/
Текст
РОССИЙСКАЯ АКАДЕМИЯ НАУК
ВОПРОСЫ
ФИЛОСОФИИ
НАУЧНО-ТЕОРЕТИЧЕСКИЙ ЖУРНАЛ
ИЗДАЕТСЯ С ИЮЛЯ 1947 ГОДА
ВЫХОДИТ ЕЖЕМЕСЯЧНО
Институт философии РАН
2002
"НАУКА"
№7
МОСКВА
СОДЕРЖАНИЕ
"Вопросам философии" - 55 лет 3
Л.А. Мясникова - Экономика постмодерна и отношения собственности 5
Г.Л. Тульчинский - Проблема либерализма и эффективная социальная
технология 17
Фридрих фон Халем - Историко-правовые аспекты проблемы Восток - Запад 26
Философия и наука
А.И. Селиванов - К вопросу о понятии "ничто" 52
А.Н. Павленко - "Экологический кризис" как псевдопроблема 66
Т. Рокмор - Гегель и границы аналитического гегельянства 80
Дж. Марголис - Материализм менее чем адекватными средствами 91
Из истории отечественной философской мысли
Р. Пич - Критическое рассмотрение П.Д. Юркевичем философии Канта 107
Наши интервью
Беседа с B.C. Семеновым 116
© Российская академия наук
Президиум, 2002 г.
История философии
П.П. Гайденко - Николай Кузанский и принцип совпадения
противоположностей 131
М.Е. Соболева - Возможна ли метафизика в эпоху постмодерна? К концепции
трансцендентального прагматизма Карла-Отто Апеля 143
Из редакционной почты
В.А. Шупер - Россия и Запад-: новые интеллектуальные отношения 155
В.Е. Кемеров - Как философствуют сканером 168
Критика и библиография
В.М. Розин - Становление личности и время (Г.П. Щедровицкий и его
воспоминания) 171
B.C. Грехнев - Российская цивилизация: этнокультурные и духовные аспекты.
Энциклопедический словарь 178
В.И. Мильдон - Л. Карасев. Вещество литературы 182
З.В. Каганова, Е.Р. Черемисинова - Хью Лейси. Свободна ли наука от
ценностей? Ценности и научное понимание 186
Книги, изданные сотрудниками Института философии РАН в 2001 г 188
Наши авторы 191
РЕДАКЦИОННАЯ КОЛЛЕГИЯ:
В.А. Лекторский (главный редактор), А.И. Володин, П.П. Гайденко, A.A. Гусейнов,
В.П. Зинченко, А.Ф. Зотов, В.К. Кантор, СП. Курдюмов, В.В. Миронов, Л.Н. Митрохин,
Н.В. Мотрошилова, А.П. Огурцов, Т.И. Оизерман, Б.И. Пружинин (заместитель главного
редактора), A.M. Руткевич, В.Н. Садовский, П.В. Симонов , B.C. Степип, H.H. Трубникова
(ответственный секретарь), B.C. Швырев
МЕЖДУНАРОДНЫЙ РЕДАКЦИОННЫЙ СОВЕТ:
Э. Агацци (Швейцария), Ш. Авинери (Израиль), Т. Имамичи (Япония), У. Ньютон-Смит
(Великобритания), П. Рикер (Франция), Ю. Хабермас (ФРГ), Р. Харре (Великобритания)
2
"Вопросам философии" - 55 лет
Нашему журналу исполнилось 55 лет. Это - не юбилей, но повод для того, чтобы
отдать себе некоторый отчет в том, что мы делаем.
На первый взгляд кажется, что сегодня время не слишком благоприятно для
философии. Для того, чтобы выжить, люди интеллигентных профессий (а они и есть
основные потребители философской продукции) нередко вынуждены работать в нескольких
местах. После этого не остается времени, а иногда и желания для серьезных
размышлений. К тому же книги (в том числе и философские, а хороших книг по философии
издается немало) стоят недешево, и эта цена постоянно растет. Для средств массовой
информации ни наука, ни философия как бы не существуют. Значительная часть
наших журналистов ориентирована на такого читателя, зрителя и слушателя, который
бездумно потребляет все, что ему предлагается, которому можно внушить что угодно,
начиная от покупки ненужного товара и кончая тем, как голосовать. Профессия
пиарщика стала модной и престижной, а пиар и философия (и вообще критическое
размышление) несовместимы. Добавим еще и то немаловажное обстоятельство, что
надежды на наших интеллектуалов в отношении решения социально-политических
проблем страны, надежды, которые были очень большими 10-15 лет тому назад,
сегодня основательно подорваны. Поэтому философские размышления о социальных
проблемах, казалось бы, должны восприниматься с определенным недоверием.
Тем не менее наш журнал не только существует, но и продолжает пользоваться
большой популярностью и в нашей стране, и за рубежом. Несмотря на ежегодный
рост стоимости подписки, тираж "Вопросов философии" довольно стабилен и остается
одним из самых больших среди множества журналов, издаваемых Российской
академией наук. Мы не испытываем недостатка в интересных материалах. Среди наших
читателей и авторов - не только профессиональные философы, но и специалисты в
области естественных и общественных наук, деятели культуры, политики. Мы
получаем много откликов читателей на наши публикации. Как нам представляется, все
дело в том, что философия сегодня в мире, в том числе в России, играет особую роль.
Философия предназначена быть своеобразной самокритикой культуры, точнее
критической рефлексией над основаниями деятельности, познания и оценочных суждений.
Эта рефлексия служит как целям легитимации тех или иных оснований, так и целям их
изменения. Поэтому философия, соответствующая своей роли, не может быть
"служанкой" ни богословия, ни науки, ни идеологии, ни политики, ни морали или
искусства. Напротив, каждая сфера культурной и социальной деятельности нуждается
в философии как средстве обоснования и самокритики. Сегодня, когда социальная и
культурная жизнь обрела невиданный ранее динамизм, когда происходит постоянная
перестройка оснований деятельности в разных сферах социальной жизни, философия
становится все более практической дисциплиной. Если культура в том или ином случае
может обойтись без исследований в какой-то специальной сфере, то она не может
обойтись без философского критического анализа своих оснований в том случае, если
3
культура является современной, т.е. динамичной, и претендует на свое сохранение и
развитие. Поэтому ведущиеся время от времени разговоры (почему-то вновь
возникшие в последнее время) о замене преподавания философии преподаванием
науковедения, культурологии или теологии представляются странным анахронизмом.
Сегодня, когда стоит вопрос о самом будущем русской культуры и Российского
государства, остро ощущается потребность не в поверхностных дискуссиях по социально-
политическим вопросам, которых за последние 10 лет было предостаточно и которые в
большинстве своем оказались бесплодными, а в философском обсуждении идущих и
возможных глубинных изменений культурной и социальной жизни. Мы пытаемся в
нашем журнале организовывать именно такие обсуждения (в том числе и в виде
"круглых столов"). Мы намерены продолжать эту линию. Мы будем продолжать
анализ новых подходов в научном познании, в том числе в социальных и гуманитарных
науках. Мы собираемся продолжать анализ истории зарубежной, и отечественной
философии, ибо история философии задает планку философствования, исследование и
современная интерпретация классических философских текстов - ничем не заменимое
средство совершенствования самих методов философского анализа.
Мы отдаем себе отчет в том, что наш журнал воспринимается и в нашей стране, и
за рубежом как лицо современной российской философии. Наши читатели и авторы -
это российские интеллигенты, сохранившие в современных трудных условиях
способность критического размышления. Мы верим в этих людей и в их будущее. Ибо от
этого зависит будущее и нашего журнала, и российской философии в целом.
Главный редактор журнала "Вопросы философии",
член-корреспондент РАН
В. А. Лекторский
4
Экономикиа постмодерна и
отношения собственности
Л.А. МЯСНИКОВА
Мировое хозяйство - это синтез динамики развития и структуры взаимосвязей,
представленных как в вертикальной, так и в горизонтальной плоскостях. Механизмом
этого структурирования выступает глобализация всех составляющих социально-
экономической динамики общества. В горизонтальном измерении происходит цивили-
зационное разделение мира на Запад и He-Запад. В вертикальном - образуется
информационно-иерархическая пирамида богатства и власти, вершина которой занята
странами первого мира во главе с США. На долю 20% наиболее богатой части
населения планеты ("золотой миллиард") приходится 83% мирового дохода, а на долю
остальных 80% - лишь 17%. Пирамида работает подобно насосу - к ее вершине
непрерывно идут потоки финансов, богатств, интеллекта. Можно добавить - и рабского
труда (с учетом дешевизны рабочей силы "гастарбайтеров" и их экономического
бесправия): создается полная аналогия с Древним Римом, через 2000 лет цикл
повторяется на новом, уже не силовом, а информационном уровне.
Формационные проекты "информационного социализма" (Д. Белл) и "открытого
общества" (Д. Сорос) в реальности оказались утопией. Первый превращается в
информационное сетевое закабаление мира1, а второй в "общество, открытое для
разграбления". С самого начала было очевидно, что для унифицирующих преобразований
общества в стилистике западных стандартов ресурсов Земли на всех не хватит -
"Боливар планеты не вынесет шесть миллиардов".
Если исходить из распространенного убеждения, что наша эпоха представляет
собой постмодерн, так сказать, Наиновейшую историю (считая модерн историей
Новейшей), и не пытаясь пока дать исчерпывающего определения этому понятию, то
одним из характерных признаков будет формирование виртуальной реальности: СМИ,
масскультура и особенно Internet с его всеохватывающим киберпространством.
Виртуальная реальность возникает не самопроизвольно, а создается внешним но
отношению к ней объектом. На определенной стадии развития она обладает уже своим,
независимым от "создателя", пространством-временем и специфическими законами
существования, но при этом имеет активную коммуникацию с другими системами, в
частности с ее породившей. Подобно наркоделикам виртуальная реальность создает
иллюзорный нематериальный мир, отделенный от действительности. Виртуальная
реальность становится главным наркотическим средством управления людьми, мани-
МясниковаЛ. Глобализация экономического пространства и сетевая несвобода // Мировая экономика и
международные отношения. 2000. № 11. С. 3-8.
5
пуляции сознания через пространство символов, создания управляемой виртуальной
толпы, состоящей из атомизированных, извне ориентированных "одномерных" людей2.
Определяющим фактором социальной жизни становится ненасильственное
принуждение.
Другой важной характеристикой эпохи Постмодерна является пирамидальная
глобализация, которая с очевидностью проявилась в 1990-е годы после окончания
холодной войны, но подготовлена она была человеческой деятельностью последних ста лет,
которая вышла на планетарный масштаб. Производительные силы уже невозможно
рассматривать отдельно от информационной среды. Такая глобализация порождает
мировой системный кризис, в основе которого лежит "порча", т.е. определенная
деградация управляющей элиты. Она превращается в замкнутую самовоспроизводящуюся
касту и деградирует как всякая изолированная система. Так случилось в СССР, то же
самое сейчас зреет в США. Этот системный по своему содержанию кризис
проявляется в форме частных глобальных кризисов.
Экологический кризис грозит рассогласованием биосферных процессов и
неконтролируемыми эпидемиями. Такой кризис за короткое время может привести к
планетарной катастрофе и гибели человечества. Спастись (по С. Хокингу, выдающемуся
английскому физику-теоретику, прикованному к инвалидной коляске) смогут только
попавшие в космический Ноев ковчег.
Глобальный социальный кризис. Отрыв сформировавшихся за время длительной
эволюции сознания людей и их биологической основы от сложившегося темпа жизни и
уровня технологий вызывает внутренний кризис человека, суть которого в разладе с
реальным миром, среда которого становится все более ненатуральной. Социальный
кризис сопровождается: кризисом белой (европейской) расы - к.2025 г. белые составят
в США всего 30% населения; кризисом традиционной религии; повышением интереса к
мистике и всевозможным сектам; унификацией общества - американизация образа
жизни; появлением нового плебса и возрождением на новой информационной основе
требования толпы "хлеба и зрелищ!".
Геополитический кризис. Согласно А. Тойнби основу исторического существования
человечества составляют совокупности дискретных единиц социальной организации.
Человек - составная часть этноса (цивилизации). Глобализация нарушает равновесие
сложившихся этносов - образуется некая единая глобальная система, объединяющая
"общечеловеков", порывающая с историчностью, с памятью о прошлом. Эта система
не только неустойчива, но ведет к разрушению антропосферы и угрожает
существованию человека как вида3.
Доминирование в четырех имеющих решающее значение областях мировой
власти - военной, экономической, технологической и культурной (несмотря на
примитивизм) делает США единственной сверхдержавой, занимающей место у вершины
пирамиды и решающей геополитические вопросы в своих интересах. Неосязаемое
господство США в области глобальных коммуникаций и массовой культуры
(телепродукция США занимает 80% мирового рынка) создает информационно-психологическое
воздействие, ставшее новым видом оружия. Фактически власть в мире происходит из
единого источника - Вашингтон, округ Колумбия4. В конечном счете создание
пирамидального Нового мирового порядка диктуется не интересами человечества, как
целого, а интересами правящей олигархии США. Созданию такого порядка после
уничтожения экономики, науки и обороноспособности России уже ничего не мешает.
Максимальная прибыль в глобальной экономике обеспечивается развитием новых
технологий. Избыточная прибавочная стоимость возникает как за счет
интеллектуального капитала, так и за счет привлечения ресурсов нижней части пирамиды, т.е.
2 Маркузе Г. Разум и революция. СПб: "Владимир Даль", 2000. 541 с.
3 Гумилев Л.H. География этноса в исторический период. Л.: Наука, 1990. 279 с; Гумилев Л.H.
Этногенез и биосфера Земли. Л.: Изд-во ЛГУ, 1989. 495 с.
4 Бжезинский 3. Великая шахматная доска. М.: Международные отношения, 1998.
6
эксплуатации отставших народов и стран. Наглядный пример - 5% населения мира
(США) используют 40% мировых потребительских ресурсов.
Философия экономики - есть философия специфического раздела культуры. И в
этом плане она, базируясь на результатах частных (в том числе экономической) наук,
должна ответить на онтологические и антропологические вопросы: "куда" и "зачем"
развивается нынешняя экономическая ситуация и какова ее
социально-аксиологическая направленность. В этом плане пока делаются лишь первые шаги. Можно
говорить о трех подходах, дающих ориентацию в решении названных вопросов,
синергетике, принципе Ле Шателье и теории немарковских (т.е. нелокальных) процессов с
памятью5.
Энергия и информация
Нынешнее общество часто называют информационным, а основным ресурсом его
выступают информация и знания, т.е. предполагается, что в странах Запада,
перешедших в постмодерн, основным продуктом производства и потребления становится
информация и средства телекоммуникаций. Такой подход как будто подтверждается
завышенной капитализацией компаний сферы информационных технологий на
фондовом рынке. По рыночным законам эта капитализация определяется прибыльностью
компаний и их способностью генерировать дивиденды для акционеров. В случае с
информационными компаниями законы рынка перешли в сферу виртуального, т.е.
симуляции ожиданий высокой доходности. На самом деле дивиденды, генерируемые
"высокотехнологичными" компаниями, выступают в роли своеобразных "симулякров",
они ничтожны (чаще вообще отсутствуют), а доходы на рынке извлекаются в
процессе спекуляций, манипулированных ожиданиями непрерывной игры на повышение.
Бурное развитие информационных компаний создало, особенно на кухне мировой
экономики - США, особый кластер "Новой экономики", парадигмально отличный (так
интерпретируется) от традиционной Старой. При этом как бы выпало из
рассмотрения, что само появление Новой экономики возможно лишь в виде надстройки "на
плечах" Старой, т.е. хорошо развитого модерна с подготовленной информационной
инфраструктурой. Цель такой надстройки - повышение производительности в сфере
интеллектуального труда, т.е. применение знаний для развития знаний, так как
возможности активного развития хозяйства за счет "потогонной системы" тейлоризма к
концу 1950-х были практически исчерпаны. Возможность (да и необходимость) такой
надстройки определяется прочностью фундамента, на котором она стоит.
Однако существование и благосостояние людей прежде всего зависит от уровня
материального производства Старой экономики. Поэтому демократические системы
управления ограничивают стремление капитала к максимальным прибылям в жизненно
важных отраслях промышленности и услуг. Ни одно правительство в странах Запада
не удержится у власти, если допустит заметное повышение цен на основные
жизненные блага (электроэнергию, газ и т.д.) и уменьшение уровня бесплатных
социальных услуг (школы, больницы, пособия и т.д.). В странах ЕС все сельское хозяйство
щедро субсидируется, чтобы удерживать на низком уровне цены на продовольствие.
Основным ресурсом Старой экономики, определяющей благосостояние общества,
выступает не информация, а энергия - это неоспоримо как для общества модерна, так
и постмодерна. Благосостояние общества США основывается на максимальном
потреблении энергии, прежде всего ее носителя нефти - 5,4 млрд баррелей в год (3 т
на каждого жителя). Кстати говоря, 65% этого потребления (3,1 млрд баррелей)
покрывается импортом (в 4 раза больше всего российского экспорта нефти), и
колебания цен на нефть на мировом рынке неизбежно влияют на упомянутое
благосостояние, вне зависимости от доли акционерного капитала, принадлежащего мелким
вкладчикам.
5 Азроянц Э.А., Харитонов A.C., ШелепинЛ.А. Немарковские процессы как новая парадигма // Вопросы
философии. 1999. № 7. С. 94.
7
Новые подходы к экономике создаются применением электронных практик,
базирующихся на Internet, т.е. целого спектра Web-технологий управления, логистики,
маркетинга к реальному материальному производству, основным ресурсом которого
является энергия. 1999-2001 годы демонстрируют реванш Старой экономики над
методами Новой. Информация и знание действенны только на почве энергии.
Информация, оторванная от энергии, не более чем переливание из пустого в порожнее.
Нужно отметить, что НТР сняла проблему прямого контакта с физической средой
для многих людей - они контактируют с нею через технические, информационные,
сервисные системы. Это повлекло за собой изменение многих психологических качеств
личности - психика человека отреагировала на искусственную, особенно виртуальную
реальность созданием вторичных психологических качеств6.
Общество постмодерна возвышает не создателей энергии и мысли (знания), а
владельцев их эквивалентов - денег и информации. Информация легко
фальсифицируется, и в виртуальном пространстве царит феномен когнитивного фальшивомонетчества,
дезинформации, деморализующей информации, пустых текстов, облеченных в
правильную грамматическую форму.
Психология веры является основой всей структуры психики человека.
Эквивалентом веры в обществе постмодерна выступает лицедейство. Лозунг романтиков "быть,
а не казаться" сменился лозунгом циников "казаться, а не быть". Эквивалентом воли
выступают деньги. Воля остается лишь принадлежностью спортивной и военной
психологии. За деньги покупается любая информация, обеспечивается совершенное
лицедейство, исполняются любые действия. Деньги сами лишаются своего прежнего
содержания, определявшегося реальным наполнением.
Мир постмодерна с его виртуальным пространством все более становится миром
эквивалентов реальности, симулякров, миром оперирования "эквивалентами реальных
ценностей натурального мира. По сути дела происходит упрощение, формализация
цивилизации, перемалывающей реальные достижения Нового времени в смысловую
пустоту симулякров.
Философия сети
Предположим, что информация - главный ресурс постмодерна и все активное
население планеты - пользователи Internet. Peer-to-peer (p2p, пиринг) технология позволяет
пользователям в любой комбинации связываться в сети друг с другом, минуя
центральный сервер, т.е. любой пользователь, отдавая свои ресурсы, может пользоваться
практически неограниченными информационными ресурсами всей сети. Таким образом,
в виртуальном пространстве образуется "общество", в котором главный ресурс
распределяется по марксову принципу - "от каждого по способности, каждому по
потребности", т.е. образуется (вследствие информационной, а не социальной революции)
виртуальное коммунистическое общество. Р2Р-технология наиболее перспективна в
условиях коммерциализации Internet и глобализации экономики, она начинает активно
внедряться, так как обычная клиент-серверская технология идеологически себя уже
исчерпала. Пока коммунистический принцип распределения обрел себя в сети в виде
бесконтрольного обмена музыкальными файлами, организованного фирмами "Napster" и
"Gnutella" и связанного с ними фактически перманентного судебного разбирательства
об авторских правах7. Поскольку все же главным ресурсом любого общества пока
является энергия, а добывать ее с помощью информации из физического вакуума еще
не научились, то распространение коммунистических отношений собственности
постмодерну не грозит. Тем не менее создание "коммунистических информационных
кластеров" на основе р2р становится реальностью, но направлено оно лишь на укрепление
существующих отношений собственности за счет уменьшения издержек. Простой
6 Юрьев А. Вместо разума - информация, вместо веры - лицедейство, вместо воли - деньги // МОСТ.
2000. № 40. С. 53-57.
7 Шпагина А. Свободный оцифрованный звук // Эксперт. 2001. № 9. С. 39-42.
8
пример - на предприятии в одном отделе дефицит вычислительных ресурсов, а в
другом (он может быть в другой части света) - компьютеры в основном простаивают.
За счет такого кластера проблема решается без дополнительных затрат.
Мировое хозяйство постмодерна неуклонно превращается в глобальный мир ТНК,
имеющий сетевую структуру. Такая структура может быть материальной или носить
характер виртуальной компании. Формирование этого мира происходило одновременно
с интенсивной сетевой информатизацией общества, развитие этих процессов носило
взаимодополняющий характер. Физической основой такой информатизации выступают
глобальные коммуникативные системы и прежде всего "всемирная паутина" Internet*,
образующая мировое виртуальное киберпространство. Утверждение информационной
парадигмы ведет к образованию человеко-машинного общества со своим
пространством-временем и новой пятой информационной координатой (наряду с тремя
пространственными и одной временной). Человеко-сетевые комплексы этого общества
обеспечивают операционную деятельность в реальном масштабе времени независимо
от географического положения объекта управления, что создает объективные условия
для глобальной корпоратизации экономики и интернетизации населения.
Информационная парадигма предполагает сетевой характер всех институтов
общества, всех его полиструктурных срезов, в том числе и экономического9. Вся
социально-экономическая динамика общества организуется по сетевому принципу. Сети
образуют новую социальную морфологию - сетевая логика пронизывает
производство, создавая новые его формы (ТНК, ТСА-транснациональные стратегические
альянсы), институты власти, торговлю, финансы, культуру и всесторонне вторгается в
повседневную жизнь человека.
Сетевые структуры обеспечивают глобализацию капитала и децентрализованную
концентрацию производства и труда. Образуется всемирное
информационно-финансовое пространство. ТНК входят в союзы с мегаполисами и образуют структурные
узлы сетей. Структурируется единое рыночно-информационное пространство. Рынок
становится сетевым международным институтом открытия информации и
ожиданий10.
Капитал, капиталисты и труд подчиняются логике сетей, структурирующих
международный рынок капитала, рабочей силы и научно-технических услуг и
определяющих переливы транснационального капитала из спекулятивной формы в
созидательную.
Морфология сетей с узлами в виде бирж и транснациональных банков (ТНБ)
обеспечивает либерализацию финансовых рынков и создает правила игры для
виртуальной экономики (алхимии) финансовых технологий. В 1999 г. ежедневно в
денежные спекуляции в среднем было вовлечено 1,3 трлн. долл., что в 30 раз превышает
объем продаваемых товаров и услуг. Образуется новая глобальная субкультура -
финансовая цивилизация. Обычные виды хозяйственной деятельности, основанные на
энергии, находятся в тисках "пределов роста". Виртуальная реальность финансовой
цивилизации свободна от таких ограничений и создает неограниченные возможности
для транснациональной координации. Эта субкультура имеет мало общего с
конструктивным духом Нового времени. Размывается аристотелево понимание экономики
как части этики. Идеология честного труда вытесняется идеологией финансового
успеха, т.е. происходит деморализация экономических отношений. Денежный
механизм все более используется в качестве власти над обществом, а не в качестве
капитала, т.е. он выходит за пределы экономики. Этот механизм из средства
экономики превращается в фактор, доминирующий над нею и над всем обществом.
Противоречия "труд - капитал", "интеллектуальный - физический" капитал, меж-
страновые, отношений собственности маскируются сетевой структурой и выглядят, в
н МясниковаЛ. Информатизация по Internet // РИСК. 1996. № 8-9. С. 38-41.
9 Майминас Е. Информационное общество и парадигма экономической теории // Вопросы экономики.
1997. № 11. С 93.
10 МясниковаЛ. Рынок и ожидания // Вопросы экономики. 1997. № U.C. 102-105.
9
непосредственной данности, как противоречия между логикой потоков капитала и
ценностями человеческого бытия.
Сетевая логика вторгается в сферы культуры. Постмодернистская культура,
творчество абстрагируются от исторических и географических корней - в ней
господствует аудиовизуальный гипертекст. Субъект растворяется в мире знаков, не
имеющих центра. Медиакосмос, стоящий между индивидом и действительностью, взял
на себя право не только интерпретировать события, но даже на сами события, на
формирование личностной и цивилизационной идентичности11. Область
технологических приемов, направленных на "промывание мозгов", подавила область культурных
смыслов. Происходит подмена духовного чисто технологическим.
В виртуальном пространстве происходят политические игры, а путь к власти
формируется виртуальным имиджем, рациональными ожиданиями и технологиями
обеспечения успешности. Морфология сетей обеспечивает принципиально новый подход к
власти через "владение рубильником" сетей, т.е. фактически создаются виртуальные
государства с анонимной властью. При этом концепция суверенного государства
теряет смысл. Через сети мира ТНК и ТНБ экономика из способа хозяйствования и
специфического феномена культуры превращается в многомерную властную систему
координат. На новом международном уровне подтверждается старый вывод о том, что
"политика является концентрированным выражением экономики". Создается
информационно-финансовая олигархия и достаточно ясно просматривается сетевой контур
международного олигархического режима - демократия как власть людей уступает
место постдемократии - власти денег. Фактически создаются условия для
превращения истории в искусственно конструируемую сетевую политическую реальность, и
на этот путь уже вступили США.
Таким образом, развитие глобальных сетей приводит к ситуации, когда власть
структуры становится сильнее структуры самой власти, т.е. социальная
морфология доминирует над социальным действием12. Такова картина социального
постмодерна.
Следует отметить, что сам сетевой мир ТНК неустойчив и чреват системным
кризисом ввиду отсутствия иерархической системы более высокого уровня (типа
демократического мирового правительства), способной преодолеть этот кризис. Поэтому
для своей стабилизации мир ТНК начинает формировать мировой тоталитарный
порядок, что фактически и осуществляется в виде концепции "золотого миллиарда" с
силовой гегемонией США13.
Сказанное выше позволяет констатировать, что становление информационной
парадигмы, ведущее к формированию постиндустриального общества сетевых структур,
связано с принципиальными качественными изменениями в жизни человечества через
структурную несвободу.
По прогнозам, к 2003 г. число пользователей Internet достигает миллиарда, а бизнес-
пользователей превысит 300 млн. Взаимодействие клиент-сеть на электронном уровне
совсем не безразлично для психологии оператора, для его менталитета, определяемого
подсознанием14. Информация, воспринимаемая через монитор, воздействует
непосредственно на подсознание, обходя блоки критического осмысления сознания.
Взаимодействие с сетью снимает пространственные и временные барьеры общения - у
пользователя возникают эмоции "присутствия".
Изучение "нетизеров" (фанатиков Internet) в США показало, что их психология,
менталитет и даже внешние черты характера быстро (за 1-2 года) изменяются в
сторону ценностных ориентиров, которые им задает мир виртуальной информации, а
реальная жизнь становится досадной помехой. Анимационные персонажи из мульт-
1 ' Неклесса А. Конец цивилизации, или Конфликт истории // МЭ и МО. 1999. № 3. С. 36.
'" Кастельс М. Становление общества сетевых структур // Новая постиндустриальная волна на Западе.
Антология / Под ред. В.Л. Иноземцева. M: Academia, I999. С. 494-505.
13 Моисеев Н. Революция или стагнация? // Свободная мысль. 1998. № 9-12. С. 8.
14 МясниковаЛ.А. Мезологистика: информация и ожидания. СПб.: Изд-во СПбГУЭФ, 1999. С. 36-40.
10
фильмов и компьютерных игр для них гораздо ближе и понятнее реальных людей.
Мир превращается в подобие грез и сновидений, где все возможно. Личность
преступников из числа молодежи, поработавшей с сетью, связана с экспансией
иррациональных образов и эмоций, а также с разрушительным отношением к реальности15.
При этом организуется некий виртуальный мир с радикальной реорганизацией
пространства и времени, которые уже не упорядочиваются реальной исторической
последовательностью событий. Все это дополняется применением всевозможных киберкостю-
мов и кибершлемов, позволяющих в буквальном смысле управлять эмоциями и
поведением личности. Собаки в кибершлемах без всякой дрессировки уже широко
используются в качестве технологических инструментов (разминирование, охрана и разгон
людей, разведка). Вживление в мозг чипов с выращенными на них нервными
волокнами уже осуществлено в США на животных. Английский профессор К. Уорвик
имплантировал себе и родственникам под кожу микропроцессоры (пока не в мозг), что
должно стать прообразом построения искусственной ментальной связи, способной
передавать ощущения, эмоции и чувства16.
Можно утверждать, что человек сетевой превращается в одно из программно-
аппаратных средств киберпространства, которое открывает доступ к его подсознанию,
к внутреннему пространству человеческой личности и представляет широкие
возможности целенаправленной манипуляции им, т.е. переводит его развитие в сферу
электронной несвободы. Сама сеть при этом может рассматриваться как активный
психоделик, способный перекоммутировать массовое сознание.
Особую форму сетевой несвободы как структурной, так и электронной,
представляет развитие информационных метатехнологий, т.е. технологий, делающих
пользователя полностью зависимым от их разработчика (владельца). Такая зависимость
автоматически делает пользователей управляемыми в буквальном смысле. Развитие
метатехнологий - одна из основных черт постиндустриального общества.
Характерным примером метатехнологий является технология сетевого компьютера (NC).
Пользователь имеет только монитор, клавиатуру и операционную память. Основная
память и все приложения находятся на сервере сети. При этом владелец сети имеет
полный информационный контроль над пользователем, вплоть до его отключения.
Технология NC еще только реализуется, но внешнее управление приложениями уже
широко применяется в Internet. "Коммунистическая" р2р технология фактически также
принадлежит к разряду метатехнологий, позволяющих осуществлять "всеобщий учет и
контроль" то ли по В. Ленину, то ли по Оруэллу. Из других метатехнологий можно
указать электронный рынок и ликвидацию наличных денег (переход на электронные и
чековые); глобальные системы связи, находящиеся в одних руках и позволяющие
контролировать все сообщения; корпоративные системы управления, ориентированные на
систему ценностей страны-разработчика17; технологии (в основном для СМИ)
рефлексивного управления и формирования массового сознания, вплоть до информационных
войн, свидетелями которых мы недавно стали в период Иракской и Югославской
кампаний. Говоря о сетевой несвободе, нельзя не упомянуть глобальные сети
наркодельцов, криминальных торговцев оружием и терроризма всех видов (включая
информационный).
Таким образом, трансформация стран "золотого миллиарда" в направлении к
информационному обществу связана с развитием несвободы, что обусловлено сетевой
природой этого общества. Такая ситуация должна вызвать и далеко идущие социальные и
идеологические сдвиги. В наиболее продвинутой в сетевом плане стране (США)
наблюдается снижение уровня общественного доверия и степени социализированности,
увядание промежуточных общественных структур (профсоюзы, церковные приходы,
5 Рашковский Е. Постмодерн: культурная революция или культурная контрэволюция? // МЭ и МО.
1999. №7. С. 122.
16 Николаев С. И мыслями и чувствами поможет людям обменяться компьютер // Не может быть. 1999.
№ 9. С. 6.
17 Гранин Ю. Что впереди? // Свободная мысль - XXI. 1999. № 9. С. 43.
11
различные общества), развал семьи, увеличение числа гражданских судебных
процессов.
Вместо предсказанного Д. Беллом общества информационной свободы
("информационный социализм"), где знание замещает товарные отношения (почти по К. Марксу),
пока формируется общество с жесткой сетевой несвободой, где сущность человека
еще сильнее отчуждается от его существования, нежели в индустриальном обществе,
а знание все в большей степени само становится товаром. Происходит сетевое
отчуждение труда, которое ведет к отчуждению человека от человека. Ситуация прямо по
заповеди - "Не сотвори себе кумира". Кумир - сетевая структура - ведет к
превращению человека в обесчеловеченное существо. При этом человек Запада
превращается в "человека сетевого", его протестантская этика - в сетевую этику, а его
менталитет - в сетевой менталитет.
Электронная сетевая структура общества образует мощный социальный каркас
необходимости, ограничивающий вероятностный конус свободы принятия человеком
решений. В непрерывном волнообразном информационном взаимодействии "свобода-
необходимость"18 и формируется менталитет, соответствующий такому каркасу.
По мере развития глобальных сетевых структур в их орбиту затягиваются все
новые страны. В мире нет реальной силы, способной противостоять их
транснациональному распространению и влиянию. Эти сетевые структуры создают необходимые
морально-психологические условия для установления всемирного тоталитаризма,
представляют готовый инструментарий и инфраструктуру для его централизованного правления.
В смысловом поле мировой экономики, помимо таких значимых для нее реалий как
мировая резервная валюта и глобальный долг, формируется самостоятельный
феномен глобального риска. Весь этот комплекс на основе сетевой инфраструктуры
позволяет перейти (что уже и наблюдается) к организованному хаосу и
контролируемой деструкции. Успех такой стратегии создает благоприятные условия для
непрерывного правления различными категориями экономического пространства, а в
перспективе и всей социальной средой.
Компьютер и отношения собственности
Развитие информационной революции и технологические успехи по созданию
аппаратного обеспечения информации создают иллюзию принципиальных изменений
отношений собственности в обществе постмодерна. Делается вывод, что новая личная
собственность приходит на смену частной и происходит вытеснение экономических
отношений из сферы непосредственного производства19. Этот вывод в значительной
мере опирается на работы Э. Тоффлера20, Д. Белла21, Т. Сакайя.
Такой вывод представляется необоснованным и противоречащим реалиям развития
постмодерна по следующим причинам.
Небывало высокий темп развития информатизации общества создает иллюзию ее
самостоятельной сверхзначимости. Но развитие не связанных с энергией чисто
информационных технологий способствует лишь совершенствованию технологий присвоения,
становлению поп-науки, направленной на бессмысленное уплотнение информационной
среды обитания человека и преследующей собственные цели, не имеющие ничего
общего с обретением нового знания, и бурному развитию финансово-спекулятивных
технологий символической экономики биржи. Поэтому главным ресурсом развития
продолжает оставаться энергия, - в адекватной "информационной оболочке", - а не
просто "голая информация".
18 Егоров И. Свобода, детерминизм и индетерминизм в свете идей И. Пригожина // МЭ и МО. 1999.
№2. С. 109-110.
19 Иноземцев BJ1. Собственность в постиндустриальном обществе и исторической ретроспективе //
Вопросы философии. 2000. № 12. С. 3-13.
20 Тоффлер Э. Третья волна. М: ACT, 1999, 781 с.
21 Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. M: Academia, 1999. 956 с.
12
Действительно, практически каждый работник на Западе может приобрести
компьютер. Но от этого контроль над средствами производства не переходит к
работнику, если не считать производством свое домашнее хозяйство. Даже самый
гениальный "генератор знаний", владеющий компьютером, не может выступать с
законченным информационным продуктом, обладающим общественной полезностью,
если не считать информационного терроризма, да и последний, как правило,
осуществляется в составе банды (часто виртуальной) хакеров. Производство информационных
продуктов в обществе постмодерна по своей структуре ничем не отличается от
обычного фабричного периода модерна, например от швейной фабрики. Дизайн, кройка - та
же алгоритмизация. Цехи по изготовлению отдельных частей одежды, например
рукавов, - те же отдельные блоки программ. Изготовление этих блоков не требует
особого интеллекта, как и пошив рукавов, - работа ведется по строго установленным
правилам-шаблонам и требует известной кропотливости. Блоки, как и детали одежды,
в "сборочном цехе" формируются в программный продукт спроектированного
алгоритма (дизайна) или отправляются на склад, ждать своей очереди. Часть работников
может делать свои блоки или их части дома, в своих "электронных коттеджах", а
часть блоков сдается для изготовления в оффшорное программирование (например, в
Индию или на Тайвань). Изготовители блоков программ, как правило, даже не
знакомы с алгоритмом всего продукта, как надомники или изготовители комплектующих
традиционной промышленности модерна. Контрагентские кооперации диктуются вовсе
не спецификой информационных продуктов, а чисто экономическими соображениями,
минимизацией издержек. Например, программист той же квалификации в Индии
зарабатывает в 20 раз меньше, чем в США. "Сборочные цехи" определяются хорошо
раскрученными "брэндами" (торговыми этикетками) и сосредоточены в основном в
США (Силиконовая долина). Как исключение на рынок таких брэндов смогли
прорваться лишь фирмы Израиля и ряда скандинавских стран (израильско-скандинавская
модель).
Спрашивается, чем тысячи программистов, работающих на брэнд "Майкрософт",
или триста тысяч индийских программистов, выполняющих контрактное
программирование для ведущих брэндов Силиконовой долины, отличаются от обычных
пролетариев, продающих свой труд?
Может быть они могут заняться самостоятельной деятельностью хотя бы в сфере
оффшорного программирования с помощью такого средства производства как
компьютер, находящийся в личной собственности? Могут, но это бессмысленно в
экономическом плане - оффшоры, как и сборщики, работают под раскрученными
брэндами и эти брэнды доминируют на вполне сложившемся рынке. Сам по себе
компьютер не является средством производства, как и счеты, калькулятор или
отдельно взятый станок. Он становится таким средством лишь при включении в
определенный корпоративный комплекс, который может быть и виртуальным.
Конечно, в информационной индустрии возникла своя "аристократия",
составляющая ее интеллектуальный капитал. Но в этом плане ситуация ничем не отличается от
Старой экономики и по своей природе обязана технократизации капитала как функции.
Основную часть этой аристократии составляют не генераторы идей, а ловкие
менеджеры проектов, спекулянты и финансисты, как Б. Гейтс.
Следует отметить, что в ближайшие годы рутинное программирование будет
полностью автоматизировано - в армии США на языке "Ада" такая проблема решена.
Инвестиции, требуемые в эту сферу, ничтожно малы по сравнению с инвестициями
для роботизации Старой экономики. В этом случае армию
"программистов-пролетариев" ждет жестокая безработица. Элита алгоритмистов - вне опасности на
ближайшие лет десять. При достаточных инвестициях через этот период их заменят
нейросети.
Информационная индустрия разделяется на две принципиально отличные группы.
Одна, технологическая, работает в конструктивном плане на информатизацию
энергии. Это осуществляют, кроме Силиконовой долины, компании Израиля, нашедшие
13
свою нишу в оптических технологиях и защите информации. Другая, симулятивная,
направлена на развитие изощренных технологий финансовой экономики.
В пользу перспективности новой личной собственности часто приводят рост
(в США) количества автономных специалистов и предпринимателей. Действительно,
за период 1980-1997 гг. относительное количество индивидуальных предприятий в
США возросло с 68 до 73%. Однако объем продаж, приходящийся на эти предприятия,
снизился с 6,5 до 5%. В то же время объем продаж, приходящийся на корпорации,
неизменно составляет 89% общего объема продаж всех хозяйствующих субъектов.
При этом 85% продаж приходится на крупные корпорации (типа "С" без ограничения
числа акционеров)22. Такое распределение продаж указывает на доминирующее
положение в экономике крупных корпораций, главным преимуществом которых выступает
отделение капитала-собственности от функции управления. Это правило относится и к
предприятиям информационной отрасли Новой экономики. Высокий процент
индивидуальных предприятий свидетельствует лишь о том, что частное предпринимательство
продолжает выступать как фактор принуждения людей к труду. Структура этого
предпринимательства имеет малое отношение к информационной экономике и связана,
как правило, с торговлей (услугами) и "адвокатством". Конечно индивидуальные
предприниматели заменили счеты и калькуляторы на компьютеры, подключенные к
сети, но такое изменение личной собственности никак не повлияло на отношения
собственности в обществе.
Самой наукоемкой отраслью последние десятилетия остается авиаракетостроение,
при этом наблюдается только нарастание этой наукоемкости23. Сюда же примыкает и
производство вооружений, наукоемкость которого непрерывно растет. На очереди по
росту наукоемкости такие отрасли как оптоэлектроника, биотехнология, нанотехно-
логии. Все эти отрасли напрямую связаны с информатизацией энергии и никак не
связаны с личной собственностью на компьютер.
США могут себе позволить оставаться практически вне конкуренции
технологическим лидером мира и продавать или передавать технологии, доведенные до
упрощенного уровня, другим странам (например, производство компьютеров, бытовой
электроники), где издержки массового производства ниже благодаря
соответствующему законодательству и более низкому уровню жизни. Для товаров массового
потребления действует правило: по мере информатизации технологии (энергии)
наукоемкость изделия падает.
Следствием усложнения и укрупнения предприятий, концентрации капитала и
усложнения рынка явилось выделение профессиональных менеджеров, которые
одновременно обычно являются собственниками части своих фирм, а также имеют доли в
других. Собственники также имеют доли в различных фирмах. Таким образом,
сложилась сложная многомерная и многоступенчатая сеть отношений собственности и
управления предприятиями.
Сетевой мир ТНК вуалирует отношения собственности. Частное
предпринимательство перестало быть неразрывно связанным с отношениями частной собственности
и с персональными собственниками. Капиталист либо рассеялся в массе людей
(акционеров), каждый из которых по отдельности не является капиталистом, либо
превратился в организацию наемных лиц, либо стал подчиненным лицом денежного
механизма. Сами понятия "капиталист" и "капитализм" в связи с этим потеряли
социологический смысл и уже не подходят для адекватного описания западного общества24.
Вуалирование и размывание отношений собственности выступает как важнейшая
тенденция постмодерна, вписывающаяся в "философию симулякров", т.е.
эквивалентов понятий и ценностей натурального мира.
22 Супян В.Б. Эволюция форм собственности в США: современные особенности // США-Канада: ЭПК.
2001. № I.C. 5.
23 Даниилов А.Р. Развитие высокотехнологичного сектора американской промышленности // США-
Канада: ЭПК. 2001. № 2. С. 108-119.
24 Зиновьев А. Глобальное сверхобщество и Россия. М.: ACT, 2000. 128 с.
14
Сегодня можно говорить о двух основных тенденциях развития экономики
постмодерна.
Первая связана с прогрессом, который обеспечивают глобальная информатизация и
применение "электронной практики" Новой экономики. Эта тенденция соответствует
конструктивному духу расширенного воспроизводства Нового времени с
доминированием знания.
Вторая, базирующаяся на той же сетевой информатизации, по сути дела
противоположна первой и связана с развитием Новой глобальной финансовой экономики25.
В этой ипостаси постмодерн выглядит как паразитирующая настройка модерна. Эта
надстройка все отчетливее расходится с нуждами конструктивной деятельности
человека, т.е. с нуждами реальной экономики, разрушая ее смысловое поле. Откровенные
спекулятивные атаки и подрывные акции на финансовых рынках имеют своей целою
получение прибыли без производства реальной стоимости. Эта деятельность подобна
кражам и азартным играм, отличаясь от слепой случайности последних спланированной
информационной подготовкой, т.е. носит заведомо шулерский характер. Далее такая
деятельность в погоне за прибылями ведет в серую зону, основанную на
несовершенстве законодательства, и наконец к смыканию полулегальных спекулятивных
комбинаций с криминальными, т.е. к слипанию "горячих" денег с "грязными".
Одновременно эти спекуляции стимулируют развитие деструктивной квазиэкономики,
производящей отрицательную стоимость (наркотики, крупномасштабный рэкет,
контрабанда, казнокрадство, грязные и фальшивые деньги, коммерческий, в том числе
сетевой терроризм). Развитие Новой финансовой экономики неизбежно ведет к
деградации модели расширенного воспроизводства Нового времени и к логически
вытекающему из такого развития всеобщему хаосу. Логика Нового времени была связана с
превращением сокровищ в деятельный капитал. Мутация экономики постмодерна
трансформирует этот капитал в бессмысленную зону финансово-информационных
потоков, где цели социального развития подчинены конъюнктурным интересам
финансовой олигархии.
