог таков,

каким мы можем мыслить его, есть богохульство».
В действительности же эта точка зрения неприемле¬

ма для мыслящих людей, и поэтому французский фи¬

лософ Э. Бутру от имени «просвещенных» сторонников

религии заявил: «...Мы отказываемся последовать за

Гербертом Спенсером в его попытке поставить людей

лицом к лицу с существом, из которого все проистекает,

лишь для того, чтобы затем сказать им, что существо

это для нас совершенно непостижимо, что оно ничего

не может им дать» 18.
В конечном итоге иррационализм ведет его сторон¬

ников к проповеди невежества и просто глупости.

Не случайно даже в наше время теолог В. Нигг всерьез

пытается доказать, что настоящий христианин не должен

соблазняться мирской мудростью, ибо «блаженны нищие

духом», как сказано в евангелии. Главную историческую

заслугу христианства он усматривает в том, что оно

якобы «ниспровергло мудрость» и на его месте утверди¬

ло благочестие. Эту проповедь невежества и глупости

он изложил в книжке под любопытным названием

«Христианский дурак», изданной в 1956 г. в Швейцарии.
Даже среди средневековых богословов было немало

таких, кто убедился в том, что абсолютное противо¬

поставление веры разуму означает отрицание возмож¬

ности разумного обоснования религии, и, следовательно,

приводит к подрыву религии. Это обстоятельство учел

крупнейший средневековый богослов Фома Аквинский

(1225—1274), воззрения которого стали признанной

философской доктриной современного католйцизмя

(«томизм»).
Этот религиозный мыслитель, причисленный като¬

лической церковью к лику святых, полагал, что разум
18	Эмиль Бутру. Наука и религия в современной философии.

СПб., Изд-во «Шиповник», 1910, стр. 120.
22

есть ступень к вере и что учение религии о творении

во времени, первородном грехе, воплощении бога,

воскресении плоти и т. д. — все это не неразумно,

а сверхразумно. Он считал нужным изучение природы

как познание якобы ее божественного творения, т. е. по¬

лагал, что наука найдет для религии разумное оправ¬

дание. Фома говорил о ^гармонии» между верой и ра¬

зумом при приоритете веры и таким путем пытался

создать впечатление об отсутствии вражды между

наукой и религией.
Одним из результатов этого воззрения явилось соз¬

дание богословского учения о «двойственной истине»,

которое различает две истины — истину «по разуму»

и истину «по вере». Согласно этому учению, то, что

истинно с точки зрения богословия, может быть в то

же время ложно с научно-философской точки зрения,

и наоборот. Его сторонники говорят, что «истины веры»

и «истины знания» отличаются друг от друга и вместе

с тем друг друга не исключают.
Учение о двойственной истине приняло разные фор¬

мы и так или иначе отводило известное место чело¬

веческому разуму, логическому мышлению. Поэтому

к нему охотно прибегали диспутирующие философы,

чтобы пользоваться некоторой свободой обсуждения

щекотливых религиозных вопросов. Многие из них,

основываясь *на этом учении, «в порядке диспута»

обсуждали вопросы, которые были в ведении одних

только богословов, и этим немало смущали церковников.

Например, на некоторых диспутах выставлялись тези¬

сы: «человек не должен довольствоваться авторитетом,

если желает иметь какую-нибудь достоверность», «тво¬

рение из ничего невозможно, хотя по вере и должно

быть утверждаемо», «басни и ложь встречаются в хри¬

стианской религии, как и в других», и т. п. Конечно,

все эти положения шли вразрез не только с установив¬

шимися и предписанными догматами — они лили воду

на мельницу атеизма.
Передовые ученые и философы эпохи Возрождения

ухватились за учение о двойственной истине, видя в нем

средство освобождения человеческой мысли от религи¬

озного гнета. Добиваясь независимости знания от веры,

многие мыслители начали говорить о двух различных

книгах — «книге природы» и «книге спасения». Первая
23

«книга» изучается с помощью человеческого разума:

она вскрывает естественный порядок вещей — «дела

божьего». Второй .книгой является священное писание:

она имеет дело со «словом божьим» и истины ее прини¬

маются верой, так как ее цель — указать пути в мир

сверхъестественного. О таких «двух книгах» говорил ве¬

ликий Галилей, пытаясь этим путем избавиться от вме¬

шательства богословов в его научные исследования, свя¬

занные с учением Коперника.
В течение долгого времени учение о двойственной

истине играло прогрессивную роль, так как оно по су¬

ществу было протестом против всесилия церкви. Оно

ставило знание наряду с верой и тем давало научно¬

философской мысли некоторую автономию — возмож¬

ность самостоятельного развития, т. е. не быть рабыней

богословия. Церковь это прекрасно видела, и именно

поэтому она некоторое время упорно противилась рас¬

пространению учения о двойственной истине и двух

божьих книгах.
Коренной порок учения о двойственной истине, как

и вообще религии, состоит в том, что оно не выдержи¬

вает критерия истины — практики. Каждый здравомыс¬

лящий человек в своей повседневной практической дея¬

тельности исходит из того, что истина всегда только

одна, что двух истин нет и быть не может и что поэтому

все должно быть удостоверено фактами. Ведь истина —

это соответствие мысли предмету, т. е. объективно вер¬

ное, правильное отражение действительности в сознании

человека. Такое отражение дает людям только наука,

так что на самом деле существует лишь одна истина —

та, которую наука выявляет из фактов.
В учении о двойственной истине весьма ярко прояви¬

лось одно из коренных противоречий «рациональной»

теологии — с помощью разума обосновать «истинность»

того, что по самому своему существу, или содержанию,

неразумно. Ведь сторонники этого учения в конечном

итоге утверждают, будто человек не должен ставить

существование бога в зависимость от фактических дан¬

ных. Но это очень скользкая позиция, ибо если бог не

проявляет себя посредством фактов, то людям нет до не¬

го никакого дела. Это очень неприятный для церковников

вывод, но он неизбежно вытекает из богословских ухищ¬

рений, основанных на учении о двойственной истине,
34

Вера и знание в современном богословии
Как известно, церковники давно уже не располагают

той огромной политической властью, какую они имели

в средние века, когда они «во славу божью» широко

пользовались кровавым насилием (тюрьмами, пытками,

кострами и пр.) в борьбе с научным мышлением. С дру¬

гой стороны, с каждым днем роль науки в жизни как

отдельного человека, так и всего общества все больше

возрастает, так что религиозным организациям прихо¬

дится изменять свою тактику борьбы с наукой. В связи

с этим посмотрим, как в настоящее время подходят к

вопросу о взаимоотношении науки (разума) и религии

(веры) различные направления христианского богосло¬

вия.
Со времен Фомы Аквинского католицизм утвержда¬

ет, будто бог может быть «познан» с помощью челове¬

ческого разума. Этот богослов считал, что наряду с

«истинами божественного откровения» существуют и

«другие истины», которые человек открывает в резуль¬

тате изучения действительности и размышления над ней.

Исходя из этого положения, католицизм уверяет, что

вера и разум божественного происхождения и поэтому

не могут впасть в действительное противоречие друг с

другом. А в тех случах, когда обнаруживается расхож¬

дение между «истинами откровения» и «истинами ра¬

зума», выручает хитроумное объяснение: «высочайшие

истины», т. е. важнейшие религиозные догмы, сверхра-

зумны, но не противоразумны.
Эта точка зрения четко выражена в постановлении

Ватиканского собора в 1869—1870 гг., созванного папой

римским Пием IX. Оно гласит: «Бог, причина и цель

всех вещей, может быть уверенно познан из сотворен¬

ных им вещей естественным светом человеческого ра¬

зума». Поэтому в 1950 г. папа Пий XII видел задачу

человеческого разума в том, чтобы прийти на помощь

религиозной вере — «с уверенностью доказать существо¬

вание личного бога». Он порицал всех сомневающихся

в способности человеческого разума решить эту задачу

«без помощи божественного откровения», путем умоза¬

ключений, выведенных из изучения природы.
По существу католицизм поставил себе задачу убе¬

дить людей в научности религии и антинаучности атеиз¬
25

ма. Поэтому в упомянутом постановлении Ватиканского

собора сказано, что «тот же бог. который откоывает тай¬

ны и внушает веру, дал также человеческому духу свет

разума». Однако католицизм (как и православие) дела¬

ет упор на подчинение разума вере: он утверждает, что

выше разума стоит вера, которая опирается на божест¬

венное откровение. Тем не менее католицизм твердит о

возможности «познания бога» рациональным путем, так

как страх божий и поклонение богу не имеют смысла,

если человек не уверен в том, что бог есть и когда-то

«открывался» человеку. Значит, католицизм признает

два способа «познания бога» — путем слепой веры и

путем «света разума», но вместе с тем все же считает,

что религиозная вера выше свободного разума.
Эта точка зрения превращает разум в служанку бо¬

гословия и неизбежно ведет к конфликту между католи¬

цизмом и достижениями науки, в особенности естество¬

знания. Всякое научное положение, противоречащее

религиозным догматам, католицизм объявляет лож¬

ным— «заблуждением, имеющим лишь обманчивую ви¬

димость истины». Неудивительно, что католицизм и в

настоящее время ограничивает и стесняет свободу на¬

учного исследования и тем препятствует прогрессу всех

областей знания. Конечно, католицизм старается зату¬

шевать это обстоятельство, и поэтому в брошюре «Ре¬

лигия и наука», изданной Ватиканом в 1953 г., мы

читаем: «...религия и наука не противоречат одна другой

по той простой причине, что они говорят о совершенно

разных вещах, противоречие же возможно только там,

где два противоположных утверждения высказываются

об одном и том же предмете». Однако это неверно: на¬

ука и религия говорят об одних и тех же вещах (напри¬

мер, о происхождении человека, о сущности психики

и т. д.), но с совершенно различных точек зрения.
Эту же позицию Ватикан отстаивает в особой бро¬

шюре, посвященной пуску первого искусственного спут¬

ника Земли и распространявшейся на Всемирной вы¬

ставке в Брюсселе. Там сказано: «Нам нечего бояться

науки; следует бояться злоупотребления ею. Наука^ не

может приписать себе ни одной победы над верой —

вера принадлежит другому порядку». Под злоупотреб¬

лением наукой здесь подразумевается отрицание наукой

самой «базы» всякой религии — веры в существование
20

сверхъестественного, причем Ватикан «забыл» о много¬

численных ученых, ставших жертвой инквизиции.
Настаивая на невозможности противоречий между

наукой и религией/католицизм все же много говорит

о недостаточности научного знания. Он уверяет, что для

реализации «гармонии» между знанием и верой науч¬

ные данные должны быть дополнены «другими истина¬

ми»— религиозными догматами. Так, в 1957 г. папа

Пий XII в своей речи, произнесенной в Ватиканской об¬

серватории, сказал: «Научная истина становится ловуш¬

кой с того момента, когда ее считают адекватной (вполне

достоверной.— Г. Г.) для объяснения всего, не связывая

ее с другими истинами».
Пытаясь обосновать эту точку зрения, католический

богослов Ив Клостер пишет: «Наука занимается только

материей, только тем, что доступно нашим чувствам и

может быть измерено. Она ищет материальные причины

материальных следствий. Дальше этого она не идет.

Потому наука и не исключает зависимости этого мира

по отношению к богу»19. Получается, таким образом,

будто наука нейтральна в «вопросах веры»: она якобы

стоит вне религиозных и антирелигиозных взглядов, ибо

не касается коренных мировоззренческих вопросов.
Что же касается протестантизма, то его отношение

к науке ясно выразила одна немецкая лютеранская га¬

зета, которая писала: «Мы ничего не требуем от естест¬

воиспытателей, кроме признания, что по ту сторону ре¬

зультатов их научного исследования имеется область

невидимого и неисследуемого, куда никогда не проник¬

нут ни лупа, ни скальпель, где господствуют только вера

и откровение. Если бы эта граница всегда правильно

соблюдалась, то теология и исследование природы ни¬

когда не стали бы в противоречие, которое вредно для

них обоих...»20 Эта точка зрения, высказанная фидеиста¬

ми в начале нашего века в их борьбе с материализмом

натуралистов, осталась неизменной, так как допущение

существования «невидимого и неисследуемого», т. е.

сверхъестественного, лежит в основе всякого вероучения.
19	Ив Клостер. Вечная юность (пер. с франц.). Брюссель,

1962.
20	См. Е. Haeckel. Gemeinverständliche Vorträge und Abhand¬

lungen, Bd. II. Bonn, 1902, S. 311.
27

Следует иметь в виду, что протестантизм состоит из

различных течений, но все они стараются удалить из

богословия наиболее грубые бессмыслицы и с этой

целью критически относятся даже к вере в чудеса,

чтобы избежать столкновения религии с наукой. Так,

например, современный лютеранский богослов Г. Якоби

пишет: «Вера, которая созерцает вечные божественные

истины и не цепляется за обусловленную временем

библейскую картину мира, не может прийти по собст¬

венному почину к конфликту с наукой»21.
С точки зрения протестантизма христианство осно¬

вывается не на человеческом разуме, а на религиозном

чувстве, и поэтому христианская религия не является

суждением о реальном мире. Однако протестантизм, в

отличие от католицизма, не представляет собой единого

целого: он раздроблен на множество направлений, раз¬

личных по своим взглядам. Но в них все же есть нечто

общее — допущение, в связи с учением о двойственной

истине, будто наука и религиозная вера не имеют ни¬

чего общего и нисколько не затрагивают друг друга.
Эту точку зрения особенно упорно отстаивает наибо¬

лее известный современный протестантский теолог Карл

Барт. Он утверждает, что наука — это полезная общест¬

венная деятельность, касающаяся лишь земной жизни.

То, что делает наука, с этой точки зрения совершенно

безразлично для религиозной веры, исходящей из бо¬

жественного слова, данного в откровении, т. е. из абсо¬

лютной истины. По его мнению, все прежние конфликты

между религией и наукой были кажущимися и происте¬

кали из неправильного понимания задач религиозной

веры. А это значит, что разум и вера могут сосущество¬

вать, так как наука и религия якобы лежат в разных

плоскостях, преследуют различные цели. Но эти обла¬

сти, однако, не равнозначны друг другу, ибо религия

иррациональна и притом важнее всего для человека.
В действительности все это лишь пустая декларация;

на деле протестантские богословы весьма часто вступа¬

ют в конфликт с наукой. Например, подобно другим тео¬

логам, они настаивают на сотворении мира богом из

«ничего», с чем научная мысль ни в коем случае не мо¬
21	См. О. Клор. Естествознание, религия и церковь. М., Госпо

литиздат, 1960, стр. 41.
33

жет согласиться. Для протестантских богословов, как и

для католических, религиозные догмы стоят на первом

месте, и, исходя из них, богословы дают какие-то пред¬

писания науке.
В вопросе об отношении религии к науке современ¬

ные православные богословы приближаются к точке зре¬

ния лютеранства, так как утверждают, что наука и рели¬

гия относятся к разным сферам жизни человека и

взаимно дополняют друг друга. Они не отрицают того,

что конфликт между религиозной верой и научными зна¬

ниями всегда был и в наше время углубился, но объяс¬

няют это тем, что религия и наука имеют совершенно

различные цели. Так, профессор Ленинградской духов¬

ной академии Л. Парийский заявил: «Религия не проти¬

воречит науке и не может ей противоречить. Христиан¬

ская религия основывается на святой Библии, наука —

на изучении природы. Библия и природа — это две книги,

написанные богом и предназначенные для чтения чело¬

веку. Как произведения одного и того же автора, они

не могут противоречить между собою. Если же иногда

находят противоречие между ними, то причина этого

в том, что человек неправильно читает ту или другую,

или обе книги вместе»22.
Православные богословы, подобно католическим,

твердят о том, что религиозные догмы нашли свое под¬

тверждение в «выводах новейшей науки». Они заявля¬

ют: «...нет основания думать, будто между наукой и ре¬

лигией навсегда утвердилось безысходное противоречие».

С их точки зрения, «достижения науки, изучающей при¬

роду, ее выводы и открытия содействуют познанию

премудрости творца, даже в том случае, когда предста¬

вители науки отрицают его бытие»23. Конечно, право¬

славные богословы, подобно католическим и проте¬

стантским, никаких подтверждений таких тезисов не

дают, так как в той или иной форме отвергают все те

научные выводы, которые противоречат религиозной

вере.
Итак, религия устанавливает границы для науки,

требует подчинения науки догматам религии. При этом
22	«Журнал Московской патриархии», 1956, № 5, стр. 66.
23	См. Э. Кольман. Православие о вере и знании. М., Гос-

политиздат, 1959, стр. 65 и 63.
29

она утверждает, что прогресс культуры возможен лишь

при условии, когда научные знания совместимы с рели¬

гиозной верой. Так, Пий XII в 1943 г. заявил: «Подчине¬

ние разума вере не унизительно для него, но почетно и

лестно, ибо высшая слава прогресса человеческой куль¬

туры состоит в том, чтобы облегчать путь веры в мире».

Он уверял, что если религия «принуждает разум стать

перед нею на колени, она этим лишь возвышает его».

Поэтому в 1950 г. Пий Xil сказал об ученых: «Пусть они

всеми своими силами отдаются прогрессу науки, но да

остерегаются переходить границы, которые мы устано¬

вили для защиты истинности веры и католического уче¬

ния». По существу это издевательство над наукой, так

как и этим путем наука, как и во времена средневековья,

превращается просто в служанку теологии.
О границах науки говорят и православные богосло¬

вы: наука, мол, имеет дело с материальным миром,

а религия — с сверхъестественным, и поэтому знания

и вера не зависят друг от друга, не имеют никаких то¬

чек соприкосновения. Такую же позицию в конце 1930 г.

заняла группа английских богословов. В ее резолюции

сказано: «Можно избежать конфликтов между наукой и

религией, если каждая из них будет избегать вторжения

в область, естественно принадлежащую другой»24.
По словам председателя Национального совета хри¬

стианских церквей в США богослова Блейка, американ¬

ские протестанты оставили «довольно глупую привычку»

сопротивляться новым достижениям науки. Он заявил:

«Наука говорит нам о том, как происходят дела божьи,

но она не дает ответа, существует ли бог, что он сделал

и что сделает. Поэтому мы не должны бояться совре¬

менных научных открытий. Религия и наука не должны

вступать в спор друг с другом. Человеку нужно и то

и другое»25. При этом он, однако, считал необходимым

проводить резкое различие между наукой и так называ¬

емой «научностью», под которой подразумевал строго

научное, материалистическое мировоззрение, неизбежно

ведущее к атеизму.
Учение о двойственной истине приняло разные фор¬

мы, но если в период своего возникновения оно играло
24	«Science and religion». New York, 1931, p. IX—X.
25	«Журнал Московской патриархии», 1956, № 5, стр. 67.
30

прогрессивную роль, так как отстаивало интересы нау¬

ки, то довольно скоро (со времен Коперника) приобрело

реакционный характер. Оно стремится поставить знание

рядом с верой и тем спасти религиозные догмы от на¬

тиска действительных достижений науки. Ведь сущность

его в общем не изменилась: оно твердит о том, будто

наука и религия лежат в совершенно различных обла¬

стях, будто это две независимые сферы, друг другу со¬

вершенно не мешающие.
Именно с точки зрения этого учения религия имеет

дело с «потусторонним» миром, а наука — только с есте¬

ственными явлениями. Расширение области научного

знания якобы не может сузить область религиозной ве¬

ры. Но ведь потусторонний мир — не объективная реаль¬

ность, а голая фантазия: он существует лишь в мыслях

верующих. Причем это очень вредная фантазия — она

духовно калечит народные массы, мешая им бороться за

реальное счастье всех людей. С другой стороны, разго¬

воры фидеистов о возможности отмежевания религии от

науки, о проведении определенной границы между зна¬

нием и верой не только несостоятельны, но и просто не¬

искренни.
Ведь сторонники учения о двойственной истине го¬

ворят о мирном сосуществовании науки и религии, уве¬

ряя, что «-по-настоящему» между знанием и верой не

может быть никаких споров — у них, мол, нет общей

почвы. И несмотря на это они продолжают отвергать

выводы науки о вечности материи, о животном проис¬

хождении человека, о невозможности загробной жизни

и т. д. На словах они признают «права» науки на изу¬

чение действительности, а на деле ограничивают значе¬

ние науки в решении вопросов мировоззрения, так как

считают науку чем-то второстепенным, подчиненным ре¬

лигиозной вере.
Это весьма четко выразил современный православ¬

ный богослов эмигрант В. Зеньковский, пытающийся

«защитить» религию от «нападок» науки. По его словам,

христианство настолько высоко «ценит разум», что мо¬

жет быть названо «религией разума», однако «христи¬

анство признает права разума, но признает и ограни¬

ченность разума. Христианство отвергает лишь

«автономию» разума; ограниченность разума не позво¬

ляет считать разум стоящим выше веры. Вера делает
31

работу разума более зрячей, дополняет разум в том,

чего он своими силами уяснить не может. Но вера наша

говорит и о сверхразумных истинах,— тут мы должны

со смирением признать границы разума»26.
«Новая тактика» церковников состоит прежде всего

в лозунге — «За науку, но против материализма». Это

значит, что свои нападки они большей частью обращают

не против отдельных научных достижений, а преиму¬

щественно против строго материалистического понима¬

ния этих достижений. Они рьяно выступают против ди¬

алектического материализма — единственно научного

мировоззрения, так как оно в корне противоречит дог¬

матам веры, принципиально непримиримо с религией.

А с этой целью они объявляют недоказанными или

спорными все те научные представления и положения,

которые идут вразрез с религиозно-идеалистическим

мировоззрением. Так, они уверяют, будто наука не мо¬

жет опровергнуть догмат о сотворении мира богом, а

способна лишь показать, каким образом протекал акт

божественного творения, и поэтому третируют материа¬

лизм как «невежество» или «предрассудок».
Лавирование адептов религиозной веры
Существование религии в течение многих тысячеле¬

тий объясняется в известной мере тем, что ее адепты

всегда старались приспособиться к изменяющимся об¬

щественным условиям. Возникнув в доклассовом (родо¬

вом) обществе, она все же срослась с классово-антаго-

нистическим обществом: она освящала сначала рабовла¬

дельческие, феодальные, а затем капиталистические

«порядки». Но религия всегда и неизбежно играла ре¬

акционную, эксплуататорскую роль, так как затемняла

классовое сознание трудящихся, удерживала их в пови¬

новении и страхе.
Приспособляться к новым общественным условиям

христианству всегда помогали разные направления фило¬

софского идеализма. В идеализме религия нашла свою

философскую опору, так как у религии и идеализма

много общего как по своему содержанию, так и по сво¬

ей классовой роли. Идеализм, подобно религии, по су¬
26	В. Зенькове к ий. Апологетика. Париж, 1957, стр. 38.
32

ществу призпает сотворение мира каким-то «нематери¬

альным началом» — духом, т. е. отрицает вечность ма¬

терии, хотя и пытается представить акт творения как

предмет знания, в то время как религия считает его

предметом веры. Свою задачу идеализм видит в том,

чтобы дать теоретическое обоснование теизму, и поэто¬

му Фейербах, обращаясь к философам, отметил: «Если

вы отрицаете идеализм, то отрицайте также и бога.

Только бог есть родоначальник идеализма. Если вы не

признаете выводов, то не принимайте и принципа. Иде¬

ализм есть просто рациональный или рационализирован¬

ный теизм»27.
Религия, исходя из слепой веры, по своей сущности

алогична и поэтому может обойтись без всякой филосо¬

фии. Но ей все же необходимо создать из своих отдель¬

ных догматов стройную систему, и тут-то ей сильно по¬

могает идеализм. Правда, идеализм наукообразен, так

как не отвергает целиком науку, а лишь сильно ограни¬

чивает ее: он отвергает претензию науки на познание

объективных истин. Однако подлинной, незамаскирован¬

ной сущностью идеализма, как и религиозной веры,

является мистицизм — признание нематериального, та¬

инственного «начала», и поэтому эта философия явля¬

ется ничем иным, как рафинированной, утонченной и

вместе с тем завуалированной формой религиозной

веры.	^
Все же было бы неправильно рассматривать идеализм

как разновидность религии, ибо в идеализме нет двух

существенных элементов всякой религии — особых дей¬

ствий (религиозного культа) и особых настроений (ре¬

лигиозного чувства). Ведь не было случая, чтобы какая-

нибудь идеалистическая философия стала основой ка*

кого-нибудь массового вероучения, и это, конечно, име¬

ет свои причины. Поэтому Энгельс, говоря о причинах

возникновения христианства, отметил, что в то время ни

одна философская система не могла стать на место ре¬

лигии не только потому, что эти системы не рассчитаны

на «рядовое сознание», но и потому, что они не дают

«утешения» в его религиозной форме. Однако нельзя

отрицать того, что религия в значительной мере
27	Л. Фейербах. Избранные философские произведения, т. I

Госполитиздат, 1955, стр. 159—160 .
3	Великий конфликт

представляет собой идеализм, доступный народным мас¬

сам, так как именно в религии «духовное начало» идеа¬

листов облечено в конкретную форму рассказов о дея¬

ниях богов, о чудесах и т. д.
Характерно, что некоторые идеалисты (например,

А. Шопенгауэр, а в наше время Б. Рассел) все же кри¬

тически относятся к религиозным учениям. Однако их

критика довольно непоследовательна, вследствие чего

их атеизм имеет весьма ограниченный характер, т. е.

не вполне научно обоснован. Не всякого рода идеализм

в достаточной мере «устраивает» церковников, и поэто¬

му папа римский Пий XII выступил против «физическо¬

го идеализма» — современной формы субъективного иде¬

ализма. В нем главную роль играет не бог, а «дейст¬

вующий субъект», вследствие чего материя считается

•производной человеческого духа.
Пий XII восхвалял некую философию «критического

реализма», которую назвал «вечной философией», якобы

свободной от «односторонности» как материализма, так

и идеализма. Но по существу это объективный идеа¬

лизм, рассматривающий мир как творение «мирового

духа» — сверхъестественного домирового существа, т. е.

по существу бога.
Если религия выводит существование бога из

«откровения», т. е. обращается к слепой вере, то идеа¬

лизм выводит существование этого «высшего существа»

при помощи «научных» аргументов, т. е. оперирует ло¬

гическими рассуждениями. Но это различие не играет

существенной роли: религия и идеализм родственны по

существу, они исходят из представления о «духовном

начале» — сверхъестественном.
Подлинно научные аргументы опровергают это пред¬

ставление, поэтому атеизм в отличие от религии не есть

«предмет веры».
К. Маркс писал: «Все идеалисты, как философские,

так и религиозные, как старые, так и новые, верят в на¬

ития, в откровения, в спасителей, в чудотворцев, и только

от степени их образования зависит, принимает ли эта

вера грубую, религиозную форму или же просвещенную,

философскую, подобно тому как только от степени их

энергии, характера, общественного положения и т. д.

зависит, относятся ли они к вере в чудеса пассивно или

активно, т. е. являются ли они пастырями-чудотвор-
34

цами или их паствой, и, далее, преследуют ли они при

этом теоретические или практические цели»28.
Протестантские богословы пытаются создать впечат¬

ление, будто наука и религия существуют равноправно,

будто каждая из них имеет свое специфическое значе¬

ние. Однако их воззрения во многом друг другу резко

противоречат.
Например, богослов Келлер уверяет, что никакого

научного мировоззрения быть не может, так как каждое

мировоззрение якобы устанавливает нормы поведения

человека. По его мнению, только религия является ми¬

ровоззрением, ибо она, исходя из божественного откро¬

вения, устанавливает общепринятые нормы морали.

Келлер утверждает, что религия не отвергает науку,

занимающуюся объяснением мира, но «она отрицает

«науку», претендующую на большее, чем объяснение

мира, стремящуюся стать мировоззрением или, больше

того, заменителем религии». Изменение же природы и

общества происходит не от состояния науки, а от стой¬

кости людей в вопросах веры.
На противоположной позиции стоит богослов Д. Гоф¬

ман. Он считает, что религия — не мировоззрение, ибо

всякое мировоззрение содержит в себе учение о мире в

целом. Библия же «не содержит никакого «учения»

о боге, о мире или человеке». При этом он отмечает:

«Христианская вера в своей основе не имеет ничего об¬

щего с претензией на объективную истину». Выходит, что

религиозные догмы не содержат в себе никакого истин¬

ного содержания, так как «недоступны» никакому ин¬

теллектуальному акту или восприятию.
Справедливо по этому поводу замечание немецкого

атеиста Р. Кирхгофа: «Слишком трудным должно быть

положение религии, если ее защитники вынуждены при¬

бегать к столь откровенным искажениям фактов... Иде¬

ологи религии могут сколько угодно лавировать и изво¬

рачиваться, могут прибегать к еще более хитрым обман¬

ным маневрам, но остается фактом, что всякая религия,

независимо от той формы, в какой она выступает, про¬

тивоположна и враждебна науке» 29.
28	К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 536.
29	Р. Кирхгоф. Научное мировоззрение и религиозная вера.

М., Госполнтиздат, 1961, стр. 20—21.
3* 35

В этом споре богословов одного и того же вероучения

о взаимоотношении науки и религии обе стороны непра¬

вы, так как мировоззрения бывают разные — научные

и антинаучные. Религия бесспорно антинаучное миро¬

воззрение: антинаучное потому, что она исходит из веры

в сверхъестественное, и мировоззрение потому, что она

содержит в себе учение о мире — природе, человеке и

обществе. Что же касается обязательных норм поведе¬

ния, то они могут существовать независимо от религии,

так как мораль появилась задолго до возникновения

религии и лишь впоследствии была «усвоена» разными

вероучениями.
Современные фидеисты утверждают, что как ни

огромны достижения естествознания, наука больше ста¬

вит вопросов, чем отвечает на них. Коренные вопросы

мировоззрения, мол, носят такой характер, что ответы

на них находятся «за пределами возможностей и пре¬

тензий всех наук». Поэтому они предлагают на долю

естественных наук оставить описание фактов, а объясне¬

ние фактов в их совокупности предоставить сторонникам

религиозно-идеалистического мировоззрения. Отмечая

это обстоятельство, В. И. Ленин писал: «Мы вам отдадим

науку, гг. естествоиспытатели, отдайте нам гносеологию,

философию,— таково условие сожительства теологов и

профессоров в «передовых» капиталистических стра¬

нах» 30.
По существу, современные фидеисты пытаются су¬

зить задачи науки с целью найти для религии место «ря¬

дом» с наукой. Они уверяют, будто наука не должна

переступать определенные границы — ей, мол, нужно

заниматься лишь «своими» специальными вопросами.

Поэтому фидеисты всячески заигрывают с наукой, но

вместе с тем всячески пытаются оторвать науку от ма¬

териализма. В результате они твердят о «научной» ре¬

лигии и «верующей» науке, с которыми, однако, ни

истинно верующий, ни человек подлинной науки не мо¬

гут согласиться.
Задача фидеизма всех видов — контрабандой прота¬

щить в науку представление о боге, и поэтому его пред¬

ставители утверждают, что бог открывает себя через

природу, изучаемую различными науками. Во многих
30	В. И. Ленин. Сочинения, т. 14, стр. 267.
36

странах, особенно в Англии, многие священники были

натуралистами и всеми силами старались укрепить по¬

зиции «благочестивого естествознания». Недаром Дар¬

вин учился биологии по широко распространенной кни¬

ге богослова Пейли «Натуральная теология», а его уни¬

верситетские учителя Генслоу и Седжвик были пасто¬

рами.
В Англии университетские естественнонаучные музеи

являлись наглядными пособиями для курса «есте¬

ственного богословия»: оно должно было «показать бога

в природе».
Доказательство «гармонического сочетания» науки и

религии «просвещенные» защитники религии видят

в том, что среди церковников встречаются люди науки,

а среди ученых — люди, делающие уступки религиозной

вере. Действительно, подавляющее число ученых, сде¬

лавших важные открытия в той или иной области есте¬

ствознания, не сумели или просто не захотели подняться

до диалектико-материалистического мировоззрения, т. е.

до подлинно научного понимания мира в целом. Ведь

для того, чтобы сознательно встать на позиции этого

мировоззрения, нужно не только знание фактов опреде¬

ленных наук, ной умение обобщить многие данные раз¬

ных наук и общественно-исторической практики. Этого

умения нет у большинства ученых в современном бур¬

жуазном обществе, где диалектический материализм

объявлен «политически неблагонадежным» учением, и

поэтому они чувствуют себя беспомощными при реше¬

нии общих вопросов мировоззрения. В результате они

оказываются в плену разных течений идеализма, и, сле¬

довательно, в той или иной мере скатываются на рели¬

гиозные позиции.
Недаром Энгельс указывал, что в теоретической об¬

ласти, когда речь заходит об общих вопросах мировоз¬

зрения, эмпирические методы, которыми обычно опери¬

руют ученые, оказываются бессильными, причем совре¬

менные естествоиспытатели являются «полузнайками в

области теории» — в области того, что называлось до

сих пор философией. «...B итоге они, — писал Энгельс,—

все-таки оказываются в подчинении у философии, но,

к сожалению, по большей части самой скверной, и те,

кто больше всех ругают философию, являются рабами

как раз наихудших вульгаризированных остатков наи¬
37

худших философских учений»31. Энгельс на ряде кон¬

кретных фактов показал, что плоская эмпирия, прези¬

рающая всякую теорию и относящаяся с недоверием ко

всякому мышлению, есть «самый верный путь от естест¬

вознания к мистицизму».
Нежелание многих буржуазных ученых окончатель¬

но порвать с религиозным мировоззрением в значитель¬

ной мере облегчается теми трудностями науки, которые

порождены незавершенностью процесса познания: ре¬

шив одни проблемы, наука сталкивается с другими, ко¬

торые некоторое время не поддаются решению. За эти

не решенные наукой проблемы и хватаются защитники

религиозно-идеалистического мировоззрения и пытаются

использовать в своих интересах трудности научного ис¬

следования. Одни из них начинают кричать о том, что

эти проблемы свидетельствуют о «банкротстве науки»,

т. е. о неспособности науки разгадать наиболее важные

«тайны природы». Другие же уверяют, будто именно эти

«тайны» являются подтверждением той или иной «'бого¬

откровенной истины».
Как бы то ни было, пока еще не объясненные явле¬

ния природы нередко объявляются необъяснимыми,

сверхъестественными — проявлением действия «верхов¬

ного существа». Так случилось, например, с соратником

Дарвина, замечательным английским натуралистом

Альфредом Уоллесом (1823—1913), который запутался

при решении некоторых научных вопросов. Он справед¬

ливо отстаивал строго научное понимание целесообраз¬

ных явлений в живой природе, но ошибочно считал на¬

учно необъяснимым происхождение живой материи и

человеческого сознания, показав, таким образом, свою

непоследовательность.
Опираясь на такого рода ученых, фидеисты пропа¬

гандируют идею о том, будто паука подтверждает ре¬

лигиозное мировоззрение. Типичным представителем

современного фидеизма В. И. Ленин считал американ¬

ского философа П. Каруса, которого назвал литератур¬

ным проходимцем, спаивающим народ религиозным

опиумом. Карус считал, будто «вся истина божественна

и бог открывает себя в естествознании так же, как в
31	Ф. Энгельс. Диалектика природы. М., Госполитиздат, 1957

стр. 165.
38

истории», и поэтому проповедовал «научную теологию»,

призванную «сохранить от религии все, что есть в ней

верного, здорового, хорошего».
Неверно утверждение богословов и их «вольнонаем¬

ных» союзников о том, что большинство ученых буржу¬

азных стран являются сторонниками религиозного ми¬

ровоззрения. Прогрессивный английский общественный

деятель Льюис, касаясь этого вопроса, пишет: «Если су¬

дить по выступлениям известных ученых, посвященным

апологетике религии, по однообразным радиопередачам,

проповедующим мистику и иррационализм, то можно

подумать, что наши лаборатории и аудитории захлесты¬

вает огромная волна религиозной веры. В действитель¬

ности же дело обстоит как раз наоборот — вся данная

деятельность свидетельствует скорее о страшной пани¬

ке, вызванной разложением религии, чем о ее возрож¬

дении» 32.
Современные фидеисты не отвергают науку целиком,

только сильно ее ограничивают, а в результате отдают

предпочтение вере перед наукой. Они стараются низве¬

сти науку до уровня религии и с этой целью ссылаются

на то, что по ряду важных вопросов в науке существуют

споры и разногласия, не видя в этом факте ценнейшего

свойства науки. Ведь познание — это процесс, и поэто¬

му разногласия преодолеваются в ходе научного про¬

гресса, т. е. истина рождается, укрепляется и совершен¬

ствуется в научных спорах. В науке, как и в жизни,

последнее слово всегда остается за практикой, которая

подтверждает одни научные взгляды и отвергает дру¬

гие, так что в науке споры и разногласия — это необхо¬

димые моменты ее движения вперед. Именно поэтому

научные »положения не могут, закоснеть, превратиться

в какие-то догмы, и в этом — одно из отличий науки от

религии.
Попытки фидеистов создать нечто вроде «научной»

религии или «религиозиой» науки обречены на провал.

По существу фидеисты являются лжеучеными: в борьбе

с атеизмом они изо всех сил пытаются тянуть науку на¬

зад, дискредитировать возможности человеческого разу¬

ма. Они всячески охаивают материалистическое миро¬
32	«Общественные деятели Англин в борьбе за передовую идео¬

логию». М., ИЛ, 1954, стр. 238.
ЗЯ

воззрение и даже уверяют, что бездоказательность веры

в бога якобы не ослабляет ее позиций. Так, современ¬

ный немецкий фидеист Фейт говорит: «Доказательства

бога оказались ложными, но смешно было бы на этом

основании считать бытие бога опровергнутым». Этот

мракобес заявляет, что для религиозного человека «бог

существует совершенно независимо от каких бы то ни

было доказательств противного». Но такое утвержде¬

ние — явное свидетельство несостоятельности религии,

подтверждение того, что бог существует лишь в вообра¬

жении верующих.
Крах идеализма и ее союзницы — религиозной

веры и вместе с тем торжество их противника — науч¬

ного мышления очень ярко и доходчиво выразил

Максим Горький в следующей своей записи «Из днев¬

ника»:
«В мире живут две мысли: одна, смело глядя в

ьму загадок жизни, стремится разгадать их, другая

признает тайны необъяснимыми и, в страхе перед ними,

боготворит их.
Для одной — нет непознаваемого, существует толь¬

ко непознанное, другая — верит, что мир непознаваем

навсегда.
Первая идет сквозь хаос явлений бытия, бесстрашно

касаясь всего на трудном пути своем и все оживляя

энергией своей, даже немые камни заставляет она крас¬

норечиво рассказывать о начале жизни; вторая — пуг¬

ливо бросается из стороны в сторону, безуспешно пы¬

таясь найти оправдание своего бытия.
—	Существую ли я?—спрашивает она сама себя,

тогда как первая говорит:
—	Я — действую!
Первая нередко сама отдает себя мукам сомнений

в силе своей, но холод скептицизма только оздоровля¬

ет ее, и, еще более сильная, она снова видит цель бы¬

тия в деянии; вторая — всегда живет в страхе перед

собою, ей кажется, что кроме нее есть нечто высшее —

начало, родственное ей, но — враждебное и грозно ох¬

раняющее тайну своего бытия.
Целью первой — бесконечное движение от одной ис¬

тины к следующей и сквозь все — к последней, какова

бы она ни была; цель второй — найти в мире вечного

движения, вечных колебаний мертвую точку и утвердить
40

на ней непререкаемый догмат, сковать дух исследова¬

ния и критики железными оковами внушения.
Одна — философствует из любви к мудрости, будучи

мужественно уверена в силе своей; другая — размыш¬

ляет со страха, в чаянии победить страх.
Обе они свободны, одна — как всякая энергия, дру¬

гая— как бездомная собака, она визжит перед каждой

дверью, за которой чувствует тепло, покой и дешевень¬

кий уют.
Чаще всего эта вторая мысль пресмыкается на па¬

пертях храмов, умоляя о милостыне внимания к ней —

силу, созданную ее же страхом.
Это она, разлагаясь, отравляет землю ядами... ми¬

стики, первая же мысль на пути своем украшает мир

дарами искусства и науки»33.
Недаром современный богослов Р. Бультман отме¬

тил, что нельзя пользоваться электрическим освещени¬

ем, радио, новейшими открытиями медицины и хирур¬

гии и в то же время верить в мир демонов, духов и

прочих сверхъестественных существ. А упомянутый бо¬

гослов В. Зеньковский жалуется на то, что христианство

находится сейчас «в засаде», так как современная жизнь

«как бы напоена безбожием», вообще «уводит души от

веры и церкви». Если бы эти защитники религии мысли¬

ли последовательно, они должны были бы прийти к за¬

ключению, что религия опровергается не только всем

ходом развития научного знания, но и всем вообще исто¬

рическим опытом человечества.
33	М. Горький. Собрание сочинений, т. 14. ГИХЛ, стр. 207—
208.

КРАХ БИБЛЕЙСКОГО

МИРОВОЗЗРЕНИЯ
Идея бесконечности Вселенной
Для библейского мировоззрения характерно предста¬

вление о конечности Вселенной в пространстве, так как

только это представление могло быть согласовано с уче¬

нием о конечности Вселенной во времени, т. е. о созда¬

нии ее в определенный момент. Ведь за конечной в

пространстве материальной Вселенной возможно еще

что-то нематериальное, причем следует учесть, что, со¬

гласно религиозному мировоззрению, бесконечен один

только бог. Но бурное развитие астрономической науки,

начавшееся под влиянием учения Коперника, выявило

несостоятельность этого представления, приведя к выво¬

ду, сделанному еще великим коперникапцем Джордано

Бруно (1548—1600): Вселенную необходимо мыслить

бесконечной в пространстве.
В развитии наших знаний о строении Вселенной мож¬

но отметить три основных, наиболее существенных эта¬

па. Вначале было осознано, что Земля — это небесное

тело, входящее в состав Солнечной системы — целой

семьи планет, движущихся вокруг Солнца. Потом было

установлено, что Солнечная система находится не в

центре Вселенной и представляет собой ничтожную

часть Галактики — колоссальной системы примерно из

150 миллиардов звезд. Наконец, оказалось, что наша

звездная система — чрезвычайно малая часть мира ви¬

димых нами галактик —Метагалактики.
Таким образом, при расширении пределов доступной

наблюдению части Вселенной мы то и дело сталкива¬

емся с качественно новыми структурными особенностя¬

ми материи, а вместе с тем и с неравномерным распре¬

делением материи во Вселенной. Приходится констати¬

ровать, что пет пи одного астрономического факта,
42

который свидетельствовал бы о конечности Вселенной в

пространстве. Правда, пока мы еще не знаем точно, как

именно распределены галактики в мировом пространст¬

ве, что именно находится за пределами Метагалактики.

Но можно считать бесспорным, что нет таких областей,

где уже нет материи, но материя заполняет пространст¬

во неравномерно. Словом, в процессе развития астроно¬

мии все дальше и дальше отодвигается то, что казалось

«самым далеким», ибо мировое пространство нигде не

может окончиться, как оно нигде и не начинается.
Несмотря на это, в последнее время многие фидеисты

начали поход против учения о пространственной беско¬

нечности Вселенной — необходимого элемента материа¬

листического мировоззрения, а следовательно, атеизма.

Ведь пространство и время взаимосвязаны и неразрыв¬

ны и поэтому из бесконечности пространства вытекает

и бесконечность времени. Учение о бесконечности Все¬

ленной в пространстве мешает защитникам религиозного

мировоззрения отстаивать идею о конечности Вселенной

во времени, т. е. идею сотворения всего мира «из

ничего».
Обычно современные идеалистически мыслящие уче¬

ные пытаются доказать, что Вселенная хотя и безгра¬

нична, но замкнута — она конечна, как шар для пол¬

зающих по нему муравьев. Они считают, что, двигаясь

вечно вперед во Вселенной,- невозможно наткнуться

на ее границу, добраться до ее конца, но все равно

в конце концов вернешься к исходному пункту, подоб¬

но кругосветным путешественникам. Поэтому они за¬

нимались вычислением «радиуса Вселенной», но раз¬

витие астрономической науки уже не раз опрокиды¬

вало все их расчеты, так как открывались галактики,

находящиеся значительно дальше их «радиуса Вселен¬

ной». Вызваны же были эти провалы тем, что в своих

идеалистических конструкциях Вселенной такие «уче¬

ные» исходили .не из данных наблюдений, а из предвзя¬

тых соображений, пользуясь такими формулами, кото¬

рые сами нуждаются в подтверждении астрономиче¬

скими фактами.
Произвольно оперируя математическими формулами

общей теории относительности Эйнштейна, идеалисти¬

чески мыслящие астрономы уверяют, будто замкнутая,

а следовательно, конечная Вселенная является необхо-
43

дймым следствием этой теории, говорящей о некотором

«радиусе кривизны» пространства. Действительно, со¬

гласно этой теории, являющейся важнейшим разделом

современной физики и космологии, наличие у простран¬

ства в каждой точке «радиуса кривизны» связано с на¬

личием тяготеющих масс, т. е. с материей. Но все дело

в том, что этот реальный «радиус кривизны» ничего об¬

щего не имеет с выдуманным «радиусом Вселенной»:

их отождествление есть сознательный или бессознатель¬

ный идеалистический выверт, очень приятный сторон¬

никам поповщины. Термин «радиус кривизны» никак не

может быть отнесен ко всей Вселенной, так как он от¬

носится только к отдельным областям пространства,

заполненного материей, и в каждой точке имеет свое

значение. Значит, в этом случае идеалистически мысля¬

щие ученые обнаруженные Эйнштейном свойства огра¬

ниченных областей пространства механически переносят

на всю Вселенную в целом, и это приводит их к непра¬

вильным выводам.
Итак, сторонники теории замкнутой Вселенной иг¬

норируют то обстоятельство, что понятие «радиус кри¬

визны» пространства имеет не универсальное, а лишь

местное значение. Вместе с тем они вводят заведомо

ошибочное понятие «средняя плотность материи во

Вселенной», т. е. допущение так называемой «однород¬

ной» Вселенной. Они выдвигают предположение, будто

материя распределена в мировом пространстве равно¬

мерно и ее свойства во всех точках одинаковы. А между

тем это предположение несостоятельно; например, уста¬

новлено, что материя распределена во Вселенной крайне

неравномерно, т. е. ее плотность в разных местах миро¬

вого пространства резко неодинакова.
Как видно, при «обосновании» представления о ко¬

нечности Вселенной решающую роль играют некоторые

специальные, но совершенно необоснованные допущения.

В настоящее время нет никаких серьезных основании

считать, что Вселенная может быть конечной в каком

бы то ни было духе (замкнутой, расширяющейся

и т. п.). Поэтому даже такой церковник, как папа рим¬

ский Пий XII, уже не решался категорически отрицать

бесконечность пространства Вселенной, причем в 1952 г.

даже заявил, что эта бесконечность, мол, свидетельст¬

вует о «божьем всемогуществе». По мнению видного
44

английского астронома У. Милна, бесконечная Вселен¬

ная тоже более соответствовала бы всемогуществу бога,

чем конечная. Но лицемерный характер заявления Пия

XII виден хотя бы из того, что до сих пор еще не снят

запрет с сочинений Бруно, отстаивающих представление

о бесконечности Вселенной в пространстве. С другой

стороны, Пий XII умолчал о характерном религиозном

представлении, согласно которому бесконечность — свой¬

ство, присущее одному только богу.
Защитники идеализма, идя навстречу богословам,

пытаются использовать бесконечность Вселенной для

«доказательства» того, что религия в какой-то форме

сохранится в будущем. Так, известный исследователь

происхождения религии Макс Мюллер (1823—1900)

утверждал, будто «чувство бесконечного» является под¬

линным источником религии. Ему вторил русский лите¬

ратуровед Д. Н. Овсянико-Куликовский: раз наука име¬

ет дело с бесконечностью космоса, то тем самым она

ставит человека лицом к лицу с непознаваемым — ха¬

рактерной чертой религиозного мировоззрения. Он пи¬

сал: «Меня очаровала идея Бесконечного, идея Вечно¬

сти, недоступная рациональному постижению и тем не

менее для научно мыслящего ума логически обязатель¬

ная... Идея Бесконечного и Вечного незримо и неотступ¬

но сопутствовала работе моего ума и нередко открыва¬

лась моему духовному взору, как бесконечность и веч¬

ность мировой эволюции... несмотря на то, что сама

идея эволюции заключает в себе понятие о начале и

конце» К
Словом, Овсянико-Куликовский считал, что идея

бесконечного по существу своему «мистична, или сверх-

рациональна», т. е. переходит за пределы человеческого

разумения, хотя и добыта рациональным путем и, сле¬

довательно, для научной мысли логически обязательна.

Но, как справедливо отметил Г. В. Плеханов, отождест¬

вление «мистического» с непознаваемым не выдержи¬

вает критики, так как о безусловно непознаваемом во¬

обще не приходится говорить,— речь может идти лишь

о пока еще не познанном.
1Д. Н. Овсянико-Куликовский. Воспоминания.— Сб.

«Время», 1923, стр. 131. См. также его предисловие к книге М. Гюйо

«Безверие будущего» (СПб., 1908).
45

Г. В. Плеханов приводит слова французского фило¬

софа М. Гюйо (1854—1888) о том, что бесконечная

Вселенная находится под властью известного числа про¬

стых законов, в которых мы все более и более отдаем

себе отчет. И добавляет: «Раз человек окончательно

пришел к тому убеждению, что бесконечная Вселенная

находится под властью известного числа простых зако¬

нов, в его миросозерцании нет места для мистицизма».

Вообще он подчеркивает, что «непознаваемое», о кото¬

ром говорят философы-идеалисты, желающие «жить в

мире с религией», никак не может служить основой ре¬

лигиозного поклонения, так как абсолютных границ по¬

знания не существует, а непознанное и мистическое —

вовсе не одно и то же. «Мы не знаем того,— сказал

Плеханов,— что недоступно нашим чувствам. Непознан¬

ное всегда будет. Но почему мы будем его боготворить?

Оно будет предметом гипотез, но не религиозного по¬

клонения. Спенсер называет религиозной мысль, кото¬

рая занимается тем, что недоступно чувствам. Но это

отчасти наука или, если хотите, философия»2.
Плеханов согласен с утверждением философа Гер¬

берта Спенсера о том, что человек всегда будет чувство¬

вать себя в присутствии бесконечной и вечной энергии.

При этом он справедливо отмечает: «...но почему он дол¬

жен олицетворять эту бесконечную энергию, этот источ¬

ник всего сущего? На каком основании он будет выде¬

лять ее из природы и ставить выше природы? А только

при этом условии и может она стать предметом религи¬

озного поклонения» 3.
Фидеисты в целях укрепления своих позиций не толь¬

ко используют идею бесконечности мира, но и уверяют,

будто эта идея относится к «вопросам веры», так как

она якобы не может быть доказана научным путем.

По их словам, наука всегда имеет дело с конечным, так

как занимается эмпирическим исследованием (путем

опытов и наблюдений) отдельных предметов и явлений,

которые, разумеется, конечны. Но они просто замалчи¬

вают тот факт, что эмпирическое исследование—вовсе

не единственная форма научной деятельности: это лишь
2	«Литературное наследство Г. В. Плеханова», сб. VII. М.,

Соцэкгиз., 1939, стр. 8.
3	Там же.
46

исходный пупкт и основа научного познания. Для пол¬

ного раскрытия истины подлинная наука к эмпириче¬

ским данным присоединяет философское мышление,

обобщающее эти данные, делающее из них необходимые

выводы. Из истории естествознания видно, что единст¬

венно правильным философским мышлением является

диалектический материализм, который из эмпирических

данных сделал вывод о бесконечности Вселенной в про¬

странстве и во времени.
Современные фидеисты, исходя из теории расширяю¬

щейся Вселенной (о ней речь пойдет далее), пытались

отстаивать взгляд, согласно которому все звезды нашей

Галактики сотворены в одно время — несколько милли¬

ардов лет назад. Эти сторонники акта творения указы¬

вали на то, что возрасты большинства звезд измеря¬

ются миллиардами лет, и они ошибочно распространили

этот вывод на все звезды. Однако, как следует из работ

выдающегося астрофизика В. А. Амбарцумяна, суще¬

ствуют гораздо более молодые звезды, возраст -которых

составляет лишь несколько миллионов лет. А в самые

последние годы выяснилось, что существуют и еще бо¬

лее молодые звезды, поэтому не приходится сомневаться

в том, что возникновение звезд продолжается и в на¬

стоящее время. В результате даже папе Пию XII в

1957 г. пришлось скрепя сердце согласиться с этим

выводом, свидетельствующим в пользу диалектико-ма¬

териалистического мировоззрения.
Как выяснил Амбарцумян, в настоящее время есть

основание считать, что галактики тоже возникли неодно¬

временно и что процесс возникновения новых галактик

продолжается. Значит, не только звезды, но и галактики,

подобно деревьям в лесу, принадлежат ко всевозмож¬

ным возрастам: одни из них еще только вступают в свой

«жизненный путь», другие достигли «зрелого возраста»,

а третьи уже заканчивают ход своей «жизни». Следова¬

тельно, нелепо считать «сотворение» Вселенной давным-

давно законченным: в ней все созидается, .преобразуется

и разрушается, в ней пет готовых вещей. Причем, со¬

гласно законам сохранения вещества и энергии, в про¬

цессах, происходящих во Вселенной, нет места творению

из «ничего», возможно лишь возникновение одних тел

из других (например, звезд из туманностей, т. е. газово¬

пылевых масс). Поэтому под возрастом планет, звезд,
47

галактик и т. д. надо понимать время пребывания мате¬

рии в данном качественном состоянии.
Развитие астрономических и физических наук не

оставило сомнения в том, что все изменения во Вселен¬

ной вытекают из свойств самой мировой материи. Имен¬

но поэтому стала возможна космогония—особая от¬

расль астрономической науки, которая изучает процессы

возникновения и развития различных космических обра¬

зований. Даже философ Кант, старавшийся примирить

науку и религию, в области космогонии по существу по¬

ступал как материалист. Уже в 1755 г. он сказал: «Дай¬

те мне материю, и я построю из нее мир, т. е. дайте мне

материю, и я .покажу вам, как из нее должен образо¬

ваться мир». Эти гордые слова молодого еще тогда

мыслителя служат девизом подлинной науки о Вселен¬

ной, ибо они означают, что в природе все должно быть

понято только исходя из законов движущейся материи,

без помощи каких-то сверхъестественных, нематериаль¬

ных факторов.
Все же библейское учение о мире и в наше время яв¬

ляется не мертвым, а деятельным врагом подлинной

культуры. Немало современных приверженцев фидеизма

всячески стараются в той или иной форме воскресить,

оживить труп библейского мировоззрения. Недавно

умерший астрофизик У. Милн эпиграфом к одной своей

книге о строении Вселенной взял утверждение Библии:

«Вначале бог сотворил небо и землю». А современный

французский ученый Жаве прямо декларирует, что «мы

вправе повторить первые слова Библии: вначале был

бог», хотя на деле таких слов в начале Библии нет.

Английский астроном Смарт не только призывает верить

в то, что «небеса раскрывают славу богу и величие его

дел», но и уверяет: «Многим из нас — ученым и неуче¬

ным— вера в божественного творца так же необходима

теперь, как и прежде». Еще дальше пошел богословству-

ющий физик и математик Э. Уайттекер, который гово¬

рит, будто «науки -не внесли и никогда не смогут внести

даже малейшее изменение в христианскую веру как

таковую,— она остается такою же, какою была в тече¬

ние тысячелетий».
На основании такого рода заявлений церковники уве¬

ряют что, мол, вся астрономическая наука «за бога».

Эти утверждения бездоказательны, так как они невыте-

кают из фактов и в корне противоречат самому духу

естествознания. Астрономия окончательно разрушила

все здание религиозно-библейского представления о Все¬

ленной, и никакие ухищрения фидеизма не могут зату¬

шевать этот факт. Недаром даже откровенный немецкий

фидеист К. Вейцзеккер, крупный физик и космогонист,

констатировал «постоянное и позорное отступление бога

перед прогрессом знания».
Бог, человек и космос
Одним из важнейших библейско-евангельских догма¬

тов является антропогеоцентризм, согласно которому

Земля находится в центре всего мира, а человек — един¬

ственное в своем роде явление. Человек — главный ак*

тер на обширной сцене Вселенной, он «высшее творение»

бога, и весь мир создан исключительно для человека,

без человека природа во всем ее многообразии была бы

никчемна, ненужна. С этой точки зрения человек явля¬

ется «конечной целью» Вселенной, главной заботой бога,

так что Земля, на которой живет человек, недвижно

стоит в центре мироздания и создана раньше всего,—

она должна считаться особенным и даже важнейшим

телом Вселенной.
Антропогеоцентризм был опровергнут Коперником,

который пришел к заключению, что Земля представляет

собой лишь одну из планет Солнечной системы и, следо¬

вательно, не может быть исключительным телом Вселен¬

ной. «Низведение» Земли до ранга обыкновенной пла¬

неты, обращающейся вокруг Солнца, означало сильней¬

ший удар по библейскому представлению о мире, и

неудивительно, что учение Коперника в конце концов

было объявлено церковью величайшей ересью. Вскоре

после этого иезуит Инхофер писал: «Мнение о движении

Земли есть самая отвратительная, самая вредоносная,

самая скандальная из всех ересей; неподвижность Зем¬

ли трижды священна; доводы против бессмертия души,

существования бога и воплощения более терпимы, чем

попытки доказать, что Земля движется».
Дело в том, что важнейшим догматом христианской

религии является догмат искупления, т. е. утверждение,

что бог-сын воплотился в образе человека и сошел на

Землю с целью искупить «первородный грех» людей.
4	Великий конфликт
49

Этот догмат неразрывно связан с антропоцентризмом и

геоцентризмом, ибо христианство не может допустить,

чтобы сын божий воплотился в образе человека на вто¬

ростепенном, сравнительно небольшом небесном теле,

входящем в состав Солнечной системы в качестве рядо¬

вой планеты, занимающей третье место от Солнца. Это

обстоятельство по существу выявил Джордано Бруно,

который на основе учения Коперника создал представ¬

ление о множественности обитаемых миров и бесконеч¬

ности Вселенной. Согласно этому представлению, во

Вселенной нет никакого центра, а вследствие этого при¬

нятие богом человеческого образа и вообще земное от¬

кровение переносится на ничтожно малую сцену, превра¬

щается лишь в событие «местного значения». По этой

именно причине Бруно и был заживо сожжен на костре,

а его книги до сих -пор еще числятся в списке запре¬

щенных.
Торжество нового учения о мире, заложенного Ко¬

перником и Бруно, привело к тому, что церкви и ее сто¬

ронникам пришлось изменить формы борьбы с коперни-

канством, прибегая к хитроумным методам «научной»

поповщины. Началась своеобразная реабилитация ант¬

ропогеоцентризма, причем она проводилась путем видо¬

изменения самой геоцентрической точки зрения.
Так, некоторыми фидеистами предприняты были по¬

пытки доказать при помощи астрономических соображе¬

ний «уникальность», особенность и даже единичность

Солнечной системы во всей Галактике. Было выдвинуто

предположение, будто наша планетная система возникла

случайно, при стечении совершенно исключительных,

практически неповторимых обстоятельств — при близ¬

кой встрече (по Джинсу) или даже при столкновении

(по Джеффрису) нашего Солнца с какой-то другой

крупной звездой. В результате этого события произо¬

шла катастрофа: из Солнца вырвалась огромная струя

газообразного вещества, которая распалась на отдель¬

ные «комки», давшие начало Земле и другим планетам.

Так как звезды страшно далеки друг от друга, то фиде¬

исты истолковывали этот взгляд в том духе, будто пла¬

неты образовались вследствие такой случайности, кото¬

рая должна рассматриваться как чудо.
Современный астроном Лейтен справедливо отметил:

«Защитники катастрофической теории в глубине души
50

являются религиозными людьми, которые неизменно

ополчаются против множественности обитаемых миров

и, следовательно, против всякой теории, не предполагаю¬

щей почти единственности нашей солнечной системы:

при этих обстоятельствах крайняя невероятность стано¬

вится основой теории, и можно даже говорить о возвра¬

щении к „верю, ибо это нелепо “»4.
Однако советский астроном H. Н. Парийский пока¬

зал, что эти схемы образования планет неправильны с

механической точки зрения — этим путем наша планет¬

ная система образоваться не могла. В этом случае пла¬

нетная система имела бы прямо-таки крошечные разме¬

ры, ибо самая далекая планета (Плутон) была бы рас¬

положена значительно ближе к Солнцу, чем теперь на¬

ходится самая близкая (Меркурий). С другой стороны,

к огорчению фидеистов, в 1939 г. вокруг ряда близких

к нам звезд были обнаружены темные, планетоподобные

спутники. Теперь уже не приходится сомневаться в том,

что планетные системы — широко распространенное яв¬

ление во Вселенной (это вынужден был признать в кон¬

це концов и ныне покойный Джинс). Однако жизнь воз¬

можна лишь на тех планетах, которые связаны с оди¬

ночной звездой, но отнюдь не с двойной или кратной

звездой.
Сейчас уже многие богословы не решаются оспари¬

вать учение Бруно о множественности обитаемых миров

и даже заявляют, будто это учение не противоречит ре¬

лигии. Старое представление о том, что «целью творца

мира» является человек, они, вслед за пропагандистом

коперниканства Фонтенелем, заменили утверждением,

что этой целью является органическая жизнь, поэтому

жизнь — не исключительная привилегия Земли. Однако

эта точка зрения противоречит не только библейскому

мировоззрению, но и тому факту, что в нашей Солнеч¬

ной системе большинство планет необитаемы: жизнь

возможна лишь при определенных условиях.
Недавно скончавшийся астроном Отто Струве зая¬

вил: «Планетные системы есть у миллиардов звезд на¬

шего Млечного пути. Огромное количество данных до¬

казывает, что все или большая часть однотипных с
4	См. «Вопросы космогонии», т. III. М., Изд-во АН СССР, 1954,

стр. 283—284.
4*	51

Солнцем звезд окружены планетными семьями, напоми¬

нающими нашу собственную». В связи с этим отметим,

что если предположить, что из тысячи планетных систем

только одна пригодна для процесса биологической эво¬

люции, то даже такой расчет даст, в пределах нашей

Галактики, много миллионов планет, на которых воз¬

можна жизнь. Значит, можно предполагать, что в мас¬

штабе всей Вселенной жизнь — весьма обычное явление.

Но, по всей вероятности, центры жизни в мировом про¬

странстве отделены друг от друга сотнями световых лет,

так как в пределах примерно двадцати световых лет от

нас находится лишь сравнительно немного звезд. Поэто¬

му жизнь может быть обычным и вместе с тем редким

явлением, если иметь в виду звезды на данном участке

Галактики.
Представление о множественности обитаемых миров

оказалось несовместимым с самой «основой основ»

христианства — догматом искупления. Ведь если земное

человечество является лишь одним из несчетных челове¬

ческих обществ, разбросанных по всем частям беспре¬

дельной Вселенной, то становится совсем невероятным и

даже нелепым мнение, будто бог хлопотал из-за судьбы

такой «пылинки», как Земля. Упомянутый фидеист

Э. Уайттекер вынужден был констатировать: «Выясне¬

ние того, что Земля является весьма незначительным

телом в астрономической Вселенной, может привести к

вопросу, не является ли земное откровение, так сказать,

местным событием, не имеющим космического значе¬

ния» 5.
Впрочем, еще гораздо раньше богослов Лейтнекер

прямо сказал: «Учение Коперника взрывает основы

богословия. Если Земля — одна из многих планет, то не¬

вероятно, что как раз для нее совершилось столь вели¬

кое, как об этом учит христианское учение».
Успехи советских космонавтов вынудили церковников

приспосабливаться к тому, что человечество ныне нахо¬

дится накануне практических полетов в глубины космо¬

са— к иным мирам. Западногерманский богослов Фольк

считает уже вполне допустимым, что человек может

«поставить на службу богу» не только Землю, но и дру¬
6 Е. Whittacker. The Beginning and End of the World. Lon¬

don, 1942, p. 4.
52

гие небесные тела, планеты других солнц. Поэтому цер¬

ковники поспешили поднять вопрос о заблаговременной

подготовке кадров межпланетных миссионеров. У кня¬

зей католической церкви даже возникла проблема —

какого святого выбрать покровителем космических по¬

летов.
Вновь обострились старые споры богословов и их

союзников об отношении христианства к проблеме жиз¬

ни во Вселенной. При этом адептам религии приходит¬

ся скрывать от массы верующих, в какой тупик завели

их эти споры.
Религия, объявившая бога премудрым существом,

утверждает, будто бог ничего не делал напрасно.

На этом основании многие фидеисты считали, что все

другие планеты, обращающиеся вокруг Солнца и дру¬

гих звезд, подобно Земле, должны быть заселены мыс¬

лящими существами. А между тем установлено, что да¬

леко не все планеты Солнечной системы обитаемы, и

следовательно, религия не может ответить на неизбеж¬

ный вопрос: для какой цели бог создал необитаемые

миры? С другой стороны, признание существования ра¬

зумных существ — людей — на других планетах вызы¬

вает вопрос: откуда и как эти люди там появились?

Церковь учит, что все люди — потомки Адама и Е'вы

и являются «венцом творения», ибо созданы богом по

его «образу и подобию». Современный богослов А. Дже-

мелли вынужден сознаться, что остается совершенно

неясным, какую цель мог преследовать бог, создав че¬

ловекоподобные, мыслящие существа на других мирах,

ибо допустить возможность самопроизвольного (естест¬

венного) зарождения жизни неприемлемо для религии,

это равносильно отрицанию существования бога-творца

и повелителя мира.
В этой связи церковников страшно волнует и вопрос

р том, как согласовать наличие разумных («обладаю¬

щих душой») обитателей других планет с догматом

искупления, так как этот догмат является важнейшей

основой христианского вероучения. Ведь церковь утвер¬

ждает, что первые люди Адам и Ева впали в грех и

тем навлекли беду на все человечество, пока сын божий

Христос своей «искупительной жертвой» не спас людей

от этой беды. Но люди других миров не могли произой¬

ти от Адама и Евы, следовательно, они свободны от
53

последствий «первородного греха» земных людей и, не

зная никакого зла, не нуждаются в искуплении.
Если же эти (внеземные) люди согрешили, то совер¬

шенно независимо от земных людей. Но как в таком

случае мог искупить их грех Христос, который будто бы

явился 'именно на Землю? Неужели каждый из обитае¬

мых миров имел свою «искупительную жертву», ради

которой Христос являлся на каждом из таких «греш¬

ных» миров? Или каждый из них имел своего Христа?

Если же Христос являлся для искупления грехов и на

Землю и во все другие обитаемые миры, то как это

происходило: сразу во всех мирах или по очереди? Во

всех этих случаях искупление становится как бы общим

правилом и тем самым теряет свое величие, т. е. свое

единичное и исключительное значение.
Но допустим, что в других мирах существуют без¬

грешные люди, не нуждающиеся в искупительной жерт¬

ве. Значит, в сравнении с ними наше земное человечест¬

во гораздо менее совершенно, т. е. вовсе не венец творе¬

ния. А такое представление совершенно неприемлемо

для богословия, ибо получается, что бог обидел земное

человечество.
Таким образом, невозможно примирить христиан¬

ское вероучение с той картиной мира, которую рисует

нам современная астрономия. Богословам, уже допус¬

кающим сегодня возможность существования разумных

существ вне Земли, приходится замалчивать это обстоя¬

тельство6.
Впрочем, некоторые современные богословы пыта¬

ются создать впечатление, будто существование разум¬

ных существ вне Земли не затрагивает религиозного ми¬

ровоззрения. Они уверяют: где бы человек ни находился

в мировом пространстве (речь идет о космонавтах), он

якобы все равно будет чувствовать себя «творением бо¬

га» и для своего «внутреннего равновесия» будет нуж¬

даться в «покорности богу».
Особенно рьяно отстаивает эту точку зрения амери¬

канский пастор, профессор евангелической литературы

Дж. Файнеган в своей книге «Космос, атомы и бог»,

вышедшей в 1959 г. Подзаголовок этой книги — «Хри¬

стианская вера в век атомной энергии и космических
6	Подробнее об этом см.: Г. А. Г у р е в. Учение Коперника и

религия. М., Изд-во АН СССР, 1961.
54

полетов». Дж. Файнеган пишет: «То, что человек в наше

время обратился к космосу, должно заставить его вер¬

нуться к теологии. Человек в космосе все еще будет

человеческим существом. Некоторые вещи 'изменятся

для него в космосе. Например, при полете в космосе он

будет невесомым. Это поставит новые проблемы. Чело¬

век должен будет приспособляться к изменениям в кос¬

мосе, однако, по существу, он будет таким же, каков он

на Земле. У него будут надежды и страхи, искушения и

испытания, важнейшей проблемой будет он сам и его

отношение к другим людям. У него будут свои беды и

огорчения. Человек по-прежнему будет человеческим

существом, и ему, как всегда, нужен будет бог».
Нет необходимости доказывать нелепость этого «ду¬

шеспасительного» утверждения. Человек, конечно, и в

космическом пространстве остается человеком, у него

и там будут свои трудности, волнения, надежды и ра¬

дости. Но отсюда вовсе не следует, что он обязательно

должен будет считать себя «рабом божьим» как на Зем¬

ле, так и в космосе. Обращаясь к будущим космонавтам,

Файнеган поучает: «Куда бы мы ни проникали в косми¬

ческое пространство, мы можем и должны нести миссию

и добрые вести об Иисусе Христе... Надо, чтобы косми¬

ческие корабли несли с собой миссионеров, и единствен¬

ный путь для этого, чтобы космонавты выбирались сре¬

ди смиренных, простых христиан»7.
Некоторые богословы, говоря о необходимости обра¬

тить в христианство разумных жителей других миров,

недоумевают, нуждаются ли они в таинстве крещения

или не нуждаются. Американский богослов Ф. Конелл

считает возможным, что на некоторых планетах, обра¬

щающихся вокруг далеких звезд, растут райские сады,

где гуляют разумные существа, не знающие «первород¬

ного греха» земных людей...
Советский ученый Е. К. Федоров пишет: «Трудно

предугадать, какая картина предстанет взору человека,

впервые вступающего в новый мир. Невозможно ска¬

зать, какие диковинные, с точки зрения сегодняшнего

дня, закономерности будут постигнуты наукой. Но одно

очевидно: в безграничных просторах космоса нет места

для «творческого духа», для «высшей сущности», отлич-
7	J. Fin eg а п. Space, atoms and god. St. Louis, 1959, p. 28*40.
55

ных от духа и сущности разумных, материальных су¬

ществ. Природа едина в своем многообразии. От таин¬

ственных еще недр элементарных частиц до колоссаль¬

ных галактических образований мир скован железной

цепью причин и следствий, от звена к звену которой

идет познание бесконечной Вселенной. И каждый рейс

космических кораблей — это новый удар по невежеству,

неверию в аилы ума и рук человека, удар по религии и

идеализму» 8.
Выход человека в космос ведет к гигантскому рас¬

ширению научного кругозора и означает торжество

диалектического материализма — теоретической основы

атеизма. А это стало возможным прежде всего потому,

что астрономия нанесла сокрушительный удар по антро¬

погеоцентризму, лежащему в основе библейско-еван¬

гельских легенд.
От актов творения к эволюции
В диалектическом материализме, являющемся фило¬

софской основой научного атеизма, представление о ма¬

териальном единстве природы неразрывно связано с

представлением о беспрерывном развитии природы. Об

этой неразрывности размышляли Кант, Ломоносов и

другие мыслители и о ней свидетельствует ряд открытий

в разных областях естествознания. Особенно важно

открытие, сделанное в 1859 г. Чарлзом Дарвином, кото¬

рый в биологии произвел примерно такой же револю¬

ционный переворот, как Коперник в астрономии. В сво¬

ей сущности учение этого великого натуралиста живо и

поныне: оно выдержало самое суровое испытание — ис¬

пытание временем!
В науках о живой природе дарвинизм нанес сокру¬

шительный удар по одному из основных положений те¬

изма — креационизму (от латинского слова «креацио» —

творение), т. е. вере в отдельные творческие акты бо¬

жества. Именно на основе огромного числа фактов из

разных областей естествознания и агрономии Дарвин

неопровержимо доказал объективную реальность эво¬

люционного процесса и тем самым окончательно опро-
8Е, Федоров. Покорение космоса —«Коммунист», 1961,

N2 12.	1
56

верг принцип абсолютной неизменности природы, харак¬

терный для метафизической точки зрения. Он установил

изменение органических видов и их преемственную

связь, поэтому не может быть речи о том, что живая

природа была создана сразу и притом в законченном

состоянии. Благодаря этому учению стало ясно, что

происхождение всякого органического вида — такой же

естественный процесс, как и происхождение всякой осо¬

би или даже как вспышка молнии.
Особенно важно то, что Дарвин вскрыл основные

движущие силы эволюционного процесса, создав теорию

естественного отбора — материалистическую сердце-

вину эволюционного учения, т. е. дарвинизма. Согласно

этой теории, возникновение одних видов растений и жи¬

вотных и исчезновение других обусловлено действием

не каких-то таинственных, сверхъестественных сил, а

естественными причинами, поддающимися изучению.

Если в сельском хозяйстве человек, основываясь на на¬

следственности и изменчивости живых существ, создает

органические виды при помощи искусственного отбора,

то в природе, среди диких форм, происходит отбор под

влиянием лишь оил самой природы. Это уже стихийный

отбор, он сам по себе происходит в природе, и Дарвин

назвал его естественным отбором — процессом, в ре¬

зультате которого вырабатываются у тех или иных орга¬

низмов свойства, делающие эти организмы наиболее

приспособленными к данным условиям жизни. Но по

существу естественный отбор в природе есть аналог

искусственного отбора в сельскохозяйственном произ¬

водстве, т. е. они действуют одинаково на основе естест¬

венных закономерностей.
Влияние дарвинизма сказалось далеко за пределами

биологической науки, так как он затронул коренные

вопросы мировоззрения, нанеся мощный удар религиоз¬

ной вере. Неудивительно, что на знаменитом Оксфорд¬

ском диспуте, состоявшемся 30 июня 1860 г.'между епи¬

скопом Самуэлем Уильберфорсом и натуралистами, по

существу стоял вопрос не столько об учении Дарвина

об органической эволюции, сколько вопрос об отноше¬

нии религиозной веры к научному знанию9.
9	См. А. Д. Некрасов. Чарлз Дарвин, гл. 13. М., Изд-во

АН СССР, 1957,
57

Сам Дарвин шутливо назвал свое учение «евангели¬

ем сатаны» и не ждал ничего хорошего от «черных бес¬

тий»— теологов и их союзников из лагеря ученых и

публицистов. Он враждебно относился к давлению ре¬

лигии на науку и 8 сентября 1868 г. писал своему дру¬

гу Гукеру: «Я нахожу чудовищным утверждение, будто

религия не направлена против науки» 10. Поэтому Дар¬

вин не придавал никакого значения критике его учения,

основанной на теологических соображениях. Так, он

считал, что резкие нападки на его учение натуралиста-

пастора Т. Уолластона не заслуживают внимания, ибо

в этих нападках «участвует больше богословие, чем

наука». В письме к Гукеру от 13 мая 1861- г. Дарвин

осмеял своего рецензента-фидеиста Гарвея, который

спорил с ним при помощи библейских «аргументов»,

заметив: «Я никогда не ждал руки помощи от Ветхого

завета» п.
Дарвин отвергал всякие попытки фидеистов (в том

числе и своего друга эволюциониста Аза Грея) напра¬

вить свое эволюционное учение по религиозно-идеали¬

стическому руслу. Так, он написал своему другу, геоло¬

гу Чарлзу Лайелю 17 июня 1860 г.: «Ни один астроном,

указывая на зависимость движения планет от тяготения,

не считает нужным говорить, что закон тяготения был

предназначен для того, чтобы планеты следовали по

тем путям, по которым они следуют. Я не могу поверить

в то, что в строении каждого вида было хоть чуточку

больше вмешательства Творца, чем в ход планет. Я ду¬

маю, что только благодаря Пэйли и К° (защитники

телеологии.— Г. Г.) считается необходимым это особое

вмешательство в отношении живых организмов» 12.
Под влиянием поразительных успехов дарвинизма

даже многие богословы поняли невозможность даль¬

нейшего отрицания истинности органической эволюции

Так, современный американский фидеист Э. Синнот от¬

мечает, что церковь, которая отрицает истинность орга¬

нической эволюции, в наше время мало у кого из обра¬
10	«More Letters of Charles Darwin», vol. I (далее — D. M. L.).

London, 1903, p. 308.
11	«The Life and Letters of Charles Darwin», vol. II. London,

1887, p. 375.
12	D. M. L., vol. 154.
59

зованных «заслужит уважение». Неудивительно, что еще

при жизни Дарвина появились различные попытки фи¬

деистов (в том числе выдающегося натуралиста Р. Оуэ¬

на) «сочетать» креационизм и эволюционизм. Именно

ими был выдвинут лозунг: «Развитие мира через его

творение». Это означает, будто бог не только создал

природу, но и руководит ее развитием. В настоящее вре¬

мя (особенно в США) многие защитники религии пы¬

таются и идею эволюции поставить на службу веры в

бога. Так, современный американский фидеист Э. Лонг

уверяет, что эволюционизм делается теперь «ключом к

пониманию природы бога», так как якобы свидетель¬

ствует о «систематическом контроле» бога над миром.

А видный американский богослов епископ О’Брайен

даже заявил: «Эволюционное учение дает нам более

точное понимание бога, который действует через законы

природы, установленные им». Но тем самым эти бого-

ревнители вполне понятные нам естественные явления

совершенно бездоказательно объявляют сверхъесте¬

ственными, божественными.
Католический иеромонах Фернанд Лелотт эту точку

зрения выразил в более осторожной форме. Он пишет:

«Вера говорит только то, что бог создал все; она не го¬

ворит, какими средствами бог вызвал к бытию тот или

иной вид... Вера без всякого труда уживается с эволю¬

ционной гипотезой, которой она и не утверждает, и не

отвергает, потому что не имеет на этот счет никакого

откровения от бога... В этой теории бог необходим еще

более, чтобы объяснить точность и мудрость, управляю¬

щие эволюцией» 13.
Таким образом, этот богослов считает, что религи¬

озная вера не против «эволюционной гипотезы» при

условии допущения участия бога на определенных эта¬

пах процесса эволюции. Действительно, ряд богословов

старается отстоять взгляд, согласно которому бог «уп¬

равляет» эволюцией, является ее источником и движу¬

щей силой. Так, упомянутый протоиерей Зеньковсмий

заявляет, что эволюция «была и есть в природе», но

она в разных ступенях своих нуждалась в «воздействии

творца».
13	Ф. Лелотт. Решение проблёмы жизни (христианское миро¬

воззрение). Пер. с франц. Брюссель, 1959, стр. 90—91.
59

Но все это — лишь голословные утверждения, в ко¬

торых нет ничего нового и которые антинаучны по

самой своей сущности, так как из них следует, что ко¬

ренные причины эволюции имеют сверхъестественный

характер. Уже Дарвин в достаточной мере выявил не¬

лепый и антинаучный характер этой идеи, стремящейся

извратить в религиозном духе само представление о

развитии мира. Он подчеркивал, что теория естествен¬

ного отбора, лежащая в основе эволюционного учения,

не имела бы никакой цены, «если бы она требовала чу¬

десных прибавлений к какой-нибудь стадии развития».

Не может вышеупомянутая идея «религиозных эволю¬

ционистов» удовлетворить и тех фидеистов, которые

считают невозможным отказаться от библейских взгля¬

дов на мир, так как видят, что эти взгляды несовмести¬

мы с эволюционным учением.
Особенно четко это обстоятельство выявил современ¬

ный американский фидеист (баптист) Г. Моррис, вы¬

ступивший против попыток модернизации библейской

легенды о сотворении органического мира. Он справед¬

ливо отметил, что если бог действительно сотворил всю

природу «методом эволюции», то бог избрал не только

«чрезвычайно неэффективный», но и «жестокий и глу¬

пый метод творения». Ведь если целью бога было со¬

творение человека, для чего же понадобилось на мил¬

лионы лет населить Землю такими чудовищами, как

динозавры, которые вымерли задолго до появления че¬

ловека? Он пишет: «Эволюция, по самой своей природе,

материалистична: это не что иное, как попытка объяс¬

нить биологические факты законами природы, не обра¬

щаясь к идее сверхъестественного и святого» 14.
За лозунг «Развитие мира через его творение» ухва¬

тились модернисты, выдвинувшие представление об

«эволюционном» боге. Как увидим ниже, эти богословы,

пытаясь привести библейские легенды в соответствие с

дарвинизмом, уверяют, что библейские «дни творения»

якобы соответствуют принятым в науке геологическим

эпохам — очень большим промежуткам времени. Одна¬

ко, внимательно ттрочтя соответствующие места Библии,
14	H. М. Morris. The Bible and Modern Science. Chicago, 1951,

p. 47.
QO

нетрудно заметить совершенную произвольность этого

вынужденного маневра.
Так, в книге Бытия ясно сказано, что после шести

дней творения мира бог отдыхал в седьмой день, в суб¬

боту, и заповедал людям тоже праздновать один день.

Именно отдыхать один «день», а вовсе не ряд миллио¬

нов лет, не целую эпоху! При этом бросается в глаза,

что описание каждого библейского дня творения закан¬

чивается словами: «и был вечер, и было утро...» день

такой-то. Кстати, смена дня ночью, а утра — вечером

библейского «первого дня» физически была бы невоз¬

можна, так как, по утверждению Библии, свет появился

раньше, чем было сотворено Солнце1 К тому же в древ¬

нееврейском языке имеются особые слова для понятий

«день» и «эпоха» (день — «иом», эпоха — «ткуфа»).
Как бы то ни было, в последнее время участились

попытки «доказать», будто библейское понятие «творе¬

ние» не противоречит научному понятию «развитие».

Формула «творение путем эволюции», т. е. развитие как

акт божества, сделалась лозунгом тех натуралистов,

для которых интересы эксплуататоров выше интересов

науки. Так, в 1958 г. американский биолог Э. Кессел,

пытаясь сочетать дарвинизм с теизмом, писал: «Творче¬

ская эволюция была методом божественного творения...

Естественный отбор—один из главных механизмов

эволюции, а эволюция — механизм творения».
По существу на такой же точке зрения стоит и за¬

щитник фидеизма современный биолог J1. дю Нуи, кни¬

ги которого широко разрекламированы в США. Он уве¬

ряет, будто эволюция может быть понята только в том

случае, если мы признаем, что над эволюцией господст¬

вует целесообразность, что ею руководит «точная и оп¬

ределенная цель». Следовательно, среди антидарвини¬

стов немало таких, которые прибегают к искажению

смысла дарвинизма, говоря о том, будто это учение не

противоречит религиозному мировоззрению. Но они

упускают из виду, что основа этого мировоззрения —

вера в сверхъестественное — никак не может быть со¬

гласована с признанием закономерного развития, т. е.

с представлением о естественном течении процессов

природы.
В связи с этим характерно отношение к эволюцион¬

ному учению Дарвина недавно умершего французского
61

натуралиста Тейара де Шардена, состоявшего членом

ордена иезуитов. Он пытался как-то сочетать религию с

эволюционизмом, не порывая, однако, с принципами на¬

учного мышления. В результате он пришел к заключе¬

нию, что весь мир представляет собой единый процесс

закономерного поступательного развития и что на выс¬

шей стадии этого процесса необходимо появляется че¬

ловеческое сознание. В этом процессе он не видел ниче¬

го сверхъестественного и поэтому порвал с теизмом и

пришел к еретическому учению, близкому пантеизму

(растворение бога в природе). Это один из наиболее

интересных примеров краха религиозного мировоззре¬

ния под влиянием эволюционного учения.
Ни с какой формой веры в сверхъестественное дар¬

винизм не примирим, так как по своему существу он яв¬

ляется безусловно атеистическим учением, какие бы

оговорки ни делал на этот счет тот или иной натуралист

или философ. Появление же различных «утонченных»

религиозных взглядов, в той или иной мере порываю¬

щих с грубыми библейскими легендами, только под¬

тверждает коренную противоположность науки и рели¬

гии. Недаром В. И. Ленин указывал, что «новейшие»

формы поповщины отличаются от старых примерно так

же, как черт синий отличается от черта желтого.
Разгадка целесообразных явлений
Одним из важнейших «объективных» доказательств

существования бога современные богословы считают

так называемое телеологическое, или физико-теологиче-

ское, доказательство, исходящее из «аргумента целесо¬

образности», т. е. из понятия цели (от греческого «те-

лос» — цель). Оно утверждает, что все в природе уст¬

роено целесообразно, все процессы протекают целена¬

правленно и только благодаря этому мы можем жить;

если бы природа была устроена хоть немного иначе,

мы не могли бы в ней жить. А это обстоятельство яко¬

бы нельзя объяснить, исходя из самой природы, оно ве¬

дет к выводу, что над миром стоит «высший разум» —

направляющее, целесообразно действующее существо,

т. е. бог. Выходит, что бог в качестве наисовершенного

существа все в мире устроил премудро, гармонично, це¬

лесообразно. Поэтому существование «целевого миро¬
62

порядка» свидетельствует-де о бытии бога, пожелавше¬

го сделать мир так, а не иначе.
Даже те богословы, которые стремятся создать впе¬

чатление, будто наука нейтральна в вопросе о сущест¬

вовании бога, все же допускают, что можно выяснить,

будет для нас мир более понятен без бога или с богом.

Так, лютеранский богослов Деннерт писал: «В совре¬

менной картине мира есть такие штрихи, которые с без¬

условностью говорят нам о боге. Например — целесооб¬

разность. В мире все целесообразно, все разумно, все

премудро. Эту сторону Вселенной можно лучше всего

объяснить не без бога, а с богом» 15.
В действительности же это далеко не так. Если бы

и удалось установить, что все в мире целесообразно, то,

кроме того, нужно было бы еще доказать, что причиной

этой целесообразности является именно бог. Но как бы

то ни было, богословы и их приспешники особенно под¬

черкивают «гармонию» в природе — приспособленность

организмов к окружающей среде, к условиям существо¬

вания, доказывая этим совершенство природы. Они го¬

ворят о разумной целесообразности природы и уверяют,

будто цветы существуют для того, чтобы радовать глаз

человека, кошки — для того, чтобы ловить мышей, мы¬

ши— чтобы служить пищей для кошек, и т. д.
Эту точку зрения всячески стараются пропагандиро¬

вать даже в учебниках естествознания, особенно биоло¬

гии, и соответственно «обрабатывают» педагогов. Они

внушают преподавателям природоведения, будто позна¬

ние природы в ее отдельных явлениях разительно ука¬

зывает на царящую в ней разумность, будто «разумом

насыщена природа» и этот изумляющий нас разум есть

дело «всемогущего и премудрого творца». Недаром бо¬

гословы буквально смакуют крылатую фразу: «Доста¬

точно крыла бабочки, чтобы сокрушить все построения

атеистов!»
Телеология, т. е. учение о предопределенной целесо¬

образности,— это необходимое следствие креационизма:

ведь если бог сотворил организм, то каждый орган име¬

ет определенное «назначение», существует «для чего-то».

С этой точки зрения функция органа свидетельствует о

цели его сотворения и, следовательно, о существовании
15	Е. Д е н н е р т. Умер ли бог? Одесса, 1914, стр. 21.
63

его творца, так что телеология по существу есть отго¬

лосок обычной веры в «божий промысл». Но это пред¬

ставление совершенно несостоятельно, так как в дейст¬

вительности ставить себе цели может только человек,

являющийся высшим продуктом развития природы.

Ведь только человек, в отличие от всех животных, тру¬

дится, активно воздействует на природу, ибо облада¬

ет развитым сознанием, способным ставить себе те или

иные цели. Но это свойство, которое присуще только

человеку, религиозно мыслящие люди ошибочно перено

сят на природу, а вследствие этого в «аргументе целе¬

сообразности» и вообще в телеологии сильно проявля¬

ется антропоморфизм.
Нельзя мерить природу на «человеческий аршин»,

т. е. недопустимо переносить на природу те особенно¬

сти, которые свойственны только человеку. Поэтому еще

философ Спиноза, критикуя телеологию, писал: «...лю¬

ди предполагают вообще, что все естественные вещи

действуют так же, как они сами, ради какой-нибудь це¬

ли. Мало того, они считают за известное, что и сам бог

все направляет к какой-либо определенной цели (они

говорят, что бог все сотворил для человека, человека

же для того, чтобы чтить его)... Они смотрят на все

естественные вещи, как на средства для своей пользы.

Они знают, что эти средства ими найдены, а не приго¬

товлены ими самими, а это дает им повод верить, что

есть кто-то другой, кто приготовил эти средства для их

существования... Таким образом, предрассудок этот

превратился в суеверие и пустил в умах людей глубо¬

кие корни... Но, стремясь доказать, что природа ничего

не делает напрасно (т. е., что не служило бы в пользу

людей), доказали, кажется только то, что природа и

боги сумасбродствуют не менее людей» 16.
Долгое время многие натуралисты поддерживали те¬

леологическую точку зрения, так как не находили есте¬

ственного объяснения целесообразного устройства жи¬

вых существ, т. е. приспособленности организмов к их

жизненным условиям. Великое значение учения Дарви¬

на в том, что оно нанесло этой точке зрения сокруши¬

тельный удар. В материалистическом духе оно решило,

например, вопросы о том, как и почему живые сущест-
16	Б. Спиноза. Этика. М., 1952, стр. 30—33.
64

ßa приобретают те или иные формы, окраску и т. д.

Оказалось, что все эти свойства организмов имеют чи¬

сто практическое значение, выполняют определенную

«службу». Так, яркая окраска цветов и их приятный

запах предназначены вовсе не для того, чтобы радовать

глаз или обоняние человека, так как все это существо¬

вало задолго до появления людей. Свойства эти приоб¬

ретены растениями естественным путем в процессе их

приспособления к условиям жизни, так как яркие крас¬

ки цветов и их запах привлекают насекомых, способст¬

вующих опылению (размножению) растений. Те расте¬

ния, которые опыляются при помощи ветра и не нужда¬

ются в насекомых, не имеют ярких цветов -или приятно¬

го запаха.
Дарвин показал, что никакой «предустановленной

гармонии» или «разумной целесообразности» в мире

живых существ нет, ибо в этом мире не прекращается

борьба за существование. Ведь каждому организму

приходится сталкиваться со многими невзгодами, при¬

чиняемыми не только неживой природой, но и окру¬

жающей его живой средой, организмами других видов.

«Лик природы,— писал Дарвин,— представляется нам

радостным, мы часто видим избыток пищи; мы не видим

или забываем, что птицы, которые беззаботно распева¬

ют вокруг нас, по большей части питаются насекомыми

и семенами и, таким образом, постепенно истребляют

жизнь; мы забываем, как эти певцы или их яйца и птен¬

цы в свою очередь пожираются хищными птицами и

зверями; мы часто забываем, что если в известную ми¬

нуту пища имеется в изобилии, то нельзя сказать того

же о каждом годе и каждом времени года» 17.
На вопрос: почему у нас создается впечатление, что

в живой природе все совершенно, целесоообразно —

дарвинизм отвечает: сама природа истребляет менее

совершенные существа, так как выживают лишь те ор¬

ганизмы, которые наиболее приспособлены к данным

условиям жизни. Ведь особи одного и того же вида био¬

логически неравноценны, т. е. неравны друг другу по

многим своим свойствам. Результатом этого прежде

всего является неравенство особей вида в отношении к
17	Ч. Дарвин. Сочинения, т. 3. М., Изд-во АН СССР, 1939,

стр. 316.
5	Великий конфликт
65

факторам среды (органической и неорганической), т. е.

они борются с неблагоприятными внешними факторами

с неодинаковым успехом и, стало быть, в неравной ме¬

ре выживают.
Таким образом, дарвинизм дал материалистическое,

строго научное объяснение такого «чудесного» явления,

как целесообразность организмов, их приспособленность

к среде, т. е. показал, что это явление вовсе не довод

в пользу существования в мире «божественного разу¬

ма». Оказалось, что мир животных и растений отлича¬

ется приспособленностью своих форм только потому,

что все не приспособленные формы погибли, были уст¬

ранены самой природой. Однако в дарвинизме роль ес¬

тественного отбора этим не ограничивается — он играет

не только отрицательную (селективную), но и положи¬

тельную (творческую) роль. В этой теории главное за¬

ключается не в том, что нецелесообразное гибнет, а

в том, откуда же взялось целесообразное, полезное для

вида изменение. Ведь гибель всего неприспособленно¬

го— это такой процесс, который не может сам по себе

создать приспособленное для данных жизненных усло¬

вий. В настоящее время для материалистически мысля¬

щих биологов ясно, что естественный отбор является

ведущим фактором органической эволюции, что он как

бы управляет процессом создания полезных для орга¬

низмов приспособлений. С одной стороны, он отметает,

устраняет то, что не целесообразно, а с другой — накап¬

ливает и наращивает все то, что соответствует данным

жизненным условиям.
Органическая эволюция это — результат совместного

действия внешней среды, наследственных свойств пред¬

ков и естественного отбора. И. В. Мичурин показал, что

процесс естественного отбора включает в себя не толь¬

ко накопление и усиление из поколения в поколение

существующих уже полезных организмам приспособле¬

ний, но и возникновение их под влиянием условий жиз¬

ни. «Каждый орган, каждое свойство, каждый член,

все внутренние и наружные части организма,— писал

Мичурин,— обусловлены внешней обстановкой его су¬

ществования. Если организация растения такова, како¬

ва она есть, то это потому, что каждая ее подробность

исполняет известную функцию, возможную и нужную

только при данных условиях. Изменись эти условия —
66

функция станет невозможной или ненужной, и орган,

исполняющий ее, постепеипо атрофируется» 18.
Ныне не приходится говорить о том, что среда была

создана таким образом, чтобы соответствовать организ¬

мам, т. е. чтобы они могли в ней жить. Дело обстояло

как раз наоборот: сами живые существа вынуждены

были измениться так, чтобы соответствовать окружаю¬

щей среде. Однако это соответствие не является абсо¬

лютным, так как это — соответствие не «цели», а усло¬

виям жизни, среде обитания. Ведь природа не только

производит совершенные формы: она является также

кладбищем существ, оказавшихся не приспособленными

к окружающим условиям. Это — неопровержимый факт,

и он, конечно, резко противоречит вере в существование

«высшего разума», премудрого творца природы.
В учении Дарвина мы имеем дело с гармоническим

сочетанием материализма и историзма. Из него следу¬

ет, что о целесообразности того или иного органа мож¬

но судить только в связи с определенными условиями

существования, а эти условия меняются. И то, что це¬

лесообразно в одних условиях среды, может быть вред¬

но в других. Иначе говоря, целесообразность, т. е.

приспособленность организмов к изменяющейся среде,

имеет относительный характер. Это лишний раз пока¬

зывает, что органическая целесообразность не содер¬

жит в себе ничего сверхъестественного.
Итак, дарвинизм не отвергает органической целесо¬

образности, но объясняет ее не целями, которые будто

бы заложены в организмах, а естественными причина¬

ми, строго каузально. Естественный отбор не имеет

своим последствием полного совершенства организмов,

так как все зависит от изменяющихся внешних усло¬

вий, в которых происходит эволюция органических

форм, и поэтому абстрактной целесообразности — целе¬

сообразности вообще — не существует. Неудивительно,

что в живой природе рядом с целесообразными, совер¬

шенными приспособлениями встречаются не только

нейтральные, безразличные приспособления, но и неце¬

лесообразные, несовершенные, для данных жизненных

условий не подходящие.
18	И. В. Мичурин. Сочинения, т. 1. М., Сельхозгиз, 1948,

стр. 590.
5* 67

Основоположники марксизма, высоко оценивавшие

научное и философское значение дарвинизма, подчер¬

кивали, что Дарвин не только доказал отсутствие цели

в природе, но и нашел естественное объяснение наблю¬

даемой относительной целесообразности в органическом

мире. Дарвин удивительно просто решил вопрос о том,

для чего приобретается красота растениями, он под¬

черкнул, что пришел «к отрицанию учения о том, что

красота создается ради красоты».
Факт приспособленности организмов к окружаю¬

щим условиям, выдвигавшийся церковниками и идеа¬

листами решающим аргументом против органической

эволюции, Дарвин благодаря теории естественного от¬

бора превратил в рычаг эволюции и атеизма. Вопрос о

причине целесообразности в устройстве организмов пе¬

реместился, по меткому выражению Тимирязева, из об¬

ласти простого созерцания и немого изумления — в об¬

ласть исследования и понимания, т. е. получил подлинно

научное объяснение. Недаром современный фидеист и

антидарвинист Р. Кларк с горечью констатирует: «Эво¬

люционное учение оказалось отличной палкой, при по¬

мощи которой удалось отколотить теологов».
Сам Дарвин неоднократно при помощи многих очень

простых аналогий доказывал, что нет никаких основа¬

ний считать предначертанным творцом все те многооб¬

разные изменения, которыми оперирует искусственный

и естественный отбор. В письме к Гукеру от 12 мая

1870 г. он отметил: «Что же касается утверждения, что

каждое когда-либо происшедшее изменение было пред¬

определено для предначертанной цели, то я могу пове¬

рить в это не больше, чем в то, что каждая точка земли,

на которую падает определенная капля дождя, была

нарочно для этого предназначена» 19. Тем самым Дар¬

вин указывал, что в закономерном процессе естествен¬

ного отбора нет проявления какой-то высшей, разум¬

ной цели.
Несмотря на это идеалистически мыслящие ученые

и философы утверждают, что и после Дарвина остался

без ответа вопрос о цели самой органической эволю¬

ции. В этом духе, например, высказывался О. Лодж,

выступая перед английскими натуралистами. Он спра¬
19	D. М. L., vol. I, p. 321.
G8

шивал: зачем существа борются за свое существова¬

ние?
Очень убедительно и вместе с тем сжато К. А. Ти¬

мирязев разъяснил Лоджу полнейшую несостоятель¬

ность этого вопроса. Он писал: «Здесь Лодж, очевидно,

делает только ловкую перестановку последней задачи.

Борьба за существование, эволюция — не цель, а сред¬

ство, объясняющее именно загадку всего живого, т. е.

совершенство организмов, их гармонию с условиями их

существования. О том, что не борется, не эволюциони¬

рует, мы не знаем, потому что оно не могло поддержать

своего существования: существует только то, что

вышло с успехом из борьбы — эволюционировало; сле¬

довательно, борьба, эволюция не вопрос, а ответ; не

задача, а решение задачи. Неужели профессору Лоджу

не ясно, что «загадка бытия» и раскрытие его цели не

составляет, не может, не должно быть предметом нау¬

ки;— что самая широкая ее задача сводится к тому,

чтобы, отправляясь от «бытия», как данного, объяс¬

нить, почему оно таково, а не иное, как это и делает

эволюционное учение? И неужели ему известна какая-

нибудь разгадка этой загадки, добытая каким-нибудь

иным путем и удовлетворяющая пытливый ум челове¬

ка — разгадка, за которой нельзя было бы поставить

целый ряд вопросов?»20
Конечно, ни религия, ни идеалистическая философия

не дают нам действительного решения этой «загадки»,

ибо спрашивать о цели всего сущего так же неправиль¬

но, как и спрашивать о причине всего сущего,— ведь

это значит, пользуясь остроумным выражением Больц¬

мана, «стрелять далее цели». Поэтому Тимирязев отме¬

тил: «Если наука, по мнению Лоджа, не в силах разре¬

шить загадки о происхождении полезного и прекрасно¬

го, то их не разрешают ведь ни благоговение, ни немой

трепет. При своей выдающейся добросовестности дол¬

жен он сознаться, что на этот раз мы действительно

имеем опыт веков. Не гораздо ли логичнее и естествен¬

нее ждать разрешения еще неразрешенных задач от

той науки, которая за один последний век разрешила

столько задач, признававшихся неразрешимыми?»21
20	К. А. Тимирязев. Сочинения, т. IX. М., Сельхозгнз, 1939,

стр. 192.
21	Там же, стр. 193.
69

Итак, изучение процесса органической эволюции

привело к краху веры в провидение, показав, что в при¬

роде нет и намека на какую-то разумную цель, на пред¬

намеренность, благотворность и т. п. Сам Дарвин не¬

однократно указывал, что его эволюционное учение не

имело бы никакой научной ценности, если бы оно тре¬

бовало каких-то «чудесных прибавлений»к законам при¬

роды, ибо для подлинной науки нет и быть не может

ничего сверхъестественного или мистического.
Разрешение великой проблемы
Дарвин показал, что факты из области сравни¬

тельной анатомии и эмбриологии (рудиментарные ор¬

ганы человека, жаберные щели и волосяной покров у

человеческого зародыша и пр.), а также явления ата¬

визма (рождение хвостатых, волосатых и тому подоб¬

ных людей), ярко свидетельствуют о тесном родстве

человека с животным миром, в особенности с млекопи¬

тающими. Вместе с тем он привел ряд серьезных дока¬

зательств тому, что ближайшими родичами человека в

животном мире являются высшие обезьяны — шимпан¬

зе, горилла, орангутан. В результате следует считать

окончательно обоснованным важный вывод Дарвина о

том, что в настоящее время человек все еще носит в

своем физическом строении явную и неизгладимую «пе¬

чать происхождения от низшей формы».
Этот гениальный натуралист указывал, что придер¬

живаться другого взгляда — значит принимать, что на¬

ше собственное строение и строение всех животных

вокруг нас есть «ловушка, придуманная для затемне¬

ния нашего рассудка». Он справедливо отметил, что

только «предрассудки и высокомерие», побудившие на¬

ших предков объявить, что они «произошли от полубо¬

гов», заставляет многих останавливаться в нерешитель¬

ности перед этим выводом. Дарвин был уверен, что этот

вывод неизбежен для всякого подлинного ученого и

поэтому восторжествует в науке. И еще при своей жиз¬

ни он имел возможность убедиться в том, что был со¬

вершенно прав в этом важном вопросе, как и в ряде

других научных вопросов.
Итак, одна из величайших заслуг Дарвина состоит

в том, что он решительно опроверг антропоцентризм,
70

подобно тому как Коперник опроверг геоцентризм, и

тем нанес непоправимый удар религиозно-библейскому

мировоззрению, которое неразрывно связано с антро¬

погеоцентризмом. Включив человеческий род в цепь

эволюции животного мира, он тем самым показал, что

человек представляет собой историческое явление в ор¬

ганической природе.
Вокруг дарвиновской трактовки антропогенеза, т. е.