Электронные сетевые практики постмодерна требуют отвлечения из реальной
экономики колоссальных ресурсов в сферу информационных отраслей для обеспечения
усилий в области создания программного и аппаратного обеспечения. Эти усилия в
основном не способствуют опережающему росту универсальных знаний, направленных
на новый "прорыв" в развитии общества, а направлены лишь на рационализацию
имеющихся знаний и их адаптацию к настоящему. Такие практики можно скорее
отнести к технологиям эффективного присвоения, а не производящего труда. Здесь
невольно возникает аналогия с Римской империей, взявшей из греческой науки только
прикладную составляющую, что далее завело человечество во мрак средневековья.
Кстати говоря, как и наука США, наука Рима развивалась за счет абсорбции
талантливых иностранцев.
Основная творческая энергия постмодернистской экономики Запада устремлена в
сферу спекуляций. Вектор ее развития соответствует функционированию гигантской
биржи, перекачивающей богатства из окружающей экономической среды с помощью
всевозможных информационных "пирамид". Это функционирование не связано с
динамическим развитием и балансом спроса-предложения реальной экономики. Рынок
биржи не завершает хозяйственный цикл, а выступает как его причина. Происходит
трансформация рынка реальных товаров в направлении к чисто
информационно-финансовым схемам, к виртуальной экономике сетевого движения капиталов - образуется
автономная система виртуального капитализма, которая подминает под себя реальную
экономику.
Необратимость и однонаправленность истории - базовый элемент модерна,
Неклесса А. Финансовый мир // МОСТ. 2000. № 40. С. 6-7.
15
неотъемлемые смыслополагающие векторы рационального мышления, по сути дела
отвергаются постмодерном, который предлагает понимание времени как цикла,
признака традиционного общества. Это возврат к премодерну во всех сферах
общественной реальности, так как рынок рассматривается либерализмом как социальный
универсум - "рынок вбирает в себя все". Неудивительно поэтому, что концепции
виртуальной экономики описываются в терминах премодерна: "алхимия финансов"
(Дж. Сорос), "теургия" (Д. Мерфи), "рыночные колдуны" и т.д.
Философия экономики постмодерна с ее изощренной "электронной практикой"
технологий присвоения не выступает как антитеза модерна. Их внешнее
парадигматическое различие скрывает глубинный вектор - новый опасный стратегический ход
глобального капитализма, направленный на его выживание в бессмысленной форме
техногенного тоталитаризма. Путь этот для общества проходит по краю глубокой
пропасти.
16
Проблема либерализма и
эффективная
социальная технология
Г. Л. ТУЛЬЧИНСКИЙ
В 1997 г. я опубликовал в "Вопросах философии" (№ 3) статью "Российский
потенциал свободы". За пять" лет, прошедших с тех пор, идеи, высказанные в ней, не
утратили, по-моему, актуальности. Но возникли некоторые новые соображения,
касающиеся смежной проблемы - проблемы России и либерализма. Всякий раз,
обращаясь к этой теме, мы прежде всего осознаем, что либерализм в современной России
до сих пор остается или несостоятельным, или попросту невостребованным.
Спор о либерализме
По-моему, дело не только в непригодности западных либералистских прописей в
постсоветской ситуации. Рубеж XX-XXI столетий ознаменовался крахом попытки
реализации социал-коммунистического проекта справедливого общества и все
возрастающими проблемами либерализма. Коммунизм и либерализм часто
противопоставляются друг другу как два антипода, и не всегда вспоминают, что оба мировоззрения
восходят к единым корням рационалистического Просвещения и основываются на
общем идеале справедливости. Но если несостоятельность, по крайней мере
практическая, коммунистической идеи более или менее очевидна, то ситуация с либеральной
идеей парадоксальна в высшей степени.
С одной стороны, за три сотни лет либерализм успешно прошел путь от
теоретической доктрины до реальной идеологии, жизнеспособной политики и эффективного
права. С другой стороны, несмотря на очевидные успехи стран реальной демократии,
законодательно реализующих идеи либерализма, сами эти идеи все в большей степени
подвергаются критике. Манифестация свободы, ее социальная институционализация
непосредственно не выражают наличную свободу личности. Американский опыт
показывает, что человек растрачивает жизнь на доказательство очевидных - для него
и других - вещей. Борьба с расовой дискриминацией по отношению к черному
населению оборачивается расовой дискриминацией белых. Борьба с сексуальными
домогательствами доходит до полного абсурда, феминизм оборачивается войной полов,
мультикультурализм - конфликтом культур (ср. дела Симпсона, Полы Джонс и
Левински).
Гонка за официальным подтверждением своих неотчуждаемых прав и свобод пара-
17
доксально обнаруживает неуверенность человека в своем праве на свободу.
Необходимость одобрения и подтверждения обществом изначально дарованного права быть
свободным делает человека зависимым и несвободным. От него ускользает сущность
свободы. Парадоксально, но он оказывается обедненным духовно по сравнению с
советским з/к, любым "совком", имевшими опыт острого переживания свободы
как попираемой обществом фундаментальной и неизбывной человеческой
данности.
Кроме того, подтверждение свободы в судебной практике зачастую превращается в
игру сил обвинения и защиты с неоднозначным итогом, когда все зависит от искусства
аргументации, психологического и прочего воздействия на суд. Более того, социальный
механизм может во имя гарантирования свободы перейти к жесточайшему террору и
необузданному насилию, как это было в Великую французскую революцию, в
послереволюционные годы в России. Слишком часто в истории демократии оборачивались
тиранией, идеалами свободы оправдывались злодеяния.
Все более запутанными предстают взаимосоотношения либерализма с
национализмом, консерватизмом и ... демократией. Попытки дать либерализму конкретное
ценностное выражение уходят в песок: идеи свободы личности, вера в необходимость
и благотворность социального прогресса, постепенное и мирное реформирование
общества, верховенство закона, толерантность и мультикультурализм разделяются не
только либералами. Приходится признать, что к концу столетия, несмотря на
провозглашенный Ф. Фукуямой "конец истории", либерализм держит круговую оборону, да
еще при невыясненных обстоятельствах - что именно приходится защищать.
Обычно считается, что в основе либерализма лежат свобода личности и права
человека, прогрессизм и реформаторство, верховенство закона, толерантность и
интернационализм (мультикультурализм). Но эти идеи являются достоянием отнюдь не
только либерализма. Вера в прогресс и интернационализм - неотъемлемая часть
идеологии русских революционных демократов и марксистов, хотя как первые, так и
вторые считали либерализм реакционной идеологией. А с идеей верховенства закона и
постепенного реформаторства согласился был и такой консерватор как К.П.
Победоносцев. Не проясняет сущности либерализма и его простое противопоставление
национализму, свойственное отечественным и зарубежным националистам типа
Ле Пена и Баркашова. Сам либерализм, идея прав человека, как показывает опыт
хотя бы США, вполне могут стать основой национальной идеи и патриотизма.
Н.Г. Чернышевский в свое время выдвинул тезис о несовместимости демократии и
либерализма, сделав весьма характерный для России выбор: отказ от свободы во имя
сугубо количественного подхода к решению нравственных проблем. [Чернышевский,
т. 2, с. 319]. Также и противопоставление двух рядов "консерватизм - классика -
закон" и "либерализм - модернизм - свобода" является следствием поверхностного и
плохо продуманного отождествления либерализма с нрогрессизмом и авангардизмом.
Общеизвестный факт - наиболее радикальные новаторы выступали от имени заветов
предков, искаженных или преданных современниками. Новаторству, открытию новых
смыслов свойственны трансцендентальные прорывы к новым смыслам, которые
ищутся прежде всего в архетипах. Для либерализма же характерно стремление к
поддержанию существующего, сложившегося баланса, status quo, защита интересов
всех социальных субъектов. Недаром главными столпами либерализма в нашу
эпоху выступили Р. Рейган и М. Тэтчер - консерваторы, что называется, "до мозга
костей".
Более того, достаточно хотя бы перелистать "Открытое общество и его враги",
"Блеск и нищету историцизма" К. Поппера, чтобы понять - весь пафос его
принципиального либерализма восходит к отрицанию самой идеи прогрессизма. Либерализм
всегда и везде апеллирует прежде всего к закону, праву. В этом плане он
принципиально консервативен, тогда как авангардизм всегда связывается с мистическими
откровениями, identity, трансцендентальными смыслами и прочим апофатизмом.
Либерализм не апеллирует и к творчеству - потому что восходит к утилитаризму
18
Д. Бентама и Д.С. Милля. И до сих пор апеллирует не к откровениям, а
рациональному расчету. Зато творчество и новаторство связано с откровениями новых смыслов,
прорывами к новым мирам, сопричастности не сущему. Смешно пугать либерализмом
как агрессивно-разрушительной силой. Да, он логоцентричен, но подлинная воля к
власти именно в смысловых трансценденциях и идентичности. Здесь, кстати, таится
главная ловушка для всяческих национал-патриотов, за критикой которыми
либерализма в его якобы безволии или наоборот - "агрессивности" кроется собственное
стремление всех подвести под универсальный стандарт единомыслия и единочувствия.
Неудивительно, что либерализм в постсоветской общественной мысли до сих пор
выглядит весьма причудливо: от понимания его как безвольности и бессилия
(либеральничанья) до чего-то монструозно агрессивного и бесчеловечного. Сыграло свою
роль и неизбывное самозванство. То В.В. Жириновский присвоил название либерально-
демократической своей партии, исповедующей все, что угодно, но только не идеи
демократии и либерализма. То горе-реформаторы, открыто и без стеснения
перешагивающие через закон, через права человека, открывшие шлюзы насилия и
коррупции, сами себя назвали либералами. Неудивительно, что великая либеральная
идея - идея свободной и ответственной личности, нравственно мобилизованной к
автономному конструктивному поведению, оказалась дискредитированной.
Не лучше ситуация и в цитадели либерализма, где до сих пор ведутся активные
поиски содержания "либерального пакета идей", споры относительно того, какие
элементы этого пакета считать основными, а какие производными: утилитаризм,
рыночная экономика и экономический рост, или свободу слова? Согласно современному
классику либерализма Р. Дворкину, все они производны от концепции равенства,
являющейся "основополагающим принципом ядра либеральных программ" [Дворкин,
с. 47-53]. Д. Уолдрон, противопоставляя либерализм консерватизму (понимаемому как
отказ в предоставлении людям действовать по своему разумению), толкует его как
общественный строй, в принципе допускающий оправдание перед судом разума
каждого отдельного человека [Уолдрон, с. 137]. Но рационалистические и гуманистические
импульсы одобряются и социализмом, согласно которому хорошее общество - это
общество, постигаемое и управляемое разумом свободных и действующих сообща
индивидов.
Весьма пафосные споры современных зарубежных либералов свелись к
математическим моделям справедливости [Кимплика, Sandel, Sen]. Дело доходит до
противопоставления равенства свободе: признавая роль и значение идеалов свободы и
равенства и что "мудрое правление состоит в том, чтобы найти наилучший компромисс
между этими противоположными идеалами", Р. Дворкин утверждает, что "в отличие
от консерваторов, либералы склонны в большей степени поддерживать равенство и в
меньшей степени свободу" [Дворкин, с. 54]. Такое противопоставление способно сбить
с толку, особенно российского читателя, если не учитывать, в каком контексте это
противопоставление делается. Р. Дворкин отстаивает доминирующий сегодня
либерализм с социал-демократической прививкой в пику консерватизму, который по сути
тот же либерализм, только более традиционный, кантиано-бентамовско-миллевско-
попперианский. Без этого не понять реплику Дворкина: "Даже убежденные
консерваторы согласны с тем, что следует ограничивать свободу ездить по дорогам, как
вздумается!" [Дворкин, с. 55]. Спор фактически идет внутри либерализма, подчеркивая
его спектральный характер, нейтральность и компромиссность его по отношению к
базовым ценностям.
Другой современный классик либерализма Д. Ролз прямо утверждает, что
либеральная идея справедливости, "во-первых... представляет собой концепцию морали,
разработанную для особого субъекта, а именно для базовой структуры
конституционного демократического режима; во-вторых, принятие политической концепции не
предполагает принятия какой-то всеобъемлющей религиозной, философской или
моральной доктрины..." [Rawls, p. 252]. В этом плане оппозиция
либерализм-консерватизм реализуется в рамках либерализма как его правая (фундаменталистская) и
19
левая (социал-демократическая) трактовки соответственно, что, в общем-то,
соответствует реалиям современной западной политической жизни: противостояние
республиканцев и демократов в США, консерваторов и лейбористов в Великобритании,
христианских демократов и социал-демократов в Германии и т.д. В этом контексте
настоящей оппозицией либерализму выступает тоталитаризм с его установкой на
всеобъемлющий контроль во всех сферах социальной и личной жизни на основе
универсализации неких ценностей.
Сущность либерализма
Поэтому особого внимания заслуживает вывод А.И. Бродского (я упоминал его уже
в своей статье 97 г. стр. 17), сделанный им на основе глубокого анализа взглядов
отечественных и зарубежных представителей либерализма: главная идея, лежащая в
основании всех прочих либеральных идей, есть идея автономии различных видов и
сфер деятельности, регулируемых самостоятельными нормативно-ценностными
системами, самодостаточными и несводимыми одна к другой [Бродский. В Поисках,
с. 94].
Смысл европейского либерализма состоит в том, что он, с одной стороны,
утверждает многообразие ценностей и право каждого человека на свободный выбор, а с
другой - отрицает претензии любой идеологии на монопольное обладание правильным
решением всех проблем, поскольку "единственно верное" учение, призывающее к
абсолютно оправданной деятельности, является духовной предпосылкой
тоталитаризма. Согласно М. Сэнделу, либеральная позиция состоит в том, что "общество
наилучшим образом обустроено тогда, когда оно подчиняется принципам, не
включающим в себя никакого конкретного представления о благе" fSandel, p. 1]. Еще более
точен Д. Уолдрон: "Либералы одни стоят на позиции - пусть неопределенной,
неустойчивой и необоснованной, - но которая утверждает возможность свободы в
настоящем - возможность индивидуальной свободы для таких людей, как мы с вами, в
хорошо известном нам социальном мире. Не отягощенный мистифицирующим
наследием традиции, не обольщенный обещанием, что свобода наступит для всех в
исторически назначенное ей время, человек для либерала уже сейчас противостоит
общественному строю и требует уважения к имеющимся у него возможностям
автономии, разума и деятельности" [Уолдрон, с. 137].
Либеральная идеология отличается от любой другой все-таки не столько
содержанием, сколько последовательным и принципиальным формализмом и интересом к
процедурности. Невыводимость целей, норм и ценностей, принятых в одной сфере, из
принятых в другой, свидетельствует, что человеческая деятельность в целом не имеет
единых и общих оснований. Ни природа, ни история, ни Бог не говорят нам о том, что
и как мы должны делать. Нормы, ценности и цели создаются самими людьми.
Либерализм амбивалентен к содержанию убеждений. Его интересует лишь тот способ,
каким эти убеждения получены и отстаиваются. С либеральной точки зрения человек
может думать все, что ему заблагорассудится, при условии, что он думает сам и не
отчуждает свободу совести других в пользу какого-то земного или божественного
авторитета. В этом либерализм несколько неожиданно резко сближается, но не
совпадает с идеологией и практикой постмодернизма. Приходится настаивать на
несовпадении, потому что постмодернизм, в отличие от либерализма, амбивалентен
по отношению к личности - носителю свободы, точке сборки свободы и
ответственности.
Таким образом, в концептуальном ядре либерализма оказываются идеи равенства
перед лицом закона, рациональности, толерантности - как прав других людей на
свободу и разум, историзм - как стремление решать проблемы "здесь и сейчас", а не в
будущем (социализм) или ссылаясь на прошлое (традиционализм).
Другой разговор, что либерализм проделал определенную эволюцию. Линию этой
эволюции можно обнаружить, сравнивая взгляды Л. Баллы, Д. Локка и Д.С. Милля:
20
от весьма размытого по своему смыслу утилитаризма "наибольшего блага" к более
узкой и основательной совокупности неотъемлемых прав человека в условиях его
государственного бытия, а затем к еще более узкому требованию свободы личности
как предпосылки ее автономии и в государственной, и в частной жизни. Одновременно
это оказывается и эволюция от иногда вынужденной и негативно окрашенной
терпимости по отношению к другим людям, их позиции, интересам - через
толерантность как их нейтральное восприятие и защиту в рамках, очерченных законом и
моралью - к сознательному предоставлению слабым некоторых преимуществ [Тягло,
Воропай, с. 46-47]. Современный либерализм в его спорах о математических моделях
справедливого распределения благ и гарантий, о капитализме все более предстает как
вэлферизм, приобретает все более явно выраженную социал-демократическую
окраску.
В этой связи можно признать, что К. Маркс, утверждая, что на смену
капиталистической буржуазной демократии идет научный социализм, был, "в принципе", прав. Но
речь идет о социализме, вызревающем в недрах самой либеральной демократии и не
как о системе ценностей, а процедур и гарантий. Социализм - не цель, а средство.
Еще более прав был "ревизионист" Э. Бернштейн: движение - все, конечная цель -
ничто. И как нет предела совершенству, так нет и не может быть предела этому
движению совершенствования реальной справедливости. В России же
социалистическая идея была понята ценностно-эсхатологически как некая достижимая цель.
Впрочем, так же был усвоен российскими либералами и сам либерализм:
формальный принцип автономии ими не был воспринят. Напротив, почти все отечественные
либералы от К.Д. Кавелина и A.B. Дружинина до Б.Н. Чичерина и П.И. Новго-
родцева стремились вывести автономию того или иного вида деятельности из
различных метафизических утверждений о сущности человека: К.Д. Кавелин - из
христианских догматов, Б.Н. Чичерин - выводил "естественное право" из изначальной
свободы, Новгородцев полагал, что временные потребности получают оправдание
лишь в свете высших идеальных начал... Более того, русские либералы были
единодушны в понимании автономности как части, формы проявления некоего изначального
единства. Это резко отличает русский либерализм от западноевропейского (с его
неслучайной, как теперь ясно, неокантианской и позитивистской ориентацией),
объясняет его концептуальную непоследовательность и слабость, а главное - проясняет его
архетипическую близость своим российским идеологическим и философским
противникам, например - веховцам, которые усматривали в высших ценностях и их
философской экспликации путь к новой онтологии, преодолению скептицизма и
психологизма, которыми, по их мнению, больна философия.
Причины этого совпадения, как представляется, коренятся в платонизме -
неизбывном и типологически едином для всех проявлений российского духовного опыта. И
поэтому драма русского либерализма и религиозной философии едина - это драма
любой платонистской метафизики: как приблизить наш здешний непросветленный мир
к миру вечных и идеальных ценностей, как перевести эти ценности в практический
план этики, политики и т.д.
Либерализм и трансцендентализм
Либерализм предполагает самостоятельность и независимость различных
нормативно-ценностных систем, но прежде всего разведение мира ценностей и мира фактов.
Поэтому негативное отношение к либерализму большей частью основывается на
платонистской метафизике нравственности, предполагающей редукцию сущего и
должного. Это относится и к философии российского Серебряного века. Так, авторов
"Вех" объединяло убеждение, что поведение человека должно определяться не
стремлением к благу ближнего, а сверхличными ценностями, и что эти сверхличные
ценности должны господствовать в сознании помимо всяких рассудочных соображений.
Почти все русские религиозные модернисты ненавидели либерализм и демократию и
считали, что то и другое "есть порождение духа самочинности, уже совершенно от-
21
решенного от религиозного питания и внутренне опустошенного" [Франк. Религиозно-
исторический, с. 334]. Большинство из них с восторгом приняло начало Первой
мировой войны, полагая, что война есть "давно жданная мировая борьба славянской и
германской расы", в процессе которой "славянская раса, во главе которой стоит
Россия... идет на смену другим расам, уже сыгравшим свою роль" [Бердяев. Душа
России, с. 19]. В 1920-1930-е годы многие из них видели спасение в фашизме, полагая,
что "и в России должен возникнуть своеобразный фашизм, мало общего имеющий с
правомонархическими направлениями" [Бердяев. Дневник, с. 19], а затем признали
СССР и фактически сотрудничали с органами госбезопасности. Как бы ни относились
деятели "русского религиозного ренессанса" к тем или иным конкретным формам
насилия и деспотизма, их философствование лежит в русле тех умонастроений,
которые породили две мировые войны и жесточайшие тоталитарные режимы, а в
наши дни питают оголтелый и агрессивный красно-черный, а то и прямо коричневый
шовинизм.
Поэтому, если чему можно безусловно и реально противопоставить либерализм, так
это трансцендентализму*, восходящему в европейской философии к Платону. Не
случайно пафос титульного для либерализма трактата Поппера "Открытое общество и
его враги" направлен именно против платонизма и трансцендентализма в целом - речь
идет о настоящем антиподе либерализма.
Российской философии - либеральной, и религиозной, и евразийской - в той или
иной мере свойственно платоновское отношение к действительности и истории:
морализаторское или эстетическое. Оно предполагает существование некоей иной,
истинной и вечной реальности, с высот которой можно оценивать реальное бытие. Но
каким образом эта вневременная реальность может практически воздействовать на
этот мир, регулировать отношения между людьми, их поведение, которое всегда
ориентировано на будущее?
"Самые характерные метафизические теории (те, которые заявляют, что они
поведают нам не о будущей реальности, а о природе вечной реальности), - писал
Дж. Мур, - либо могут не иметь никакого значения для ... практической проблемы,
либо же могут оказать на нее чисто деструктивное влияние. Ибо ясно, что то, что
существует вечно, не может подвергаться влиянию наших поступков; и только то, что
подлежит влиянию со стороны наших поступков, может определять их ценность"
[Мур, с. 195]. Поэтому любая мораль, основанная на вневременной реальности неких
вечных ценностей, всегда приходит в противоречие с реальностью и к отрицанию этой
реальности. Она либо не оказывает никакого влияния на реальное поведение
реальных людей, либо стремится к реализации с помощью насилия, в конечном счете -
террора: индивидуального, массового или даже государственного. Вполне в духе
Платона, отринувшего знаменитый тезис софистов, "человек - мера всех вещей", придя в
X книге "Государства" к выводу, что "нельзя ценить человека больше, чем истину"
[Платон. Т. 3. Ч. 1, с. 287]. Претензии на "истинную мораль" всегда представляли и
представляют серьезную угрозу гуманизму.
Поэтому то, что для Л.Н. Толстого было источником страдания, а для H.A.
Бердяева - источником презрения к людям, для народовольцев, марксистов и евразийцев
стало оправданием деспотизма и жестокости. "Подлинная и глубочайшая предпосылка
деспотизма лежит в идее непогрешимости, в своеобразном, по существу мистическом,
сознании обладания абсолютной истиной", - писал С.Л. Франк [Франк. Философия и
жизнь, с. 146]. Приходится признать его правоту: "Все горе и зло, царящее на земле,
все потоки пролитой крови и слез, все бедствия, унижения, страдания, по меньшей
мере на 99% суть результаты воли к осуществлению добра, фанатической веры в
какие-то священные принципы, которые надо немедленно насадить на землю, и воли к
беспощадному истреблению зла; тогда как едва ли и одна сотая доля зла и бедствий
* Термин "трансцендентализм" здесь и далее употребляется не в кантовском значении: им обозначена
ориентация на цели и ценности инобытийного плана. - Прим. автора.
22
обусловлена действием откровенно злой, непосредственно преступной воли" [Франк.
Соч., с. 128]. Сложный и мучительный путь преодоления морализма и платонизма -
главная перспектива российской философии.
Показательно, что и современная "либеральная" интеллигенция мыслит и действует
в этом же русле. "Либералы"-реформаторы сводят всю общественную жизнь к
поверхностно усвоенным макроэкономическим схемам монетаризма.
"Либерал-гуманитарии" повторяют зады отечественного религиозного модернизма начала века,
мистической онтологии Хайдеггера, магические заклинания постструктуралистов.
Позитивизм, настаивающий на несводимости фактов к ценностям, остается уделом, в
лучшем случае, части интеллектуалов-естественников - наиболее обескровленной и
обессиленной части интеллигенции современной России.
Это свидетельствует о том, что российская интеллигенция так и не избавилась от
романтической любви к символизму и мифологии, а либерализм в России окрепнет
только тогда, когда мы поймем, что нам дан в реальности только безразличный к
добру и злу мир фактов, а все остальное - в руках человеческих.
Реальная социальная технология: между двух полюсов
Сказанное не означает умаления роли трансцендентного в организации социальной
жизни. Речь должна идти о соблюдении конкретного баланса двух векторов свободы:
самоопределения - трансцендентно ориентированной, устремленной к совпадению
желаемого с должным, идентичности с ним, и свободы - гарантии такого
самоопределения.
Каждый человек - носитель трансцендентального субъекта, имеет собственный
уникальный опыт свободы и самоопределения, идентичности. Разведение мира
должного и мира сущего порождает проблему интерсубъективности: обеспечения
взаимопонимания, коммуникации, политического и морального сосуществования носителей
разного смыслового и ценностного содержания сознания. Это вопрос конкретных
технологий и методик организации социальной деятельности: познавательной,
политической, коммуникативной, когда главным вопросом становится вопрос о балансе
между конкурирующими волями, системе защиты от самозванства и насилия,
признания права на свободу воли, фактически - на уникальный опыт
трансцендентного, признания такого права за каждым. Именно в этом плане, очевидно, и
следует понимать проблему и роль либерализма. Речь идет о системе процедур и
гарантий обеспечения свободы воли, о средствах реализации таких гарантий и
процедур.
В этой связи можно говорить о двух полюсах, Сцилле и Харибде, между которыми
и может реализоваться эффективная социальная технология. В первую очередь -
государственная власть. Первая крайность - крайность трансцендентализма
идентичности, пренебрегающая социальной инфраструктурой и гарантиями свободы
самоопределения. Эта крайность чревата на практике национализмом и тоталитаризмом.
Вторая крайность - крайность обессмысленного формализма, инфраструктуры,
гарантий и процедур ради них самих. Если доктрину К. Поппера принять как
практическую программу действий, то она окажется не меньшей утопией, чем
государство Платона или кампанелловский "Город Солнца".
Либеральная демократия, являющаяся несомненным завоеванием исторического
опыта человечества, оказывается эффективной моделью общественного устройства в
стабильной экономической и социальной ситуации. Демократия нуждается в
содержательной энергетике смысла, придающей силу и действенность этой форме.
"Прочность современных западных демократий проистекает из чувства национальной
самобытности и установившихся в итоге свободных режимов... Атлантические страны
гордятся тем, что составляют демократическую цивилизацию. Но то, что в
Соединенных Штатах сложилось с самого начала, в ряде других стран - в Германии и
23
Испании... было достигнуто позже и более болезненно" [Тейлор, с. 239]. Полноценно
либеральная демократия эффективно функционирует только в сплоченном обществе,
на фоне конкретной идентичности. Обществу же неконсолидированному,
раздираемому противоречиями и конфликтами, либеральная демократия, которой свойственны
"не эгоисты, а иногда благожелательно настроенные незнакомцы" [Sandel, p. 182-183]
просто противопоказана. Игнорирование общих ценностей, патриотизма ведет к тому,
что либерализм в своем стремлении поддержать достоинство и автономию личности
подрывает социальные связи. Поэтому либеральная демократия в условиях кризиса
способна давать сбои, оказывается бессильной перед центробежными силами, в еще
большей степени раскачивает лодку, нередко даже создавая возможности для
легитимизации различных форм самозванства и даже тоталитаризма. Опыт Германии,
России, Италии в этом плане более чем убедителен. Несплоченное общество либо
должно консолидироваться, найдя общий смысл, либо такие смыслы найдут уже
самостоятельные его бывшие части.
Решающим фактором сплочения общества оказываются не абстрактные
рационалистические идеи справедливости и свободы, а конкретная культура, реализующая
сознание "мы" не только и не столько на рациональном уровне, сколько на уровне
первичного опыта, переживаний идентичности личности и ее сопричастности некоторой
общности. Речь идет об обеспечении легитимности, без которой никакая мораль и
никакое право не могут быть действенными, и в основе которой лежит идентичность,
сопричастность личности некоему смысловому комплексу.
В этой связи привлекательной выглядит трактовка либерализма Д. Уолдроном,
согласно которому "основополагающий либеральный тезис звучит так: общественный
и политический строй является незаконным, если он не основан на согласии тех, кто
живет при этом строе: согласие или соглашение людей служит основой моральной
допустимости подчинения их этому строю..." [Уолдрон, с. 124]. Либерализм - не
столько ценностно-смысловая, сколько процедурно-технологическая доктрина
социального обустройства. Ценностно-смысловой фактор задается идентичностью. Речь,
таким образом, должна идти о все том же балансе должного и сущего, а это вопрос
всегда конкретный, и ответ на него должен быть выработан применительно к
конкретным обстоятельствам.
В принципе, очевидно, следует различать либерализм в узком смысле -
теоретическую абстракцию "холодного" общества, состоящего из атомизированных
индивидов, и либерализм в широком смысле - реальная конструктивная политическая жизнь
гражданского общества и правового государства, опирающаяся на консолидирующую
идентификацию. Оппозицией "холодному" обществу является общество "горячее",
единство которого задается не выстраиванием реальных конструктивных
балансов социальных сил, а универсальной (тотальной) ценностно-смысловой
идентификацией.
Взятые вместе, они предстают Янем и Инем современной политической жизни и
никакая политическая философия и реальная политика без учета этого обстоятельства
будут несостоятельными. Еще точнее будет говорить о двух полюсах: "холодном"
обществе "либеральной утопии" атомизированных "иногда доброжелательных
незнакомцев" и "горячем" обществе тоталитарно сплоченных, если не сплавленных в
универсальном смысловом единстве communitas "реального коммунизма" [Зиновьев].
Используя математическую метафору, предложенную по другому поводу (для
иллюстрации соотношения открытого и закрытого общества) A.B. Тягло [Тягло,
Воропай, с. 28], можно сказать, что реальная политика есть баланс,
взаимодополнительность двух начал - смыслового идентификационного и процедурного. Согласно
этой модели социальная динамика и развитие заключаются не в полном вытеснении
одного из начал (вектора свободы) другим, а в нахождении их оптимального баланса.
Причем важнейшей задачей является оптимизация скорости (темпов) изменения этого
соотношения.
Как и в конструктивной метафизике нравственности, в конкретной технологии
24
реальной политики вряд ли стоит сводить должное и сущее друг к другу, более
конструктивно - наоборот - подчеркивать их различный статус. Сведение должного к
сущему и сущего к должному происходит не в реальности, а в сознании личности.
Этика и политика производны относительно изначальной метафизической свободы, с
одной стороны, и гармонии этой свободы с миром - с другой. Первая часть этого
баланса реализуется в самоопределении личности, ее самоидектификации. Вторая -
нравственными и правовыми гарантиями со стороны общества. На первой делает
акцент символический культурализм. На второй - либерализм.
Золотое правило: можешь - помоги, не можешь - не мешай. Поэтому признание за
человеком права на выбор в рамках закона - удел не только сытых обществ.
Наоборот, общество в кризисной ситуации больше зависит от сверхусилий индивидов,
от возможностей их самореализации. Хотя бы потому, что кризисное общество есть
общество неудачников. И поэтому оно должно, обязано использовать эту энергетику
общей неудачи.
Оба вектора противостоят друг другу не как абсолютно противоположные системы
ценностей и обустройства общества. Либерализм, делая акцент на процедурах,
сохранении баланса сил, возможен только в рамках стабильного, устойчивого общества.
Унитаризм с его иррациональными прорывами к трансцендентному, обостренным
восприятием идентичности - выражение лиминальных процессов в социуме: для того
чтобы стать устойчивым, обществу нужно было идентифицироваться, пройдя стадию
самоопределения. Поэтому либерализм испытывает серьезные проблемы в стадиях
перехода и трансформации, когда жизнь взывает к поиску идентичности.
Истина посередине, но крайности важны именно своей пограничностью. Абстракции
универсальной ценностно-смысловой идентичности и универсальной защиты прав всех
и вся прошли убедительную апробацию исторической практикой. Первая обернулась
тоталитаризмом. Вторая - самоцельными процедурами и гарантиями, обессиливанием
общества в критических ситуациях. Идентичность - сложный, открытый и
бесконечный процесс, она всегда находится в развитии и становлении. Современный
человек способен создавать, пересоздавать и творить самого себя заново, несмотря на
то, что он всегда движется в будущее "символическим окольным путем через
прошлое". По крайней мере надежда на эту способность неотделима от идеалов
свободы, демократии и открытого общества.
Примечания
Бердяев H.A. Дневник философа // Путь. 1926. № 4.
Бердяев H.A. Душа России. Л., 1990.
Бродский А.И. В поисках действенного этоса. СПб., 1999.
Дворкин Р. Либерализм //Современный либерализм. М.. 1998. С. 44-75.
Зиновьев A.A. Коммунизм как реальность. М, 1994.
Кимплика У. Либеральное равенство // Современный либерализм. М., 1998. С. 138-190.
Мир Дж. Принципы этики. М., 1984.
Платон. Соч. в трех томах. М., 1970.
Тейлор Ч. Пересечение целей: спор между либералами и коммунитаристами // Современный либерализм.
М., 1998. С. 219-248.
Тягло A.B., Вороний Т.С. Критическое мышление: Проблема мирового образования XXI века. Харьков,
1999.
Уолдрон Д. Теоретические основания либерализма //Современный либерализм. М, 1998. С. 108-137.
Франк CJI. Религиозно-исторический смысл русской революции // Русская идея. М., 1992.
Франк CJ1. Философия и жизнь. СПб., 1910.
Rawls ./. The Priority of Right and Ideas of Good // Philosophy and Public Affairs. 1988. Vol. 17. № 4. P. 251 -
276.
SandelM. Liberalism and the Limits of Justice. Cambridge, 1982.
Sen A.K. Collective Choice and Social Welfare. San Francisco etc. 1970.
25
Историко-правовые аспекты
проблемы Восток - Запад
ФРИДРИХ ФОН ХАЛЕМ
Немногие вещи определяют наши представления об античном Риме в такой
степени, как Римское право. И все же, мне кажется, историками часто недоучитывается
место права в-жизни Рима, развитие, которое оно претерпело в истории, а также
влияние этого развития на всеобщую историю. Поэтому позвольте мне, как юристу,
занимающемуся также историей, обратить внимание на некоторые из подобных
явлений.
Сначала попробуем ответить на вопрос о происхождении права в Римской
республике. Чисто фактически содержанием права, а юрист ведет речь о "материальном
праве", была смесь трех компонентов, а именно: во-первых, предания или традиции - в
таких случаях говорят об обычном праве; во-вторых, решений Сената и народа Рима
(senatus populusque Romanus) - узаконенное право; и, наконец, в-третьих, выводов
людей, занимавшихся правовыми вопросами или законотворчеством в Народном
собрании или Сенате, выступавших представителями интересов отдельных лиц в суде, а
также умозаключений выносивших решения судебных чиновников. Все эти лица, в
основном, доказывали или пытались доказать с помощью логических рассуждений, что
конкретный правовой вопрос может быть решен только одним определенным
способом, и что любое другое его решение привело бы к противоречиям в системе
права - право юристов.
Взаимодействие этих трех компонентов - обычного права, узаконенного права и
права юристов - нас в данном случае в деталях не интересует. Достаточно указать,
что Римское право отличалось от правовых отношений народов за пределами Рима
прежде всего тем, что право юристов в Римском праве играло исключительно важную
роль.
Эта конструкция относится, однако, только к фактическим источникам права.
Вопрос о собственном происхождении Римского права, о базисе, на котором оно покоится,
при этом еще остается открытым. И получить ответ на него не так просто.
Если бы образованного римлянина, жившего в поздний период республики - к
примеру во времена Суллы - спросили, каков основополагающий базис права, то он
сперва, вероятно, вообще бы не понял вопроса. Если бы далее его спросили, имеются
ли ограничения для законодателя и может ли последний издавать любой закон, то наш
римлянин, вероятно, ответил бы, что Сенат и народ Рима могут принимать, конечно,
только разумные законы. Но это рассуждение было бы само собой разумеющимся.
Если бы нашего собеседника спросили, могут ли Сенат и народ Рима издавать
26
несправедливые законы, он бы ответил, что вопрос нелогичен, так как право
определяется законом, следовательно, закон не может быть несправедливым, припертый к
стенке дополнительными вопросами, он бы стал уверять, что не может быть права вне
или выше закона.
Если бы внимание нашего римлянина обратили на то, что согласно общепринятому
принципу с помощью закона нельзя ни вновь установить монархию, ни прервать
заключенные с другим народом и освященные клятвой договоры, то он, пожалуй, был
бы не в состоянии, опираясь на систему права, дать на оба эти довода
удовлетворительные ответы. Вероятнее всего, он бы сказал, что оба эти вопроса не имеют
никакого отношения к праву в собственном смысле слова.
В любом случае можно утверждать что праву Римской республики до первых
столетий эпохи империи было чуждо противоречие между законом и справедливостью,
абстрактной идеей права и конкретным содержанием права, так как над
законодателями, другими словами, над Сенатом и народом Рима - а позже и над императором -
не существовало более высокого источника права. В качестве единственного
регулятора, единственного ограничителя законотворчества, законодательства и
применения права фигурировал разум и здравый смысл.
Право и закон теоретически рассматривались как идентичные понятия. Если же на
практике возникало противоречие, тогда это была просто ошибка, которую
требовалось срочно устранить. В античном Риме право было не более чем продуктом
деятельности государства и общества, точнее говоря, сформированного в государстве
общества. Таким образом, источником права до первых столетий империи было
сформированное в государстве общество.
Есть еще один важный вопрос, касающийся Римского права. Римское право было
исключительно объективным правом. В теперешнем нашем правосознании мы
привыкли рассматривать правопорядок определенного государства в виде системы,
составленной более или менее искусно из суммы всех конкретных правовых норм. Отдельные
правовые нормы, в свою очередь, регулируют в большинстве случаев права и
обязанности отдельных лиц, например, покупателя, продавца, владельца собственности,
налогоплательщика и т.д.
В современном европейском понимании права оно, как объективное право,
разрешает конфликт между двумя или более субъективными правовыми отношениями.
Приведу конкретный современный пример. Господин Майер одолжил господину
Мюллеру деньги и хочет получить их назад. Господин Майер имеет субъективное право на
получение этих денег. Господин Мюллер, однако, объявляет, что маленький сын
господина Майера, приходя к его сыну, играл в его дворе со спичками и поджег сарай.
Следовательно, отец должен возместить ущерб, который в денежном выражении
больше одолженной в свое время суммы. Таким образом, по мнению господина
Мюллера, он имеет субъективное право не выплачивать одолженную сумму,
поскольку сумма за причиненный ему ущерб выше его долга. Господин Майер, со своей
стороны, доказывает, что у него в доме сыну никогда не давались спички и что раз
жена господина Мюллера разрешила детям играть со спичками, то он не должен
возмещать ущерб, причиненный его сыном. Каждая из сторон заявляет о своем
субъективном праве и оспаривает субъективное право другой стороны. "Право" же,
как мы говорим, а именно: объективное право, решает, какое субъективное право в
данном случае сильнее.
Такой подход был чужд Римскому праву. Сравним изречение юриста Паулуса в
"Дигестах": Non ex régula ius sumitur, sed ex iure quod est régula fiat ["Право не
извлекается из правил, но из права делается то, что должно служить правилом"] (Dig.
5о, 17, 1). В античном Риме существовало только одно объективное право, понятие
субъективного права, как скажет юрист, претензии, было неизвестно римлянам.
Следовательно, это объективное право не знало тех противоречий, которые постоянно и
неизбежно возникают в противоборстве субъективных прав. Римский судебный
чиновник решал не вопрос о том, какая из сторон имеет более сильное право, а какое
27
содержание права, как такового, вступает в силу в данном случае. Даже
неспециалисту ясно, что из этого возникала совершенно иная монолитная правовая структура,
чем та, которую имеют современные правовые системы.
В отличие от современных правовых систем Римское право, являясь только
объективным правом, было замкнутой системой, доведенной до совершенства, которая не
только в теории исключала любые внутренние противоречия, но и на практике крайне
редко переживала их. Если же неожиданным образом выныривало какое-нибудь
противоречие, то в самой системе содержались отправные пункты для его разрешения
с помощью логической дедукции. При этом не требовалось, и мне это кажется
чрезвычайно важным, обращаться к представлениям и суждениям о любых
существующих ценностях, поскольку речь игла только о чистой юриспруденции понятий,
которая не принимала во внимание интересы сторон.
Кульминации своего теоретического развития Римское право достигло
приблизительно во II в. по Р.Хр. Достаточно в этой связи назвать имена римских юристов
Папиниана, Ульпиана, Гая, Марциана. Это было время, когда христианство также
получило сильное распространение. Христианство и Римское право, объединившись в
Западной Римской империи - и только там! - произвели на свет совсем новое и особое
образование, которое мы сегодня называем "католицизм".
Подробности этого развития окончательно не выяснены и по сей день. Как и в
начале XX столетия, они и сегодня являются предметом острых дискуссий. Стоит
только упомянуть имена Адольфа фон Харнака, Эдгара Лёнинга, Рудольфа Зома или
Ульриха Штутца. Здесь не место подробно описывать это развитие, достаточно
обозначить лишь несколько особенностей.
* * *
Первый выдающийся богослов Западной Римской империи Тертуллиан (вероятно,
он и известный юрист-респондент1 с тем же именем - одно и то же лицо; даже если это
не так, по крайней мере он также имел глубокие юридические познания) рассматривал
христианство как объект логических и рациональных конструкций, с помощью
которых он пытался привести учение об искупительном подвиге Христа в наглядную и
прежде всего не содержащую противоречий систему. Некоторые из его высказываний
с трудом воспринимаются сегодня всерьез, например, тринитарное учение. Он
утверждал, что триединство следует понимать как совокупность трех лиц, имеющих в
собственности одну и ту же субстанцию. Причем эта собственность не является
обыкновенной или долевой, а есть совместная, и даже не любая совместная
собственность, а именно та, какая существует у наследников одного имущества,
продолжающих имущественную общность. Разумеется, Тертуллиан детально разработал
эту мысль в системе Римского права. Содержание этого учения кажется сегодня
довольно курьезным, но для нас важны прежде всего формы мышления, которые
впервые открылись здесь для будущих поколений.
Более важные последствия имела другая юридическая конструкция Тертуллиана,
которая очень быстро распространилась на Западе, а именно: юридическая форма
отношений Бога и человека. С принятием христианства через обряд крещения, а это
касалось в те времена, как правило, взрослых людей, человек, согласно этому
пониманию, заключал с Богом своего рода детально проработанный договор. В этой
конструкции в меньшей степени интересно содержание самого договора. Более
значителен тот факт, что Бог и человек встречаются на поле правовых отношений.
Юрист-респондент - опытный юрист-эксперт, назначаемый императором, экспертиза которого была
обязательной для суда.
28
Таким образом, Бог также оказывается подчиненным праву. Теоретически, конечно,
всемогущество Бога этим не отрицается, поскольку Бог заключает договор
добровольно. Но если уж Бог однажды его заключил, то он сам связал себя правовыми
обязательствами, в соответствии с которыми человек в рамках договорных отношений
может совершать определенные действия, а Бог, со своей стороны, должен
совершать ответные деяния. Если первоначально отношения между Богом и человеком в
христианстве опирались прежде всего на любовь и милость, то в дальнейшем место
эмоционального фундамента заняли определенные правом договорные отношения.
Вместо любви и милости отношения между Богом и человеком регулируются
принципом "двойной бухгалтерии".
Хотя это, конечно, только случайность, что древнерусская литература в числе
сохранившихся памятников начинается проповедью киевского митрополита Илариона
"Слово о Законе и Благодати", но "случайность" эта, если вдуматься, таит в себе
дополнительный смысл. Тут именно встает вопрос о соотношении Закона и Благодати
(то есть рационализма и эмоций).