проблемы происхождения человека, до сих пор еще

продолжается острая идеологическая борьба, так как

она касается одного из кардинальных вопросов миро¬

воззрения и сильнейшим образом затрагивает все

формы теизма. Однако триумф эволюционного учения

настолько велик, что церковь уже не может закрыть

глаза на это учение, и в результате папа Пий XII вы¬

нужден был позволить размышлять и дискутировать об

эволюционном учении, хотя и не принимать это учение

как научную истину. А некоторые круги церковников

идут дальше: видя невозможность отрицать факты и

доказательства эволюционного учения, они уже не бе¬

рутся отстаивать божественное сотворение отдельных

органических видов.
Видный современный католический богослов

О’Брайен ставит вопрос: как быть с эволюцией в при¬

менении к человеку? — и отвечает, что здесь необходи¬

мо провести различие. «Что касается души,— пишет

он,— теологи сходятся на том, что бог прямо и непос¬

редственно творит душу каждого индивидуального че¬

ловеческого существа. Что же касается человеческого

тела, то свидетельства о его эволюции от простейших

форм весьма внушительны и, по мнению большинства

ученых, подавляющие. Церковь оставляет свободу каж¬

дому принять или отвергнуть эти взгляды».
Таким образом, в настоящее время католицизм не

запрещает верующим обсуждать дарвинизм в качестве

«гипотезы», уверяя при этом, что эволюционное учение

вообще не доказано и все еще является предметом дис¬

куссий. Однако католицизм не может совершенно от¬

казаться от библейского мифа, что человек — это «пад¬

ший ангел», созданный богом по своему «образу и

подобию». Поэтому он утверждает, что если бы даже

учение эволюционистов о человеке и было доказано, то

все же необходимо сохранить веру в непосредственное
71

сотворение богом человеческой души, ибо душа

как особое духовное («божественное») начало — это

именно то, что качественно отличает человека от жи¬

вотного.
В августе 1950 г. папа Пий XII заявил: «...Церковь

не запрещает, чтобы в соответствии с нынешним состо¬

янием человеческих наук и богословия учение о разви¬

тии было предметом исследований и обсуждений спе¬

циалистов обеих областей, поскольку исследования

говорят о происхождении человеческого тела из уже су¬

ществовавшей живой материи, но придерживаться того,

что души непосредственно созданы богом, обязывает

нас католическая вера».
Точно так же в настоящее время баптисты (еван¬

гельские христиане) утверждают: «Душа, образовав¬

шаяся от дыхания бога,— не от мира сего, она божест¬

венного происхождения. Это и есть та часть человека,

которая возвышает человека над другими создания¬

ми»22. На этом основании проповедники религии уверя¬

ют, что человек есть «нечто большее, чем живое суще^

ство», что в нем пребывает нечто сверхъестественное —

«душа», причем существовал «первый» человек — Адам
Примерно на такой же точке зрения стоят лютеран¬

ские богословы, выдающие себя за представителей

«христианской науки». Так, в 1956 г. теолог Р. Кариш

заявил: «Развитие — да! Но никакого развития без бо¬

га! И не развитие человеческой души, а сотворение как

духовная реальность!» Он настаивает на том, что нау¬

ка должна «поддержать» веру христианина, что душа

человека есть «особое произведение бога». Однако

усилия этих лжеэволюционистов обречены на провал,

не выдерживают научной критики, но они наносят

большой вред формированию правильного мировоз¬

зрения.
Христианство не может отказаться от библейского

сказания об Адаме. Поэтому русские церковники спра¬

ведливо подчеркивали, что если человек, в согласии с

дарвинизмом, имеет животное происхождение, то «вера

христианская со всеми ее последствиями есть заблуж¬

дение». Ход их рассуждения был таков: если человек —

«правнук обезьяны», то не было «падения» первого че¬
22	«Братский вестник», 1956, №

ловека и поэтому не нужно «восстановления» человека

в первобытное «чистое состояние»; а если восстановле¬

ния не требуется, то и «восстановитель» — богочеловек

Иисус Христос — явиться не мог, так что отпадают все

христианские догмы.
Это обстоятельство особенно хорошо выявил порвав¬

ший с религией католический богослов Фр. Шахерль.

Говоря о «полной нелепости» учения о первородном

грехе, он справедливо отметил: «Важнее во всем этом,

однако, то обстоятельство, что вместе с Адамом дер¬

жится и отпадает все догматическое христианство. Если

Адам в раю не согрешил, то нет нужды ни в каком ис¬

купителе. Искупление оказывается тогда совершенно

ненужным. Святой Павел говорит, что Христос — это

второй Адам. Но если не существует первого Адама, то

у нас нет нужды и во втором Адаме» 23.
Таким образом, христианское учение заинтересовано

в сохранении библейской легенды об Адаме. Если не¬

состоятельна эта легенда, то оказывается несостоятель¬

ной и легенда о Христе, т. е. христианство теряет вся¬

кую опору. Словом, новозаветные мифы неразрывно

связаны с ветхозаветными и одинаково противоречат

научным данным и просто здравому смыслу.
Согласно учению Дарвина, человеческий род возник

от ископаемой, давно уже вымершей человекообразной

обезьяны, которая естественным путем «выбралась» из

чисто животных условий жизни. Замечательные пале¬

онтологические данные, добытые уже после смерти

Дарвина, блестяще подтвердили этот вывод. Растет

число ископаемых находок, которые можно рассматри¬

вать как остатки древних предков современных челове¬

кообразных обезьян и современного человека. Оказа¬

лось, что существовало несколько видов прямоходящих

человекообразных обезьян (так называемых австрало¬

питеков), один из которых, по-видимому, и дал начало

человеческому роду. Но особенно важно открытие пите¬

кантропа и неандертальца — переходных, промежуточ¬

ных форм между древней высшей обезьяной и современ¬

ным человеком, так как изучение этих «формирующихся

людей» позволяет судить о далеком прошлом человече¬
23	Франц Шахерль. Пятнадцать лет за монастырской сте¬

ной. «Атеист», 1928, № 28—29, стр. Ю7;
73

ского рода. Установлено, что чем древнее были люди,

тем менее походили они на современного человека, тем

более было у них обезьяньих черт — так это и должно

быть согласно эволюционному учению.
«Унизительность» представления о животном проис¬

хождении всего человека фидеисты видят главным об¬

разом в том, что оно ведет к отказу от веры в сущест¬

вование бессмертной души — одного из важнейших

догматов всякого вероучения. Они уверяют, что проис¬

хождение человека от обезьяноподобных предков «раз¬

венчивает» человека и оскорбляет его «достоинствр»,

что человеку должно быть «обидно», что он произошел

не особым образом — не путем божественного акта.

Поэтому они утверждают, будто вопрос о происхожде¬

нии человека стоит вне науки, ибо наука якобы не в

силах дать естественное объяснение возникновения че¬

ловеческого сознания. Они буквально ухватились за

идею Уоллеса, что физически человек развился из чело¬

векообразной обезьяны под влиянием естественных

причин, а психическая сторона природы человека имеет

сверхъестественное происхождение.
Уоллес в результате изучения «дикарей» — экономи¬

чески отсталых туземных народов тропических архипе¬

лагов— справедливо отбросил распространенный тогда

взгляд расистов об их умственной отсталости. При этом

он, однако, заявил, что их умственные способности зна¬

чительно превышают те требования, которые им мог бы

предъявить естественный отбор, ведущий к выживанию

только тех организмов, которые наиболее приспособле¬

ны к борьбе за пищу и т. д. В связи с этим Уоллес

спрашивал: каким же путем у «дикаря» развился такой

большой человеческий мозг — орган, намного превос¬

ходящий нужды своего обладателя? Уоллес указывал

на то, что естественный отбор мог наделить отсталого

человека головным мозгом, лишь едва превосходящим

мозг обезьяны. В действительности же мозг любого так

называемого дикаря мало чем уступает мозгу «рядового

члена наших ученых обществ». Недоумевая по этому

поводу, Уоллес высказал предположение, что «руково¬

дить» развитием человеческого мозга должен был не¬

который невидимый «духовный фактор» и, следователь¬

но, человеческая психика не естественного происхожде¬

ния.
74

Уоллес был совершенно прав в том отношении, что,

учитывая специфические особенности человека, не счи¬

тал возможным объяснить все человеческие качества

только естественным отбором, одними лишь чисто био¬

логическими факторами. Конечно, естественный отбор

был приложим к человеку лишь на первых порах,

но мозг человека и его психика — это главным обра¬

зом продукт общественной жизни человека. Не разо¬

бравшись в этом вопросе, Уоллес допустил коренную,

принципиальную ошибку, так как в сущности вообще

отрицал естественное происхождение человека, т. е.

в проблеме антропогенеза совершенно порвал с

наукой.
Борясь со всякой мистикой в проблеме происхожде¬

ния человека, Дарвин выдвинул тезис о животном

происхождении «всего» человека в целом, со всеми сво¬

ими физическими и духовными свойствами. Ибо Дарвин

ясно видел, что фидеисты ухватятся за признание в че¬

ловеке хотя бы одного свойства, принципиально выде¬

ляющего человека из животного мира. Поэтому он

подчеркивал, что все человеческие способности имеют

биологические предпосылки в животном мире. Он даже

старался доказать, что у высших животных иногда

имеются «в зачатке» почти все основные умственные

способности, которые мы видим у человека. Так, Дар¬

вин справедливо оспаривал мнение, будто только одно¬

му человеку свойственна способность употреблять ору¬

дия, и приводил (примеры, говорящие о применении как

бы зачаточных орудий обезьянами и некоторыми други¬

ми животными. В связи с этим он, однако, встал в край¬

ность— он видел умственное различие между челове¬

ком <и животным не качественное, а только количествен¬

ное, т. е. резличие в степени, а не по существу. Это,

конечно, неправильно.
Дарвин недоучел качественную особенность челове¬

ческого воздействия на природу, не придал должного

значения роли труда в процессе становления человека.

Он немало говорил о трудовой деятельности человека,

но, как и Уоллес, не дошел до мысли, что именно труд

был основным фактором в процессе превращения выс¬

шей обезьяны в человека. По Дарвину, человек поднял¬

ся на высшую ступень органической лестницы «не
75

собственными усилиями»24, и это его основная ошибка в

проблеме антропогенеза: вследствие своей классовой

ограниченности он не мог оценить решающей роли тру¬

да в процессе «очеловечивания» обезьяны. Но важно

то, что именно Дарвин, выявив биологические задатки

различных свойств и особенностей человека (разума,

речи, употребления орудий и т. д.), сделал огромный

вклад в науку о человеке, доказав единство природы

человека и животных. А тем самым он получил воз¬

можность показать, что точка зрения Уоллеса ведет к

отрицанию животной родословной человека, т. е. уводит

проблему антропогенеза за пределы науки, порывает с

подлинными знаниями, добытыми при изучении при¬

роды.
Правда, и Дарвин был еще далек от решения этой

проблемы, ибо он в недостаточной мере выявил специ¬

фические особенности человеческого сознания. В основ¬

ном этот важный пробел был заполнен Марксом и Эн¬

гельсом. Учтя богатый материал, приведенный Дарви¬

ном по вопросу об историческом развитии психики, они

в то же время указали на решающую роль социальных

факторов антропогенеза. Тем самым не только внесена

ценнейшая идея в эту проблему, но по существу и

разрешена в строго материалистическом духе.
Как бы то ни было, благодаря Дарвину были выяв¬

лены биологические предпосылки происхождения чело¬

века, и это явилось одной из побед материалистическо¬

го мировоззрения. Ибо стало ясно, что естественное

происхождение человеческого рода от существа «низше¬

го порядка» есть строго логический, необходимый вы¬

вод из эволюционного учения — исторического взгляда

на природу. Не сумев раскрыть социальных факторов

антропогенеза, Дарвин так и не узнал, что психика че¬

ловека— продукт общественной жизни, но он все же

подготовил почву для трудовой теории Энгельса о при¬

чинах превращения обезьяны в человека, которая бро¬

сила яркий свет на возникновение человеческого соз¬

нания25. Дарвин подчеркивал связь между мозгом и

психикой человека и даже давал понять, что научные
24	Ч. Д а р в и н. Сочинения, т. 5, стр. 656.
25	См. Ф. Энгельс. Роль труда в процессе превращения

обезьяны в человека.— Диалектика природы. М., Госполитиздат,

1957, стр. 132—144.
76

факты несовместимы с верой в бессмертие Человече¬

ской души.
В самое последнее время, в связи с двумя юбилеями

дарвинизма — столетием книги Дарвина «Происхож¬

дение видов» и девяностолетием его книги «Происхож¬

дение человека» — враги материализма и атеизма ста¬

ли всячески раздувать спор между Дарвином и Уолле¬

сом по вопросу о происхождении мозга человека и его

умственных способностей, уверяя, что прав был целиком

Уоллес. Так, американский ученый JI. Айсли писал:

«По странной иронии судьбы, наука, открывшая камен¬

ные орудия и обломки черепов наших праотцев, не в

состоянии... обстоятельно ответить на старый вопрос

Уоллеса». И он призывает дарвинистов «пересмотреть

историю самого большого чуда в мире — появления го¬

ловного мозга человека»26.
Но этот ученый «не заметил», что «старый вопрос

Уоллеса» давно уже отпал, так как в настоящее время

нелепо ставить вопрос о том, зачем «дикарю» нужен

такой же большой мозг, как и недикарю. Только расис¬

ты в качестве глашатаев человеконенавистничества

закрывают глаза на указанный Дарвином факт, что в

физическом и умственном отношении нет существенной

разницы между отсталым и неотсталым («диким» и «не¬

диким») народом.
Верно лишь то, что Дарвин оставил открытым во¬

прос о коренных причинах становления человека: он не

сумел показать, каким же образом шел процесс форми¬

рования человека — процесс превращения обезьяны в

человека. J1. Айсли и другие буржуазные ученые за¬

малчивают тот факт, что это в основном было сделано

Энгельсом, который выявил исключительно важную,

первостепенную роль труда в этом процессе. Не Уоллес,

а Энгельс, опираясь на исторический материализм и

некоторые мысли Дарвина, выявил основные причины

возникновения тех особых качеств, которые присущи че¬

ловеку и позволяют противопоставить человека всем

другим животным.
Бесспорно, Энгельс имел в виду главным образом

натуралистов типа Уоллеса, когда, говоря о господстве

идеалистического мировоззрения в умах ученых,
26	Журнал «Америка», 1959, № 46.
77

отметил: «Оно и теперь владеет умами в такой мере, что

даже наиболее материалистически настроенные естест¬

воиспытатели из школы Дарвина не могут еще соста¬

вить себе ясного представления о происхождении чело¬

века, так как, в силу указанного идеалистического

влияния, они не видят той роли, которую играл при

этом труд»27.
Даже те богословы, которые пытаются как-то ладить

с эволюционным учением, вынуждены уверять, будто

вопрос о природе человечеокой психики стоит вне нау¬

ки. Так, упомянутый католический богослов Лелотт пи¬

шет: «Что касается наличия в нас нематериального

начала, которое мы называем душой, то эксперимен¬

тальная наука, занимающаяся изысканием только ма¬

териальных причин, отвечает весьма мудро, что этот

вопрос — вне ее компетенции»28. Но подлинная наука

этого вовсе не говорит: психическую жизнь человека

она считает столь же естественным явлением, как и дру¬

гие явления, происходящие в природе.
Серьезные натуралисты давно уже не сомневаются

в том, что человек думает при помощи мозга и что,

следовательно, мышление, сознание неотделимы от моз¬

га, т. е. связаны, с происходящими в нем процессами.

Энгельс указывал: «...наше соанание и мышление, как

бы ни казались они сверхчувствительными, являются

продуктом вещественного, телесного органа — мозга.

Материя не есть продукт духа, а дух сам есть лишь

высший продукт материи»29.
Человеческий мозг является высшей формой разви¬

тия материи и имеет свою биологическую предпосылку

в развитии нервной деятельности высших животных.

Если сознание не могло возникнуть в процессе развития

животных, то это только потому, что животные, в отли¬

чие от людей, не изменяют своей деятельностью окру¬

жающую природу, а только приспособляются к ней.
Огромное значение для проблемы антропогенеза име¬

ло установление великим советским физиологом

И. П. Павловым (1849—1936) факта, что только общие

основы высшей нервной деятельности, или психики, у
27	Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 139.
28	Ф. Лелотт. Решение проблемы жизни, стр. 93.
29	Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах...— К. М арке и

Ф. Энгельс. Сочинения, т. 21, стр. 285—286.
78

человека те же, что и у высших животных. Но из этой

общности основ психической деятельности вовсе не

следует, что у животных имеется такое же сознание, как

у людей. Павлов показал, что сознание человека прин¬

ципиально отличается от шсихики высших животных: с

помощью слов люди создают абстрактные понятия —

основу мышления. Сознание — это высшая форма отра¬

жения действительности, и оно присуще только челове¬

ку, ибо возникло только в процессе общественно-тру-

довой деятельности людей30.
Труд сыграл решающую роль в появлении всех осо¬

бенностей человека: он изменил поведение человека, ус¬

ложнил его психику и привел к возникновению речи.

Энгельс писал об этом процессе: «Сначала труд, а за¬

тем и вместе с ним членораздельная речь явились дву¬

мя самыми главными стимулами, под влиянием которых

мозг обезьяны постепенно превратился в человеческий

мозг, который, при все своем сходстве с обезьяньим,

далеко превосходит его по величине и совершенству.

А параллельно с дальнейшим развитием мозга шло

дальнейшее развитие его ближайших орудий — органов

чувств»31.
Мозг животных, как и человека, способен образовы¬

вать рефлексы, т. е. так или иначе отвечать на внеш¬

ние раздражения — сигналы, поступающие через орга¬

ны чувств. Особенно важны те временные нервные

связи, которые И. П. Павлов назвал условными реф¬

лексами: они вырабатываются у животных и человека в

процессе более или менее длительной однородной дея¬

тельности в определенных условиях. Условные .рефлек¬

сы сообщают об опасности, о наличии пищи и т. д., ими

регулируются взаимоотношения организма со средой.

Такая система образования нервных связей была на¬

звана Павловым первой сигнальной системой.
Однако человек, в отличие от животных, способен

воспринимать не только непосредственные раздраже¬

ния, но и реагировать на смысловое значение слов, про¬

изнесенных или записанных. Раздражения, идущие от

слов, И. П. Павлов назвал вторыми сигналами действи-
30	См. Е. В. Шорохов а. Проблема сознания в философии и

естествознании. М., Соцэкгиз, 1961.
31	Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 135.
79

телъности: они являются <<скгналами сигналов» и недо¬

ступны для животных, и в этом качественное отличие

человека от животных. Вторая сигнальная система дей¬

ствительности возникла в процессе превращения обезь¬

яны в человека под влиянием общественно-трудовой

деятельности, так что сознание оказывается продуктом

общественной жизни32.
Речь оказывала огромное влияние на формирование

и развитие человеческого сознания, так как без обмена

мыслями невозможно было бы ни производство матери¬

альных благ, ни борьба с силами природы. Если живот¬

ные (в том числе и стадные) лишены речи, то это пото¬

му, что все они вследствие крайней ограниченности сво¬

его опыта не нуждаются в ней: то немногое, что они мо¬

гут сообщить друг другу, может быть сообщено и без

речи. У людей же трудовой опыт индивида мог быть

-передан коллективу и потомству только через посредст¬

во речи, и поэтому в процессе общественного труда

возникла речь, которая и совершенствовалась по мере

развития труда. В связи с этим И. П. Павлов указывал,

что в развивающемся животном мире на фазе челове¬

ка произошла особая «прибавка к механизму нервной

деятельности»: появилось слово, которое составило вто¬

рую специфически человеческую систему условных реф¬

лексов.
Итак, сознание — это осознанное бытие, оно разви¬

вается и углубляется благодаря активному воздействию

:на внешний мир, благодаря труду. Поэтому основопо¬

ложники марксизма указывали, что «подобно сознанию,

.язык возникает лишь из потребности, из настоятельной

.необходимости общения с другими людьми»33. А отсюда

следует, что язык и разум возникли одновременно — в

процессе совместной трудовой практики людей, и поэ¬

тому человек по своей сущности (чего не учел Дарвин)

:является общественным продуктом.
В 20-х годах реакционеры США загнали дарвинизм

в подполье, добившись запрещения преподавания дар¬

винизма в ряде штатов Америки. Так, один из законов

штата Тенесси («закон Батлера») гласит: «Должно счи¬
32	См. И. П. Павлов. Избранные произведения. М., Госполит¬

издат, 1949.
33	К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 3, стр. 29.
80

таться Незаконным для всякого преподавателя универ¬

ситетов, нормальных школ и всех других общественных

школ штата... преподавать теорию, которая отрицает

историю божественного происхождения человека, как

она излагается в Библии, и учит вместо этого, что че¬

ловек происходит от животных низшего порядка».
Хотя с тех пор прошло немало времени, упомянутый

закон в штате Тенесси не отменен и применяется на

практике. Работающий в этом штате профессор зооло¬

гии А. Джонс недавно заявил: «Закон, предающий

Дарвина анафеме, <не является мертвой буквой, как

полагают некоторые. Школьные инспектора обязаны

докладывать начальству о соблюдении так называемых

«школьных законов», в том числе закона, запрещающе¬

го упоминать о теории эволюции. Член комиссии штата

по школьным учебникам заявил недавно, что комиссия

внимательно просматривает все учебники, даже сбор¬

ники задач по арифметике, выискивая, нет ли где упо¬

минания о Дарвине и его ереси»34. Делались, правда,

попытки отменить этот позорный закон, но они были

провалены мракобесами.
Защитникам религии очень не нравятся факты, ка¬

сающиеся трех видов «ископаемых людей». Они голо¬

словно отрицают, что питекантроп и неандерталец пред¬

ставляют собой «формирующихся» людей, т. е. стадии

эволюции человеческого рода. Они уверяют, будто эти

существа — не хронологически различные этапы разви¬

тия человечества, а только различные формы одного ви¬

да, существовавшего одновременно. Они не хотят, напри¬

мер, согласиться с тем, что синантроп («китайский че¬

ловек») является переходной формой от питекантропа

к неандертальцу. Так, археолог в рясе А. Брейль заяв¬

ляет, что в пещере, где найдены черепа и кости синан¬

тропа, якобы жили люди современного типа, которые,

мол, собирали обнаруженные там черепа и кости в ка¬

честве священных реликвий. Но это — пустая фантазия,

один из примеров утонченных лженаучных измышлений

современных «просвещенных» адептов религиозного ми¬

ровоззрения.
В своей ненависти к «обезьяньей теории» Дарвина,

выразившейся в отрицании переходных форм между
34	См. «Наука и религия», 1962, № 1.
6	Великий конфликт
81

древней высшей обезьяной и современным человеком,

некоторые антидарвинисты в интересах церковников да¬

же дошли до подтасовки фактов. Так, англичанин

Чарлз Даусон заявил, что обнаруженные им в 1911 г.

остатки черепа и челюсть без подбородочного выступа

принадлежат «пильтдаунскому человеку» — существу,

жившему чуть ли не более миллиона лет назад, задолго

до питекантропа, но близкому к типу современного

(«разумного») человека. На этом основании бого-

словствующие антропологи пытались доказать, что

человек современного типа древнее обезьянолюдей и,

следовательно, вовсе не произошел от них. В действи¬

тельности же оказалось, что череп и челюсть не имели

между собой ничего общего, так как принадлежали

совершенно различным существам.
Именно в 1953 г. было установлено, что череп при¬

надлежал ископаемому человеку современного типа

(кроманьонцу), а челюсть — современному шимпанзе и

была просто подброшена Даусоном. Последний даже

подкрасил ее двухромокислым калием, чтобы придать

ей вид очень древней кости, а зубы искусственно подпи¬

лил, чтобы они казались стертыми вследствие процесса

жевания. Таким образом, в своем старании опорочить

материалистическое учение о происхождении человека

защитники религии прибегают к нечестным приемам,

даже к грубой, скандальной подделке «фактов»».
Сущность и происхождение жизни
Вопрос о происхождении жизни на Земле касается

самого начала процесса органической эволюции, но Дар¬

вин им специально не занимался, хотя и очень интере¬

совался им, ибо в его время было мало материала

для решения этой важной для мировоззрения проблемы.

Правда, уже тогда Энгельс в «Анти-Дюринге» и «Диа¬

лектике природы» показал (но Дарвин об этом не знал),

что при помощи имеющихся фактов и на основе диалек¬

тико-материалистического мировоззрения можно наме¬

тить правильный путь решения этой проблемы. Но важно

то, что Дарвин не пошел по пути своего друга и сорат¬

ника Альфреда Уоллеса, занявшего в вопросе о проис¬

хождении жизни религиозно-идеалистическую пози¬

цию.
82

^тот ученый был виталистом: он о'Грйцал превраще¬

ние неорганического вещества в органическое без по¬

средства органического. Он считал, что жизнь не могла

возникнуть в результате чрезвычайного усложнения не¬

органических соединений, что существует особая сила,

которую можно назвать «жизненной силой» и которая

имеет сверхъестественный характер. Конечно, виталисты

признают, что в основе жизни лежит материальный «суб¬

страт», но отрицают материальный характер качествен¬

ных особенностей живой материи. Они уверяют, будто

жизненный процесс управляется «сверхматериальным»

фактором — такой самостоятельной таинственной силой,

которая подчиняет в себе все физико-химические процес¬

сы в живых существах. По их словам, органическая при¬

рода отделена непроходимой пропастью от неорганиче¬

ской природы, так что не может быть, мол, и речи о ма¬

териалистическом подходе к проблеме происхождения

жизни.
По существу выражение «жизненная сила», как и

слово «душа», есть лишь признание собственного неве¬

жества. Не случайно витализм, как и всякая форма по¬

повщины, всегда пытался обосновать свои позиции путем

использования еще не решенных биологических проблем.

Так, вначале виталисты говорили, что синтез органиче¬

ских веществ, входящих в состав живого тела, якобы

может быть осуществлен лишь через посредство «жиз¬

ненной силы», а затем они заявили, будто жизненные

процессы в организме не подчинены закону сохранения

и превращения энергии. Но немецкий химик Ф. Велер

в 1828 г. синтезировал из неорганических веществ орга¬

ническое вещество—мочевину, русский химик H. Н. Зи¬

нин в 1842 г.— анилин. Впоследствии удалось синтези¬

ровать огромное число органических веществ — жиров,

углеводов и т. д. А замечательные работы К. А. Тимиря¬

зева по фотосинтезу, собранные в его книге «Солнце,

жизнь и хлорофилл», убедительно доказали, что закон

сохранения и превращения энергии находит свое выра¬

жение и в жизненных процессах организмов.
Все это явилось сокрушительным ударом для вита¬

лизма, так как свидетельствует о том, что жизнь — ка¬

чественно особая форма движения материи. Конечно,

сторонники витализма не могут принять этот вывод, хотя

и не могут не учесть эти факты,— они все же не сдают
6*	83

своих идеалистических позиций, а лишь перекраива¬

ются. Они делают новые попытки возрождения этой

формы поповщины под названием «неовитализма», обоз¬

начая мистическую жизненную силу новыми тер¬

минами (вроде «энтелехии», «доминанты» и пр.). Выяв¬

ляя несостоятельность этого учения, К. А. Тимирязев

вместе с тем разоблачал его реакционный и антинаучный

характер: он справедливо указывал, что оно является

таким же тормозом науки в будущем, каким оно было

в прошлом, так как его задача — вызвать у многих

разочарование в науке.
«Неовиталисты, — писал Тимирязев, — отказываются

быть виталистами; ведь весь спор в том только и заклю¬

чается, что старый витализм, единственно истинный ви¬

тализм, отстаивал независимость, непокорность жизнен¬

ной силы и целым веком исследований доведен до созна¬

ния бесплодности своих притязаний... Неовитализм —это

только витализм, не помнящий родства; он надеется

спасти свое будущее только отречением от своего прош¬

лого... Гипотеза витализма никогда не была и не может

быть по существу рабочей гипотезой. Приступая к объяс¬

нению какого-либо явления, нельзя отправляться от того

положения, что оно необъяснимо. Виталист как виталист

обречен не бесплодие» 35.
Дальнейшее развитие науки вполне подтвердило эту

характеристику неовитализма, показав, что витализм во

всех своих формах представляет собой разрыв с наукой

и, следовательно, отказывается от решения проблемы

происхождения жизни. Это ясно сознавал Дарвин, ко¬

торый, в отличие от Уоллеса, не сомневался в законо¬

мерном, естественном происхождении жизни из неорга¬

нической материи и неоднократно об этом заявлял. Так,

за несколько дней до смерти в письме к геологу Д. Ма¬

кинтошу от 28 февраля 1882 г. он писал: «Хотя, по моему

мнению, до сих пор нет еще более или менее надежных

доказательств в пользу образования живого существа

из неорганической материи, все же мне кажется, что

такая возможность когда-нибудь будет доказана на ос¬

новании закона непрерывности»36, т. е. принципа есте¬

ственной взаимосвязи вещей, процессов и явлений. При
35	К. А. Тимирязев. Сочинения, т. 5, стр. 181, 182, 188.
36	D. М. L., vol. II, p. 170.
84

этом Дарвин отметил, что на самых низших этапах раз¬

вития жизни «очень трудно отделить организованные

тела от неорганизованных».
Явления фотосинтеза, блестяще изученные К. А. Ти¬

мирязевым, наряду с другими фактами свидетельствуют,

что в широком смысле слова превращение неживого з

живое в существующих организмах, через посредство

живого, происходит беспрерывно. К тому же благодаря

успехам современной органической химии уже открылись

некоторые перспективы лабораторного изучения вопро¬

са о превращении неживой материи в живую вне тела

организмов. Но об этом говорил еще Энгельс. Он под¬

черкивал, что жизнь есть «способ существования белко¬

вых тел», и в связи с этим указывал, что образование

живого вещества из неживого — это процесс образова¬

ния белковых тел, имеющий чисто химический характер.

Поэтому он говорил, что, как только будет установлен

состав белковых тел, химия сможет приступить к изго¬

товлению живого белка и в результате покажет, как

произошел тот диалектический переход (скачок), кото¬

рый привел к возникновению качественно новой формы

.материи — жизни. Энгельс писал: «Самые низшие живые

существа, какие мы знаем, представляют собой не более

как простые комочки белкового вещества, и они обнару¬

живают уже все существенные явления жизни... А от¬

сюда следует, что если химии удастся когда-нибудь ис¬

кусственно создать белок, то этот последний должен

будет обнаружить явления жизни, хотя бы и самые сла¬

бые» 37.
Руководствуясь идеями Энгельса, советский биохимик

А. И. Опарин создал материалистическую теорию проис¬

хождения жизни, которая, как выявилось на междуна¬

родном симпозиуме в Москве в 1957 г. по этому вопросу,

получила широкое распространение и поддержку среди

ученых всего мира. А. И. Опарин не без успеха пытается

нарисовать длинный путь изменения материи, привед¬

ший к возникновению жизни — белка и других органи¬

ческих веществ, из которых построены все живые су¬

щества на нашей планете. Многие положения этого уче¬

ного получают ныне экспериментальное подтверждение.
37	Ф. Энгельс. Анти-Дюринг. М., Госполитиздат, 1957,

стр. 77—78.
85

Так, было установлено, что из предполагаемых газов

нашей первичной атмосферы (смеси метана, аммиака,

водорода и паров воды) под действием электрического

разряда, а также ультрафиолетового света возможно

образование органических веществ (в частности, амино¬

кислот). Это дает основание думать, что проблема появ¬

ления на Земле живой материи из неживой в общем

близка к разрешению в духе материалистического миро¬

воззрения38.
Неудачи попыток получения искусственно, из неорга¬

нических веществ, белковых тел — носителей жизни —

объясняются главным образом тем, что белки имеют

крайне сложное строение. Это — высокомолекулярные

соединения, состоящие из сотен и тысяч «блоков» —

аминокислот, причем в клетке, где идет синтез природ¬

ного белка, имеется двадцать различных аминокислот.

Многие из них давно уже получаются искусственным

путем, но они могут быть в различных сочетаниях, и от

этого зависит все многообразие белковых форм. Мы

еще мало знаем о всех тех сочетаниях, которые они об¬

разуют в природных белковых телах, и это основная

причина трудностей химиков при попытках искусствен¬

ного синтеза белка.
Однако в самое последнее -время и здесь уже достиг¬

нуты некоторые успехи. В результате изучения нуклеи¬

новых кислот—природных веществ, находящихся в кле¬

точном ядре и являющихся непосредственными участни¬

ками белкового синтеза в клетке, оказалось, что нуклеи¬

новые кислоты являются теми органическими вещества¬

ми, которые определяют в основном формирование

белковых тел из аминокислот. Современной биохимии

удалось выяснить те связи между этими веществами,

которые обеспечивают <в клетке белковый синтез. Это

весьма крупное достижение так называемой молекуляр¬

ной биологии, и оно будет способствовать разрешению

•проблемы возникновения живого из неживого.
В самое последнее время некоторые фидеисты (на¬

пример, биолог Ф. Аллен) высказали мысль, что в воз¬

никновении белка проявилась божья рука, так как крайне

маловероятно появление такого сочетания аминокислот,

которое является именно белком. Но они не учли, что
38	См. А. И. Опарин. Жизнь, ее природа, происхождение и

развитие. М., Изд-во АН СССР, I960,

в процессе развития материи сохранялись и усложня¬

лись дальше лишь сравнительно немногие из возможных

аминокислот и их соединений. Поэтому в процессе воз¬

никновения белка не было ничего такого, что говорило

бы о разумном творце или слепом случае — этот про¬

цесс свидетельствует о саморазвитии материи.
Впрочем, католический богослов Лелотт уверяет,

будто вера в бога совместима с представлением, что

жизнь самородилась из мертвой материи. Он пишет:

«...если жизнь появилась из материи, то это значит, что

бог вложил в материю возможность, в силу которой она,

будучи предоставленной самой себе, при определенных

условиях своего строения, температуры и проч. могла

оживиться» 39. Примерно в таком же духе о возникнове¬

нии жизни говорит и православный богослов Зеньков¬

ский: он уверяет, что здесь, мол, имели место и эволюция

и божье повеление. На деле же в присущей материи спо¬

собности к саморазвитию нет ничего божественного и во¬

обще сверхъестественного.
Итак, наука говорит о закономерном, естественном

характере процесса перехода от неживого к живому и

признает, что многое в этом процессе еще неясно. Но эти

трудности, как и многие другие трудности научного ис¬

следования, пытаются использовать в своих интересах

фидеисты, пропагандирующие разные формы витализма.

Так, богослов Р. Кариш не отрицает, что основой жизни

является белок, но заявляет, будто жизнь появилась из

белка только после того, как бог создал «жизненную

силу» (он называет ее «жизненной энтелехией») и при¬

дал ее белку. Но разговоры об этой таинственной силе,

созданной богом,— чистейшая фантазия, не подтверж¬

денная никакими фактами. К тому же допущение этой

силы только вредит науке: оно ничего не объясняет, так

как нельзя объяснить непонятное непонятным же.
Однако виталисты, возражая против естественного

происхождения жизни, совершенно не считаются с этой

неоспоримой истиной. Так, вышеупомянутый физик

О. Лодж, оспаривая материалистическое понимание жиз¬

ни, уверял, будто материя есть нечто неорганизованное

и ттотому, мол, не может породить из себя жизнь и соз¬

нание. Выступая против биолога-материалиста Э. Гек¬

келя, он заявил: «Материя служит орудием и проводни¬
и Ф. Лелотт. Решение проблемы жизни, стр. 89.
87

ком духа» 40. При этом он утверждал, что дух не нару¬

шает законов материи, а лишь «регулирует» течение

материальных процессов и направляет их к «определен¬

ной цели». Лодж считал, что жизнь есть нечто «одухот¬

воряющее» материю, но сама она нематериальна и, сле¬

довательно, не рождается из неорганической материи.

Он настаивал на том, что жизнь приходит в материю

извне — из «всемирного духа» и принадлежит к «особому

порядку бытия», который воздействует на материальный

строй вещей и в то же время проявляет «руководство

и контроль» по отношению к уже существующей здесь

энергии.
Но все это — пустые разговоры, имеющие антинауч¬

ный характер, и поэтому физиолог И. П. Павлов указы¬

вал, что вера в существование души не только не нужна

натуралисту, а «даже вредно давала бы себя знать на его

работе, напрасно ограничивая смелость и глубину его

анализа». Даже известный современный немецкий биолог

Макс Гартман, стоящий на идеалистических позициях,

резко критически относится как к старому, так и к об¬

новленному витализму. Он справедливо указывает, что

витализм не в состоянии открыть какие-либо новые воз¬

можности познания, так как натуралистам нечего делать

с такими понятиями, которыми оперирует витализм. Гарт¬

ман считает, что с этими понятиями «невозможно полу¬

чить какое-либо знание», и они не только бесполезны,

но и прямо «опасны для исследования», так как произ¬

водят «ложное впечатление», будто познано то, знание

о чем еще не достигнуто. Решительно отвергая телеоло¬

гический способ мышления, лежащий в основе всякого

рода витализма, Гартман подчеркивает, что в биологии,

как и вообще в естествознании, имеется лишь каузаль¬

ное, или причинное, объяснение в широком смысле, и

поэтому целесообразность явлений ничего не объясняет,

а сама нуждается в причинном объяснении41.
Итак, все старания виталистов означают разрыв

с подлинной наукой, так как тянут науку назад, к ми¬

стицизму. По существу они продиктованы «погоней за
40	Оливер Лодж. Жизнь и материя. М., «Творческая мысль»,

1908, стр. 92.
41	Подробнее об этом см. И. Т. Фролов. О причинности и це¬

лесообразности в живой природе. М., Госполитиздат, 1961, стр. 161 —

163.
88

чудом», которую следует рассматривать как «умствен¬

ный атавизм у людей науки». Во всяком случае, даже

в настоящее время церковники стараются (помешать тем

исследованиям, которые им неприятны, и в некоторых

случаях это им удается.
Католические церковники пытались добиться пре¬

кращения замечательных опытов итальянского ученого

Даниеля Петруччи. Этот исследователь сконструировал

специальный аппарат, который он назвал «биологиче¬

ской колыбелью» и в которой имеется все, что необ¬

ходимо для зародыша человека. Это позволило ему

проследить процесс образования и развития человече¬

ского организма. В сорока случаях он наблюдал за раз¬

витием человеческого зародыша до 15 дней, в одном —

до 29 и в одном — до 59 дней, т. е. до восьми недель нор¬

мальной беременности. В последнем случае у зародыша

уже произошла закладка всех основных органов и на¬

чали четко формироваться нижние и верхние конечности.

Католическая печать объявила опыты Петруччи проти¬

воречащими христианскому мировоззрению на том

«основании», что ученый не может знать того момента,

когда «душа вселяется в тело», а потому, мол, он экспе¬

риментирует над человеком, что недопустимо.
Будучи католиком, Петруччи не хотел вступать

в спор с церковниками и поэтому временно прекратил

свои опыты. Но недавно он их возобновил, тем более,

что некоторые из аналогичных работ были начаты в на¬

шей стране даже раньше, чем Петруччи. Недалеко то

время, когда станут обычными жизнь и развитие орга¬

низмов, сформированных вне тела матери. Это будет

новым ударом по религиозно-идеалистическим измыш¬

лениям о жизни вообще и о природе человеческого

организма в частности.
Тупик религиозного либерализма
Развитие рационализма как неизбежного следствия

прогресса научных знаний привело к тому, что сама ре¬

лигия стала предметом научного изучения. В отличие

от богословия наука не допускает выделения какой-либо

одной религии в ранг абсолютной и совершенной —

«единственно истинной»: для нее все религии равноцен-

пы. При этом наука подходит ко всякой религии, как и

к другим объектам своего исследования, т. е. видит в ней

одно из явлений общественной жизни. Но эта отрасль

знания может плодотворно развиваться лишь на почве

исторического материализма, дающего ключ к понима¬

нию всех общественно-исторических процессов. Наука

о религии, или религиоведение (религия как предмет

науки), возникла в прошлом веке и в настоящее время

достигла значительного развития.
Особенно много огорчений причинило церковникам

применение научных методов к изучению священных

книг, которые считались написанными под диктовку

«святого духа». К этим книгам ученые подошли пример¬

но так же, как и к другим древним литературным произ¬

ведениям, например к «Илиаде». В результате было

сделано очень много для выяснения вопросов о времени

происхождения, о составе и авторах этих книг. При этом

оказалось, что Библия полна вопиющих противоречий и

во многом не соответствует историческим фактам, а биб¬

лейские рассказы о сотворении мира резко противоречат

всему тому, что установлено естествознанием. Вследст¬

вие этого в настоящее время далеко не все богословы

считают возможным отстаивать наивные библейские

взгляды о мире и отказываться признать некоторые вы¬

воды научной критики священного писания.
Вот вынужденное признание богослова А. Луази:

если бы автором Библии был сам бог, то пришлось бы

предполагать, что он «либо лжец, либо невежественен».

Те из богословов, которые пытаются как-то ладить с

наукой, взялись за «переоценку» Библии, заявляя, что

Библия не авторитет в вопросах науки, а имеет дело

лишь с «религиозно-нравственной стороной» человече¬

ской жизни. С их точки зрения Библия является боже¬

ственным откровением, но не в чисто земных делах, так

что библейское сказание о сотворении мира не должно

рассматриваться как учебник естествознания и поэтому

нельзя уже считать, будто каждое слово Библии инспи¬

рировано богом. Однако для них остается вопросом: что

же именно следует считать в священном писании «выс¬

шей истиной», а что — лишь условностью?
Как бы то ни было, под давлением науки на точку

зрения «неодинаковой степени» боговдохновенности раз¬

личных частей Библии вынуждены были стать сначала
90

многие протестантские, а затем и католические богосло¬

вы. Библия, мол, написана исключительно в «религиоз¬

ных целях», так как бог хотел объяснить людям, что

все на свете, в том числе и человек, является его тво¬

рением, а следовательно, библейский рассказ о сотво¬

рении «мира должен пониматься не буквально, а иноска¬

зательно, метафорически. Более того, они даже говорят,

что, например, бог не произнес: «Да будет свет!», ибо

не было еще никого, кто мог бы его слышать, да к тому

же бог — это дух, у него нет уст, дыхания и вообще тела.
Вместе с тем церковники все же продолжают наста¬

ивать на том, что Библия не содержит фантасти¬

ческих рассказов. «Эта книга,— говорят они,— вдохно¬

венная богом, в ней он дает людям религиозные настав¬

ления. Но когда бог что-либо сообщает людям, то они

передают божественное сообщение словами и образами

обычными для того времени и их изложение зависит от

развития знаний людей того времени. Однако религиоз¬

ная истина, которую бог хотел нам сообщить, остается

чистой и неискаженной. Ее надо высвободить, как из¬

влекают золотую жилу из руды, окружающей ее»42.
Эта «вольнодумная» точка зрения резко противоречит

позиции так называемых фундаменталистов — сторонни¬

ков старых церковных взглядов. Она возникла на почве

«религиозного либерализма»—так называемого модер¬

низма, учения, пытающегося приспособить библейские

мифы к научным данным с целью спасения религиозной

веры. Эти богословы заявляют, что авторитет Библии

может быть спасен лишь при условии, если библейские

шесть дней творения будут поняты условно — в смысле

шести эпох различной продолжительности. При этом они

говорят: «Бесполезно искать, чему соответствуют шесть

дней творения. Те, кто хотели видеть в них указание на

определенные геологические периоды, не достигли ника¬

ких результатов. В этой области вера ничего не требует

от нас. Ученые могут говорить о миллиардах лет, чтобы

объяснить процесс развития Вселенной. Библейское по¬

вествование о сотворении мира есть просто литератур¬

ная форма, образное изложение подлинного религиоз¬

ного поучения, которое должно было проникнуть в на¬

родную психологию того времени» 43.
42	«Ключ к пониманию Библии», стр. 12—13.
*3 Там же, стр. 15.
91

Как видно, христианские модернисты стараются не

спорить с наукой по вопросу о «дате творения»—возра¬

сте Земли, Солнца т. д., уверяя, что религия не

принуждает верить в какой-то определенный срок «со¬

здания мира».
Что же касается вопроса о том, как был создан

мир — прямо или при чьем-либо посредстве, сразу в

нынешнем его состоянии или постепенно вследствие из¬

менений первоначальных форм — то, утверждают бого¬

словы, религия этому не учит. С их точки зрения, это

и не имеет значения, надо просто верить, что все в мире

восходит к богу и сотворено им, что он — шервопричина

Вселенной, ибо именно эта вера является исходным

пунктом религии.' При этом они, однако, замалчивают

тот факт, что согласно Библии бог создал мир в неиз¬

менном состоянии и говорить об эволюции мира не

приходится. Ведь в Еклезиасте сказано: «Все, что делает

бог, пребывает во век, к тому нечего прибавить и от него

нечего убавить» (гл. III, стр. 14).
По существу эти богословы стали на точку зрения

Галилея, когда он при помощи своих дипломатических

уверток пытался не только вырваться из лап инквизиции,

но и обеспечить некоторую свободу научного исследова¬

ния. Ведь этот мученик науки старался внушить церков¬

никам, что «слово божье» не всегда должно быть понято

в буквальном смысле, так как иначе придется считать

бога способным гневаться, раскаиваться, забывать, пре¬

небрегать и т. д., а это противоречит представлению о

боге как наисовершенном существе. Но, /приняв этот со¬

вет Галилея, модернисты тем самым признали, что уже

невозможно по-старому защищать библейское мировоз¬

зрение, а значит и религию.
Ватиканский собор 1869—1870 гг. строго запретил

иносказательное истолкование 'многих библейских изре¬

чений.
В 1871 г. папа Пий IX заявил, что «католический ли¬

берализм», т. е. модернизм в религии, есть «ужасное

зло», которое опаснее Парижской Коммуны — пролетар¬

ской революции. В 1907 г. модернизм *был официально

запрещен Ватиканом как вредное для религии «новше¬

ство», способное поставить под угрозу все доверие к свя¬

щенному писанию. Однако уже два года спустя создан¬

ная папой римским «библейская комиссия» вынуждена
92

была признать, что библейский рассказ о шестидневном

творении мира не должен быть понят буквально. По-ви¬

димому, члены этой комиссии рассуждали в духе право¬

славных богословов: «Для пашей веры... безразлично,

будем ли мы разуметь под днями творения просто обык¬

новенные дни нашей планеты или неопределенно про¬

должительные периоды времени. Лишь бы... не устраня¬

лось участие сверхъестественного божественного на¬

чала» 44.
Итак, «ключ» к пониманию Библии, т. е. средство

спасения религии от ударов науки, модернисты видят

в разграничении сфер науки и религии, а также в допу¬

щении, будто библейская картина мира изложена на

уровне знаний древних народов, причем научные факты

отделяются от материалистического мировоззрения.

В споре с модернистами фундаменталисты настаивают

главным образом на том, что христианство возможно

лишь при допущении, что Библия не ошибается ни в чем.

Если библейская картина творения мира во многом не¬

правильна, то у верующих неизбежно должна возник¬

нуть мысль: а не ошибается ли Библия и относительно

религиозно-нравственных вопросов? И в этом отношении

они, конечно, правы: христианство держится на автори¬

тете Библии, и признание ошибочности хотя бы некото¬

рых библейских воззрений ведет к подрыву всего свя¬

щенного писания. Их точку зрения откровенно выразил

враг дарвинизма и прогресса У. Брайан: «Вне Библии,

которую христиане считают откровением божьей воли,

у нас нет никаких знаний» 45.
Модернизм существует в разных вариантах, ярост¬

ные споры о нем все еще продолжаются как у католиче¬

ских, так и у протестантских богословов. Папа Пий X

категорически выступал против модернистского отноше¬

ния к науке, поскольку модернизм ведет к выводу, что

наука независима от религии, а религия подчинена науке.

В этой связи характерно, однако, отношение к науке

папы Пия XII: выступая в ученой или образованной

аудитории, он говорил в духе модернизма, жонглируя

научными понятиями, но не делал никаких уступок нау¬
44	П. Светлов. Опыт апологетического изложения православ¬

но-христианского вероучения. Киев, 1899, стр. 125.
45	Н. Полет и к а. «Обезьяний» процесс в Америке. М., Госиз¬

дат, 1929, стр. 24.
93

ке, когда же ему приходилось говори1ъ с простым наро¬

дом— стоял на ортодоксальной позиции.
В настоящее время тенденция к модернизации, при¬

способленчеству в католицизме и протестантизме до¬

вольно сильна. Но все же бросается в глаза, что среди

значительной части духовенства, не говоря уже о массе

верующих, консервативные взгляды фундаменталистов

распространены наиболее широко. К тому же, как видно

из сказанного, никакой существенной разницы между

сторонниками и противниками модернизации нет, так

как на деле основа религиозных взглядов на мир у тех и

других одна и та же. Ведь модернизация некоторых ре¬

лигиозных положений означает только изменение внеш¬

него вида, перелицовку религиозного мировоззрения, по

существу же все принципы этого мировоззрения остаются

такими же, какими они были раньше.
Это видно хотя бы из отношения модернистов к эво¬

люционному учению. Так, Зеньковский утверждает: «Со¬

гласно библейскому повествованию, мир сотворен не в

одно мгновение, а постепенно. Эта «постепенность» в тво¬

рении мира вполне соответствует в своем общем смысле

современной теории эволюции... с тем, однако, сущест¬

венным отличием, что современное учение об эволюции

не допускает участия бога в проявлении новых ступеней

в бытии: современное учение об эволюции покоится на

признании, что бытие «само из себя»... переходит из

простейших своих форм к новым и более сложным

формам.
Библейское же повествование всюду отделяет один

«период» от другого как раз участием бога...»46. Следо¬

вательно, модернисты категорически отвергают такое

представление об эволюции, в котором отсутствует до¬

пущение «участия бога».
Все же неоспоримо, что появление модернизма свиде¬

тельствует о невозможности отстоять религиозное ми¬

ровоззрение старыми методами и необходимость под¬

страиваться к успехам науки. Споры церковников во¬

круг модернизма, ведущиеся и по сей день, говорят

о неудаче попыток этой перестройки, о принципиальной

невозможности устранить все то, что отделяет религию

от науки. Недаром модернисты, подобно фундаментали¬
46	В. Зеньковский. Апологетика, стр. 18.
94

стам, верят в «боговдохновенность» Библии и тем всту¬

пают в противоречие с научными данными.
Изучение ветхозаветных книг привело ученых к за¬

ключению, что библейский Моисей вовсе не существовал,

а является чисто мифической личностью. Изучение же

раннехристианской литературы и ряда других источни¬

ков неуклонно вело к серьезному сомнению в историче¬

ском существовании Иисуса Христа. Даже протестант¬

ский богослов А. Кальтгоф (1850—1905) счел необходи¬

мым заявить: «Иисуса Христа никогда не было, никогда

он не жил, он не историческая и не реальная личность».

Многочисленные факты неоспоримо свидетельствуют

о том, что очень много элементов было подготовлено для

христианства не только иудаизмом, но и языческими

религиями древнего Востока. Следовательно, христиан¬

ство—такая же социально обусловленная религия, как

и все прочие: в его происхождении не было ничего чу¬

десного, сверхъестественного.
Современные лютеранские богословы обычно уверя¬

ют, что несмотря на священность Библии в ней не сле¬

дует искать «научной достоверности», так как она на¬

писана применительно к духовному уровню людей дале¬

кого прошлого. При этом они, однако, утверждают, будто

эта «оговорка» не затрагивает главного — существа ре¬

лигиозного мировоззрения, т. е. представления о боге —

творце и управителе мира. В общем получается, будто

совершенно неважно, кто был автором библейских про¬

изведений, цельны ли они или нет и когда они написа¬

ны, ибо все дело в «истинах» абсолютной религии, со¬

держащихся в этих произведениях.
По мысли этих богословов, истины абсолютной рели¬

гии могли быть высказаны в разное время, разными

лицами, в разной форме и по разным мотивам, но у них

якобы один источник — божественное откровение, рас¬

крывающееся не сразу, а постепенно. Выходит, что дело

не в том, был или не был личный основатель христианст¬

ва, а в том, что вложенное в его уста евангельское уче¬

ние является откровением абсолютной религии.
Справедливо об этом сказал советский религиовед

H. М. Никольский: «Такой аргументацией спасало свое

дело богословие, делая его якобы «научным», критиче¬

ским, но вместе с тем сохраняя основную позицию абсо¬

лютного характера христианской религии. Однако новая
95

Позиция таила в себе и слабость, благодаря своей внут¬

ренней противоречивости, и результаты этого не замед¬

лили сказаться... Абсолютный характер христианской

религии казался самоочевидным, пока можно было за¬

щищать полную оригинальность ее учения и культа, не¬

зависимую от каких-либо сторонних влияний. Но когда

оказалось, что мифы о рождении Иисуса суть перифра¬

зы восточных и римских мифов, что догмат об искупле¬

нии есть синтез целого ряда однородных представлений

египетских, вавилонских, малоазиатских и персидских

верований, что христианские таинства имели своих пред¬

шественников в тайных обрядах греческих мистерий, что

учение о троичности — результат проникновения христи¬

анского богословия неоплатонизмом, и т. д., и т. д.,—

тогда нельзя было защищать незащитимое, и пришлось

сознаться в синкретическом (слитном, сборном.— Г. Г.)

характере христианской религии. Но и тут оказались за¬

ранее заготовленные 'позиции: теорию откровения абсо¬

лютной религиозной истины без особого труда оказалось

возможным распространить на все человечество. Новый

оборот старого положения гласил, что эта абсолютная

истина раскрывается в самой разнообразной форме, на¬

ходит себе посредников во всех странах, во все века к

у всех народов...
Но когда в конце XIX века критическое богословие

стало окапываться на этой новой позиции, вся обста¬

новка изменилась до неузнаваемости... Детальное изуче¬

ние истории возникновения христианства... показало, что

мы в лице христианства имеем дело с такой же исто¬

рической религией, как и все прочие, и что в ряду

других оно даже не является самым крупным по раз¬

мерам» 47.
Из сказанного видно, что многие богословы пытались

взять изучение религии в свои руки с целью создать

впечатление, будто «самое существенное» в религии все

же осталось непоколебленным. Однако они показа¬

ли лишь то, что богословие может претерпеть еще ты¬

сячи превращений, но само никогда не превратится

в науку, так как оно по самой своей сущности анти¬

научно.
47	H. М. Никольский. Религия как предмет науки. Минск,

«Белтрестпечать», 1923, стр. 15—18.
96

Неудивительно, что современный английский бого-

словствующий философ Р. Брейтвейт выступил с утверж¬

дением: можно быть христианином, совершенно не веря

в истинность ветхозаветных и новозаветных рассказов,

так как важно лишь одно — придерживаться основные

положений христианской морали. Еще дальше пошел

современный протестантский теолог Р. Бультман, кото¬

рый тоже пытался свести религию к одной только мо¬

рали— к правилам поведения людей. По его мнению,

события «священного повествования» представляют со¬

бой вымыслы, а наука в тех или иных случаях может

зафиксировать «лишь веру в откровение, но никогда —

само откровение». Поэтому Бультман даже заговорил

о необходимости «демифологизации» христианства —

освобождении «истинного содержания» этой религии

(морали) от ее мифологических элементов. Он сознает,

что иудейско-христианские мифы нисколько не лучше

мифов других религий и советует рассматривать их ал¬

легорически или символически. Однако лозунг демифо¬

логизации христианства не был поддержан «просвещен¬

ными» защитниками религии, они справедливо увидели

в нем такую уступку науке, которая в значительной мере

обезоруживает их в борьбе против атеизма.
Стремление не уступать науке особенно резко выя¬

вилось в США :в 1925 г. после организованного фунда¬

менталистами (во главе с вышеупомянутым Брайаном)

так называемого «обезьяньего процесса»—прогремевше¬

го на весь мир позорного суда над учителем, осмелив¬

шимся преподавать в школе основы дарвинизма. Фиде¬

исты не могли не увидеть, что в результате этого процесса

у многих людей создалось впечатление о принципиально

непримиримом характере конфликта между наукой и ре¬

лигией. Поэтому они выступили с пространным заявле¬

нием («объединенным докладом»), пытаясь всячески

ослабить это впечатление.
В этом заявлении, подписанном не только духовны¬

ми лицами, но и богословствующнми учеными, выража¬

лось сожаление по поводу того, что на данном процессе

выявилась «тенденция представить науку и религию как

непримиримые и антагонистические области мысли».

В действительности, мол, эти области скорее дополня¬

ют друг друга, так как «удовлетворяют различные чело¬

веческие потребности». Задача науки — развивать «зна-
7	Великий конфликт
97

ние фактов», а задача религии — развивать «идеалы

людей» 48.
Но это — «старая погудка на новый лад», перепев

средневекового учения схоластов о двойственной истине,

согласно которому наука и религия будто бы являются

двумя различными, но одинаково нужными человеку

видами деятельности.
Примерно такую же позицию в настоящее время вы¬

нуждена занимать и православная церковь; она заяв¬

ляет: «Неизменность богооткровенных истин, направлен¬

ных к спасению рода человеческого от греха, проклятия

и смерти, и непрерывность науки, направляющей свои

усилия на создание наиболее совершенных условий зем¬

ного бытия человека, относятся к отличным друг от дру¬

га сферам»49. Надо однако иметь в виду, что отказ

церковников и их союзников от вмешательства в дела

науки всегда имел весьма ограниченный характер, так

как он не мог быть искренним.
48	См. S. Long. The Religious Beliefs of American Scientist.

Philadelphia, 1952, p. 45.
49	«Журнал Московской патриархии», 1961, № 11, стр. 20.

Ill
КРАХ ВЕРЫ В ЧУДЕСА
Основное в материалистическом мировоззрении
Наука строится из фактов, как дом из кирпичей, но

как куча кирпичей не есть дом, так и простое накопле¬

ние фактов не есть еще наука. «Знать, чтобы предви¬

деть, и предвидеть, чтобы действовать!» — таков лозунг

подлинной науки, стремящейся из знания фактов извлечь

заключение о будущем, о перспективах развития вещей,

процессов, явлений и на основании этих заключений

действовать, т. е. управлять природой, подчинять ее

стихийные силы. Результаты этих действий свидетель¬

ствуют о том, что только наука дает правильное пони¬

мание мира и что наука совершенно справедливо исхо¬

дит из того, что все вещи, предметы, тела, явления,

процессы существуют объективно, т. е. вне нас и неза¬

висимо от нас, и могут быть познаны.
Главная сила науки — в ее связи с данными опыта,

практики, в объективности научных знаний, в возмож¬

ности не только объяснить, но и предвидеть и даже

осуществить изучаемые ею явления природы на основе

познания законов природы. Для подлинного деятеля

науки бесспорно, что люди правильно познают внешний

мир своими органами чувств и мышлением в процессе

всей своей повседневной практической деятельности.

Практическая проверка знаний, даваемая жизненным

опытом, классовой борьбой, техникой, является не толь¬

ко необходимым, но и важнейшим моментом про¬

цесса познания мира. Именно поэтому научное, а не ре¬

лигиозное мировоззрение дает человеку знание, которое

позволяет ему активно воздействовать на природу,

господствовать над нею. Вся разносторонняя деятель¬

ность людей, связанная с преобразованием природы,
7*	99

свидетельствует о том, что ничего сверхъестественного,

находящегося «над» природой «по ту сторону» материи,

не существует.
Что же мы называем материей? Это — все то, что

существует вне и независимо от нас и что отобража¬

ется, как бы копируется и фиксируется нашими ощуще¬

ниями. Это положение, лежащее в основе материали¬

стической философии, В. И. Ленин с поразительной

убедительностью отстаивал в своей борьбе с идеалиста¬

ми и прочими фидеистами. Он подчеркивал, что вопрос

о материи — это вопрос о доверии человека к показани¬

ям его органов чувств, вопрос об источнике нашего

познания. В своей книге «Материализм и эмпириокри¬

тицизм» он писал об идеалистах: «Они не признают объ¬

ективной, независимой от человека реальности, как ис¬

точника наших ощущений. Они не видят в ощущениях

верного снимка с этой объективной реальности, приходя

в прямое противоречие с естествознанием и открывая

дверь для фидеизма. Напротив, для материалиста мир

богаче, живее, разнообразнее, чем он кажется, ибо

каждый шаг развития науки открывает в нем новые

стороны. Для материалиста наши ощущения суть об¬

разы единственной и последней объективной реально¬

сти, — последней не в том смысле, что она уже познана

до конца, а в том, что кроме нее нет и не может быть

другой» 1. А это значит, что материя не только единст¬

венный источник наших ощущений, но и первопричина

всех процессов в природе, ибо все состоит из материи и

порождено материей.
Наука доказала, что любые частицы материи нахо¬

дятся в постоянном, непрекращающемся движении. Дви¬

жение— способ существования материи: поскольку ма¬

терия существует, она движется, т. е. взаимодействует,

изменяется, развивается. Совершенно несостоятельно

религиозное мировоззрение, согласно которому материя

движется, изменяется под влиянием какой-то «потусто¬

ронней», сверхъестественной, внемировой силы — бога,

духов и т. п. Мир развивается сам по себе, в силу

присущих ему закономерностей — таков один из корен¬

ных принципов материалистической философии, лежа¬

щих в основе подлинной науки.
‘В И. JI е н и н. Сочинения, т. 14, стр. 116.
100

В этом принципе проявляется кардинальное отличие

науки от всякой религии, и это особенно заметно в раз¬

личных отраслях естествознания. Поэтому В. И. Ленин,

касаясь развития естествознания, отметил, что «есть

устой, который становится все шире и крепче и о кото¬

рый разбиваются все усилия и потуги тысячи и одной

школки философского идеализма, позитивизма, реал'из-

ма, эмпириокритицизма и прочего конфузионизма.

Этот устой — естественно-исторический материализм» 2.
Материалистическое мировоззрение по самой своей

сущности атеистично, ибо исходит из положения о ма¬

териальном единстве мира. Оно утверждает, что мир по

природе своей материален, а движение возможно лишь

в пространстве и во времени. Поэтому пространство и

время — формы бытия материи, а следовательно, ничего

сверхппостранственного и сверхвременного быть не мо¬

жет. Пространство, время и движение сами по себе, не

связанные с материей, — это плод воображения: они

пребывают исключительно в голове! Что же касается

многообразных явлений в мире, то все они представля¬

ют различные виды движения материи: вне движущей¬

ся материи ничего нет, так что всякая вера в «поту¬

стороннее», «внематериальное» и т. п. лишена всякой

основы.
Религия отрицает единство мира и настаивает на

его двойственности, так как утверждает, что наряду с

нематериальным богом существует его творение —

материальный мир. Отрицая это утверждение, некоторые

натуралисты (например, Э. Геккель) в своей борьбе с

религиозным мировоззрением на основе достижений

наук о природе пытались свести все философские учения

к противоположности дуализма и монизма. Они оши¬

бочно заменяли содержание мировоззрения его формой,

т. е. вместо того, чтобы ставить ударение на материа¬

лизме (содержание мировоззрения), они самое главное

видели в монизме (форме мировоззрения). А между

тем всякий последовательно мыслящий материалист (бе¬

рущий за точку отправления материю), так же как

и последовательно мыслящий идеалист (отправляющий¬

ся от духа), является монистом, т. е. исходит из одного

начала. Недаром В. И. Ленин неоднократно указывал,
2	Там же, стр. 335—336.
101

что философский монизм и дуализм состоят в последо¬

вательном или непоследовательном проведении материа¬

лизма или идеализма. Самой последовательной формой

материалистического мировоззрения является диалекти¬

ческий материализм, и поэтому он нанес окончательный

удар всем воззрениям, основанным на религии и идеа¬

лизме.
Характеризуя материализм, Энгельс писал: «Материа¬

листическое мировоззрение означает просто понимание

природы такой, какова она есть, без всяких посторон¬

них прибавлений, и поэтому у греческих философов

оно было первоначально чем-то само собою разумею¬

щимся». Он подчеркивал: в настоящее время «мы знаем

из опыта и теории, что материя и ее форма бытия — дви¬

жение— несотворимы, и, следовательно, являются свои¬

ми собственными конечными причинами»3. А раз дви¬

жущаяся материя не сотворена, и, стало быть, извечна,

то отпадает представление о «первопричине», «начале

начал» и т. п. Выражение же «конечная причина» Эн¬

гельс употребил лишь в том смысле, что движущаяся

материя не нуждается в оббъясняющей причине, лежа¬

щей вне ее самой: она — причина самой себя.
Движущаяся материя вечна, но одни ее состояния

переходят в другие, а вследствие этого происходит ка¬

чественное преобразование материи. Но вечность мате¬

рии есть не что иное, как ее бесконечность во времени,

а материализм учит, что время и пространство — это

формы существования материи. Поэтому не может быть

речи о том, что одна форма бытия материи (время) бес¬

конечна, а другая (пространство)—конечна. С другой

стороны, приходится исключить всякую возможность

каких-то внепространственных и вневременных «видов

существования», о которых твердят фидеисты. Реальный

мир на деле — мир единой и неразрывной материи, каж¬

дая частица которой движется и во времени и в про¬

странстве. Следовательно, вечность материи означает

ее бесконечность не только во времени, но и в простран¬

стве, так что не существует таких областей простран¬

ства, где уже нет материи, т. е. нет того, что религия

называет «потусторонним» или «божественным» миром.
3	Ф. Энгельс. Диалектика природы. М., Госполитиздат, 1957,

стр. 157 и 202.
102

Это положение диалектического материализма под¬

тверждено современной физикой — теорией относитель¬

ности Эйнштейна, которая установила неразрывное

единство материи, движения, пространства и времени.

Правда, фидеисты ухватились за эту теорию на том

«основании», что в ней речь идет о четырехмерном мире,

надеясь «пристроить» в этом мире — в его «четвертом

измерении» — сверхъестественные существа. Но их и

в этом случае постигла неудача, так как, по Эйнштейну,

«четвертым измерением» является не пространство, а

время, и поэтому оно не может быть «вместилищем

духов». Фидеисты неправильно подходят к теории отно¬

сительности, не замечая того, что и в ее формулах, и

в ее физическом смысле время неравноправно с тремя

другими (пространственными] координатами. Необходи¬

мо учесть как условность четьтрехмерного «мира» в

теории относительности, так и вскрытую этой теорией

взаимность времени и пространства, а этого-то фиде¬

исты и не делают.
Религия не может не видеть в материализме своего

смертельного врага и поэтому, стараясь «опровергнуть»

это мировоззрение, она всячески пытается отрицать ма¬

териальное единство мира. В последнее время фидеисты

с этой пелью используют замечательные успехи физики,

открывшей более трех десятков «тончайших видов ма¬

терии»— разновидностей так называемых элементарных

частиц. Они заявляют, что эти чрезвычайно мелкие час¬

тицы, обладающие какими-то странными свойствами,

представляют собой «полуматериальные сущности». А от

полуматериальности один только шаг к «нематериаль-

ности», т. е. к «духовному началу» — сверхъестествен¬

ному.
Но все это неверно, так как доказано отсутствие

неизменных простейших частиц: все «элементарные» час¬

тицы имеют сложное строение, причем (как увидим

ниже) они взаимопревращаемы согласно определенным

закономерностям, т. е. они взаимно обусловлены и, сле¬

довательно, представляют собой нечто единое. С другой

стороны, установлено, что многие элементарные частицы

входят в состав атомов привычных нам веществ и по¬

этому столь же материальны, как и гораздо более круп¬

ные и увесистые тела; многообразие этих частиц — сви¬

детельство неисчерпаемости свойств материи. Словом,
103

никакой «полуматерии» не существует и никогда физи¬

ка ее не откроет, как бы далеко она ни проникла в

глубь материи— в строение и самих элементарных

частиц.
В последние годы богословы и их «просвещенные»

союзники ухватились также за предположение о сущест¬

вовании «антимира», увидев в нем «доказательство»

существования своего рода нематериального, «потусто¬

роннего» бытия. Но верно лишь то, что открыты так

называемые «античастицы» — такие элементарные час¬

тицы (позитроны, антипротоны, антинейтроны и др.),

которые названы «антивеществом», так как обладают

свойствами, в некотором смысле противоположными свой¬

ствам их «двойников» (электронов, протонов, нейтро¬

нов и т. д.). Если, однако, и оправдается предположение,

что где-то во Вселенной имеются «антимиры» — области,

где вещество состоит из античастиц, то это не должно

будет радовать богословов. Ведь эти формы элементар¬

ных частиц не относятся к какому-то особому, поту¬

стороннему миру: они так же материальны, как и их

двойники, причем они получены даже искусственно в

лабораторных условиях при помощи, например, син¬

хрофазотрона.
Таким образом, нет и не может быть никаких фактов,

говорящих против основного положения материализ¬

ма—материального единства мира. То, что идеалисти¬

чески мыслящие физики называют «антимиром» или

даже «антиматерией», это просто ранее неизвестные

формы материи. А то, что богословы называют нема¬

териальным или «чисто духовным» началом (сознание,

мышление и т. п.), это не что иное, как продукт деятель¬

ности человеческого мозга — высшей формы существо¬

вания материи. Словом, материализм, вопреки всем

видам поповщины, учит, что мир должен быть объяс¬

нен из него самого, так как ничего внемирового не су¬

ществует.
На почве этого миропонимания и стоит подлинная

наука — она воспринимает мир таким, каков он есть в

действительности; в отличие от религии она ничего к

нему не прибавляет и ничего от него не отнимает. Все

развитие науки свидетельствует о том, что мир един —

это мир единой материи; единство мира заключается в

его материальности — он по существу своему матери¬
104

ален. Поэтому в природе все естественно, все обусловле¬

но самой же природой: все в ней существует лишь как

та или другая форма движения, изменения извечной

материи.
Против этого представления выступают так называ¬

емые «физические» идеалисты. Они всячески стараются

использовать новейшие данные о строении атомов для

«доказательства» того, будто материя является лишь

видимостью. В. И. Ленин в одном из писем к М. Горь¬

кому писал: «...Куча виднейших современных физиков

по случаю «чудес» радия, электронов и т. п. протаскива¬

ют боженьку — и самого грубого и самого тонкого, в

виде философского идеализма»4. Это видно хотя бы

на примере знаменитого современного немецкого физи¬

ка Вернера Гейзенберга, который из достижений атом¬

ной физики сделал неправильный вывод: непосредствен¬

но атом, мол, «не обладает никакими материальными

свойствами» и «любая картина атома, которую можно

нарисовать на основе наших представлений о нем, будет

ео ipso (тем самым) ошибочной». Он даже дошел до

утверждения, будто с каждым важным открытием в

естествознании «уменьшаются претензии естествоиспы¬

тателей на понимание мира в первоначальном смысле

слова»6.
Данные современного естествознания вновь подтвер¬

ждают неодолимость диалектического материализма,

утверждающего: микромир, как и макромир, по природе

своей материален и познаваем во всех своих свойствах.

Вот почему подлинная наука отвергает допускаемое

религией деление мира на две самостоятельные и не¬

зависимые друг от друга сущности.
Наука накопила массу фактов, необходимо ведущих

к заключению, что сознание, мышление и вообще психи¬

ка— это лишь продукты материи, которая вечна. Следо¬

вательно, не может быть речи о сотворении Вселенной,

а значит, и о существовании бога — творца. Наконец,

наука в противоположность религии основывается не на

слепой вере, а на знании, которое постоянно проверяет¬

ся, расширяется и углубляется, и именно поэтому она
4	В. И. Л*е н и п. Сочинения, т. 35, стр. 58.
5	В. Гейзенберг. Физические проблемы атомной физики.
ИЛ, 1953, стр. 32 и 27.
105

дает — хотя и не сразу, а постепенно — правильное по¬

нимание мира. Итак, коренное отличие науки от религии

заключается прежде всего в противоположности их

метода, т. е. их подхода к окружающим нас явлениям,

их способа или приема объяснения мира. Вся история

науки свидетельствует о том, что в мире нет ничего

непознаваемого, потустороннего.
Законы природы и вера в чудеса
Движение материи проявляется во всеобщей связи

и взаимозависимости явлений природы и общества: одно

явление вызывает другое или же влияет на другое.

Всякое явление обусловлено какой-нибудь естественной

причиной и само оно бывает причиной другого явления.

В ходе и смене всех явлений видна закономерность,

т. е. определенная правильность, последовательность,

повторяемость. При этом одинаковые причины при таких

же условиях и процессах всегда и всюду вызывают

одинаковые последствия. Поэтому мир представляет со¬

бой не груду бессвязных, разрозненных предметов и

явлений, а неразрывное, единое целое: предметы и явле¬

ния существуют не только рядом, совместно с другими,

но и благодаря другим. Они находятся во взаимодей¬

ствии, внутренне связаны друг с другом различными

сцеплениями, и, следовательно, обусловливают друг дру¬

га, так что ничто в мире не совершается обособленно.

Словом, в мире проявляется причинность, каузальность

(от слова «кауза»— причина): все, решительно все за¬

кономерно— никакой произвольности, а значит, «божьей

воли» в явлениях природы и общества мы не видим.
Задача науки состоит прежде всего в открытии за¬

конов развития мира, т. е. в выявлении причинной, глу¬

бокой органической связи между предметами и явлени¬

ями. Законом науки следует считать не всякую связь

явлении, а лишь имеющую всеобщий и необходимый

характер. Это значит, что в той области, где действует

закон, ему подчиняются все явления, причем при опре¬

деленных условиях явление, подчиняющееся этому за¬

кону. происходит обязательно, не может не совершить¬

ся. Следовательно, закономерность выражает наиболее

глубокую, существенную и необходимую связь между

определенными предметами и явлениями. Наука пере:
106

стает существовать там, указывал Энгельс, где теряет

силу необходимая связь — связь, неизменно повторяю¬

щаяся три соответствующих условиях.
Только познание законов природы дает человеку

ключ к преобразованию мира, к господству над приро¬

дой, к покорению ее сил в интересах людей. Знание

различных взаимозависимостей тел, процессов и явле¬

ний лежит в основе всей многообразной человеческой

практической деятельности. Именно поэтому практика —

это единственно надежный критерий, подлинное мерило

истины. Она свидетельствует о том, что закономерности

существуют объективно, независимо от человеческого

сознания.
Впрочем, идеалисты в интересах религии пытаются

отрицать тот факт, что законы носят объективный ха¬

рактер, т. е. присущи самому материальному миру.

Они уверяют, будто закономерность есть нечто субъ¬

ективное. будто человеческий разум есть творец законов

природы. Так, знаменитый И. Кант утверждал, что не

природа дает человеку законы, а, наоборот, человек дает

природе законы. Значит, с его точки зрения, закономер¬

ности вносятся в природу человеческим сознанием, а

вне человеческого сознания никаких закономерностей

не существует.
Но это совершенно бессмысленная точка зрения, ибо

человек в здравом рассудке не может сомневаться в том,

что, например, закон (нашедший свое объяснение в уче¬

нии Коперника), согласно которому за осенью следует

зима, за зимой — весна и т. д., существует в природе

независимо от того, что мы по этому поводу думаем.

Идеалистическое учение Канта о законах природы тто

сути дела превращает природу в порождение разума и,

следовательно, вступает в противоречие со всем опытом

людей.
Однако в капиталистическом мире все еще есть такие

ученые, которые из классовых соображений всячески

пытаются поддержать эту вздорную точку зрения.

Но как бы ни изворачивались все такого рода мыслите¬

ли, в той или иной мере старающиеся лить воду на

мельницу религии, нельзя игнорировать тот факт, что

во всей своей общественно-исторической практике че¬

ловечество ставит законы природы на службу своим

интересам. Эти законы запечатлеваются в сознании как
107

действительно существующие зависимости, на деле при¬

сущие самим вещам, так как мир есть закономерное

движение материи.
По существу материализм — это признание объек¬

тивной закономерности природы и приблизительно вер¬

ного отражения этой закономерности в человеческом

сознании. Наши же знания о законах природы столь

значительны, что теперь вся природа, как отметил Эн¬

гельс, уже объяснена и понята нами по крайней мере в

основных чертах. В результате науки о природе не

только не нуждаются в вере в бога — управителя мира,

но и просто опровергают эту веру: обобщение всего

многообразного, разностороннего опыта человечества

необходимо ведет к отрицанию одного из важнейших по¬

ложений теизма — веры в возможность чудес.
Поэтому В. И. Ленин писал: понятие закона есть

одна из ступеней познания человеком единства и связи,

взаимозависимости и цельности мирового процесса; из¬

гнание законов из науки есть на деле протаскивание

«законов» религии, т. е. допущение веры в божью волю,

в чудеса и прочие бредни. Наука исходит из положения,

что все в мире связано воедино, связано переходами, и

поэтому она неизбежно ведет к разрыву с религиозной

верой. «Долой небо — закономерная связь всего (про-

цесса) мира»6,— таков девиз подлинной науки.
Согласно теизму, сверхъестественный мир господству¬

ет над естественным и проявляется это в том, что бог

время от времени вмешивается в естественный ход ве¬

щей, а в результате делает возможным невозможное,—

возникает явление, которое люди называют чудом.

Как известно, священные книги всех вероучений осно¬

вываются на чудесах и полны описаний разных чудес —

вознесения людей на небо, воскресения мертвецов, не¬

порочного зачатия дев и пр. Да иначе и быть не могло,

ведь без веры в чудеса действия бога безжизненны,

бесполезны и несвободны. Поэтому нет и быть не может

религии без веры в чудеса: допущение всяких необыч¬

ных, исключительных, неповторимых событий — неизбеж¬

ный элемент, краеугольный камень всяческих вероуче¬

ний. Еще выдающийся философ Дени Дидро (1713—

1784) остроумно заметил: «События, которые кладутся
6	В. И. Ленин. Сочинения, т. 38, стр. 91.
108

в основу религии, древни и чудесны, т. е. самое сомни¬

тельное, что только может быть, приводится в доказа¬

тельство самого невероятного».
На примере христианства особенно ясно бидно, что

без веры в чудеса религия просто немыслима. Ведь

христианство учит о воскресении Христа, и по существу

именно это учение и лежит в основе этой религии.

Оно даже вложило в уста апостола Павла (в первом

послании к коринфянам) слова: «А если Христос не

воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера

наша», т. е. если бы действительно не было чуда во¬

скресения, то христианская религия потеряла бы всякую

почву под ногами. Поэтому внутри христианства никог¬

да не было существенных разногласий относительно

того, возможны ли чудеса и были ли они вообще. Неда¬

ром Ватиканский собор в 1870 г. постановил: «Да будет

анафема тем... кто утверждает, что нет чудес или что на

них нельзя с уверенностью полагаться, или что боже¬

ственное происхождение христианства не может быть

доказано чудесами».
В дохристианских религиях древнего мира часто

встречаются мифы о воскресении богочеловеков, весьма

сходные с евангельским рассказом о Христе. Там тоже

жертвенного божественного спасителя убивают ради

искупления грехов живых, а затем он воскресает, вста¬

ет из гроба и в триумфе возносится на небо. Но к этим,

как и ко всем другим, чудесам применимо следующее

замечание известного английского философа Давида

Юма (1711—1776): «Никакое свидетельство недостаточ¬

но для установления чуда, если только свидетельство

это не такого рода, что его ложность была бы более

чудесной, чем тот факт, который оно старается устано¬

вить»7.
Однако сторонники религии с этим не считаются, и

теизм учит о божьем вмешательстве, о том, что бог

может делать все, что захочет. А отсюда, конечно, не¬

обходимо следует способность бога во всякое время тво¬

рить всякие чудеса — невозможное делать возможным.

Это очень четко выразил Лютер: «Чему, рассуждая по-

человечески, труднее всего верить, что враждебнее всему
7	Давид Ю м. Исследование о человеческом уме. Пг., 1916,

стр. 133.
109

нашему опыту, как не то, что все тела воскреснут и бу¬

дут жнть. Один растерзан дикими зверями, другой убит

мечом, третий потерял ногу на войне, четвертый

сожжен, пятый утонул в море. Трудно поверить, что

члены человеческого тела, обратившиеся в прах и рас¬

сеянные по всему свету, соединятся вновь для жизни.

Так говорит человеческий разум, но вера побеждает ра¬

зум и отвечает: глупец, для бога все возможно».
Итак, чудо — это нарушение законов природы, на¬

рушение естественного хода вещей, это сверхъестест¬

венное, необъяснимое естественными причинами собы¬

тие. Например, исходя из веры в неограниченные

возможности бога, верующие люди не подвергают сом¬

нению, что какая-то большая рыба (нечто вроде кита)

проглотила пророка Иону, который находился в ней три

дня, но затем изрыгнула его на сушу живым, целым и

невредимым. Один из виднейших представителей рус¬

ской православной церкви прошлого века митрополит

Филарет сказал, что если бы в священном писании гово¬

рилось, что не кит проглотил человека, а человек кита,

то и этому надлежит верить всем «истинно верующим».
Современные же православные богословы заявляют:

«Само собой понятно, что если бы можно было научно

объяснить чудеса, то ничего чудесного не осталось бы.

Поэтому мы верим, что чудесное остается как явление

сверхъестественное, не подлежащее научному анализу

и объяснению»8. Разве это заявление не означает при¬

знание богословами полной противоположности и безус¬

ловной непримиримости веры (религии) и знания (на¬

уки)?
Современные католические богословы стоят на точке

зрения томизма — теологической концепции Фомы Ак¬

винского. Они утверждают, что существование чудес

якобы может быть «научно» объяснено. Если же чудеса

кажутся непонятными и даже нелепыми, значит, наука

еще не дошла до их объяснения, и в них следует просто

верить. Следовательно, томисты придают своим утверж¬

дениям лишь видимость рациональности, на деле же они

опираются на иррационализм, т. е. подчиняют разум

слепой религиозной вере.
Несостоятельность этой точки зрения показал еще
8	См. Э. Кольман. Православие о вере и знании. М., Гос¬

политиздат, 1959, стр. 4—5.
но

Гольбах, который отметил, что чудеса невозможны даже

с религиозной точки зрения, так как бог не был бы не¬

изменным, если бы изменял естественный ход вещей.

«Нам скажут, — писал он, — что бог и избранники

божьи, не изменяя естественного порядка вещей, могут

найти в природе пути, неизвестные другим людям; но в

таком случае это ис будут сверхъестественные деяния,

в них не будет ничего чудесного. Чудо противоречит не¬

преложным законам природы; следовательно, и сам бог

не может творить чудеса, не изменяя своей мудрости...

Утверждать, что бог творит чудеса, значит утверждать,

что бог сам себе противоречит, что он отказывается от

установленных им законов природы и упраздняет чело¬

веческий разум...»9.
Согласно теизму, чудеса стоят вне науки, которая

занимается только естественным и познаваемым. Но не

было ни одного случая, чтобы церковникам под контро¬

лем натуралистов удалось доказать, что где-нибудь

и когда-нибудь произошло хоть одно явление, принци¬

пиально ие объяснимое научным путем. Все так назы¬

ваемые «чудеса» оказались либо древними мифами

(остановка Солнца и Луны полководцем Иисусом Нави¬

ном, непорочное зачатие девы Марии и т. д.), либо ре¬

зультатом невежества верующих (непонимание причин

появления комет, кругов вокруг Луны и т. д.), либо же

просто мошенничеством некоторых святош (слезоточи¬

вые иконы, кровоточащие кресты и т. п.).
Это, однако, ис смущает богословов: они уверяют

будто наука не может отрицать сверхъестественное,

так как сверхъестественное — вовсе не область научных

исследований. Предмет науки — это будто бы лишь

естественные явления, которые могут быть познаны,

а сверхъестественное непознаваемо и подлежит ведению

только религии. Но все эти разговоры совершенно бес¬

почвенны, бездоказательны: вся область сверхъестест¬

венного нереальна, она — продукт фантазии. Характер¬

но, что все чудеса, которыми «оперируют» защитники

религии, относятся только к далекому прошлому, а в

наше время ничего не слышно о воскресении смердящих

трупов, о вознесении людей на небо без летательных

аппаратов и т. д.
9	П. Гольбах. Избранные антирелигиозные произведения,

т. II. М, ГАИЗ, 1934, стр. 251 и 253.
111

Невозможность спасения теизма
С точки зрения всякой религии ценность чудес за¬

ключается главным образом в том, что они являются

основным «видимым признаком» бытия бога. Всякое

чудо есть свидетельство правоты теизма — существова¬

ния бога, имеющего абсолютно неограниченную власть

исполнять то, о чем просят люди в своих молитвах.

По существу молитва основана на вере в чудо, а без

молитвы нет и быть не может религиозного культа,

и это обстоятельство хорошо выявил знаменитый рус¬

ский писатель И. С. Тургенев. В своем стихотворении

в прозе «Молитва» он писал: «О чем бы ни молился че¬

ловек— он молится о чуде. Всякая молитва сводится

на следующее: «Великий боже, сделай, чтобы дважды

два не было четыре!» Но может ли... бог сделать, чтобы

дважды два не было четыре? Всякий верующий обя¬

зан ответить: может — и обязан убедить самого себя

в этом».
Действительно, верующий обязан так поступить, не

считаясь с тем, что разум его восстает против этой

бессмыслицы. Молиться, вецить в чудеса, в произволь¬

ное действие какой-то божественной силы — это все

равно, что допускать, будто огонь по воле бога пере¬

станет жечь или поскользнувшийся по лестнице не по¬

катится вниз, а полетит вверх, т. е. верить в невоз¬

можное.
Конечно, защитники теистических форм религии

давно уже не отрицают существования законов природы,

но дают им чисто религиозное толкование: эти законы,

мол, сверхъестественные, зависят от неисповедимой

божьей воли. Так, фидеист А. Введенский, ссылаясь на

утверждение врага атеизма епископа Беркли, писал:

«Законы природы суть те способы, которыми бог управ¬

ляет миром, и действия законов природы это — действия

самого бога. Так не очевидно ли, что бог может там,

где найдет это нужиым, по своим замыслам или пла¬

нам, и отступить от этих (ПОСТОЯННЫХ способов его

деятельности в мире...»10. Эта попытка отстоять веру

в чудеса в тцй или иной форме встречается у многих

современных богословов, так как они видят в ней един-
10 «Мысль», 1922, № 1, стр. 9.
112

ственную возможность как-то «обосновать» веру в воз¬

можность проявления божьей воли. Ведь эта вера необ¬

ходимо присуща всем видам теизма, согласно которому

бог — «е только творец, но и владыка мира.
Видный защитник религии лютеранского толка

Р. Эйкен прямо заявил, что «религия без всякого чуда —

противоречие в самой себе». А знаменитый лютеранский

богослов Хр. Лютард справедливо писал: «Возможность

свободного и чудесного действия заключается в самом

существе бога, и мы невольно признаем это. Мы молим¬

ся. Что это значит, как не то, что мы верим в чудо?

Ведь мы веруем, что бог свободен и не подчинен необхо¬

димости порядка вещей, а свободно распоряжается им

по своей воле. В противном случае нам нужно перестать

молиться и надеяться на услышание, если бы действи¬

тельно совершалось только то, что именно должно со¬

вершиться» п.
На этой же точке зрения стоят и современные авто¬

ритетные лютеранские богословы. Так, Фр. Бетекс в

своей книге о чудесах, изданной в 1952 г., следующим

образом подчеркивает огромное значение чуда, т. е. спо¬

собности бога сделать все, что угодно, для религиозной

веры: «Бог, который не может сразу остановить создан¬

ное им солнце на предначертанном им пути, не сдвигая

при этом ни на солнце, ни на земле ни один атом, кото¬

рый не может оживить себя или труп или же в любой

момент отнять душу, которую он дал; который не может

сделать так, чтобы вода, им созданная, не топила,

и огонь, которому он сообщил горение, не сжигал,— это

бессильный и презренный бог»12.
Характерно, что и в настоящее время есть буржуаз¬

ные ученые, которые, находясь на поводу у богословов,

считают науку некомпетентной в вопросе о чудесах.

Так, по словам английского историка науки Ш. Тэйлора,

наука не отрицает того, что Христос в Кане превратил

воду в вино, а якобы только констатирует, что такого

рода превращения «еще не наблюдались», а потому

«их вероятность весьма мала». По существу Тэйлор
11	Хр. Э. Лютард. Апология христианства. СПб., Изд. Тузо-

ва, 1892, стр. 124.
12	См. О. Клор. Естествознание, религия и церковь. М., Гос¬

политиздат, I960, стр. 93.
8 Великий конфликт	113

выступил как лжеученый, признав, что в Кане «действо¬

вала такая причина, которая не действует в наших

лабораториях», т. е. внеприродная, нематериальная

причина.
Примерно такую же точку зрения пытался недавно

отстоять американский «ученый» Д. Бробек. Он уверял,

будто наука, говоря о законах природы, имеет в виду

лишь вероятность тех или иных явлений природы,

и сделал вывод: «Чудеса не невозможны — они только

невероятны», причем «вероятными» они могут быть

лишь для тех, кто верит в бога. Выходит, таким обра¬

зом, что наука не может «ни утверждать, ни отрицать»

возможность чудес, что она нейтральна по отношению

к религии, т. е. вопрос о чудесах — «вненаучный» вопрос.

Все такого рода увертки рассчитаны на простаков и на

деле представляют собой пустую болтовню и означают

окончательный разрыв с подлинной наукой.
Несостоятельность веры в чудеса видна хотя бы из

того, что молитва о выздоровлении настолько неэффек¬

тивна, что даже сами служители культа прибегают

к медицине. Никакая молитва не может вызвать чуда

исцеления тех видов раковых заболеваний, для кото¬

рых еще нет врачебных средств. Впрочем, в таких слу¬

чаях теологи говорят, что хотя бог все может, он неред¬

ко не хочет делать того, что он мог бы сделать. Ведь

по утверждению Лютера, «бог может рождать людей

без отца и матери, но он для этого создал людей и по¬

тому он рождает детей посредством людей. Он мог бы

также сделать день без света солнца, ибо в первые три

дня творения — были день и ночь, но не было Солнца,

Луны и звезд. И многое он мог бы еще сделать... если

бы он хотел, но он не хочет!» Значит, бог, мол, всегда

может совершить чудо, но он не всегда этого хочет, а

воля его — «неисповедима»...
Недаром один из крупнейших физиков последнего

времени Макс Планк (1858—1947), говоря об отноше¬

нии религии к естествознанию, подчеркивал, что дейст¬

вующие в природе повсюду закономерности не оставля¬

ют места для чудес, которые «противны природе вещей».

Поэтому он считал, что в настоящее вре*мя всякий чест¬

ный образованный человек не может принадлежать к ре¬

лигиозной организации, требующей от своих членов веры

в природные чудеса, так как эта вера впадает в проти¬
114

воречие с его знанием. Планк замечал: «Шаг за шагом

вера в чудеса должна отступать перед постоянно и уве¬

ренно развивающейся наукой, и мы не можем сомне¬

ваться в том, что рано или поздно этой вере придет

конец» 13. Если Планк считал возможным «отождествить

друг с другом мировой порядок естествознания с богом»,

то под «богом» он, как сам указывал, понимал не

сверхъестественную личность, а просто естественный

ход вещей, т. е. в это слово он не вкладывал никакого

религиозного содержания, порвав окончательно с те¬

измом.
Итак, для подлинного ученого не может быть сомне¬

ния в том, что теизм несостоятелен — все в природе

происходит не по божьей воле, а по присущей предме¬

там и явлениям закономерностям. Величайший физик

современности Альберт Эйнштейн (1879—1955) незадол¬

го до своей смерти писал: «Чем больше человек прони¬

кает в закономерный порядок явлений, тем крепче

становится его убеждение, что рядом с этим закономер¬

ным порядком нет больше места для другого ряда при¬

чин. Он не признает ни человеческой, ни божьей воли

как независимой причины явлений, происходящих в при¬

роде» 14.
Недаром французский астроном Пьер Лаплас (1749—

1827) в ответ на вопрос, почему он в своих работах по

небесной механике нигде не упоминает о боге, прямо

и с гордой лаконичностью ответил: «Я не нуждался

в этой гипотезе». Эта знаменательная фраза стала кры¬

латой' и сразу же получила широкое распространение,

так как в ней ясно выражена мысль, что подлинной

науке вера в бога вовсе не нужна, что для этого «выс¬

шего существа» в природе нет ни места, ни дела. Даже

известный современный немецкий физик-идеалист

Карл Вейцзеккер вынужден был признать, что история

естествознания подтвержает справедливость утвержде¬

ния Лапласа о «гипотезе бога». В 1945 г. Вейцзеккер

писал: «...каждый естествоиспытатель должен, конечно,

видеть свою цель в том, чтобы в своей области сделать

гипотезу бога излишней. Бог и прочие надуманные
13	Мах Planck. Religion und Naturwissenschaft. Leipzig, 1958,

S. 6.
14	A. Einstein. Aus meinen späteren Jahren. 1952, S. 30.
8*	115

полурелигиозные термины, которыми в последнее время

его обозначают, претендуя на роль естественнонаучных

гипотез для объяснения отдельных фактов, неизменно

указывают на малообследованные вопросы науки и на¬

ходятся поэтому в постоянном и в позорном отступлении

перед прогрессом познания»15.
Под этими словами следует подписаться всякому

современному серьезному натуралисту, заботящемуся

о прогрессе человеческого знания. Они подтверждены

всей историей естествознания, и недаром французский

ученый Альфред Наке (1834—1907) констатировал:

«Каждый раз, когда наука делает шаг вперед, бог отсту¬

пает на шаг назад». Даже современный английский

фидеист Эрих Франк в 1956 г. вынужден был отметить,

что наука «нигде не столкнулась с богом и не нашла

даже следов его деятельности».
На примере известного английского физика Оливера

Лоджа К. А. Тимирязев показал, что «погоня за чудом»

должна рассматриваться как «умственный атавизм у

людей науки». Лодж выступал адептом одного из совре¬

менных видов суеверия (спиритизма) и уверял, что не¬

обходимо отвести спиритизму «соответствующее место»

в науке. Он, стало быть, считал, что наука должна быть

настолько расширена, чтобы включить в себя и всю

область чудес. Лодж твердил о том, будто спиритические

явления «могут наблюдаться и сводиться в порядок

методами науки, тщательно и неуклонно наблюдаемы¬

ми». На деле эти разговоры означают разрыв с подлин¬

ной наукой — допущение существования сверхъестест¬

венных явлений, констатируемых научным путем.
По словам К. А. Тимирязева, это означает «умствен¬

ную реставрацию» — возвращение к средневековому

мракобесию. Он писал о Лодже: «Он требует, чтобы...

он встречал уважение и одобрение именно за то, что

верит б чудеса и презирает науку за то, что она сторо¬

нится от чудесного и отмежевывает себе строго опреде¬

ленную область исследования. Но для кого это нужно?

Конечно, только для тех, кто продолжает мечтать о воз¬

вращении себе прежней неограниченной власти над тем¬

ными массами — прежде всего для клерикалов, но также
15	C. F. von Weizsäcker. Zum Weltbild der Physik. Leipzig,

1945, S. 142.
116

и для их пособников... Вселенский клерикализм повсюду

вооружается, в надежде вернуть себе утраченную

власть, и, конечно, главным препятствием на его пути

является наука. Самым могущественным оружием в

этой борьбе мрака с разумом является погоня за чуде¬

сами. Это понимал Руссо, когда говорил: «если бы я

собственными глазами увидел чудо, я, может быть,

сошел бы с ума, но не уверовал бы». Для него было

ясно, что разум создался в мире закономерных явлений

и для него, а для мира чудес достаточно юродивых

и кликуш» 1б.
До сих пор еще многие фидеисты обращают внима¬

ние атеистов на Оливера Лоджа, видя в нем пример

выдающегося ученого, который признавал сверхъестест¬

венное. Но он сам утверждай: ученые обычно уверены,

что Вселенная «сама из себя объясняется, все объемлет

и сама себя сохраняет». А касаясь представления о соз¬

дании Вселенной из «ничего», Лодж сказал, что «не¬

вероятность или абсурдность такого представления чрез-

вычайна». Он даже отметил, что это представление,

допустимое лишь в поэзии, «немыслимо для всякого

образованного человека». Следовательно, по существу

и Лодж порвал с теизмом — он считал, что науки о при¬

роде совершенно не нуждаются в каком-то представле¬

нии о всемогущем боге.
В наше время «чудеса» религии бледнеют перед

всем тем, что человек творит на основании новейших

достижений наук о природе. Благодаря этим достиже¬

ниям век, в который мы живем, стал веком сверхвысоких

температур, давлений и скоростей. Многие из изобретен¬

ных учеными приборов могут рассматриваться как

искусственные органы чувств человека, например наше

зрение буквально преобразилось в результате появления

астрографов, радиотелескопов, электронных микроско¬

пов, телевизоров и прочих приборов.
Вообще в природе и в человеческом обществе встре¬

чается очень много такого, что кажется нам чудесным,

настолько сильно поражает наше воображение. Но в

«чудесах природы», как и в «чудесах техники», нет ни¬

чего сверхъестественного, все то, что нас удивляет,
10	К. А. Тимирязев. Сочинения, т. IX. М., Сельхозгиз, 1939,

стр. 199—200.
117

изумляет, хотя и вполне закономерно, вызвано есте¬

ственными причинами. Следовательно, вопреки рели¬

гиозным учениям, чудесное и сверхъестественное вовсе

не одно и то же.
Известный английский биолог Томас Гекели (1825—

1895), говоря о законах природы, однажды бросил

ироническое замечание: «На слово «закон» так же ло¬

вятся люди науки, как на слово «творение» люди верую¬

щие». Необходимо, однако, отметить, что теологи «ло¬

вят» -простаков не только на слово «творение», но и на

слова «закон природы». Так, современные богословы

обычно прибегают к такой уловке: они объявляют чудом

само устройство природы, ее закономерности — сам ход

вещей. Они утверждают, что бог является «законодате¬

лем мира» и что закономерности мира якобы свидетель¬

ствуют о том, что миром управляет «высшее сущест¬

во»— премудрый творец мира.
Однако это совсем не так, ибо с религиозной точки

зрения основа закономерностей не естественная, а

сверхъестественная: сам бог установил законы всего

сущего, так что в любой момент он может их отменить,

т. е. совершить чудо! С другой стороны, выражение «за¬

коны природы» ни в коем случае не надо понимать

в том смысле, что природе кем-то предписаны законы.

Законы науки отражают объективные процессы в приро¬

де и обществе, происходящие независимо от воли людей.

Поэтому они ничего общего не имеют с теми законопо¬

ложениями, которые издаются правительствами, выра¬

батываются, изменяются и отменяются по воле людей,

т. е. имеют лишь юридическую силу.
Английский философ-идеалист Дж. С. Милль (1806—

1873) -считал, что научное мышление отнюдь не отрица¬

ет сверхъестественного, но только относит этот вопрос

к «началу всех вещей». Он говорил, что «законы приро¬

ды не могут объяснить своего собственного происхож¬

дения» и что поэтому, мол, необходимо допущение «за¬

конодателя» природы. В последнее время эту точку зре¬

ния особенно рьяно отстаивал американский ученый-

идеалист А. Комптон, много говоривший о «разуме, ра¬

ботающем в природе». Этот видный физик уверял, что

«бог — в природе», так как законы природы якобы сви¬

детельствуют о «порядке», установленном в природе бо¬

гом, и что поэтому познание законов природы наукой
118

есть, мол, «познание бога». В действительности же у

природы никакого «законодателя» нет и быть не может;

то, что принято называть законом природы, никем ей не

навязано, не предписано, а внутренне присуще ей, яв¬

ляется ее неотъемлемым свойством.
Природа не есть нечто мертвое, неподвижное, чему

может придать движение лишь какой-то извне пред¬

писанный закон. В мире нет места для сверхъестествен¬

ных сил: природа и общество развиваются по законо¬

мерностям, не навязанным извне, а коренящимся в са¬

мих явлениях природы и общества. А это, как уже ска¬

зано, значит, что в мире нет ни места, ни дела для того,

что религия называет божеством.
Это вынужден признать известный современный аме¬

риканский астроном Харлоу Шепли (род. в 1885 г.),

несмотря на нежелание быть причисленным к атеистам.

Этот ученый констатирует, что наука изучает мир «с ма¬

териалистических позиций», что ей «не надо апеллиро¬

вать к чему-то, существующему вне природы», и поэтому

он «осуждает веру в сверхъестественное — последний

оплот иррационального». Однако он не решается ска¬

зать, что наука подрывает всякую религию, а говорит

лишь о том, «сколь гибелен прогресс знания для древ¬

них верований», и советует не утешаться религиозными

догмами. Все же Шепли отмечает: «Если нам суждено

остаться цивилизованными — возврата к прошлому нет.