Вполне логично, что вначале Тертуллиан, а впоследствии намного четче и яснее
Киприан в своем сочинении "De opère et eleemosynis" [О (практическом) благочестии и о
подаяниях] составляли целые каталоги грехов и благих дел - можно назвать их почти
"прейскурантами". Причем (особенно у Киприана) точно указывалась сумма
пожертвования для погашения каждого конкретного греха, так как Бог в рамках договорных
отношений принужден во взаимных зачетах привлекать благие дела для искупления
грехов.
Не станем дальше вдаваться в подробности. Важно следующее: в Западной
Римской империи в веру вторгается логично-рациональное мышление юриста, отношение
к Богу в значительной степени освобождается от эмоций и подчиняется здравому
смыслу, а сам Бог подчиняется праву.
* * *
Если юрист обучен такой правовой теории, как Римское право, которое не знает
понятия субъективного права, претензии, и поэтому стремится к созданию закрытой
системы, исключающей противоречия, то его мышление развивает особое понятие
истины.
Оно не ограничивается правовой наукой, напротив, своими корнями уходит в
математику и логику. Поэтому правильней было бы сказать, что юрист Западной
Римской империи не развивал понятие истины, а так его трансформировал, что стало
возможно применять его к взаимоотношениям людей. Впоследствии оно составило
основополагающий базис права.
Через правовую науку это понятие истины проникло в христианскую веру Западной
Римской империи, другими словами, в веру Римской патриархии (патриарх Римский
носит тиару, то есть тройной венец: первый как епископ города Рима, второй как
патриарх Запада, третий как папа Римский) и стало символом того, что мы сегодня
называем "католицизмом". Следует отметить, что "католицизм" не трактуется здесь
как противоположность "протестантизма", поскольку протестантизм в целом перенял
это понятие истины. Лютеранство его скорее смягчило, кальвинизм его даже углубил.
Католицизм рассматривается здесь больше как противоположность "православия".
Речь идет о различиях между христианством Римской и Византийской империй.
Это новое, юридически оформленное рациональное понятие истины утвердилось
настолько прочно, что создало целую культуру. Область, которую занимает эта
культура, мы называем "Абендланд" (Abendland - буквально: "вечерняя страна").
29
Точного перевода этого термина на русский язык не существует. Обыкновенно его
переводят словом "Европа" или словом "Запад", а иногда и словосочетанием "Западная
Европа", что передает смысл лишь приблизительно. Известная и в свое время очень
нашумевшая книга Освальда Шпенглера "Der Untergang des Abendlandes" была
переведена на русский язык под названием "Закат Европы", что не очень точно, ибо
автор писал не о странах Европы, а о специфических чертах
западноевропейской культуры, которые встречаются во многих, но не во всех странах Западной
Европы.
"Абендланд" - это та территория, где понятие истины, которое в остальном мире
применяется только в области математики, логики и естественных (точных) наук,
применяется и в области отношений между людьми, где, следовательно, есть четкое
разделение понятий "право" и "нравственность" ("справедливость"). Право можно
доказать, как доказывается математическое правило, например, ссылкой на закон или
решение верховного суда, а справедливость (нравственность) чувствуется, ее доказать
невозможно.
Если хотят доказать, что (справедливо), а что безнравственно (несправедливо),
тогда ссылаются на авторитет (Библию, высказывание святого, праведника, классика
марксизма-ленинизма, президента страны) или на то, что это соответствует всеобщему
убеждению. Но каждый математик объяснит, что ссылка на авторитет или на
всеобщее убеждение - это не доказательство.
"Абендланд" не определяется географически, он распространяется на ту
территорию, на которой царит римское правовое мышление. Это мышление больше
присутствовало в католическом богословии и католической религиозной философии, чем в
юриспруденции. Сегодня оно проявляется, главным образом в области так
называемого "западного" политического мышления. В географическом отношении
"Абендланд" постоянно расширялся и сегодня его можно определить как Западную Европу
без Великобритании и без скандинавских стран. Этот процесс продолжается и в
обозримом будущем, по крайней мере Великобритания и Дания окажутся составными
частями "Абендланда". Я пользуюсь в данной статье терминами "Окцидент" и "окци-
дентальный", чтобы передать это понятие. Слово "окцидентальный", -
противоположность "ориентального", которое иногда встречается и в русском языке.
Новое, юридически получившее законченную форму, рациональное понятие
"истины" представляется нам (то есть жителям Окцидента) настолько само собой
разумеющимся, что мы склонны считать его единственно верным понятием истины.
Порожденное этим несоответствие в течение уже полутора тысячелетий определяет
отношения между странами Окцидента и всем остальным миром. Поскольку это
несоответствие, собственно, и является основной темой данной статьи, не помешает
дать еще раз более подробное определение этого понятия истины. Не потому, что оно
для нас (т.е. жителей Окцидента) не естественно, наоборот, потому, что оно для нас
является настолько само собой разумеющимся, что мы перестали понимать, что вне
католического (соответственно потом и вне католико-протестантского) мира это
понятие отнюдь не является единственно возможным. Это понимание истины
ближайшим образом может быть выражено фразой: истинно то, что доказуемо.
Попробую пояснить это на конкретном примере. Если мы говорим, что дважды два
четыре, то это отражает истину, поскольку каждому придерживающемуся иного
мнения мы быстро сможем доказать, что дважды два и в самом деле равно четырем.
Мы берем два яблока, потом второй раз берем два яблока, и сразу же видно - у нас
четыре яблока. То есть факт, что мы могли доказать наше высказывание, для нас
равнозначен факту, что наше высказывание истинно.
Вторым важнейшим признаком окцидентального понятия истины является то, что
истина исключительна. Если мы хотим доказать неверность высказывания "дважды
два равно пяти", нам для нашего понимания истины достаточно того, что мы можем
доказать: "дважды два равно четырем". С самоочевидностью мы исходим из того, что
дважды два не может быть равно пяти, так как установленная, доказанная истина
30
исключает любую другую противоречащую ей истину: дважды два не может
одновременно равняться четырем И пяти или четырем ИЛИ пяти.
Третьим важным признаком этого понятия истины является независимость истины
от места, времени и лица. Истина, по нашему представлению, не заслуживает этого
названия, если можно допустить, что в далеком прошлом она была недействительна
или не будет иметь нынешней силы в не менее отдаленном будущем, или если ее
значимость будет ограничена для определенного места или для определенных лиц.
Это, в свою очередь, приводит к выводу, что если утверждение однажды уже
признано истинным, то оно везде и всегда им остается, и наоборот.
Отсюда опять же следует, что Бог тоже подчиняется истине и перед Богом дважды
два равно четырем, а не пяти. Но поскольку это предложение со всей очевидностью
означает ограничение всемогущества Бога, римская церковь утверждала, что Бог не
лишается своего всевластия по той причине, что он добровольно подчиняется понятию
истины человеческого разума. Конечно, он может захотеть, чтобы дважды два было
равно пяти, но она, церковь, точно знает, что он этого не хочет. Правда, церковь
никогда не говорила, откуда у нее такие сведения.
Позволительно проиллюстрировать на конкретном примере, как это высказывание
должно воздействовать на христианина, не принадлежащего к римской церкви.
Представим себе, что к одному известному художнику однажды приходит незнакомая
женщина, которая заявляет, что ее муж желает купить картину и поэтому она хотела
бы посмотреть работы художника. Ей показывают все картины, она выбирает одну,
говоря, что это как раз то, что требуется мужу. Затем она обещает прийти на
следующий день и просит подготовить к ее приходу договор о продаже и упаковочный
материал. Художник задает вопрос, не захочет ли ее муж приобрести другую картину.
На это она отвечает, что это исключено, так как она знает своего мужа так хорошо,
что может с уверенностью сказать, какой выбор он сделает. На другой день она
приходит с мужем и он покупает выбранную картину.
Какой отсюда следует вывод? Должны ли мы восхититься удивительным знанием
человеческой натуры, которым обладает эта женщина, если она может без сомнения и
уверенно предсказать, какую картину выберет ее муж? Отнюдь нет. Мы скорее
сделаем вывод, что в этом браке доминирует женщина.
Таким образом, тот факт, что Бог, согласно воззрениям римской церкви,
подчинился истине, которая в глазах жителя восточной части империи базируется на
имеющем большие недостатки человеческом разуме, указывает ему лишь на то, что
Запад ограничил всемогущество Бога и подчинил его человеческому разуму.
* * *
Господствующее на Западе мнение, что Бог подчинен человеческому разуму или же
добровольно подчинился ему, привело к тому, что истина веры также определялась
человеческим разумом. Другими словами, истинной верой могло быть только то, что
не противоречило логично-рациональной истине, так как рациональная истина по своей
природе не признает никакой другой противоречащей ей истины. Истина веры и
рациональная истина стали идентичными понятиями.
Вначале эта идентичность обеспечила западной церкви значительное опережающее
преимущество перед христианскими церквами восточных стран, так как спорные
вопросы богословия Рим теперь мог решать оружием логики и аргументации. Другая
сторона не располагала этими орудиями в том же объеме, так как в восточной части
империи считалось, мягко говоря, неподобающим подправлять истину веры
скальпелем логического расчета. Это, конечно, не относилось к вопросам истолкования
установленных положений, например, канонов различных соборов. И здесь греки оказались
вполне равноценными противниками.
На Западе это отождествление истины веры с рациональной истиной имело
последствия, важность которых трудно переоценить. Прежде всего, и это лежит на
31
поверхности, общее развитие так-называемых естественных наук, беспрестанные
поиски к расширению познаний и стремление к открытию новых фактов не были бы
возможны без такого отождествления. Поскольку истина соизмерялась с
действительностью, то действительность (творение, природа) стала средством познания истины, а
тем самым и содержания веры, и приобрела значимость, которая существенно влияла
на социальный престиж тех, кто занимался познанием природы, и давала стимул там,
где теология и вера давно были забыты. Уже египтяне также знали большую часть
Древнего Мира, а китайцы давно изобрели порох, но только дух Окцидента сумел по-
настоящему воспользоваться этими открытиями и изобретениями. Гегемония Европы
над всем остальным миром (апогей которой приходится на вторую половину XIX в.) в
немалой степени должна быть объяснена этим понятием истины у людей Окцидента,
побуждающим к новым исследованиям и открытиям. Впрочем, оставим естественные
науки.
Обозначенная выше идентичность истины веры и рациональной истины имела
дальнейшим последствием, что истина веры тоже соизмерялась действительностью и
доказывалась ею. Наглядным примером служит доказательство существования Бога,
являющееся серьезным предметом католического богословия. Жителю восточной
части империи сама мысль, что человек со своим недостаточным, ограниченным и
несовершенным разумом осмеливается доказывать существование своего Творца,
была бы настолько непонятна, что он просто не знал бы, считать ли это шуткой или
наглой заносчивостью.
* * *
То обстоятельство, что на Западе истина веры доказывалась и определялась
действительностью, что истина веры была тождественна рациональной истине,
привело в дальнейшем к тому, что на истину веры все больше влиял процесс познания
действительности в результате развития естественных наук. Здесь не место
воспроизводить этот процесс в подробностях, достаточно назвать лишь отдельные этапы.
Когда Галилео Галилей на основе своего познания действительности опроверг
принятую католической церковью геоцентрическую систему миру, церковь подвергла
преследованиям ученого, но в сущности оказалась беспомощной, так как сама
провозгласила и обосновала зависимость истины веры от познания действительности.
Эпоху Просвещения уже нельзя было предотвратить.
Когда в 1826 г. в Мюнхене состоялось праздничное открытие перенесенного из
Ингольштадта университета, Франц фон Баадер (известный религиозный философ,
оказавший большое влияние на B.C. Соловьева и H.A. Бердяева) прочитал актовую
речь на торжественном собрании. Уже тогда было ясно, что рациональная истина
намного опередила истину веры и что католическое богословие давно уже отстало от
общественного, политического, и прежде всего научного развития. Баадер совершенно
точно сознавал, что политические преобразования его времени, и прежде всего
события, кульминацией которых стала Французская революция, коренились в этом новом
отношении истины веры к рациональной истине, которое появилось в эпоху
Просвещения. Однако он не видел, что корнем всего было злосчастное соединение обеих
истин, и захотел силой восстановить былое единство, в котором рациональная истина
по сравнению с истиной веры играла подчиненную роль. Он не обратил внимания на
то, что со временем расхождение между обеими истинами стало настолько
большим, что воссозданное единство неизбежно привело бы к тому, что одна из них была
бы принесена в жертву другой. Он развернул полемику против "...радикального
заблуждения, ...что религия по своей сути неразумна, а разум по своей сути
нерелигиозен".
В другом месте речи говорится:
"...На том же недоразумении покоится и то старое постоянно
возвращающееся противоречие между верой и знанием, которое упразднил
32
еще Фома Аквинский словами: "nemo credit contra rationem quia Veritas veritati
non contradicere potest" (никто не верит вопреки разуму, ибо истина не может
противоречить истине)".
При этом Баадер делает вывод, что в действительности не может быть никакого
противоречия между верой и знанием, что за этим мнимым противоречием скрывается
скорее противоречие между верой истинной и не истинной, следовательно:
"...религия или церковь, апеллируя к вере человека, требует от него не
отказа от его истинного знания, а отказа от плохой веры в пользу хорошей
веры".
В настоящее время даже католическая теология давно уже не отстаивает больше
эту позицию. Но поскольку она не решается отказаться от однажды выдвинутой ею
как постулат роковой идентичности истины веры рациональной истине, теперь она
хватается за новый спасательный круг. Так как уже невозможно приспособить
рациональную истину к истине веры, она пытается, как раз наоборот, подогнать истину
веры к рациональной истине. Все составные части истины веры, которые не
согласуются с рациональной истиной, сразу же объявляются аллегориями, метафорами,
притчами, образами, фикциями. Я ограничусь здесь лишь тем, что назову имя Тейяра
де Шардена, который, обладая поразительной ловкостью интерпретатора, пытается
привести в соответствие библейское повествование о сотворении мира с
естественнонаучными знаниями о развитии мира и человечества. Более наглядно представить себе
внутренний кризис теологии западной части римской империи вряд ли возможно.
Едва ли лучше обстоит дело и в лагере протестантизма. Хотя Лютер все-таки
пытался снова добиться торжества Библии над философскими спекуляциями, снова
превратить отношения человека к Богу из правовых в отношения любви - что из этого
получилось, могу судить даже по собственному опыту. Однажды, будучи подростком, я
узнал об этом, к тому же в довольно болезненной форме. Готовясь к конфирмации, я
посещал занятия у одного очень уважаемого мною, энергичного и темпераментного
пастора, бывшего кадрового офицера. Когда на одном из занятий он стал говорить,
что рассказ о сотворении мира в Библии чистая аллегория, и его нужно понимать как
притчу, я поднял руку и дерзко спросил, так ли уж это непредставимо, что мир
действительно был создан около семи тысяч лет назад в течение семи дней, и откуда ему,
пастору, известно, что правы ученые, а не Библия. Ведь, в конце концов, возможно,
что Бог при сотворении мира сам создал ракушки ледникового периода и скелеты
ящеров и закопал их в земле, чтобы ученым было что раскапывать и чем забавляться?
В отзет я получил увесистую пощечину (последнюю в своей жизни), меня
вышвырнули из класса со словами, чтобы свои глупые байки я рассказывал где-нибудь в
другом месте.
Таково наиболее краткое и упрощенное изложение истории развития отношений
истины веры и рациональной истины на Западе, в котором рациональная истина,
заангажированная сначала истиной веры в качестве служанки (philosophia ancilla
theologiae [философия - служанка теологии]), чудесным образом переросла учителя.
Совершенно так, как это описано в стихотворении Гете об ученике чародея.
Как повлиял такой ход событий на отношения между Западом и Востоком?
* * *
Сильнейшее воздействие на противоречия между Западом и Востоком эта ставшая
истиной веры и порожденная римской юридической мыслью рациональная истина
имела, понятным образом, в регулируемой правом области - области межличностных
отношений с их рамками, а именно: государственным устройством.
Отождествление истины веры и рациональной истины на Западе еще больше
усилилось вследствие проходившего в разных направлениях исторического развития
двух частей Римской империи.
В то время как восточная ее часть еще продолжала сохранять в более или менее
ненарушенном виде свою государственную целостность, западная часть империи
33
распалась под натиском варваров, светская структура управления была разрушена, не
стало больше чиновничества в прежнем смысле этого слова, судебной системы, ученой
светской жизни. Только церковная организация сохранила старую культуру, и только в
ней были юристы, специалисты по управлению, писари и учителя, без которых право,
управление и образование окончательно погибли бы. Вполне естественно поэтому, что
клир и в социальной области взял на себя роль элиты общества, и что образовалась
устойчивая прослойка, существовавшая отдельно от народа и чувствовавшая свое
превосходство над ним.
Если на Востоке понятие "церковь" охватывало всех верующих, то на Западе слово
"церковь" служило определением церковной организации. Не случайно право на
причастие под обоими видами клир оставлял только для себя самого. Так он лучше мог
обозначить свою дистанцию от народа. Чтобы справляться с ролью верхнего слоя во
множестве образовавшихся в западной части старой Римской империи государств,
церковь нуждалась в дисциплинированной централизованной организационной
структуре. Единство, которое на Востоке обеспечивалось императором, гарантировала на
Западе католическая церковь. Неудивительно, что юридические элементы в
мышлении этой организации все сильнее выступали на передний план, что даже в вопросах
веры все более заметно было стремление к юридической ясности и однозначности.
* * *
Отношения между Востоком и Западом определились, в первую очередь
беспрестанным недоразумением, будто в каждом случае другая сторона при использовании
какого-либо понятия связывает с ним одни и те же представления и что, таким
образом, другая сторона на практике делает такие же выводы, которые ты и сам
делал бы на ее месте. На нескольких примерах представлю некоторые явления, чтобы
яснее показать, до какой степени понятийные условия из регулируемой правом
области, т.е. из области межличностных отношений и государственного строя, которые
мы, жители Окцидента, склонны считать общепринятыми во всем мире, в
действительности имеют силу только в Окциденте.
На первом месте хочу назвать понятие "лицо". Тертуллиан, а за ним и церковь
Запада строили отношения между человеком и Богом на основе частного права, а
именно: по образцу договорных отношений. Но в договоре человек рассматривается
как носитель прав и обязанностей и это ведет к совершенно непомерному для
тогдашних представлений подчеркиванию роли индивидуума в области права. Так как
старое римское государственное право примерно со времен Диоклетиана не находило
больше практического применения, правовыми понятиями оставались только понятия
частного права, а в частном праве все разыгрывается между лицами. Жители
Окцидента сейчас, как правило, даже не осознают, насколько сильно право связано с
понятием лица.
Возьмем, к примеру, собственность. Может ли, скажем, кружок любителей пива
иметь собственность? Конечно нет. Кружок не лицо, а иметь какое-то право
(например, собственность двух десятков стеклянных пивных стаканов с надписью "Кружок
любителей пива района Сокол") может только лицо. А если члены этого кружка очень
хотят, чтобы их кружок имел возможность обладать собственностью, тогда они могут
его превратить в юридическое лицо, например в "Общество с ограниченной
ответственностью любителей пива района Сокол". Если они это новое общество
регистрируют, оно получает от государства статус юридического лица и может участвовать в
правовом обороте, например, иметь собственность, заключать договоры и т.п. Такое
юридическое лицо, получившее свой статус от государства, называется "юридическое
лицо частного права".
А само государство? Обладает ли государство возможностью иметь собственность?
В принципе нет. В принципе государство, как таковое, не обладает никакими
правами, которыми обладает каждый трехлетний замарашка, так как трехлетний
34
замарашка - лицо, а государство лицом не является. А иметь права может только
лицо. Однако на практике это привело бы к неприемлемым последствиям, а потому
юриспруденция исходит из того, что государство, республика, область, муниципалитет
и еще несколько (очень немного) подобных образований считаются по своей натуре
юридическими лицами, так сказать "почетными юридическими лицами". Эти
юридические лица, получившие свой статус не от государства, а уже "рожденные" таковыми,
называются "юридическими лицами публичного права".
Если я как адвокат в судебном заседании выступаю как представитель интересов
господина Майера против Федеративной Республики Германия и мой оппонент-адвокат
говорит судье, что ясно, в чью пользу должно закончиться это судебное дело, так как
на одной стороне стоят интересы только господина Майера, а на другой - интересы
восьмидесяти миллионов граждан страны (разумеется, практически исключено, что
какой-нибудь западный юрист прибегнет к подобному аргументу), то я смогу
возразить, что чисто в эмоциональном плане мой коллега, возможно, и прав, но
юридически здесь противоставлено субъективное право физического лица "господин
Майер" субъективному праву юридического лица "Федеративная Республика
Германия" и поэтому моему оппоненту не стоит так пыжиться.
В Окциденте лицо как единственно возможный носитель прав, имеет значимость,
которую невозможно переоценить. Но стоит, правда, учитывать, что из факта, что
лицо выступает носителем прав и обязанностей, следует, что в некоторых отношениях
лицо обладает меньшим весом, чем вне Окцидента (например, в России). Я к этому
еще вернусь. В любом случае, перенося окцидентальное понятие лица на мир вне
Окцидента, например, на мир православия, мы придем к абсолютно неверным
результатам. В принятом нами смысле и развитом выше понимании Византия дала
миру только одно "лицо", а именно - императора. Только император мог иметь права.
Но и данное определение было бы лишь относительным, поскольку понятие права
здесь другое, но оно дает в общих чертах, по крайней мере какое-то представление.
Понятно, что все отношения между отдельным лицом (человеком) и объединением
лиц, будь то семья, полис (в Древней Греции), деревенская община, общество (народ),
государство и т.п., станут совсем иными, если окцидентальное понятие лица,
индивидуума, отпадет. Стоило бы вспомнить старое изречение: "В Риме молятся о
спасении души, а в Константинополе - о спасении мира". Этим, пожалуй, все сказано.
* * *
Отсутствие окцидентального понятия лица влечет за собой и отсутствие одного
известного типа объединения лиц, а именно: "корпорации", то есть объединения лиц,
являющегося юридическим лицом. Католическая церковь была и есть такая
корпорация. Корпорации отличаются от других объединений лиц, между прочим, тем,
что принадлежность к ним определяется рациональными критериями и что они сами
могут иметь и выражать свою волю. Кружок пивных завсегдатаев так же, как и
всякий дружеский круг, уже потому не является корпорацией, что наряду с лицами,
которые однозначно к нему принадлежат, и лицами, которые так же однозначно к
нему не принадлежат, почти всегда есть ряд лиц, о которых нельзя со всей
определенностью сказать, принадлежат они к нему или нет.
Каждая корпорация имеет свой внутренний свод правил, принципиально
определяющий не только условия членства, но и направленность воли и, помимо этого,
содержащий правила, по которым в каждом конкретном случае формируется единая
воля корпорации. Этот свод в государстве мы называем конституцией, у других
корпораций есть другие наименования, например, статут, общественный договор,
устав и т.п. Формирование единой воли корпорации идет по этим установленным
правилам. Вспомним, например, выборы в государстве или голосование на годовом
общем собрании акционерного общества. Есть такие корпорации, в которых
формирование воли делегируется одному лицу, к примеру, в католической церкви с более или
2*
35
менее фактическими ограничениями это делегируется Папе. Подробности процесса
формирования воли нас здесь не занимают. В любом случае раз процесс формирования
воли закончен и она утверждена и объявлена публично, то она юридически
обязательна как внутри корпорации для ее членов (включая правление), так и вне ее
для других лиц (физических и юридических, следовательно, и для других корпораций) и
либо совсем не может быть изменена или отозвана, либо это возможно лишь при
условии соблюдения определенных правил игры.
Совсем иначе дело обстоит за пределами Окцидента. Конечно, там тоже
существуют процессы формирования воли внутри данного объединения лиц, например,
государства, но они не подчинены юридически утвержденным правилам. Вместо этих
правил там играет важную роль фактор, который часто до такой же степени является
загадочным для окцидентального человека, как многие выше описанные явления
окцидентального мира загадочны для жителя страны вне Окцидента; этот фактор
называется "власть". Власть в Окциденте, конечно, тоже существует, но в
отношениях между людьми и в отношениях между корпорацией (например, государством) и
людьми играет лишь третьестепенную роль.
Но здесь я должен сделать две оговорки. И в Окциденте фактор "власть", пожалуй,
более или менее знаком историкам, особенно историкам права и историкам
политической и общественной жизни. Они встречались с ним в собственной истории до
Просвещения, когда он играл решающую роль и в Окциденте. Далее, фактор
"власть" в Окциденте был вытеснен из общественной жизни фактором "право", таким
образом, он играет роль там, куда право еще не проникло.
Таких областей в Окциденте осталось немного, но некоторые еще есть. На одном
из первых мест придется назвать семью. Отношения между отдельными членами
семьи, между родителями и детьми, между мужем и женой, до сих пор регулируются
главным образом не правом, а эмоциями, то есть нравственностью (справедливостью)
или отсутствием нравственности (справедливости). Следовательно, в области
семейных отношений власть играет еще известную роль. Но мы видим, что право
проникает все больше и в область семейных отношений, муж уже больше не волен избить и
искалечить свою жену, а если она обратится в полицию или к прокурору, тогда уже
вмешается право.
В качестве другого примера я назову отношения между государствами, область
международного публичного права. Хотя это одна из самых старых ветвей права
вообще, международное публичное право до сих пор очень слабо развито, поэтому в
отношениях между государствами до сегодняшнего дня решающую роль играет
власть. Но и в этом вопросе роль права крепнет изо дня в день (вспомним о роли
Совета Безопасности ООН). Право здесь иногда совсем не применяется, а если и
действует, то часто довольно плохо, хотя есть зачатки, которые обнадеживают.
На третьем месте я назвал бы криминальный мир, то, что именуется в Италии и в
России "мафией". Внутри мафии право уже не играет роли по определению.
Но кроме этих трех "заповедников" в Окциденте фактически нет областей,
которые не регулируются правом, а это означает, что власть в том смысле, в котором
она существует вне Окцидента, не играет большой роли.
Чтобы объяснить это положение, разрешите мне привести пример. Я открыл
адвокатскую контору и переселился из Германии в Москву в начале 1992 г. В
сентябре 1993 г. происходили известные события, так называемый "расстрел Белого
дома". Я был потрясен до глубины души и не мог представить себе, что такое
возможно. Когда я говорил об этом с русскими знакомыми, они меня спросили, как
реагировали бы немцы при таких обстоятельствах. Я им объяснил, что вообще трудно
представить себе, что дело в Окциденте дошло до применения силы. Если возникает
конфликт между разными государственными учреждениями, тогда надо обращаться к
праву, право решит конфликт. А так как всем заранее известно, какое решение
вынесет право, такие конфликты - редчайшее явление. А в крайнем случае, если
действительно не ясно, что приказывает право, тогда надо обращаться в
36
(Конституционный) суд. Применение силы разрешено только, если сторона не
подчиняется праву (суду), и это трудно представить себе. Но допустим, что дело
дошло до того, что был дан приказ применить силу, стрелять боевыми снарядами в
дом, где находятся невооруженные люди, тогда я мог бы со всей уверенностью
предсказать реакцию военных, которым дали такой приказ. Сначала солдаты или
младшие офицеры - будь то немцы, французы, англичане или члены другого
окцидентального народа - возражали бы своему начальнику, что это запрещено
законом. А если это не помогло бы и начальник настаивал на своем приказе, то они
позвонили бы в близлежащую психиатрическую больницу и попросили бы послать
скорую помощь, так как их начальник сошел с ума.
Есть известный и исторически подтвержденный анекдот. На каком-то заседании
Ленин говорил о предстоящей пролетарской революции в Германии. Тогда Карл
Радек, который долгое время жил в Германии, отлично знал немцев и был очень
остроумным человеком, ему возразил: "В Германии не будет революции пролетарской,
Вы не знаете их нравов. Если революционному отряду дадут приказ штурмовать
вокзал, то сначала все бойцы будут стоять в очереди за перронными билетами, так
как без такого билета запрещено вступать на платформу".
Возвращаясь к вопросу о формировании воли внутри объединений лиц вне
Окцидента, я бы сказал, что там формирование коллективной воли не подчинено
юридически утвержденным правилам, а скорее власти. Но еще важнее то
обстоятельство, что там, где отсутствуют корпорации, трудно, и часто невозможно,
установить круг лиц, участвующих в процессе формирования коллективной воли.
Скажем, на каком-нибудь Вселенском соборе епископа, который хочет не то, к чему
стремится император или большинство, или просто раздражает других, вышвыривают
вон: "было ошибкой вообще приглашать его!" Нет корпорации "церкви" (такой
являлась только часть ее, а именно Западная, Римская патриархия, то есть
Католическая церковь, которая охватила только одну из пяти патриархий), из которой любой
епископ может быть удален только при соблюдении определенных правил. Есть
только организация тех, кто занимает церковные посты. Но организация - это отнюдь
не одно и то же, что корпорация. Здесь нет права на участие в соборе, ни прав
отдельного епископа, ни прав третьих лиц, выступающих за участие исключаемого
епископа в соборе.
Однако и за пределами Окцидента процесс формирования коллективной воли
происходит не совсем произвольно. Правда, в расчет принимаются не критерии права,
а другие критерии.
Санкционированная воля для отдельного человека вне Окцидента является в
лучшем случае основной директивой, но она не обязывающа в юридическом смысле
слова. Следование ей в определенных обстоятельствах должно достигаться поэтому
принуждением. Правда, и в Окциденте есть люди, которые не хотят соблюдать
законы (закон, в конце концов, не что иное, как утвержденная воля корпорации, в
данном случае государства), и таких людей нужно наставлять на путь истины
наказаниями. Но все-таки это не одно и то же. В Окциденте нарушители закона
встречаются реже не потому, что люди там более честные, отнюдь нет, а потому, что
человек, преступивший закон, тем самым ставит себя вне общества. Порядочный
человек (а почти каждый человек считает себя порядочным, даже если это не совсем
так) не захочет подать руки человеку с судимостью, не захочет с ним сидеть за одним
столом. Конечно, если человек в ярости убивает мужчину, которого застал в постели
со своей женой, это другое дело, после отбытия срока друзья принимают его как ни в
чем не бывало; если мать крадет продукты для своих голодающих детей, это тоже
простительно. Но если оказывается, что человек нарушил закон или причинил другому
ущерб из корыстных побуждений, тогда он лишается всех своих друзей, тогда никто из
соседей его больше не узнает на улице, тогда он не находит работу, так как никто не
хочет работать с прокаженным в одной бригаде, одним словом, тогда он срочно
должен менять место жительства и считать для себя за счастье, если ему удастся
37
устроиться дворником. И это общественное презрение более суровое наказание, чем
долгий срок тюрьмы. Таким образом, окцидентальный человек соблюдает закон в
первую очередь не из-за страха быть наказанным, а из-за страха оказаться вне
общества. А такое случается, как только становится известным, что он преступил
закон.
Но для нас важно, что гражданин соблюдает закон.
Впрочем, и за пределами Окцидента есть норма, которую соблюдают за редчайшим
исключением добровольно и отнюдь не из страха наказания. Она была уже во времена
соборов раннего христианства. Собор, как правило, голосовал единогласно, а потому
его решение (канон церкви) приобретало двойной вес. С одной стороны, в
единоглавном решении проявлялась воля Бога, с другой стороны, каждый,
осмелившийся противоречить единодушной воле всех остальных участников собора, получал
ярлык нарушителя внутреннего мира и внутренней гармонии ("симфонии"). Поскольку
внутренняя гармония принадлежит вне Окцидента к самым важным ценностям
общности, нарушитель внутреннего мира становился предателем общности. Вот
отчего принцип единогласия красной нитью проходит через всю историю находящегося
за пределами Окцидента мира. Задумайтесь только, не говоря уже о Византии, о
"liberum veto" (принцип единогласия) польского сейма. "Liberum veto" является очень
наглядным примером, так как Польша относительно рано стала во многих отношениях
частью Окцидента и ее высшие круги во многом переняли основные составные
элементы окцидентального мышления. Подлинный смысл этого юридического
института был предан забвению, после чего первоначально важный инструмент
обеспечения внутреннего мира превратился в серьезное препятствие для обеспечения
внутреннего единства страны. Если бы не было "liberum veto", то Польша в конце
XVIII в. могла бы, вероятно, избежать краха своей государственности.
Во втором издании "Большой Советской Энциклопедии" мы тоже прочтем, что
Верховный Совет, который насчитывал более тысячи членов, принимает решения
единогласно.
Если же при принятии решения был даже один голос против, это означало, что это
решение не выполнило своей роли, а именно: не обеспечило сохранения, создания или
восстановления внутреннего мира и гармонии, поэтому и не обязывает к исполнению.
Далее: где нет лица и нет корпорации, там не может существовать и юридически
связывающего представительства. В корпорации всегда есть кто-то, в большинстве
случаев это возглавляющее ее лицо или несколько лиц, стоящих в главе ее,
призванные представлять эту корпорацию. Если обстоятельства того требуют, то эта
представительская власть может быть делегирована полностью или частично. Если
корпорация "Католическая церковь" (возможно, единственная организация,
соответствовавшая современному понятию "корпорация" уже в те времена) решала какие-
нибудь вопросы с императором в Константинополе, то папа поначалу формировал
волю церкви "в курии". Папа был представителем церкви. Так как он, со своей
стороны, не имел ни времени, ни желания путешествовать в Константинополь, он
посылал туда легатов. В Константинополе те вели переговоры как представители
папы, который, в свою очередь, был представителем церкви. Если легаты
подписывали соглашение, то они выступали как представители представителя корпорации
(церкви), и в той мере, насколько они связывали себя юридически, корпорация
(церковь), как таковая, в той же самой мере была связана юридически.
Вне Окцидента подобные представительские отношения складывались существенно
иначе. Император тоже мог иметь представителей, но сам он не был представителем
своей империи, подобно тому, как пастух не является представителем своего стада.
Подчиненные императора не имели политических прав, которые они могли бы ему
делегировать или использование которых они могли бы ему поручить. Его империя не
38
была корпорацией, которая могла бы иметь права. Таким образом, принимая на себя
обязательства, он не мог накладывать их на свою империю. В многих случаях такие
обязательства переходили к его преемникам, но это зависело исключительно от
отношений императора с ними. Если император являлся основным правителем и брал
своего преемника в соправители, то ему, конечно, не составляло труда побудить
преемника к исполнению договорных обязательств. Если преемник был
родственником, например, сыном или внуком, то заповедь "почитай родителей" была бы до
какой-то степени гарантией того, что он не нарушит данное отцом или дедом
обещание. А если преемник узурпировал власть путем свержения связанного
договорными обязательствами императора, то остальное зависело исключительно от
него, примет ли он на себя договорные обязательства своего предшественника или
нет.
Но даже если византийский император самолично поручал кому-то представлять
себя, это отличалось от подобного поручения папы. Папа имел дело с лицами в
окцидентальном смысле этого понятия, он им мог делегировать часть своих прав и
обязанностей. Император же, напротив, не мог передавать права, которыми он
располагал сам, другим людям, которые не являлись лицами в окцидентальном
понимании этого слова, то есть не были носителями прав. Он передавал своим
представителям не права или возможность использовать права, а наделял их своим
доверием. Как правило, это различие практически почти не заметно, однако в
исключительных случаях оно может иметь очень большое значение. Если я делегирую
право, то я могу его точно определить и провести конкретные границы полномочий;
Если я сообщу о них партнеру по переговорам, то эти ограничения станут
обязательными и для него: мой представитель может связывать меня обязательствами
в рамках определенных границ. Если же он перейдет обозначенные границы, то я не
обязан выполнять взятые за их пределами обязательства, так как представитель
превысил свои полномочия. Но если я просто доверяю кому-то представлять меня, то
я не могу ограничить свое доверие. Я или доверяю своему представителю, или нет. Я,
конечно, могу дать ему указание не переступать определенные границы, но если он
это все-таки сделает, я буду связан обязательствами, на которые он согласился, и мне
не останется ничего другого, как излить свой гнев на злоупотребившего доверием
представителя.
Для средних веков имеет смысл проводить строгое различие между феодальными
(ленными) отношениями, построенными на доверии и личной преданности, и
верноподданническими отношениями, построенными на правовом господстве и правовом
подчинении.
Впрочем, я только что употребил два понятия, которые, строго говоря, не должны
употребляться. С одной стороны, я говорил, что император не может связывать
обязательствами "свою империю". Но если подходить с более точной оценкой, то
Византийской или Восточноримской империи вовсе не было, так как государство не
только не являлось корпорацией, оно и в собственном самосознании никогда не могло
стать корпорацией, поскольку было невозможно установить пространственные
пределы этой корпорации. Император не являлся господином на определенной
территории определенного государства, он был наместником Бога на Земле и потому
господином всего мира, по крайней мере всего христианского мира.
С другой стороны, я употребил понятие "узурпатор". Оно тоже является
окцидентальным понятием, которое в данном случае не подходит, поскольку
предполагает неправомочное восхождение на престол. Это, со своей стороны, подразумевает,
что император подчинен праву и обязан своим положением праву, то есть что он
легитимен. А византийский император обязан своим положением власти, то есть
своему положению, как таковому. Он не может быть в нашем понимании легитимным,
законным, так как он несет легитимность в себе самом: если он император, то он
легитимен, потому что он император. Император является источником всякого права,
вне его права не существует, а если нет права, то, следовательно, нет и легитим-
39
ности. Восходя на престол, император приобретает легитимность, а теряет ее с
потерей своего сана.
Если известный византинист2 утверждает: "Стоит обратить внимание на то, что
свергнутая императрица Ирина в беседе с взошедшим после нее на престол Ники-
фором I никак не оспаривает его легитимность, хотя он пришел к власти путем
революции", то тут явно допущено смешение понятий. Автору следует возразить, что
эта мысль за пределами Окцидента теряет смысл, так как нет права и легитимности
помимо права и легитимности императора. Как можно оспаривать перед императором
тот факт, что он император!
Из вышеизложенного далее вытекает, что в Византии, как и вообще за пределами
Окцидента, в определенном смысле никогда не было отношений между церковью и
государством. Подобные отношения предполагают, что друг другу противостоят две
корпорации с различными волями, отличающимися интересами и собственными
правами. Но ничего из вышеперечисленного нельзя себе представить за пределами
Окцидента. Даже наше понятие государства нельзя полностью переносить на
Византию, а спрашивать об отношении византийского государства к церкви имеет почти
такой же смысл, как спрашивать об отношении византийского государства к
поварскому искусству. В византийском государстве были жители, которые по роду своей
профессии занимались приготовлением пищи, и были также жители, профессией
которых была забота о спасении души своих сограждан. Византийской культуре
делает честь, что вторая группа играла в общественной жизни намного большую роль, чем
первая, и что священнослужители по историческим, а преимущественно все-таки по
практическим соображениям образовали построенную по иерархическим принципам
организацию. Как организация она представляла интерес и для государственного
управления. И находившемуся на вершине ее иерархии священнослужителю, патриарху,
были даже переданы определенные государственные функции, такие, как венчание
императора на престол или его опека до достижения совершеннолетия. Внутри
организации священнослужителей патриарх решал только технические вопросы
управления, в религиозном же смысле он являлся христианином, как император или
самый младший поваренок при императорском дворе. Как христианин он не мог иметь
прав в религиозной сфере, но мог пользоваться авторитетом. Но авторитет - это не
субъективное право, это вообще не юридическое понятие, а нечто совсем другое.
Совершенно неверно также в качестве доказательства наличия отношений
между церковью и государством указывать, как это делается постоянно, на
памятник византийского права IX в. "Эпанагогу". В "Эпанагоге" речь вообще идет не о
церкви и государстве, а о патриархе и императоре. Но поскольку мы не можем
рассматривать эти лица как представителей корпораций, как я уже пытался показать,
то расписанное регулирование "Эпанагоги" дополнительной аргументации в эту сферу
не вносит.
Независимо от этого часто задается вопрос, была ли "Эпанагога" когда-то
действующим правом. К сожалению, однако, нельзя дать определение "действующему
праву".
Сначала, конечно, стоит напомнить, что не существовало имперского
законодательного информационного бюллетеня, который можно было бы в четверг после
полудня забрать из имперской типографии и, принеся его домой, прочитать черным по
белому тексты вновь принятых законов.
Но это еще не все. Намного сложнее вопрос, что, собственно говоря, понимается
2 Hans-Georg Beck. Senat und Volk von Konstantinopel. München, 1966. P. 50.
40
под законом. В стране с традициями Римского права такой вопрос был бы неуместен,
но в стране, где таковые отсутствуют, он вполне оправдан.
Законодателем в Византии был император, и он был единственным законодателем.
Если император между делом сказал бы своему дворецкому: "Я вчера был в
Сенате, там было ужасно темно, позаботьтесь, чтобы впредь там раз в неделю мыли
окна", - это закон? Разумеется, нет.
Если император на торжественном заседании Сената сказал бы: "Я вчера проехал
по городу, и народ выражал недовольство мною. Позаботьтесь, чтобы в будущем все
семьи с тремя детьми и больше должны были бы платить только половину
налогов", - это закон? Конечно, да.
А что будет, если император на торжественном заседании Сената вдруг
распорядится, чтобы там раз в неделю мыли окна, или своему дворецкому между
делом скажет, что тот обязан заботиться о том, чтобы впредь многодетные семьи
несли только половину налогового бремени? Вот тогда и появятся проблемы.
Не стоит дальше объяснять, что, опираясь на содержание какого-либо приказа
императора, практически невозможно выработать пригодный критерий, по которому
можно было бы определить, идет ли речь о каком-то мимолетном, в определенной
степени "частном" волеизъявлении императора или же об обязательном для всех
законе.
Казалось бы, легче всего встать на путь выбора критерия по формальным
предписаниям, например, по требованию письменной формы. Но было бы иллюзией
полагать, что на этом проблемы с определением понятия закона закончились.
Напротив, их стало еще больше. Возникнет вопрос, считать ли законом письменно
изложенную просьбу императора к одной из своих возлюбленных в будущем чаще мыть
ноги.
Разумеется, можно было бы помимо письменной формы придумать и другие
формальные требования к волеизъявлению императора, чтобы его можно было бы
назвать "законом". Я не хочу дальше пускаться в курьезные подробности, но прошу
поверить мне, что сделать определение "закона" зависимым от формальных критериев
еще менее возможно, чем от признаков, характеризующих его содержание. Остается
констатировать, что в государстве, где право формируется исключительно монархом,
действия которого не ограничены четкими правилами (например, конституцией), очень
трудно, а чаще всего невозможно, с точностью установить, какие правила поведения
относятся к действующему праву и какие нет.
Поверхностный, но решительный окцидентальный наблюдатель склонен в
подобных случаях устранить саму проблему, автоматически перекладывая выработанные
Римским правом категории на действительность другой страны и различая при этом
два типа правовых норм. К одному типу при таком подходе относятся законы, которые
определяются взятыми в основном из Римского права и вследствие этого не совсем
подходящими критериями. К другому - правовые нормы, которые при всем желании
нельзя квалифицировать как законы и которые на основании определенного сходства с
нормами окцидентального права называются "постановлениями", "декретами",
"указами" и т.д., то есть имеются в виду нормы, которые "как закон" служат правом, не
будучи законами в окцидентальном понимании. Но это только видимость решения
проблемы, поскольку здесь единое по своей природе явление произвольно делится на
части, которые ему не свойственны. Родовое понятие для суммы явлений, которые
частично можно подогнать под него, а частично из него выпадают, логически является
бессмыслицей.
Российские правоведы второй половины XIX в., почти все получившие юридическое
образование в немецких, то есть в окцидентальных университетах, в условиях
царившего в стране самодержавия постоянно сталкивались с этим вопросом. Иные из
них израсходовали целые потоки чернил, пытаясь решить эту проблему3. Им мы
3 Здесь на первом месте надо упомянуть Н.М. Коркунова.