Впредь мы должны жить, считаясь с нашими научными

достижениями... Как бы ии было сильно желание, мы не

должны оживлять дорогие сердцу мертвые гипотезы —

они умерли навсегда». И далее: «Благодаря человече¬

скому разуму тормозящая прогресс вера в сверхъ¬

естественные силы отступает широким фронтом, как

никогда раньше. Вера в сверхъестественное заменяется

размышлением. Разум овладел многими аванпостами

в нашей непрерывной борьбе против тирании неизвест¬

ного» 17.
Таким образом, давно уже существует коренное

противоречие между научным и религиозным объясне¬

нием действительности. Это становится все более оче¬

видным и для религиозных людей, а в результате их

сознание приобретает глубоко двойственный характер.
17	X. Шепли. Звезды и люди. М., ИЛ, 1962, стр. 20—2) и 152.
119

Ведь в своей повседневной практической деятельности

религиозные люди обычно поступают подобно атеистам,

т. е. они стоят на почве житейского и научного опыта,

совершенно не считаясь с верой в бога. Но вместе с тем

они под влиянием воспитания и других причин все же

придерживаются религиозного мировоззрения, а вслед¬

ствие этого их сознание весьма противоречиво. Рели¬

гиозный человек старается примирить, согласовать эти

две стороны своего сознания, но это ему не удается,

так как это вообще принципиально невозможно.
Впрочем, в известной мере такую же непоследова¬

тельность проявляют даже некоторые буржуазные сво¬

бодомыслящие ученые, как это видно на примере фран¬

цузского историка религии Э. Ренана. Выявляя «не¬

лепость прежних религиозных концепций», основанных

на вере в чудеса, он с присущим ему остроумием сказал

что «для бога все возможно — для него возможно даже

не существовать». Он справедливо осмеивал тех, кто

говорил о возможности создания какой-нибудь «новой

религии», полагая, что «нет ничего опаснее суеверий

для грядущих судеб человечества». И несмотря на это

Ренан считал, что благодаря прогрессу научных знаний

расширяются представления не только о природе, но и

о боге. Незадолго до своей смерти он в беседе с моло¬

дым Роменом Ролланом, имея в виду мировоззрение

представителей теизма, сказал: «Они предпочли малень¬

кую Вселенную, принадлежащую исключительно им,

с маленьким божком, который время от времени при¬

касался бы к ней пальцем!... Вот такой бог... умер и по¬

хоронен! Он не существует... Ну, а другой, это — другое

дело! Бог — все, что есть...» 18.
Таким образом, Ренан отрицал самую основу теиз¬

ма— существование личного бога — и стал на точку

зрения пантеизма, учения, утверждающего будто бог и

природа — не различные вещи, а одно и то же, т. е. бог

и есть вся природа в целом. Значит, эти представители

свободомыслия, разбив в пух и прах основы теизма, все

же не решаются полностью порвать с религиозным ми¬

ровоззрением, так как буржуазия стала реакционным

классом и попросту боится атеизма.
18	Ромен Ролла н. Сочинения, т. 14. ГИХЛ, стр. 481.
120

Материальное единство Вселенной
Теисты, т. е. богословы и их союзники из идеалисти¬

ческого лагеря, обычно уверяют, что о бытии «высшего

существа» можно судить лишь на основании откровения,

якобы зафиксированного в священном писании. Науч¬

ным путем, мол, невозможно ни подтвердить, ни опро¬

вергнуть существование бога, поэтому и религия и

атеизм одинаково являются «делом веры».
Однако это не удержало защитников религии

(в особенности католических богословов) от попыток

подыскать «научные доказательства» существования

бога. Эти «доказательства», конечно, мнимы и давно

уже опровергнуты трезвой научно-философской мыслью.

Они кажутся неоспоримыми и неотразимыми лишь для

тех, кто ими пользуется, доказывая этим лишь то, что

эти люди... верят в бога!
Характеризуя доказательства существования бога,

французский биолог Ф. ле Дантек (1869—1917) спра¬

ведливо говорил: «Доказательство геометрической тео¬

ремы убедительно для всех. Оно у всех вызывает непо¬

колебимую уверенность в правильности теоремы. У ве¬

рующих уверенность в существовании бога предшеству¬

ет доказательству. Мне кажется, что если бы я был

верующим, то мне не нужно было бы задавать себе воп¬

рос, почему я верю. Но мне могут сказать, что есть

атеисты вроде меня, отрицающие существование бога.

Из-за этих-то атеистов приходится отыскивать доказа¬

тельства существования бога, поскольку атеизм может

влиять на других людей. Но если существуют атеисты,

то это свидетельствует о том, что доказательства су¬

ществования бога ничего не стоят. Они хороши для тех,

кто верит в бога и кто потому в этих доказательствах

не нуждается. Но оии не убедительны для тех, кто не

верит в бога. Тот, кто пользуется этими доказательства¬

ми, обнаруживает крайнюю неосторожность. Ведь если

безбожник найдет их недостаточными, то это еще боль¬

ше укрепит его безбожие» 1Э.
Материализм, являющийся философской основой

атеизма, отвергает религиозное представление о двойст¬

венности мира и считает, что все в природе существует
19	Ф. ле Дантек. Атеизм. М., «Безбожник», 1930, стр. 45—46.
121

как та или другая форма движения материи. Он учит

о материальном единстве мира, так как исходит из по¬

ложения, что мир по природе своей материален и поэто¬

му един. Энгельс указывал: «Действительное единство

мира состоит в его материальности, а эта последняя

доказывается не парой фокуснических фраз, а длинным

и трудным развитием философии и естествознания»20.
Сторонники религиозных взглядов всегда отрицали

материальное единство природы и вследствие этого

проводили резкую грань между «земным» и «небесным».

В течение тысячелетий люди считали, что между зем¬

ными и небесными телами нет ничего общего и что из¬

вестные на Земле законы природы неприменимы к не¬

бесным телам. Поэтому полагали, что небо имеет не¬

обычную природу и что движение небесных тел управ¬

ляется какими-то сверхъестественными силами.
Однако уже в античном мире были мыслители, кото¬

рые утверждали материальное единство «земного» и

«небесного». Так, в V в. до новой эры древнегреческий

философ Анаксагор считал, что Луна, подобно Земле,

имеет горы и долины. Более того: он высказал мысль,

что Солнце и звезды состоят из того же вещества, что

и Земля, а именно — они представляют собой раскален¬

ные каменные массы. В подтверждение этого Анакса¬

гор приводил факт падения на Землю метеоритов — он

считал эти «небесные камни» кусками вещества, отор¬

ванного от Солнца. Но такие мысли противоречили ре¬

лигиозным взглядам того времени, и Анаксагор за свое

вольнодумство был заключен в тюрьму как безбожник.
Решающий этап в борьбе за представление о един¬

стве «земного» и «небесного» начался после революции

в астрономии, произведенной Николаем Коперником.

Допустив движение Земли и планет вокруг Солнца,

Коперник в основном объяснил видимые движения пла¬

нет и выяснил истинное место Земли между другими

небесными телами. А это неизбежно вело к выводам,

которые означали первый шаг к уничтожению представ¬

ления о коренном отличии «земного» от «небесного».

Это сознавал и сам Коперник, который писал, что

тяжесть — не что иное, как стремление частиц к соеди¬

нению, и что это свойство, «быть может, присуще и
20	Ф. Энгельс. Анти-Дюринг. М., Госполитиздат, 1957, ст.р. 42.
122

Солнцу, и Луне, и другим небесным светилам». Земное

вещество и его свойства, таким образом, ничем особен¬

ным не должны отличаться от того, что находится на

других небесных телах. А следовательно, основываясь

на свойствах тел, постигнутых при помощи опытов на

Земле, можно объяснить многие небесные явления.
Действительно, в 1687 г. великий английский ученый

Исаак Ньютон (1642—1727) открыл закон всемирного

тяготения, который блестяще подтвердил этот весьма

важный вывод. Оказалось, что такие непохожие друг

на друга явления, как движение планет вокруг Солнца

и спутников вокруг своих планет и падение тел на Зем¬

ле, имеют единую причину, обусловлены одной и той же

силой. Благодаря этому мистическая, таинственная гра¬

ница, отделявшая Землю от небес, окончательно исчез¬

ла, и человечеству впервые открылось материальное

единство Вселенной. Это было ударом для религиозного

представления о мире, ибо наводило на мысль, что небо

вовсе не является убежищем для каких-то сверхъестест¬

венных сил.
Итак, астрономия объяснила движение небесных тел

привычными свойствами вещества, изучаемыми механи¬

кой и подчиняющимися закону всемирного тяготения.

Другими словами, было доказано, что небесные тела

перемещаются в мировом пространстве по тому же за¬

кону природы, по которому падает брошенный камень

или сорванное ветром яблоко. Это воочию, зримо под¬

твердил величайший научный эксперимент всех вре¬

мен— запуск искусственных спутников Земли и Солнца.

Ведь заранее вычисленные траектории движения этих

созданных человеком космических тел совпали с дей¬

ствительными, т. е. оказалось, что эти тела движутся

в полном согласии с законом всемирного тяготения.
После Ньютона обнаружено было множество фак¬

тов, свидетельствующих о материальном единстве Все¬

ленной— единстве «земного» и «небесного». Так, в

результате непосредственного лабораторного исследова¬

ния метеоритов — упавших с «»неба» камней — установ¬

лено, что в них не встречается таких химических элемен¬

тов, которых нет на Земле. На Солнце, звездах и туман¬

ностях мы по их спектрам находим только те химические

элементы, которые существуют на нашей планете.

Но в ряде случаев некоторые из этих элементов
123

находятся в таком необычном (сильно ионизированном

т. е. потерявшем много электронов) состоянии, которое

нам не удается получить даже искусственно. А ведь тем-

то и ценно изучение космоса, что оно позволяет нам по¬

лучить представление о не встречающихся в земных

условиях состояниях материи.
В согласии с учением о материальном единстве мира

вещество Вселенной едино. Но мир представляет собою

единство в многообразии (или многообразие в единст¬

ве), и поэтому физика и химия небесных тел не всегда

тождественна с земной физикой и химией, так как с из¬

менением условий вещество меняет свои свойства.

Однако такое изменение условий мы нередко в той или

иной мере вызываем в наших лабораториях (это даже

привело к искусственному получению элементов, более

тяжелых, чем уран), и это позволяет нам делать надеж¬

ные заключения о природе разных космических тел.

Во всяком случае, не приходится говорить о противо¬

положности между «земным» и «небесным», потому что

наука объяснила причины наблюдаемых различий в со¬

ставе Земли и небесных тел различной природы.
По существу это значит, что вся Вселенная мате¬

риальна и сверхъестественному нет места во всей облас¬

ти космических явлений, которую церковники называли

«царством небесным». Недаром церковников ставит в за¬

труднительное положение вопрос: куда же, собственно,

вознесся Христос после своего воскресения? Когда като¬

лический богослов Ф. Шахерль предложил этот вопрос

одному образованному монаху, последний после некото¬

рого раздумья ответил: «Где находится небо, мы не

знаем, но где-нибудь оно должно же быть». В конце

концов богословы — особенно православные — стали го¬

лословно уверять, будто кроме видимого (материально¬

го) неба существует еще невидимое (нематериальное).

Выходит, невидимое «небо» религии не имеет ничего

общего с видимым небом, т. е. космическим пространст¬

вом, которым занимается астрономическая наука.
Космонавтика особенно наглядно показала, что «не¬

бо» религии нереально и что природа едина на Земле

и в космических просторах. Все же церковники пытают¬

ся истолковать поразительные успехи космонавтики

по-своему — путем фальсификации выводов из научных

данных. Вскоре после запуска в СССР первого искус-
124

ствеиного спутника Земли они стали изображать это

событие как доказательство «божьего всемогущества».

Так, кардинал Вендель заявил: «В кругу творения соз¬

дан кусок материи так, как бог велел». Выходит, будто

спутник обращается вокруг нашей планеты не волей

людей, вооруженных знанием законов природы, а волей

божьей.
В западногерманской газете фашиствующего еписко¬

па Дибелиуса «Ди Кирхе» сказано, что всякий искусст¬

венный спутник как бы говорит о себе: «Я — чудо тво¬

рения. Я вращаюсь вокруг Земли не по собственной

силе, но вращаюсь по тем силам, которые творец дал

своему творению, но которые человек применил умом,

которые бог ему подарил»21. Но если это так, то не¬

понятно, почему же бог дал это преимущество впервые

как раз тем, кто не верит в него, — коммунистам...
Определение движения космических снарядов было

бы невозможно, если бы не был открыт закон всемирно¬

го тяготения. Ведь на основе этого закона природы, вы¬

веденного из наблюдения движения земных и небесных

тел, были заложены прочные основы важной отрасли

знания — небесной механики. Эта дисциплина особенно

ярко свидетельствует об отсутствии во Вселенной каких-

то божественных, сверхъестественных сил, вмешиваю¬

щихся в ход космических событий. Благодаря этому

астрономия стала поражать людей удивительной точно¬

стью своих предвидений небесных явлений и справедли¬

во считалась образцом естественных наук. Достаточно

напомнить, что небесная механика дала возможность

астрономам путем вычислений — так сказать, «на кон¬

чике пера» — не только предсказать существование

планеты за орбитой Урана, но и определить местона¬

хождение этой дотоле неизвестной планеты, впослед¬

ствии (после ее открытия в 1846 г.) названной Неп¬

туном.
Неудивительно, что долгое время выражение «астро¬

номически точное знание» предмета или процесса озна¬

чало— идеальное, самое совершенное знание, какое мы

только можем иметь. Например, знаменитый физиолог-

агностик Э. Дюбуа-Реймон в своей речи о «границах
21	R. R о с h h а и s е п. Der Sputnik und der liebe Gott. Berlin,

1958, S. 3.
125

познания природы» сказал: «Я называю астрономиче¬

ски точным знакомством с материальной системой такое

знание всех ее частей, их взаимного положения и движе¬

ния, при котором как то, так и другое в любой момент

прошедшего или будущего времени может быть вы¬

числено с такой же точностью, как положение и движе¬

ние небесных тел, при безусловной отчетливости наблю¬

дения и совершенстве теории».
Чем же было вызвано такое преклонение перед

астрономической наукой? Главным образом тем, что эта

наука основывалась на механике, которая в свое время,

в начальных стадиях развития физики, химии и других

естественных наук, была чуть ли не единственной хоро¬

шо развитой научной дисциплиной и в силу гтого не¬

вольно господствовала над другими. Старый материа¬

лизм, достигший особого развития у левых французских

энциклопедистов XVIII в. (Гольбаха, Дидро, Гельвеция

и др.) пытался базироваться исключительно на механи¬

ке. Он считал, что законы перемещения тел, механиче¬

ского движения дают нам ключ к объяснению всего на

свете, что они являются самыми всеобщими законами

мира. И действительно, в области небесной механики

механическое мировоззрение достигло огромнейших

успехов, так что астрономия долгое время представляла

образец механической концепции, т. е. старой, метафи¬

зической формы материализма.
Дело дошло до того, что под влиянием поразитель¬

ных успехов небесной механики у одного из величайших

представителей этой науки (несомненного сторонника

материализма французских просветителей) Лапласа

возникла мысль о том, что принципиально возможна та¬

кая «мировая формула», при помощи которой в любой

момент можно открыть прошлое и будущее всякой вещи

в мире. Он сказал: «Если бы какой-нибудь идеальный

ум знал все силы, действующие в данный момент в при¬

роде, и взаимное положение всех тел, из которых они

состоят, и если бы притом этот ум был достаточно все¬

объемлющ, чтобы подвергнуть все эти данные матема¬

тическому анализу, тогда он уже постиг бы в одной

формуле движение величайших светил небесных и мель¬

чайших атомов. Ничто не было бы для него недостовер¬

ным: будущее, как и прошедшее, было бы открыто его

взору».
126

Однако нет и оыть не может такой математической

формулы, которая дала бы нам полную картину прош¬

лого и будущего какой-нибудь вещи. Ибо все рассужде¬

ния Лапласа исходят из неправильного положения,

будто все процессы природы целиком сводятся к меха¬

нике, к передвижению неизменных частиц и что, следо¬

вательно, познаваемый нами мир не испытывает ника¬

ких качественных изменений. С этой точки зрения, в

природе происходит лишь бесконечное «топтание на

месте» одинаковых материальных частиц, так что при¬

рода всегда остается одной и той же, т. е. она не знает

никакой истории. Между тем в мире мы видим нескон¬

чаемую смену одних форм материи другими, безостано¬

вочное изменение, возникновение специфически новых

качеств. Ясно, что с одним только понятием простого

перемещения нельзя дать исчерпывающую характе¬

ристику новых явлений действительности, и поэтому

возможность лапласовской формулы приходится отверг¬

нуть.
Для «лапласовского ума» в мире не существует не

только новизны, но и случайности, ибо он ошибочно

мыслил случайность лишь как нечто субъективное — не

познанную необходимость. А между тем случайность,

подобно необходимости, отражает объективные связи

вещей, т. е. включена во всемирную цепь причин и след¬

ствий. В отличие от необходимости, которая есть то, что

обязательно должно произойти в данных условиях, слу¬

чайность есть то, что может быть и может не быть, или

же может произойти так и иначе. Если необходимость

вытекает из внутренней сущности явлений и выражает

их закономерный характер, то случайность имеет свое

основание во внешних условиях — в воздействии на дан¬

ное явление других явлений. Необходимость и случай¬

ность глубоко связаны друг с другом, ибо в каждом яв¬

лении видны необходимые (существенные или внутрен¬

ние) и случайные (несущественные или внешние) свой¬

ства.
Итак, идея Лапласа о «мировой формуле» содержит

в себе ряд неправильных положений, вытекающих из

недостатков механического материализма. Все же «лап-

ласовский ум» как идеал аналитического ума сыграл

положительную роль в науке и вследствие этого даже

стал нарицательным понятием. Ведь в этом понятии
127

нашло свое выражение твердое убеждение в несокруши¬

мости детерминизма — в том, что мир принципиальна

познаваем, так как в нем все причинно обусловлено,

детерминировано, ибо материально, а следовательно, за¬

кономерно. А из уверенности в материальном единстве

мира вытекала мысль, что наука может изучать даже

начало, развитие и конец любой части Вселенной, ибо

«жизнь» Вселенной — это история самоизменения, само¬

развития материи.
Крах ухищрений индетерминистов
Многие современные защитники фидеизма старают¬

ся превратить в орудие неприкрытой поповщины даже

самые обычные физические понятия. Так, американский

реакционный философ Э. Брайтмен уверяет, что все силы

природы являются выражением деятельности «косми¬

ческого духа» — бога, что каждый закон природы —

«закон бога», а каждая сила природы— «деяние бога».

Поэтому он даже твердит о том, будто «энергия, опи¬

сываемая физиками, есть воля божья в действии», т. е.

всякое явление природы исходит от бога. Такая анти¬

научная точка зрения появилась под влиянием «физи¬

ческого» идеализма, сторонники которого в 1927 г. осо¬

бенно рьяно начали поход на самый фундамент естест¬

вознания— на принцип причинности (каузальности).

Идеалистически мыслящие ученые набросились на пред¬

ставление о детерминированности, т. е. закономерной

обусловленности внутриатомных процессов, заявив, что

идея причинности неприложима к микромиру.
Как известно, из теории атома, разработанной вы¬

дающимся датским физиком Нильсом Бором (1885—

1962), следует, что движение электронов вокруг ядра

возможно только на вполне определенных расстояниях,

а вследствие этого он делает «перескоки». Его переходы

с одной орбиты на другую (или — как говорят физи¬

ки— с одного «энергетического уровня» на другой)

происходят так, словно электрон заранее«знает», куда

он перейдет. После перехода электрон <не останавливает¬

ся, а продолжает движение по новой орбите и одновре¬

менно испускает квант (фотон) Поэтому создается

впечатление, будто электрон способен выбирать между

«дозволенными» и «недозволенными» орбитами, т. е.
128

будто у него есть нечто вроде свободной воли. С другой

стороны, Гейзенберг открыл «соотношение неопреде¬

ленности», согласно которому импульс и координаты

электрона не могут быть измерены с одинаковой точно¬

стью одновременно, т. е. если установлена скорость мик¬

рочастицы, то остается неизвестным ее положение в

пространстве в данный момент, и наоборот.
На этой основе сторонники физического идеализма

стали уверять, что внутри атома нет места никаким при¬

чинам, что принцип причинности не распространяется на

область внутриатомных процессов. Получается, будто

имеются такие явления, которые беспричинны, т. е. не

обусловлены ничем, совершенно произвольны, случайны

и т. д. И некоторые физические идеалисты (Эддинг¬

тон, Джинс и др.) считали, что «принцип индетерминиз¬

ма» твердо установлен в физике и благодаря этому

религия стала-де возможной для «разумного человека

науки».
За эту мысль ухватились многие богословы, заявив,

что современная наука свидетельствует о крахе детер¬

минизма— учения о причинной зависимости явлений, и,

следовательно, о возможности чудес. Так, Лелотт пишет:

«...современная наука приходит к отрицанию строгого

детерминизма законов и признает в их действии некото¬

рую область случайности — область, в которой разыгры¬

ваются исключения из закономерности. В таком пони¬

мании чудо совершалось бы в этой именно области, рас¬

ширяя ее или, наоборот, сужая. Чудо оказывалось бы

тогда вмешательством божьим, действующим на долю

случайности в естественных законах, с тем, чтобы по¬

влиять на наши умы»22.
Видный английский астрофизик А. Эддингтон (1882—

1944) особенно рьяно настаивал на том, что современная

физика окончательно опровергла «строгую причин¬

ность». Вместе с тем Эддингтон все же уверял, что «до¬

пущение в известной мере элемента сверхъестественно¬

го и т. п. вовсе не означает конец всякой науки», хотя

он не отрицал, что отказ от причинности представляет

собой «серьезный шаг», так как мы «этим открываем

двери для демонов, признаваемых дикарями».
22	Ф. Лелотт. Решение проблемы жизни (христианское миро¬

воззрение). Пер. с франц. Брюссель,. 1959, стр. 118.
9 Великий конфликт
129

В действительности же этот шаг представителей «фи¬

зического идеализма» означает предательство науки.

Недаром Эддингтон не признавал практику критерием

истины, — он даже считал, что такой критерий годится

лишь профану — «человеку с улицы», а не ученому.

Подобно многим идеалистам, он говорил об «априорно¬

сти» законов природы: они, дескать, не выведены чело¬

веком из опыта, независимы от опыта, а потому их не¬

возможно познать.
Между тем даже многие католические богословы

(неотомисты) не сочувствуют этим взглядам, означаю¬

щим отрицание причинности в микромире, ибо под при¬

чинностью они понимают божественное предопределе¬

ние, проявление божьей воли. Представление о причин¬

ности давным-давно возникло у человека в результате

его практической деятельности, его изменения природы,

и эта деятельность на каждом шагу с неоспоримой убе*

дительностью доказывает объективный характер при¬

чинности. Движение электронов, не подчиненное зако¬

нам классической механики, т. е. происходящее иначе,

чем, например, полет снаряда или кометы, не дает осно¬

вания отрицать причинную связь и обусловленность

движения электронов и говорить о «свободе воли» этих

микрочастиц. Отрицание объективной закономерности

движения элементарных частиц мешает развитию физи¬

ки, так как этим закрывается возможность познания

микропроцессов, происходящих в атомных ядрах.
Что касается «соотношения неопределенности», то

оно свидетельствует прежде всего о том, что материя

(и, в частности, всякая микрочастица) неисчерпаема в

своих качествах и свойствах. Поэтому нельзя механиче¬

ски переносить закономерности движения макрообъек¬

тов на микрообъекты: в непривычном для нас микромире

причинная зависимость проявляется гораздо сложнее,

совсем не так, как в привычном для нас макромире.

Но нельзя отрицать, что все объекты подчинены дей¬

ствию определенных закономерностей. В макромире и

микромире, во всей природе имеет место универсальное

взаимодействие, всеобщая связь между явлениями. Но

формы взаимозависимостей могут быть различны, чего

не учитывают физики-идеалисты.
Впрочем, даже лидеры похода против принципа при¬

чинности (например, Шредингер) «разрешают» пользо-
130

Даться этим принципом в практической жизни, отмечай,

что «привычка» пользоваться им «обеспечивает правиль¬

ный успех».. Но эта их непоследовательность свидетель¬

ствует о том, что одной из характерных черт физиков-

идеалистов является разрыв между теорией и практикой.

Ведь если привычка мыслить в категориях причинности

обеспечивает человеку успех, то она не может быть от¬

брошена, так как это значит, что она в конечном счете

приводит к истине.
Это начинают понимать и некоторые из тех ученых,

которые в прошлом разделяли представления физиче¬

ского идеализма. Так, виднейший физик де Бройль в

конце концов занял в вопросе о причинности материали¬

стическую позицию, и даже у Бора перед смертью наме¬

тилось изменение его взглядов о микромире в сторону

материализма: он признал необходимость «прослежи¬

вать связи между причинами и следствиями». Недаром

М. Планк указывал, что принцип причинности является

самым ценным руководителем, каким только располага¬

ет человек, чтобы ориентироваться в окружающем мире,

и именно поэтому он «сопровождает исследователя всю

жизнь». Даже Гейзенберг вынужден был признать, что

«физик должен исходить из таких общих положений:

его математическая интерпретация должна выразить

существование материи во времени и пространстве, бу¬

дущее состояние которой в большей или меньшей степе¬

ни есть следствие нынешнего состояния, существование

сил и их изменчивого действия, причем действие возни¬

кает позднее причины, вызвавшей его, и т. д.»23.
Все формы движения переходят одна в другую,

взаимно обусловливают друг друга, являясь здесь —

причиной, там — следствием, так что причины и следст¬

вия— лишь звенья в цепи развития материи. Поэтому

прогресс различных областей знания неуклонно ведет к

выяснению материальных причин явлений, а тем самым

к отказу от «гипотезы» бога. Пытаясь обойти этот вы¬

вод, фидеисты давно уже стали спекулировать на вре¬

менных трудностях науки и особенно на том, что наука

не может еще ответить на некоторые вопросы, возник¬

шие при изучении мира. Они обычно заявляют, что су¬

ществуют абсолютные, непреодолимые «границы позна¬
23	«Вопросы философии», 1959, № 12, стр. 159.
9* 131

ния» и что область веры начинается именно там, где

кончается область знания, т. е. где начинается «икс»

науки. Но это неправильная точка зрения, так как нау¬

ка не есть нечто застывшее, она непрестанно развивает¬

ся, все более расширяет и углубляет наши знания о

природе.
Путь к объективной истине очень сложен, тем более,

что, как отметил Энгельс, «мы можем познавать только

при данных нашей эпохой условиях и настолько,

насколько эти условия позволяют»2*. Но это не говорит

в пользу фидеизма, ибо каждый новый успех науки

означает поражение религиозно-идеалистического миро¬

воззрения. С этим весьма прискорбным для религии

обстоятельством вынуждены считаться даже и некото¬

рые наиболее рьяные защитники «научной» поповщины.

Так, один из них, реакционный американский философ

В. Хокинг в книге «Наука и идея бога» констатирует:

«В течение трехсот лет религия вела отступательную вой¬

ну, всячески используя еще не познанные области при¬

роды— еще не объясненные источники жизни, пробле¬

мы происхождения видов, возникловения изумительных

приспособлений у живых существ, появления человече¬

ского разума и т. д.»25.
Под влиянием этой «отступательной войны» некото¬

рые буржуазные мыслители стали на точку зрения деиз¬

ма, пытающегося примирить веру в бога с признанием

закономерности всего, что совершается в природе.

С этой точки зрения, бог — не неограниченный власти¬

тель, а только творец и законодатель мира: он когда-то

создал из «ничего» природу с ее законами, а затем ото¬

шел в сторону, удалился на покой. Он навсегда отказал¬

ся от какого-либо вмешательства в течение событий, в

ход вещей, предоставив все действию им самим установ¬

ленных законов природы. Значит, такой бог похож на

идеального, искуснейшего часовых дел мастера: он

создал часы и завел их, а ходят они уже сами. Деизм

не считает бога личностью, он признает существова¬

ние бога только в качестве безличной «первопричины»

мира.
Однако деизм неприемлем не только для подлинных

ученых, но и для верующих, ибо бог деистов — это со¬
24	Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 192.
25	W. Е. Hocking. Science and the Idea of God. 1944, p. 8.
132

вершенно ненужное, излишнее существо, так сказать

«почетная ненужность». Ведь деизм исключает личного

бога, его личную волю, и следовательно, необходимо

ведет к выводу, что если бы бог умер, то в мире ничего —

ровно ничего! — не изменилось бы. А если это так, если

природа действует по своим собственным законам, то

молитва теряет всякий смысл: существование пассивно¬

го, нейтрального бога, стоящего «в стороне от мира», не

может быть допущено каким-либо вероучением. Бывший

лютеранский пастор Д. Ньювенгиус, ставший активным

атеистом, совершенно справедливо отметил: «Бог, ли¬

шенный всего, кроме имени, есть бог, лишенный престо¬

ла. Бог, уступающий хотя бы часть своего всемогуще¬

ства, есть тень или пустая фантазия... Или нет бога,

или есть абсолютный бог; все остальное — от лука¬

вого» 2б.
Одним из доказательств существования бога являет¬

ся «аргумент естественного закона», т. е. >в наличии зако¬

нов природы богословы видят свидетельство бытия

бога-законодателя. В действительности же это бого¬

словское доказательство столь же несостоятельно, как и

другие, ибо на деле между человеческими и естествен¬

ными законами нет никакой аналогии. Ничто не дает

основания считать, что должен существовать некто,

предписавший вещам, процессам и явлениям вести себя

определенным образом, т. е. закономерно.
Отмечая это обстоятельство, современный англий¬

ский философ Б. Рассел резонно отмечает: «... уже одно

предположение об этом выдвигает перед нами вопрос:

«А почему бог предписал именно эти законы, а не дру¬

гие?» Если вы отвечаете, что он это сделал просто по

своей доброй воле и без всякой причины, то тогда вы

обнаруживаете, что существует нечто, не подчиненное

закону и, таким образом, ваша цепь естественного за¬

кона оказывается прерванной. Если же вы отвечаете,

как отвечают более правоверные богословы, что во всех

тех законах, которые бог предписал, он имел причину

предполагать именно эти законы, а не другие (причина

эта, конечно, заключалась в том, чтобы сотворить наи¬

лучшую Вселенную, хотя вам никогда и в голову не при¬
26	Домелла Ньювенгиус. Бог, его прошлое и настоящее. М.,

«Голос труда», 1923, стр. 46.
133

дет, что она похожа на наилучшую Вселенную), словом,

если имелась причина для тех законов, которые бог

предписал, то в таком случае бог был подчинен закону.

Следовательно, вы ничего не выгадаете от того, что вве¬

ли бога в качестве посредника. Вы приходите, по сущест¬

ву, к признанию закона, независимого от божественных

установлений и предшествующего им, и допущение бога

бьет мимо цели, так как он не является конечным зако¬

нодателем» 27.
Верующие люди в своей практической деятельности

повседневно поступают как атеисты, не рассчитывая на

вмешательство бога в течение событий. По существу

это весьма откровенно было признано лютеранским бо¬

гословом Д. Бонхеффером, убитым немецкими фашиста¬

ми. В своих письмах из тюрьмы он ясно дал понять ве¬

рующим, что под влиянием развития наук о природе бог

все больше вытесняется из естествознания, как и вооб¬

ще из человеческого бытия. Он писал: «Человек научил¬

ся сам справляться со всеми важными вопросами, не

прибегая к помощи рабочей гипотезы «бог»... Необхо¬

димо поэтому отказаться от рабочей гипотезы «бог»...

Отказ от этой рабочей гипотезы зависит от интеллек¬

туальной добросовестности... Набожный естествовед,

медик и т. д. является гермафродитом»28. Бонхеффер

подчеркивал, что естествоиспытатели должны объяснять

мир не богом, а самим миром, и что сохранить представ¬

ление о боге — это значит «жертвовать своей интеллек¬

туальной добросовестностью».
Но, признавая ненужность «гипотезы» бога для нау¬

ки, Бонхеффер как теолог все же не отказывался от

религии, а пытался придать религии новую, наиболее

утонченную форму. В качестве богослова он, конечно,

не мог не допускать существования бога и поэтому при¬

писывал богу совсем другие функции, отделяя религию

от мировоззрения. Он считал, будто люди не могут жить

без веры в бога, будто эта вера крайне необходима для

человека. По Бонхефферу, люди нуждаются в боге не

для того, чтобы объяснить им мир, а чтобы понять

смйсл своей жизни. Выходит, религия присуща «приро¬
27	Б. Рассел. Почему я не христианин. М., ИЛ, 1958,

стр. 15.
28	См. Р. Кирхгоф. Научное мировоззрение и религиозная ве¬

ра. М., Госполитиздат, 1961, стр. 64.
№

де» человека, и пока будут существовать люди, будет

и религия.
Однако эта точка зрения целиком опровергается хотя

бы тем фактом, что в истории человечества существо¬

вал весьма продолжительный дорелигиозный, т. е. без-

религиозный, период. Религия имеет исторический, и,

следовательно, преходящий характер: она возникла в

определенных социально-экономических условиях и

исчезнет вместе с окончательным исчезновением этих ус¬

ловий. Бонхеффер как теолог не мог быть марксистом, и

поэтому он совершенно отвлекается от этого обстоятель¬

ства, считая религию прирожденным свойством челове¬

ческого существа. Но его утонченная или «обновлен¬

ная» религия имеет еще более реакционный характер,

чем грубые, старые формы религии, так как ее труднее

разоблачить.
В заключение отметим, что Энгельс обратил внима¬

ние на то, что у старых английских социалистов была

«очень хорошая манера рассуждать» и что эта манера

по существу выявляла практическую несостоятельность

веры в бога. Когда им говорили, что существование

бога не зависит от фактических доказательств, они от¬

вечали: «Как смехотворно выдвинутое вами положение:

если бог не 'проявляет себя посредством фактов, то ка¬

кое нам до него дело; из вашего положения как раз сле¬

дует, что для людей безразлично, есть ли бог или его

нет. А так как у нас тысячи разных других забот, то

мы оставляем вам господа бога в заоблачных сферах,

где он, может быть, существует, а может быть и не су¬

ществует. То, что не может быть удостоверено факта¬

ми, нас нисколько не интересует; мы стоим на почве

«доподлинных фактов», где не может быть речи о таких

фантастических вещах, как бог и другие религиозные

представления»29.
Итак, расхождение между наукой и религией являет¬

ся коренным: оно касается буквально всех вопросов ми¬

ровоззрения. Диктуется же оно тем, что наука по само¬

му существу своему отрицает существование каких-бы

то ни было сверхъестественных сил: она все объясняет

естественными причинами — свойствами самой природы,

т. е. исходя из естественной закономерности явлений.
29	К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 1, стр. 518.
135

В связи с этим наука в отличие от религии признает,

что мир по природе своей материален, что все в нем

обусловлено только движущейся материей — взаимодей¬

ствием тел. Из материальности же мира необходимо вы¬

текает единство мира. Поэтому наука в противополож¬

ность религии говорит о материальном единстве мира,

а тем самым отвергает всякое представление о боже¬

ственном, «потустороннем», сверхъестественном.
Все же защитники фидеизма продолжают изворачи¬

ваться, и многие из них пытаются создать впечатление,

будто принцип естественной закономерности не говорит

ни в пользу материалистического, ни в пользу религиоз¬

ного понимания природы. Выходит, что допущение су¬

ществования бога — дело субъективное, дело веры, лич¬

ного вкуса: если веришь — есть бог, если не веришь —

нет его! А это в сущности значит, что вопросы мировоз¬

зрения должны решаться не рассудком, а настроением,

чувством, что не дело разума решать, на чьей стороне

правда —на стороне религии или атеизма.
Даже ярый сторонник этой точки зрения богослов

Е. Деннерт вынужден был признать: природа не дает

того, что ищет верующий, т. е. она не обнаруживает в

себе следов «проявления бога» и вообще не позволяет с

достоверностью говорить о существовании сверхъестест¬

венного. И поэтому он советовал «искать бога» лишь

в области эмоций. Но тем самым он признал несостоя¬

тельность всех попыток отыскать следы проявления

сверхъестественного во Вселенной — наукам о приро¬

де «гипотеза» бога совершенно не нужна. Недаром дар¬

винист Т. Гекели отметил, что «пока мы действительно

наблюдаем и размышляем, мы не можем выйти за пре¬

делы материализма», т. е. того мировоззрения, которое

отвергает всякое представление о сверхъестественном.

IV
КРАХ ВЕРЫ

В ТВОРЦА МИРА
Ошибочность аргумента «первопричины»
Самое популярное доказательство бытия бога то, ко¬

торое названо каузальным или космологическим (физи¬

ческим) доказательством, иначе — «аргументом перво¬

причины». Сторонники этого «доказательства» утверж¬

дают, что существование, например, часов предполагает

часовщика, мастера, который их сделал, ибо каждая

вещь, существующая вокруг нас, не извечна, но имеет

причину, а тем самым и начало. Следовательно, если-де

существует Вселенная, то она тоже должна иметь при¬

чину и начало во времени, и эту «первопричину», это

«начало всех начал» мы называем богом. Это очень

старый «довод», так как уже в послании Павла к евре¬

ям (гл. III, ст. 4) сказано: «Всякий дом устрояется кем-

либо, а устроивший все есть бог». Точно так же в Тал¬

муде (в трактате «Мидраш Тмура») сказано, что когда

рабби Акибу попросили доказать бытие бога, он отве¬

тил: «Так же как дом свидетельствует о плотнике, одеж¬

да — о ткаче, дверь — о столяре, так Вселенная свиде¬

тельствует о боге».
Как видно, богословы исходят 113 всем известного

факта, согласно которому любая вещь, любой процесс,

любое явление имеет причину и, следовательно, начало.

При этом они утверждают, что, идя по причинной цепи

все дальше и дальше вглубь, мы якобы непременно

должны прийти к первопричине, но отсюда делают ги¬

гантский прыжок в утверждении, что эта причина и есть

бог. Стало быть, уверяют богословы, не только отдель¬

ные вещи (включая отдельные космические тела или

системы тел), но и Вселенная, т. е. мир в целом (все

существующее), якобы должна иметь такую причину,
137

которая находится не в самой Вселенной, а вне ее — в

боге. С их точки зрения, существует «конечная причина»

или «первооснова» Вселенной — самостоятельная вне-

мировая и вместе с тем домировая сущность, и объяс¬

нить существование Вселенной это значит допустить

существование бога как первоосновы Вселенной, перво¬

причины «Всего».
Однако все это доказательство существования бога

совершенно несостоятельно. Оно целиком основано на

злоупотреблении логикой — на неправильном примене¬

нии «принципа причинности» к рассмотрению бога в ка¬

честве причины, а мира — в качестве следствия. Ведь

наука устанавливает только естественные связи явле¬

ний, т. е. причинно-следственные зависимости внутри

материального мира, а не вне его. Ошибка богословов

в том, что причинно-следственные отношения матери¬

ального мира они переносят на якобы существующую

нематериальную сущность — бога. Еще знаменитый анг¬

лийский философ Д. Юм (1711—1776) заметил, что тре¬

бовать для Вселенной иной причины, чем сама Вселен¬

ная, значит совершать ошибку того индуса, который

полагал, будто мир покоится на слонах, а слоны — на

черепахе. Ведь когда этого индуса спрашивали: «А на

чем же держится черепаха?» — он отвечал: «Давайте

поговорим о чем-нибудь другом».
Кроме того, надо иметь в виду указание Канта, что

не следует злоупотреблять принципом причинности: по¬

нятие причинности имеет силу лишь в отношении одного

явления к другому и не имеет никакого смысла в при¬

ложении ко всей совокупности явлений. Следовательно,

нельзя распространять на всю Вселенную то, что прису¬

ще отдельным вещам: хотя каждая вещь имеет начало

и конец, отсюда вовсе не следует, будто и мир в целом

имеет начало и конец.
С этим выводом был согласен знаменитый немецкий

теолог и философ Давид Штраус (1807—1871). Он

справедливо считал, что понятие всеобщей причины

нельзя отождествлять с понятием бога и что правильнее

было бы этим понятием обозначать природу. «Если —

писал он,— всякое явление в мире берет начало в дру¬

гом и так далее до бесконечности, мы получим этим пу¬

тем не представление о первопричине как источнике

мирового существования, а мировую субстанцию, про¬
138

изводным которой являются отдельные мировые сущест¬

ва. Мы придем не к богу, а к мирозданию, покоящему¬

ся в самом себе и по существу неизменному в вечной

смене явлений» К
Каузальное доказательство существования бога

(«аргумент первопричины») содержит в себе внутрен¬

нее противоречие. В самом деле, если все (любая вещь)

должно иметь причину, то должен иметь причину и бог,

а эта причина должна иметь другую причину и т. д.

Теология утверждает, что бог не нуждается ни в какой

причине и тем самым она сама уничтожает то положе¬

ние, на котором основывает свое доказательство бытия

бога. Ведь если может существовать нечто, не имею¬

щее причины, то этим нечто сама материя (природа)

может быть гораздо лучше бога, ибо материя является

фактом, объективной реальностью, а бог — это лишь

пустая фантазия. К тому же, как увидим далее, вообще

нет никаких оснований предполагать, что мир в целом

имел начало во времени,— он извечен.
Причинный ряд — бесконечный ряд, в котором нет

ни первого, ни последнего звена. Другими словами, при¬

чинность, присущая отдельным конечным проявлениям

материи, не «имеет смысла по отношению ко всеобщему,

т. е. ко всей материи, бесконечной не только в простран¬

стве, но и во времени. С другой стороны, установлено,

что из «ничего» не возникает ничего. Отсюда, невозмож¬

но утверждать, что существует нечто, раньше не суще¬

ствовавшее в каком-либо другом виде. Опыт не говорит

нам ничего о том, чего никогда не было,— он охватыва¬

ет лишь то, что когда-либо возникло. Материализм учит

о самопричинности материи — материя первична по от¬

ношению к сознанию, т. е. не порождена ничем внеш¬

ним, нематериальным. Словом, стоя на точке зрения

материализма, нельзя спрашивать о причине материи,

так как в самом вопросе содержится антиматериалисти¬

ческое предположение, будто материя не первична, а

вторична, производна.
Голландский мыслитель Эд. Деккер (1820—1887),

писавший под псевдонимом Мультатули, отметил: «Есть

только одна тайна — бытие. Все остальное возникает

из свойств бытия. И эта тайна еще не так глубока, как
1	Д. Штраус. Старая и новая вера. Пер. Шехтера. СПб.,

1907, стр. 77.
i39

ее противоположность. Стоит подумать только о воз¬

можности небытия». Действительно, не может быть,

чтобы вообще ничего не было, и поэтому в древней Гре¬

ции философы элеатской школы справедливо указыва¬

ли на то, что «бытие есть, а небытия нет». Ведь если

возможно небытие, то оно тем самым превращается в

бытие, т. е. небытия как такового не может быть — что-то

всегда было и всегда есть. Что касается «тайны бытия»,

то она не является основанием для веры в бога, так как

эта вера совершенно несостоятельна. Во всяком случае,

«объяснение» мира, исходящее из представления бога-

творца, ничего не объясняет и вообще не может усто¬

ять перед судом трезвого разума.
Недаром перед религиозными людьми уже давно

стоят вопросы: если бог — творец всего существующего,

то что существовало до момента творения? Как бог «из

ничего» сумел сделать мир? Почему в созданном им

мире так много недостатков? Однако на все эти вопро¬

сы, неизбежно возникающие у мыслящего человека, бо¬

гословы и их помощники из философского лагеря не

могут дать толкового, разумного ответа.
Если допустить, в согласии с религиозными учения¬

ми, что все существующее обязательно должно было

иметь своего создателя, то почему бог исключен из это¬

го правила? Ведь рассуждая строго последовательно,

мы должны признать: раз мир создан богом, то и бог-

создатель был сотворен другим богом-создателем, а

тот еще каким-то, и так далее без конца. Таким обра¬

зом, нельзя избежать вопроса: откуда взялся сам тво¬

рец мира? С другой стороны, если действительно суще¬

ствует творец мира, то бессмысленно думать, что он

ничего не делал до самого момента творения. Поэтому

неизбежно возникает весьма каверзный для богословов,

•.кощунственный» вопрос: что делал бог до сотворения

мира?
Когда блаженного Августина однажды спросили:

«Чем занимался господь до того, как создал небо и зем¬

лю?», он сердито ответил: «Создал ад, чтобы отправлять

туда людей, задающих подобные вопросы». А когда с

этим же вопросом пристали к Лютеру, он тоже рассер¬

дился и ответил в том же духе: «До сотворения мира

бог сидел в лесу и резал прутья, чтобы наказывать

подобных болтунов». Это не случайно, так как ни одна
140

религия не может дать вразумительного ответа на та¬

кие вопросы и поэтому считает их недопустимыми.
В связи с этим вспоминается беседа В. И. Ленина

с одним русским товарищем А. Е. Магарамом о религи¬

озном мировоззрении, состоявшаяся в августе 1916 г.

Возражая собеседнику, Ленин сказал: «Короче говоря,

вы хотите сказать, что все было создано боженькой.

Хорошо, допустим, что все, что существует, всю Вселен¬

ную боженька создал энное число миллиардов лет то¬

му назад, ну, а что он делал раньше, спал, что ли! Ведь

и раньше существовало какое-то абстрактное время.

Стало быть, ваши суждения нелогичны. Материя нетво-

рима...»2 Точно так же Г. В. Плеханов, обращаясь к

сторонникам представления о конечности Вселенной во

времени, говорил: вы хотите знать, что представляло

собой время, когда не было никакого времени, но вы,

однако, не можете указать никакого времени, когда бы

не было никакого времени, так как всякое время, когда

«не было» никакого времени, есть тоже определенное

время, и так до бесконечности.
Не терпит религия и вопроса: что заставило бога

создать мир? А между тем получается, что бог — пре¬

мудрое и вседовольное существо! — вдруг соскучился и

сообразил, что ему чего-то не хватает. По уверениям

теологов, этот вопрос излишний, так как бог, мол, сво¬

бодное существо — что захочет, то и сделает. Стало

быть, раньше бог «не хотел» сотворить мир, а затем ему

вдруг, ни с того ни с сего, «захотелось». Отсюда неизбе¬

жен вопрос: почему же это ему захотелось? Очевидно,

ему чего-то не хватало, так что, вопреки утверждениям

богословов, его нельзя считать вседовольным, неизмен¬

ным, премудрым и тому подобным существом.
Эту несовместимость друг с другом свойств абсолют¬

ного (наделенного всеми совершенствами) бога пре¬

красно выявил знаменитый французский писатель Ана-

толь Франс в своем романе «Тайс». В нем языческий

философ Никий, справедливо считая, что богу мир вовсе

не нужен, не без тонкой иронии говорит христиа¬

нину Марку: «Мы знаем, Марк, что твой бог создал

Вселенную. Это был, конечно, великий перелом в его
2	A. E. М а г а р а м. Об обитаемости миров.— «Наука и жизнь»,

1960, № 4.
141

существовании. Он существовал у>ке вечность, преждё

чем решился на это. Но справедливости ради я признаю,

что положение его было до крайности затруднительным.

Чтобы оставаться совершенным, ему надо было пребы¬

вать в бездействии, а чтобы доказать себе свое собст¬

венное существование, приходилось действовать. Ты

уверяешь, что он решил действовать. Я готов тебе по¬

верить, хотя со стороны совершенного бога это было

непростительной неосторожностью»3.
Таким образом, идея бога-творца неизбежно приво¬

дит к ряду убийственных для всякого вероучения про¬

тиворечий и тем выявляет бессмысленность этой идеи.

Правда, когда указывают на многочисленные противо¬

речия и нелепости, свойственные вере в бога, богословы

говорят: человеческий разум ограничен, он не постигает

«божественных тайн». Но в таком случае нельзя не

спросить: да откуда же сами богословы знают, что есть

верховное существо с непостижимыми свойствами? А ес¬

ли эти «тайны» выше человеческого разума, они были

бы попросту непонятны, и мы не могли бы заметить в

них противоречия, нелепости. Но религия запрещает ло-

гически мыслить, не терпит самых неизбежных вопросов

о боге и других «истинах веры», подсказанных здравым

смыслом.
Мир — «причина самого себя»
Ученые и мыслители, недостаточно осведомленные

в вопросах философии 'или недооценивающие значение

философского материализма, обычно оказываются в ту¬

пике. Они сознают, что признание какой-нибудь разум¬

ной первопричины природы не избавляет 'их от вопроса

о том, откуда она взялась. С другой стороны, признавая

совершенно несостоятельными все богословские доказа¬

тельства существования бога как творца Вселенной,

они все же не могут отделаться от вопроса: почему су¬

ществует мир? Но, как отметил еще немецкий философ-

материалист Людвиг Фейербах, вопрос о том, сотворил

ли бог мир, есть вопрос об отношении духовного к мате¬

риальному, причем «этот вопрос принадлежит к числу
3	А. Франс. Собрание сочинений, т. 2. М., Гослитиздат, 1958,

стр. 215.
142

важнейших вопросов человеческого познания и филосо¬

фии, что явствует уже из того, что вся история филосо¬

фии вертится, в сущности говоря, вокруг этого вопро¬

са...»4.
Развивая эту мысль, Энгельс охарактеризовал этот

вопрос как великий, основной, высший вопрос всей

(в особенности новейшей) философии и показал, что по

существу он сводится к тому, что именно является из¬

начальным, первичным — дух или природа. При этом

Энгельс подчеркнул, что этот вопрос, назло церкви

принял более острую форму: создан ли мир богом •или

он существует от века? Именно этот вопрос и служит

водоразделом между наукой и религией, между мате¬

риалистической и идеалистической философией.
Подчеркивая это же обстоятельство и выявляя

при этом тесную связь идеализма :и религии, В. И. Ле¬

нин писал: «Если природа есть производное, то понят¬

но само собою, что она может быть производным толь¬

ко от чего-то такого, что больше, богаче, шире, могуще¬

ственнее природы, от чего-то такого, что существует,

•ибо для того, чтобы «произвести» природу, надо сущест¬

вовать независимо от природы. Значит, существует не¬

что вне природы и, притом, производящее природу. По-

русски это называется богом»5. Поэтому Ленин назы¬

вал философский идеализм более или менее ослаблен¬

ным, разжиженным фидеизмом, т. е. утонченной попов¬

щиной и вместе с тем дорогой к поповщине.
Ошибочность вопроса, откуда взялась Вселенная,

видна хотя бы из того, что он уже заранее содержит в

себе ответ,— в нем содержится предположение, что при¬

рода откуда-то «взялась», т. е. что ее «кто-то» создал.