41
обязаны познавательным выводом, что бессмысленно переносить разработанные на
основе Римского права юридические категории на режим безграничной единоличной
власти, так как суть или, если угодно, "философская" основа права здесь совсем
другая. К сожалению, российская правовая наука не смогла дальше разработать
соответствующей терминологии, так как в 1905-1906 гг. Российская империя
произвольно и во многом вопреки реальности была превращена в конституционную
монархию.
В данной связи возникает другой, принципиальный и очень важный вопрос.
Допустим, что на самом деле с помощью критериев и понятийного аппарата Римского
права удалось бы понять и определить различие между законодательными
волеизъявлениями византийского императора и волеизъявлениями, относящимися к его частной
жизни. Что этим было бы достигнуто? Вполне очевидно, что византийцы и сам
император не видели здесь различия. Если мы введем такое различие в мир понятий
того времени, мы только затрудним себе понимание правового мышления той эпохи.
Мы должны опасаться прилагать масштабы и мерки нашей юридической терминологии
к государству, находившемуся вне традиции Окцидента, поскольку эти мерки и
масштабы здесь не подходят и не могут подходить. Это предостережение имеет
значимость не только для средневековой Византии, но и для сегодняшней России.
Когда византийцы, которые в данной статье постоянно служат примером отличного
от окцидентального мышления мира, говорят об императоре как о "nomos empsychos"
(одушевленный закон), то к этому надо относиться буквально. Пусть при этом нас не
собьет с толку то, что мы можем прочитать уже у Цицерона (de legibus 3, 1, 2):
"magistratum legem esse loquentem, legem autem mutum magistratum" (судья является
говорящим законом, а закон немым судьей). Еще Теодор Момзен обратил внимание на
то, что часто одни и те же юридические термины в Римской республике имеют
полностью другое смысловое содержание, чем, например, позже при императоре
Юстиниане. Здесь совершенно ясно, что магистрат, прежде всего претор, является lex
loquens как представитель законодателя, как представитель Сената и народа Рима, в
то время как византийский император является nomos empsychos как единственный
законодатель, поскольку над ним и помимо него не было другого законодателя, так же
как и в Римской республике не существовало высшего законодателя помимо Сената и
народа Рима. То, что император не мог действовать полностью произвольно, еще
покажет дальнейшее изложение; во всяком случае, однако, он не был связан узами
права.
Есть еще одно понятие, о котором я обязательно хочу сказать, так как оно по
своему содержанию сильно различается в Окциденте и вне Окцидента, это понятие
компетенции. Компетенция в рамках традиций Римского права предполагает
оформление понятия лица, потому что компетенция означает выделение задач для их решения
под собственную ответственность. Но собственную ответственность может нести
только лицо, которое является также носителем прав и обязанностей. Где нет
компетенции, там нет и самоуправления. Из этого вытекает, что Византия, как и
другие государства, вне пределов Окцидента могли и могут иметь только
централизованное управление, если у них вообще есть хоть какое-то управление, и что хорошо
функционирующее управление предполагает наличие огромного бюрократического
аппарата, так как в конечном итоге ответственность за все решения может принимать
на себя только носитель прав. Если таковым является император, то только он и
несет ответственность за все решения. Но вследствие этого он должен требовать для
себя непосредственного влияния, то есть неограниченной власти своих приказов, а
также неограниченных возможностей для контроля за исполнением этих приказов.
Выходом из такой ситуации был феодализм, но не в шаблонном марксистском
понимании как формы социально-экономических отношений, а в первоначальном и
подлинном смысле как формы осуществления господства. В феодализме мы снова наб-
42
людаем уже описанные выше отношения представительства. Уже говорилось, что,
если император назначал кого-то своим представителем, он передавал ему не права или
пользование прав, а наделял его своим доверием. В приводившемся примере речь шла
о выполнении ограниченного по времени и кругу решаемых вопросов задания, о
проведении переговоров с представителями другой державы. Но подобный
социально-правовой рисунок может употребляться и в совсем другой связи, а именно при управлении
частями страны. Монарх может наделять своим доверием третьи лица, а именно:
наместников, князей, сатрапов и т.д., на неопределенный срок или даже
наследственно. Мы говорим тогда о ленных отношениях и называем этот институт феодализмом.
На примере феодализма, кроме того, логично эффективно продемонстрировать, как
использование окцидентальным историком собственных категорий, разработанных на
основе Римского права, часто искажает истинное положение дел и ведет к
антиисторизму. Феодализм, как известно, определял целую эпоху в западноевропейском
развитии. Но именно в эту эпоху католическая теология, Римское право и возникшее на
его основе мышление завоевали большие части Западной Европы, которые
превратились в Окцидент, как он понимается в данной статье. Естественно, что и институт
феодальных отношений изменился. Он утратил свою характерную черту, а именно
основу личного доверия. Место личного доверия теперь заняло правовое
регулирование, хотя старые формы еще сохранялись довольно долго.
Когда нынешние западные историки рассматривают феодальные отношения и их
развитие, они часто приходят к выводу, что при зарождении этих отношений все было
очень запутано и неясно, отсутствовала системность, а поведение участников часто
было противоречивым, все, очевидно, зависело от личной точки зрения. Более поздние
отношения прослеживаются легче, они понятнее и в них уже видна
рационально-логическая система. Конечно, историки пытаются понять природу феодализма по его
более позднему облику, используя его и для объяснения противоречивых и непонятных
деталей раннего периода, так как после вытеснения отношений доверия правовыми
внешние формы еще сохранялись. Первоначальный критерий феодализма, а именно,
что отношения строились на личном доверии, а не на праве, часто ускользает от их
внимания. Однако феодальные отношения никогда не играли в Византии большой
роли, поэтому я опять могу возвратиться к понятию компетенции.
К ней не имеет никакого отношения факт, что в каком-то конкретном случае
выполнение определенных задач делегируется тому, кто знает предмет лучше всех. Это
отнюдь еще не обосновывает юридическую компетенцию. Конечно, капитаном
корабля лучше назначить бывшего моряка, а не заслуженного бухгалтера. Знания и
способности кандидата, его профессиональная пригодность или вспомогательные средства и
личные качества, которыми он располагает, часто определяют принятие решения о
передаче выполнения определенных задач. Мы часто называем кого-то
компетентным, но имеем в виду прежде всего способности и личную пригодность, не
задумываясь при этом о компетенции в правовом смысле.
Внутри христианского мира преимущественно патриарху Запада, епископу Рима,
поручалось разрешать важные споры, так как в его распоряжении, несомненно,
находились лучшие юристы, и потому он считался компетентным. Но неверно из этого
делать вывод, как это сегодня старается делать католическая церковь, что уже тогда у
патриарха Запада было какое-то верховенство над другими патриархами пентархии.
На епископа Рима, древней столицы империи, смотрели лишь как на "primus inter pares"
("первого среди равных").
* * *
Теперь вернемся к понятию лица. Я уже отмечал, что лицо как носитель
юридически определенных прав и обязанностей имеет в Окциденте значение, которое
несравненно больше, чем за его пределами. Но здесь следует подчеркнуть, что определение
"как носитель юридически определенных прав и обязанностей", с другой стороны, роль
43
лица и ограничивает. Лицо ставится Римским правом в четко очерченные рамки и -
что даже более важно - эти рамки для всех одинаковы, они скроены под абстрактное
понятие "лицо", а не под конкретного человека (личность). Право не должно
принимать во внимание личность, конкретного человека, поэтому Фемида и носит повязку
на глазах. Поскольку предписанные правом ограничения за пределами Окцидента
отпадают, "сильная личность" там может развиваться более свободно. Для жизни
общества это имеет как определенные преимущества, так и существенные недостатки.
Если "сильная личность" смыкается с властью, а это случается довольно часто,
потому что сильная личность, как правило, стремится к власти, то произвол не будет
ограничен правовыми рамками. Тем более, что средства для ограничения произвола там
намного менее действенны, чем рамки права.
Неокцидентальному человеку чрезвычайно трудно уловить разницу между лицом,
которое абстрактно относится к области права, и личностью, которая конкретно
относится к области межличностных отношений повседневной жизни. Это становится
особенно очевидным, когда лицо занимает какой-нибудь пост. Поясню это на двух
примерах.
В качестве адвоката я однажды участвовал в разрешении спора вокруг одного
церковного земельного участка. Спор вели две так называемые юрисдикции
зарубежной Русской православной церкви. Большинство эмигрировавших в западные
страны приверженцев этой конфессии отделилось от оставшейся в России и
подвергавшейся сильному влиянию советского режима церковной организации и объединилось в
несколько новых церковных структур - так называемых юрисдикции, иные из которых
ожесточенно соперничали между собой. Одна из таких юрисдикции, к которой
относится большинство живущих в Германии русских эмигрантов, в середине 30-х годов
получила статус юридического лица (немецкого) публичного права, который ей
значительно облегчил жизнь в Германии. Соответствующий документ был подписан
тогдашним министром внутренних дел Германии Германом Герингом, занимавшим в
национал-социалистской иерархии второе или третье место после Гитлера.
Действительно, по правовым причинам, которые мы здесь опустим, то обстоятельство, что в
споре двух сторон одна из них была корпорацией публичного права, давало
значительные преимущества в оспаривании земельного участка. Я обратил внимание своих
клиентов, которые представляли другую сторону, на это обстоятельство и добавил,
что считаю шансы выиграть процесс минимальными. Мои клиенты были возмущены и
заявили, что суд наверняка не придаст значения тому, что противная сторона
представляет корпорацию публичного права, так как она получила этот статус от
преступника, приговоренного к смертной казни на Нюрнбергском процессе. Мои усилия
объяснить им, что этот статус присвоен не личностью "Герман Геринг", который был одним
из лидеров национал-социализма, а Германским Рейхом, представленным лицом
тогдашнего министра внутренних дел, не возымели действия. Им было и осталось
непонятным различие между личностью "Герман Геринг" и должностным лицом "министр
внутренних дел". Когда я отказался представить это обстоятельство на суде как
важный аргумент в их пользу, у нас произошел разрыв, и мои клиенты обратились к
другому адвокату.
Интересно отметить, что этими моими клиентами в основном были эмигранты так
называемой "первой волны", эмигрировавшие на Запад в начале 20-х годов. Иными
словами, когда их родители переехали на Запад, они были еще маленькими детьми
или родились уже в Германии, там же закончили школу и учились в университетах.
Немецкий был их вторым родным языком, но в этом отношении они еще не стали
жителями Окцидента. Для этого требуется, видимо, более чем одно поколение.
Другой пример из ряда уже курьезных. Один из моих клиентов, будучи очень
молодым, во время Второй мировой войны попал в Германию как военнопленный.
После войны ему удалось там остаться. Он долгое время работал на стройке, основал
небольшую строительную фирму и добился скромного достатка. Он был женат на
немке и говорил на чистом баварском диалекте. Мой клиент купил для семьи дом и
44
представил в соответствующую инстанцию план перестройки и расширения дома,
однако разрешения не получил. Он захотел добиться своего в судебном порядке. Я
ознакомился с документами и объяснил ему, что считаю иск бессмысленным, так как,
по моему мнению, разрешение не было дано по вполне законным причинам. На это он
ответил, что я еще не знаю самого главного. У родственников его жены есть хорошие
друзья, которые, в свою очередь, дружат с женой чиновника, не давшего разрешения
на перестройку дома. Из этого источника мой клиент также узнал, что данный
чиновник присвоил большую сумму казенных денег, но это обнаружилось, и несколько
недель назад он был приговорен к длительному тюремному заключению и наверняка
будет уволен со службы. Таким образом, вынесенный им отказ потеряет силу. Когда я
попробовал ему объяснить, что это совсем разные вещи и что отказ никоим образом
не связан с личной жизнью этого чиновника, он сначала не знал, что сказать, а потом,
заявив, что я, очевидно, совсем не способный адвокат, собрал свои бумаги и, не
попрощавшись, покинул мой кабинет. Оплатить мои услуги он, разумеется, тоже не
захотел.
Курьезы курьезами. Но любой западный адвокат и западный бизнесмен, которые
когда-либо вели переговоры с советскими или нынешними российскими властями или
экономическими инстанциями, могут рассказать массу историй о том, как все нужно
было начинать сначала, если ответственное лицо с российской стороны умирало,
перемещалось или продвигалось по службе, или же уходило со своего поста по другим
причинам, и дело требовалось вести с преемником. В сто первый раз тут же
выяснилось, что каждое согласие, каждая договоренность есть не согласие представителя
или органа юридического лица "государство" или юридического лица "фирма", а личное
обещание партнера по переговорам, которым его преемник, конечно, не связан.
Когда после окончания-Первой мировой войны и Октябрьской революции молодое
советское государство отказалось оплачивать займы и долги Российской империи,
тогдашнему российскому правительству было совершенно непонятно возмущение
цивилизованного мира, вызванное этим отказом. Согласно нормам права государство
сохраняет свою идентичность, если люди у власти меняются. Эта идентичность сохраняется
даже тогда, когда власть в государстве становится на другую идеологическую
платформу. И это вполне очевидно и понятно, если опираться на разработанные на
основе Римского права понятия лица и корпорации.
Интересно проследить, как за годы существования Советского Союза там
постепенно поняли, что в современном мире нельзя длительное время не соблюдать нормы
международного права, - а это в своей основе положения Римского права, - и
Советский Союз тоже подчинился им. Однако, с другой стороны, это не было
добровольное подчинение. Вплоть до развала Советского Союза это подчинение
рассматривалось как вынужденная мера, вызванная политическими обстоятельствами.
Международное право оставалось чужеродным напластованием в политическом мышлении
СССР среди прочего и по следующей причине: мышление в Окциденте, в котором
право ставится на более высокую ступень, чем этические ценности, диаметрально
отличается от мышления за пределами Окцидента. Нормы международного права
принимались во внимание по прагматическим соображениям, но даже передовыми
советскими политиками все же считались не соответствующими обстоятельствам:
дескать, как может абстрактно утвержденное право вести к справедливому
разрешению конфликта, если обстоятельства конфликта еще не были известны, когда
правовые нормы утверждались?
* % %
После взятых из современной истории примеров вернемся к Византии. Не стану
повторять, что упомянутое идентифицирование абстрактно определенного лица и
конкретной живой личности, в особенности в сфере государства, управления и права
имеет далеко идущие последствия. Вероятно, излишни новые подробности. Однако
один момент хотелось бы подчеркнуть особо.
45
Из-за отсутствия представительства, корпорации и компетенции в окцидентальном
смысле, а также иного понимания "лица", каждый приказ, распоряжение и часто даже
закон - а закон в конечном счете не что иное, как разновидность приказа или
распоряжения - вне Окцидента понимается и может пониматься в виде приказа или
распоряжения определенной личности, но не как волеизъявления корпорации, например,
юридического лица "государство" (для каждого жителя Окцидента указ, которым немецкой
ветви Русской православной церкви было присуждено свойство юридического лица
публичного права, был указ Германского Рейха и никого не интересовало, кто его
подписал при условии, что подписавший на данный момент имел соответствующую
компетенцию. Для русского эмигранта это был указ злодея и палача Германа
Геринга). Вне Окцидента волрос, имеет ли распоряжающийся компетенцию отдавать
именно такой приказ, никого не волнует. Напротив, получатель приказа в первую
очередь спросит, есть ли у отдающего приказ власть проследить за исполнением его.
* * *
За пределами чисто юридической области Римское право и связанное с ним
рациональное понятие истины, ставшее содержанием веры, имели и другие последствия,
которые по своему значению превосходят вышеупомянутые. Я здесь хочу назвать
только одно, а именно вопрос о толерантности.
Рациональная истина не терпит рядом с собой никакой другой истины. Если дважды
два четыре, то это высказывание верно, а любой другой результат ошибочен.
Поэтому настоящая толерантность, допускающая существование другой истины, которая
противоречит вашей собственной, больше невозможна, по двойной причине.
Во-первых, всякая другая истина неправильна, если правдой обладаю я и наши точки зрения
несовместимы. Во-вторых - и это гораздо важнее - признание чужой истины тогда
неизбежным образом означает, что я отрицаю мое собственное убеждение, свою истину
и предаю ее. Вот отчего в Окциденте понятие толерантности имеет значение
терпимости, невмешательства во что-либо. Говоря точнее, употребляемое нами латинское
слово "толерантность" коварно. Не будь мы жители Окцидента, мы, возможно,
говорили бы об "акцептовании" (признании). Но если другая истина не признается истиной,
то от невмешательства до вмешательства всего лишь маленький шаг. Совершенно
неудивительно поэтому, сколько крови во имя истины было пролито в христианском
Окциденте.
Особенно четко прослеживается это даже не во внутренних конфликтах, таких как
донатизм, арианство, истребление албигойцев, гуситские войны, истребление
гугенотов, Тридцатилетняя война и далее вплоть до конфликтов в современной Северной
Ирландии. Еще более нагляден, по-моему, феномен завоеваний. Где бы под знаменем
окцидентального христианства ни завоевывались новые территории, они сначала
омывались потоками крови. Достаточно сравнить оба завоевания Иерусалима
сарацинами, где кровопролитие заканчивалось сразу после прекращения сопротивления
христиан, и единственный успешный завоевательный поход христиан, когда после
прекращения сопротивления мусульман настоящее кровопролитие только начиналось,
и за три дня было вырезано почти все население, включая больных, стариков, детей и
женщин. Или взять реконкисту в Испании, подарившую Окциденту институт
инквизиции. Или - завоевание Америки, на юге католиками, на севере - преимущественно
протестантами, следствием которого явилось почти поголовное уничтожение
коренного населения. Для сравнения: при завоевании Сибири русскими, то есть
православными христианами, коренное население сохранилось фактически полностью. В средние
века западная церковь охватила своей миссией и самые низшие слои населения,
следствием чего было преследование ведьм. А колонизация Африки и торговля рабами...
В качестве последнего примера, вопреки возражению иных читателей, я хотел бы
привести тот факт, что в Окциденте после отделения в эпоху Просвещения истины
веры от рациональной истины, о чем Франц фон Баадер очень трогательно сожалел,
46
старая католическая мысль о рациональной истине как единственной истине была
подхвачена известным господином Карлом Марксом из Трира, еще раз заново разогрета и
преподнесена для потребностей своего времени. В Окциденте эта идея уже выдохлась
и не могла доставлять слишком больших дивидендов. А в стране, где эта мысль была
нова, истине веры, которую можно было рационально доказать, по крайней мере у
менее изысканных умов был обеспечен огромный успех. Последствия известны: о них
мы можем достаточно много прочитать у Александра Солженицына в "Архипелаге
ГУЛАГ".
Каждому медику известно, что отравленный организм сам лучше всего знает, какое
противоядие более всего подходит для выздоровления; рациональный разум может
осторожно поддерживать подобный процесс извне. И здесь противоядие возникло,
главным образом из католического правового мышления. Как уже говорилось, это
мышление создало новое понятие лица - лица как носителя прав. Так как
рациональная истина была содержанием истины веры, а рациональная истина и право
слились в единое целое, то, следовательно, и право стало содержанием истины веры,
право стояло с Богом на одной ступени. Таким образом, выходило, что лицо как носитель
прав получило свои права от Бога или от источника того же ранга, следовательно, их
у него отобрать уже было нельзя: на свет была произведена мысль о неотъемлемых
правах человека.
Эти права человека и являются тем противоядием, которое "лицо" может
противопоставить нетолерантности рациональной истины. Если мы проследим историю
развития прав человека, то мы придем к выводу, что идея о правах человека с
некоторым временным разрывом всегда следовала за идеей рациональной истины,
демонстрируя свойство некоего противоядия. Не имея возможности более подробно
рассматривать эту тему, ограничусь псевдодоказательством "post hoc, ergo propter hoc" ("после
этого, значит, по причине этого").
Для жителя Окцидента так же трудно отойти от привычных категорий своего
мышления, как для жителя стран вне Окцидента освоить категории окцидентального
мышления. Все, что не подводится под эти категории, есть "эмфатическое
мышление", риторика или лирика, эмоции или романтические мечтания. В лучшем случае,
это что-то очень милое, но не научное. Если богослов отказывается воспринимать
другие категории мышления, тогда я не знаю, чем ему помочь, тонкости теологии - не
моя специальность. Для историка же это неприемлемо. Медиевист обязан подумать,
что, собственно говоря, остается от феодальных ленных отношений в их
первоначальной форме вассал-сюзерен, если убрать понятия "доверия" и "преданности". Сначала
эти понятия не были постигнуты с рационально-логической точки зрения. Когда же их,
наконец, юридически определили и истолковали, они, соответственно с природой
явления как будто бы утратили свое значение, Историку, изучающему современность,
стоит вспомнить, что еще несколько поколений назад понятие "честь" имело большое
значение не только в отношениях между людьми, но и в государстве. В отдельных
случаях это понятие могло даже вытеснить право. Когда сегодня в Окциденте мы
насмешливо называем понятие чести риторикой или лирикой, то это, конечно, отвечает
духу времени, но, во-первых, мы подтачиваем тем самым фундамент нашего - ох как
научного! - Окцидента, и, во-вторых, показываем себя плохими историками,
следовательно, плохими учеными.
Итак, помимо наших окцидентальных, рационально-логических категорий
мышления, существует целый ряд принципов - ценности, которые стоят для мира вне
Окцидента на той же ступени, что для Окцидента право и разум, и в той же мере для мира
вне Окцидента являются источниками познания и истины. И от них ни в коем случае
нельзя отмахиваться, именуя их "ненаучными".
47
* * *
Коротко остановлюсь на позиции, действующей вне Окцидента и противоположной
окцидентальной позиции, на тех принципах, которые могут вытеснить право и разум
как источники истины. Интересно проследить, на каких принципах строятся не только
отношения между людьми, но и рамки этих отношений, государственный порядок,
если в их основе лежит не католическое, взятое из Римского права понятие истины.
Для начала хочу продемонстрировать это на одном бытовом примере. Однажды я
находился несколько дней в небольшом городке в Средней Азии, где каждый день
обедал и ужинал в отеле "Интурист". В первый день я обнаружил на столе меню с
датой, в котором были указаны по меньшей мере десять превосходных блюд. По
советскому обычаю я спросил пожилую полную, очень симпатичную и, как выяснилось,
неглупую официантку: "Что есть на самом деле?" Она ответила: "На первое - борщ,
на второе - бараньи котлеты с картофелем и капустой или пшеничная каша с
молоком, на третье - компот из яблок". Я заказал бараньи котлеты. Вечером на столе
лежало новое меню я с десятью другими тоже превосходными блюдами. Я опять
спросил: "Что есть на самом деле?" - "На первое - борщ, на второе - бараньи котлеты с
картофелем и капустой или пшеничная каша с молоком, на третье - компот из яблок".
На этот раз я заказал кашу. Игра повторилась еще четыре раза. Днем и вечером
каждый раз я находил на столе новое меню с чудесными блюдами, но каждый обед и
каждый ужин предлагалось на первое - борщ, на второе - бараньи котлеты с
картошкой и капустой или пшеничная каша с молоком, на третье - компот из яблок. В
последний вечер мы немного болтали с официанткой и я, между прочим, спросил, почему
на каждый обед и ужин пишется новое меню, если все равно предлагается одно и то
же. При этом я сказал, что содержание меню для меня - неправда, похожая на обман.
Официантка строго посмотрела на меня и произнесла примерно следующее:
"Молодой человек, мы бедная страна. То немногое, что мы имели, у нас в войну отобрали
или разрушили фашисты. Но когда-нибудь все у нас наладится, и на каждый обед и
ужин действительно будет предлагаться десять разных блюд. Но если мы сейчас не
будем писать для каждого обеда и ужина новое меню, то молодое поколение так и не
узнает, как положено на самом деле, оно не будет знать, что в гостинице каждый обед
и ужин в меню должны быть десять различных блюд. Поэтому у Вас нет права
говорить, что меню неверно".
Для официантки как для жительницы страны вне Окцидента критерий правды или
лжи не была действительность, а это значит, то, что есть, для нее критерием было
идеальное состояние (ценность), а это значит то, что должно быть. Так содержание
меню для нее было верным. А для меня, жителя Окцидента, для которого источник
истины - действительность, и только действительность, содержание меню являлось
ложью.
На этом курьезном примере видим, что, помимо действительности и вытекающих
из нее последствий, существуют и другие источники истины. В странах вне Окцидента
эти другие источники нередко имеют ту же значимость, что и признанный в Окци-
денте единственно возможным источник, а именно: действительность. Тем самым на
примере меню мы легко возвращаемся мыслью к церемониалу византийского двора, к
понятиям традиции и почтения к преданию, к понятиям прогресса и вопроса о
соотношении между формой и содержанием, между видимостью и реальностью, между
реальностью и идеалом, между правом и справедливостью. Назову здесь еще
мировоззренческие устои, которые за пределами Окцидента рассматриваются как
призванные источники истины. Наряду с уже названными категориями чести, доверия,
традиции и церемониала это прежде всего philanthropia, harmonia, symphonia, oikonomia (в
богословском смысле), справедливость, авторитет и приличие.
Эти понятия ограничивали и ограничивают произвол власти, как произвол
императора в Византии, так и произвол других властей в современном мире вне Окцидента.
Для современного мира к этому перечню надо прибавить еще идеологию. Эти понятия
48
не занимают место разума и права, но они стоят с ними на одной и той же ступени и
имеют ту же значимость.
Во всех перечисленных мною случаях речь идет о ценностях, то есть о понятиях,
которые мы относим к области этики. В Окциденте этика на практике имеет
подчиненное праву положение. Конечно, отношение между "ценностью" и "нормой права"
пока и там окончательно и во всех подробностях не выяснено. Разумеется, кое-что и
там еще оспаривается, но незыблемым остается принцип: если этика вступает в
противоречие с существующим правом, то она должна уступить праву, так как оно имеет
преобладающее значение.
Естественно, Окцидент прилагает большие усилия, чтобы не допустить
возникновения подобных конфликтов. Уже при установлении норм действующего права
обращается внимание на возможность возникновения подобных конфликтов при
использовании новой нормы. Однако это ничего не меняет в вышеупомянутом принципе.
Лучшим доказательством тому служит факт, что право само в определенных
экстремальных ситуациях прибегает к урегулированию, позволяющему не брать во внимание
правовые нормы для защиты этических ценностей. Но исключения опять же
регулируются правовыми установками, где подобные ситуации четко обозначены
согласно рационально-логическим критериям и ограничены узкими рамками. Иначе
говоря, только право может решать, в каком случае оно уступит этике. И только в
Окциденте судья может пожать плечами, выражая сожаление: "Мне очень жаль, но я
Вас должен наказать. Я полностью понимаю Ваши действия. На Вашем месте я
поступил бы так же. Но закон не позволяет мне оправдать Вас".
Поэтому терминологически одинаковые ценности в конечном счете различаются,
употребляются ли они в Окциденте или в странах вне Окцидента. Не потому, что они
обладают иной сутью, в античной Греции, в Византии или в сегодняшней России они
так же, как в античном Риме или в теперешнем Окциденте относятся к области этики,
а потому имеют другие функции. В Окциденте они подчиняются праву, в странах вне
Окцидента они стоят не на ступеньку ниже норм права, а имеют ту же значимость,
что и эти нормы. Говоря другими словами, правовые нормы там имеют более или
менее такие же функции, как и этические ценности, от которых первые различаются
лишь тем, что они когда-то были сформулированы законодателем - народным
собранием античного полиса или императором Византии. Не случайно для обозначения
как этической заповеди, так и юридического закона употребляется одно и то же слово
"nomos". Различие существует только для окцидентального юриста.
Отсюда становится ясным, что связывало действия императора, когда он издавал
законы и управлял своей империей: этические заповеди. При неоднократном
нарушении им нравственных постулатов он утрачивал свою легитимность и превращался в
тирана. Тогда должен был вмешиваться народ. Применяя окцидентальные понятия,
можно сказать, что тут в основе лежит форма суверенитета народа, но такого
суверенитета, который определяется не юридически, а этически.
Вне Окцидента эти ценности непосредственно касаются отношений между людьми.
Это образует основу того, что не существует и не может существовать различия
между лицом - носителем прав и обязанностей - и личностью, которая подчиняется
"только" этике. Многократное тому подтверждение уже приводилось. Итак, там не
существует имеющегося в Окциденте различия между поведением индивидуума как
частного лица ("личности") и его поведением как должностного лица. Сидя за своим
письменным столом, чиновник господин Майер отклонит мое заявление. Но если же я
встречу его в тот же самый вечер в кабаке, то он скажет мне: "Зачем Вы написали,
что будете использовать подвал как жилое помещение? Я не мог не отклонить
заявление. В следующий раз не указывайте это, и Вам разрешат перестройку дома".
Поэтому там нет различия между государством, которое отвечает за право, и
отвечающим за этику обществом, можно сказать даже, отвечавшим, так как право
тут быстро вытесняет этику. Последнее слово остается не за нравственностью, а за
государственным запретом.
49
По тем же самым причинам вне Окцидента столь стерты различия между
государством и церковью или - в советские времена - между государством и партией.
Если самой благородной задачей государства является сохранение нравственности и
морали, то государство отвечает за состояние и спасение души человека, а позже за
его идеологическое мировоззрение. Окцидентальный человек возразил бы здесь, что
такое отождествление ролей церкви и партии неоправданно, ведь на самом деле все
устроено наоборот: раньше государство использовало церковь как учреждение,
отвечавшее за этику и спасение душ, позднее, при социализме, партия использовала
государство как учреждение, отвечающее за управление повседневной жизнью. Иными
словами, раньше государство обладало господствующим положением, в то время как
церковь играла обслуживающую роль. Потом, при социализме, господствовала партия,
а к государству перешла обслуживающая роль. Таким образом, в пределах единого
организма роли могут меняться.
Окцидентальному человеку очень трудно отойти от своих категорий мышления.
Для него государство, церковь и партия - корпорации, которые либо уже договорились
между собой о разделении различных прав, задач и компетенций, либо, может быть,
еще спорят об этом, корпорации, которые имеют собственную волю и которые не
обязательно независимы друг от друга, но отношения между которыми складываются
по меньшей мере на основе уже установленных или устанавливаемых правил.
Вне Окцидента таких различий нет. Аппарат власти представляет собой единый
организм, имеющий разные отделы, которые отвечают за выполнение различных задач,
хотя часто даже неясно, какой отдел за что отвечает. Не случайно, что вне
Окцидента в части организма, соответствующей нашему "государству", никогда не было и
не могло быть разделения власти. Юрист, политолог или историк говорят о
государстве, обычный человек говорит о власти, а если он имеет в виду конкретную
деятельность аппарата для осуществления господства, он употребляет это слово в
множественном числе - "власти". И сюда относится любой, у кого есть власть, а эта власть
почти не ограничена ни правом, ни самой важной его функцией, а именно
компетенцией. Поэтому не имеет значения, какой отдел аппарата власти играет
первостепенную роль. Это зависит от политических реалий и может относительно быстро
меняться, не за один день, конечно, но от поколения к поколению и даже от десятилетия к
десятилетию.
Но у окцидентального человека есть одно смягчающее обстоятельство: научные
изыскания в области отношений людей между собой и их классификации как "право" и
"компетенция" являются изобретением Окцидента. Это сразу понятно, когда читаешь
Аристотеля или Ленина (я не хочу поставить Ленина на одну ступень с Аристотелем,
просто оба они являются типичными представителями политического мышления за
пределами Окцидента), не право и компетенция имеют у них первостепенное
значение, а власть, этика или ее суррогат, идеология. А так как терминология теории и
науки была перенята с Запада, неудивительно, что окцидентальный человек путается
в этом вопросе. Что касается понятия "церковь", то богословы и византинисты уже
выяснили, что это не совсем одно и то же в Окциденте и вне его. Политология и так
называемые советологи последних поколений установили, что с понятием "партия"
дело обстоит так же. Что же, однако, касается понятий "государство" и "общество", то
здесь пока нет полной ясности.
В этой статье больше говорилось о Византии, чем о России. Однако Византия
наиболее ярко и наглядно представляет христианский мир за пределами Окцидента.
Вопрос о зависимости России от Византии по-прежнему является дискуссионным.
Следует различать государственно-правовую, а также культурную и духовную
зависимость. Через Византию восточное славянство переняло православие. Сама русская
письменность сложилась под сильным и длительным воздействием византийской
литературы. В этой области византийское влияние очень велико. Но что касается
государственного устройства, параллели и сходства, которые мы постоянно находим,
сравнивая оба эти государства, гораздо в большей степени опираются на схожие
50
отправные позиции. И Византия, и Россия - исконно христианские государства, они
были или являются исконно европейскими державами. Но они не относятся к римско-
католическому миру и в них не проявило себя Римское право.
* * *
Что касается России, то следует отметить, что великий князь и князья обладали
легитимностью, которая покоилась на наследственном происхождении. В отличие от
Византии в России вряд ли можно говорить о каком-либо суверенитете народа, пусть
даже не правовом, а определяющемся этикой. Это привело к тому, что
великокняжеская власть имела более прочный фундамент, нежели власть императора в
Константинополе. Когда во времена архиепископа Геннадия Новгородского
монах-доминиканец Вениамин познакомил Россию с окцидентальным понятием истины, то Иосиф
Волоцкий, использовав его, смог на имеющемся фундаменте построить русское учение
о власти Великого князя, которое, подхваченное и расширенное Иваном Грозным,
затмило все то, что приблизительно в то же самое время в Окциденте разработал
Никколо Макиавелли, а спустя 80 лет - Жан Воден.
Перевод с немецкого Татьяны Кобзевой
и Юрия Окпансного
51
ФИЛОСОФИЯ И НАУКА
К вопросу о понятии " ничто"
А.И. СЕЛИВАНОВ
В современной отечественной философии с новой силой разворачивается дискуссия
вокруг проблемы бытия-небытия-ничто. Важность и актуальность этой дискуссии
сегодня не вызывает сомнений, поскольку проблема бытия в наше время является, без
сомнения, центральной философской проблемой, а ее обсуждение оказывается отнюдь
не историко-философским опытом, но попыткой найти ответ на ключевые
мировоззренческие вопросы современности. Тем более, как справедливо подметил М. Хай-
деггер, "...спор об интерпретации бытия не может быть улажен, потому что он даже
еще не разгорелся^. В особенности это относится к осмыслению связки бытие-небы-
тие-ничто и собственно к понятию ничто.
Важно также то, что размышления о небытии, ничто становятся, без сомнения,
серьезным культурным феноменом современной России, эти понятия активно
используются, осмысляются не только в философских, но и в художественных
произведениях2. Однако философская разработка проблемы бытия-ничто пока ведется
преимущественно в малотиражной литературе и недоступна широкой философской
общественности (за исключением серьезной, но специфической работы А.Н. Чанышева3).
Поставим проблему: по мнению критиков использования понятия ничто в
современной отечественной философии всякое рассуждение о ничто есть безусловный отказ
от онтологии. Это даже дает кажущиеся основания для объединения всех авторов,
использующих понятие ничто, в некое течение с названием "нигитология" (наделяя
последнее смыслом антионтологии) и порождает активное сопротивление этому
течению мысли перед нападками на бытие как фундаментальную философскую категорию
и онтологию как древнейшую и основополагающую традицию философии4. Однако
это отнюдь не так. Не претендуя на полноту и всесторонность охвата проблемы,
попытаемся высветить некоторые наиболее значимые аспекты, которые, еще раз
показывая нетривиальность проблемы ничто, позволяют вывести ее обсуждение из
одномерно негативного поля в онтологических дискуссиях.
1. К современной истории проблемы
Из истории мысли известно, что появление в обсуждении проблемы бытия интереса
к ничто, акцент в связке бытие-небытие-ничто на понятии ничто обычно обусловли-
1 См.: Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 437.
- Приведем несколько, без сомнения, крупных явлений современной отечественной литературы:
Паленин В. Чапаев и Пустота // Знамя. 1996. № 4-5; Снегов С. Люди как Боги. М., 1997; Козлов Ю.
Проситель // Москва. 1999. № 11-12; 2000. № 1.
3 Чанышен А.Н. Трактат о небытии // Вопросы философии. 1991. № 3.
4 Кутырен В.А. Оправдание бытия // Вопросы философии. 2000. № 5. См. также: Солодухо Н.М. Бытие
и небытие как предельные основания мира // Вопросы философии. 2001. № 6.
52
вается обострением проблем самого бытия в переходные и кризисные эпохи, эпохи
разрыва бытия, периоды трансформации привычных форм бытия. Возбуждение
интереса к этой стороне проблемы есть симптом неустойчивости нечто - вещественно-
духовного мира конкретной личности или культуры, вызванных объективными
социальными и культурными основаниями, духовными либо культурными кризисами.
Поэтому отнюдь не случайно постоянное внимание к проблеме связи бытия с
небытием и ничто в прошедшие два столетия в Европе и России, когда созидались и
разрушались европейские народы и государства, европейская и российская культура.
Отнюдь не случайно, что проблема ничто неоднократно заострялась в Европе и России
в драматические XIX и XX столетия: в Германии особенно в работах Ф. Шеллинга,
Г. Гегеля, А. Шопенгауэра (в осмыслении проблемы обративших взоры к опыту
буддизма, Я. Беме, М. Экхарта), а позднее - в размышлениях М. Хайдеггера, Г. Гессе (с
использованием опыта даосской и дзэн-буддистской философии) и других. Во Франции
эта проблема поднималась в работах экзистенциалистов, особенно Ж.-П. Сартра,
многих постмодернистов (главным образом на основе и с целью анализа переживания
духовного опыта личности). В России проблему ничто осмысляли В. Соловьев, С.
Булгаков, К. Малевич, П. Флоренский, Н. Бердяев и многие другие (активно используя
духовный и мистический опыт восточного христианства и разработки немецких
философов).
Особенно остро эта проблема встала в уходящем XX столетии, когда ситуация
переходности и проблематичность бытия все больше обретает черты глобального
трагизма. Мыслящего человека не покидает ощущение конечности, апокалиптичности
бытия, понимание того, что мир как планетарное сообщество стоит на грани
катастрофы. И это не просто иллюзия, поскольку с невиданной силой заострился вопрос
"быть или не быть" человеку вообще. Нет ответа на вопрос нашей эпохи: смогут ли
люди, постоянно усиливающие мощь своего воздействия на природные планетарные
процессы, сохранить этот мир и найти пути его дальнейшего развития?
Главным препятствием на пути решения проблемы бытия человека в уходящем, но
в еще большей степени в наступающем столетии, на наш взгляд, возрастающие
динамизм и многообразие планетарного бытия вообще и бытия человека в особенности,
проблема развития. Однако очень многое, связанное с развитием (особенно с
возникновением и многообразием нового), остается неясным.
Многие русские и европейские философы отчетливо поняли, что одной из причин
сложностей в постижении и освоении многообразия развивающегося бытия является
универсализм, доминировавший в европейской философии и культуре более чем два
тысячелетия и не позволявший отдавать должного индивидуальности и
множественности. Поэтому идея плюральности бытия весьма активизируется в философских и
социокультурных концепциях прошлого и нынешнего столетия, становясь основанием
для актуализации в нашем столетии традиций персонализма, индивидуализма,
локальных культур, диалога, поступка, коммуникации... Европейский ответ на вызов нашего
века, породивший множество течений в русле модернизма и постмодернизма, сегодня
активно осмысляется в отечественной философии. Уже понятно, что решения,
предлагаемые в постмодернизме, не могут рассматриваться как наш ответ на вызов эпохи,
что отечественная философская традиция (тяготеющая к классическим формам) не
может просто перенять этот подход хотя бы потому, что мы находимся в разных
культурных позициях по отношению к одним и тем же проблемам. И еще потому, что
бытие отечественной культуры не раскрыло свою полноту и мы не можем
удовлетвориться своим бытием и "играть в бытие" (на уровне текстов), должны жить
всерьез и всерьез относиться к необходимости совершенствования бытия.
Следовательно, необходим такой ответ, который был бы укоренен в нашей культурной
традиции, вырастал из ее парадигмальных оснований. Тем более, что радикализм
предлагаемых в русле постмодернизма философских решений, стремление отказаться от
классических философских традиций не является единственным вариантом ответа на
проблемы нашего столетия. Возможности классических философских систем отнюдь не
53
исчерпаны и могут обеспечить понимание бытия в его многообразии и развитии, стать
одним из оснований деятельности, поиска путей взаимодействия культур,
конструирования устойчивого бытия. Поэтому было бы по меньшей мере странно, если
бы отечественная философия не пыталась самостоятельно осмыслить возникшего в
нашем столетии духовного напряжения, обусловленного растущим многообразием и
развивающимся характером бытия.
В этой связи особое внимание должно быть уделено исследованию соотношения
бытия и ничто. Но для начала отметим, что проблема бытия и ничто, вновь став
центральной проблемой философии, никак не отменяет необходимости самоопределения
философа в своей принадлежности к определенной философской традиции. Отсюда
следует, что проблема ничто в чистом виде есть не более чем мысленная спекуляция
(чем действительно грешат некоторые философы). И тогда всякая (в том числе
плодотворная) попытка рассмотреть проблему бытия-небытия-ничто фактически
потворствует маргинальности, утрате принципиальных оснований философской
позиции (и ее оценки), а тем самым уничтожению и бытия, и традиции. Кроме того,
позиция абстрактного обсуждения проблемы бытия и ничто, как минимум, безвредна
для постмодернистов, антитрадиционалистов и т.д., потому что бессильна в своей
абстрактности.
В этой связи считаем, что сходство позиций различных авторов по формально
общему признаку - оперированию понятием ничто - отнюдь не является основанием
для их объединения. Размышления о небытии и ничто - лишь (безусловно значимый и
в чем-то знаковый) аспект размышлений, который только абстрактно (по формальному
признаку сходства) может быть сравнен и объединен в нечто единое, с такой же долей
условности, как, например, апельсин и Солнце - по цвету и форме. Нет и не может
быть единого течения "нигитологии" - это немыслимая конструкция, поскольку
размышления о не-сущем (о том, чего нет) не могут быть оторваны от размышлений о
сущем, о бытии, не могут быть вырваны из конкретной философской традиции и
мировоззренческого контекста.
2. Ничто и материалистическая онтология
Свое отношение к ничто мы основываем на материализме. Но возможны ли
рассуждения о ничто на основе материализма и его онтологии? Казалось бы, это
нонсенс - поскольку материализм предстает как учение, признающее материю вечным и
несотворимым, лишь переходящим из одного состояния в другое, не допускающее ее
уничтожения либо возникновения (то есть делается отсюда вывод, не оставляющий
место для ничто). Поэтому ответ многим представляется однозначным: материализм -
это рафинированная философия бытия. Он несовместим с "нигитологией", которая не
только допускает возможность небытия нечто (с чем согласен любой материализм), но
и ничто, причем не только в виде меона, но и в виде укона (абсолютного ничто),
пришедшего из религиозных и мистических концепций.
Однако, на наш взгляд, соотношение материализма и ничто на деле не столь
однозначно. Все дело в проблеме возникновения нового, чему, несмотря на давние
диалектические традиции, в материализме не придано устойчивого понятийного
оформления, а сами объяснительные конструкции носят чаще абстрактный, общий характер.
В современной материалистической философии нет единой аргументированной базы
для ответа на такой существенный вопрос: как соотносится существующее, бытий-
ствующее с возникновением нового?
Полагаем, что единый ответ на этот вопрос невозможен. В особенности потому,
что при попытке ответить на этот вопрос мы выходим на существенное и для
материализма разделение на универсалистов, основывающихся на монистическом
подходе и полагающих, что бытие как единое есть все (в том числе предсущее и по-
слесущее), а всякое новое есть лишь осуществление бытия, и антиуниверсалистов,
полагающих, что бытие есть совокупное сущее, объединяющее в себе лишь явленное
54
бытие, и признающих бытие свойством бытийствующего, осуществленного. "Весовые
категории" этих традиций явно различны - постоянно доминирует универсализм.
Однако, на наш взгляд, материалистический антиуниверсализм (и его наиболее
последовательный вариант - плюрализм) имеет непокрываемый универсализмом
диалектический потенциал, выступая потому в качестве дополнительного по отношению к
нему. Это обусловлено в первую очередь тем, что антиуниьерсализм позволяет
перевести дискуссию о бытии и ничто на уровень соотнесения совокупного бытия
конкретных нечто и ничто. При таком подходе оказывается, что одна из важных
целей использования понятия ничто - найти мыслимые основания понимания
многообразия бытия, не основанного на едином сущем и не происходящего из него, и
основания для объяснения процессуальности материального и идеального, появления
нового. Покажем, что использование понятийного ничто действительно дает основания
для рассуждений о подлинной, генетической индивидуальности, открывая
плодотворный путь обсуждения проблемы индивидуации, многообразия в их временной и
пространственной локализованности и динамизме.
Нет сомнений в том, что все материальные и идеальные формы бытия возникают
как небывшее ранее, как новые варианты единения содержания и формы, что все
материальные и идеальные формы бытия рано или поздно исчезают - возникла и
исчезнет всякая конкретная форма, а значит, и все конкретные сущие формы бытия.
То есть все сущее временно5. И одна из проблем философии со времен ее
возникновения (тоже возникновения!) заключается вовсе не в том, чтобы развести
возникновение и бытие, а в том, чтобы найти способ их объединения (разные версии
которого и предлагают универсализм и антиуниверсализм).
Если бытие всякого конкретного нечто временно, логичным представляется
следующий поворот мысли. Необходимо и возможно на уровне понятия обозначать то
состояние (безусловно наполненное содержанием), которое предшествует бытию или
следует после бытия конкретного нечто, из которого осуществляется возникновение
нового (оформленного) материального или идеального образования (нечто) и в которое
последнее переходит после своего исчезновения, то есть понятийное обозначение
предсущего и послесущего. Это состояние может быть описано такими атрибутивными
признаками, как не-нечто, небытие, противоположность конкретному и всякому
бытию, возможность, случайность, хаос, неоформленность, неупорядоченность, неяв-
ленность, отсутствие пространственно-временной протяженности в ее локальности, не-
определяемость, непостижимость; этому состоянию, несомненно, присуща творческая
активность, способность порождать из себя бытийствующие формы. При
внимательном анализе становится понятным, что ни одна из этих атрибутивных черт не несет в
себе описания всей полноты этого состояния, лишь характеризуя различные его
стороны, и потому не может считаться понятием для обозначения этого феномена в его
всесторонности и целости. Подчеркнем еще раз, что такое состояние не охватывается
понятием небытия, которое обозначает лишь исчезновение (неявленность) нечто в
мире. Иными словами, данное состояние в материалистической традиции не имеет
адекватного понятийного оформления.
Однако считаем несомненным необходимость такого понятия в арсенале
диалектических конструкций материализма, что доказывает и история (особенно
идеалистической) диалектики, и потребность актуальных философских исследований. Причем
это понятие должно одновременно распространяться как на материальную, так и на
идеальную реальность. Оно должно обозначать одновременно "безосновность" (Бёме),
"чистую возможность" (Гегель), "непостижимую основу реальности вещей" в ее
стремлении к формированию, волю, в которой нет разума, жизнь, дух как стремление
(Шеллинг), "возможность возможностей", становящуюся "всеобщей матерью бытия",
остающуюся при этом потенциальным, невыявленным (Булгаков), "бескачественную
5 Вопрос о возможности одномоментного возникновения и уничтожения всех форм бытия, проблема его
вечности - это вопрос "философской веры" (выражаясь словами К. Ясперса).
55
материю" (Плотин), бесформенное и лишенное всякого вида, бесформенную материю,
способную принять форму (Аристотель, Августин). В мистической философской и
религиозной традиции этот феномен обозначался понятием "ничто". Мы не беремся
предложить новое название этой фундаментальной категории для материалистической
традиции и используем понятие "ничто", отличив его от мистического аналога как
некоторое квази-ничто. Не исключено, что, развивая дискуссию, можно будет
предложить более удачное понятие.
Такое "ничто" (которое есть точнее всего "не-нечто" или "ни-что-то") допускает
следующее обобщение своих характеристик. Оно есть активная субстанция, свободная
от конкретных форм и всякой определенности, некая "праматерия" до/вне конкретной
формы, постоянный бесформенный, неупорядоченный процесс (поток), турбулентный
кипящий кисель, неугасающая активность, являющаяся посредством бытия как
совокупности оформленных нечто, некий вне-законный "клип"6. У такого "ничто" нет
упорядоченности и формы на сколь-нибудь длительное время, а потому нет
собственного пространства и времени, но есть абсолютная бесконечность (которая
есть бесконечная предельность), абсолютная вечность (которая есть абсолютное
мгновение и одновременность), абсолютная всеобъемлемость (которая есть
абсолютная точка); у него нет причины и следствия, но есть абсолютное в своей всеобщности
причинение и в своей всеобъемлемости следствие. Каждое мгновение здесь рождается
бытие, гибнущее в то же мгновение (длящееся вечность). Реализация ничто
существенно ситуативна - оно "живет" в ситуациях и вне них не существует. Но ситуация не
проявляет ничто, это не ситуативное проявление, а возникновение: ситуация
порождает, вызывает ничто в бытие посредством оформления в нечто. Причем само ничто
не может существовать и осуществляться вне и без посредства бытия, без
постоянного воплощения, без жизни и вне жизни. Оно есть потенциальная жизнь, свернутое
бытие, зародыш и итог всякого бытия, потенциальное творчество, оно проявляется
неожиданным образом в бытии, творя его, порождая новое в бытии. Ничто в себе
недоступно разумению - сущность его неуловима, потому что явленность его не
определена. Это обозначение такого состояния, которое можно назвать "содержанием
пока/уже без формы" или бесконечноморфным содержанием, определяющимся ситуа-
тивностью оформления. Ближайшим по смыслу понятию ничто является "виртуальное
бытие", а грубым аналогом являются виртуальные частицы (существующие и не
существующие одновременно ввиду стремящегося к нулю времени жизни). Нам
импонирует порождающее положительное ничто В. Соловьева и отрицательное (итоговое)
ничто Г. Гегеля, а также понимание ничто как не-явленности, отождествление его с
молчанием, перекликающееся в особенности с идеями дзэн-буддизма, М. Хайдеггера
(такая не-явленность, которая предшествует всякой проявленности; не-явленность,
предшествующая "явиться").
Причем, на наш взгляд, даже мыслить абсолютное ничто не менее и не более
возможно, чем абсолютное бытие. Такое абсолютное ничто есть единомоментное
рождение, жизнь и гибель бытия, постоянное творчество и постоянная жажда его
поглощения и возвращения в ничто. Чистое ничто есть такая явленность, которая, даже
явившись, перейдя из укон в меон, есть еще ничто и после явленности, поскольку
затем должно проявиться, стать, развернуться посредством осуществления своего
бытия. Отсутствие одной из категорий (абсолютное бытие и ничто), как минимум,
нарушает принцип симметрии (понятий). Без наличия в себе своей противоположности
(абсолютного ничто) не может осуществиться и абсолютное бытие, которое с
неизбежностью выводит диалектику на уровень однополюсного абсолюта.
При таком подходе бытие понимается как воплощенная, ставшая форма ничто,
явившееся, осуществившееся ничто и "способ существования" ничто. Но бытие имеет
место быть лишь как оформленное бытие, как бытие конкретного нечто (отдельного,
преходящего), как единство сущности и существования конкретного нечто и их сово-
6 Козлов Ю. Проситель // Москва. № 1. С. 105 и далее.
56
купности. Потому всякое ставшее, явившееся бытие убегает от творчества ничто в
мир доминирования упорядоченности, бег от ничто - в поиске новых комбинаций, в
извлечении из ничто новых форм упорядоченности и творчестве самого бытия, его
развитии, появлении многообразия. Причем именно посредством осуществления нечто
(и потому бытия), его оформления (как результата законосообразности, сущностью
которой является традиция) оказывается возможным и бытие, и ничто (потому
традиция оказывается сущностью бытия и основанием ответственности за бытие).
Совокупное бытие выступает как бытие множества нечто, а конкретные нечто
оказываются рядоположены, встроены в ничто, как изюм в пудинг. В самом бытии под
влиянием неограниченного творчества ничто может происходить ветвление направлений
упорядочения бытия, может родиться несколько форм на одном корне - проблема
порождения множественности растворяется в бесконечноморфности ничто. Это
позволяет получить в мысли индивидуальность и множественность, не связанную
генетическим родством. Отметим особо, что в нашем понимании речь идет в меньшей
степени о нечто в смысле элемента бытия как части целого, но преимущественно о
некоторых (возникающих) целостностях.
Не элементарно "почему и как" бытие есть, а небытия нет? Почему "бытие есть", а
не наоборот - "небытие есть и оно основа бытия"? Почему в самом бытии "ничто не
остается ничем, а переходит в свое иное, в бытие" (Гегель), осуществляясь
посредством становления?
Главная тайна этого скрывается в ответе на вопрос: почему миг разорванности
ничто приобретает размерность времени, процессуален, а не мгновенен, не вспышка
лишь, мелькание превратило бы бытие в мгновенную искру в безвременном ничто, но
огонь? Именно раскрывая эту тайну, мы постигаем бытие в его вечности, а не
наоборот. И ответ таков: бесконечное и вечное бытие предстает как
осуществляющееся посредством конечного и временного. Бытие есть результат бытия-небытия,
жизни-смерти каждого нечто из совокупного сущего. Усилие жизни, самоорганизация
как существо жизни есть причина и сущность обремененного бытия. Бытие есть
потому, что есть механизм его осуществления, осуществления его "есть". Этот
механизм - самоорганизация, жизнь, движение, взаимодействие. Бытие не просто "есть", а
"есть потому что", есть "вследствие того что", есть потому, что есть постоянная
победа бытия над небытием посредством самоорганизации, жизни, осуществления1.
Именно благодаря самоорганизации и жизни можно оптимистично сказать "бытие есть,
небытия же нет" (Парменид). Поэтому каждое нечто есть главная и конечная причина
бытия, единственная в своем роде ценность, обеспечивающая бытию возможность
вечности, в том числе бытию как универсуму. Гордыня вечного и бесконечного бытия
должна уступить место благодарности осуществляющемуся бытию, бытию овреме-
ненному и временному, преходящему, петь гимны сущему, постоянно возникающему
из небытия и вновь уходящему в вечное небытие. Постоянной борьбе за бытие,
которая осуществляет бытие и дает ему право гордиться своей постоянной победой,
оптимистично утверждая себя в вечности через "бытие есть, небытия же нет". Нельзя
забывать об ужасе и воплях отчаяния, о восторгах и криках радости в этой борьбе за
бытие, которая есть постоянный, мучительный, смертельный и одновременно -
радостно-утверждающий бой, схватка жизни за бытие, бой за бытие с ужасающим и
потрясающим ничто и его творчеством.
Таким образом, когда, отходя от универсальности, мы говорим о конкретном нечто,
все переворачивается. Тогда "ничто, небытие есть, а бытия нет" становится таким же
естественным, как и обратное, парменидовское выражение. Более того,
доминирование ничтойности оказывается очевидным. Оно поглощает все прошлое и все
будущее, которые как ничто связаны кратким мигом бытия, и этот "краткий миг",
мгновение в разрыве ничто каждого нечто, его осуществленность вопреки своей
7 Именно такими словами выражал эту мысль и А. Бергсон: "...существование предстанет передо мной
как победа над небытием" {Бергсон А. Творческая эволюция. М., 1998. С. 268).
57
коренной ничтойности, его бытийственность "здесь и теперь", овремененность и
опространствленность складывается в вечность и бесконечность бытия, создавая его.
Все является из небытия, рождается из ничто; ничто порождает бытие как каждое
нечто и как "все", а породив его - исчезает, растворяясь в своей противоположности -
бытии как вечности и бесконечности. Временность, процессуальность оказывается
способом обеспечения вечности бытия. Бытие оказывается тем, что оно есть - тонким
слоем в океане ничто.
Поскольку же живое и живущее бытие существенно нетождественно самому себе,
то бытие есть и его нет. Тождественно себе и абсолютно только абсолютное небытие
как отрицательное ничто. Здесь решается парадокс Парменида-Гераклита.
Существует, бытийствует как неизменное и тождественное себе, как постоянство лишь
абсолютное ничто, Реального бытия как ставшести в вечности и самотождественности
нет. Бытие суть бытие лишь как постоянное возникновение, развитие и уничтожение,
постоянный переход из небытия в бытие и далее снова в небытие. Любое ставшее,
полное бытие суть гибели, потому есть преддверие ничто. Бытие же есть постоянный
процесс творения мира, творчество созидания которого есть способ бытия,
осуществления бытия. Всякое нечто суть таковое лишь будучи творимым,
воспроизводимым, становящимся. Остановка творчества, развития открывает дверь в
отрицательное ничто, в небытие.
Гегель очень тщательно очищал понятия ничто, бытие, становление от
конкретного, старательно отличал его от наличного бытия, не говорил, о какой части мира
идет речь, чтобы универсализировать свои рассуждения посредством универсализации
своего мира и продолжить элеатскую традицию "бытие и единое одно". Но делал он
это не вполне правомерно, поскольку, говоря о становящемся бытии, мы не можем
говорить о бытии вообще, но можем говорить только о конкретном бытии. Из пары
бытие-ничто никогда не родиться абстрактное "нечто", а родится только конкретное
нечто, потому что сами эти категории извлечены из конкретных нечто, есть
пронизывающее конкретное нечто противоречие (его инь-ян).
Как видим, в предложенной интерпретации бытия-ничто и связующей их процес-
суальности особое значение приобретает категория жизни. Творящее, положительное
ничто выступает как начало жизни, отрицательное, абстрактное ничто - как символ
гибели, окончания жизни. Жизнь при этом есть процесс извлечения бытия из небытия,
перехода небытия в бытие посредством воплощения ничто, есть поле, связующее два
полюса (два прорыва) небытия, как магнитное поле между полюсами магнита. Смысл
жизни, ее предназначение - переход из ничто-небытия в нечто-бытие, инстинкт
жизни - сохранение и воспроизводство себя. То, что постоянно не рождается вновь, не
развивается каждое мгновение - умирает. Абсолютное добро есть продолжение
жизни, абсолютное зло - смерть8. Вот почему именно фраза "остановись, мгновенье, ты
прекрасно" в символической форме абсолютно верно выражает символ смерти, зла,
Мефистофеля. Поэтому, как бы трудна ни была жизнь, бытие в потоке и поток
бытия, нужно жить, осуществлять саму жизнь как безусловное и абсолютное добро, как
высший смысл бытия.
Но бытие всегда оставляет место для ничто. Каждое конкретное нечто, становясь
из ничто, подобно неведомому растению, которое, породившись однажды и став
сущим, каждой своей клеточкой остается укорененным, открытым в ничто (влияющее
на бытие, но остающееся сокрытым, тайной).
Такое ничто (равно чистое бытие) порождает всякую форму и всякое бытие не
через переход единого во многое, а через порождение многого оформленного из бес-
конечноморфного. Осуществление становится не множением единого (что
подразумевается в монистических философских системах, в монотеистических теогониях и
действительно имеет место в процессе осуществления конкретного мира, уже л окал и-
8 Выражаясь словами Гёте: "Цель жизни есть сама жизнь" (Цит. по: Зим мель Г. Избранное. В 2 т. М.,
1996. Т. I. С. 281).
58
зованного в пространстве и во времени), но ограничением и отбором бесконечного
множества самих миров.
Так осмысленная связь бытия и ничто использована нами для обоснования
плюрального подхода к постижению и освоению развивающегося мира сквозь призму
локальности и поиска ориентации в познании и освоении на конкретный
развивающийся объект в его самодостаточности (то есть самодостаточное нечто), который назван
"локальным миром"9. Принцип локальности и множественности при ближайшем
рассмотрении оказывается необходимым и логическим дополнением принципа развития.
Если немецкая классическая философия, продолжая элейскую традицию, пыталась
осмыслить развивающийся мир сквозь призму единого в себе основания (бытия), то
оказывается возможным (и неизбежным) развертывать понимание мира движения и
развития посредством его локальности и множественности, через это пытаясь найти
основания постоянства, вечности и единства бытия.
Понятно при этом, что особую трудность составляет в таком подходе поиск путей
объединения многого, стремление помыслить его как единое. Однако трудность и
возможная нелогичность объединения многообразного в мысли оказывается не
аргументом против концепции множественности, но сложной проблемой, стоящей перед
человеком и настойчиво требующей своего решения. Впрочем, эта проблема не более
сложна, чем выведение разного из единого. Нами ранее предложен онтологический
вариант единения разного на основе принципа мозаичности10, хотя, естественно,
проблема мысленного единения разного при таком подходе неимоверно сложна11, заостряя
необходимость исследования природы взаимодействий, коммуникации.
Предложенные концептуальные основания предоставляют свободу творческому
началу в осуществлении бытия (как процессе возникновения и осуществления
самодостаточных нечто - локальных миров). Одновременно они вскрывают сущность
бытия (которая есть осуществление нечто), делая всякое упорядоченное
самодостаточное нечто самоценностью (как основания бытия в его вечности, бесконечном
многообразии и творческой процессуальности) и накладывая на нечто ответственность и
за бытие, и за ничто (которые сплетаются в нечто и существуют лишь посредством
него).
Отметим, что использование понятия ничто в такой интерпретации совсем не
предполагает необходимости оспаривать то, что все сущие формы материального и
идеального бытия возникли из материи в предположении ее бесконечного
многообразия и есть результат превращения материальных форм (как основной посылки
всякого материализма). Ничтойность вовсе не означает де-бытийственности (или
дематериализации) сущего. Ничто есть осмысленный и соединенный в себе потенциал и
итог осуществления нечто. То есть бытие и ничто связаны функционально своими
функциями в осмыслении осуществления универсума с пониманием их категориаль-
ности, мыслимости, трактовке их как эффективных философских инструментов и
устойчивых оснований для размышлений о процессуальности и многообразии
реальности, для познания последних. В этом и сокрыт главный потенциал использования
понятия ничто.
Более того, понятие ничто можно использовать лишь в контексте исследования
развивающейся реальности, в возникающем бытии. Категории бытия и ничто в
диалектике как методологии постижения развивающегося мира мы рассматриваем именно
как пару, предназначенную для обозначения и осмысления оснований возникновения и
9 Концепция локальных миров разворачивается нами в работе: Селиванов А.И. Бытие и постижение
развивающихся миров. Уфа, 1998.
10 Концепция мозаичности предложена нами в работе: Селиванов А.И. Мозаичная философия
развивающегося мира. Уфа, 1997. Понятие мозаичности использовалось в разных культурологических работах
и допускает различные интерпретации (например, в систематическом виде в варианте, развитом А. Молем в
работе: "Социодинамика культуры". М., 1973). Нами развита философская версия мозаичности.
1 ' Эту проблему в данной интерпретации ставит Н.Т. Абрамова (См.: Абрамова Н.Т. Мозаичный объект:
поиски оснований единства // Вопросы философии. 1986. № 2. С. 103-112).
59
становления мира. Только в этом случае, на наш взгляд, у категории ничто появляется
определенная и весомая смысловая нагрузка, а пара категорий бытие и ничто
обретает собственный смысл. То есть можно достаточно уверенно полагать за
категорией ничто в системе философских категорий такую функциональную нагрузку,
как обозначение источника возникновения, формирования бытия, сущности
творчества бытия, и его итог. Если бы мы говорили о стационарном мире, то мы говорили
бы о форме и содержании; если же мы говорим о мире развивающемся, то мы говорим
о ничто (как неявленности в ее неупорядоченности и творчестве) и бытии (как
явленности в ее упорядоченности и творчестве)12.
Кроме того, и это существенно важно, понятие ничто дает для материализма
возможность избежать скатывания в идеализм (или в религию), тем самым спасая бытие
как самодостаточную реальность. Поскольку материализм, радикализующий бытие и
исключающий из рассмотрения ничто, на деле все сильнее востребует Бога как в
теории, так и в практике, тем самым эволюционируя в сторону идеализма.
Завершая обсуждение этого аспекта проблемы, отметим также следующий факт.
Потенциал индивидуации понятия ничто проявляется даже в том, что смысловая на-
груженность данного понятия оказывается различной в разных традициях и у разных
авторов: можно говорить, например, о "ничто" буддизма и даосизма, Бёме и Хай-
деггера, Гегеля и Соловьева, Гессе и Пелевина, Снегова и Козлова. Более того,
можно полагать, что понятие ничто вообще не унифицируется и не
универсализируется (как это допускает понятие бытия), оставаясь в себе бесконечномерным
основанием творчества. Понятие ничто функционально, и проследить, для чего оно
вводится в оборот, - вот что особенно интересно в обсуждении проблемы (или для
постановки диагноза). Например, ничто у Пелевина - пессимизм и уход во "внутреннюю
Монголию"; ничто у Гессе и Снегова - источник творчества и оптимизма в отношении
потенциала человека, ставящий его на уровень сотворца реальности и неимоверно
заостряющий проблему ответственности человека за бытие; ничто у Козлова -
оптимизм и возможность бороться с ничто и вечностью за бытие, вооружившись верой в
Бога, несмотря на то что ничто (вечность) ставится наравне с Богом или даже выше
(шире) него, полагается объемлющей все и понимает Бога как субъекта вечности.
3. Об "исчезновении сущего"
У индивидуации бытия через его осуществленность есть важный объяснительный
потенциал еще в одном отношении. Если полагать, что бытие не есть абсолют, но
изначально соотнесено с сущим, то это позволяет более последовательно говорить о
соотнесенности бытия и небытия с конкретным нечто, а кроме того - разделять
небытие и ничто.
Действительно, что такое небытие? Эта такая грань осуществления конкретного
нечто, которая есть состояние до или после его бытия, если мы говорим относительно
принадлежности данного нечто внешнему для него бытию, то есть внешней бытий-
ственности нечто как включенности в мир иных нечто, взаимодействующих с ним.
Тогда ничто может быть вполне однозначно интерпретировано как исчезновение
внешнего бытия для конкретного нечто при прекращении (до начала) его бытия в смысле,
схожем с экзистенциальным. Небытие и ничто, таким образом, предстают как равно
фундаментальные с бытием, но не как акцидентальные ему.
Несколько развернем эти рассуждения. Действительно, вопрос "во что
превращается мир, когда исчезает отдельная личность (или иное нечто)?" оказывается
отнюдь не праздным. Мир становится небытием? Нет, он существует и, без сомнения,
есть бытие (кстати, уже потому небытие не тождественно ничто). Но также, без
сомнения, весь мир целиком исчезает для данного нечто (в том числе для субъекта,
12 Мы полагаем, что порядок и хаос суть категории для обозначения параметров состояния, свойств
бытия и ничто.
60
культуры, личности)13. Подчеркнем, дело вовсе не только в личности - мир становится
ничем и при исчезновении культуры, традиции, поскольку в этом случае он
оказывается вне интерпретации и вне оформленности (посредством культуры, традиции).
Мир не понимаем и не интерпретируем вне бытия конкретного нечто, его традиции, он
превращается в хаос, в не-оформленное, не-сущее. С исчезновением данного
конкретного нечто, которое, исчезая, снимает проблему существования иного (и всякого)
бытия посредством собственного небытия, исчезает весь мир14.
То есть, если мы рассуждаем с точки зрения внутреннего мира данного нечто, то
появляется потребность в категории ничто для обозначения неявленности или
исчезновения бытия всего остального мира, внешнего данному нечто, и слияние (до
возникновения или после исчезновения) внутреннего мира данного нечто с аморфным,
обозначавшимся в философской традиции как абсолютное ничто (которое
одновременно есть абсолютное бытие в его возможности либо итоге). Какие бы версии
дальнейшей (или предшествующей) судьбы данного нечто не выдвигались, оно уже не
будет в этом мире в виде того же нечто; его внутренняя идентификация себя и мира
появляется из вечности и исчезает в вечности, сливаясь для него самого с абсолютным
ничто, которое есть одновременно (и это более точная его интерпретация) небытие
всего мира, прекращение (неявление) бытия мира относительно данного нечто15.
Абсолютное (чистое) ничто есть исчезновение (неявленность) всего мира - данному нечто и
потому действительно противостоит чистому бытию (в его всеобъемлемости),
одновременно сливаясь с ним (как тождеством и противоположностью) в небытии нечто.
Очевидно при этом, что ничто в своей индивидуальности и кажущейся субъективности
(ввиду связанности с конкретным нечто) - в действительности несет в себе
непрерывность и вечность, оно диалектично. Лишь в таком случае утверждение о ничто как
отсутствие всякого нечто, его тождественность абсолютному не-бытию, оказывается
бесспорным.
Особо отметим, что данный аспект становится особенно понятным через развитие
кантовской традиции понимания мира и остается непонятным для позиции восприятия
мира сквозь призму его абсолютной объективности, универсализма, бессубъектности,
которая продолжает доминировать, несмотря на то что стало модным утверждать, что
после Канта бессубъектный мир перестал существовать. Но этот бессубъектный мир
не просто существует, но до сих пор доминирует, и не только в философии. Потому
что реальная природа и потенция кантовского подхода отнюдь не раскрыта, а лишь
обозначена. Сама модель Канта не стала инструментальной, оставаясь лишь
привлекательной и захватывающей дух, открывающей горизонт, но не реализованной даже
до указания пути, и тем более до обретения форм.
4. Аксиологические смыслы размышлений о ничто
Есть и еще один весьма значимый аспект - аксиологическая смыслонаполненность
использования понятия ничто.
Понятно, что современный человек живет в условиях перманентной
катастрофичности, постоянных перемен и ускорения ритмов жизни. Понятно и то, что теперь
именно от человека, постоянно расширяющего возможности своего воздействия на
бытие, от характера его деятельности напрямую зависит будущее планетарного бы-
13 Именно в этом, на наш взгляд, кроется глубина экзистенциальной трагедии - превращение для
личности в ничто всего мира. Особенно заострена трагичность проблемы бытия у мыслящих существ,
постигших и сформулировавших ничто. Не столько собственно личное исчезновение пугает человека, а
расставание с миром, сущность которого - исчезновение для личности всего мира.
14 Прекращение бытия данного нечто для внешнего мира выглядит как погружение в небытие, а
возникновение нечто - как приход из небытия. Потому пара категорий бытие-небытие оказывается абсолютно
дискретной и не может снять процессуальности бытия.
15 Ср. идею Хайдеггера о ничто сущего как "другого всему сущему" (См.: Хайдеггер М. Время и бытие:
Статьи и выступления. М., 1993. С. 409-410).
61
тия. Но его деятельность зависит от своих метафизических оснований, одним из
которых и является признание вечности либо современности бытия. Рассмотрим, каковы
последствия осознания бытия вечным (в парменидовском смысле).
В Европе в связи с христианской идеей сотворения мира встала проблема ничто, но
ее решение приобрело половинчатый, аристотелевский характер. Европейский мир
остро ощутил себя бытийствующим и вечным (особенно начиная с эпохи
Возрождения), он "забыл" о возникновении и исчезновении. Даже развитие осмысливалось как
развитие уже явившегося, бытийствующего и потому бытийствующий мир даже в его
развитии не знает уничтожения (ибо его "возникновение и уничтожение" - не уход из
вдруг снова понятого как "вечное" бытия). Такой мир "не знает" абсолютного небытия
и ничто. Потому он не боится небытия и становится небрежным, а порой беспощадным
к бытию, способен разрушать его. Именно поэтому практическое воплощение,
технологизация философии бытия в Европе (теперь и в России) привела к гигантскому
усилению беспощадности отношения к бытию (как существованию). И хотя
продуктивность философии бытия неоспорима, объективно она устремляет человека к
достижению тождества с ничто, как бы реализуя идею апокалипсиса, оказывающуюся
единственно последовательной в данной парадигме бытия. Уверенность в вечности и
даже "субстанциальности" бытия оказывается на деле пагубной; утверждение бытия с
его безусловным оптимизмом не всегда способствует сохранению бытия, бережному
отношению к нему: раз бытие вечно - вытворяй, что хочешь, оно ведь все равно не
исчезнет. Именно поэтому, не признавая ничто метафизически, человек утверждает
его на деле; не признавая иррационального - утверждает его на деле. Потому что,
игнорируя, не видя, не замечая их действительность и возможность, он становится
небрежным в отношении бытия и разума, снижает меру своей ответственности за
бытие и разумность - и наступает тьма вместо света и небытие вместо бытия как
результат. Та тьма, которая отражается пессимистическими, в том числе
художественными, вариантами осмысления проблемы ничто, видящими выход из "судьбы
мучительного абсурда" в уходе "во внутреннюю Монголию". Объясняется это просто:
опять вдруг оказывается, что бытие может исчезнуть, что порой "сходят с рельсов
вагоны бытия" и начинает властвовать "сошедший с круга, опасный ум"16. Потому что
на самом деле всякое (и все) бытие - хрупко, лишь тонкий слой, постоянно борющийся
за осуществление себя - бытия. И продолжение борьбы за бытие с осознанием
возможности его ничтожения и есть действительный, предельный его смысл и в
особенности - смысл осознавшего эту трагическую реальность человека.
На наш взгляд, лишь мировоззрение, признающее возникновение и исчезновение,
может остановить безумие уничтожения, ибо тот, кто понимает и принимает
возможность ничто, шаткую ситуативность бытия, жизни - борется за бытие со знанием
дела, с пониманием ответственности за бытие. Ибо проблема ничто есть
принадлежность мира, осознающего свою конечность во времени, она не встает в мире
явившемся, бытийствующем до/вне его явленности, не осознающем своей
временности. Подключение понятия ничто имеет поэтому сильное аксиологическое
наполнение, взывая к охранению хрупкого бытия, ибо, как афористично выразился
Шеллинг: "...мы не знаем ничего, что могло бы более побудить человека всеми силами
стремиться к свету, нежели сознание глубокой ночи, из которой он был вызван к
бытию"17. Потому необходима философия творчества и утверждения бытия с
одновременной памятью о ничто, философия, способная оценить бытие и тот труд
(творения, творчества, созидания), которым оно поддерживается. Без этого, на наш
взгляд, бытия не будет, бытие не естьш.
И сегодня именно в России, в ситуации отчаяния, более всего возможны спо
16 Козлов Ю. Проситель // Москва. 1999. № 11. С. 31, 37.
17 Шеллинг Ф.В.Й. Соч. в 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 109.
18 Причем мы не разделяем такие "философии ничто", которые сами по себе консервативны, не ищут
бытия, не устремляют к его созиданию (например, буддизм).
62
собствующие этому размышления, уходящие в платоновскую традицию, через
Плотина, Августина, апофатическое христианство, ведущие к идее абсолютного ничто и
поиску пути преодоления его посредством бытия.
Осмыслив проблему бытия и ничто таким образом, мы видим, что здесь не остается
места для мистического. Поэтому на вопрос о том, должна ли материалистическая
философия отвернуться от проблемы ничто, ответ, на наш взгляд, может быть только
один - нет, поскольку это разоружение перед проблемой через ее непризнание. Но
нужно соблюсти меру, хотя, естественно, без некоторых гиперболизаций в начале
дискуссии не обойтись.
5. Через оправдание - к охранению "подлинного бытия1*
Доведение понимания соотношения бытия и ничто в плюральной версии
материализма до предложенного логического развертывания приводит к заострению проблемы
сбережения, экологии бытия, в этой (по существу своему главной) цели соединяя две
оппонирующие материалистические позиции - универсализм и антиуниверсализм.
"Подлинное бытие" (М. Хайдеггер) (конкретного нечто) нужно оправдывать и
оберегать - вот главная задача.
Как показано, если не подходить к новому с пониманием возможности ничто, то
такое новое обезоруживает бытие и традицию перед ним, обречено на то, чтобы
остаться старым (и потому отринутым новым). Другое дело, что же за бытие несет в
себе какое-либо возникшее новое - этот вопрос действительно актуален и задача
заключается в том, чтобы сделать бытие (с включением нового или без него)
оптимальным, то есть отвечающим традиции данного нечто и потому не превратить
подлинное бытие и традицию в небытие. Ведь бытие и традиция живут и имеют право
на существование лишь живя, осуществляясь, ибо застывшая традиция, вечное
бытие - это музей и попытки так интерпретировать бытие и традицию не только в
теории, но и на практике не редкость в нашей стране19. Поэтому борьба за традицию,
борьба за человека, борьба за духовность, а тем самым - борьба за бытие должна, на
наш взгляд, скорректировать свои основания, чтобы не превратиться в свою
противоположность, становясь опасным для бытия и в итоге ведя к его уничтожению в
буквальном смысле. Поскольку романтизм и порой утопичность сторонников
"музейных" механизмов отвлекают от поиска реальных путей охранения бытия, возрождения
традиции и в результате поиск реальных путей воспроизводства традиции и бытия в
новых условиях становится несоизмерим по силе с прагматическим рационализмом,
планомерно уничтожающим традицию и ведущим на смену ей примитивизм духа,
антипатриотизм, разрушающим планетарное бытие в погоне за безоблачной жизнью
"золотого миллиарда". Именно такая борьба за традицию и есть отрицание бытия,
которое "равносильно идейному убийству универсума вместе с самоубийством убийцы"20.
На наш взгляд, защиту бытия нужно искать в его динамическом характере - не как
"бытия вообще", а именно как конкретного бытия в его подлинности, конкретной
бытийствующей традиции в ее (сущностной) подлинности и потому - всеобщности и
вечности.
В этой связи нельзя допустить того, чтобы с понятием ничто случилось то, что
произошло в известной критике гегелевской диалектики Л. Фейербахом, который, по
образному выражению основателей марксизма, вместе с грязной водой выплеснул и
ребенка (диалектику).
Добавим, что неприятие ничто фактически основывается на перекочевавшем из
19 Например, многие национальные культуры России пошли по пути "омузеивания" своих культурных
традиций, которые оказываются не способными измениться иначе, как сменяясь маргинальными компра -
дорско-буржуазными, прикрываемыми национальными флагами социальными феноменами. Вот истинная (а
не мнимая, идеально-романтическая) реальность как итог борьбы за сохранение традиции в ортодоксальном
варианте.
20 Кутырев В.А. Указ. соч. С. 16.
63
идеализма принципе тождества бытия и мышления. Именно здесь сломалась
диалектика Гегеля, убитая его системой, поставившей пределы диалектическому развитию.
Но этот вопрос был буквально задвинут материализмом, который заклинал мышление
быть тождественным бытию, но не нашел решения этой проблемы, смелости увидеть
возможность разрывов этого тождества. А ведь вопрос этот в материализме (если его
не канонизировать) решаем диалектически (в отличие от идеализма) - бытие может и
соответствовать, и не соответствовать мышлению. И задача человека заключается в
том, чтобы постоянно искать такого соответствия (которое и есть истина), искать его
и в познании, и в практической деятельности.
Поэтому ситуация, на наш взгляд, выглядит так: универсалистские и
антиуниверсалистские версии материализма (через волновые колебания доминирования той
или иной традиции) и их взаимной дополнительности копают (с разных сторон) единый
тоннель, который должен прочнее связать материализм и диалектику (не в их
ортодоксальном виде, а в предельных смыслах). Именно через это откроется реальный
путь сбережения хрупкого бытия, будет сформирована более жизненная и смысло-
нагруженная онтодицея, которая позволит выйти за пределы мыслимого реального в
область мыслимого возможного, в область смыслонаполненности бытия.
Раскрепощение мысли, право быть и мыслить, даже несмотря на возможность ничтойности и
немыслимости, поднимает оптимизм на новые высоты, как, например, в произведениях
Г. Гессе "Игра в бисер", С. Снегова "Люди как Боги", Ю. Козлова "Проситель". Не
оправдывающее, не дающее человеку лишь право на временность и "мужество быть"
в осознании своей временности, но право более высокое - право на оправдание бытия
и надежду. Этот оптимизм более конструктивен, допуская решения, выходящие за
пределы сиюмгновенных научных (рационально-мыслимых) решений. Не временность
бытия - и выведение отсюда смыслов, а постановка смыслов и преодоление
временности бытия - сначала в мысли, фантазии, потом (верят русские, даже где-то вслед
за Н. Федоровым) - в реальности. Потому что смыслы выше и важнее мысли. Именно
это освобождает и раскрепощает человека, его мысль, дает надежду на вечность,
несмотря на временность. На постижение и приобщение к бесконечности, несмотря на
конечность. На бытие, "несмотря на ничто" (А.Н. Чанышев). Именно эти смыслы
дают человеку право выйти за пределы "чистого разума" через "оправдание добра"
как смысла, оправдывающего не только человека, но и само бытие, вывести человека
за пределы мысли, загоняющей его в "тупики смыслов", выходом из которых
становится либо "мужество быть", либо право роптать (с Богом или без Бога), несмотря
на невозможность быть21. Причем удаленную перспективу открывает человеку только
вера в добро, являющаяся спасением от бессмысленности земного бытия. Поэтому, в
частности, утрата российской культуры как некоего "банка добра" - это утрата многих
спасительных на сегодня для человечества смыслов. Ибо сейчас, похоже, только в
российском оазисе осталось место для спасения этих смыслов, в России, в которой
всегда было и пока остается истиной то, что, "утратив цель и смысл бытия, российской
душе трудно, непривычно (и даже неприлично) истово заботиться о нуждах тела.
Трудно обустраивать мир, в котором нет великих далей"22. Наша традиция дает
надежду, право на надежду за пределами мыслимого, наделяет высшими смыслами и
выводит за пределы сегодняшнего земного бытия, противостоя безнадежности мысли,
позитивизму, прагматизму, гедонизму как наиболее последовательным "земным"
ответам на бессмысленность бытия. Веру в возможность высоких смыслов и "великих
далей" как оправдание жизни, деятельности, мысли, осуществления бытия через
обретение надежды в их последующую реализацию.
Фактически, предложенная концепция есть попытка доказать, что человеческий дух
может не спасовать даже перед "ничто", перед возникающей и исчезающей мно-
21 Современный оригинальный вариант философии рационалистически-индивидуального "мужества быть"
развивается в работе: Финогентов В.Н. И ропщет мыслящий тростник... Уфа, 1999.
22 НеклессаА. Творческий континент Россия // Москва. 1999. № 8. С. 117.
64
жественностью; что он может остаться мыслящим, не устремиться к поиску защиты
от ничто в религию и не погрузиться в мистику; может не сойти с ума; может, даже
выйдя за пределы существующих типов рациональности, остаться разумным. Так
устояв перед "ничто", человек сможет снова устремиться к конструированию,
созиданию устойчивого бытия. И если Парменид и сторонники его традиции интерпретации
бытия выбирают свое экзистенциальное решение проблемы в нахождении опоры
устойчивости в абсолютном - едином и вечном - бытии (часто навязывая его миру), то
нам кажется, что эту опору можно и нужно найти, строя устойчивое бытие человека и
всего мира через многообразие и временность, через диалектику бытия и ничто, через
диалог традиций и поиск способов их функциональной связи в осуществлении
устойчивого бытия.
В заключение остается отметить лишь, что борьба с ничто за бытие оказывается
не одномоментным актом (большого взрыва, творения и т.п.), но постоянным
процессом, название которому жизнь. Бытие не есть единовременная вспышка, но -
бесконечная череда вновь зажигаемых огней. И предназначение человека в том,
чтобы не дать себе и планетарному бытию погрузиться во тьму небытия-ничто. Для
этого нужно без устали, вновь и вновь зажигать факел в этой "душной тьме
обезумевшего мира" (М. Горький).
3 Воппосы cbunncnihuu- № 7
65
п Экологический кризис11 как
псевдопроблема'
А.Н. ПАВЛЕНКО
Проблема несоответствия естественного по своей природе человека и им же
созданных искусственных условий собственного обитания получила в литературе название
"экологической проблемы", а возникшая в связи с этим ситуация характеристику
"экологический кризис". Для решения проблемы и преодоления кризиса созданы
многочисленные международные организации, издаются тысячи периодических изданий,
собираются конгрессы, пишутся воззвания и декларации. Между тем проблема до сих
пор не только не решена, но, вполне возможно, во всей своей полноте еще даже и не
осознана, а кризис оказывается "удаленным" от своего преодоления сегодня еще
больше, чем это было на момент начала его осознания - 1960-1970-е годы.
В такой ситуации, с нашей точки зрения, роль философии должна сводиться не к
составлению бесчисленных воззваний "о спасении природы" - когда дом горит, поздно
взывать к соблюдению правил противопожарной безопасности, а к трезвому и
честному продумыванию истоков и следствий обнаруженной проблемы.
Дело философии - задавать любые вопросы и обнаруживать любые направления
ответов на них, даже если дает их не она сама. Другими словами, экологическая
проблема интересна для философии не как проблема какой-то ее (философии)
прикладной части - придумали даже название "экософия", а, скорее, как проблема
сугубо теоретическая. Именно с философской точки зрения экологическая проблема
представляет особый интерес, так как является частным случаем более общей
проблемы - "искусственное и естественное".
Основные задачи, которые мы ставим перед собой для теоретического решения
указанной выше проблемы, будут заключаться в следующем: 1) необходимо
рассмотреть и проанализировать зависимость "экологически ориентированных" и
"экологически неориентированных" взглядов от определенного понимания моральных
ценностей, ведь экологическая проблема в ее феноменальной части есть следствие
определенных поведенческих реакций человека сообразно определенным ценностям;
2) обнаружение такой зависимости даст возможность выявить суть "кризиса" -
неспособность старых моральных ценностей управлять поведением человека в новых
условиях - в эволюции человеческого рода в целом, и в современной ситуации в
особенности; 3) выявление сути "кризиса", как такового, даст возможность выявить
специфику современного кризиса - "кризиса экологического", то есть фактически поз-
Основные положения статьи были представлены в виде доклада на "Круглом столе" "Экологическая
этика в цивилизационном контексте" в Президиуме РАН 28 февраля 2001 г.
66
волит рассмотреть превращения современного бытия и его феноменальных следствий;
4) беспристрастный анализ основных тенденций превращения бытия покажет, что с
чисто теоретической точки зрения допустимо говорить о таком решении экологической
проблемы, которое предполагает не приведение "среды к человеку", а, наоборот,
приведение "человека к среде"1.
Поэтому в настоящей статье будет показано, что с чисто теоретической точки
зрения решением экологической проблемы может оказаться не традиционно
предлагаемое возвращение цивилизации в естественное лоно, но альтернативное этому
приведение человеком самого себя в искусственное состояние. Причем возможность
такого шага в эволюции человеческого рода имеет сугубо онтологические корни.
Средневековые схоласты полагали, что существует только то, что возможно, а
возможно только то, что непротиворечиво. Следовательно, все, что непротиворечиво,
может в принципе быть осуществлено - стать явлением бытия. Мы покажем, что это
положение справедливо и в решении экологической проблемы.
Экология через призму этики
Итак, анализ современной экологической ситуации позволяет говорить о
необходимости включения в него и этической компоненты, поскольку сами пути выхода из
экологического кризиса предполагают выработку принципиально новых регулятивов
поведения в условиях нового вызова, брошенного историей человечеству. Что мы
обнаруживаем при ближайшем ознакомлении с экологической проблемой?
Например, по мысли А. Тойнби, человечество сегодня потеряло четкие ориентиры и
"не видит пути в будущее", его ожидают либо самоликвидация, либо исчезновение
личности в тоталитарном мировом режиме2. Гибель человека, порабощенного
техникой и утратившего духовную и нравственную самобытность, предрекали Л. Мамфорд,
П. Гудмен и другие. Ныне "миллионы человеческих существ живут в тени тотальной
катастрофы", - полагал Л. Мамфорд3.
В условиях когда человечеству грозит экологическая катастрофа, пессимистический
подход оказывается ио-своему современен и актуален. Более того, если мы вспомним
сценарии натуралистического и социологического объяснения происхождения морали4,
то также увидим их поразительную современность.
С чем связывает значительное большинство исследователей морали ее
происхождение? С переходом предчеловеческого стада из одного состояния в другое. Чем
характеризовался такой переход, обусловивший скачок из доморального состояния в
моральное? В большинстве случаев с появлением кризиса. Приведем в качестве
примера, пожалуй, самое экзотическое, с нашей точки зрения, объяснение, которое
дает Ю. Бородай и его сторонники. Переход предчеловека к прямохождению
характеризовался принципиальным изменением конфигурации внутренних органов женского
организма, что привело к резкому увеличению смертности половозрелых самок во
время родов и как следствие к резкому увеличению числа самцов, оставшихся без
1 Необходимо отметить, что похожий сценарий эволюции человека обсуждался B.C. Степиным еще в
начале 90-х прошлого столетия в его работе: Философская антропология и философия науки. М., 1992.