Вообще религиозные представления насквозь проник¬

нуты так называемым антропоморфизмом, так как че¬

ловек на ранних ступенях культуры мерил природу «на

свой аршин», приписывал природе человеческие свойст¬

ва. Ведь человек сознавал себя творцом, который все

создает своими руками, и поэтому, мысля по анало¬

гии, он тогда ставил вопрос: кто создал мир? Значит,

ставя этот вопрос, человек уже заранее допускает, что

мир не вечен, что дух существовал прежде природы,
4	Л. Фейербах. Сочинения, т. III. ГИЗ, 1926, стр. 130.
8	В. И. Л е н и н. Сочинения, т. 14, стр. 216.
143

а миротвореиие сравнивает с человеческим актом — с ис¬

кусственным продуктом творца, т. е. мастера, техника.
Сознание неправильности этого вопроса необходимо

ведет к представлению об извечности мира: природа,

материя изначальна, первична, а дух, сознание есть ее

продукт, является вторичным, производным. А отсюда

следует, как учил еще великий философ Бенедикт Спи¬

ноза (1632—1677), что мир в целом является «причиной

самого себя», он не имеет внешней или над ним стоящей

причины, но сам в себе содержит причину своего суще¬

ствования. Другими словами, Вселенная — не следствие,

а причина всех следствий, так что она не имеет ни на¬

чала, н-и конца во времени.
Этот вывод отстаивали и развивали передовые фран¬

цузские материалисты XVIII в., смело и талантливо

боровшиеся против религии и теологии. Так, Поль Голь¬

бах в 1770 г. писал: «Пусть нам не говорят, будто мы

не можем иметь представление о работе, не имея пред¬

ставления о работнике, отличном от своего изделия.

Природа не есть вовсе какое-то изделие; она всегда су¬

ществовала сама по себе; в ее лоне делается все: она —

колоссальная мастерская, снабженная всякими мате¬

риалами и изготовляющая инструменты, которыми она

пользуется в своих действиях; все ее изделия являются

продуктами ее энергии и агентов или причин, которые

она заключает в себе, которые она делает и приводит в

действие». Этот философ справедливо указывал: «При¬

рода есть причина всего; она будет существовать и бу¬

дет действовать вечно; она — своя собственная причи¬

на...»6
Это положение о мире как самопричине, т. е. объяс¬

нение мира из него самого, не 'прибегая ни к каким

внешним агентам вроде «первого толчка», «небесного

механика», «часового мастера» или других псевдонимов

бога, — важнейшее завоевание человеческой мысли.

Однако оно достигнуто было не в сфере естествознания,

погрязшего в эмпирии, в преувеличении роли опыта и

недооценке роли научных абстракций, а в сфере теоре¬

тического мышления, именно материалистической фило¬

софии, достигшей своего наивысшего развития в диа¬
6	П. Гольбах. Система природы. Соцэкгиз, 1940, стр. 300 и
318,
144

лектическом материализме. Энгельс отметил: «Нужно

признать величайшей заслугой тогдашней (XVII—

XVIII вв.— Г. Г.) философии, что, несмотря на ограни¬

ченное состояние современных ей естественнонаучных

знаний, она не сбилась с толку, что она, начиная от Спи¬

нозы и кончая великими французскими материалиста¬

ми, настойчиво пыталась объяснить мир из него самого,

предоставив детальное оправдание этого естествозна¬

нию будущего»7.
Мы видели, что религия требует причины для всего

на свете и находит ее в боге, причем обнаруживает не¬

последовательность, так как не требует причины для бо¬

га, заявляя, что бог извечен, а мир — его творение. Пы¬

таясь скрыть эту непоследовательность, некоторые бого¬

словы путают карты: они уверяют, что верующий, ис¬

ходящий в своем мировоззрении из бога, будто нахо¬

дится в точно таком же положении, что и неверующий,

кладущий в основу своего мировоззрения материю. При

этом они говорят, что если атеист решительно отрицает

сотворение материи, то религиозный человек точно так

же может отвергать создание бога. Но это утверждение

не может быть принято всерьез, так как нельзя поставить

на одну доску фантазию — веру в сверхъестественное ду¬

ховное существо и факт — существование чувственного

материального мира. С другой стороны, из основного

принципа материализма—представления о материаль¬

ном единстве мира — следует, что никакой речи не мо¬

жет быть о каком-то »внемировом духе, так как все пси¬

хические явления порождены материей и вне материи

не существуют.
Материя извечна, она существовала всегда. Это по¬

ложение неизбежно вытекает из двух основных законов

природы — законов сохранения и превращения материи

и энергии. Согласно этим законам, каждая вещь возни¬

кает из какой-то другой вещи и ее конец — это превра¬

щение ее в какую-то иную вещь, т. е. здесь про¬

исходит лишь изменение форм материи. Представление

о сотворении материи мало чем отличается от сказок

о чудесах — непорочном зачатии дев, воскресении смер¬

дящих трупов и т. д.
7	Ф. Энгельс. Диалектика природы. М., Госполитиздат, 1957,

стр. 7.
10 Великий конфликт
145

Идея вечности бога могла возникнуть только потому,

что существует действительная вечность материи, мира:

бог — извращенное отражение мира, т. е. фантазия, на¬

деленная признаками материального, реального мира.

Если представление о боге насквозь противоречиво и

даже просто несуразно, то это именно потому, что «ат¬

рибуты божества» (вечность, бесконечность, вездесущ¬

ность и прочие) на самом деле принадлежат материи.

Они оторваны от действительного мира и искажены, так

как перенесены на какое-то фантастическое существо

и олицетворены в нем.
Понятие творца, творческого акта в природе имеет

глубоко антропоморфный характер: оно как бы навязано

природе человеком с тех пор, как человек в процессе

общественного труда осознал себя творцом вещей —

мастером. Все же характерно то, что в течение долгого

времени человек не только не избегал вопроса: «было

ли начало у богов?», но и давал на него положительный

ответ, ибо он не дошел до мысли об извечном существо¬

вании. Так, греки считали, что их главного бога Зевса

родил Кронос (время), Кроноса произвел Уран (небо),

Урана родила Гея (земля), Гею произвел Хаос (беспо¬

рядочно рассеянное в пространстве вещество). А кто

сотворил Хаоса? — об этом уже не допытывались, так

как и без того получалось достаточно длинное «родо¬

словное древо» богов, да к тому же выходило, что боги

в конце концов... из материи!
Современные так называемые монотеистические ре¬

лигии стоят на точке зрения теизма — они говорят, что

бог существует без начала и без конца, т. е. допускают

его вечное существование. Но почему же не допускать

вечное существование реальной, доступной нашим чув¬

ствам природы, как это делает материализм?
Верующие не решаются на такое допущение и поэто¬

му признают бога, давшего начало Вселенной, не заме¬

чая при этом, что они хитрят с самими собою. Во вся¬

ком случае богословы и их союзники обманывают самих

себя: они переносят свое затруднение в другое место,

потому что тот же вопрос о «начале начал» мы не мо¬

жем не поставить л для бога. Словом, фидеисты на

место «тайны существования мира» ставят другую тай¬

ну— «тайну существования бога» и тем лишь усилива¬

ют свои затруднения.
146

Не бог, а извечная материя
Фидеисты уверяют, что, приписывая материи извеч¬

ное существование, атеист попадает в одинаковое с ними

положение, так как бог и материя — одинаково метафи¬

зические понятия. Доказывают они это сопоставлением

диалектико-материалистического определения материи и

теологического определения бога и между этими опреде¬

лениями не находят никакой разницы. Если единствен¬

ным свойством материи, с признанием которого связан

философский материализм, является свойство быть объ¬

ективной реальностью, существовать вне нашего созна¬

ния и воздействовать на наши органы чувств, то по оп¬

ределению богословов бог — это тоже объективная

реальность, существующая вне нашего сознания.
На первый взгляд 'богословы как 'будто правы, т. е.

ка основании этих определений можно спутать материю

философов с богом теологов, так как эти определения

якобы друг от друга не отличаются. Но это только на

первый взгляд. В действительности же атеист и теолог

имеют дело с совершенно разными, друг друга исклю¬

чающими понятиями. Когда материалист, исходящий

из положения о примате материи над психикой, говорит:

«вне нашего сознания», то это «вне» означает совсем

не то, что оно означает в формуле теологии, исходящей

из совершенно противоположного положения.
«Вне» с точки зрения материализма —это в реаль¬

ном пространстве и времени, поэтому один из сущест¬

венных пунктов отличия материализма и атеизма от

идеализма и теологии состоит в том, что у материалистов

и атеистов «объективная реальность» (материя, приро¬

да) существует в пространстве и времени. У идеалистов

же и теологов «объективная реальность» (дух, бог) су¬

ществует вне времени и пространства: «объект» религии

как сверхчувственная, нематериальная, надприродная

сущность не мыслится ни в пространстве, ни во времени.

Ведь религия запрещает спрашивать: какое пространст¬

во занимает бог? какого он вида? сколько ему лет? и т. д.
Богословы давно ухватились за идею о существова¬

нии четырехмерного пространства, выдвинутую в прош¬

лом веке мистиками (главным образом сторонниками

спиритизма). Они стали уверять, будто бог находится

не в обычном трехмерном пространстве, а в каком-то
10* 147

особом, не доступном человеку пространстве — в его

четвертом измерении. Поэтому их особенно обрадовало

то, что физики в связи с .появлением в нашем веке тео¬

рии относительности Эйнштейна говорят о четырехмер¬

ном мире, видя в этом оправдание веры в сверхчувст¬

венное, в неприродное. В действительности же богословы

подтасовывают карты, искажают физические понятия,

так как в теории относительности, как уже отмечено,

под четвертым измерением подразумевается не какое-то

особое мистическое пространство, а просто время. Ни¬

какого четвертого измерения пространства нет. И если

поместить бога в реальном четвертом измерении, кото¬

рым оперируют современные физики, это все равно, что

сказать: бог находится не в пространстве, а во времени.

Но в этом случае 'бог теряет одно из своих качеств —

неизменность, ибо все, что существует во времени, под¬

вержено изменению.
Таким образом, нельзя путать (понятия материи и бо¬

га или ставить их рядом: между ними нет ничего обще¬

го, тем более что, повторяем это еще раз, материя —

чувственная реальность, а бог — пустая фантазия.

В. И. Ленин указывал, что существа вне времени и про¬

странства, созданные поповщиной, суть «больная фанта¬

зия, выверты философского идеализма». Однако выра¬

жение «материя существует в пространстве и времени»

не означает, что пространство и время есть нечто са¬

мостоятельное, отличное от материи, независимое от

нее. Это означает лишь, что любой частице материи при¬

сущи протяженность и длительность, что пространство

и время — коренные формы существования всех тел,т е.

пространство и время не существуют вне материи, так

же как материя не существует вне их.
В. И. Ленин как-то отметил: «время вне временных

вещей = бог»8. Но время вовсе не существует вне вещей,

и это доказано теорией относительности Эйнштейна:

в ней материя, пространство, и время неразрывны, т. е.

друг без друга не существуют.
Материя — единственный субстрат и причина всех

процессов и явлений. Она не может быть объяснена ни¬

чем другим, кроме себя собой, т. е. она не может быть

объяснена другой причиной,— она, (по выражению Спи¬
8	В. И. Л е н и н. Сочинения, т. 38, стр. 58.
148

нозы, есть «причина самой себя». А по существу это зна¬

чит, что материя бесконечна не только в пространстве,

но и во времени, т. е. она вечна, всегда существовала и

всегда будет существовать. Другими словами, атеизм

в отличие от религии признает самосуществование ма¬

терии— существование, не зависимое от кого-либо дру¬

гого, не произведенное кем-либо другим.
Этот вывод старался обойти философ Г. Спенсер,

который, не соглашаясь с богословским учением о боге,

выдвинул особую агностическую форму фидеизма, исхо¬

дящую из утверждения о «вечной тайне» бытия. Он уве¬

рял, будто атеизм, допускающий извечность Вселенной,

и теизм, допускающий ее сотворение каким-нибудь внеш¬

ним деятелем,— это одинаково непредставимые и не¬

мыслимые допущения. Каждое из этих представлений,

по его мнению, приводит в конце концов к недоступно¬

му для нас понятию чего-то, что существует само по се¬

бе, и поэтому, мол, теизм и атеизм одинаково несостоя¬

тельны.
Спенсер правильно отметил, что самосуществование

есть просто косвенное отрицание сотворения. Поэтому,

устраняя таким образом идею о всякой предшествую¬

щей причине, мы по необходимости иоключаем идею о

первоначале. Но, заявил Спенсер, никакими усилиями

ума невозможно представить себе существование без на¬

чала и без предшествующей причины. С другой стороны,

продолжал он, по общепринятой или теистической «ги¬

потезе» Вселенная сотворена внешним деятелем таким

же способом, каким ремесленник делает какую-нибудь

мебель. Но если это сравнение помогает смутно символи¬

зировать метод, которым могла быть создана Вселенная,

то оно, во всяком случае, не поможет понять «сущность

тайны», именно — происхождение того материала, из ко¬

торого состоит Вселенная, а если оно не помогает, то не

имеет никакого значения.
«Производство материи из ничего,— заключал Спен¬

сер,— является сущностью тайны, понять которую не

дает нам возможности ни это, ни какое иное сравне¬

ние... Если даже предположить, что возникновение Все¬

ленной можно действительно представить нашей мыслью

как результат внешнего деятеля, то и в таком случае

тайна по-прежнему остается такой же великой, потому

что вновь возникает вопрос: как мог явиться такой внеш¬
149

ний деятель? Те, которые не могут понять самосущест-

вующей Вселенной и которые поэтому предполагают

творца, как источник Вселенной,— признают возмож¬

ным понять самосуществующего творца. Тайна, которую

они признают в великом факте, окружающем нас со

всех сторон, переносится ими на предполагаемый

источник этого великого факта, а затем они думают,

что разрешили эту тайну. Но они обманывают самих

себя» 9.
Таким образом, провозглашенная Спенсером борьба

на два фронта — и против теизма и против атеизма —

на самом деле лишь особая форма защиты фидеизма.

Критикуя идею бога-творца, этот философ всячески пы¬

тался спасти хотя бы ту религиозную мысль, что без

веры никак не обойтись, ибо, мол, существует «неттозна-

ваемое». По Спенсеру, вопросы о бытии бога, его атри¬

бутах, его отношении к миру и т. д. находятся вне пре¬

дела человеческого разумения, и существование бога

нельзя признавать, но нельзя и отрицать: это — непо¬

знаваемый «икс», который, мол, никогда не сделается

доказанной истиной.
Однако такие рассуждения не могут удовлетворить

религиозных людей. Недаром сам Спенсер должен был

отметить, что его точка зрения, которую он лично счи¬

тал религиозной, большинству должна показаться «по

существу, нерелигиозной». Ведь если ничего нельзя ска¬

зать о существовании бога, о сотворении Вселенной

и т. д., то что остается от всякой конкретной религии.

Впрочем, это понимал и сам Спенсер, который вначале

не думал предпосылать своим «Основным началам» раз¬

мышления о непознаваемом и только из боязни, что его

философская концепция будет объявлена атеистической,

он присоединил к уже готовому труду эту вводную

(первую) часть с размышлениями о непознаваемом.
В настоящее время нередко приходится встречаться

с людьми, в общем признающими, подобно Спенсеру,

несостоятельность веры в существование бога-творца и

вместе с тем все же не считающими себя атеистами.

Если мы допускаем, говорят они, что Вселенная сущест¬

вует сама по себе, что она извечна и ниоткуда не полу¬
9	Г. Спенсер. Основные начала. Изд-во Иогансена, стр.

19—20.
150

чила начала, то тем самым устраняем понятие причин¬

ности, а без причинности мы не можем мыслить. Зна¬

чит, они никак не могут отделаться от старого, порож¬

денного религиозным мировоззрением вопроса о том,

какова причина существования мира в целом. Но, как

это уже было отмечено, сама постановка этого вопроса

неправильна — здесь имеет место злоупотребление логи¬

кой, т. е. совершается логическая ошибка принципиаль¬

ного характера.
Современный астроном Шепли шутливо отметил, что

в ответ на вопрос: «почему Вселенная существует?» —

мы должны лишь воскликнуть: «один бог знает!», т. е.

он не отметает этот вопрос, а оставляет его открытым.

Между тем знаменитый немецкий физик Людвиг Больц¬

ман (1844—1906) справедливо указывал на то, что ста¬

раться разрешать такие вопросы, как вопрос о том, по¬

чему существует Вселенная или где причина тому, что

всякое действие имеет свою причину,— это не более как

«стремление продолжать что-то выводить, когда уже

выводить нечего». Больцман остроумно сравнивал это

с Приступом ,рвоты у человека, страдающего мигренью,

когда ощущается позыв что-то выводить из желудка,

в котором уже ничего нет. Желание разрешить вопрос

о начале всех начал, о причине всех причин и т. п.— это,

по меткому замечанию Больцмана, своего рода «умст¬

венная мигрень».
С раннего детства человек необходимо имеет дело с

«принципом причинности», неизменно спрашивая: почему

это, почему то? Но если вполне законна постановка

вопроса о причине, обусловливающей то или иное от¬

дельное явление, то вовсе незаконно спрашивать о пер¬

вопричине, т. е. о причине всего существующего. Ведь

здесь понятие «причины» как бы «бьет дальше цели»,

т. е. она применяется и тогда, когда для этого уже нет

почвы. В этом случае привычный вопрос «почему?» не¬

законен: здесь разорваны и перейдены естественные гра¬

ницы применения понятия «причины», так что по сути

дела получается обман понимания.
Больцман пишет: «Ребенку присуще стремление со¬

сать, без чего он не выжил бы, и это стремление сосать

настолько входит в его привычки, что он продолжает

сосать пустую каучуковую соску... Точно так же давно

испытанное и, как доказывает вечный вопрос детей
151

«почему», ...привычное стремление искать причину всего

бьет далее цели, когда мы спрашиваем о причине все¬

общей приложимости закона причинности... Самая

поразительная сторона этого явления заключается в том,

что потребность ставить вопрос и мука, проистекающая

от того, что не получается ответ, не »прекращается даже

и тогда, когда мы ясно сознаем ошибочность своей по¬

становки... Привычка сильнее сознания, что вопрос

бесплоден. Ведь и обман чувств не исчезает, как

бы мы себе его ни объясняли физиологически и

физически» 10.
Действительно, стремление ставить вопрос о причине

существования Вселенной напоминает бесцельное соса¬

ние ребенка, так как нередко оно превращается в зако¬

ренелую привычку,— оно не прекращается даже и после

того, как этот обман разъяснен. Во всяком случае, во¬

прос о причине существования Вселенной бесплоден

вовсе не по указанным Спенсером мотивам, не потому,

что человеческому разуму будто бы поставлены какие-

то абсолютные, непроходимые границы. Все дело здесь

в том, что этот вопрос, как мы видели, лишен смысла:

Вселенная не имеет никакой внешней для себя при¬

чины, к которой ее можно было бы относить! Все¬

ленная извечна, является своей собственной причиной,

не имела и не могла иметь начала во времени: она всег¬

да существовала и всегда будет существовать сама

по себе.
Итак, нельзя ставить на одну доску понятия «мате¬

рия» и «бог», причем следует отбросить мысль, что мир

необъясним без бога, так как истинно как раз обратное!

Ведь если есть бог, то, как справедливо заметил Фейер¬

бах, существование мира необъяснимо, ибо богу мир

совсем излишен. Нет и быть не может какого-либо су¬

ществования вне природы, и поэтому бессмысленно

ставить вопрос о том, почему вообще что-либо сущест¬

вует. Словом, как бы ни изворачивались теологи и их

«просвещенные» союзники, ясно: «основа основ» теиз¬

ма— вера в существование творца мира — совершенно

несостоятельна.
10	JI. Больцман. По поводу одного тезиса Шопенгауэра.

См.: К. А. Тимирязев. Наука и демократия. М., Соцэкгиз,

1963, стр. 311.
152

Невозможность творения из ««ничего»
В основе теизма лежит взгляд, согласно которому

сущностью мира и первопричиной его бытия является

сверхъестественное «духовное» начало, «мировой дух»—

бог, который сотворил Вселенную из «ничего», т. е. из

«пустоты», небытия. Вселенная создана в абсолютно за¬

конченном, неизменном виде, так как только такое поло¬

жение гармонирует с верой во всемогущего и совершен¬

ного домирового и внемирового существа — бога. Цер¬

ковники и их приспешники категорически запрещают ве¬

рующим ставить вопросы: существовало ли что-нибудь

до мира кроме бога? как и откуда взялся сам бог? что

делал бог до сотворения Вселенной? зачем ему понадо¬

билась Вселенная? как он из «ничего» сумел сделать все

на свете?
Под выражением «сотворить» или «создать» религия

понимает лишь одно — сделать что-нибудь из «ничего».

Это значит, не сгруппировать определенным образом

существующие вещи, как, например, каменщик комбини¬

рует кирпичи при постройке дома, а из «ничего» сделать

нечто, что-нибудь, т. е. вещь. Поэтому один из признан¬

ных столпов православной церкви, архиепископ Мака¬

рий, писал: «Под именем творения в строгом смысле

разумеется произведение чего-либо из ничего. И поэто¬

му, когда мы говорим, что бог сотворил мир, то

выражаем мысль, что все существующее вне бога про¬

изведено им из ничтожества или из совершенного небы¬

тия в бытие. Эта истина принадлежит к числу отличи¬

тельных истин божественного откровения, которой не ве¬

дали не только простые язычники, но и сами их мудрецы.

Церковь христианская, приняв эту непостижимую для

разума истину от бога и желая также запечатлеть ее в

своих чадах, с самого начала постоянно преподавала ее

в общественных образцах веры. Мнение о вечности мате¬

рии по справедливости должно быть названо еритическим,

так как оно прямо противоречит учению слова божьего

и православной церкви о происхождении мира»11.
В некоторых древних легендах о миротворении го¬

ворится, что вначале существовал какой-то беспорядоч¬

ный материал — «хаос», приведенный затем в порядок
11	Архиепископ Макарий. Православное догматическое бого¬

словие, т. 1. Изд. 3, 1868, стр. 351.
153

(«космос») какой-то «высшей силой». При этом вовсе

не задумывались над вопросом: а откуда же взялся

этот первобытный материал? С развитием же моноте¬

изма и вообще теизма богословы додумывались до

идеи, что внемировая сила создала всю природу из

«ничего», так как это вытекает из их учения о божьем

всемогуществе, т- е. о том, что для бога «все возможно».
Уже в античном мире зародилась идея о материаль¬

ном единстве Вселенной, лежащая в основе материа¬

листической философии и подтвержденная всеми дан¬

ными естествознания. Согласно этой идее, весь мир по

природе своей материален: все многообразие явлений —

это материя в разных формах и на разных ступенях

ее развития, мир един и единство его заключается в его

материальности. Исходя из этой идеи, древнегреческий

философ Гераклит (530—470 гг. до н.э.) сказал: «Мир,

единый из всего, не создан никем из богов и никем из

людей, а был, есть и будет вечно живым огнем, законо¬

мерно воспламеняющимся и закономерно угасающим».

Под «живым огнем» он понимал движущуюся, изме¬

няющуюся материю — причину всех процессов и явле¬

ний природы.
Все тела природы претерпевают множество различ¬

ных изменений, превращений, ибо движение — способ

бытия материи, основная форма ее существования, а

вследствие этого через каждый миг мир уже не тот,

каким он был перед этим. В процессе этих превраще¬

ний, как указал еще великий древнегреческий философ

Демокрит (470—370 гг. до н.э.), новая материя не созда¬

ется, а старая не исчезает, и поэтому древнеримский

поэт-мыслитель Лукреций Кар писал: «Из ничего не

творится ничто по божественной воле» 12. С тех пор для

рационально мыслящих людей незыблемым является

положение, что из «ничего» ничто не бывает, а что-ни-

будь не может быть превращено в «ничто». Отсюда сле¬

дует, что мир в целом извечен, т. е. имеет место не

сотворение или уничтожение материи, а лишь изменение

ее форм, ее качественное превращение, так что не

может быть никакой речи о начале Вселенной: она

бесконечна не только в пространстве, но и во времени.
12	Л у к р е ц п и. О природе вещей. М., Изд-во АН СССР, 1945,

стр. 15.
154

Говорить можно только о начале той или иной ее ча¬

сти— планеты, звезды, туманности, галактики и т. д., так

как в ней всегда происходит отмирание старого и воз¬

никновение нового, а вследствие этого бесконечное су¬

ществует только через посредство конечных форм ма¬

терии, через конечное.
Тем не менее представление об извечности Вселен¬

ной, лежащее в основе материалистического мировоз¬

зрения, решительно отвергается всеми современными

вероучениями и их философскими защитниками — идеа¬

листами разных видов. Но церковники, как мы видели,

не отрицают того, что идея творения из «ничего» —

исходный пункт религиозного мировоззрения — «непо¬

стижима для человеческого разума» и ее нужно прини¬

мать просто на веру. Ватиканский собор в 1870 г.

провозгласил: «Да будет анафема — кто не признает,

что мир и все вещи, им содержимые, были сотворены

богом из ничего».
Однако современные апологеты религии, понимая,

что в нашу эпоху антинаучные утверждения стоят не¬

многого, всячески пытаются «научно доказать» возмож¬

ность появления материи или энергии из «ничего» и тем

«обосновать» веру в бога-творца. Разумеется, любые

подобные попытки неизбежно обречены на неудачу,

так как они противоречат двум основным законам при¬

роды— законам сохранения и превращения материи и

энергии, которые неразрывно связаны между собой.
Согласно закону сохранения материи, вещество не

исчезает бесследно и 'не появляется из «ничего», но с

ним безостановочно происходят различные превраще¬

ния. Другими словами, материя, качественно изменяясь,

количественно постоянна, и, оставаясь вечно постоян¬

ной, она вечно изменяется. Поэтому А. И. Герцен, выяв¬

ляя смысл этого закона природы, писал: «Это нас при¬

водит к одному из величайших законов природы: ничего

существующего нельзя уничтожить, но можно только

изменить. Но если сегодня нельзя ничего уничтожить,

то и вчера нельзя было, и тысячу лет тому назад, и так

далее, т. е. что вещество вечно и только по обстоятель¬

ствам переходит в разные состояния» 13. Значит, во Все¬
13	А. И. Гер цеп. Полное собрание сочинений и писем, т. IX,

стр. 161—162.
155

ленной происходят лишь различные процессы перехода

материи от одного состояния к другому, причем

исчезновение одного вида материи всегда обязательно

приводит к возникновению другого вида материи.
Но то, что относится к материи, относится, как уви¬

дим ниже, и к энергии, т. е. ко всем формам движения

материи: энергия одного вида может переходить в рав¬

новеликое количество энергии другого вида. Это значит,

что энергия, качественно превращаясь, количественно

остается постоянной, а оставаясь всегда постоянной,

безостановочно переходит из одной формы в другую.
Все это ведет к выводу, который идет вразрез с

креационизмом, и поэтому защитники религии изощря¬

ются в изыскании способов как-нибудь избавиться от

него. Мы здесь разберем главные из этих способов, так

как это позволит нам убедиться в антинаучности всяких

взглядов врагов материализма.
Ухищрения врагов материализма
Одним из способов защиты креационизма является

утверждение, будто всякая наука рассматривает лишь

то, что есть, но не имеет никакого права судить о «на¬

чале вещей» — о том, что было.
Так, богослов Хр. Лютард писал: «Понятие о творе¬

нии принадлежит религии, а не естествознанию. Это

последнее может рассуждать о внешних процессах, но

самый факт, что бог сотворил мир, преподается нам не

естествознанием, а религией. О нем естествознание при

своих собственных средствах ничего не может сказать.

Как бы оно ни заходило далеко в своем исследовании,

и как бы ни подвергалось рассмотрению происхождение

космических форм, во всяком случае оно должно будет,

наконец, остановиться над материей, над жизнью и за¬

конами. Откуда эта материя, откуда в ней жизнь и

господствующие в ней законы, — об этом естествознание

не знает ничего. Оно всегда предполагает материю суще¬

ствующей, и начинает только с нее. Вопрос о происхож¬

дении материи уже оставляет почву чувственной дей¬

ствительности и переходит в область умозрения или

веры» 14.
14	Хр. Э. Лютард. Апология христианства. СПб., 1892, стр. 49.
156

Точно так же современный богослов А. Дондейн уве¬

ряет, что вопрос о первопричине Вселенной «по своему

содержанию находится вне научных изысканий», так как

он якобы лежит «в иной плоскости» — в области рели¬

гии. Это положение стало основой современного фидеиз¬

ма, и он силится «обосновать» ту мысль, будто космого¬

ния, занимающаяся вопросом о происхождении и разви¬

тии миров, не может быть предметом науки, ибо наука

имеет дело с закономерностями, к числу которых не

относится такое явление, как творение Вселенной, кото¬

рое якобы когда-то имело место. Выходит, будто было

время, когда законы природы не существовали,— они

якобы начали существовать с того времени, когда бог

из «ничего» сотворил мир, т. е. движущуюся мате¬

рию.
Так, астрофизик У. Милн назвал одну из глав своей

«научной» книги о строении Вселенной «Творение»,

причем эпиграфами к этой книге взял две библейские

цитаты, одна из них, как уже отмечено, гласит: «Вна¬

чале бог »сотворил небо и землю». Более того: в 1950 г.

он опубликовал книгу «Новейшая космология и христи¬

анская идея бога», в которой писал, что бог «в роли

творца субстанции» образовал видимый мир, а также

«создал законы природы».
Однако утверждения, что материя некогда возникла

из «ничего» или из чего-то нематериального, означает

разрыв с наукой, т. е. отказ от объяснения, так как вся¬

кое объяснение исходит из определенных закономерно¬

стей. Разговоры же о начале всех начал, о происхожде¬

нии материи и ее закономерностей просто непонятны,

так как по существу представляют собой не что иное,

как пустословие. Тем не менее некоторые современные

богословы, становясь на точку зрения учения о двой¬

ственной истине, уверяют, что в вопросе о сотворении

мира наука и религия одинаково правы, хотя и противо¬

речат друг другу. Эрих Франк пишет: «Возвратиться в

науке к концепции творения с ее допущением сверхъ¬

естественного вмешательства было бы крайне абсурд¬

ным». Но к этому он, однако, добавляет: «Идея творения

не вторгается в пределы естествознания; это религиозная

идея, и ее сфера так далеко отстоит от сферы науки,

что смешение этих двух сфер грозило бы не только
157

научному пониманию, но в той же степени и религиоз¬

ной истине» 15.
Конечно, разговоры о «сотворении» Вселенной анти¬

научны и являются ярчайшим свидетельством того за¬

гнивания, в котором находится «наука», ставшая слу¬

жанкой империалистической реакции. Но зато они радо¬

вали сердце папы римского Пия XII, который положил

их в основу своего трактата «Доказательства существо¬

вания бога в свете современной науки», прочитанного

им 22 сентября 1951 г. на заседании Ватиканской ака¬

демии наук. В этом своем выступлении папа заявил:

«Творение мира во времени, а потому творец мира, а

следовательно бог — вот то слово, которое мы требуем

от науки и которое нынешнее поколение (церковники.—

Г. Г.) ожидает от нее». При этом он назвал «истинными

учеными» лишь фидеистов — тех, кто не только прони¬

кает в тайны природы и тем указывает человечеству

пути к целесообразному использованию естественных

сил, но одновременно показывает «на языке чисел, фор¬

мул и эксперимента бесконечную гармонию всемогуще¬

го бога».
Одним из наиболее ярких выразителей современного

фидеизма бесспорно является физик и астроном Эдмунд

Уайттекер, и Пий XII был солидарен с рядом его вы¬

сказываний. Так, в упомянутой речи он привел следу¬

ющее утверждение этого ученого из его книги «Про¬

странство и дух»: «Расчеты -приводят к выводу, что

была эпоха, лежащая приблизительно от 1 до 10 милли¬

ардов лет назад, до которого космос существовал, если

он вообще существовал, в таком виде, который должен

быть совершенно отличным от всех известных нам ныне

состояний. Здесь наука стоит у самых последних своих

границ. Ничего не теряя, мы можем предположить, что

в этот момент времени имело место сотворение космо¬

са» 16.
В ряде своих работ Уайттекер отстаивает неотомизм

и в связи с этим уверяет, будто вся борьба науки с схо¬

ластикой Фомы Аквинского, т. е. с католической филосо¬

фией, была напрасна. В специальной книжке «Начало и
15	См. И. А. Кры велев. Современное богословие и наука. М.,

Госполитиздат, 1959, стр. 59.
16	Е. Whittaker. Space and Spirit. London, 1946, p. 118.
158

конец мира» он особенно хитро «примиряет» веру в

бога-творца с данными науки, пытаясь доказать крах

материалистического мировоззрения, а тем самым и ате¬

изма. На примере хотя бы такого явления, как кача¬

ние маятника, мы видим, говорит он, что физик изу¬

чает явления, каждое из которых случается в некоторое

определенное время, в определенном месте и которое

может повториться в любое время в любом другом

месте, т. е. происходит согласно определенным законам

природы, а следовательно, может быть предсказано.

В этом случае, утверждает Уайттекер, мы можем изо¬

бражать материальную Вселенную как замкнутую си¬

стему, движущуюся, так сказать, собственным ходом.

Поэтому мы не нуждаемся в знании всего того, что «вы¬

ходит за границы этой области», в частности всего, что

касается теологии. Но Уайттекер считает, что даже сре¬

ди физических явлений есть «нечто, находящееся вне

области науки, свидетельствующее о божественном со¬

творении мира». И именно поэтому он уверяет, будто

«науки не внесли и никогда не смогут внести даже ма¬

лейшее изменение в христианскую веру как таковую,—

она остается такою же, какою была в течение тысяче¬

летий» 17.
Необходимость веры в сотворение мира Уайттекер

«доказывает» следующим образом: «Когда мы, пользу¬

ясь чисто научными методами, рисуем развитие матери¬

альной Вселенной назад, в прошлое, мы приходим к

критическому состоянию, дальше которого законы при¬

роды, поскольку они нам известны, не могут действо¬

вать, т. е. мы приходим к творению. Физика и астроно¬

мия могут довести нас в прошлом до начала всех вещей

и показать, что там имело место творение. Однако о

самом творении наука ничего не может сказать. Покуда

мы остаемся внутри круга чисто научных идей, мы

можем рассматривать мир как механизм, правильно

функционирующий под управлением законов, неизмен¬

ных во времени. Но рождение и исчезновение Вселенной

являются границами, вне которых такое описание мира

перестает быть действительным. Начало и конец мира

могут быть поняты только в том случае, если при¬

нять во внимание другие аспекты реальности, которые
17	Е. Whittaker. The Beginning and End of the World. Lon¬

don, 1942, p. 3-4.
159

неизвестны науке и объясняются однако только ре¬

лигией» 18.
Как видно, Уайттекер в данном случае выступает не

как ученый, а как теолог, ибо по существу он ничем не

доказывает необходимость представления о сотворении

мира. Он просто заранее безоговорочно принимает, что

Вселенная имела начало и будет иметь конец во времени

и что это представление якобы лежит «за пределами

науки», т. е. является лишь предметом слепой, религи¬

озной веры. Следовательно, он пошел по пути философа

Канта, который, стараясь «положить предел чрезмер¬

ным притязаниям разума», откровенно заявил: «Я дол¬

жен был ограничить знание, чтобы дать место вере».
Камнем преткновения для веры в сотворение мира

является открытый М. В. Ломоносовым в 1746 г. закон

сохранения вещества, лежащий в основе подлинно на¬

учного мировоззрения — материализма. В 1903 г. не¬

мецкий химик Ландольт производил очень точные опы¬

ты с целью проверки этого закона: он взвешивал с

точностью до одной миллионной доли массы участвую¬

щих в опыте тел и не обнаружил никаких уклонений от

этого закона природы.
Как известно, радиоактивные вещества все время

выделяют энергию, причем сами эти вещества извне

энергии не лолучают. Вскоре после открытия радиоак¬

тивности этот факт представлялся крайне загадочным,

так как было непонятно, откуда черпаются эти неисся¬

каемые запасы энергии. Ведь, согласно закону сохра¬

нения энергии, не может быть речи о возникновении

энергии из «ничего»: испускаемая радиоэлементом

энергия должна откуда-нибудь браться, переходя из од¬

ной формы в другую. Поэтому фидеисты уверяли, что

закон сохранения энергии несостоятелен* что крупинка

радия — это «вечный двигатель», неисчерпаемый источ¬

ник энергии, образующейся из «ничего».
Но довольно скоро эти голоса должны были замолк¬

нуть: Резерфорд, Содди, Рамзай и другие радиологи

(специалисты по атомной физике) показали, что радио¬

активность есть не что иное, как непрерывный распад

атомов радиоактивных элементов, и выделяемая ими

энергия черпается из самих их атомов. Радий, уран,
18 Ibid., р. 4.
160

торий и прочие радиоактивные элементы — это особого

рода самовзрывающиеся вещества, где взрыв происходит

не одновременно во всех атомах: в каждый данный

момент лишь определенная их часть становится нестой¬

кой и взрывается. В этом процессе энергия не создается

из «ничего», а возникает в результате глубокого, корен¬

ного изменения самих атомов — перед нами только но¬

вый, ранее неизвестный случай превращения как форм

движения материи, так и форм самой материи! Значит,

радиоактивность лишь особенно наглядно, убедительна

доказала, что сохранение и превращение энергии — ос¬

новной и незыблемый закон природы.
Между прочим, при изучении некоторых явлений ра¬

диоактивности было установлено, что начальная энергия

распадающегося атомного ядра оказывается больше

суммарной энергии всех его осколков. За этот факт сно¬

ва ухватились фидеисты, которые стали говорить о «на¬

рушении» закона сохранения массы (вещества) и энер¬

гии, о бесследном исчезновении части массы и энергии

атомного ядра. Но их опять постигла неудача: дальней¬

шие опыты показали, что обнаруженная разница получа¬

ется за счет неизвестной ранее элементарной частицы

материи — нейтрино, которая уносит с собой необна¬

руженную энергию и соответствующую массу.
Развитие наших знаний о материи, начавшееся в

связи с открытием радиоактивности и электронов, приве¬

ло к значительному изменению господствовавших в про¬

шлом веке в физике представлений о материи. Сторон¬

никами «физического» идеализма это трактуется как

«исчезновение материи» и, следовательно, как крах все¬

го материалистического мировоззрения, а тем самым и

атеизма. Так, физик JI. Герц заявил: «Материя, которую

мы привыкли считать реальностью, есть только обман¬

чивый призрак, вызванный движением электронов». Еще

дальше пошел Эддингтон, который сделал следующий

вывод из всех достижений новейшей физики: «Внешний

мир для физика превратился в мир теней. Освобождаясь

от иллюзии, мы освободились от материи, так как мате¬

рия была одной из величайших наших иллюзий».
Итак, все современные «физические» идеалисты, вы¬

полняя социальный заказ буржуазии, стремятся дать

идеалистическое истолкование физических фактов, пыта¬

ются обратить успехи науки против научно-материалис¬
11 Великий конфликт
161

тического мировоззрения. Так, Уайттекер старается соз¬

дать впечатление, будто новейшие открытия опровергли

исходный пункт материализма — понятие материи, так

что атеизм потерял свою теоретическую основу. Уайт¬

текер утверждает, будто «материализм рухнул», сражен¬

ный самой же наукой, ибо, мол, «сама материя рухну¬

ла», о чем якобы свидетельствуют факты, касающиеся

элементарных частиц — электронов, протонов, нейтронов

и пр. Но этот фидеист замалчивает тот факт, что еще

В. И. Ленин с гениальной простотой и ясностью показал

несостоятельность разговоров о том, будто новые откры¬

тия опровергли материализм. По существу они основаны

на фальсификации физики и материалистической фило¬

софии.
Действительно, новейшая физика 'выявила ограничен¬

ность лишь домарксового материализма (его мета¬

физический или механистический характер), но каждым

своим достижением подтвердила истинность диалектиче¬

ского материализма. А последний учит, что материя

есть очень широкое понятие и во всяком случае не может

«исчезнуть» от того, что мы о ней узнали много нового,

ранее неизвестного. Как отметил В. И. Ленин, благо¬

даря новейшим открытиям не материя исчезает, а «исче¬

зает тот предел, до которого мы знали материю до сих

пор, наше знание идет глубже» 19. Понятие материи не

может устареть: по существу фраза «материя исчезла»

есть лишь неудачное выражение той истины, что удалось

открыть новые формы материального движения, свести

старые формы к этим новым и т. д. Именно в новейших

фактах, касающихся строения и природы атомов, выяв¬

лено «единство материи», а вследствие этого диалек¬

тический материализм празднует одну из своих вели¬

чайших побед, показав, что он является единственно

правильным научным и всецело атеистическим мировоз¬

зрением.
(Несмотря на это некоторые астрофизики в поисках

объяснения происхождения звездной энергии в течение

ряда лет поддерживали гипотезу «аннигиляции» (унич¬

тожения) материи, выдвинутую Джинсом и развитую

Эддингтоном. Эти ученые заявили, что электроны и про¬

тоны внутри звезд время от времени при подходящих
19	В. И. Ленин. Сочинения, т. 14, стр. 247.
162

условиях должны встречаться, близко сойтись, а в ре¬

зультате их противоположные (отрицательные и поло¬

жительные) заряды должны «взаимоуничтожаться» пу¬

тем их нейтрализации и превратиться в лучистую энер¬

гию (излучение). Эта гипотеза ошибочно отрывала энер¬

гию (движение) от материи, рассматривала материю как

форму энергии и фактически делала типично идеалисти¬

ческий вывод, что «материя аннигилируется» (от «ни-

гиль» — ничто), т. е. уничтожается, она якобы прекра¬

щает свое существование в виде материи.
Открытие нейтрона, т. е. электрически нейтральной

составной часта атома (его ядра), явилось ударом для

этой гипотезы, так как оно показало, что исчезновение

зарядов вовсе не приводит к уничтожению материи,—

возможно существование частиц, совершенно лишенных

заряда. Сам Эддингтон вынужден был в конце концов

отказаться от своей гипотезы, заявив: «Эта гипотеза

является лишь пережитком того времени, когда состоя¬

ние наших знаний было другое, чем теперь... Мы не

имеем никаких наблюдений, подтверждающих анниги¬

ляцию».
Вскоре после открытия позитрона, т. е. частицы про¬

тивоположной электрону, была установлена возможность

его слияния с электроном, причем в результате этого

процесса образуются два фотона гамма-лучей. Но в этом

случае мы имеем дело не с процессом «уничтожения»

материи, а лишь с переходом элементарных частиц из

одного вида в другой, т. е. с новым аргументом в пользу

учения диалектического материализма об изменчивости

всех форм материи и ее движения.
После позитрона были открыты антинейтрон, анти¬

протон и другие элементарные частицы, относящиеся к

так называемым «античастицам», был выявлен новый

вид материи, который, как мы уже знаем, назван «анти¬

веществом». В связи с этим возникла мысль о существо¬

вании «антиатомов», состоящих только из античастиц

(ядра — из антипротонов и антинейтронов, а оболоч¬

ки— из позитронов). При соприкосновении атомов

обычного вещества с атомами «антивещества» они не¬

медленно должны «аннигилироваться», т. е. прекратить

свое существование и превратиться в фотоны — частицы

другой формы материи. Поэтому в окружающем нас

мире невозможно существование каких-либо значитель¬
11* 163

ных количеств материи, состоящей из античастиц — по¬

следние образуются лишь при особых условиях.
Итак, благодаря открытию элементарных частиц

было установлено существование таких форм материи,

которые качественно отличны от привычного нам

вещества. При этом оказалось, что заряд, масса и т. д.

являются относительными свойствами материи, но зато

совершенно абсолютно «свойство» материи (электронов,

позитронов, фотонов и пр.) быть объективной реаль¬

ностью, существовать вне нашего сознания. Стало быть,

не следует говорить о превращении материи в энергию,

противопоставлять элементарные частицы фотонам и

т. д., ибо фотоны — это тоже частицы материи, хотя и

отличные от электронов и позитронов. Материя едина,

но ее формы и виды ее движения отличаются чрезвычай¬

ным многообразием: мир — это единство в многообразии

или многообразие в единстве.
Антинаучность креационизма
Крушение идеалистической гипотезы «аннигиляции

материи», созданной для объяснения источников звезд¬

ной энергии, явилось ударом ,по идеализму. Это, однако,

не удержало Н. Бора и некоторых других видных физи¬

ков от создания другой, не менее идеалистической гипо¬

тезы, основанной на допущении, что звездная энергия

получается в результате «нарушения» закона сохранения

энергии в недрах звезд. Дело в том, что Милн высказал

мысль, будто центральная часть всякой звезды по своим

свойствам приближается к атомному ядру, а Бор зая¬

вил, будто закон сохранения энергии «неприложим» к

атомному ядру. Выходит, что всякая звезда представ¬

ляет собой «вечный двигатель», т. е. способна расточать

огромное количество энергии, оставаясь при этом почти

в неизменном состоянии.
Эта гипотеза широко открывала ворота поповщине,

так как неизбежно вела к отрицанию причинности, к

вере в чудо: она равнозначна допущению самопроиз¬

вольного процесса работы, т. е. получению энергии из

«ничего». Недаром Эддингтон утверждал, будто «совре¬

менная физика окончательно опрокинула строгую при¬

чинность». Отказ от причинности, по его мнению, пред¬

ставляет собой «серьезный шаг», так как «мы этим от¬
164

крываем двери для демонов, признаваемых дикарями».

При этом он все же уверял, что «допущение в известной

мере элемента сверхъестественного и т. п. вовсе не озна¬

чает конец всякой науки».
Однако более чем странно говорить о неверности за¬

кона сохранения энергии, так как вся ядерная физика,

приведшая к открытию искусственных способов выделе¬

ния внутриатомной (ядерной) энергии, основана на этом

законе. Ученые, допускавшие возможность нарушения

закона сохранения энергии, попали в смешное положе¬

ние потому, что для них этот закон не имеет объектив¬

ного значения, а является лишь простым способом для

вычислений, для решения некоторых числовых задач.

Вообще современные буржуазные теоретики очень редко

задумываются о конкретном объективном смысле тех или

иных научных положений или понятий, которыми они

пользуются. Именно такого рода ученых имел в виду

Энгельс, отметив, что привычка к вычислениям «отучила

их мыслить».
Сильный удар идеалистическим гипотезам происхож¬

дения звездной энергии нанес в 1937 г. физик Г. Бете.

Он показал, что главным источником этой энергии явля¬

ется внутриатомная энергия, образующаяся в полном со¬

гласии с законом сохранения энергии. Оказалось, что

звездная энергия выделяется при внутриатомных пре¬

вращениях, ядерных реакциях, вызывающих синтез хи¬

мических элементов и прежде всего — преобразование

ядер атомов легчайшего элемента (водорода) в ядра

атомов более тяжелого (гелия). Это явилось не только

блестящим доказательством единства земной и косми¬

ческой ядерной физики, изучающей внутриатомные явле¬

ния, но и одним из триумфов законов сохранения мате¬

рии и энергии, а значит, и материалистического миро¬

воззрения.
Итак, передовая наука полностью опровергла все

хитроумные попытки защитников поповщины избавиться

от ненавистных им законов сохранения материи и энер¬

гии, отрицающих веру в сотворение мира. Несмотря на

это ряд современных ученых, совершенно не считаясь с

реальными фактами науки, не прекращает своих попы¬

ток создания лженаучных космогонических гипотез,

основанных на отрицании этих законов. Так, реакцион¬

ный немецкий физик П. Иордан старое представление о
165

«начальном творении» дополнил теорией «непрерывного

творения материи», придав ей видимость научности —

математический характер. Иордан уверяет, будто звез¬

ды возникают как целые и совершенно неожиданно из

«потустороннего» (пятимерного) пространства, т. е. из

«ничего»; он говорит о «продолжающемся возрастании

материи в космосе», которое якобы происходит в виде

образования «в самых неожиданных местах простран¬

ства» новых, ранее не существовавших звезд. По этой

антинаучной «теории», Вселенная через десять минут

после ее «сотворения» имела примерно всего лишь одну

миллиардную долю массы Солнца, а ее радиус был не

более современного радиуса Солнца, причем радиус воз¬

никших в то время звезд не превышал одного милли¬

метра.
Примерно по этому же пути пошли английские физи¬

ки-идеалисты X. Бонди, Т. Голд и Ф. Хойл, которые,

однако, далеко не во всем согласны между собой. Но все

они отрицают взгляд Иордана, что из «ничего» сразу

возникают целые звезды, поскольку это противоречит

фактам, хотя и твердят о непрерывном «творении мате¬

рии, из ничего». Вообще же для этих ученых характерно,

что в своих воззрениях они исходят не из наблюдения

и проверенных теорий, а из соображений, выдвинутых

без учета фактической стороны дела. Например, они

игнорируют факт неоднородности распределения масс в

пространстве, вследствие чего выводы, вытекающие из

их представления о возникновении материи из «ничего»,

не выдерживают проверки.
Все эти ученые говорят, что звезды образуются не

сразу, поскольку они постепенно увеличиваются в массе

якобы вследствие того, что непрерывно «питаются» за

счет рассеянной материи, которая возникает из «ничего».

Они уверяют, будто творение материи из «ничего» про¬

исходит постоянно и в настоящее время. При этом наи¬

более «вероятным» они считают сотворение не элемен¬

тарных частиц, а целых атомов важнейшего элемента

Вселенной водорода — всего лишь одного атома за сто¬

летие на объем комнатного пространства. У них, следо¬

вательно, получается так, что бог действует в согласии

с законами термоядерной (атомной) физики: сотворение

Вселенной начинается с создания самого легкого хими-

ческого элемента — водорода,
1Ç6

Между лрочим, адепты «научного» фидеизма пыта¬

ются использовать в своих интересах тот факт, что ис¬

точником звездной энергии являются ядерные реакции,

приводящие к превращению ядер водорода в ядра гелия.