2 Toynbee A. Surviving the Future. L., 1971. P. 154.
3MumfordL. Myth of the Mashine. N.Y., 1970. P. 75.
4 См.: Dowkins R. The Selfish Gene. Oxford, 1976; Gammer J. The Permissive Society. L., 1971; Gert B.
Morality. A New Justification of the Moral Rules. N. Y., Oxford, 1988; Hamilton W.D. The Genetical Evolution of
Social Behavior//The Journal of Theoretical Biology, 1964, № 7; Hill Th.E. Contemporary ethical Theories, N. Y.,
1960; Hoshii I. The World of Sex // Sex in Ethics and Law. Vol. 4. Woodchurch: Kent, 1987; Lorenz К. Das
sogenannte Böse. Zur Naturgeschichte der Agression. Wien, 1965; Lumsden CA./., Wilson E.O. Genes, Mind and
Culture. The Coevolutionary Process. Harvard, 1981; Maclntyre A. After Virtue: A Study in Moral Philosophy. Univ.
of Notre Dame, 1984; Mumford L. Myth of the Mashine. N. Y., 1970; The Sociobiological Debate: Readings on the
Ethical and Scientific Issues Concerning Sociobiology, N. Y., 1978; Sociology and Human Nature: An
Interdisciplinary Critique and Defense. San Francisco, 1978; Trivers R.I. The evolution of Reciprocal Altruism //
Sociology and Human Nature: An interdisciplinary Critique and Defense/ San Francico, 1978; Wilson E.O.
Sociobiology: The New Synthesis. Cambridge, 1975.
3*
67
удовлетворения своих естественных потребностей, вынужденных эти потребности и
обслуживающую их энергию сублимировать в идеальную область5. Скорее всего это
объяснение столь же фантастично, сколь и красиво. Однако для нас в данном случае
существенна не его правдоподобность, а фиксация им кризиса.
Мы тоже склоняемся к выводу, что именно в состоянии кризиса у
человека - теперь человечества - происходит высвобождение такой колоссальной
внутренней энергии - совсем не обязательно сексуальной, но, скорее, духовно-телесной,
которое приводит к качественному скачку, как это и происходит при любом открытии.
Кризис - за счет его "завязанности" на мобилизацию всех жизненных сил - в известном
смысле жизненно необходим человеку, который сам стал человеком только благодаря
некогда произошедшему кризису в природе. Являясь аномалией животного мира, так
сказать, детищем кризиса, человек только и может себя воспроизводить как
"совокупность ответов на набор кризисов. Гений человека, его отличие от остальных
высших животных в том и состоит, что это вид, который буквально не знает - ни на
рефлекторном, ни на психическом уровне - как он ответит на очередной вызов
окружающего мира, на кризис предыдущих с ним отношений. В том числе и
моральных. Его ответ всегда носит непредсказуемо творческий характер. Именно такой
кризисной ситуацией и характеризуется современное состояние человеческого
общества.
Кризис как условие совершенствования человека
Предшествующие XX столетию этические учения в подавляющем большинстве
случаев исходили из предпосылок, что при всей активности человека природа, ее
системы остаются неизменными. Из этого следовало, что действия, направленные на
нечеловеческий мир, должны оставаться этически нейтральными. Вся традиционная
европейская этика поэтому была антропоцентрична. Более того, этический императив
замыкался на настоящем, то есть совершенно не распространялся на будущее.
Ответом на изменившуюся ситуацию в мире и стало появление экологической этики6.
Благодаря экологической этике в сферу нравственных отношений "человек-
человек" включается новый ряд аспектов отношений "человек-природа". Означает ли
это натурализацию оснований морали? С нашей точки зрения - нет. Дело в том, что
мораль имеет социоприродную сущность и, следовательно, определяющие ее критерии
не могут быть только природными или только социальными. Таким образом,
экологические регулятивы прочно входят в ее фундамент.
Осознание потребности в экологической этике возникает на рубеже 70-х. Что
послужило пусковым механизмом к ее появлению? Антропогенное загрязнение
окружающей среды, истощение природных ресурсов, экспоненциальный рост численности
населения планеты в конце века и многие другие причины. Названные процессы
послужили основанием для неутешительного вывода: современное человечество
оказалось в ситуации кризиса, а поскольку он носил явно выраженный экологический
характер, то он и получил наименование "экологического кризиса".
Осознание экологической опасности послужило фундаментом масштабной дискуссии
по экологической проблематике. Начало этим обсуждениям положила международная
5 Финал этой почти детективной истории Бородай описывает так: "Другими словами, здесь возникает
такая ситуация, которая могла разрешиться либо неизбежной гибелью вида в результате взаимного
истребления самцов (судьба австралопитеков), либо ... образованием у них способности преодолевать
половой инстинкт, "переключать" энергию этого инстинкта на иные непосредственно не связанные с
реальной сексуальной сферой виды деятельности - сублимация. Для существа, овладевшего такой
способностью (навыками идеальной сублимации), это означало бы преодоление собственного естества ,
преодоление собственной биологической природы - скачок в новое сверхбиологическое качество. Это
означало бы рождение сознания..." (Бородай ЮМ. От фантазии к реальности (происхождение
нравственности). М, 1995. С. 207-208).
6 См.: Hargrove E.C. Foundations of Enviromental Ethics. New Jersey, 1989.
68
конференция по охране окружающей среды, созванная в 1968 г. по линии ЮНЕСКО в
Швеции (Стокгольм)7. В этом же году была создана организация под названием
Римский клуб. Одним из инициаторов создания клуба и его лидером был итальянский
экономист Аурелио Печчеи8. Существенным продуктом деятельности Римского клуба
были представленные им доклады, по форме и содержанию носящие экспертный
анализ: "Пределы роста", "Человечество в поворотном пункте", "Цели человечества"
и др. Какие реальные процессы послужили основой для создания Римского клуба,
подготовки докладов и т.д.? Эти процессы имеют многофакторную природу: повсеместное
увеличение радиоактивного фона планеты (из-за развития атомной промышленности и
энергетики), насыщение биосферы электромагнитными полями (из-за
функционирования радио- и телестанций, дальних линий электропередач), загрязнение природной
среды противостоящими ей по своей структуре многочисленными синтетическими
веществами, отходами химических и других производств. Например, за последние
100 лет индустриального развития концентрация углекислого газа а атмосфере
увеличилась на 15-20%, на 10-20% увеличилась запыленность атмосферы, на 7-10%
снизилась освещенность Земли. Наметилась тенденция к уменьшению озонового слоя
атмосферы9. С увеличением содержания углекислого газа возникла угроза изменения
климата на планете. Так, если тенденция увеличения запыленности и концентрации
углекислого газа сохранится, то возникнет угроза глобального парникового эффекта,
который в свою очередь может привести к повышению среднегодовой температуры на
планете на 3-4°С и в конечном счете к таянию ледников Арктики и Антарктики, а это
к повышению уровня мирового океана и радикальному изменению климата10.
Испытания атомного, химического и бактериологического оружия несут с собой
резкое увеличение числа хронических заболеваний, болезней, ставших спутниками
техногенной цивилизации (инфаркт миокарда, гипертонические болезни, рак, инсульт и
др.), появлению "экзотических болезней" и мутагенных феноменов. Совершенно
чудовищные факты приводились в материалах о поселке Муслюмово на экологической
конференции в Казани в 1996 г.11 Мутагенные аномалии и изменения вызывают
особенную тревогу, так как затрагивают сам фундамент человеческого рода - его
генофонд. Если в 1930-1960 гг. в мире было зарегистрировано всего около 4%
неполноценных новорожденных детей, то в 1970 г. их было уже 6%, а в 1980 - 10%.
Сегодня этот показатель вырос еще больше. Мы видим, что наблюдается устойчивый
рост генетической деградации человечества: каждый восьмой - в некоторых регионах
планеты и шестой-пятый - ребенок рождается с физическими и психическими
отклонениями12.
Предполагается, что на протяжении всей истории Земли биологические системы
накопили такое количество генетической информации, которая привела к появлению
саморегулирующего механизма существующей биоты (фауны и флоры,
организованной в экологические сообщества) Земли. Следовательно, разрушая такие
экологические системы, человек нарушает и самоуправление биоты, что неминуемо ведет к
катастрофе13.
Безусловно, этот перечень проблем можно было бы продолжать и далее. Однако
нас в данном случае интересует не констатация факта сама по себе и не анализ самой
экологической проблематики, а те онтологические причины, которые могут быть
7 См.: КолдуэлЛ.К. Международная политика по охране окружающей среды // Курьер ЮНЕСКО. 1973.
Январь.
я Печчеи Л. Человеческие качества. М., 1980.
9 Израэль ЮЛ. Экология и контроль состояния природной среды. Л., 1984. С. 41.
10 Фёдоров Е.К. Экологический кризис и социальный прогресс. М., 1977. С. 59.
1 ' См.: Пашнина Г.К. О поселке Муслюмово Челябинской области // На путях к духовно-экологической
ситуации (Евразийский проект). Казань, 1996. С. 109-110.
12 См.: Дубинин И.П. Очерки о генетике. М., 1985. С. 85-90.
Подробнее см.: Горшков В.Г., Макарьева A.M. К вопросу о возможности физической самоорганизации
биологических и экологических систем //Доклады РАН. 2001, 378(4). С. 570-573.
69
обнаружены при ее анализе, поскольку выявление трансформации бытия человека и
бытия окружающего мира указывает на трансформацию морали. Однако прежде чем
приступить к рассмотрению положений самой экологической этики, зафиксируем
существенные онтологические характеристики современного мира.
Превращения бытия
Социальное и природное бытие современного человека (существующего в условиях
технотронной цивилизации) существенно изменилось. Это проявляется в следующем:
А) Социальное бытие современного человека характеризуется значительным
повышением скорости и частоты коммуникаций. Возникают реальные предпосылки для
преодоления государственных и национальных границ. Очертания человечества как
единого организма становятся в связи с этим все более отчетливыми и различимыми14.
Б) Природное (окружающее) бытие человека также характеризуется рядом
существенных изменений. К числу таких изменений можно отнести как антропогенные, так
и космогенные изменения.
I) Антропогенные изменения - загрязнение среды и незначительное в масштабах
истории Земли изменение климатических условий - носят пока локальный характер и
не распространяются за пределы земной орбиты и околоземного пространства.
II) Космогенные изменения - предполагаемое изменение местоположения оси
магнитного полюса Земли, дрейф материков, "раздувание" объема Земли, возможное
столкновение с крупными космическими телами (во всяком случае, осознание этого как
реальной проблемы, грозящей всему человечеству), колебания солнечной активности
и др. - носят объективный и не зависящий от человека нелокальный характер. Эти
изменения также стимулируют существенную корректировку бытия человека и
главное - осознание им не только своего родового, но и космического единства. Эволюция
Земли с человеком на ней включена в более универсальную эволюцию всей
Вселенной.
Итак, зафиксировав узловые точки трансформации современного бытия,
попытаемся задать несколько вопросов, относящихся уже прямо к интересующей нас теме:
может ли индивидуальная польза в современных условиях, как это было у
родоначальников прагматизма и утилитаризма, быть основанием и критерием морали? Если
нет, то может ли выступать таким основанием общественная польза? Не является ли
"польза" термином, отжившим свой век в условиях угрозы человеческому роду? Или
правомерно утверждать, что выживание в условиях кризиса, сокращение выбросов в
атмосферу, прекращение ядерных испытаний, закрытие атомных станций и т.д. и т.п.
полезно человечеству? В этом случае справедливо задать вопрос: в каком смысле
"полезно"?
Или, например, другая группа вопросов. Мораль есть совокупность регулятивов,
регламентирующих внутрипопуляционные человеческие отношения. Это общее
положение, с которым соглашаются практически все исследователи морали. Сфера
действия морали - до недавнего времени это рассматривалось как само собой
разумеющееся - распространяется только на индивидов внутри человеческой популяции.
Однако экологическая проблематика поставила принципиально новую группу
вопросов. Как понимать "ценность природных целостностеи"? Они равновелики человеку,
ценностно выше его или, наоборот, ниже? Речь идет по существу об онтологическом, а
не только о моральном статусе человека и статусе окружающего мира.
"Таким образом, - говорит В.Р. Бганба-Церера, - основная проблема экологической
этики: должны ли ее принципы основываться на признании независимой внутренней
ценности природных целостностеи или эти ценности должны определяться в связи с
человеком, его потребностями, на наш взгляд, должна решаться в пользу послед-
14 Об особенностях современной цивилизации см., например: Основания цивилизации: философский
анализ. М., 2001.
70
ней"15. В этом утверждении мы видим характерный антропоцентрический подход в
понимании статуса человека в мире. С нашей точки зрения, такой подход, как раз и
привел современного человека к экологическим проблемам. Однако в настоящий
момент нас интересует другое: как человек вынужден менять "систему отсчета" в
универсальной шкале ценностей. Мораль человека, его представления о ценностях
вынуждены "раздвинуться" до масштабов всего универсума, а сам человек вынужден
"потесниться" в том доме, который он называет обжитым миром. В известном смысле
экологический кризис есть не просто кризис энергоресурсов, загрязнения среды и т.д.
Экологический кризис есть прежде всего кризис всей системы отношений человека к
миру и природе, которая сознательно выстраивалась и формировалась, начиная с
эпохи Возрождения, Рене Декарта и других представителей "Нового Метода"
обращения с природой, а идеологически приготавливалась еще в эпоху средневековья.
В настоящий момент следствия и результаты такого прагматического и утилитарного
отношения привели к совершенно явным и очевидным отрицательным (для
естественного человека) фактам, с которыми спорить невозможно.
Человек оказался перед дилеммой: "либо он должен измениться и - как отдельная
личность и как частица человеческого сообщества, - либо ему суждено исчезнуть с
лица Земли"16.
Что значит "человеку следует измениться"?
Золотников Н.Г. полагает, что необходимо реанимировать потребность в
эстетической компоненте взаимоотношений "человек-природа", то есть необходимо
"вернуть" природе ее особую духовную и эстетическую ценность17. Однако следует иметь
в виду, что нравственные принципы, как и эстетические нормы, не являются
врожденными, а вырабатываются в процессе социальной деятельности людей, в
контексте развития материальной и духовной культуры в целом. Для античной формы
организации социального опыта было характерно приведение всех сторон жизни к
естественному. Своеобразным регулятивом была максима: "живи сообразно природе,
Космосу". Природа (Космос) выступала как эталон гармонии и порядка, поэтому и
жизнь в соответствии с закономерностями природы (космоса) считалась мудрой.
Платон в "Государстве" изображает стройную фигуру общественного устройства,
уподобляя ее строению Космоса. Для того чтобы полноценно существовать, то есть
отправлять все жизненно необходимые функции - производить потомство, воевать,
доказывать теоремы, посещать театр, строить богам святилища и т.д., обществу
требовался избыточный продукт, это вечное условие и вечный спутник всякой
культуры. Что же явилось источником избыточного продукта, в котором весь
окружающий человека мир обожествлен, то есть находится под патронажем богов разного
ранга? Из истории мы знаем, что человек - под "человеком" в данном случае мы будем
понимать "Человека как родовое существо" - нашел резерв в самом себе, то есть
античный (доантичный) человек сделал самого себя, свои физические и умственные
силы источником избыточного продукта. Путь, который был выбран, известен:
сначала патриархальное, а затем и классическое рабство.
Схема отношения человека с внешним миром в античности была следующей:
15 Бганва-Церера В.Р. Становление экологической этики: проблемы и перспективы. М, 1992. С. 4.
16 Пенней А. Человеческие качества. М, 1980. С. 215.
17 "Ведь очевидно, - считает Золотников, - что у человека, чувственные восприятия которого открыты
для многокрасочной и многозвучной красоты природы, который при общении с ней способен испытывать
эстетическое чувство, связанное с духовным наслаждением, подъемом, восторгом, уровень экологического
сознания будет неизмеримо выше, чем у человека, равнодушного к этой красоте" {Золотников Н.Г.
Природа как эстетическая ценность//Философия и экологические проблемы. М., 1990. С. 123).
71
Схема I.
1) Среда человек
2) Среда-цель человек-средство
Человек превращает самого себя в орудие выживания (рабство человека)
С точки зрения обсуждаемой проблемы - экологической - мы вынуждены сделать
следующий вывод: античность (древние культуры) вообще не сталкивались с
экологической проблемой в ее современном понимании, то есть античная культура
была экологически чистой1 к.
Пришедшее на смену поздней античности средневековье с его опорой на Библию,
принесло совершенно другое понимание взаимоотношения человека с природой.
Иудео-христианская традиция противопоставляла, с одной стороны, дух человека - его
телу, а, с другой стороны, благословляла господство человека над всеми "живыми
тварями". Так, например, в книге "Бытие" [1, 28] сказано следующее: "И благословил
их Бог, сказав: плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю, и обладайте ею, и
владычествуйте над рыбами морскими и зверями и птицами, и всеми скотами, и всею
землею". По мнению ряда специалистов по экологии19 именно иудео-христианская
доктрина взглядов подготовила приход новоевропейского опытно-прагматического
естествознания, начавшего в лице своих представителей активный процесс освоения,
овладения природой с последующим размножением в ней20. С.одной стороны, иудаизм
разобожествляет природу, с другой стороны, христианство запрещает античный
источник приобретения избыточного продукта - отныне человек не может быть рабом
человека, наоборот, теперь все люди рабы одного господина - Бога. Хотя прямая
зависимость здесь усматривается не столь часто, внимание, как правило, обращается
на другой момент: иудео-христианская традиция освободила природу от пандемонизма,
зависимости человека от стихийных природных сил, тем самым указав путь поиска
нового источника избыточного продукта, чем подготовила возможность прихода
опытного естествознания и техники, овладения природой и подчинения ее человеку.
Поэтому схема отношения человека и среды изменилась радикально:
Схема П.
1) Среда человек
2) Среда-средство человек-цель
18 Справедливости ради нужно обратить внимание на иногда приводимый аргумент о том, что упадок
античных городов-полисов был связан с обеднением травяного покрытия принадлежащих им угодий,
вызванного чрезмерным увеличением поголовья рогатого скота, а следовательно, и с наступлением
"первого" экологического кризиса в истории человечества. Однако следует иметь в виду, во-первых, что
современный экологический кризис связан с угрозой существования всему человечеству, тогда как о чем-то
подобном в античности говорить не приходится; во-вторых, источники существования античных полисов не
сводились к одному овцеводству. С другой стороны, нельзя же в самом деле причиной гибели Римской
империи называть употребление свинцовой посуды.
19 См., например: White L. The Historical Roots of our Ecological Crisis // Ecology and Religion in History.
N. Y. - L., 1974. P. 15-30. На эту же зависимость, правда, в другом ключе, обращал внимание и Мартин
Хайдеггер. См.: Хайдеггер М. Европейский нигилизм// Проблема человека в западной философии. М., 1988.
С. 270.
20 Несколько подробнее я рассматриваю "экологическую асимметрию" между античной и христианской
эпохами в другой работе: Павленко А.Н. Происхождение вселенной: история одного урока // Человек. 1999.
№ 1.
72
Человек превращает среду в орудие выживания (рабство природы)
Здесь возникает естественный вопрос: почему же экологических проблем не возникло
в эпоху господства христианства? Дело в том, что христианское отношение к природе
было еще только переходным этапом от ее античного обожествления к господству над
ней. С одной стороны, христианство освободило человека от религиозно обусловленной
боязни природы и дало ему основание думать, что природа отдана в его распоряжение
богом. С другой стороны, в христианстве не отвергалось положение, согласно
которому все сотворенное богом совершенно, а установленные им природные зависимости
должны сдерживать ее преобразование. Учителя восточной церкви (Василий Великий
и др.) считали природу "училищем боговедения".
Однако здесь следует сделать существенную оговорку. Согласно положениям
западной средневековой теологии природные вещи должны были подчиняться
человеку, а человек - богу21. По восточной патристической традиции (Дионисий Арео-
пагит, Максим Исповедник, Афанасий Александрийский, Григорий Нисский и др.)
человек призван выполнить спасительную миссию не только по отношению к самому
себе, своей душе, но спасая себя - спасти и распавшийся космос, и саму падшую в
первородном грехе прирюду. Известный исследователь патристики начала прошлого
столетия И.В. Попов замечает: "Идея обожения ... которая в современном богословии
является совершенно забытой, составляла самое зерно религиозной жизни
христианского Востока"22. Момент физического обновления становится забытым далеко не
случайно. Эпоха Возрождения с ее своеобразно понятым гуманизмом и последующие
века Нового времени не могли не наложить на западную христианскую жизнь
глубокий отпечаток, в нововременных формах которого легко угадывались черты
секуляризованного самозаконодательства человека и его безразличия к единству с
Космосом. После этого не должно казаться странным, что история не знала такого
явления как православный университет. Это был бы nonsens.
Восточная церковь пошла по другому пути. Путь, которым достигается обожение,
есть путь встречи с Богом. Бог есть бытие. Следовательно, сила бытия, исходящая от
Бога, дает бытие миру, сущему. И это бытие присутствует во всех существах,
имеющих место быть. "Ничего не может пребывать в бытии, не пребывая в сущем", -
говорит Григорий Нисский23. Это значит, что во всем сущем в той или иной мере
присутствует - просвечивает своим бытием - Бог. Тогда получается, что не только
человек, но и вся природа "просвечена" присутствием в ней Бога. Поэтому Дионисий
Ареопагит говорил о фактическом обожении природы в доступной для нее мере, а
Максим Исповедник пошел еще дальше - распространив идеал обожения на всю
природу: через Христа обожается сначала сам человек, а через человека будет
обожена вся природа.
В этом содержался глубочайший смысл. В самом деле, человек содержал в себе и
обнаруживал вокруг себя неподвластную ему и тленную физическую природу. Однако
он имел в себе нетленную душу. Ход эволюции восточной церкви - обожить, то есть
преобразить на божественных началах тленное в нетленное. "Поднять" тленное до
нетленного. Ход эволюции западной церкви - подчинить тленное - нетленному и
поставить тленное на службу нетленному24.
21 См.: Александров Р.И., Смольянов A.B. Экология и мораль. М., 1961. С. 15.
22 Попов И.В. Идея обожения в древневосточной церкви. М., 1909. С. 3.
23 Цит. по: Попов И.В. Идея обожения в древневосточной церкви. М., 1909. С. 32.
24 Конечно, в этом контексте следует упомянуть исключение - Франциска Ассизского, но ведь что из
этого получилось: францисканские монастыри в ХШ-XV вв. были превращены в центры развития техники с
доминированием "экспериментальной" программы (Роджер Бэкон). Недаром Павел Флоренский в одной из
своих работ дает необычно суровую характеристику Св. Франциску: "Как известно, первые тончайшие
испарения натурализма, гуманизма, и реформации подымаются от невинной "овечки божией" - Франциска
Ассизского, канонизированного ради иммунизации по той простой причине, что вовремя не спохватились его
сжечь. А первым проявлением францисканства в области искусства был джоттизм" ( Флоренский П.А.
13
Таким образом, восточное христианство, а через его влияние и весь так
называемый русский космизм, были близки онтологической проблематике, раздвигая
христианскую этику до размеров христианской онтологии25. Главный и основной смысл этики
каппадокийцев в том, что человек ответствен за всю природу. Спасая себя - он
спасает и природу. Независимо от спасения природы человек спастись не может.
Другими словами, влияние греческой, эстетической в своей сущности, философии
проявилось в том, что сугубо моральная проблема спасения - приведение очищенной
души человека к богу - была "раздвинута" за сугубо личностные рамки: спасать нужно
себя вместе со всем миром. В одиночку спастись невозможно - таков безусловный
вывод каппадокийцев26.
И, наоборот, в эпоху, пришедшую на смену средневековью, в период
формирования капиталистических отношений и появления буржуазной морали, внимание
начинает акцентироваться именно на тех иудео-христианских идеях, согласно которым
"обладание" и "господство" являются ведущими типами отношения человека к
природе. Установка "господства над природой", как мы это уже показали выше,
оказывает в этот период все большее воздействие на расцвет машинного производства,
развитие технического прогресса. В сочинениях Ф. Бэкона и других авторов этой поры
место "первородного греха Адама" занимает Прометей с его пафосом "нарушения"
установленных богами законов, самостоятельно созидающего новый мир и человека в
нем. "Новый органон" Бэкона - гимн созидательному труду человека, техническому
прогрессу и развитию науки27. Именно индивидуальный, самоотверженный и
преобразующий природу труд человека кладется в основу протестантской этики. Таким
образом, овладение силами природы и подчинение их потребностям человека
оказываются главными велениями времени.
Призыв немецких романтиков (Шеллинга и др.) повернуться "лицом к природе" не
был услышан и фактически потонул в океане индустриализации европейской
цивилизации. Такое отношение к природе просуществовало вплоть до настоящего времени.
Однако в наше время, как это было показано выше, происходит переосмысление
оправданности такого отношения к природе (среде обитания).У потребляя внешнюю
природу как средство существования и рассматривая ее как источник избыточного
продукта, человек с изумлением для себя обнаружил, что "природный резерв" не
безграничен.
Человек искусственный
Изменившаяся внешняя среда перестала соответствовать оставшемуся в своей
сущности "естественному человеку". Какой сценарий выхода из тупика мог
предложить человек в XX столетии? Мы знаем, что было предпринято несколько попыток
(СССР, Германия, Китай, Вьетнам, Кампучия и другие страны) с целью
накопления человеко-природных ресурсов (избыточного продукта) через возвращение к
Схеме I.
Все эти попытки, как показала реальная история, оказались в новых (современных)
условиях неэффективными и проигрывали в области накопления человеко-природных
ресурсов тем формам организации общества, в которых интенсивно продолжала
культивироваться Схема И.
Однако к 70-х годам XX столетия стало очевидно - доказательством этому может
служить появление обращений Римского клуба - что необратимые изменения внешней
Обратная перспектива // У водоразделов мысли. М., 1990. С. 62).
25 Любопытно, что на это отличие указывает и Л. Вайт. См.: White L. The Historical Roots of our
Ecological Crisis // Ecology and Religion in History. P. 25-26.
26 См. подробнее: Несмелое В. Догматическая система Св. Григория Нисского. Казань, 1898.
27 Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. М., 1972. Т. 2. С. 487-527.
74
среды буквально толкают сторонников Схемы II к фактическому отказу от нее2к.
Какой вывод они делают? Или точнее - какой выход предлагается европейским
рационализмом в современных условиях?
С нашей точки зрения, в рассуждениях представителей этого подхода присутствует
следующая схема:
Схема III.
1) Человек естественный - среда естественная
2) Человек естественный - среда искусственная
Новоевропейский рационализм в лице своих представителей обнаруживает, что
современный человек "задыхается", "отравляется", "видоизменяется", "заболевает"
сопутствующими европейской цивилизации явлениями, болезнями и т.д. Первая
реакция, возникающая у него, - изменить окружающую среду таким образом, чтобы
она вернулась к положению
1) Человек естественный - среда естественная.
Однако ничего, кроме экологической риторики, из этого не получилось. Весьма
показателен в этом отношении пример "очищения стран золотого миллиарда" от
отходов и мусора за счет возникшей специализации некоторых африканских стран на
его переработке. Другими словами - в замкнутой экологической системе не
существует экологически чистых технологий. Надежда на создание таких технологий
(автотрофных систем и т.д.) оказалась нереальной.
Общий вывод, который делает новоевропейский рационализм в такой ситуации,
состоит в следующем: следует изменять не искусственную среду, возвращая ее к
состоянию среда естественная, а, наоборот, привести человека из состояния
естественного в состояние искусственное. Таким образом, делается бросок к новому
источнику существования - которым становится природа самого человека, а Схема III
приобретает законченное выражение:
3) Человек искусственный - среда искусственная.
Итак, еще раз напомним, в чем заключается сущность экологической проблемы.
Она заключается в несоответствии естественного по своей природе человека и им же
созданных искусственных условий собственного обитания. Но согласно Схеме III
оказывается, что между искусственным в своей сущности человеком и искусственной в
своей сущности средой никакого противоречия нет. Следовательно, если эта схема
окажется реалистичной, то и экологический кризис в условиях господства ее
осуществления окажется не проблемой, а псевдопроблемой. Человек встанет - а он уже
встает - на путь не просто самопорождения, но на путь самоконструирования,
самотворения, "автопоэзии"29.
Причины и природа тупиковости "социализма" и "капитализма", как двух сторон одной и той же
медали, проанализированы в работе И.Р. Шафаревича. Две дороги к одному обрыву // Новый мир. 1989.
№7).
29 В этой связи представляют интерес слова Иустина Мученика, сказанные о воскрешении тела: "... мы
надеемся опять получить умершие и в землю обратившиеся тела наши, утверждая, что нет ничего
невозможного для Бога (курсив мой. - А.П.). Если бы мы не существовали в теле и кто-нибудь стал
говорить нам, что из малой капли человеческого семени могут образоваться кости и жилы и плоть, как мы
это видим, то что могло бы показаться более этого невероятным для размышляющего человека?"
75
Таким образом, мы увидели, что превращение бытия открывает новый горизонт
перед человечеством доселе невиданный, но и совершенно непредсказуемый.
Оказывается, что самим бытием не запрещено создание - сотворение искусственно
сконструированного человеком же человека. Конечно, в данном случае речь идет о
чисто теоретической модели, которая, однако, вполне может получить реальное
воплощение.
Главный вывод заключается в том, что существует реально и объективно такое
решение "экологической проблемы", которое альтернативно решению,
господствующему в умах большинства современных экологов - "спасению природы от
экологической катастрофы". Существо, которое вполне может быть сконструировано
человеком, уже не будет "человеком по природе" в аристотелевском смысле. Оно
возникнет не "по рождению", но "по конструированию". Это будет - здесь мы
вынуждены для вспомогательных целей прибегнуть к отрицательному определению - уже
"нечеловек" или лучше по-гречески - " Анантроп"30. Поэтому для анантропа нынешняя
экологическая ситуация вовсе не характеризуется термином "экологический кризис".
Для искусственного человека - анантропа это вообще не кризис, а нормальная
ситуация. Искусственное для искусственного - "естественно".
Вынужденные итоги
Итак, мы увидели, что самое первое приближение к анализу экологической
проблемы сразу натыкается на целый куст причин и следствий, непопулярных в среде
пристойных экологов, но игнорирование которых ведет к фактическому оглуплению
проблемы. Выделим в явной форме лишь некоторые из них, с нашей точки зрения
наиболее существенные:
1. Современный исследователь вынужден признать парадоксальный вывод - если он
честный исследователь - что античное рабство оказалось экологически чистым, а
новоевропейский гуманизм оказался экологически грязным.
2. Новоевропейский человек предпринял значительные усилия по "овладению" и
"конструированию" внешней по отношению к себе природы, однако, обнаружив исчер-
паемость ее ресурсов, он обращает свои усилия на конструирование своей собственной
природы. Другими словами, объектом "обладания" становится сама человеческая
природа.
3. Изменение онтологического статуса человека неминуемо приведет к изменению
его моральных и этических ориентации. В связи с этим может возникнуть целая
группа непростых вопросов. Что означает моральная норма для "человека
искусственного"? Возникнет ли потребность в формировании "искусственной морали" для
искусственного в своей сущности человека? Каков будет регулятивный статус
"искусственных моральных норм"? Многие вопросы уже сегодня не являются праздными. Мы
оказываемся современниками переходного состояния человечества со многими
переходными (но уже искусственными) ценностями. Например, этична ли эвтаназия?
Для естественного человека она противоестественна, чудовищна и рассматривается
как узаконенное убийство, а для искусственного человека она не просто этична, она
абсолютно необходима, так как даже многолетние растения, дающие по нескольку
урожаев, рано или поздно сознательно заменяются на другие. А проблема
регулирования численности населения! Другими словами, бытие современного человека,
претерпев радикальные изменения, объективно приведет к необходимости изменений в
(Сочинения Святого Иустина Философа и Мученика, Апология I. M., Университетская типография, 1892.
Гл. 17-18). Конечно, у Св. Иустина речь идет не о создании искусственного человека, а о воскрешении
обоженого физического тела человека после смерти, но для нас важно в обсуждаемом контексте другое:
главнейший библейский мотив - нет ничего невозможного для Бога ! Попустит Бог - будет создано и подобие
человека! Онтологического запрета нет!
30 Впервые этот термин мы предложили еще в работе "Бытие у своего порога" в 1993 г. См.: Человек.
1993. №4; 5; 6.
76
сфере морали и нравственности. Онтологические предпосылки, формирующие новый
тип морального поведения человека, прямо указывают на зависимость "типа морали"
от данного бытия, зависимость этики от онтологии. И было бы чрезвычайно близоруко
не понимать происходящих изменений в онтологической сфере.
Вместе с тем у нас нет полной уверенности в том, что история с человеком будет
развиваться именно так, как было предложено в описанном выше сценарии. В конце
концов, в этой дизъюнкции могут быть не два члена, а гораздо больше: человек или
вернет искусственную в своей основе цивилизацию в природное лоно или изменит себя
до искусственного состояния или исчезнут вместе и цивилизация и человек или ... и
т.д. В подтверждение такой проблемности изложенной нами позиции, приведем в
заключение два достаточно серьезных аргумента, один из которых говорит
убедительное "за", а другой - убедительное "против" возникновения искусственного
человека.
Аргумент I ("за"). Согласно одной из гипотез, такой продукт природы как нефть
имеет органическое происхождение, то есть он возник вследствие разложения живых
организмов. Это означает: для того чтобы в земной коре сформировались современные
нефтеносные слои, в древности, на протяжении сотен миллионов лет должны были
рождаться, жить и умирать, превращаясь в нефть, триллионы и триллионы живых
организмов, каждый из которых проживал свою неповторимую жизнь. Если же
учесть, что единственным живым существом, которому понадобилась нефть для его
воспроизводства, является человек, то возникает чудовищная диспропорция - сотни
миллионов и даже миллиарды лет эволюции природы ушли на то, чтобы обеспечить
всего лишь 200 лет человеческой цивилизации. Такая точка зрения далеко не
безобидна. Дело в том, что подобное обращение со "смыслом" и "назначением" живой
природы требует своего логического завершения: если за 200 лет технической
цивилизации заплачена такая колоссальная цена, то возникает естественный вопрос: а
не является ли и сам человек таким же точно подготовительным средством-
материалом31 для будущей более совершенной формы жизни в общей эволюции
природы?
Аргумент 2 ("против"). Создание искусственного, точнее - сконструированного
человека, тем не менее, имеет одно существенное препятствие. Дело в том, что
человек как конструктор уже научился складывать из кубиков-генов организмы
животных, правда, пока несовершенных (плохая выживаемость и т.д.). Едва ли можно
сомневаться в том, что в настоящее время уже идут полным ходом исследования по
конструированию искусственного человека. Однако на пути конструкторов неминуемо
встанет роковой вопрос: обладает ли человек всей необходимой информацией о том,
что он собирается создавать32? Объяснение можно дать, обратившись к принципу,
который условно можно назвать "Принципом безусловного превосходства создателя".
Поясним. Представим, что человек хочет создать искусственный интеллект. Сделать
это он может, только опираясь на знания о собственном интеллекте. Однако свой
собственный интеллект человек сам не создавал, а получил уже в готовом виде - как
способность - от природы (Бога). Следовательно, мы вправе допустить, что природа
(Бог) обладала и обладает о человеческом интеллекте большей информацией, чем сам
человек. Если это допущение верно, то человек, что называется по определению,
никогда не создаст и не сможет создать интеллект, равный своему собственному,
просто потому, что он не владеет всей информацией, которая была в распоряжении
1 В принципе, мы вынуждены признать, что питекантроп когда-то считал себя самым развитым из всех
живущих на земле существ. Не менее весомой могла быть и точка зрения неандертальца - каменного
топора уж точно ни у кого больше не было. И уж тем более "бесспорной" оказывается точка зрения homo
sapiens'a - он самый совершенный по определению, по творению, по природе и т.д. Но тогда... что же (кто
же) нам мешает продолжить эту цепочку?!
32 О применении такого типа ограничений в биологии см.: Паршин А.И. Размышления о теореме Ге-
деля // Вопросы философии. 2000. № 6.
77
создателя его собственного интеллекта. В интеллекте человека был, есть и всегда
будет такой "довесок", который ему самому в познании не доступен.
Другими словами, любое создаваемое человеком творение обязательно должно
быть ниже его по организации. Природа (Бог), словно бы предвидя возможные
шалости своего чада, наделила его "коротким умом" и "короткими руками", что бы он,
ни дай Бог, чего-нибудь не натворил. Если приведенные аргументы верны, то
искусственный человек в "полном объеме" никогда не будет создан. В этой связи
открытие Курта Гёделя ("теорема о неполноте") приобретает не только
математический, но и онтологический смысл.
Итак, мы видим, что обсуждение экологической проблемы ставит значительно
больше вопросов, чем дает вразумительных ответов. Но именно поэтому она и
представляет интерес для философии.
Post scriptum
После приведенных аргументов может возникнуть естественный вопрос: а что же
будет с нами на самом деле? Не в предложенном сценарии, а в самой
действительности, где смеются дети, где выращивают хлеб, где строят дома?
Существует весьма распространенное убеждение, согласно которому корень всех
проблем - в человеке, в его душе. Там разыгрывается подлинная вселенская драма
между добром и злом. Все остальное в человеческом мире - бездушные инструменты в
"руках" либо доброго, либо злого человека33. Сами по себе инструменты - никакие
(этически нейтральны), они не предрасположены ни к благу, ни ко злу. К такого типа
инструментам относят и науку.
Это, с моей точки зрения, весьма опасное заблуждение. Наука - не инструмент в
руках доброго или злого человека, это путь, которым идет европейский человек.
Тонкость момента в том, что наука не изобретает - то есть с помощью науки не
делают нечто, как, например, с помощью ножа, что было бы простым
ремесленным пониманием ее природы. Наука именно открывает. Открывает то, что уже есть
в мире. Но раз открытое не нами создано, то стало быть оно в определенном смысле
"не наше"34. Однако оно нам дано через открываемое. Вся же совокупность данного -
открытого - есть наш путь. Следовательно, открытие закономерностей создания
анантропа, если оно произойдет, тоже будет наш путь\
В чем притягательность точки зрения о "выборе внутри человека"? Это самое
легкое и удобное решение. Но эта же позиция, на мой взгляд, есть начало всех начал
европейского антропоцентризма и как его закономерного следствия - экологического
кризиса. Мы опять попадаемся на том, что ключи от мира - в руках человека.
Неважно, доброго или злого, главное - в человеческих. Он - пуповина Вселенной35. На этой
пуповине держится и антропоцентрическая этика (как же субъектом моральных
отношений может быть "бездушная" и "неразумная" природа или находящийся в
утробе матери "бездушный" и "неразумный" младенец?), и антропоцентрическая
наука36 (разве можно считать "одушевленной" и "разумной" частицу - микрообъект в
3 Язык не поворачивается говорить, но "ученые исследователи" свели-таки живую земную природу к
"биомассе". Уже за одно только это кощунство мы достойны исчезновения.
34 Человек может, допустим, разрушить дом, который сам построил, но он не может "разрушить"
гравитацию или электромагнитные силы.
35 Даже сегодня среди верующих христиан мне приходилось неоднократно сталкиваться с такой
позицией: "Мне все равно, что будет с этим миром, главное сохранить свою душу и спасти ее!" Это
производит впечатление "анимистического гиперэгоизма". Как видим, от святоотеческой традиции "любви ко
всей твари" первых веков христианства не осталось и следа!
36 В одной из своих работ я уже попытался показать, что антропный космологический принцип есть
следствие не столько тонко "подогнанных" физических характеристик Вселенной, сколько определенным
образом "подогнанных" характеристик европейского мышления. Антропный космологический принцип в
античности - это nonsens. Важно понять, что и принцип Коперника и антропный космологический принцип
78
ЭПР эксперименте?), и антропоцентрическое искусство (разве может быть иное
искусство, кроме человеческого?) и антропоцентрическая философия (разве
существует мир сам по себе, помимо человеческого познания?). Чуть ли не сам Бог ставится в
зависимость от человека. Напрашивается вывод: сам выбор внутри человека - ложен!
Мы все равно в конечном счете выбираем "Человека"! Цена этой "ловушки" для
живущих может оказаться чрезвычайно высокой.
Невероятно, чтобы европейский человек перевоспитался к лучшему. Но именно
такие надежды носят в своем сознании некоторые современные просветители. Они
рассматривают человека подобно музыкальному инструменту, который следует лишь
определенным образом настроить. Но отсюда следует с необходимостью, что должны
существовать "настройщики". А кто они? Конечно же - "просветители"! Теперь уже
они оказываются пуповиной Вселенной. Это ведь они знают, как следует дальше
эволюционировать человечеству. Почти 140 лет назад к "разумным просветителям"
образца середины XIX в. провидчески обращался Ф.М. Достоевский: "Господа, меня
мучат вопросы; разрешите их мне. Вот вы, например, человека от старых привычек
хотите отучить и волю его исправить, сообразно с требованиями науки и здравого
смысла. Но почему вы знаете, что человека не только можно, но и нужно так
переделывать?"37 Трудно что-нибудь прибавить! Но как видим, за прошедшие десятилетия
ничего не изменилось!38
Мы видим, что это все та же антропоцентрическая модель, различающая "плохую"
человеческую рациональность (неверное понимание ratio и его задач) и "хорошую"
человеческую рациональность (верное понимание ratio и его задач), совсем упуская из
виду, что умерщвление живого мира есть первейшее условие существования любой
рациональности. Разбиение (умерщвление) мира на представляющего и
представляемое (наблюдателя и наблюдаемое) есть необходимейшее и существеннейшее
условие существования человеческой рациональности как таковой39. Можно не
сомневаться, что просветители предложат другую, более современную, а значит,
более утонченную форму все того же умерщвления жизни.
В итоге мы вынуждены признать, что европейской рациональности, в силу ее
изначальной агрессивности, пока удается подавлять другие формы жизни и бытия
человека в мире. Однако ситуация может измениться радикально и очень
стремительно. Мы живем в замкнутой системе, где ни один процесс не может
продолжаться бесконечно! Не бесконечен и век господства бездушной рациональности!
На этот раз "ковчега" может и не быть!
суть две стороны одного и того же - антропоцентризма (см., например: Павленко А.И. Антропный принцип:
истоки и следствия в европейской научной рациональности // Философско-религиозные истоки науки. М,
1997). Путь мог бы видеться в ином - в признании одушевленности Космоса и создании на этой основе всей
онтологии! Но этого нельзя "привить" воспитательными средствами, как наивно полагают "просветители",
это должно само открыться человеку как тотальность бытия. Одушевленность мира должна сама быть
явлена миру, стать самим бытием. К сожалению, пока такой открытости мы не обнаруживаем. Хотя
некоторые ее штрихи и "подсказки" вполне различимы. Уже сам кризис европейской рациональности
косвенным образом свидетельствует - некогда отвергнутое вновь стоит у порога. Поэтому попытка
создания анантропа может быть последняя ее судорога.
^Достоевский Ф.М. Записки из подполья. Часть I. Подполье. Гл. IX.
38 Следует, конечно, сразу оговориться, что просветители XIX в. желали "настроить" человека в
соответствии с идеалами "науки и здравого смысла". Именно с такими проектантами и полемизирует
Ф.М. Достоевский. Просветители же современные после кризиса научной рациональности в XX в.
вынуждены исхитряться, поэтому стараются избегать прямолинейности идейных предшественников. Теперь
для "настройки" и воспитания человечества они желают облечь этот же самый научный здравый смысл в
новые платья: "разум телеологический", "разум экологический" и т.д. Но суть подхода - настраивать и
исправлять человечество - не изменилась ни на йоту.
39 Подробнее см.: Пааленко А.Н. Физика и театр: трагедия представления // Человек. 1999. № 4.