Они уверяют, будто этот процесс в конце концов

приведет Вселенную к «водородному голоду», т. е. к

исчерпанию всех запасов водорода, а тем самым и к ис¬

черпанию энергетических ресурсов. Так возникла теория

«энергетической смерти» Вселенной, которая по суще¬

ству представляет собой новый вариант старой теории

«тепловой смерти» (о чем речь впереди). А чтобы изба¬

виться от вывода о «водородном голоде», а также от

вывода теории разбегания галактик об убывании сред¬

ней плотности материи во Вселенной, Ф. Хойл и выдви¬

нул представление о беспрерывном создании из «ничего»

атомов водорода.
В своей книге «Природа Вселенной» Ф. Хойл сове¬

тует отказаться от веры в единый момент сотворения

Вселенной и в связи с этим напоминает, что некоторые

средневековые богословы вслед за «отцом церкви» Тер-

туллианом допускали непрерывное творение новой ма¬

терии. «Если иногда спрашивают,— пишет он,— откуда

поступает создаваемое вещество, то следует ответить:

оно ниоткуда не поступает. Материя просто появля¬

ется— она создается. В определенный момент времени

различные составляющие материю атомы не существуют,

а в более поздний момент они существуют... Я согласен,

что это может «показаться очень странной идеей, но в

науке не может быть речи, насколько странна та или

иная идея, пока не может быть выражена в точной мате¬

матической форме... Для меня лично эта идея представ¬

ляется гораздо менее странной, чем творение всего, что

существует на свете, в один момент времени»20.
Однако старое представление о появлении всей мате¬

рии в одно мгновение столь же несуразно, как и якобы

«менее странное» представление о непрерывном творе¬

нии. Австрийский философ В. Холличер, говоря об авто¬

рах этого нового представления, справедливо отмечает:

«...при всех различиях аргументации все эти авторы

утверждают нечто одинаковое: там, где ничего не было,

появляется нечто. Откровенно добавляют, что при этом
20 F. Hoyle. The Nature of Universe. Oxford, 1950, p. 104—106.
167

должны быть упразднены миллионы раз проверенные

законы сохранения массы и энергии. Однако читатель

(а иногда даже автор) не понимает того, что тем самым

становится невозможным и всякое объяснение. Ибо

рациональное объяснение процессов возникновения чего-

то нового необходимо предполагает возникновение этого

нового из чего-то предыдущего, ранее существовавшего.

Утверждение о возникновении из «ничего» означает в

конечном счете не что иное, как отрицание в решающем

пункте как всеобщей материальности, так и объективной

закономерности природы. Тем самым бытие и становле¬

ние лишаются объяснения»21.
Именно это обстоятельство и радует фидеистов: в раз¬

говорах идеалистически мыслящих ученых о беспричин¬

ном возникновении, о «творении» материи они видят

«научное» доказательство существования бога-творца.

Правда, сам Хойл не только не делает из своей «теории»

чисто религиозных выводов, но и осмеивает библейскую

космогонию, называя ее «простой мазней», «самообма¬

ном» и «иллюзией». Но фидеисты вполне резонно ухва¬

тились за эту «теорию», так как она по самой своей

сущности антинаучна: всякое представление о «творении

из ничего» логически неизбежно ведет к выводу о суще¬

ствовании бога-творца.
Несуразность идеи о возникновении материи и энер¬

гии из «ничего», т. е. о сотворении ее из «пустоты», ни¬

сколько не смущает идеалистически мыслящих ученых:

для них важно лишь одно — облечь эту идею в «мате¬

матическую форму». Некоторые из них считают, что бес¬

прерывное творение атомов — односторонний процесс,

который привел бы к беспрерывному увеличению масс

галактик, и поэтому считают нужным допустить, что

существует и противоположный процесс. Они говорят об

уничтожении существующей уже материи, о превраще¬

нии ее в «ничто», т. е. в пустоту, причем образование

материи в основном происходит во внегалактических

пространствах, а исчезновение — в самих галактиках.
Против этой концепции выступил астроном-аббат

Ж. Леметр, так как она противоречит его пресловутой

«теории расширяющейся Вселенной», причем этот спор
ИЛ а119бОЛЬТ0*> МО л л и 4 0 Р’ Природа в научной картине мира. At,

168

не особенно приятен церковникам и их прислужникам.

Но защитников поповщины радует появление таких

«теорий», которые отрицают законы сохранения материи

и движения, твердят о творении мира из «ничего». Неда¬

ром папа Пий XII объявил о своем одобрении такого

рода «современных научных теорий», которые «все яснее

обнаруживают присутствие бога за каждой дверью, от¬

крываемой наукой».
Но эти теории антинаучны: их несостоятельность

нельзя замазать никакими ухищрениями, как бы ловки

в математическом отношении они ни были. В конце кон¬

цов это осознал даже Хойл: в последнее время он под¬

верг серьезной ревизии свою теорию, отказавшись от ее

основных положений.
Появление этих воззрений — вполне закономерное яв¬

ление в условиях империалистической реакции, всячески

старающейся укреяить позиции религии, сохранить и

отыскать место для боженьки. Выполняя социальный

заказ буржуазии, разносчики поповщины паразитируют

на нерешенных проблемах науки, спекулируют на неиз¬

бежных трудностях науки в связи с открытием новых

фактов и в результате создают антинаучные теории.
Невольно вспоминаются замечательные слова

В. И. Ленина: «Современная физика лежит в родах. Она

рождает диалектический материализм. Роды болезнен¬

ные. Кроме живого и жизнеспособного существа, они

дают неизбежно некоторые мертвые продукты, кое-какие

отбросы, подлежащие отправке в помещение для нечис¬

тот»22. К числу этих отбросов относится не только весь

«физический» идеализм, но и связанные с ними пред¬

ставления о «творении материи из ничего». Преодолеть

эти реакционные представления и вообще выдержать

борьбу с разными видами поповщины в естествознании

и довести ее до конца возможно лишь на почве диалек¬

тического материализма —единственно научного, всепо¬

беждающего мировоззрения коммунистической партии.
** ß. И. Ленин. Сочинения, т. 14, стр. 299.

V
ДВИЖЕНИЕ ВЕЧНО
Был ли первый толчок!
Открытие закона всемирного тяготения явилось од¬

ним из величайших завоеваний человеческого гения, так

как благодаря ему стало ясно, что не может быть и речи

о вмешательстве каких-то сверхъестественных сил в дви¬

жение небесных тел. Как уже отмечено, на основе этого

закона природы Ньютон создал особую науку — небес¬

ную механику, согласно которой все движения в Сол¬

нечной системе необходимо вытекают из свойств веще¬

ства, а следовательно, в мировом пространстве чудеса

невозможны. Теологи и вообще фидеисты были весьма

встревожены открытием Ньютона, и вокруг него сразу

же разгорелась идеологическая борьба.
Некоторые богословы обрушились на Ньютона за то,

что «он лишил бога непосредственного воздействия на

его творения, неизменно приписываемого ему священ¬

ным писанием, а божье провидение заменил силой при¬

тяжения». Даже знаменитый философ-идеалист Г. Лейб¬

ниц (1646—(1716) нападал на закон всемирного тяготе¬

ния, потрясающий, мол, «основы религии, а следова¬

тельно и откровения», т. е. отрицающий представление

о боге как управляющей силе.
Однако сам Ньютон не делал атеистических выводов

из своего открытия. Это объяснялось главным образом

тем, что в то время общие свойства вещества были еще

недостаточно изучены и движение считалось чем-то

внешним по отношению к веществу. Хотя движение пла¬

нет и спутников совершенно естественно, полагал Нью¬

тон, но происхождение этого движения сверхъестествен¬

но: планеты и спутники якобы получили свое движение,

свой «первый толчок» извне, под влиянием «разумного
170

агента», некоего «духовного начала», т. е. здесь без

«руки божьей» дело не обошлось.
Ньютона смутили следующие факты: все известные

тогда планеты с их спутниками имеют ту особенность,

что их орбиты — почти круговые и лежат приблизи¬

тельно в одной и той же плоскости, а движения этих тел

направлены в одну сторону. Он не мог уяснить, откуда

у планет оказалась такая «боковая скорость», которая

вызвала их поступательное движение вокруг Солнца,

причем они остаются приблизительно на одинаковых

расстояниях от Солнца. Подобно другим натуралистам

того времени он мыслил метафизически, стоя на точке

зрения учения об «абсолютной неизменности приро¬

ды», т. е. не догадываясь о том, что все в мире разви¬

вается.
Ньютону в голову не пришла мысль (после его смер¬

ти ее высказали сначала Бюффон, а затем Кант и Лап¬

лас), что Солнечная система возникла не сразу в закон¬

ченном виде, а развивалась во времени, т. е. имеет

длинную естественную историю. Поэтому он писал:

«По законам тяготения планеты и их спутники продол¬

жают оставаться на своих орбитах, но получить перво¬

начальное расположение орбит лишь по этим законам

они совершенно не могли... Такое изящнейшее соедине¬

ние Солнца, планет и комет, которое мы наблюдаем, не

могло произойти иначе, как по намерению и по власти

могущественного и премудрого существа... Сей управ¬

ляет всем не как душа мира, а как властелин Вселенной,

и по господству своему должен именоваться: господь-

бог-вседержитель» К
Смущали Ньютона также те едва заметные непра¬

вильности в движении планет, их спутников и комет, ко¬

торые происходят от их взаимного действия и способны

складываться, нарастать. Это дало повод допускать, что

спустя долгое время нашей Солнечной системе понадо¬

бится снова быть «приведенной в порядок» или даже

«пущенной в ход» ее творцом. Сам Ньютон отвергал до¬

пущение, что «мир мог возникнуть (из хаоса) только ло

законам природы»; но вместе с тем подчеркивал, что
1	Исаак Ньютон. Математические начала натуральной фило¬

софии.— Академик А. Н. Крылов. Собрание трудов, т. VII. Изд-во

АН СССР, 1936, стр. 659.
171

«будучи раз созданным, мир может существовать по

законам природы многие века». Поэтому его друг,

известный астроном Э. Галлей в одном из своих писем

к нему справедливо отметил: «Первоначальный толчок

вы оставили богу, но запретили ему всякое дальнейшее

вмешательство в Солнечную систему».
Во времена Ньютона ученые еще не были избавлены

от старой привычки объяснить всякое непонятное явле¬

ние чем-то еще более непонятным — сверхъестественной

силой, чудом. С другой стороны, тогда всякое движение

рассматривалось весьма упрощенно — лишь в механиче¬

ском смысле, как результат внешних толчков, действия

сил извне. Тогда изучена была в основном только меха¬

ническая форма движения материи. Поэтому еще не

могло быть правильного, диалектического представления

о движении. Вследствие этого естествоиспытатели по¬

всюду искали в качестве последней причины толчок

извне, необъяснимый из самой природы. Поэтому сам

Ньютон не был в состоянии целиком порвать с религиоз-

но-метафизическим мировоззрением, и его апелляция к

богу не случайна. Она была необходимым следствием

его исторически ограниченного понимания движения.

Ньютон даже старался создать впечатление, что его

взгляды ничего общего с материализмом не имеют. «Ког¬

да я писал третью книгу «Начал»,— говорил он в пись¬

ме к теологу Бентли,— я особо обращал внимание имен¬

но на те принципы, которые для рассудительных людей

могут служить доказательством существования бо¬

жества».
Однако эти «сверхнаучные» взгляды в весьма малой

степени удовлетворяли теологов и их союзников — идеа¬

листов. Так, Лейбниц в своем письме к принцессе Уэль¬

ской, касаясь ньютоновской космологии, писал: «Нью¬

тон и его приверженцы имеют чрезвычайно забавное

представление о творении божьем. По их мнению, все¬

могущий бог должен от времени до времени заводить

свои часы, иначе они перестанут ходить. Бог, по-види¬

мому, не обладал достаточной сообразительностью, что¬

бы сообщить им вечное движение. К тому же эта божья

машина, по их мнению, так несовершенна, что бог вы¬

нужден ее от поры до времени подмазывать, прибегая

для этого к чрезвычайному вмешательству (в дела мира

сего), и даже исправлять ее, как часовщик исправляет
172

часы,— он, следовательно, должен считаться тем худ¬

шим мастером, чем чаще он вынужден исправлять свою

работу и приводить ее в порядок. По моему мнению,

одна и та же сила и власть сохраняется всегда и толь¬

ко переходит от одной части творения к другой, со¬

гласно законам природы и прекрасному предустанов¬

ленному порядку. И я утверждаю, что когда бог творит

чудеса, то он делает это не для того, чтобы восполнить

недостатки природы, а лишь для потребностей благо¬

дати. Кто думает иначе, тот необходимо должен иметь

слишком низкое понятие о мудрости и всемогуществе

природы»2.
В ответ на это письмо теолог С. Кларк, друг и еди¬

номышленник Ньютона в этих вопросах, писал Лейбни¬

цу: «Среди людей мастер тем искуснее, чем прочнее

сделанная им машина и чем менее она нуждается в по¬

правках. Но мастер этот слагает части, имеющие дви¬

жение, а начала этих движений от него не зависят. Иное

дело—бог, который не только слагает части, но есть

творец их сил и сохраняет эти силы. Сказать, что ничто

не делается без его провидения и надзора, не значит уни¬

жать его дело, но скорее признавать его величие и со¬

вершенство. Мысль тех, кто утверждает, будто мир есть

громадная машина, движущаяся без вмешательства

божества, как часы продолжают двигаться без помощи

часовщика,— мысль эта, говорю я, вносит материализм

и фатализм, стремящиеся изгнать из мира провидение

и божье управление. Нетрудно пойти дальше и предпо¬

ложить, что все вещи от вечности шли так, как идут

теперь, и что нет надобности в творении и в другом

творце кроме того, что такого рода мыслители называ¬

ют мудрой и вечной природой. И как тех, которые по¬

лагают, что в государстве все прекрасно могло бы

идти без вмешательства короля, легко можно заподо¬

зрить, что они непрочь были бы обойтись без короля,

так можно сказать про тех, которые утверждают, что

Вселенная не требует, чтобы бог постоянно ее направ¬

лял и ею правил, что они выставляют доктрину, стре¬

мящуюся к тому, чтобы изгнать бога из мира»3.
2	См. Н. А. Любимов. История физики, ч. 3. СПб., 1896,

стр. 650.
3	Там же, стр. 651—652.
173

Итак, Ньютон говорил о «первом толчке» материи,

т. е. причину движения он искал не в самой материи, а

вне ее, так как допускал, что тела сами по себе инертны

и могли быть приведены в движение лишь «вечным

и всемогучим агентом» — богом. Современные фидеисты

всячески поддерживают это представление, так как от¬

каз от него неизбежно ведет к атеизму—«изгнанию бо¬

га из мира». Но они скрывают то обстоятельство, что

во времена Ньютона открытое высказывание атеисти¬

ческих идей было далеко не безопасно и что самому

Ньютону приходилось выслушивать обвинение в зло¬

вредном безбожии. С другой стороны, сами богословы

предприняли попытку использовать авторитет Ньютона

для борьбы с атеистической трактовкой закона всемир¬

ного тяготения. Так, теолог Рожер Котес в 1713 г. в

своем предисловии ко второму изданию «Начал» писал:

«Мир, отличающийся прекраснейшими формами и раз¬

нообразием движений, мог произойти не иначе, как

только по свободной воле все предопределяющего и

всем управляющего божества. Из этого источника и

проистекали все те свойства, которые мы называем за¬

конами природы, в которых проявлено много величай¬

шей мудрости, но нет и следов необходимости... По¬

этому превосходнейшее сочинение Ньютона пред¬

ставляет вернейшую защиту против нападок безбожни¬

ков» 4.
Как бы то ни было, и во времена Ньютона фидеи¬

сты неодинаково относились к представлению о вме¬

шательстве бога для «восстановления порядка» в Сол¬

нечной системе. Некоторые из них были недовольны

этим представлением: они считали, что оно противоре¬

чит вере в «премудрость» и «всемогущество» творца,

ибо творец мог создать совершенный мир с вечным дви¬

жением.
Ньютоновский божественный «первый толчок» вызвал

также ряд возражений со стороны выдающихся продол¬

жателей его дела, причем особенно сильно восстал про¬

тив этой «тщетной гипотезы» Лаплас. На основании

своих и других работ в области небесной механики он

пришел к заключению, что указанные Ньютоном осо¬
4	И. Ньютон. Математические начала натуральной филосо¬
фии, стр. 19—20 и 21.
174

бенности движения планет и их спутников не содержат

в себе ничего «божественного». Они могут быть объяс¬

нены естественным путем, без всякого божественного

вмешательства при помощи закона тяготения, если на

планетную систему смотреть как на нечто ставшее в

ходе времени. Выдвинутая Лапласом знаменитая кос¬

могоническая гипотеза очень просто объясняла эти осо¬

бенности движения тел Солнечной системы, показав,

что наука совершенно не нуждается в идее «первого

толчка».
Впоследствии против ряда моментов гипотезы Лап¬

ласа были высказаны серьезные возражения, и в резуль¬

тате появилось много новых космогонических гипотез.

Спор между ними ведется главным образом вокруг во¬

проса, образовались ли планеты под влиянием сил, ко¬

торые присущи Солнцу, или же эти силы находились

вне Солнца. По существу этот спор продолжается и в

настоящее время, в частности он проявляется в космо¬

гонических гипотезах советских ученых — О. Ю. Шмид¬

та и В. Г. Фесенкова5. Решение вопроса об образовании

планетной .системы вполне подготовлено всем предыду¬

щим развитием астрономии, физики и цаук о Земле,

причем уже в настоящее время ясно, что каков бы ни

был способ образования небесных тел, все обошлось без

всякого «первого толчка».
Следует отметить, что запуски искусственных спут¬

ников Земли и Солнца в какой-то мере воспроизводят

процесс образования планет и спутников, а тем самым

бросают некоторый свет на причину обращения планет

вокруг Солнца и спутников вокруг планет, опровергая

в свою очередь представление о божественном «перво¬

толчке». Ведь движение планет складывается из двух

элементов: притяжения (эта сила заставляет планеты

как бы падать на Солнце) и тангенциального элемен¬

та (он действует перпендикулярно притяжению и как бы

стремится отнести планеты от Солнца). Но точно так

же обстоит дело с движением спутников, и поэтому все

сводится к вопросу: откуда же у этих тел берется тан¬

генциальный элемент? Как известно, искусственный

спутник взлетает, преодолевает земное притяжение и
6 Об этом см.: «Вопросы космогонии», сб. 1. Изд-во АН СССР,

1952.
175

достигает необходимой скорости за счет отталкивания

той массы, которая сгорает в двигателе ракетоносителя.

При выходе на орбиту спутник не падает только благо¬

даря тангенциальному элементу, который появился в

результате предшествовавшей отталкивательной силы,

порожденной ракетным топливом. То обстоятельство,

что человек сам создает нужный ему для вывода на

орбиту спутника Земли или Солнца тангенциальный

элемент, свидетельствует о естественном происхожде¬

нии движения планет и спутников Солнечной системы:

ни о каком божественном толчке говорить не прихо¬

дится.
Несотворимость всякого движения
Вопрос о «первом толчке» материи возник еще в

связи с космологическим доказательством бытия бога,

которое у Аристотеля приняло особую форму. Этот ве¬

ликий античный философ считал, что из наличия движе¬

ния в мире будто бы следует предположить существова¬

ние и «перводвигателя»—который сам не движется, но

является первоисточником всякого движения. Во време¬

на Ньютона эту форму космологического доказательства

отстаивал вышеупомянутый богослов Кларк, и Гольбах

указывал ему, что бессмысленно искать вне материи

причину ее движения, ибо «в материальном мире дви¬

гатель должен быть материальным». Он писал: «...тео¬

логия со своим учением о боге, сообщающем движение

природе и отличном от нее, лишь умножает без нужды

существа или, вернее, лишь олицетворяет присущий ма¬

терии принцип подвижности; придавая этому принципу

человеческие качества, она лишь приписывает ему со¬

вершенно неподобающий ему разум, мысль, совершен¬

ства. Все то, что г. Кларк и все прочие современные

ему теологи говорят о своем боге, приобретает смысл,

если это применить к природе, к материи: она вечна,

т. е. она не имела начала и никогда не будет иметь

конца»6.
Ни о каком «божественном толчке» не может быть и

речи не только потому, что материя вечна, но и потому,

что никогда и нигде не было и не может быть материи
6 П. Гольбах. Система природы. М., 1940, стр. 289.
176

без движения. Ведь движение—атрибут, извечное и не¬

обходимое качество, основное свойство всех вещей, спо¬

соб их существования. Следовательно, понятие косной,

неподвижной, неизменяющейся материи — голая, пус¬

тая выдумка, ей не соответствует ничто действительное,

ничто реальное. Еще выдающийся английский философ

Джон Толанд (1670—1722), критикуя воззрения Нью¬

тона и других, в 1704 г. в своем произведении «Письма

к Серене» утверждал: «Движение есть существеннейшее

свойство материи, столь же неотделимое от нее, как

тяжесть, непроницаемость и протяженность, так что оно

должно входить составной частью в ее определение».
Особенно подробно этот взгляд был развит Гольба¬

хом, который даже пытался выявить источник движе¬

ния материи. Так, он писал: «Идея природы заключает

в себе необходимым образом идею движения. Но, спро¬

сят нас, откуда эта природа получила свое движение?

Мы ответим, что от себя самой, ибо она есть великое

целое, вне которого ничто не может существовать. Мы

скажем, что движение — это способ существования, вы¬

текающий необходимым образом из сущности материи;

что материя движется благодаря собственной своей

энергии: что ее движение происходит от присущих ей

сил; что разнообразие присущих ей движений и выте¬

кающих отсюда явлений происходит от различий

свойств, качеств, сочетаний, заключающихся первона¬

чально в различных первичных веществах, совокуп¬

ностью которых является природа»7.
Как видно, Гольбах правильно считал, что материя

движется благодаря «своей собственной силе», т. е.

причины движения материи надо искать в ней самой.

Он, однако, не мог указать эти причины, ибо материа¬

лизм того времени (механистический материализм) не

мог научно решить проблему самодвижения материи.

Только благодаря диалектическому материализму стало

ясно, что причина самодвижения лежит в противоречи¬

вом характере материи.
Это обстоятельство выявил Энгельс в своем споре с

философом Евгением Дюрингом (1833—1921), считав¬

шим, что мир в «начале времен» находился в равном

самому себе, неподвижном, неизменном состоянии. «Ес-
7 П. Гольбах. Система природы, стр. 18.
12 ВелнкнА конфликт
177

ли мир,— иишет Энгельс,— был некогда в таком состоя¬

нии, когда в нем не происходило абсолютно никакого

изменения, то как он мог перейти от этого состояния к

изменениям? То, что абсолютно лишено изменений,

если оно еще вдобавок от века пребывает в таком со¬

стоянии, не может ни в каком случае само собой выйти

из этого состояния, перейти в состояние движения и

изменения. Стало быть, первый толчок, который привел

мир в движение, должен был прийти извне, из потусто¬

роннего мира. Но «первый толчок» есть, как известно,

только другое выражение для обозначения бога»8.
В связи с этим Энгельс обращает внимание на то,

что, согласно закону сохранения энергии, абсолютное

равновесие не могло само собой прийти в движение,

ибо невозможно движение вывести из неподвижности,

т. е. из «ничего». В современном естествознании, отме¬

чает Энгельс, никто не думает вовсе о том, чтобы объ¬

яснить происходящее движение из «ничего», а всегда

объясняет его только перенесением, превращением или

продолжением какого-нибудь предшествующего движе¬

ния, ибо от «ничего» нельзя — без творческого акта —

прийти к чему-то.
С точки зрения диалектического материализма абсо¬

лютный покой мыслим лишь там, где нет материи, атак

как мир материален, то «неподвижное состояние» явля¬

ется вздорным представлением — это, по выражению

Энгельса, «горячечный бред». Всякое равновесие явля¬

ется лишь относительным покоем, а покой неотделим от

движения: это — частный случай движения, так что вся¬

кое состояние равновесия есть лишь момент движения:

покоящейся материи нет и быть не может! С другой

стороны, диалектический материализм учит, что всякое

движение есть изменение вообще. По мысли Энгельса,

«движение, рассматриваемое в самом общем смысле

слова, т. е. понимаемое как форма бытия материи, как

внутренне присущий материи атрибут, обнимает собою

все происходящие во Вселенной изменения и процессы,

начиная от простого перемещения и кончая мышлени¬

ем» 9.
8Ф. Энгельс Анти-Дюринг. М., Госполитиздат, 1957, стр.

50—51.
9 Ф. Энгельс. Диалектика природы. М., Госполитиздат, 1957,

стр. 44.
178

Для объяснения движения или изменения движения

тел люди с давних пор пользуются особым понятием —

«силой», обозначая этим термином причину движения

или изменения движения. Представление о силе заим¬

ствовано из проявлений деятельности человеческого ор¬

ганизма по отношению к окружающей его среде, и оно

привело к тому, что придумано было столько сил,

сколько существует различных явлений. Другими сло¬

вами, «сила» считалась чем-то таким, что имеет само¬

стоятельное существование, является внешним для ма¬

терии или как бы привито материи. С возникновением

же учения об энергии наука получила возможность из¬

бавиться от этого представления, оставив его лишь в

области теоретической механики, для которой неважна

природа «сил», т. е. тех причин, которые сообщают ус¬

корение телам.
Правильнее говорить не о той или иной энергии, а

об определенных формах движения материи, а движе¬

ние неотделимо от материи. Поэтому законы сохране¬

ния материи и энергии неразрывны и естественно приво¬

дят к одному и тому же выводу. Они говорят нам, что

все происходящее в природе и с чем человеку всегда

приходится встречаться в своей практической деятель¬

ности (технике, агрономии и т. п.), свидетельствует о

том, что «нечто» всегда получается лишь из чего-либо

и никогда не может превратиться в «ничто», т. е. исчез¬

нуть бесследно. «Материя без движения,— указывал Эн¬

гельс,— так же немыслима, как и движение без мате¬

рии. Движение поэтому так же несотворимо и неразру¬

шимо, как и сама материя — мысль, которую прежняя

философия (Декарт) выражала так: количество имею¬

щегося в мире движения остается всегда одним и тем

же. Следовательно, движение не может быть создано,

оно может быть только перенесено» 10.
Все значение понятия «энергия» было выявлено в

40-х годах прошлого века, когда на основе опытов был

открыт закон сохранения и превращения энергии, кото¬

рый в сущности является учением о «единстве физиче¬

ских сил», т. е. о единстве всех форм движения в при¬

роде. С тех пор стало ясно, что всякое движение воз¬

никает из другого движения и в свою очередь перехо-
10 Ф. Энгельс. Анти-Дюринг, стр. 57.
12* 179

Ди+ в третье и что, следовательно, движение так же

несотворимо и неразрушимо, как сама материя,— Все¬

ленная вечна, но не неизменна.
Смысл закона сохранения и превращения энергии в

том, что материя из себя, изнутри (а не под влиянием

какого-то «внешнего начала» — бога, духа и т. п.)

порождает бесконечную смену форм движения, безоста¬

новочные переходы их друг в друга. Поэтому, подчер¬

кивал Энгельс, процесс превращения энергии есть тот

великий основной процесс, в познании которого находит

свое обобщение «все познание природы». Он указывал,

что открытие этого процесса уничтожило «последнее

воспоминание о внемировом творце», так что с тех пор

Вселенная стала развертываться перед нами как про¬

цесс самодвижения, саморазвития материи. В связи с

этим Энгельс писал: «Физика, как уже ранее астроно¬

мия, пришла к такому результату, который с необходи¬

мостью указывал на вечный круговорот движущейся

материи, как на последний вывод науки»11.
Напомним, что ныне установлена взаимопревращае-

мость не только разных форм энергии, но и простейших

форм материи — элементарных частиц, а стало быть,

утверждение Энгельса получило новое подкрепление.

Следует также иметь в виду, что, как уже отмечено,

закон сохранения энергии в сущности является учением

о «единстве физических сил», т. е. о единстве всех форм

движения в природе. Поэтому выражение «тело обла¬

дает такой-то силой», следует понимать только в том

смысле, что оно активно передает движение другому

телу. «Когда какое-нибудь движение,— указывает Эн¬

гельс,— переносится с одного тела на другое, то, по-

скольку движение переходит, поскольку оно активно,

его можно рассматривать как причину движения, по¬

скольку это последнее является переносимым, пассив¬

ным, и в таком случае эта причина, это активное дви¬

жение выступает как сила, а пассивное движение — как

ее проявление. Согласно закону неуничтожимости дви¬

жения отсюда само собою следует, что сила в точности

равна своему проявлению, так как ведь в обоих слу¬

чаях— это одно и то же движение» 12. Следовательно,
11	Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 10.
12	Там же, стр. 225.
180

то, что мы называем «силой», не есть какая-либо «скры¬

тая сущность», она — «активное движение». Но так и

должно быть с точки зрения диалектического материа¬

лизма, учащего, что тела нельзя отделить от движения,

ибо лишь в движении тело обнаруживает, что именно

оно собой представляет.
Итак, из закона сохранения и превращения энергии

следует, что материя не нуждается ни в каком толкаче,

ни в каком «инженер-механике», ибо движение — спо¬

соб существования материи, и поэтому возможно лишь

превращение движения, переход его в другую форму,

т. е. перемена качества, характера, вида движения.

А так как этот закон природы неразрывен с другим за¬

коном природы — законом сохранения и превращения

материи, то по существу это значит — Вселенная вечна,

бесконечна во времени. Но этот вывод, конечно, неприя¬

тен фидеистам, и поэтому они пытаются обойти его при

помощи различных ухищрений.
Одно из этих ухищрений состоит в отрицании то¬

го, что закон сохранения материи и энергии имеет аб¬

солютный характер и, следовательно, распространяется

на Вселенную, на мир в целом. Так, русский физик

О. Д. Хвольсон (1852—1934) в первом томе своего из¬

вестного «Курса физики», говоря о законе сохранения

энергии, писал: «Не стоит распространять этой истины

на всю Вселенную и говорить: «энергия Вселенной по¬

стоянна», ибо о Вселенной как целом мы ничего не зна¬

ем». Он уверял, что о Вселенной мы ничего знать не

можем, а поэтому представление о Вселенной даже не

должно быть введено в науку, ибо Вселенная, по всей

вероятности, неоднородна. Целая брошюра Хвольсона

под названием «Можно ли прилагать законы физики ко

Вселенной» посвящена доказательству того, что вслед¬

ствие неоднородности Вселенной якобы не может быть

речи о законах Вселенной. Даже такие законы приро¬

ды, как сохранение материи и энергии, не являются, с

его точки зрения, универсальными и не должны быть

распространены на всю Вселенную — они будто бы

справедливы только для замкнутых, изолированных

систем.
Особенно рьяно Хвольсон отстаивал эту точку зре¬

ния в споре с знаменитым натуралистом Э. Геккелем,

который признавал универсальность законов сохране-
181

иия материи и энергии и делал отсюда атеистические

выводы. Резюмируя свой взгляд, Хвольсон писал: «Фи¬

зика не имеет никакого отношения ко Вселенной, послед¬

няя не представляет предмета научных исследований,

так как она недоступна нашему наблюдению. Мировые

законы суть законы, действующие во всех частях «мира»,

т. е. мира физики. Может быть, существуют законы,

справедливые для Вселенной, а мировые законы явля¬

ются лишь частными их случаями. Если физик говорит

о «мире», он имеет в виду свой, выше определенный

(замкнутый, доступный наблюдению.— Г. Г.) мир. Ясно

поэтому, что когда закон массы иногда формулируется

словами: «совокупность масс всех тел в мире постоян¬

на», то под «миром» следует понимать не Вселенную,

а некоторую замкнутую систему, мир физики. Отожде¬

ствление этого мира со Вселенной обнаруживает легко¬

мыслие или недомыслие и во всяком случае весьма пло¬

хое понимание характера естественно-исторических во¬

просов» 13.
Однако все эти «серьезные» разговоры вызваны

враждебным отношением к материалистическому миро¬

воззрению, стремлением «доказать», будто Вселенная

недоступна нашему познанию. Они опровергнуты хотя

бы тем фактом, что на наших глазах возник особый

раздел астрономической науки — космология, которая

изучает именно мир в целом, т. е. Вселенную. Сам Гек¬

кель, критикуя эту точку зрения Хвольсона, правильно

отметил в своей брошюре «Монизм и закон природы»,

что Хвольсон понимает под «миром» не Вселенную, не

совокупность всех вещей, а какой-то шарообразный ми¬

ровой пузырь, который есть совершенно произвольная

фикция. «Хвольсоновский мир,— указывал Геккель,—

представляет собой совершенно замкнутую систему, аб¬

солютно изолированную и окутанную непроницаемой

для тел оболочкой, или геометрической поверхностью,

через которую чуждые тела проходить не могут. Заклю¬

ченная в нее часть Вселенной есть мир физики, кото¬

рый, следовательно, иначе и не может быть мыслим как

ограниченным... Что же находится по ту сторону «замк¬

нутой мировой системы»?.. Но этот и другие подобные

ему вопросы Хвольсон считает «непозволительными и
13	О. Хвольсон. Гегель, Геккель, Коссут и двенадцатая за¬

поведь. СПб., 1911, стр. 67—68.
182

ненаучными», так как «наука — не имеет никакого дела

до Вселенной», «разрешать их — бесцельная игра

слов»!» м.
Разумеется неоднородность различных частей Все¬

ленной является неоспоримым фактом. Но бесспорно и

то, что этот факт вовсе не говорит против материально¬

го единства Вселенной: ведь мир есть единство в мно¬

гообразии! Что же касается закона сохранения и пре¬

вращения энергии, то он (подобно закону тяготения)

несомненно имеет всеобщий, универсальный характер,

приложим ко всей Вселенной. Энгельс не только под¬

черкивал, что движение обладает «абсолютно всеобщим

значением», но и указывал, что закон сохранения и

превращения энергии должен считаться «всеобщим за¬

коном природы, применимым ко всем телам», а поэтому

не приходится говорить о том, что естественные науки

не в состоянии познать Вселенную.
Итак, движение материи не сводится к механиче¬

ским явлениям, т. е. перемещению тел в пространстве:

оно включает в себя и физические, химические, биоло¬

гические и другие процессы. Причина же всякого дви¬

жения (изменения, развития), его источник кроется не во

внешних силах, а во внутренних противоречиях самой

материи, т. е. в борьбе тех сил и тенденций, которые

присущи ей самой. Вследствие этого Вселенная раскры¬

вается перед нами как взаимная связь отдельных тел

между собой, и поэтому пойти дальше познания этого

взаимодействия мы не можем, ибо позади него нет ничего.
Имея это в виду, Энгельс писал: «Вся доступная

нам природа образует некую систему, некую совокуп¬

ную связь тел, причем мы понимаем здесь под словом

тело все материальные реальности, начиная от звезды

и кончая атомом и даже частицей эфира, поскольку

признается реальность последнего. В том обстоятельст¬

ве, что эти тела находятся во взаимной связи, уже за¬

ключено то, что они воздействуют друг на друга, и это их

взаимное воздействие друг на друга и есть именно дви¬

жение. Уже здесь обнаруживается, что материя немыс¬

лима без движения. И если далее материя противосто¬

ит нам как нечто данное, как нечто иесотворимое и не¬
14	Эрнст Г еккель. Мировые загадки. С приложением «Монизм

и законы природы». М., ГАИЗ, 1935, стр. 477—478.
183

уничтожимое, то отсюда следует, что и движение несо-

творимо и неуничтожимо. Этот вывод стал неизбежным,

лишь только люди познали Вселенную как систему, как

взаимную связь тел»15.
Нельзя обойти молчанием и попытку сторонников

деизма сохранить веру в бога-творца путем ограниче¬

ния во времени действия законов сохранения материи и

движения, т. е. отрицания вечности движущейся мате¬

рии. Они утверждают: бог не вмешивается в ход вещей

и поэтому создал мир именно так, что никогда материя

и движение не уничтожаются и вновь не возникают.

Деисты говорят: если чудес, нарушений естественных

законов сейчас не бывает, то почему бы не поверить,

что когда-то, «в . начале времен», случилось лишь одно

великое чудо, а именно — бог вдруг из «ничего» создал

природу (движущуюся материю) и ее законы, а затем

«отошел в сторону», отказавшись раз навсегда от чу¬

дес? Другими словами, деисты, признавая законы при¬

роды и их незыблемость, уверяют, что бог — это только

причина мира: он, мол, сотворил из «ничего» мир, дал

миру нерушимые законы, а в дальнейшем раз навсегда

отказался от каких-либо «интервенций», совершенно не

вмешиваясь в «дела мира».
Но очевидно, что пассивный бог деистов никакой

практической ценности для человека не представляет и

поэтому отвергается всеми вероучениями. Этому богу

нет никакого дела ни до природы, ни до людей, поэто¬

му, как уже отмечено, он представляет собой лишь ка-

кую-то торжественную ненужность. Людям не должно

быть никакого дела до такого «бога», и поэтому Маркс

сказал, что по существу деизм является «легким спосо¬

бом отделаться от религии».
Среди фидеистов нередко раздаются голоса о том,

будто точки зрения богословов и атеистов равноправны,

т. е. одинаково являются предметом веры, ибо как сто¬

ронник религии не может доказать сотворения Вселен¬

ной богом, так, мол, и сторонник атеизма не в состоя¬

нии доказать вечность Вселенной. В этом утверждении

верно лишь то, что религия не обладает никакими фак¬

тами, которые вели бы к заключению о сотворении

Вселенной из «ничего» каким-то всемогущим домиро-
1Б Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 45.
164

вым существом. Атеизм же в своем доказательстве веч¬

ности Вселенной всецело опирается на факты, основан¬

ные на законах сохранения материи и движения, кото¬

рые неопровержимо свидетельствуют о том, что ничто

не может возникнуть из «ничего». Не может быть и

речи о равноправности точек зрения религии и атеизма,

хотя у них и есть нечто общее — допущение возможно¬

сти бесконечности во времени.
Правда, вечность Вселенной не может быть доказа¬

на эмпирическим путем, т. е. лабораторным экспери¬

ментом и наблюдением конечных предметов, процессов

и явлений. Но, как подчеркивал Энгельс, подлинный

ученый к эмпирическому исследованию необходимо

присоединяет логику, последовательность мысли, фило¬

софское мышление в его высшей форме — диалектиче¬

ский материализм. Последний объединяет наши знания

о природе в одно гармоническое целое и неизбежно

ведет к заключению, что мировая материя несозидаема

и всегда находится в движении, изменении, развитии.
Фантазии о «судьбах» всего мира
Религия утверждает: преходящи не только отдель¬

ные части Вселенной, но и вся в целом Вселенная ко¬

нечна во времени. Ведь если она когда-то была созда¬

на, то когда-нибудь и погибнет по воле создавшего ее

домирового существа, т. е. она будет иметь конец, как

имела начало. Поэтому не только в обычных легендах

древних народов, но и в их религиозных сказаниях (на¬

пример, в «священной» книге христиан «Откровение

Иоанна») рисуются страшные картины светопреставле¬

ния— «кончины мира».
Эти картины сложились под влиянием таких грозных

или необыкновенных явлений природы, как землетрясе¬

ния, извержения вулканов, ураганы, наводнения, сол¬

нечные и лунные затмения и т. д. Все такие явления

охватывали лишь небольшие области Земли, но жите¬

лям этих областей казалось, что наступил конец всего

мира. Многие религиозные проповедники и в настоящее

время говорят о близком «светопреставлении» с целью

ослабить волю трудящихся к борьбе за социальную

справедливость, ибо если скоро наступит «конец света»,

то незачем добиваться лучшего будущего.
185

На основе всех современных астрономических дан¬

ных на вопрос, угрожает ли Земле какая-нибудь ката¬

строфа, мы должны дать отрицательный ответ. Мил¬

лиарды лет могут пройти для Земли без всяких случай¬

ных, непредвиденных катастроф, и «жизнь» нашей пла¬

неты протечет нормально. Конечно, Земля, как и всякое

отдельное тело, не вечна, она есть нечто преходящее, и

когда-нибудь на ней возникнут условия, неблагоприят¬

ные для человеческого рода. Но думать об этом, а тем

более портить себе из-за этого настроение совершенно

бессмысленно, так как это может произойти через мно¬

го миллионов поколений.
Философ Б. Рассел, касаясь этого обстоятельства,

справедливо сказал: «На самом деле никто не станет

особенно волноваться из-за того, что должно случить¬

ся через миллионы лет. Если даже иным и кажется, что

они всерьез волнуются из-за этого, то на самом деле

они обманывают сами себя. Люди волнуются из-за чего-

то гораздо более земного или они просто страдают не¬

сварением желудка; но в действительности никто не ста¬

нет серьезно отчаиваться при мысли о чем-нибудь та¬

ком, что должно случиться с нашим миром через милли¬

оны и миллионы лет. Вот почему, соглашаясь с тем, что

предположение о неизбежности гибели жизни на самом

деле является мрачным взглядом... я не могу в то же

время признать, что это — такой взгляд, который делает

жизнь невыносимой. Он просто побуждает нас обра¬

тить свое внимание на другие вещи»16.
Макромир (небесные тела) и микромир (атомы)

неразрывно связаны между собой и являются истори¬

чески преходящими формами развития материи. Вооб¬

ще свидетельства в пользу эволюции мира столь много¬

численны и убедительны, что в настоящее время даже

католическая церковь не решается оспаривать положе¬

ние естествознания о постоянном движении и изменении

всех предметов, процессов и явлений, хотя еще недавно

она восставала против этого положения. Однако и в

этом случае церковь просто хитрит: при помощи рели¬

гиозной софистики она старается совершенно извра¬

тить смысл всех тех выводов, которые необходимо вы¬

текают из этого важного для мировоззрения принципа.
16 Б. Рассел. Почему я не христианин. М., ИЛ, 1958, стр. 17.
186

Так, церковь по-прежнему отрицает, что все в мире

порождено движением, которое является способом бы¬

тия материи, т. е. присуще предметам не внешне, а

внутренне. Поэтому папа Пий XII уверял, что за ма¬

териальным миром, в котором все находится в беспре¬

рывном изменении, должен существовать мир духов¬

ный, представляющий собой нечто неизменное: «Из по¬

тока, непрерывно увлекающего за собой все материаль¬

ное и вечно изменяющееся в макро- и микромире, ясно и

ярко возникает картина того мира, который никогда не

меняется». Напомним, что, по утверждениям богосло¬

вов, одним из атрибутов бога является неизменяемость,

постоянство.
В связи с этим богословы стараются «примирить»

идею эволюции с отрицанием вечности мира в целом.

Так, Пий XII утверждал, будто из признания эволюции

мира вытекает, что эта эволюция когда-то началась и,

следовательно, когда-нибудь закончится. Сама, мол,

йаука ведет к выводу, что мир в целом не только имел

начало во времени, но также неуклонно стареет и идет

к своему концу. В подтверждение же этого вывода бо¬

гословы и их «просвещенные» союзники ссылаются на

две необоснованные теории, касающиеся судеб Вселен¬

ной,— астрономическую теорию «расширяющейся Все¬

ленной» и физическую теорию «тепловой смерти» Все¬

ленной.
Таким образом, современные фидеисты в наиболее

утонченной и изощренной форме пытаются «обосно¬

вать» старые наивные религиозные взгляды о «свето¬

преставлении», кончине Вселенной. В связи с этим, как

увидим ниже, им приходится отстаивать представление

о конечности Вселенной не только во времени, но и в

пространстве.
Обратимся прежде всего к теории расширяющейся

Вселенной, которая благодаря стараниям фидеистов

приобрела особую популярность.
В 1929 г. знаменитый американский астроном Эдвин

Хаббл установил, что линии в спектрах всех галактик

(за исключением трех ближайших) сдвинуты в крас¬

ную сторону спектра, причем это смещение спектраль¬

ных линий тем больше, чем дальше от нас галактики.

Это явление, известное под названием «красного смеще¬

ния», обычно наблюдается при удалении от нас источ¬
187

ников света. На этом основании было выдвинуто пред¬

положение, что галактики удаляются («разбегаются»)

от нас, и с тем большей скоростью, чем дальше они от

нас.
Это представление бельгийский ученый аббат Ж. Ле-

метр решил увязать с допущением конечной и замкнутой

Вселенной и заявил, будто Вселенная в целом не¬

прерывно «расширяется». Вследствие расширения про¬

странства все галактики безостановочно «разбегаются»

от нас, как от центра всего мира, во все стороны и со

все возрастающей скоростью. По Леметру, вся Вселен¬

ная, говоря образно, напоминает пузырь, который все

более и более раздувается, а благодаря этому галакти¬

ки удаляются от нас. Эта теория исходит из отрицания

бесконечности мирового пространства, ибо расширяю¬

щееся пространство в каждый данный момент является

конечным, замкнутым, подобно пространству мыльного

пузыря17. Поэтому неизбежно возникает вопрос: куда

же, собственно говоря, расширяется, раздувается Все¬

ленная? Ведь Вселенная — это совокупность всего суще¬

ствующего, т. е. вне ее, вне материи ничего нет и быть

не может. Следовательно, на этот вопрос можно отве¬

тить: «в ничто», а это, разумеется, не имеет никакого

смысла.
Из теории неуклонно «расширяющейся Вселенной»

необходимо вытекает, что в прошлом Вселенная зани¬

мала меньший объем. Значит, проследив теперешнее

направление галактик в обратном порядке, можно буд¬

то бы прийти к выводу: когда-то вся конечная масса

Вселенной была сконцентрирована в небольшом объе¬

ме. На этом «основании» Леметр решил, что Вселенная

некогда произошла всего лишь из одного ничтожно ма¬

лого, но чрезвычайно массивного тела — «атома-отца».

Этот «первоатом» будто бы получил (по-видимому, от

бога) толчок для своего расширения: он испытал гран¬

диозный взрыв и сила этого взрыва сообщила его час¬

тям то движение, которое сохранилось до сих пор.
«Мы представляем себе,— пишет Леметр,— что

первичный атом заполнял пространство, которое (в аст¬

рономическом смысле) имело весьма небольшой ра¬
17	Подробнее об этом см.: Г. А. Г у р е в. Системы мира с древ¬

нейших времен до наших дней. М., сМосковский рабочий», 1950..
188

диус... Этот атом существовал всего лиШь в течение

момента, так как на деле он был неустойчивым. Едва

возникнув, он был разорван на части, которые в свою

очередь опять были разорваны...»173. Таким образом,

получается, что в результате взрыва первобытный атом

как бы «выстрелил» из себя все галактики, причем про¬

изошло это сравнительно недавно — всего лишь не¬

сколько (во всяком случае, не более десяти) миллиар¬

дов лет тому назад. По Леметру, именно таков «возраст

Вселенной», которая произошла из чудодейственного

«атома-отца», якобы созданного богом «из ничего» в

самом «начале времен».
Правда, сам Леметр ничего не говорит о том, как

и почему появился его «первоатом», заключавший в себе

всю массу и энергию Вселенной, так как пытается со¬

здать впечатление, что он лишь чисто научно подхо¬

дит к астрономическим проблемам, и поэтому не упо¬

минает о сверхъестественных факторах. Но идея бога-

творца неявно заключена в его «теории», ибо ее изло¬

жение он заканчивает выражением благодарности «То¬

му, Кто сказал: «Я есть истина», Тому, Кто дал нам ра¬

зум...».
Богословы в один голос заявляют, что «взрывающая¬

ся Вселенная» представляет для них «весьма (привле¬

кательную картину», так как она якобы свидетельству¬

ет о том, что «во время оно» Вселенная вышла из «рук

создателя». Пий XII в 1951 г. уверял, будто современ¬

ные данные «обоснованно» говорят о пребывании мате¬

рии несколько миллиардов лет назад «в столь непости¬

жимом состоянии», что ответ на вопрос о красном сме¬

щении якобы может быть дан «лишь на основе «да бу¬

дет!» творца»- Наблюдая красное смещение в спектрах

галактик, убеждал папа астрономов, они как бы при¬

сутствуют при «сотворении мира богом». «Итак, по-ви¬

димому, все указывает на то, что материя Вселенной

имела полное сил начало конечное время тому назад»,—

заявил Пий XII.
Если даже допустить существование когда-то тако¬

го чудесного родоначального атома, как «атом-отец», то

вовсе не обязательно полагать, что он появился «из ни¬

чего», в результате «творческого акта». С другой сто¬
17а G. Lemaitre. The Primeval Atom. N. Y., 1950, p. 142.
189

роны, если бы Ёселенная действительно расширялась,

то увеличивались бы не только расстояния между га¬

лактиками, но и размеры самих галактик, а этого-то в

действительности и нет. Наконец, есть основание ду¬

мать, что наблюдаемые нами галактики расположены

в такой части Вселенной, которая в настоящее время

по невыясненным еще причинам расширяется. По-види¬

мому, разбегание галактик представляет собой не

универсальное, а лишь местное явление, т. е. относится

не ко всей Вселенной, а только к Метагалактике — си¬

стеме галактик, окружающей нашу часть Вселенной.

Возможно, в некоторых других частях Вселенной имеет

место обратное явление, т. е. происходит «сбегание» га¬

лактик, и должно наблюдаться как бы сужение этих

частей Вселенной.
При построении своей космологической «теории»

Леметр пытался использовать некоторые выводы из об¬

щей теории относительности Эйнштейна. Но дело в том,

что эта физическая теория не приложима ко Вселенной

в целом, так как она разработана на основе фактов,

относящихся лишь к сравнительно близкой к нам час¬

ти Вселенной. Значит, одна из основных ошибок Ле-

метра в том, что он переносит на всю Вселенную фак¬

ты, наблюдаемые лишь в одной ее части. По В. А. Ам¬

барцумяну, расширение Метагалактики свидетельствует

о том, что «мы имеем дело с явлениями, которые не

охватываются известными закономерностями физики и

астрономии; их изучение должно привести к раскрытию

новых, более глубоких закономерностей макромира,

значение которых для систем меньшего масштаба не

является столь заметным, как в данном случае» 18.
Астрономы наблюдают яркие вспышки «сверхно¬

вых звезд», которые представляют собою грандиозные

взрывы некоторых типов звезд, причем возможно, что

еще более мощные взрывы испытывали ядра галактики.

Но это не дает никаких оснований полагать, что когда-

то вся материя в целом была собрана в одном теле, ко¬

торое вдруг взорвалось и тем создало галактики. Ко¬

нечно, Леметр ничего не может сказать о той реальной

физической силе, которая производит беспрерывное
18	В. А. Амбарцумян. Некоторые вопросы космогонической

науки.— «Коммунист», 1959, № 8, стр. 88.
190

раздувание «мирового пузыря», неуклонное разбегание

галактик. По существу фидеисты целиком относят ее за

счет бога, т. е. за счет чуда — творения энергии «из ни¬

чего».
Но расширение Вселенной означает неуклонное паде¬

ние плотности материи, так что получается, будто Все¬

ленная стремится к пустоте. Чтобы избавиться от этого

вывода, вышеупомянутые идеалистически мыслящие

ученые Хойл, Бонди и Голд выдвинули теорию «равно¬

весного расширяющегося мироздания», согласно кото-

торой беспрерывное расширение пространства компен¬

сируется беспрерывным творением материи «из ничего».

Получается, что Вселенная не возникла сразу, что про¬

цесс творения материи и энергии непрерывно продол¬

жается и в наше время, с чем, однако, не могут при¬

мириться богословы различных вероучений.
Основываясь на лженаучной теории Леметра, папа

Пий XII уверял, будто современной астрономии уда¬

лось «стать в какой-то степени свидетелем того стояще¬

го в начале времени «Да будет свет!», когда материя

обрела бытие, и море света и сияния внезапно появи¬

лось из нее». Поддерживая это заявление, физик-идеа¬

лист Гамов утверждает, что леметровский первоздан¬

ный «атом», начавший раздуваться «в самом начале

мира», на девяносто процентов состоял из плотноспрес-

сованного гамма-излучения, т. е. частиц света (фото¬

нов). Поэтому Гамов делает вывод, что «это вполне

соответствует первым словам бога, записанным в свя¬

щенном писании—да будет свет!». В основе этой кон¬

цепции лежит способность световых частиц при из¬

вестных условиях превращаться в элементарные части¬

цы. Однако Гамов неправильно истолковал этот факт.