79
От редакции. Ниже мы публикуем статьи профессора Университета Дюкей
(Питтсбург, США) Тома Рокмора и профессора Университета Темпл (Филадельфия,
США) Джозефа Марголиса. Обе статьи основаны на докладах, сделанных на
российско-американском семинаре "Знание как культурно-исторический феномен" в
Институте философии РАН в мае 2001 г.
Гегель и границы аналитического
гегельянства
Т. РОКМОР
Одно из самых интересных направлений в безбрежных дискуссиях о Гегеле -
недавно возникший интерес аналитических философов (если можно считать, что этот
термин еще имеет какой-то смысл) к Гегелю и к гегельянству как таковому. Нельзя,
разумеется, предвидеть, во что выльется в конечном счете интерес аналитиков к
Гегелю, невозможно предсказать, останется ли это только кратковременным
отклонением в развитии четко выраженной аналитической традиции, очертания которой со
временем становятся все более размытыми, и даже надолго ли сохранят
аналитические философы интерес к мыслителю, до недавнего времени определенно
непопулярному в аналитических кругах. Невозможно также предсказать, внесет ли
аналитическое обсуждение наследия немецкого философа подлинный вклад в изучение
Гегеля, в развитие гегелевской мысли за пределы, достигнутые в его собственных
работах, или же оно сосредоточится на использовании гегелевских идей для других
целей.
Роль Гегеля на заре нового тысячелетия не требует комментариев. Мы потратили
почти две тысячи лет на разъяснение Аристотеля. Не исключено, что Гегель - самый
значительный философ со времен Аристотеля и что участники обсуждения, о котором
мы говорим, проведут следующие два тысячелетия, изучая его тексты. Возможно
также, что аналитический подход внесет полезный или даже решающий вклад
в расшифровку философских кладов, таящихся зачастую в загадочных текстах
Гегеля.
Очевидно, что есть много способов полезного обсуждения философских текстов.
Неочевидно, означает ли полезное обсуждение чьих-то произведений что-то вроде
правильного понимания позиции их автора, что бы ни означало выражение "понимать
правильно". Одной из важнейших книг о Гегеле в прошлом столетии была книга
Кожева - часто произвольное, иногда удивительно проницательное, местами даже
доказуемо ложное прочтение "Феноменологии"1. Чего бы ни достиг Кожев, он явно не
достиг правильного понимания гегелевой "Феноменологии", что не помешало ему
создать более полезное ее исследование, нежели многие другие, появившиеся с тех
пор.
80
Этот тезис можно сформулировать и в более общем виде. Добиваться правильного
понимания данного текста - не самая полезная постановка вопроса, поскольку сама
идея правильного понимания или правильной интерпретации текста не имеет смысла.
Один из уроков недавнего внимания к герменевтике состоит в том, что тексты можно
читать по-разному. В лучшем случае некоторые прочтения можно отвергнуть как
недостаточно обоснованные или просто как вымышленные. Но мы никогда не можем
определить единственно правильное прочтение на основе одного только текста или
текстов, не используя добавочных критериев. Если прав Гадамер, то, поскольку мы
интерпретируем тексты на основе традиции, подверженной переменам, мы не можем
утверждать, что прочтение любого текста во время t правильно в таком смысле,
который не может быть оспорен новым прочтением во время / + 1, когда традиция
примет другую концептуальную конфигурацию. Эта мысль хорошо известна в других
интерпретативных науках, таких как история. За редким исключением авторов,
подобных Ранке, историки знают, что писание истории само по природе исторично и не
стоит вне времени и пространства2. Но это важное открытие для философии, где все
еще часто всерьез утверждается, что претензии на истину абсолютны,
безотносительны, неотменимы - а все это предполагает, что интерпретируя тексты, мы
понимаем их правильно.
Между понятиями "читать текст правильно" и "читать текст проницательно" есть
разница. Представление о том, что тексты читаются на основе традиции,
предполагает, что читатели, принадлежащие к различным традициям, могут быть более или
менее чуткими к текстам, принадлежащим другим традициям. Имея это в виду, я хочу
высказать предположение, что по причинам, органически присущим аналитической
философии, аналитические философы до сих пор были недостаточно чувствительны,
даже можно сказать - нечувствительны к центральному пункту позиции Гегеля - к его
точке зрения на историчность познания. И далее я хочу предположить, что эта
нечувствительность имеет тройное значение: она упускает из вида нечто центральное
и существенно релевантное для Гегеля; нечто релевантное для современных дебатов
о познании; ставит границы аналитическому подходу к Гегелю.
Мой тезис, который не удивит никого, хоть сколько-нибудь внимательно
изучавшего Гегеля, состоит в том, что по целому комплексу причин он полагал, что знание
привязано к времени и месту знающего, короче - к историческому моменту. Его
преданность историзму (historicism)* - ибо речь идет именно о нем - фундаментальна и
фундаментально отлична от основного направления западной философской традиции,
которая в основном занималась знанием того, как обстоят дела (что является таким,
каково оно есть), короче - с постижением реальности. Я полагаю, хоть и не имею
возможности обосновать это сейчас подробно, что историзм Гегеля до сих пор не был
адекватно изучен, что его следствия не были осознаны и что историзм Гегеля - это,
так сказать, распутье. Я не верю, что можно принять гегелевский историзм и
продолжать вести себя так, как будто ничего не случилось. Рассматривая новоявленное
аналитическое гегельянство, я буду учитывать его связь с американским
прагматизмом, который давно уже был восприимчив к некоторым гегельянским доктринам, но в
конечном счете не поддался самой важной из них - гегелевскому историзму.
Мур и уход аналитической философии от идеализма
Философия, подчиняющаяся собственной логике, следуют курсу, который сложно
анализировать и зачастую трудно предсказать. Но даже по философским стандартам
недавний поворот аналитических философов к Гегелю неожидан и чрезвычайно стра-
* В русскоязычной философской литературе английский термин "historicism" обычно переводится как
"историцизм" там, где речь идет об историцизме в понимании К. Поппера, т.е. о позиции, согласно которой
история имеет законы, которые можно познать и на этой основе предсказывать ее ход. Рокмор употребляет
этот термин в смысле, который соответствует русскому термину "историзм", т.е. как тезис о том, что знание
исторично, зависит от исторического момента. - Пром. перев.
81
нен. Странность эта определяется резко отрицательным отношением
отцов-основателей аналитической философии к Гегелю в частности и к идеализму вообще.
Общеизвестно, что аналитическая философия выросла отчасти из восстания двух
молодых философов из Кембриджского университета, бывших учеников МакТаггарта
против идеализма в начале XX столетия. Поворот прочь от идеализма, начатый
Расселом и Муром, продолжается в аналитической философии по сегодняшний день.
Подобно марксизму, аналитические философы с самого начала понимали то, что они
делали, в основном как противостояние идеализму как таковому. Поэтому, как
минимум, интересно, что некоторые выдающиеся современные аналитические философы
возвращаются теперь в разных отношениях к Гегелю - ключевой фигуре идеализма.
Каноническим событием в повороте аналитиков прочь от идеализма продолжает
оставаться знаменитая статья Мура, опубликованная почти сто лет назад3. Влияние
этой статьи, на которую чаще ссылаются, чем ее читают, остается исключительно
важным для оправдания продолжающегося бойкота аналитиками идеализма вообще,
включая Гегеля.
Мур широко известен как философ для философов, мастер подхода, основанного на
здравом смысле, чье употребление слов примечательно даже в рамках движения,
издавна прибегавшего к точным формулировкам, к тому, что Куайн называл
семантическим восхождением (или обсуждением слов, а не объектов, к которым эти слова
относятся), короче - к тому, что Рорти называл лингвистическим уклоном. Но если
повнимательней посмотреть на статью Бура, становится ясно, что поворот аналитиков
от Гегеля, которому способствовал Мур, основан на очень сомнительном понимании
идеализма вообще и британского идеализма в частности. Согласно Муру, достаточно
поднять руку ("Вот одна рука ... а вот другая")4, чтобы опровергнуть идеализм,
противоречащий здравому смыслу. Однако неясно, на кого нападает Мур, неясно, кто
из предполагаемой толпы идеалистов когда-либо отрицал такой тезис. Неясно к тому
же, кого имел в виду сам Мур. Внимательное прочтение его канонических текстов
позволяет обнаружить указания на то, что он мог иметь в виду британский идеализм в
целом - Беркли, Брэдли или даже платоника А.Э. Тейлора, или всех их, вместе
взятых. И в то же время общепринято, что Мур не только опровергал идеализм, но и
опроверг его, - общепринято, что одной этой своей статьей он просто-таки победил
врага, которому уже не суждено вернуться.
Исходные предположения Мура
Беспрецедентный успех, которого добилось муровское опровержение идеализма,
обеспечившее поворот аналитиков прочь от Гегеля, продолжающийся с некоторыми
исключениями до сегодняшнего дня, основывался на нескольких исходных
предположениях. Во-первых, что кантовское опровержение идеализма, хоть и полезное,
неадекватно. Во-вторых, что таким способом (как Мур) можно опровергнуть идеализм
как таковой. В-третьих, что идеализм отрицает существование внешнего мира.
И, в-четвертых, что существует одна-единственная идеалистическая доктрина и что
ее можно идентифицировать.
Знаменитое опровержение идеализма Муром повторяет еще более знаменитое
кантовское опровержение, добавленное им ко второму изданию "Критики чистого
разума". Эта тема явно не давала Канту покоя, поскольку он возвращался к ней в целом
ряде случаев - трижды в первой "Критике"5, а затем снова в "Пролегоменах"6.
Повторяя тот же путь, Мур, который был знаком с работами Канта, высказывает
предположение, что последний потерпел неудачу, - в то же время упуская из вида
собственный идеализм Канта.
Во-вторых, возможно, сам Мур и, безусловно, некоторые из его последователей
молчаливо предполагают, что британский идеализм - достаточно единое течение,
чтобы его можно было опровергнуть одним-единственным аргументом - решающим
концептуальным ударом, напрочь разрубающим гордиев узел его концептуальной пута-
82
ницы. Хорошо известно, что историю пишут победители. Никого не должно удивлять,
что британские идеалисты, когда-то занимавшие господствующее место в
англоязычных философских дискуссиях, теперь упоминаются редко. Здесь не место давать
характеристику их взглядов даже в виде самого краткого очерка. Сейчас достаточно
будет сказать, что, как и всякое движение вообще, а может быть и в еще большей
степени, разнородная группа философов, сваленных в кучу под ярлыком британских
идеалистов, был исключительно разнообразна, часто противореча друг другу по
ключевым вопросам. Собственно говоря, так называемые британские идеалисты - это
третья волна идеализма в Англии вслед за кембриджскими платониками и Беркли. Не
считая того, что все они писали по-английски, часто трудно бывает усмотреть, что же
связывает воедино таких разных мыслителей, как Кольридж
(интересовавшийся Кантом), Дж.Г. Стирлинг (с которого начался британский интерес к Гегелю),
Т.Г. Грин (который критиковал Юма и был близок к Канту), Брэдли (оригинального
мыслителя, полагавшего, что он ближе к Гегелю, чем он когда-либо на самом деле
был), МакТаггарта (разработавшего оригинальную форму гегельянства в
картезианском одеянии), так же как Прингла-Паттисона, Дж. Сета и Г. Стерта (которые все
восставали против Гегеля).
В-третьих, имеет место предположение, поскольку это явно не более чем
предположение, что идеализм, или по крайней мере некоторые идеалисты, отрицают или
хотя бы можно думать, что они могли бы отрицать, существование внешнего мира.
Эту точку зрения, приписываемую идеализму вообще как аналитическими
философами, так и марксистами, трудно найти в инкриминируемых им текстах - ее чаще
"вчитывают" в них, нежели действительно в них обнаруживают. В этом плане
идеализм обычно осуждают в лучшем случае на основании косвенных улик, в основном
опираясь на кантовские ссылки на Декарта и Беркли. Но Декарта интересует не
столько существование чего-либо кроме него самого, сколько познание мира. Даже
Беркли никогда не отрицал существования внешнего мира, оспаривая только то, что
об этом говорят философы.
В-четвертых, идеализм - это коварный термин. Как, быть может, и все другие
термины философского словаря, он не однозначен, а только нормативен. Похоже, что
нет такого способа употреблять это слово, с которым хоть в какой-то мере
согласились бы все. Лейбниц, по-видимому, первым употребил это слово в философском
смысле, говоря о Платоне. С тех пор термин "идеализм" прилагался к самым
разнообразным позициям, авторы которых иногда употребляли это слово. Но нет способа
понимать идеализм таким образом, чтобы выделить под этим термином значимую
доктрину, общую для таких разных философов, как Платон, Декарт, Лейбниц,
Беркли, немецкие идеалисты (Кант, Фихте, Шеллинг, Гегель), а также британских
идеалистов, Бланшара, Решера и так далее. Поскольку идеализма нет, а есть только
идеалисты, сама мысль о том, что идеализм можно опровергнуть каким-то простым
способом или даже посредством самых тонких аргументов, не говорит ни о чем, кроме
кроме как о неспособности проникнуть в суть текстов.
Аналитический поворот (или возвращение) к Гегелю
Как и прочие, аналитические философы редко позволяли недостаточному знанию
текстов удерживать себя от огульных обобщений. В стандартных работах по истории
аналитической философии обычно уделяется несколько бессвязных страниц
британскому идеализму, который иногда описывают как странное таинственное учение,
которое трудно понять и с трудом можно сформулировать и в которое не стал бы верить
никто, одаренный хотя бы обрывками здравого смысла7. Описание немецкого
идеализма Расселом в его "Истории западной философии", насколько мне известно, самое
развернутое из всех таких описаний, данных философами-аналитиками, до предела
сжато. Он просто "перескакивает" от Канта к Гегелю, даже не пытаясь обсудить
Фихте или Шеллинга. Еще менее милостив он к британскому идеализму, которому он
83
не посвящает никакого отдельного обсуждения. Как ни странно, он нигде даже не
упоминает МакТаггарта - ведущего британского идеалиста, какое-то время
влиявшего на ранние работы самого Рассела8.
Поскольку Гегель - идеалист, я до сих пор рассматривал аналитическую
философию и идеализм вообще. В дальнейшем я собираюсь сосредоточиться на Гегеле (или
на гегельянском идеализме). Хотя, как я уже говорил, враждебность аналитиков к
идеализму еще сильна, ряд философов-аналитиков (Селларс, Рорти, МакДауэлл,
Брэндом) в последнее время стали поворачиваться (или возвращаться, поскольку
Рассел и Мур утверждали, что в свое время были гегельянцами) к Гегелю. Возврат
аналитиков к Гегелю связан с различными факторами в аналитических дискуссиях.
Один из этих факторов, безусловно, - продолжительная атака на британский
эмпиризм, давно начавшаяся в прошлом столетии. Эта атака нитью проходит от
позднего Витгенштейна по крайней мере через Селларса, Куайна, Дэвидсона и Рорти.
Резкая атака Витгенштейна на Мура в его "О достоверности (On Certainty)*
"противоречит не только установке последнего на здравый смысл, но и любым
непосредственным претензиям на знание, склоняясь к некоторой очень интересной
форме контекстуализма. Хотя, насколько мне известно, Витгенштейну нечего было
сказать о Гегеле, его атака на эмпиризм - первая в этом ряду - проложила путь
последующим аналитикам, присвоившим себе гегелевскую критику этого подхода.
Нападки Селларса на миф о Данном непосредственно опираются на гегелевскую
критику достоверности чувственного восприятия в начале его "Феноменологии". Идя
по этому пути, Селларс открыл двери для аналитической реабилитации Гегеля,
который не только уже более не запретен, но даже и рекомендуем.
Другой основной фактор состоит в более очевидной неспособности решить (или
разрешить) проблему референции. Она проходит через всю историю аналитической
философии от ее истоков у Фреге до настоящего времени. Между прочим Куайн видел
в своей доктрине о неопределенности перевода победу над заботой о формальной
референции9. Крах попыток построить формальную теорию референции широко
признается все возрастающим числом аналитических мыслителей. Последние работы
Крипке стремятся показать, что референция никогда не бывает формальной, но всегда
неформальна10.
Аналитическая философия и прагматизм
При любом объяснении поворота аналитиков к Гегелю важно учитывать их
растущий интерес к американскому прагматизму. Как и другие, аналитические
философы, как нечто само собой разумеющееся, смешивают воедино прагматизм и Гегеля.
В зависимости от понимания прагматизма, можно считать, что интерес аналитиков к
нему присутствует уже у Куайна, а может быть, и у Нейрата. К числу тех, кого
можно различным образом связать с прагматизмом, относятся Карнап, Рорти - в
настоящее время наиболее выдающийся прагматист по собственному признанию - и,
если верить Рорти, Дэвидсон, а в другом плане, возможно, К.И. Льюис и - если прав
Брэндом - Селларс и Фреге.
Конечно, прагматизм, как мороженое, бывает разного вкуса. Что означает
"прагматизм"? Что означает "аналитический прагматизм"? Мне кажется, на второй вопрос
легче ответить, чем на первый. Классический американский прагматизм включает, как
минимум, Пирса, Джемса и Дьюи, быть может также Мида и, в зависимости от
См.: Витгенштейн Л. Философские работы (ч. I), M: Гнозис, 1994. С. 321-405). Английское слово
certainty может переводиться на русский и как "достоверность", и как "несомненность" или "уверенность" (ср.
такие контексты, как "I'm certain" - "Я не сомневаюсь", "Я уверен"), т.е. и как объективная, и как
субъективная характеристика. Представляется, что в названии данной работы Витгенштейна в термин
certainty вложены оба эти значения, поскольку речь в ней идет о том, можно ли считать и при каких
условиях, что субъективная несомненность совпадает с объективной достоверностью (ср., напр., п. 16
упомянутой работы). - Прим. перев.
84
толкования, также и других, таких как Эмерсон. Те, кто считает, что американский
прагматизм начинается с Пирса, могут рассматривать его как эпистемологический
подход, вырастающий из хорошо известной критики картезианского фундаментализма.
С этой точки зрения прагматизм есть попытка продолжить дискуссию о (по)знании*,
отвергая эпистемологический фундаментализм. В разном смысле, согласующемся с их
собственными позициями, этот поиск продолжается у Джемса и Дьюи.
Такой подход к прагматизму, безусловно, больше соответствует Пирсу, а затем -
Джемсу, чем Дьюи. При эпистемологическом прочтении прагматизма первый
оказывается, каким и считал его Джемс, центральной фигурой раннего прагматизма, а
интерес Джемса к новому понятию истины выглядит не как увековечение старинной
ошибки, а как новая и значительная инициатива. Еще одно преимущество
эпистемологической интерпретации классического прагматизма состоит в том, что его легко
связать с аналитическим неопрагматизмом. Все аналитические неопрагматисты так
или иначе занимаются проблемой познания. В наши дни аналитические философы,
интересующиеся прагматизмом, часто идут по пути, проложенному знаменитой куай-
новской критикой Карнапа11, которая сама представляет собой продолжение менее
известного опровержения Нейратом идеи протокольных предложений12.
Сдвиг Куайна к прагматизму проистекает из его атаки на две взаимосвязанные
карнаповские догмы: различение аналитических истин, основанных на значении, и
синтетических истин, основанных на фактах, и отказ от редукционизма, или перевода
всякого дискурса на язык высказываний о чувственных данных. Сложное куайновское
обсуждение касается далее - очень кратко - холизма (в противопоставлении
редукционизму), пересматриваемости, отказа от любых абсолютных различений схемы и
содержания и других доктрин. Если кратко выразить прагматизм куайновского толка,
то можно сказать, что он вытекает из интереса к познанию, сохраняющегося после
отказа от эмпиризма.
Этот двойной интерес характеризует и других выдающихся аналитических
прагматистов, таких как Патнем, Рорти и, согласно последнему, Дэвидсон. Все они
критикуют и отвергают эмпиризм. Все они, за многозначительным исключением Рорти,
остаются, каждый по-своему, приверженцами попыток решить проблему познания.
Внутренний реализм Патнема, от которого он впоследствии отошел в пользу
естественного реализма13, фактически представляет собой дальнейшую разработку
куайновского холизма. Как и последний, внутренний реализм подчеркивает многообразие
способов прочтения единой реальности.
Рорти, конечно, в этом и в других отношениях составляет исключение. Его интерес
к проблеме познания, по-видимому, ограничивается отказом от всех и всяческих
претензий что-либо знать. В другие времена и в других местах он считался бы скептиком,
быть может, единственным скептиком, когда-либо бороздившим философские моря под
флагом прагматизма. Открыто отвергая самую мысль о том, что концептуальная
схема может правильно отражать действительность, Куайн взамен обращается к
пошаговому подходу Нейрата к построению нефундаменталистской эпистемологии14.
Анализируя ту же самую мысль о том, что эпистемология предполагает возможность
правильного отражения реальности15, Рорти приходит к совершенно другому выводу: а
именно, что нам лучше вообще не говорить о познании, поскольку никто ничего
полезного о нем сказать не может.
Аналитический прагматизм и классический американский
прагматизм
По ходу нашего рассмотрения полезно будет остановиться на отношении
аналитического прагматизма к классическому американскому прагматизму. Очевидно, что
Английский термин knowledge может переводиться и как "познание", т.е. процесс приобретения знаний,
и как "знание", т.е. как то, что приобретается в процессе познания. Там, где подразумеваются оба эти
смысла, я перевожу этот термин как "(по)знание". - Прим. перев.
85
никто не имеет права собственности на термин, который разные мыслители понимают
настолько по-разному. Но можно заподозрить, что для наших целей важно видеть, что
новообращенные в прагматизм аналитики придерживаются взглядов, отличных от
взглядов их американских предшественников. Предположение Рорти, что Дьюи и
Дэвидсон - образцовые прагматисты, скорее годится как описание его интересов, нежели
как характеристика прагматизма16. Суть дела, следовательно, состоит в том, что
называние себя прагматистом ничего особенного не говорит, не говорит нам ничего
специфического, не указывает нам, какие доктрины принимаются.
Этот тезис можно аргументировать, обращаясь к непосредственным источникам
различных форм прагматизма. Американский прагматизм в основном исходит из Пирса,
а аналитический неопрагматизм - из Куайна. Пирс и Куайн рассматривают науку как
центральный источник истины, но очень по-разному. Куайн редко упоминает Пирса, а
когда упоминает, то зачастую критически. Он видит в Пирсе старомодного эмпирика,
представителя тех взглядов, которые сам он отвергает в своем собственном
представлении о натурализованной эпистемологии17. Куайн исключает
прагматическую теорию истинности, а следовательно, и саму идею отождествления истины с
научным методом. Пирс, в понимании Куайна, придерживается понятия истины как
порождения той окончательной формы, которую примет наука в некотором
бесконечно далеком будущем1 х. Куайн отвергает этот и другие подобные взгляды в своей
концепции натурализованной эпистемологии, занимающейся основаниями науки.
Согласно Куайну, эпистемология принадлежит психологии, а следовательно,
естествознанию. При таком подходе эпистемология становится семантикой, которую за
пределами высказываний, фиксирующих результаты наблюдений, Куайн в типичном
случае понимает холистически.
Оказавшее влияние на многих предложение Куайна натурализовать эпистемологию
удачно артикулирует сциентизм, которого многие, хотя и отнюдь не все аналитические
философы придерживались по крайней мере от Рассела до наших дней. Эту точку
зрения можно сформулировать как представление о том, что наука есть единственный
доступный нам источник знания19, а философию надо ограничить обсуждением науки
как единственного источника знания или даже вообще заменить наукой20. Это очень
отличается от натурализма в раннем американском прагматизме, связывавшего
прагматизм, а значит, и прагматистские претензии на знание, с конечными
человеческими существами в различного типа контекстах. Настаивая на том, что в
конечном счете все можно возвести к естественно существующему, ранние
американские прагматисты не отождествляли знание, как таковое, с наукой. Поэтому
важно не смешивать разные формы прагматизма, возникавшие по различным
причинам и на разных стадиях обсуждения проблем.
Аналитический прагматизм и Гегель
Того же рода проблема возникает при наклонности чересчур легко отождествлять
прагматизм с Гегелем. Рорти как-то назвал Патнема нашим ведущим прагматистом21.
Однако во внезапном приливе энтузиазма, в недавнем кратком ответе Патнему Рорти
ухитряется одновременно благосклонно взирать на гегелевский историзм,
одобрительно указывать на то, что он называет брэндомовским неогегельянским инферен-
циализмом, и говорить, - что, несомненно, удивило бы Патнема, - что в "Разуме,
истине и истории" этот последний защищает гегельянскую точку зрения22.
Сказать, что Гегель - трудный для понимания мыслитель, один из труднейших в
западной философской традиции, значит не сказать и половины. Одно из отличий
Гегеля от других философов, особенно от прагматистов, состоит в его преданности
историзму - точке зрения, согласно которой всякое знание насквозь исторично.
Об интересе аналитиков к прагматизму следует здесь упомянуть по причине его
тесной связи с их интересом к Гегелю. Многие, быть может, по-своему, все
аналитические философы в последнее время, проявлявшие интерес к Гегелю, принад-
86
лежат течению, которое я не очень точно назвал аналитическим прагматизмом.
Отношение между Гегелем и прагматизмом окрашивает, а на мой взгляд, искажает
недавний аналитический поворот к Гегелю.
Разницу между ними можно выразить в терминах известного различия между кон-
текстуализмом и историзмом. В отношении познания контекстуализм - это такая
точка зрения, согласно которой претензии на знание в некоторой степени зависят от
контекста, в котором они возникают, а историзм - точка зрения, согласно которой
претензии на знание зависят также от исторического момента.
Прагматизм любого рода в общем случае остается контексту ал истским, варьируя
от тезиса Пирса, что претензии на знание зависят от науки, до тезиса
эпистемологического бихевиоризма Рорти, согласно которому мы говорим только то, что нам
позволяет общество23. С возрастом Пирс, переоценивавший свое проникновение в
мысль Гегеля и не обративший внимание на его историзм, пришел к выводу, что
различия между ним и Гегелем в основном терминологические24.
Аналитические философы аналогичным образом склонны переоценивать сходство -
при разумной интерпретации взглядов, которые они одобряют, с позицией Гегеля.
Для примера возьмем тенденцию Брэндома установить единство взглядов Гегеля и
Куайна. Брэндом предполагает, что первый предвосхитил антирепрезентационистскии
подход последнего к знанию25. Я думаю, что Куайн первый был бы удивлен
одобрительным сравнением себя с Гегелем. Разницу между ними - которая очень велика -
можно игнорировать, только смешав воедино куайновскую аскетическую,
асоциальную форму холизма с гегелевской глубоко социальной исторической формой
оправдания. Куайновское оправдание претензий на знание на основе эпистемического холизма
очень отличается от спорного социального джастификационизма, который Брэндом и
другие приписывают Витгенштейну26. У гегелевского понятия духа есть не только
социальное, но прежде всего решающее историческое измерение. Неовитгенштей-
нианская, или селларсианская, точка зрения - если даже ее и можно считать
социальной - не исторична, а потому и несовместима с Гегелем.
Рорти о Гегеле
Я мог бы продолжать обсуждать взгляды и других аналитических философов,
особенно МакДауэлла, интерпретация которого мне кажется многообещающей. Но по
особой причине я хотел бы ограничиться комментарием по поводу того, как понимает
Гегеля Рорти. Его мнение, что прежние различия уже преодолены, наводит на мысль,
что в не слишком отдаленном будущем, быть может, не сразу и даже не при нашей
жизни, различия между аналитическим подходом и подходом, свойственным
континентальной Европе, могут в конечном счете оказаться преодоленными. Если бы это
было верно, возникло бы единое общее, всеохватывающее философское движение, в
рамках которого, так сказать, плечом к плечу как труженики в концептуальном
вертограде истины и знания, все партии стремились бы к общей философской цели -
познанию истины. Нечто подобное этой идее светлого философского будущего сквозит
в полном энтузиазма, хоть по-моему и глубоко ошибочном тезисе, что благодаря
своему "прото"-гегельянству Селларс и Брэндом преодолели раскол между
аналитической и континентальной философией27.
Недавние благожелательные упоминания Рорти о гегелевском историзме
побуждают присмотреться к тому, что это может означать. Поскольку Рорти любит
смазывать различия, неудивительно, что его интерпретация различных позиций часто
бывает спорной. Его замечание, что Гегель защищает взгляд на рациональность как
на нечто развивающееся, лучше подходит к Гегелю, чем к позиции Патнема,
выраженной в его книге "Разум, истина и история".
В своем эссе "Дьюи между Гегелем и Дарвином", сваливая в одну кучу Дьюи и
Гегеля, Рорти попросту сглаживает существенные разногласия между ними. Его
предположение, будто историзм означает, что язык не может соответствовать тому, каков
87
мир28, не учитывает различия между отказом от теории соответствия, нейтральным по
отношению к истории, и идущим дальше этого заявлением, что эпистемологические
утверждения историчны. Патнем, например, а-исторический мыслитель, отвергающий
теорию соответствия, тогда как Гегель - исторический мыслитель, отвергающий
теорию соответствия. Согласно Рорти, Гегель, как и другие немецкие идеалисты,
ограничивает науку только кажимостью; но Дьюи, который является не-идеалисти-
ческим истористом, для которого учение Дарвина - всего лишь еще одна точка зрения,
а не истина о реальности, соглашается с Джеймсом, что истина - это практическая
полезность29. Но подобное заявление не может быть верным, поскольку ни один из
немецких идеалистов никогда не осуждал науку, а Дьюи считал, что Дарвин был
близок к истине, как никто другой. Вот почему Дьюи рассматривал как возрождение
абсолютистского мышления в философии попытку развести знание и науку; он считал,
что знание имеет место в рамках науки, и для развития своей собственной мысли
выбрал экспериментальную логику30.
Когда Рорти доходит до Гегеля, становится ясно, что он не собирается всерьез
вести диалог с мыслителем, которому приписывает утверждение, что человечество не
будет стерто с лица земли кометой31. Согласно Рорти, Гегель выдвигает силу
Воплощенного Логоса в противовес биологической эволюции32. Главное различие между
Гегелем и Дьюи он видит в том факте, что первый настаивает на абсолютном,
идеалистическом, телеологическом взгляде на историю, на место которого Дьюи
подставляет релятивистскую, материалистическую версию телеологии33. Но такое
понимание имеет смысл только в том случае, если бы Гегель на самом деле исповедовал
нечто вроде абсолюта на манер скорее "историзированного Спинозы, нежели мета-
физированного Гердера"34. Напротив, знаменитый тезис Гегеля, что философия - это
ее собственное время, схваченное мыслью, наводит на предположение, что он (Гегель)
ближе скорее к первому, чем ко второму, ближе к тому, что предлагает Рорти, но о
чем Рорти не догадывается, однако своей приверженностью истории все еще очень
отличается от Дьюи и других прагматистов.
Гегель, аналитическая философия и историчность знания
Я доказывал, что различие между Гегелем и прагматизмом любого рода состоит в
том факте, что Гегель принимает историческую точку зрения на знание, в то время
как прагматисты, в том числе аналитические прагматисты, обычно принимают
контексту ал истеку ю. Гегель обращается к историчности знания, поскольку
принципиального различия между контекстом и историей провести нельзя. Он видит, что как
только мы, подобно позднему Витгенштейну, откажемся от точки зрения, согласно
которой мы можем знать реальность, какова она есть, и станем привязывать наши
претензии на знание к концептуальным каркасам, нам придется привязывать их и к
историческому моменту. Глубочайшее прозрение Гегеля, проявившееся уже в самых
ранних его философских работах, состоит в том, что любые претензии на знание
привязаны к историческому моменту, поскольку знание по своей внутренней природе
исторично. ч
Границы, о которых идет речь в названии этой статьи, определяются тем фактом,
что аналитические прагматисты могут обсуждать Гегеля и присваивать себе разные
гегелевские доктрины, но их предшествующие философские позиции мешают им
принять его центральную идею - идею историчности знания. Учитывая давление
аналитической традиции, кажется маловероятным, что этот недостаток можно будет
преодолеть. Аналитические мыслители могут сколько хотят говорить об историчности.
Однако тому, кто всерьез воспринимает традицию, сложившуюся вокруг проблемы
определенной референции, будет трудно воспринять что-либо подобное гегелевской
идее историчности знания. Рорти может служить иллюстрацией этой трудности. Мало
смысла в похвалах гегелевской критике а-исторической точки зрения Канта на разум,
если ты уже связал себя с идеей, что обсуждать познание - бессмысленное занятие.
Поскольку могут сказать, что это вопрос неважный, я хотел бы в заключение
88
остановиться на важности понимания знания как историчного процесса. И тут я
надеваю мантию провидца, чтобы предсказать, что, по моему мнению, произойдет с
нашим обсуждением. Почти что с самого начала западной философии знание
понималось как знание действительности способом, не ограниченным ни временам, ни
пространством, как знание сейчас и навсегда. Исторически ориентированные
участники этой философской дискуссии, такие как Гердер, В. фон Гумбольдт, Вико, Гегель,
Маркс и Дильтей, всегда были в меньшинстве. Через два с половиной тысячелетия
споров все очевидные ходы были сделаны, и никто не сумел представить неоспоримых
аргументов в пользу понимания знания как а-исторического. Гегель - первая
действительно сильная философская фигура, выступившая в пользу историзма. Я думаю,
что в новом столетии работа будет идти в основном вокруг разработки его идей
относительно внутренне присущего знанию исторического характера.
Примечания
1 См.: Alexandre Kojeve. Introduction à la lecture de Hegel. Paris: Editions Gallimard, 1947.
2 Ср. следующее утверждение историка Фюре: "Не существует невинных интерпретаций; история,
которая пишется, все-таки находится в истории - в истории, которая порождается отношением - по
определению неустойчивым - между настоящим и будущим, распутьем частных особенностей духа и
безмерного поля его возможных укоренений в прошлом" (Francois Furet. Penser la re'volution française. Paris,
Gallimard, 1978. P. 13-14).
3 См.: The Refutation of Idealism //The Monist (1903). Перепеч. в: Moore G.E. Philosophical Studies. London:
Routledge and Kegan Paul, 1922, 1958.
4 См.: Proof of An External World // Moore G.E. Philosophical Papers. New York: Collier Vooks, 1962.
P. 144.
5 См.: Immanuel Клял Critique of Pure Reason: "Critique of the fourth paralogism of transcendental psychology",
A 367-380; "Refutation of Idealism", В 274-275; (рус. перевод: Кант И. Сочинения в 6 томах. Т. 3. С. 733-
741. С. 286-287).
6 См.: Immanuel Kant. Prolegomena to Any Future Metaphysics, part I, remark II (рус. перев. Кант И.
Пролегомены ко всякой будущей метафизике, Главного трансцендентального вопроса часть первая.
Примечание II).
7 Похоже, Уорнок почти ничего не знает о британском идеализме, который он считает трудноописуемым.
См.: Warnock G J. English Philosophy Since 1900. London: Oxford University Press, 1958. P. 2-10.
8 См.: Bertrand Russell. A History of Western Philosophy. New York: Simon and Schuster, 1945 (Рус. перевод:
Рассел Б. История западной философии. М.: ИЛ, 1959; М.: МИФ, 1993; Новосибирск, Издательство
Новосибирского университета, 1994).
9 См.: Quine W.V. The Roots of Reference. La Salle: Open Court, 1974.
10 См.: Saul Kripke. Naming and Necessity. Cambridge: Harvard University Press, 1980.
11 См.: Two Dogmas of Empiricism // Quine W.V.O. From A Logical Point of View, New York: Harper, 1961.
P. 20^5 (рус. перевод: Две догмы эмпиризма // Куайн У.В.О. Слово и объект. М.: Логос, 2000. С. 342-367).
12 См.: Otto Neitrath. Protocol Sentences // Logical Positivism, New York: Free Press, 1959. P. 199-208.
13 См. гл. I: Sense, Nonsense, and the Senses: An Inquiry Into the Powers of the Human Mind // Hilary Putnam.
The Threefold Cord: Mind, Body, and World. New York: Columbia University Press, 1999. P. 3-70.
14 См.: Identity, Ostension, and Hypostasis // Quine. From A Logical Point of View. P. 79.
15 См.: Richard Rorty. Philosophy and the Mirror of Nature. Princeton: Princeton University Press, 1979.
16 См.: Richard Rorty. Philosophy and Social Hope. London: Penguin, 1999. P. 24.
17 См.: Epistemology Naturalized // Quine W.V.O. Ontological Relativity and Other Essays, New York: Columbia
University Press, 1969. P. 69-90 (рус. перевод: Натурализованная эпистемология // Куайн У.В.О. Слово и
объект, М.: Логос, 2000. С. 368-385).
18 См.: Quine W.V.O. Word and Object. Cambridge: MIT Press, 1960. P. 23 (рус. перевод: Куайн У.В.О.
Слово и объект. С. 40).
19 См.: Philosophy and the Scientific Image of Man // Wilfrid Sellars. Science, Perception and Reality.
Atascadero: Ridgeview Publishing Company, 1991. P. 1-40.
20 Иллюстрацией этой точки зрения может служить Карнап. "Философию следует заменить логикой
науки, [а] логика науки есть не что иное, как логический синтаксис языка науки" (Rudolf Car пар. The Logical
Syntax of Language. N.Y.: Harcourt, Brace and Co., 1937. P. XIII).
21 См.: Rorty. Philosophy and Social Hope. P. XXVII.
89
22 См.: Response to Hilary Putnam // Rorti and His Critics, ed. Robert Brandom, Maiden: Blackwell, 2000.
P. 87-90.
23 См.: Rorty. Philosophy and the Mirror of Nature. P. 174.
24 "Моя собственная философия возрождает Гегеля, хоть и в странном одеянии" (Collected Papers of
Charles Sanders Peirce, edited by С Hartshorne and P. Weiss, Cambridge: Harvard University Press, 1935,1, § 42).
25 См.: Robert Brandom. Making It Explicit: Reasoning, Representing and Discursive Commitment. Cambridge:
Harvard University Press, 1994. P. 92. См. также: Robert Brandom. Some Pragmatist Themes in Hegel's Idealism:
Negotiation and Administration in Hegel's Account of the Structure and Content of Conceptual Norms // European
Journal of Philosophy. Volume 7. Number 2. August 1999. P. 164-189.
26 Критику широко распространенной джастификационистской интерпретации Витгенштейна см.: Meaning
and Intentionaiity in Wittgenstein's Later Philosophy и Intentionaiity and Interiority in Wittgenstein; обе работы
перепечатаны в: John McDowell. Mirfd, Value, and Reality. Cambridge: Harvard University Press, 1998. P. 263-
278 и 297-324.
27 В тексте сказано "ргоре-Hegelianism", но это, по-видимому, опечатка. См. "Введение" Рорти к: Wilfrid
Seilars. Empiricism and the Philosophy of Mind. Cambridge: Harvard University Press, 1997. P. 11.
28 См.: Richard Rorty. Truth and Progress. Philosophical Papers, N.Y.: Cambridge University Press, 1998.
Vol. 3. P. 293-294.
29 См.: Rorty. Truth and Progress, Philosophical Papers. Vol. 3. P. 294.
30 См.: The Influence of Darwinism on Philosophy // The Influence of Darwin on Philosophy and Other Essays in
Contemporary Thought. Bloomington: Indiana University Press, 1965. P. 1-20.
31 См.: Rorty. Truth and Progress. Philosophical Papers. Vol. 3. P. 300.
32 См.: Rorty. Truth and Progress. Philosophical Papers. Vol. 3. P. 300.
33 См.: Rorty. Truth and Progress. Philosophical Papers. Vol. 3. P. 305.
34 Rorty. Truth and Progress. Philosophical Papers. Vol. 3. P. 306.
Перевод с англ. Д.К. Лахути
90
Материализм менее чем адекватными
средствами
Дж. МАРГОЛИС
I
Я начну с нескольких очень знакомых выдержек из недавнего популярного
изложения, быть может, самой известной дарвинистской концепции разума, принятой в
академических кругах, автора которых я пока что не назову.
"Наши физические органы, - утверждает наш автор, - своим сложным устройством
обязаны информации, содержащейся в геноме человека, так же, я полагаю, как и
наши ментальные органы ... Да, каждая часть человеческого интеллекта включает
культуру и обучение. Но обучение - это не окружающий нас газ или силовое поле, оно
не происходит по волшебству. Оно становится возможным благодаря внутреннему
механизму, спроектированному для обучения. Тезис, что существует несколько
врожденных модулей, - это тезис, что существует несколько врожденных машин, каждая
из которых обучается согласно определенной логике... Наши вычислительные
устройства (наш разум) - продукт естественного отбора. Биолог Ричард Докинс назвал
естественный отбор Слепым Часовых Дел Мастером; в случае разума мы можем
назвать его Слепым Программистом ... ибо мозг предназначен быть органом
вычисления. Всякая часть тела, от ногтей на ногах до коры головного мозга, приобретает
свойственную ей форму и субстанцию, когда ее клетки отвечают на некоторого рода
информацию, появляющуюся вблизи нее, которая отпирает соответствующую часть
генетической программы" [1].
Я не скажу, что данное рассуждение целиком безусловно ложно, хотя в настоящее
время безусловно недоказуемо, но большая часть его, вероятно, ложна и вводит в
заблуждение. Например, наш автор почти ничего не дает для объяснения того, что он
понимает под "информацией", а то, что он предлагает, вряд ли соответствует любому
определенному пониманию информации, используемому в различных науках.
Наш автор в значительной мере принимает Докинсову теорию "эгоистичного гена",
но не теорию мема1, которую, по его мнению, Докинс ввел скорее в дидактических
1 "Считается, что понятие мема впервые ввел оксфордский зоолог Ричард Докинс в своей книге 1976 года
"Эгоистичный ген". Мемы - основные "кирпичики", из которых строятся наш разум и культура, так же как
наша биологическая жизнь - из генов. Меметика - теория мемов - есть распространение дарвиновской
эволюции на культуру. Одно из следствий меметики - теории мемов - вывод о том, что идеи
распространяются не потому, что это "хорошие идеи", но потому, что они содержат "хорошие мемы", такие как
опасность, пища или секс, которые "нажимают" на наши эволюционные кнопки и заставляют обращать на
себя внимание" (Ричард Броуди. www. memecentral. com). - Прим. перев.
91
целях, нежели как серьезную биологическую гипотезу саму по себе. Он сопровождает
свое принятие этой теории общепринятыми оговорками, касающимися канонической
генетики, но по спорным вопросам его замечания не отличаются особой
содержательностью: "Не были открыты, - говорит он, - гены вежливости, языка, памяти,
двигательного контроля, интеллекта или других целостных ментальных систем и, вероятно,
никогда и не будут открыты... Сложные ментальные органы, - добавляет он, - как и
сложные физические органы, строятся, конечно, по сложным генетическим
предписаниям, предполагающим сотрудничество многих генов пока еще непостижимыми
путями" [2]. Вы видите увертливое сочетание слов "конечно" и "пока еще
непостижимыми". Имеется в виду, что объяснение, конечно, вполне генное, но, быть может, не в
соответствии с правилом "один ген, один энзим" или "один ген, один орган". Надо
признать, что существуют подтвержденные случаи, в которых дефективная мутация
одного гена считается ответственной за определенную болезнь, такую как болезнь
Тая-Сакса2 или хорея Хантингтона3. Но кажется более вероятным, что
стратегический дефект такого рода может иметь трудно преодолимые последствия, чем то, что
все ортогенетическое развитие человеческого организма можно объяснить в терминах
одной только генной информации.