У него получается, что «сотворение материального ми¬

ра» состояло в акте создания из «ничего» колоссально¬

го количества лучистой энергии, которая затем была

«материализована» богом в виде разных физических

тел — электронов, протонов, нейтронов и т. д.
В действительности же излучение и вещество пред¬

ставляют собой лишь различные формы существования

материи, поэтому не приходится говорить о превраще¬

нии энергии в материю, происходит лишь превращение

одной формы движения материи в другую. Вообще все.

упомянутые фантастические выдумки современных
191

«научных» защитников религии в корне противоречат

действующему в природе закону сохранения материи

и движения. Доказательств же ложности этого уни¬

версального закона природы, лишающего веру в

сотворение мира своих последних оснований, никто

из фидеистов не дал, так как их нет и быть не мо¬

жет.
Открытие советским астрономом В. А. Амбарцумя¬

ном «звездных ассоциаций» — нестойких скоплений очень

молодых звезд — явилось большим ударом для тех

астрономов, которые пытаются в той или иной форме

отстаивать религиозные позиции. Продолжая свои ис¬

следования, этот ученый пришел к заключению, что в

этом отношении мир галактик похож на мир звезд. Га¬

лактики, подобно звездам, возникают группами («ассо¬

циациями»), причем некоторые из этих групп «расширя¬

ются», а вследствие этого распадаются. Атак как возраст

скоплений галактик, подобно возрасту скоплений звезд,

различен, то следует считать, что процесс возникно¬

вения новых галактик продолжается и в настоящее

время.
В. А. Амбарцумян справедливо считает, что это

последнее заключение «опровергает основное положение

так называемой теории расширяющейся Вселенной, со¬

гласно которой все галактики образовались одновре¬

менно, в начальную эпоху ее расширения» 19. Во всяком

случае, упомянутые открытия дают еще одно доказатель¬

ство того, что процессы образования звезд и галактик

происходят и в настоящее время, так как никакого одно¬

временного «акта творения» Вселенной не было. Значит,

о библейском «да будет!» не может быть и речи: Все¬

ленная извечна — она всегда находилась и будет нахо¬

диться в движении, изменении, развитии.
Даже некоторые из наиболее известных сторонников

теории расширяющейся Вселенной не скрывают того, что

эта теория не оправдала те надежды, которые возлагали

на нее фидеисты. Так, Джинс констатировал, что пред¬

ставление о расширяющейся Вселенной больше вызва¬

ло вопросов, нежели разрешило, а Эддингтон прямо
19	В. А. Амбарцумян. Новейшие достижения астрономии и

борьба против современного фидеизма.— Сб. «Успехи современной

науки и религии». М., Изд-во АН СССР, 1961, стр. 42.
192

выступил против использования религией этого пред¬

ставления. Имея в виду красное смещение галактик,

Эддингтон заявил: «Эти факты использовались долгое

время как аргументы против распространяющегося ма¬

териализма. Они рассматривались как научное доказа¬

тельство деятельности творца в небесконечно отдален¬

ный момент. Я все же не хочу придерживаться подоб¬

ных поспешных выводов»20.
Идет ли Вселенная к застою!
В изложенном нами примере истолкования красного

смещения («взрывающегося атома-отца») мы видим

обычный фокус фидеистов: для доказательства «науч¬

ной» обоснованности веры в бога они пытаются исполь¬

зовать еще нерешенные проблемы науки. Но это — не¬

честный и во всяком случае антинаучный прием, и с его

помощью невозможно спасти представление о сотворе¬

нии и гибели всего мира, ибо на основе весьма спор¬

ных научных гипотез нельзя строить мировоззренческие

заключения. Однако фидеисты с этим не считаются: в

целях поддержания религиозных представлений они по¬

просту производят насилие над подлинной наукой. Осо¬

бенно ярко это проявилось в использовании ими так

называемого закона возрастания энтропии для «науч¬

ного» доказательства веры в неизбежность конца Все¬

ленной во времени. Дело дошло даже до того, что бо¬

гословы на основе этого закона природы выдвинули

новый аргумент в пользу религии — «энтропийное до¬

казательство бытия бога», и поэтому мы на этом вопро¬

се остановимся подробнее.
Известно, что в течение своей «жизни» — десятков

миллиардов лет — всякая звезда излучает колоссальные

потоки света и тепла. Опытами знаменитого русского

физика П. Н. Лебедева (1866—1912) установлено, что

излучение обладает таким свойством обычного вещест¬

ва, как масса, инерция, поэтому излучение — это опреде«

ленная форма движущейся материи. Конечно, излучен¬

ная звездами масса не может пропасть бесследно:

где-то она должна концентрироваться, но как и при ка¬

ких условиях — мы пока не знаем. Если бы не было та¬
20	См. Р. Кирхгоф. Научное мировоззрение н религиозная

вера. М., Госполитиздат, 1961, стр. 44,
13 Великий конфликт
103

кого процесса, то мировые тела давным давно достигли

бы одинаковой температуры, т. е. Вселенная как бы

застыла,оцепенела воднообразном состоянии. Ведь теп¬

ловые контрасты во Вселенной очень велики: наряду со

звездами, раскаленными до температуры в тысячи

(а в недрах — десятки миллионов) градусов, встречают¬

ся темные холодные пылевые туманности. А это ведет нас

к заключению, что во Вселенной происходит вечный

круговорот движущейся материи и что именно поэтому

имеет место одновременное сосуществование миров, на¬

ходящихся в разных стадиях развития.
Богословы и их союзники выступают против этого

вывода, так как всякая религия вынуждена категориче¬

ски отрицать верность Вселенной. Они уверяют, будто

круговорот материи во Вселенной не вечен и что наблю¬

даемые нами в космических просторах резкие тепловые

контрасты якобы свидетельствуют о том, что Вселенная

конечна во времени, существует сравнительно недавно

и, мол, именно поэтому космические тела еще не успели

достичь одинаковой температуры. В доказательство

этой точки зрения они ссылаются на закон энтропии

(второй принцип термодинамики), который гласит, что

в замкнутой, конечной физической системе происходит

выравнивание энергии, т. е. сумма свободной полезной

энергии этой системы становится все меньше. Физики

называют этот процесс изменения качества энергии в

худшую сторону, т. е. уменьшение полезности энергии,—

возрастанием энтропии системы и считают этот процесс

необратимым в замкнутой системе.
Дело в том, что в наших земных условиях при всех

процессах превращения энергии часть всякого вида

энергии всегда переходит в энергию тепловую, т. е. в

беспорядочное движение молекул. Но тепловая энергия

самопроизвольно (без затраты добавочной энергии) мо¬

жет переходить только от более нагретого тела к менее

нагретому, а не наоборот. Таким образом, все процессы

в земных условиях (в замкнутой физической системе)

идут в сторону выравнивания температур (а также дав¬

ления и плотностей), так что свободная полезная энер¬

гия уменьшается. Богословствующие физики пытаются

распространить это явление на всю Вселенную и заяв¬

ляют, что в конечном счете все виды энергии выравнят-

ся, обесценятся, превратятся в тепловое движение мо¬
194

лекул, поэтому не может быть речи о вечном круговороте

материи.
Так на «физической почве» возникло представление,

будто вся энергия Вселенной в конце концов превратит¬

ся в теплоту и так распределится во Вселенной,что вся¬

кие разности температур сравняются: все космические

тела достигнут одинаковой температуры. Тогда во Все¬

ленной должна замереть всякая деятельность, всякая

жизнь, т. е. Вселенная застынет в неизменном состоя¬

нии— ее развитие прекратится. Другими словами, хотя

Вселенная не уничтожится, она все же якобы стремится

к некоторому «конечному состоянию» — тепловому рав¬

новесию, и она станет подобной окончательно потухше¬

му кратеру. Словом, с этой точки зрения, концом Все¬

ленной будет ее «тепловая смерть»: вся мировая энергия

станет теплотой, не способной к дальнейшему превра¬

щению.
Впервые это представление о «деградации энергии»

Вселенной было высказано в 1867 г. выдающимся не¬

мецким физиком Рудольфом Клаузиусом (1822—1888),

который выдвинул положение: «энтропия мира стремит¬

ся к максимуму», т. е. степень необратимости («порчи»)

мировой энергии все более и более увеличивается.

Он писал: «Хотя настоящее состояние Вселенной пока

что еще очень далеко от этого предела и хотя прибли¬

жение к нему происходит чрезвычайно медленно... най¬

ден закон природы, дающий нам возможность уверенно

заключить, что во Вселенной нет всеобщего круговоро¬

та, что она все дальше и дальше меняет свое состояние

в определенном направлении и приближается, таким

образом, к известному пределу».
Однако у самого Клаузиуса в конце концов появи¬

лись сомнения насчет правильности этого заключения

о возможности «максимума энтропии» Вселенной, т. е.

«предельного состояния» всего мира в целом. Ведь из

второго издания своей работы «О втором основном за¬

коне термодинамики» Клаузиус исключил весь раздел

о «тепловой смерти» Вселенной. Во всяком случае, уже

в 1869 г. немецкий естествоиспытатель Адольф Фитс

(1827—1901) отметил, что если мир существует от века,

то это конечное, застойное состояние должно было бы

уже давно быть достигнуто. «Таким образом,— заклю¬

чил Фик,— мы пришли к следующей значительной аль¬
13* 195

тернативе: или при высших, самых всеобщих и основ¬

ных отвлечениях естествознания упущены какие-нибудь

существенные пункты, или же, если эти отвлечения со¬

вершенно строги и имеют всеобщее значение, тогда мир

не существует от вечности, но должен был произойти во

время, не бесконечно далеко от настоящего времени, и

притом вследствие события, не входящего в цепь естест¬

венной причинной связи, т. е. творческого акта»21.
Несмотря на это, многие физики объявили закон

возрастания энтропии Вселенной таким же абсолютным

законом природы, как и закон сохранения энергии. Так,

О. Д. Хвольсон писал: «Я утверждаю, что открытие

»того закона следует считать наивысшим из всего, что

до сих пор было достигнуто человеческим гением во

всех областях знания; что мысль, лежащая в основе это¬

го закона, ни с чем не сравнима по философской глуби¬

не, по всеобъемлющему значению для познания сущест¬

вующего и по бесконечной ее плодотворности; и я пола¬

гаю, что нет такой науки, которая дала бы нам мысль,

сравнимую, по ее величию, с законом энтропии. Этим

законом, украшенным печатью абсолютной истины, че¬

ловечество имеет большое право гордиться, ибо почти

все остальное или вообще спорно, или только в узких

границах справедливо. Между немногими истинами, до

которых человечеству удалось добраться, стоит на пер¬

вом месте закон энтропии!»22.
Недаром Энгельс предвидел, что за вывод о «тепло¬

вой смерти» Вселенной ухватятся сторонники религии,

которые увидят в нем своего рода физико-математическое

обоснование религиозных взглядов о конце Вселенной.

Уже в 1869 г., вскоре после опубликования Клаузиусом

этой мысли, Энгельс писал Марксу: «Превращение сил

природы, особенно превращение теплоты в механическую

силу и т. п., послужило... поводом для нелепейшей тео¬

рии, которая... доказывается, так сказать, математиче¬

ски, что мир становится все холоднее, что температура

в пределах Вселенной все более выравнивается и что

поэтому под конец наступит момент, когда всякая жизнь
31 А. Фи к. Силы природы в их взаимоотношениях. СПб., 1870.

стр. 95.
“О. Хвольсон. Гегель, Геккель, Коссут и двенадцатая за¬

поведь, стр. 97.
190

станет невозможной и весь мир будет состоять из за¬

мерзших, вращающихся один вокруг другого шаров.

Я жду теперь только, что попы ухватятся за эту теорию

как за последнее слово материализма. Ничего глупее

нельзя придумать!»23.
Действительно, богословы, идеалисты и т. д. пользо¬

вались и пользуются этой «теорией» для «научного дока¬

зательства» проявления в природе «перста божьего», за¬

числив ее в свой «актив». Ведь эта теория, облаченная в

«научный» наряд, не отрицает представления о всеоб¬

щем развитии материи под влиянием законов природы,

а только утверждает, что сами эти законы направляют

развитие Вселенной лишь в одну сторону от ее «начала»

к ее «концу», так что Вселенная якобы все более и более

«стареет». Когда-то тепловые (и вообще энергетические)

контрасты были очень сильны, сейчас они уменьшаются,

и поэтому якобы необходимо признать, что Вселенная

имела начало, была «пущена в ход» надмировой силой

и будет иметь конец, когда замрет в застывшем состоя¬

нии, если эта всемогущая сила не «заведет» остановив¬

шийся «механизм Вселенной».
Теория «тепловой смерти» несостоятельна по тому

же основанию, что и «теория первого толчка», так как

обе они отрывают материю от движения. Ведь согласно

теории «первого толчка», весь материальный мир в

прошлом находился в застывшем состоянии до тех пор,

пока не был приведен в движение внешним толчком —

«высшей силой». Точно так же теория «тепловой смер¬

ти» утверждает, что нынешний материальный мир в бу¬

дущем застынет, замрет, потеряет свою активность.

В действительности же невозможно такое состояние ма¬

териального мира, при котором энергия не имела бы

возможности проявляться или превращаться в другие

формы.
Недаром современный реакционный американский

философ Р. Флюэллинг уверяет, будто благодаря тео¬

рии «тепловой смерти», которая якобы научно обосно¬

вана, «старая идея о вечности энергии или материи

должна быть отброшена» и заменена признанием бо¬

жественного творца мира.
33 К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. 32, стр. 228.
197

С особой жадностью за эту «теорию» ухватился папа

римский Пий XII, который заявил: «...так через закон

энтропии, открытый Рудольфом Клаузиусом, пришли к

познанию того, что стихийные процессы природы всегда

связаны с уменьшением свободной и полезной системы

энергии; это факт, который в конечном счете должен при¬

вести к прекращению процессов в замкнутой физической

системе. Эта роковая судьба, искусственно отрицаемая

только слишком произвольными гипотезами (вроде ги¬

потезы непрекращающегося творения), но несмотря на

это вытекающая из позитивного научного опыта, насто¬

ятельно требует бытия необходимости существа». Этим

якобы «необходимым существом» Пий XII, конечно, счи¬

тал бога-творца и управителя всего мира.
В связи с теорией «тепловой смерти» появился длин-*

ный ряд «теорий» о «судьбах Вселенной». Например,

согласно теории Леметра, по мере якобы происходяще¬

го «расширения Вселенной» непрерывно уменьшается

плотность материи, и Вселенная стремится ко все боль¬

шей пустоте, т. е. она «развивается» односторонне — в

направлении исчезновения вещества. Вместе с тем мате¬

рия непрерывно превращается в излучение, которое рас¬

сеивается в пространстве, а в результате Вселенная, мол,

идет к застою, к смерти. Опираясь на подобные «тео¬

рии», Пий XII заявил: «Никогда еще наука не сознава¬

ла так ясно, что Вселенная находится в состоянии ро¬

кового, фатального процесса старения».
Как видно, сторонники религиозного мировоззрения

считают, что бог целенаправленно и планомерно заранее

устроил судьбу всего мира таким образом, что он стре¬

мится к смерти. Поэтому немецкий ученый О. Клор

справедливо отмечает: «Так неужели богословы кото¬

рые открывают в природе столько «смысла», не счита¬

ют бессмысленным то, что созданный богом «порядок»

стремится к «беспорядку» (тепловой смерти)? Очевидно,

богословы опять скажут (как они это часто делают),

чго от человека скрыт заключенный в этом смысл.

Но с подобного рода «загадочным смыслом» чело¬

веку делать нечего. Дальше, как говорится, ехать не¬

куда» 24.
24 О. Клор. Естествознание, религия и церковь, стр. 57.
198

Вечность круговорота материи
Хотя теория «тепловой смерти» и облечена в мате¬

матическую форму и, казалось бы, опирается на закон

сохранения и превращения энергии, на самом же деле

она противоречит этому закону. Более того: представле¬

ние о необратимости происходящих во Вселенной про¬

цессов по существу противоречит понятию энергии, ибо

энергия неразрывно связана с превращением форм дви¬

жения материи. Ведь если энергия есть не что иное, как

выражение или мера превращаемости движения мате¬

рии, то какой же смысл говорить об энергии, раз она

должна перестать превращаться? Отказаться же от за¬

кона сохранения и превращения энергии мы не можем,

ибо — повторяем — он является абсолютным законом

природы, лежащим в основе диалектико-материалисти-

ческого мировоззрения. Недаром Энгельс обратил

внимание на то, что закон Клаузиуса в его абсолютной

формулировке является не‘ чем иным, как «научной»

теологией, что он приводит к совершенно нелепым

выводам.
Энгельс писал: «В каком бы виде ни выступало перед

нами второе положение Клаузиуса и т. д., во всяком

случае, согласно ему, энергия теряется, если не коли¬

чественно, то качественно... Мировые часы сначала

должны быть заведены, затем они идут, пока не придут

в состояние равновесия, и только чудо может вывести

их из этого состояния и пустить в ход. Потраченная на

завод часов энергия исчезла, по крайней мере в качест¬

венном отношении, и может быть восстановлена только

путем толчка извне. Значит, толчок извне был необхо¬

дим также и вначале; значит, количество имеющегося

во Вселенной движения, или энергии, не всегда

одинаково; значит, энергия должна была быть сотво¬

рена, значит, она сотворима; значит, она уничто-

жима...»25.
Энгельс отметил, что Клаузиусом проблема умень¬

шения теплоты во Вселенной вовсе не решена, а только

поставлена, и это преподносится фидеистами как реше¬

ние. При этом он неоднократно подчеркивал, что этот

вопрос раньше или позже будет решен строго научно,
25 Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 229.
199

в подлинно материалистическом духе. «Это так же до¬

стоверно,— говорил он, —как и то, что в природе не

происходит никаких чудес и что первоначальная теплота

туманности не была получена ею чудесным образом из

внемировых сфер»26.
В самом деле, раз движение есть способ бытия ма¬

терии, ее извечный атрибут, то движение не может поте¬

рять способность превращаться в качественно различ¬

ные формы, «...движение материи,— писал Энгельс,—

это не одно только грубое механическое движение, не

одно только перемещение; это — теплота и свет, элек¬

трическое и магнитное напряжение, химическое соеди¬

нение и разложение, жизнь и, наконец, сознание. Гово¬

рить, будто материя за все время своего бесконечного

существования имела один только единственный раз —

и то на одно мгновение по сравнению с вечностью ее

существования — возможность дифференцировать свое

движение и, таким образом, развернуть все богатство

этого движения и что до этого и после этого она наве¬

ки ограничена одним простым перемещением,— гово¬

рить это значит утверждать, что материя смертна и

движение преходяще. Неуничтожимое™ движения надо

понимать не только в количественном, но и в качествен¬

ном смысле»27.
Поэтому Энгельс указывал, что превращение всего

существующего механического движения в равномерно

распределенную по мировому пространству теплоту в

сущности означает отрицание учения о неразрушимости

движения. По существу оно противоречит основному по¬

ложению физики о превращаемости энергии (движе¬

ния), о переходе энергии (движения) из одной формы в

другую. Правда, нельзя отделять друг от друга первый

закон термодинамики от второго, ибо второй основыва¬

ется на первом, и это сознавал Клаузиус: он признавал

закон.сохранения энергии, но лишь отрицал возмож¬

ность бесконечного качественного превращения энер¬

гии. Но тем самым Клаузиус на деле отрицал учение о

неразрушимости движения, т. е. считал, что энергия

пропадает не только качественно, и количественно.
Ведь если создается качественно однородное равно¬

весное состояние, то оно не может породить самопроиз¬
26 Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 228.
17 Там же, стр. 16.
200

вольно, само из себя переход в другие формы движения.

Энергия в этом случае может стать опять превратимой,

опять может быть восстановлена только толчком извне,

внешней силой, искусственным путем. Но если из поло¬

жения Клаузиуса логически вытекает необходимость

толчка извне («завод мирового механизма»), то это зна¬

чит, что количество имеющегося во Вселенной движения

или энергии не всегда одинаково. Поэтому, хотя количе¬

ственное непостоянство (уничтожение или создание)

энергии прямо не утверждается в законе Клаузиуса, но

все же из него необходимо вытекает. Подчеркивая этот

вывод, Энгельс говорит: «Клаузиус... доказывает, что

мир сотворен, следовательно, что материя сотворима,

следовательно, что она уничтожима, следовательно, что

и сила (соответственно — движение) сотворима и унич¬

тожима, следовательно, что все учение о «сохранении

силы» бессмыслица,— следовательно, что и все его вы¬

воды из этого учения тоже бессмыслица» 28.
Таким образом, Энгельс, руководствуясь диалектиче¬

ским материализмом, отверг положение Клаузиуса в то

время, когда еще не было ни одного факта, который бы

противоречил этому положению. Он установил, что тео¬

рия «тепловой смерти» Вселенной в конечном счете при¬

водит к отрицанию неуничтожаемости движения, что в

корне противоречит закону сохранения и превращения

энергии, хотя положение Клаузиуса и неотделимо от

этого закона. Идеалистически мыслящие физики делают

ошибку, рассматривая положение о выравнивании тем¬

ператур (а также давлений и плотностей) как вечный и

неизменный закон природы и поэтому распространяя

его на всю Вселенную. А в результате они не хотят по¬

нять того, что движение неуничтожимо не только в ко¬

личественном отношении, но и в качественном, т. е. оно

способно к бесконечным превращениям, сохраняясь и

количественно и качественно.
Приведенные философские соображения весьма важ¬

ны, но они могут лишь указать физикам направление,

в котором им следует работать. Энгельс всегда имел в

виду, что закон рассеяния или обесценения энергии име¬

ет известные основания в природе вещей и недостаточ¬

но его просто отрицать — необходимо определить зна-
28 Там же, стр. 229.
14 Великий конфликт
201

чение и место его в природе, т. е. выяснить границы его

приложения. В частности он отмечал, что вопрос о кру¬

говороте материи во Вселенной будет решен тогда, ког¬

да ученые покажут, как теплота, излученная звездами,

превращается снова в другие виды энергии. Энгельс пи¬

сал: «...излученная в мировое пространство теплота

должна иметь возможность каким-то путем,— путем, ус¬

тановление которого будет когда-то в будущем задачей

естествознания,— превратиться в другую форму движе¬

ния, в которой она может снова сосредоточиться и на¬

чать активно функционировать». Энгельс указывал, что

учение о превращении движения ставит этот вопрос

«в абсолютной .форме» и подчеркивал, что он будет ре¬

шен и что «это так же достоверно, как и то, что в при¬

роде не происходит никаких чудес»29.
Неправильность теории «тепловой смерти» вскрывал

и великий русский ученый-демократ Н. Г. Чернышевский

(1828—1889)—защитник материалистического мировоз¬

зрения. Он писал: «Теперь движение превращается в те¬

плоту... Формула предполагает, что это — процесс, не

имеющий никаких коррективов, что он всегда шел не¬

прерывно и будет непрерывно идти до полного превра¬

щения всего движения в теплоту. Из того факта, что ко¬

нец еще не настал, очевидно, что ход процесса прерывал¬

ся бесчисленное множество раз действием процесса, име¬

ющего обратное направление, превращающего теплоту в

движение...» 30.
Словом, способность движения материи ко все новым

и новым превращениям безгранична, а в результате ма¬

терия движется в вечном круговороте. Ряд выдающихся

физиков (Больцман, Смолуховский, Нернст, Милликен

и др.) не мирились с теорией «тепловой смерти» и свои

поиски решения проблемы вели в указанном Энгельсом

направлении, хотя они и не знали о его взглядах.

Так, немецкий физико-химик Нернст (1864—1931) писал:

«Естествоиспытатель не может допустить, что к опреде¬

ленному времени весь мир находился в хаотическом

состоянии, из которого стали уплотняться раскаленные

солнца, чтобы в конце концов прийти в состояние, в

котором дальнейшее образование солнц становится более
29	Ф. Энгельс. Диалектика природы, стр. 18 и 228.
30	Н. Г. Чернышевский. Избр. философ, соч., 1938, стр. 496.
202

невозможным». Нернст подчеркивал, что «тепловая

смерть» со всеми ее последствиями «в высшей степени

неудовлетворительна логически и в то же время чрез¬

вычайно невероятна».
Действительно, исследования уже упомянутого не¬

мецкого физика материалиста JI. Больцмана, продол¬

женные и развитые крупным польским физиком М. Смо-

луховским (1872—1917), привели к заключению, что

закон энтропии имеет статистический характер. Он гово¬

рит лишь о вероятном состоянии системы, и возраста¬

ние энтропии означает только переход системы от менее

вероятных состояний к более вероятным. Поэтому не

может быть речи об абсолютном характере возрастания

энтропии: представление о неуклонном одностороннем

рассеянии тепловой энергии верно лишь в известных

пределах.
Развивая эту мысль, советский физик И. Р. Плоткин

в 1950 г. показал, что статистические закономерности

неприменимы ко всей Вселенной, ибо выведены из

свойств конечных множеств частиц, а Вселенная — это

бесконечное множество частиц. Возрастание энтропии

имеет место в макроскопических системах, состоящих

из большого числа частиц, но не имеет места в микро¬

скопических системах с малым числом частиц. Не про¬

исходит возрастания энтропии и в системах, включаю¬

щих в себя бесконечное число частиц, ибо в них все

состояния оказываются равновероятными. Но ведь Все¬

ленная и является именно такой системой, и поэтому в

ней невозможно наступление теплового равновесия3i.
К такому же заключению в 1949 г. пришел советский

физик К. П. Станюкович, подошедший к этой проблеме

с другой стороны — с точки зрения современной ста¬

тистической физики (в связи с теорией множеств). Со¬

гласно этой науке, «тепловая смерть» представляет со¬

бой состояние полного равновесия, причем оно отли¬

чается от всех других возможных состояний наибольшей

вероятностью. Вселенная за бесконечное время ее су¬

ществования могла бы оказаться в таком состоянии,

если она была бы заполнена частицами одного сорта,

например, только молекулами. Но ведь Вселенная со¬
31	См. И. Р. Плоткин. О возрастании энтропии в бесконечной

Вселенной.— Ж- «Экспериментальная и теоретическая физика», т. 20,

1950, стр. 1051 — 1053.
14* 203

стоит из «частиц» самых различных классов — фотонов,

электронов, атомов, молекул, планет, звезд, галактик и

пр. Поэтому реальная Вселенная никогда не придет к

тому состоянию равновесия, которое будет означать ее

«тепловую смерть», ее застой313.
В настоящее время на основании экспериментальных

данных, добытых при изучении явлений микромира, мы

знаем, что рассеяние тепловой энергии происходит не

при любых условиях, т. е. не всегда и не везде, так что

это — не универсальный закон природы. Так, в мире

молекул и вообще в очень маленьких объемах, сравни¬

мых с размерами самих молекул, уже не проявляется

тенденция к выравниванию давлений и плотностей. Не

действует этот закон также в сильно разреженных га¬

зах, при крайне низких температурах (близких к абсо¬

лютному нулю), при некоторых ядерных реакциях (об¬

разовании тяжелых атомных ядер из легких) и пр. Осо¬

бенно характерно то, что все живые организмы в той

или иной мере борются с возрастанием энтропии, сопро¬

тивляются рассеянию своей теплоты, т. е. действуют ан-

тиэнтропически.
Вселенная стремилась бы к состоянию теплового

равновесия, если бы она была ограниченной системой,

т. е. имела бы конечные размеры. Сторонники теории

«тепловой смерти» утверждают, что поскольку Вселен¬

ная в целом ни с чем не связана (ибо, кроме Вселенной,

ничего нет), ее якобы можно рассматривать как изоли¬

рованную, замкнутую систему. Но это — ошибочная точ¬

ка зрения: Вселенная бесконечна в пространстве, причем

нельзя произвольно, механически переносить на беско¬

нечную Вселенную те закономерности, которые справед¬

ливы лишь для отдельных и притом ограниченных (изо¬

лированных) областей Вселенной. А между тем сторон¬

ники теории «тепловой смерти» как раз и делают такую

ошибку, и это не случайно — фидеизм всегда исходит из

совершенно необоснованных, порочных предпосылок.
Сторонники этзй теории в рассеянии энергии видят

закон, действующий всюду и везде, т. е. распространяют

его на всю бесконечную Вселенную. А между тем этот
31а См. К. П. Станюкович. К вопросу о термодинамике Все¬

ленной.— «Труды 6-го совещания по вопросам космогонии». Изд-во

АН СССР, 1959, стр. 219—225.
204

закон, как выяснили И. Р. Плоткин и К. П. Станюкович,

не применим даже в конечных областях Вселенной, со¬

держащих бесконечное число различных частиц. Этот за¬

кон характеризует только те тепловые процессы, кото¬

рые происходят в системах с конечным числом частиц,

занимающих конечные области пространства.
Вселенная развивалась бы в направлении «тепловой

смерти», если бы в ней имел место лишь один вид

качественного превращения энергии — переход тепловой

энергии в механическую. Но этого на самом деле нет,

так как формы движения материи весьма многообразны

и вовсе не исчерпываются механической и тепловой

энергией: существует еще электрическая, химическая,

световая, атомная и прочие виды энергии. Поэтому ког¬

да какое-нибудь тело (вода, камень и пр.) находится в

равновесном состоянии, т. е. при одинаковой темпера¬

туре, плотности с окружающей средой, оно в действи¬

тельности все же не лишено движения, не мертво. Ведь

на деле оно не является застывшим в неподвижности,

так как в нем не прекращаются молекулярные движения,

внутри его атомов электроны находятся в стремительном

движении вокруг атомных ядер, а внутри атомных ядер

происходят еще мало известные движения тех элемен¬

тарных частиц (протонов, нейтронов и пр.), из которых

они состоят.
Отстаивая теорию «тепловой смерти» Вселенной,

фидеисты игнорируют факт структурности Вселенной —

наличие в ней качественно разнородных материальных

систем. А между тем этот факт исключает приложимость

ко всей Вселенной вывода о возможности достижения

ею равновесного теплового состояния. Во Вселенной

происходят процессы концентрации рассеянной материи

и энергии, причем одним из проявлений этих процессов

является образование галактик и звезд.
Таким образом, ни «красное смещение» с теорией

«расширяющейся Вселенной», ни «закон энтропии» с

теорией «тепловой смерти» не являются аргументами в

пользу веры в бога-творца и не ведут к выводу о воз¬

можности «конца Вселенной». В обоих случаях мы ви¬

дим лишь то, что ложное мировоззрение нередко тол*

кает ученых к научно несостоятельному толкованию не

вполне еще разрешенных вопросов, и это обстоятельство

богословы и идеалисты используют в своих целях.
205

Во всяком случае представление о возможности «конца

Вселенной» несостоятельно, так как не имеет никаких

научных основ: на его стороне — не факты и логика, а

просто слепая вера.
Факты и логика свидетельствуют о том,, что способ¬

ность материи к качественным превращениям различ¬

ных форм движения друг в друга неисчерпаема. Поэто¬

му во Вселенной всегда что-то закономерно возникает и

развивается и вместе с тем закономерно что-то отжива¬

ет свой век и разрушается. Выходит, что Вселенная

одновременно и бесконечно стара и бесконечно юна:

движение вечно — не имело начала и не будет иметь

конца во времени! Но признать этот строго научный

вывод — значит окончательно порвать с самыми осно¬

вами религиозного мировоззрения.
Неудивительно, что каждый солидный зарубежный

натуралист, в силу своих классовых соображений не

желающий окончательно порвать с религией, все же

вынужден ограничить бога, лишить его могущества, так

как в своих работах совершенно не считается с ним.

Обычно он держится такой тактики: в области своей

науки он фактически изгоняет бога и отсылает его в

какую-нибудь другую область, которая не входит в

сферу его специальных исследований. Современным

зарубежным натуралистам, пытающимся внести в об¬

ласть естественнонаучного мировоззрения те или иные

моменты идеализма и мистики, становится все труд¬

нее,— они оказываются в тупике. Ведь остается фактом,

что необходимость сохранить «для народа» религиоз¬

ный дурман буржуазия открыла уже после того, как ее

наиболее передовые мыслители успели сделать все, что

было в их силах, чтобы навсегда разрушить религиозное

мировоззрение. С тех пор ряд крупных ученых, в особен¬

ности натуралистов, сделали немало такого, что весьма

углубило кризис этой идеологии и поставило в тяжелое

положение ее адептов.
Судьбы представления о боге
В заключение следует хотя бы вскользь коснуться

судьбы центрального пункта всех современных рели¬

гий— представления о боге, тем более, что мы неод¬

нократно к нему уже подходили.
206

Предварительно отметим, что защитники религии,

продолжая твердить о «мирном сосуществовании» науки

и религии, обычно ссылаются на факт существования

натуралистов, не свободных от религиозных представле¬

ний. Так, в 1909 г. англиканский богослов А. Табрум

(член лондонской «лиги доказательства истины хри¬

стианства») выпустил книгу, в которой собраны письма

приблизительно от полутораста английских и американ¬

ских ученых об их отношении к религии. Подавляющее

их большинство в самой общей форме высказалось за ре¬

лигию или же —что встречается чаще всего — не счи¬

тало нужным отрицать основные положения христиан¬

ской веры. Характерно однако, что все ответы ученых

на анкету Табрума сформулированы приблизительно в

такой расчетливо расплывчатой форме: научные выво¬

ды, «за исключением некоторых скороспелых теорий»,

не противоречат «существенным истинам христианства».

Значит, стоит только самые прочные научные теории,

противоречащие Библии (например, теорию Дарвина),

назвать «скороспелыми теориями», а все библейские не¬

лепости считать «несущественными истинами», и тогда

дело в порядке.
Впрочем, этого важного обстоятельства не могли не

заметить некоторые из ученых, к которым Табрум обра¬

тился со своими вопросами. Так, астроном Г. Тернер

писал ему: «На ваши вопросы можно ответить лишь в

том случае, если они будут несравненно точнее выраже¬

ны. Фраза «основные учения христианской веры», напри¬

мер, имела много различных значений в разное время;

обычно же она обозначала гораздо больше того, что

должна была означать. Различные церкви в разную по¬

ру объявляли некоторые учения основными, а позже

принуждены были от них отказываться за невозмож¬

ностью отстаивать их, чем естественно ослабляется и то,

чего они еще придерживаются. Современные мнения об

«основном» и сейчас еще очень широко расходятся.

Сверх того, ученые естественно чувствуют себя нерас¬

положенными принимать какие-либо положения в силу

одного только авторитета, как только последний оказы¬

вается столь неустойчивым»32.
32	А. Г. Табрум. Религиозные верования современных ученых.

М., «Творческая мысль», 1912, стр. 117—118.
207

Правда, Тернер все-таки заключает, что «возможно

дать христианству такое благородное истолкование,

которому каждый сочувствовал бы». Однако такое «ис¬

толкование», такое определение «существенного» и «не¬

существенного» в христианстве, заключает в себе немало

неприятностей для правоверного христианства. Ведь что

надо понимать под положением, что не все библейские

рассказы являются одинаково существенными? Это зна¬

чит, что не все в Библии является божественной исти¬

ной: кое в чем она не соответствует действительности,

а в этом случае, как было уже отмечено, все священное

писание в опасности — нет гарантии в том, что в нем

вообще есть что-либо божественное.
Следует, отметить, что американский исследователь

религии Джемс Леуба, производивший в 1914 и 1933 гг.

анкетный опрос наиболее выдающихся американских

ученых об их отношении к религии, пришел к другим

результатам, чем Табрум. Так, в 1914 г. признали себя

верующими в бога только 34 процента физиков и 17

процентов биологов; в 1933 г. о своей вере объявило

еще меньше ученых:. физиков—17 процентов и биоло¬

гов— 12 процентов.
Таким образом, нельзя отрицать существование «ве¬

рующих» ученых, но богословы крайне раздувают их

число, причем делают ту грубую ошибку, что подменяют

объективные данные науки настроениями тех или иных

ученых.
По существу эти представители науки вовсе не

компетентны в религиозных и философских вопросах,

так как их специальные научные исследования совер

шенно не связаны с этими вопросами, и поэтому их ми-

ровоззренческие взгляды не могут быть приняты

всерьез.
Недавно американская фидеистическая организация

«Религия в век науки» выпустила под редакцией астроно¬

ма X. Шепли большой сборник статей (написанных пре¬

имущественно учеными) под названием «Наука размыш¬

ляет о религии». Характерно, однако, что большинство

авторов этой книги занялись поисками «разумных» форм

религии, так как вынуждены были прийти к заключению,

что теизм («привычная» религия) с ее личным богом,

чудесами, откровениями и т. п. невозможно совместить

с наукой. Сам Шепли признает, что речь может идти
208

лишь о том, чтобы как-нибудь восстановить деизм или

пантеизм («непривычные» религии), т. е. лишить бога

его конкретных черт.
Мы видели, что невозможность хотя бы кое-как при¬

мирить веру в божью волю с признанием строжайшей

закономерности явлений природы привела к краху теиз¬

ма, учащего о существовании живого, всегда действую¬

щего бога, вмешивающегося в ход созданного им мира.

На смену ему пришел деизм, который представляет со¬

бою в области религии слепок с английской конституции,

по которой король «царствует, но не управляет», т. е.

бог деистов — это идеальный конституционный монарх,

для которого «закон выше всего». Создав мир из «ничего»

и дав ему «свод законов», он этим ограничился,— он по¬

чил от дел, удалился на покой, и с тех пор все идет своим

чередом без его влияния, на основе этой «конституции».

Недаром деизм зародился и получил первоначальное

развитие в стране конституционной монархии — в Англии,

в которой был установлен сравнительно «прочный» бур¬

жуазный «правопорядок».
Линия поведения деистов — такая же, как и у атеи¬

стов: ведь деизм отличается от атеистического понимания

мира лишь постулированием акта творения божеством,

в основном же совершенно совпадает с ним. Поэтому

деизм означает отсутствие всякого культа: пассивный

бог не нуждается в молитвах — он не вызовет ни одной

капли дождя во время засухи и никогда не приостано¬

вит распространение холерной эпидемии. Такого бога

нет повода ни бояться, ни обожать, он совершенно ни¬

кудышен, никчемен, и вера в него просто является ос¬

корблением чувства религиозных людей.
Богослов В. Зеньковский справедливо отметил: «Было

бы внутренне противоречиво принимать бога как творца

мира, а в то же время отвергать его участие в жизни

созданного им же мира. Промысел божий о мире есть

в сущности то же творение. С другой стороны, живое

религиозное чувство никогда не могло бы принять уче¬

ния, согласно которому бог не может помогать миру вы¬

ходить из тех затруднений, в какие он может попасть» 33.

Поэтому были случаи, когда философы вслед за Толан-

дом начинали с деизма, но кончали обоснованием мате¬
33	В. Зеньковский. Апологетика. Париж, 1957, стр. 49.
209

риализма, т. е. приходили к атеистическому мировоззре¬

нию.
Однако деизм имеет ту заслугу, что он отрицает лич¬

ного бога, управляющего миром, а тем самым превра¬

тил бога в какую-то пустую абстракцию. Ведь безличное

существо мы не можем себе йредставить, так как именно

личность составляет существо. Значит, в деизме исчезло

всякое представление о боге и осталось только одно

слово без содержания, что, конечно, было весьма неприят¬

но фидеистам. Все же -в наше время это религиозно-фи-

лософское учение, безусловно, имеет реакционный харак¬

тер, так как его содержанием_является вера в сверхъес¬

тественное.
Некоторые философы, стараясь как-нибудь отделать¬

ся от свойственного теизму и деизму представления о

творении из «ничего», выдвинули точку зрения эмана-

тизма. Согласно этой, сравнительно мало распространен¬

ной точке зрения, Вселенная представляет собой «излу¬

чение» или истечение («эманацию») бога и, следова¬

тельно, принципиально родственна ему по своей сущно¬

сти. Другие философы идут еще дальше и придержива¬

ются разновидности пантеизма («всебожия»), который,

как и эманатизм, совершенно лишает бога личности, рас¬

творив его в природе, превратив его в какое-то отвлечен¬

ное представление, в какой-то туман. Эманатизм и пан¬

теизм имеют то общее, что предполагают тождество мира

с богом, но эманатизм считает бога домировым суще¬

ством, а согласно пантеизму бог и мир одинаково из¬

вечны.
Пантеизм защищался Э. Геккелем и многими други¬

ми выдающимися естествоиспытателями, не решающи¬

мися открыто объявить себя атеистами. С их точки зре¬

ния бог не стоит выше природы и вне ее, а проникает

всю природу и действует внутри ее, т. е. бог и мир пред¬

ставляют собой единое, неразрывное целое. Конечно,

такой взгляд не может быть принят церковью, и она по

его адресу, а также по адресу эманатизма, посылала

немало анафем. Так, борясь с этими «смертными греха¬

ми», Ватиканский собор 1869—1870 гг. провозгласил:

«Да будет анафема... кто говорит, что субстанция, или

сущность, бога и всех вещей есть одна и та же; кто го¬

ворит, что конечные вещи, как телесные, так и духовные,

суть эманации божественной сущности, или, что боже¬
210

ственная сущность своим проявлением или развитием

становится всеми вещами».
Богословы называют пантеизм атеистическим учени¬

ем— «уродливым безбожием», и они в общем правы.

Ведь развитие этого взгляда не могло не привести к вы¬

воду, что если бог слит с миром, не имея отдельного

от мира существования, т. е. если бог лишен личности,

то он и есть сама природа: все божественно и вместе с тем

нет ничего божественного, т. е. нет бога — все матери¬

ально! Выходит, таким образом, что исторически панте¬

изм был преддверием к безбожию, т. е. ступенью, через

которую можно было 'перейти к материализму и, следо¬

вательно, к атеизму (некоторые мыслители действитель¬

но проходили эту ступень).
По-видимому, это отчасти понимал и Э. Геккель, ко¬

торый счел нужным процитировать и признать справед¬

ливыми следующие слова известного философа А. Шо¬

пенгауэра (1788—1860): «Пантеизм — это лишь веж¬

ливый атеизм. Истина пантеизма заключается в

устранении дуалистического противоречия между богом

и миром, в признании того, что мир существует своей

внутренней силой и сам по себе. Положение пантеизма:

«Бог и мир — одно целое», есть просто вежливый способ

увольнения господа-бога в отставку». Во всяком слу¬

чае, Геккель, говоря об атеизме, отметил: «Это «безбож¬

ное мировоззрение» в существенных чертах совпадает

с монизмом, или пантеизмом современного естествозна¬

ния; оно лишь дает ему другое выражение, подчеркивая

отрицательную сторону его, несуществование внемиро-

вого или сверхъестественного божества»34.
Однако, безусловно, присоединиться к мнению Шо¬

пенгауэра и Геккеля, что пантеизм — стыдливое безбо¬

жие, «вежливая форма атеизма», мы не можем. Ибо

если в свое время это учение было переходом, ступенью

к материализму, толчком к развитию атеизма, то в на¬

стоящее время оно играет совсем другую роль. В по¬

следнее время делается немало «героических» попыток

к оживлению пантеизма, и все эти попытки имеют реак¬

ционный характер, так как они продиктованы стремле¬

нием отойти от атеизма, утвердить распадающиеся

позиции религии. Поэтому в настоящее время пантеизм,
34	Эрнст Г е к к е л ь. Мировые загадки, стр. 325.
211

подобно деизму, является одним из тех идеологических

течений, с которыми следует вести непримиримую борь¬

бу, выявляя не только его внутренние противоречия, но

и его социальный смысл. Вообще деизм, эманатизм и

пантеизм следует рассматривать не абстрактно, а лишь

в связи с определенными, конкретными социально-эко¬

номическими условиями.
Однако, не закрывая глаза на то, что в настоящее

время деизм и пантеизм ведут не к атеизму, а к различ¬

ным видам «утонченной» поповщины, нельзя упустить

из виду, что само возникновение этих нецерковных пред¬

ставлений о боге ярко свидетельствует об угасании веры

в бога, о сумерках представления о сверхъестественном

в определенных кругах интеллигенции. Ведь они нагляд¬

но показывают, что всевозможные попытки очищения и

совершенствования старого, привычного представления

о боге, т. е. теизма, были попытками с негодными сред¬

ствами. Они имели целью сохранить хотя бы абстрактное

понятие божества, вместо того чтобы совершенно его

отбросить, т. е. во имя сохранения религии пытались

признать даже то, что неприемлемо для богословской

мысли.
Словом, стремление «подчистить» религию путем от¬

ступления к деизму или пантеизму грозит просто по¬

дорвать доверие к религиозной идеологии. По существу

деизм и пантеизм — это результат банкротства религи¬

озной «теории», показатель того, что все возможности

религии исчерпаны, что все «устои» религиозного миро¬

воззрения развалены. Недаром Фейербах отметил: «Ес¬

ли уничтожить человечность или человекоподобие бога>

то тем самым уничтожается и само божество».
Это очень важное обстоятельство особенно сильно

подчеркивал Энгельс в своей статье о положении в Анг¬

лии. В ней он выступил против английского мыслителя

Т. Карлейля (1795—1881), проповедовавшего необходи¬

мость создания новой, пантеистической религии. Невоз¬

можно, писал Энгельс, создать новую религию, ибо

«все возможности религии исчерпаны; после христиан¬

ства, после абсолютной, т. е. абстрактной, религии, после

«религии как таковой» не может больше появиться ни¬

какой другой формы религии. Карлейль сам признает,

что католическое, протестантское или всякое другое

христианство неудержимо идет навстречу гибели; если
212

бы он знал природу христианства, он увидел бы, чго

после христианства уже невозможна никакая другая ре¬

лигия. Невозможен также и пантеизм!»35.
В связи с этим следует отметить, что в некоторых

высказываниях величайшего физика последнего времени

Альберта Эйнштейна встречается слово «бог». Проявив

непоследовательность в мировоззренческих вопросах, он

прибегал к религиозной фразеологии, но на деле был

атеистом, под «богом» же понимал не творца и руково¬

дителя мира, а внутреннюю закономерность, свойствен¬

ную природе. Его «бог» тождествен самой природе,

а не находится вне ее и не является личностью, так что

он стоял на точке зрения пантеизма. Он не скрывал это¬

го, и поэтому на вопрос одного раввина, верит ли он

в бога, он ответил: «Я верю в бога Спинозы, проявляю¬

щего себя в упорядоченности мира, а не в бога, зани¬

мающегося судьбами и делами людей».
Все же Эйнштейн считал возможным говорить о ка¬

кой-то «космической религии», которая якобы может

стать достоянием натуралистов. Он писал: «Моя рели¬

гия состоит в чувстве скромного восхищения перед без¬

граничной разумностью, проявляющей себя в мельчай¬

ших деталях той картины мира, которую мы способны

лишь частично схватить и познать своим умом... Эта

глубокая эмоциональная уверенность в высшей строй¬

ности устройства Вселенной... и есть идея бога».
Нетрудно видеть, что для Эйнштейна основой так

называемой «космической религии» по существу явля¬

ется чувство благоговения ученого перед «мировой гар¬

монией», а эту гармонию признает и материализм. Но, как

отметил Фейербах, эта гармония «в действительности не

что иное, как единство мира, гармония причин и следст¬

вий, вообще та взаимная связь, в которой все в природе

существует и действует»36. Значит, ошибка Эйнштейна

состояла в том, что субъективное понятие «разумность»

он -перенес на объективный внешний мир,— ему просто

надо было говорить о естественной закономерности и

всеобщей связи явлений материального мира. Это было

ясно даже для многих фидеистов, и поэтому состояв¬

шаяся в 1940 г. в Нью-Йорке конференция на тему
35	К. Маркс и Ф. Энгельс. Сочинения, т. I, стр. 591.
36	См. В. И. Л е и и н. Сочинения, т. 38, стр. 59—60.
213

«Религия и наука» отнеслась весьма прохладно к до¬

кладу Эйнштейна о характере «космической религии»,

находя эту точку зрения по существу атеистической —

«религией» без бога.
Итак, в попытках создания «разумной» религии те¬

изм был сменен деизмом, а деизм — разными .формами

пантеизма. Но всякая форма пантеистической «рели¬

гии» представляет собой нечто несуразное, так как по

существу в ней нет ничего религиозного. На деле в ней

отсутствует самая основа религии — вера в сверхъестест¬

венное, а поэтому в ней не может быть ни религиозного

культа, ни религиозных чувств. В наше время «религия»

без бога не реальна: это просто фраза, при помощи

которой некоторые, мыслители пытаются скрыть от на¬

родных масс угасание религии, развал всех видов мисти¬

цизма.

СОДЕРЖАНИЕ
I.	Отношение религии к науке	 3
Религия — узда для науки		. . 3
В религиях все неразумно		. .14
Вера и знание в современном богословии .	.25
Лавирование адептов религиозной веры	. .32
II.	Крах библейского мировоззрения	42
Идея бесконечности Вселенной . .	42
Бог, человек и космос ....	49
От актов творения к эволюции . .	56
Разгадка целесообразных явлений .	62
Разрешение великой проблемы . .	70
Сущность и происхождение жизни .	82
Тупик религиозного либерализма .	89
III.	Крах веры в чудеса	99
Основное в материалистическом мировоззрении	. 99
Законы природы и вера в чудеса ....	. 106
Невозможность спасения теизма ....	112
Материальное единство Вселенной ...	. 121
Крах ухищрений индетерминистов ...	. 128
IV.	Крах веры в творца мира	137
Ошибочность аргумента «первопричины»	137
Мир — «причина самого себя» . .	142
Не бог, а извечная материя . . .	147
Невозможность творения из «ничего»	153
Ухищрения врагов материализма . .	156
Антинаучность креационизма . . .	164
V.	Движение вечно	170
Был ли первый толчок?		. . 170
Несотворимость всякого движения ...	176
Фантазии о «судьбах» всего мира 4	. 185
Идет ли Вселенная к застою?		193
Вечность круговорота материи ....	. 199
Судьбы представления о боге ....	. 206

Григорий Абрамович Гурев
Великий конфликт
(Борьба между наукой и религией)
Утверждено к печати

редколлегией научно-популярной литературы

Академии наук СССР
Редактор издательства Л. В. Лукашевич
Художник М. И. Эльцуфен

Технический редактор А. П. Ефимова
Сдано в набор 21/XI 1964 г.
Т-18716. Подп. к печ. 30/1 1965 г.
Формат 84X108V32-

Печ. л. 6,75 (13,5). Уел. л. 11,05.

Уч.-изд. л. 11,2. Тираж 30 000 экз.
Изд. № 5037/64. Тип. зак. № 5449.

Темплан НПЛ 1964 г. Ш 22
Цена 34 коп.
Издательство «Наука».
Москва, К-62, Подсосенский пер., 21

2-я типография издательства «Наука».

Москва, Г-99, Шубинский пер., 10