Нет спора, что наша взятая для примера доктрина, только что процитированная,
является вполне модной; и хотя я считаю ее ошибочной в целом ряде важных
аспектов, может быть достаточно туманных, я не могу выдвинуть против нее
решающего аргумента. В самой умеренной формулировке я бы сказал, что здесь имеют
место по крайней мере два великих состязания между противоположными теориями -
одно по поводу биологии эволюции и развития, а другое - по поводу философского
статуса проблемы духа и тела и (добавил бы я) проблемы культуры и природы,
находящихся в самом центре концептуальной дискуссии, в которой наш автор
предсказуемым образом занимает позицию, более оптимистическую по отношению к
философскому материализму, экстенсионалистскому анализу человеческого языка и
мышления, адекватности вычислительной модели разума и вообще компонентного
объяснения "снизу вверх" (то: что наш автор называет "модульным" объяснением)
биологических, психологических и культурных феноменов, чем это оправдано
имеющимися данными или чем это, по мнению большинства из нас, может быть
убедительно обосновано в настоящий момент. Но я готов сразу же признать, что не
вижу никаких формальных парадоксов, или непоследовательности, или
противоречивости в мнении, что анализ человеческого разума можно плодотворно проводить в
материалистическом или экстенсионалистском духе. Используя чужое выражение, я
скажу, что, по-моему, мозг работает не так, - то есть у меня нет никаких оснований
думать, что он работает так; но я не могу сказать, что это невозможно в модальном
смысле, к которому многие склонны прибегать.
В своем резюме наш автор говорит, что "подходящим названием для исследования
разума на основании компьютерной модели было бы не Искусственный Интеллект, а
Естественные Вычисления" [3]. Очень складно, но вряд ли этого достаточно. Ибо
минимальное предлагаемое нам объяснение касательно анализа естественного языка
мало что дает сверх следующего: «Согласно вычислительной теории разума ...
информация воплощается в символах - совокупности физических помет,
коррелирующих с состоянием мира, как оно фиксируется в обычных английских предложениях,
предназначенных говорить о некотором фактическом положении дел. Этими
символами не могут быть английские слова и предложения, невзирая на распространенное
ошибочное представление о том, что мы мыслим на нашем родном языке ...
Предложения разговорного языка, такого, как английский или японский,
предназначены для устного общения между нетерпеливыми, разумными общественными сущест-
2 Наследственное заболевание, выражающееся в прогрессирующем умственном и нервном расстройстве
и приводящее к смерти в детском возрасте. - Прим. перев.
3 Аналогичное заболевание, связанное с непроизвольными судорожными движениями, напоминающими
танец (близкое к так называемой пляске святого Витта). - Прим. перев.
92
вами ... но они не нужны внутри одной головы, где информацию могут
непосредственно передавать толстые пучки нейронов. Так что высказывания в системе
знаний - это не предложения английского языка, а скорее надписи на более богатом
языке мысли - "ментальном языке"» [4].
Тем не менее, более чем сомнительно, чтобы кому-нибудь удалось установить
прямую связь между любой здравой семантической концепцией информации
(ассоциируемой, скажем, с английским или японским языком) и либо информацией,
содержащейся в генетическом "предписании", либо математической трактовкой убывания
информации (в других отношениях семантически не анализируемой) при передаче по
любому физическому каналу, либо информацией, вводимой в компьютер,
запрограммированный некоторым набором абстрактных алгоритмов, или нейрофизиологической
системой, функционирующей любым вычислительным способом. Во всяком случае,
нейронный язык или коммуникация, даже если допустить ее существование, никогда
не проявляется среди пользующихся языком людей в эпистемически явной форме. Эти
весьма различные идеи не так уж редко смешиваются или спутываются друг с другом,
как будто бы известно, что они - не более чем варианты выражения одной и той же
вещи. Однако в этом смысле они - не варианты. Некоторые вообще не имеют
никакого семантического или интенционального содержания, а для тех из них, которые
могли бы претендовать на такое содержание, неизвестны никакие "корреляции" или
следования между цепочками нейронов и смысловым значением или же между такими
цепочками и мнениями или действиями. Наш автор, по-видимому, верит, что его
формула решает проблему соотношения духа и тела или показывает нам, как ее
решить.
Я с этим не согласен - как потому, что эту стратегию не поддерживает ничего,
кроме энтузиазма, так и потому, что остаются такие концептуальные вызовы, на
которые она не дает удовлетворительного ответа.
II
Позвольте мне воспользоваться этим поводом для того, чтобы двигаться, указывая
на трудности в том кратком изложении, которое я сейчас привел и в котором, на мой
взгляд, схвачена центральная тема этоса современных философий разума, и признавая
мои собственные мотивы, побудившие меня именно так начать свою статью. Теория,
образчик которой я привел (надеюсь, читатель готов рассматривать ее как выражение
широко распространенного взгляда), имеет целью слить воедино применяемый
повсеместно редукционистский материализм - отчетливо дарвинистское объяснение
эволюции разума, экстенсионалистский анализ содержания мысли, моделируемого
вычислительными средствами, предпочтение компонентному, "модульному" анализу "снизу
вверх" сложных физических и биологических структур и сложных физических и
биологических форм функционирования, и редукционистскую трактовку, облеченную в
биологические и информационные термины - всего, что проявляется на уровне
человеческой мысли, языка и культуры. Изрядный пакет!
Здесь мы оказываемся в очень небезопасных водах. Во что бы я сам лично ни верил
или готов был бы утверждать, я высказываю это как "человек с улицы", открыто
признавая, что в наших попытках объяснения мы почти всегда находимся всего лишь
на первом шаге. И тем не менее, анализируя то, что говорит наш автор, я хочу
привлечь внимание читателя к тому, что некоторые доктрины, лежащие в основе
процитированной мною концепции, не будучи эффективно обоснованы ни нашим
автором, ни кем-либо другим, все-таки являются господствующими, и все это
осложняется самонадеянным сцеплением достижений той или другой развитой науки с
проблематичными философскими догадками.
Для начала я не могу согласиться, будто тезис о том, что мы мыслим на нашем
родном языкеу является всего лишь "распространенным заблуждением". Я считаю,
что - парадигматически - мы действительно высказываем и идентифицируем наши
93
мысли в языке, хотя и не в корреспондистском духе (не в духе какой-либо теории
соответствия) и не в каком-либо смысле, не доступном для альтернативного анализа.
Мышление - деятельность, которой мы занимаемся преднамеренно; и когда мы это
делаем, мы делаем это лингвистически, или "языковым образом" (например, сочиняя
музыку для рояля или придумывая хореографию танца, что предполагает язык). И
когда мы говорим, что мы, "должно быть", подумали или думали о чем-то, не сознавая
этого, мы говорим это на языке - как я бы сказал, антропоморфизируя, хотя, добавлю
сразу же, мы никогда не знаем, что - согласно любой нейрофизиологической или
информационно-процессной теории - мы должны были думать или подумать. Это не
мелкая придирка. Здесь подчеркивается по крайней мере логическая и
методологическая первичность эпистемологических данных о том, что мы говорим и думаем
обычным, осознанным, "окультуренным" и снабженным языком, репортерским
способом, по отношению к любому предполагаемому объяснению того, что - помимо того, о
чем мы вышеописанным способом сообщаем, - якобы является действительной
структурой и содержанием нашей ментальной жизни. Я не считаю возможным
доказывать, что это предполагаемое замещение всегда будет бессмысленным. Но я не
вижу никаких жизнеспособных эмпирических оснований полагать, что такие
замещения не будут всегда паразитической симуляцией или перифразированием того, что и
так доступно нашим "простонародным" способностям. Я скептически отношусь к
любым устойчивым инвариантностям там, где затрагиваются "простонародные"
характеристики разума, там, где даже для приверженца "внутренней" или "врожденной"
грамматики (даже, например, для Ноэма Хомского) мы должны опираться в какой-то
степени на нашу интуицию относительно языка и опыта, то есть там, где эти
инвариантности либо абстрагируются феноменологически, либо навязываются с какой-
то привилегированной позиции. Аргументация здесь рискует стать круговой, или же
уклоняется от признания эмпирической культурной зависимости - я не имею в виду
эмпирицистскую зависимость.
Например, я не думаю, что "цереброскоп" Герберта Фейгля как-то повлиял бы на
решение этой проблемы, и я думаю, что предложенное Полом Чёрчлендом тотальное
замещение "народно-психологических" понятий всегда рисковало бы (и мне не кажется,
что этот риск как-то преодолен Чёрчлендом) так и оставить необъясненным, каким
образом нам удается превзойти простое симулирование человеческих способностей
(скажем, способности узнавать лица) или антропоморфизованное расширение самой
"простонародной" парадигмы в применении к машинным умениям, которые - как
признают люди - превосходят их собственные умения в некоторых отношениях [5].
Можно ли преодолеть это ограничение? Не считаю это возможным, но я не объяснил,
почему. Я к этому еще вернусь. Во всяком случае, вы можете считать это пунктом (i)
открытого перечня, который я начинаю излагать. Можете для удобства назвать это
аргументом от парадигмы: простонародная модель как парадигма человеческого
разума.
Позвольте мне сразу же добавить пункт (ii), a именно, что упомянутый выше
"ментальный" язык, каким-то образом употребляемый нашими нейронами (и который
наш автор, вероятно, "дарвинизировал" с помощью Джерри Фодора), сам
концептуально зависим от простонародной парадигмы, если только нельзя будет показать
(или хотя бы показать, что это разумное предположение), что естественные языки
таят под своей поверхностью некую алгоритмическую структуру, которую мы в
нормальном случае не осознаём, а может быть, и некий алгоритмический процесс,
который можно приписать дарвиновскому отбору (тезис, с которым Фодор не
согласился бы). Я высказываю это с осторожностью, чтобы отразить очевидное обвинение
в том, что я просто повторяю известную ошибку Роджера Пенроуза (если это
действительно была ошибка), и воспользоваться той уступкой, которую сделал Ноэм
Хомский, защищая (то есть предлагал сделать в одном из ранних вариантов защиты)
свой собственный взгляд на глубинную грамматику (который совершенно
противоположен "врожденчеству" нашего неназванного автора).
94
. По первому пункту я бы сказал, что Дэниел Деннет имел полное право, возражая
на аргумент Пенроуза против дарвиновского объяснения разума, который (и для
Деннета, и для нашего автора) должен быть алгоритмическим, заявить: «Если разум
есть алгоритм (вопреки утверждению Пенроуза), то во всяком случае это не такой
алгоритм, который могли бы распознать или который был бы доступен для тех, чьи
разумы он создает. В терминах Пенроуза он непознаваем. Как продукт биологических
процессов проектирования (как генетических, так и индивидуальных), это почти
наверняка один из тех алгоритмов, которые обретаются где-то в обширном, т.е. в
конечном, но "гораздо более, чем астрономически" большом, пространстве интересных
алгоритмов, полных типографских и других ошибок, но достаточно хороших, чтобы на
них можно было бы поставить свою жизнь. Пока что Пенроуз рассматривает это как
"очень надуманную" возможность, но если это все, что он может возразить, значит он
еще не столкнулся вплотную с лучшим вариантом "сильного Искусственного
Интеллекта"» [6].
Вы замечаете легкость, с которой Даннет трактует свои, якобы, алгоритмы, в одно
и то же время и как воплощение фактической генетической информации
дарвиновского отбора, и как абстрактные программы гипотетически воплощенного
компьютера. Нет никаких логических оснований считать, что такой связи не может быть, но
это очень смелая догадка, и пока еще нельзя рассчитывать на подтверждении ее ни
эмпирической биологией, ни анализом мышления и языка. Правила честной игры
требуют это признать. И более того, предполагается, конечно, что наши
гипотетические алгоритмы должны допускать формулировку в экстенсионалистских терминах;
но нет никаких данных о том, что английские или японские предложения, на которых
основываются относящиеся сюда аргументы, с достаточной надежностью поддаются
такому переводу. Таким образом, голая догадка никак вообще не продвигает вперед
дело редукционизма. Она говорит нам только то, что мы хотим установить.
Быть может, Пенроуз и ошибался, но не исключено, что в его ошибке было нечто,
что стоит сохранить. Вопрос упирается в определенный тупик. Конечно, на уровне
реплицирования ДНК, синтеза аминокислот и протеинов можно построить
убедительную аргументацию в пользу детерминированного алгоритмического характера этих
процессов, выразимого в терминах генного отбора; но в самых последних работах по
генетическим (или геномным) процессам как в масштабе эволюции, так и в
индивидуальном развитии на уровне высших организмов есть много такого, что начинает
бросать вызов адекватности представления о безусловно центральной роли
конкретных генов, от которого исторически зависела алгоритмическая концепция. Само по
себе это не обязательно опровергает алгоритмическую модель, но наводит на мысль,
что классическая концепция - по существу, модель Докинса, а также и Деннета, как
бы тщательно ее ни ограничивать, - могла быть хорошей идеализацией для того
периода истории биологии, который достиг своего зенита примерно ко времени
появления работы Франсуа Жакоба и Жака Моно, приведшей к теории оперона [7].
Но применение алгоритмического детерминизма на уровне высших организмов требует
серьезных оговорок. Мы попросту не знаем, что построение или синтез организма
является алгоритмическим или контролируется определенными генами. А коль скоро
мы этого не знаем, нам остается неясным принципиальное различие между гено-
типическим и фенотипическим, а потому и имеющееся в виду различие между
метафорическим видением и буквально понимаемой гипотезой. Во всяком случае, везде,
где речь идет о человеческом языке и человеческой культуре, мы не знаем ответа на
данный вопрос; и мы на самом деле не можем сказать, что в этой игре у
неодарвинистского редукционизма самые сильные карты. Есть и другие возможности. Ранние
попытки социобиологов, похоже, содержат серьезные дефекты, например потому, что
они - говоря откровенно - пренебрегли внимательным анализом того, чего
потребовала бы редукция культуры [8]. Но это кажется в такой же мере применимым и к
предложениям Докинса и Деннета, значение которых еще больше ограничивается
подчеркнутым признанием того, что хотя мемы и постулируются как физические
95
частицы, но не предполагается, что в них воплощены генетические рецепты. Я вижу в
этом изысканное танцевальное па в сторону, означающее, что дарвинизм на самом
деле не приблизил нас к оправданию какой бы то ни было сильной формы
философского материализма, а говоря короче - редукционизма.
По второму пункту, как вы помните, наш неназванный автор утверждает, что мозг
есть "орган вычислений", иначе говоря, что разум (способ функционирования мозга)
действует алгоритмически. Я вполне готов доказывать, что можно выстроить
основательные возражения против алгоритмической природы естественно-языкового
дискурса (или его "порождения" любыми средствами), даже если и существуют
предложения, которые порождены или могут быть порождены алгоритмически. Собственно
говоря, я утверждаю, что естественный язык по существу вообще не алгоритмичен,
как и культура или выраженное в языке мышление; а также, что нельзя доказать,
будто "окультуренный" разум ограничивается функционированием мозга (хотя он,
очевидно, предполагает участие мозга и тела). Даже относительно эволюции и
развития биологических организмов нельзя доказать, что они алгоритмичны во всех
отношениях, значимых с точки зрения определения путей эволюции и развития -
например там, где протокультурные регулярности влияют на ход эволюции.
Считайте это все пунктом (iii) затеянного мной перечня. В данный момент я
ограничусь некоторыми откровенными замечаниями о Хомском по вопросу о том,
является ли язык алгоритмическим, и как надо понимать наш взгляд на разум, язык и
культуру как часть мира природы и потому являющихся законным предметом
естественных наук, но при всем том не обязанные (только по этой причине) быть
алгоритмическими. Я признаю, что было мало правдоподобным отрицать, что развитие
наших общих языковых способностей было решающим образом облегчено
генетическими факторами, хотя (несмотря на это) остается открытым вопрос, можно ли
также объяснить детерминированную структуру фактически существующих языков в
терминах отбора, а значит, и строго алгоритмическим образом (в согласии с каноном
дарвинизма). Если язык - достижение гибридное, сочетающее в себе биологические и
культурные процессы (во что я верю), то редукционизм ложен.
III
Было бы очень трудно найти более откровенную формулировку неодарвинистского
"канона", чем та, которую выдвинул Дэниел Деннет. Но так же трудно найти и какие
бы то ни было убедительные научные или философские свидетельства, которые могли
бы подтвердить его тезис, если не считать его решительного утверждения, что в
конечном счете означает дарвинизм (кстати, противоречащего тому, что утверждал
сам Дарвин, как это заметил Хомский) [9]. Дарвин мог ошибаться. Деннет может быть
прав. Но единственное свидетельство, предлагаемое Деннетом, по-видимому,
вытекает из тенденциозного истолкования философского "натурализма" или "науки" (не
того, что мы фактически находим в "мире природы"). Собственно говоря, Деннет
заявляет без каких-либо видимых оснований, будто из этого следует, что разум, язык
и культуру следует объяснять по существу в терминах дарвиновского отбора - а
следовательно, алгоритмически! Вот откровенная формулировка Деннета: "Такова
опасная идея Дарвина: алгоритмический уровень есть тот уровень, который лучше
всего объясняет быстроту антилопы, крыло орла, форму орхидеи, разнообразие видов
и все прочие поводы для изумления в мире природы. Трудно поверить, что нечто столь
бессмысленное и механическое, как алгоритм, могло произвести столь удивительные
вещи... Безличный, нерассуждающий, роботоподобный, бессмысленный кусочек
молекулярного механизма является конечным базисом всякой деятельности, а значит, и
всякого смысла и сознательности во вселенной" [10].
Вам придется судить об этом самим. То, что здесь говорит Деннет, чрезвычайно
близко к тем механическим философиям, которым первоначально противостоял
Декарт.
96
Минимальный ключ к правильному пониманию разницы между взглядами Деннета и
Хомского на дарвинизм и на дарвинистское объяснение языка - который тем самым
начинает переопределять наши собственные научные позиции - состоит в том, что
Деннет отстаивает необходимость привести науку в соответствие с ранее сделанным
метафизическим выбором, в основном опирающимся на куайновскую "натурализацию",
замыкающую всякое объяснение рамками биосферы в духе неодарвинизма [11]. Со
своей стороны Хомский объявляет себя в принципе открытым для любых
альтернативных исследований и объяснений, которых может потребовать изучение
разума и языка. "За пределами узких областей, - говорит он, думая о сопротивлении
Декарта модным в его время "механистическим" объяснениям разума, -
натуралистические исследования оказались поверхностными или безнадежными и, возможно,
всегда останутся такими, быть может по причинам, имеющим отношение к нашей
когнитивной природе" [12].
Я, однако, не стремлюсь оправдать лингвистику Хомского перед лицом деннетов-
ской неодарвинистской интуиции, если не считать того, что я признаю: проверка
любой эмпирической теории о той или иной части мира в конечном счете неотделима
от проверки представления о том, как должна происходить такая проверка. Считайте
это пунктом (iv) моего списка. Я не вижу никаких оснований полагать, что научные
методы сами в некотором разумном смысле не подвергаются эмпирической проверке.
Все, что мы знаем, говорит о том, что и Хомский, и Деннет глубоко заблуждаются.
Если вы признаете этот пункт, вы увидите, почему вызовы, брошеннные недавно
первичности и адекватности генного селекционизма, - концепции, которую вполне
разделяют Докинс и Деннет, - начинают наводить на плодотворную мысль о том, что
может существовать очень разнообразное семейство объяснительных моделей, каждая
из которых лучше приспособлена к разным частям биосферы, - а это как по общим,
так и по техническим причинам делает любую опору на сильный алгоритмический
реализм делом по меньшей мере концептуально неосторожным.
Я согласен с Хомским в том, что несмотря на тот факт, что разум и язык
"принадлежат" биологическому миру, маловероятно, чтобы объяснение протекающих в них
сложных процессов можно было убедительно сформулировать исключительно или
главным образом в селекционистских терминах или чисто алгоритмическими
средствами. Откровенно говоря, кажется нелепостью претендовать на то, что одно лишь
обращение к "научному методу" могло бы когда-либо решить вопрос о том, можно ли и
нужно ли в принципе заместить отчеты от первого лица об ощущениях,
воспоминаниях, намерениях, мнениях или опыте отчетами только в третьем лице или приписать
им статус, неполноценный с научной точки зрения. Однако это тоже вытекает из
аргументов Деннета [13]. Я был бы менее чем откровенен, если бы не сказал сразу,
что такая претензия кажется явно непоследовательной. В противовес этому я нахожу
подход Хомского к разуму и языку - особенно в его "New Horizons in the Study of
Language and Mind" - разумным, свежим, нетенденциозным и гораздо более искусно
выраженным, чем это обычно бывает с доктринерскими взглядами на то, чего, по
мнению философов, требует наука. "Будем понимать термин "натурализм", -
предлагает Хомский, - без метафизических ассоциаций: "натуралистический подход" к
разуму исследует ментальные аспекты мира так же, как мы исследуем любые другие
его аспекты, стремясь построить доступные для понимания объяснительные теории,
храня надежду со временем объединиться с науками, образующими ядро
естествознания... Интерналистское исследование стремится понять внутренние состояния
организма" [14]. Прекрасно. Вот основная причина, по которой Хомский противостоит
экстерналистским взглядам на язык (скажем, Деннета) или экстерналистским взглядам
на зрительное восприятие (скажем, Дэвида Марра).
Тем не менее я полагаю, что Хомский неправ относительно грамматики - по
причинам, не слишком далеким от тех, которые, по-видимому, лишают
убедительности докинсовский или деннетовский "универсальный дарвинизм", хотя я спешу
добавить, что Хомский - решительный противник универсального дарвинизма. Я
4 Вопросы философии, № 7
97
думаю, что попросту неясно, следует ли сам Хомский своему собственному
превосходному предположению об открытости науки. Иннатизм (теория врожденности)
кажется столь же оппортунистическим, как и универсальный дарвинизм. И как теория
о том, будто бы нам ясно, что значит быть наукой. Те же самые соображения, что
подорвали взгляды Деннета и Докинса, подрывают также и рационализм Хомского,
хотя это и не так легко увидеть. Этот вопрос близок к самой сути того резюме,
которое я начинаю формулировать. И та, и другая точки зрения недостаточно
аккуратны по части эпистемических данных.
Докинс понимал, что защищаемый им неодарвинизм, который представляет собой
значительное улучшение (если это слово здесь подходит) по сравнению с "новым
синтезом" Э.О. Уилсона - социобиологией - и свободен от недочетов последней [151,
не может добиться успеха, если не выполнит по крайней мере двух задач: первая -
дать селекционистское объяснение эволюции и развития, включающее определение
геномного вклада в социальное поведение и ментальную компетенцию вплоть до
уровня Homo sapiens; вторая - придумать физически реализуемое дополнение к по
существу алгоритмическому истолкованию первой задачи, распространимое
негенетическими средствами (хотя и согласуясь с ними и тоже алгоритмически) на весь
культурный мир человека. Это, конечно, именно то, что теперь предполагают
охватить дарвинизированные психология и социология. Первый проект - это примерно то,
что Докинс называет "эгоистичным геном"; второй согласуется с его заменой
несостоятельной, по-видимому, доктрины "культургена" его собственной, столь же
предположительной, теорией "мема", которая сама очевидным образом никак не связана с
генотипической функцией.
Есть два сорта редукционизма: один состоит в редуктивном объяснении фено-
типических культурных характеристик отбором на уровне генов (идея более
жизнеспособная и более ограниченная, чем идея культургена) [16], другой - в экстенсиона-
листском, а следовательно, атомистическом, а следовательно, потенциально
алгоритмическом анализе самих культурных явлений. Это идея достаточно осмысленная; но
поддерживающие ее аргументы все являются "фронтально загружаемыми" - и в том
смысле, что неодарвинизм остается достаточно непоколебленным независимо от того,
каким способом его можно постепенно распространить, начиная с синтеза белков, на
все остальное, и в том смысле, то редуктивисты и элиминативисты, признающие
ограниченность чисто генетического объяснения человеческой культуры, с самого
начала вооружены убеждениями, ничуть не менее обоснованными, чем они были бы до
того, как к их арсеналу добавились дарвинистские соображения. Штука в том, чтобы
крепко держаться основных путей опровержения редукционизма, который энтузиасты
дарвинизма оставляют по существу нетронутым.
По-моему, это согласуется с общим направлением, в котором Хомский выдвигает
вполне убедительные сомнения по поводу редукционизма и элиминационизма - как,
скажем, отстаивавшихся Деннетом, так и атакованных (хотя, конечно, и с совершенно
разных позиций) Томасом Нагелем или Колином МакГинном, за исключением того, что
я хотел бы быть более благосклонным, чем Хомский, к философским спорам и к тому,
что Хомский очень убедительно возражает против слишком поспешного объединения
научных и философских проблем. И сразу же оказывается, что Хомский - противник
нового дарвинизма (который является либо явно редукционистским, либо элимина-
тивистским по замыслу). Центральная поправка, предлагаемая Хомским, достаточно
проста. Когда речь идет об обычных научных исследованиях - скажем,
космологических или об оценке намерений, для реализации которых другая личность делает
то, что она делает, - Хомский принимает во внимание вопрос о происхождении
способов человеческого понимания (откуда вытекает иннатизм) и об анализе и
объяснении явлений, к которым применяется наше понимание (которые, по мнению
Хомского, подкрепляют точку зрения иннатизма, но с моей точки зрения требуют
тесного сближения с несводимыми культурными источниками). Вот что он говорит:
"Ответы в той мере, в какой они доступны человеческому интеллекту, будут сфор-
98
мулированы в терминах, соответствующих решаемым проблемам, без особого
внимания к интеллектуальному аппарату "народных" наук и без ожидания того, что
развиваемые здесь конструкции и принципы получат выражение в терминах более
"фундаментальных" отраслей наук, даже если проблема унификации будет решена...
Похоже, что нет никакой связной доктрины материализма и метафизического
натурализма, никакой проблемы элиминативизма, никакой проблемы духа и тела" [17].
Пересматривая мнения участников дискуссии, таких как Куайн, Деннет, Нагель,
МакГинн, Тайлер Бёрдж, Джон Сёрл и др., Хомский хочет сказать, что все они
слишком поспешно провозглашают материализм именно тем (а именно, всем, чем
угодно), чем, по мнению науки, является мир! Хомский очень метко указывает, что
история физических наук не протекает редуктивно в том смысле, что редукционизм в
типичном случае адресуется к очень локальным теориям, например, к "проблеме
сведения электричества и магнетизма к механике, неразрешимой как таковой и
разрешаемой только на основе странного предположения, что поля - это реальные вещи;
или к проблеме сведения химии к миру движущихся твердых частиц, энергии и
электромагнитных волн, разрешаемой только введением еще более причудливых гипотез
о природе физического мира. "В каждом из этих случаев, - заключает Хомский, -
унификация достигалась и проблема решалась не редукцией, но совершенно иными
формами согласования" [18]. Я убежден, что в этом Хомский прав. Но я сомневаюсь в
том, что этого достаточно, чтобы оправдать отрыв физических наук от данных и
интуиции "народных наук" или от вопросов, поставленных редукционизмом или
проблемой духа и тела, и не замечать оснований для утверждения, что теоретическое
исследование само опирается на практическую адекватность наших глубочайших
догадок. "Народные" науки играют роль поставщиков данных для так называемых
фундаментальных наук. Назовем это пунктом (v) составляемого мною перечня.
IV
В том же самом духе Хомский привлекает внимание к нагелевскому резюме его
(Хомского) описания "Устройства Освоения Языка", с помощью которого ребенок
изучает грамматику естественного языка, используя минимальные образчики языка, с
которыми он сталкивается. Нагель настаивает на том, что теория Хомского вводит в
рассмотрение "психологический механизм" в противовес "физическому механизму"
(выражение, которое предпочитает Хомский), потому что с точки зрения Нагеля
физические механизмы по существу не способны объяснить сознание. Вы можете видеть,
как философские предрассудки вторгаются в научное исследование [19]. Тем не менее,
Хомский не может на самом деле утверждать, что его собственный иннатизм
подтверждается (например, в противовес куайновской эмпирически нестрогой интуиции)
такими свидетельствами (которые всегда подчеркивал Хомский), как то, что
"ассоциация и условная связь имеют мало отношения к освоению или использованию
языка" [20]. Вероятно, это показывает, что некоторые теории обучения и
индуктивного вывода (скажем, бихейвиоризм в духе Скиннера или Куайна) не годятся в случае
языка, но вряд ли это показывает, что специфический для Хомского иннатизм верен
или окажется столь же многообещающим, как новые концепции обучения, которые,
может оказаться, так же трудно сформулировать сейчас, как и саму концепцию
сознания.
Но Хомский определяет свой подход (в недавнем, как кажется, весьма радикальном
высказывании) как "смелую гипотезу", но пока еще не "специфическую теорию",
которая затем отходит от эксплицитных инвариантов на уровне глубинной грамматики
("принципов"), но в то же время настаивает, что должны быть такие принципы,
лежащие в основе случайных и изменчивых "черт" всех естественных языков
(исполнительных "параметров" различных языков, навязываемых самой "языковой
способности" "внешними" факторами). Теперь Хомский утверждает: "Правдоподобное
допущение сегодня состоит в том, что принципы языка фиксированы и врожденны, а варьиро-
4*
99
вание ограничено в основном случайностями освоения естественных языков. А тогда
каждый язык (виртуально) определяется выбором значений лексических переменных...
Эти идеи представляют собой радикальный отход от богатой традиции последних 2500
лет. Если они верны, то они показывают не только что языки отлиты в значительной
мере в одной форме, но и что нет никаких правил построения в любом смысле,
близком к традиционному, которые переносились бы в раннюю генеративную
грамматику - нет никаких, например, правил образования относительных придаточных
предложений в английском языке" [21].
Совсем неясно, говоря сдержанно, почему данные, все время выдвигавшиеся против
точки зрения Хомского на глубинную грамматику, не могут быть использованы против
его отхода от самой глубинной грамматики: они могли бы, например, показать
неправдоподобность неприятия гибридного объяснения освоения языка - такого,
которое признавало бы и определенные ресурсы биологии, и роль возникающей культуры.
Хомского всегда беспокоили специфические грамматические инварианты,
понимаемые не в узко эволюционных терминах (хотя он и не был враждебен к эволюционным
предварительным условиям), как например, когда он значительно раньше
рассматривал потребность в пересмотре своей так называемой Стандартной Теории
(выдвинутой в "Аспектах теории синтаксиса" [22]) против соблазнов порождающей семантики
и даже еще более крайних альтернатив, - теории, первоначально утверждавшей
(ошибочно, как теперь Хомский готов был бы признать), что "именно глубинная
структура языка полностью определяет его семантическую интерпретацию". Другие, в
особенности Рэй Джекендофф (которого Хомский выделяет как заслуживающего особого
упоминания в своих ранних рассуждениях - я сам просто не все про это знаю),
заложили основы, на которых была построена взамен Стандартной Теории так называемая
Расширенная Стандартная Теория, согласно которой признавалось, что
"поверхностная структура играет гораздо более важную роль в семантической интерпретации, чем
это предполагалось ранее" (например, в отношении относительной позиции отрицания
и квантификации внутри предложения) [23]. Вы видите здесь угрозу, которую хотел
парировать Хомский.
Этот пересмотр, конечно, был задуман как благожелательный, который не должен
был ставить под угрозу лежащий в ее основе иннатизм. Но ободренные этой уступкой,
так называемые "генеративные семантисты" эффективно объединили предполагаемые
глубинные структуры и семантическое представление, чему Хомский, конечно,
противился. Хомский ответил на это в хорошо известном интервью: "Положение стало
даже еще хуже - если это возможно, когда генеративные семантисты начали
включать в грамматику нелингвистические факторы: мнения, установки и т.п. Это
равносильно отказу от изначальной идеализации языка как предмета исследования. Априори
такой шаг исключить нельзя, но он должен быть эмпирически мотивирован. Если он
окажется правильным, я должен буду прийти к выводу, что язык - это хаос, не
заслуживающий изучения, но сам я не думаю, что в пользу такой гипотезы кто-либо
приводил какие бы то ни было данные или основательные аргументы. Отметим, что речь
идет не о том, играют ли мнения или установки и т.д. определенную роль в
лингвистическом поведении или в лингвистических суждениях. Конечно, играют, никто
никогда в этом не сомневался. Вопрос в том, можно ли допустить существование
отдельных когнитивных структур, взаимодействующих при реальном употреблении языка и
лингвистических суждений, одной из каковых структур является грамматическая
система" [24].
Но существуют эмпирические исследования языков, особенно образования и
изменения "пиджинов" и креольских языков в условиях непрерывных перемен, когда
грамматическая структура претерпевает явно быстрые изменения, часто в форме
кажущихся произвольными деформаций шаблонов дискурса (перемежающихся с
очевидными заимствованиями), которые исключают любую простую модель сохранения
глубинных грамматических структур, считающихся независимыми от влияния мнений,
установок, истории и т.п. Например, Петер Мюльхаузер, специалист по полинезийским
100
и меланезийским пиджинам и креольским языкам делает такие выводы из
диахронических (или исторических) лингвистических исследований (исследований изменений,
часто очень быстрых и постоянно подверженных дальнейшим изменениям) -
специфически противоречащие сильным универсалистским тенденциям "устройства освоения
языка" Хомского, - как например, что "трансформационная порождающая грамматика,
строго говоря, не приспособлена для объяснения образования пиджинов, а только
креольских языков"; что "взрослые сохраняют способность реструктурировать и
коренным образом менять языковые системы"; что для креольских языков, образуемых
из устойчивых или расширенных пиджинов, "нельзя ожидать заметных следов влияния
субстрата, т.е. языков - источников пиджина, в период формирования креольского
языка, поскольку это не проявлялось в моделях"; что на самом деле "то, что кажется
дискурсным употреблением в одной области, т.е. шаблоном, определенным
семантически или прагматически, может стать в другой области синтаксическим правилом"
[251.
В общем, Мюльхаузер и другие исторические лингвисты, говоря в основном о
пиджинах и креолизации, подчеркивают быстрые диахронные изменения, смешивание
языковых источников "немеханическими" способами (Мюльхаузер предлагает
нестрогое сравнение с химическими реакциями), слабое присутствие субстратных грамматик,
деформацию фонетических заимствований, приводящую к неузнаваемости пиджина
для носителей его предполагаемого языка-источника, динамику регуляризации пиджина
внутри сообществ, своеобразие шаблонов, не имеющих аналога среди сильно
грамматикализованных языков, характерно неуниверсализуемые грамматические
характеристики и т.п. Все это наводит на мысль о высокой степени неустранимости
культурных и исторических процессов, которые нельзя редуцировать ни на
дарвинистский манер, ни на манер трансформационных грамматистов, что (если верить
Хомскому) должно было бы привести к "хаосу", но явно не обязательно к нему
приводит. Истина здесь состоит в том, что ни Хомский, ни мы не владеем достаточно
четким ответом на вопрос о возможности очень быстрого общественного и языкового
обучения детей, в котором могли бы иметь место грамматические регулярности,
подчеркиваемые Хомским, но без опоры на "глубинную грамматику" (и так называемую
"языковую способность") в отличие от врожденных долингвистических способностей
распознавания более глубокого рода.
Нетрудно видеть, что не взирая на важные различия, пристальное изучение
генетических процессов вполне может поколебать универсализованную модель
конкретного гена и, соответственно, редукционистский подход к культуре и языку. Модель
Хомского тоньше, но она и более расплывчата. Ведь согласно теперешним взглядам
Хомского, существуют инвариантные грамматические (или, возможно, более глубокие,
чем грамматические) универсалии, но их нет надобности уточнять сверх того, что они
подразумеваются в дизъюнктивных универсальностях (если такие универсальности
действительно существуют), относящихся к тому или другому естественному языку.
Изучение пиджинов и ранней стадии креолизации привлекает внимание к
историческому измерению живого языка (которые Хомский почти никогда не исследует) и,
соответственно, к разумному взаимопроникновению грамматических, семантических и
таких "нелингвистических" факторов как "мнения и установки", которые, если их
признать, подорвали бы новейшие и самые смелые спекуляции Хомского. Допустите
врожденные долингвистические способности к обучению, достаточные для быстрого
изучения первого языка и допускающие модификацию под влиянием возникающих
форм окультуренного обучения, не охватываемых адекватным образом обычными
индуктивными процессами, признайте возражения генеративных семантиков и
исторических лингвистов, и вы загоните новейшие понятия Хомского - "лингвистическая
способность" и параметрические "переключения" - на уровень уязвимости глубинной
грамматики.
Хомский рассматривает языковую способность как "начальное биологическое
состояние", функционирующее модульно, но в согласии с другими частями мозга (или "ра-
101
зума/мозга"), то есть как "фиксированное генетическим дарованием", и которое, таким
образом, нельзя описывать в терминах приобретенных мнений или приобретенных
понятий [26]. Но если мы подчеркнем характерную случайность и ограниченное
значение (согласно самому Хомскому) "характеристик" фактически существующих
языков (включая их грамматики), отсутствие сравнимым образом фиксированных
генетически определенных "принципов", важность исторических характеристик
естественных языков, уроки, извлеченные из изучения пиджинов, способность генеративных
семантиков объяснить те же самые данные, что и Хомский, собственные
предположения Хомского относительно врожденных понятий и мнений и общую трудность
применения генетических различий к интенциональным сложностям понятий и мнений
(которые Хомский признает), то мы должны будем признать, что еще очень далеки от
иннатистской модели, выдвигаемой Хомским, хотя и не можем отрицать глубокой (все
еще не объясненной ) релевантности знаменитого аргумента от "бедности стимулов",
как и формальной непротиворечивости этой модели в целом.
Мы не можем отрицать силы иннатистского тезиса, но в то же время склонны
сомневаться в очень решительных претензиях иннатистского толка, а именно, в моду-
ляризированной дизъюнкции между врожденной языковой способностью, включая
сюда понятия грамматики и мнения (в некотором смысле) либо как части нашего
"начального" биологического состояния, либо как части "систем, вырастающих в уме
естественным образом, не просто как частный случай изначальной одаренности, а как
то, что Хомский называет I-язык (а может быть и как I-мнение и относящиеся сюда
системы)" - с одной стороны, и всем тем, о чем утверждают, что оно вносится
естественным освоением естественного языка, происходящим в использующем его
обществе, с другой стороны. Хомский явно верит, что многое из принадлежащего к
тому, что он называет I-языком и I-мнением (врожденным, индивидуальным,
генетически определенным, заменяющим "глубинную грамматику"), "не приобретено путем
обучения и универсально" [27]. Но это очень трудно понять каким бы то ни было
привычным нам образом (если только не в платоновском смысле), как подтверждает
Нейл Смит, «если, скажем, два человека находятся на равном расстоянии от стены
дома, но один внутри него, а другой снаружи, то поскольку только о том, кто
находится снаружи, можно сказать, что он находится "близко"» от дома, мы поощряемся
заключить, что "даже маленькие дети, по-видимому, знают подобные факты, что
наводит на мысль, будто это знание в каком-то смысле заранее доступно для
организма" - короче, что оно врождено или врожденным образом развилось из того, что было
изначально врожденным [28]. Это очень трудно принять. Анализ этого утверждения,
по общему признанию, приводит в недоумение, а кроме того тезис Хомского кажется в
конечном счете непроверяемым и слишком сильно зависит от аргумента от "бедности
стимулов". Быть может, он и обезопасил свою основную доктрину, прикрыв ее от
обычных возражений, но неубежденный читатель может также заключить, что ему
(Хомскому) пришлось довольно много уступить своим оппонентам.
V
Вообще говоря, есть по крайней мере три главных урока, которые можно извлечь
из проведенного выше анализа перспектив материализма, т.е. перспектив
редукционизма и элиминативизма. Первый состоит в том, что если научные достижения
неодарвинизма и трансформационной грамматики (которую Хомский теперь характеризует
как конструктивную биологию "языковой способности") считаются самыми
многообещающими попытками проверить адекватность материалистического объяснения
разума и культуры, то мы должны заключить, что теперешнее состояние этих наук не
дает практически ничего для улучшения перспектив материализма. Генетические
исследования, по-видимому, не имеют никакого отношения к концептуальному анализу
центральных черт специфической ментальной и культурной жизни людей. Ламсден и
Уилсон, например, признают, что "в человеческом поведении гены не определяют
102
социального поведения". И все-таки они настаивают на "генно-культурной
коэволюции", которая одновременно и более, и менее оптимистична, чем минимальный тезис о
том, что "социальное поведение формируется естественным отбором" [29]. Это
довольно близко к ограниченному тезису о "культургене", который предполагает
фиксированные правила эпигенетического развития, но неспособен на деле указать эти
правила и избегает утверждения о том, что они сами определяются генетически.
Докинс делает примерно такую же уступку относительно негенетической природы
так называемых "мемических" процессов, но он также затрагивает вопрос о
возможности того, что способность передачи, присущая культурным процессам, может
входить в противоречие с селекционистской траекторией самого эгоистичного гена. С
одной стороны, Докинс признает, что дарвинизм - слишком масштабная теория, чтобы
ограничивать ее узким контекстом одного гена; он предвидит частичное несходство
между мемом и геном; с другой стороны, он признает, что "когда эта новая, так
называемая мемная, эволюция начинается, она уже ни в каком необходимом смысле не
подчиняется прежней генной эволюции"; и, наконец, - для дарвиниста это
действительно последняя уступка - он признает, что "некоторая культурная характеристика
может развиться так, как она развилась, просто потому, что это имеет преимущество
для нее самой" [30]. Одним словом, вся игра культуры необъяснима в дарвиновских
терминах и вполне может вступать в противоречие с общей направленностью
дарвиновской приспособленности: культурная приспособленность может иметь лишь
минимальное - по любой шкале - соответствие с биологией генетики и даже может, не
теряя жизнеспособности, ей противостоять.
Докинс рассматривает "мем" как физический "репликатор", хотя он нигде не
демонстрирует, что это должно быть так, и сам это обстоятельство признает. Мы здесь
имеем дело с тем, что дарвинисты и хомскианцы готовят почву для материализма того
или иного сорта, но не предъявляют никаких оснований для отказа от веры в то, что
лучшим ответом могло бы быть просто признание материалистической основы, от
которой зависит ментальная и культурная жизнь людей, а затем предложить форму
sui generis (недуалистической) эмерджентности, основанной на возникновении языка и
открытой для любых других форм эволюции, которые язык делает возможным, то
есть эмерджентности, не сводимой в чисто материалистических терминах. Ничто,
почерпнутое до сих пор из неодарвинистских или хомскианских источников, не исключает
такой возможности, которая, по имеющимся данным, по крайней мере так же сильна,
как построенные на этих данных редукционизмы.
Как мы видели, Хомский - не редукционист обычного типа, хотя он и
исключительно тонкий материалист, если, конечно, его восхищение Декартом и картезианцами
может считаться материализмом. Во всяком случае, там, где Докинс (как и Деннет)
является редукционистом, Хомского можно назвать "расширительным материалистом",
имея в виду, что он противостоит редукционизму по уже намеченным направлениям,
но верит, что значение слова "физический" само всегда определяется расширительно
(как видно из его собственных примеров из истории науки) тем, что с большой
изобретательностью вводит эволюция физики, химии и биологии (пример - "силовые
поля") в ходе решения характерных проблем самой нормальной науки. Но если так, то
материализм Хомского (в принципе) вполне дружелюбен тому, что в новейшем
неодарвинистском смысле считалось бы антиредукционизмом!
Здесь, конечно, мы должны напомнить себе, что то, что в философских кругах
считается материализмом, в каком бы то ни было смысле согласующимся с
редукционизмом, даже если сам он не является редукционистским, требует (i) чтобы анализ
рассматриваемых явлений адекватным образом формулировался некоторым
каноническим образом в физических терминах, которые (явления) (ii) ведут себя также и
последовательно экстенсионалистским образом. Хомский - не редукционист с точки
зрения условия (i), поскольку он считает, что история науки развивается не столько
редуктивно, сколько расширительно; но он, тем не менее, материалист и стремится
расширить понятие "физического" чисто экстенсионалистским образом, т.е. в соответ-
103
ствии с условием (ii). Таким образом, и дарвинисты, и хомскианцы, совершенствуя свои
виды материализма, тяготеют к перспективам вычислительное™ (или - менее
ограничительно - экстенсиональности). Но это значит только определить проблему, но
еще не решить ее. Дарвинисты на самом деле еще никогда не занимались вплотную
интенсиональными сложностями языка, культуры и истории. Хомскианцы ими
занимались, но только в форме чересчур смелых и рискованных догадок.
Позвольте мне в какой-то мере завершить мою аргументацию, процитировав
несколько красноречивых примеров. На стороне дарвинистов Генри Плоткин,
самозванный "эволюционный психолог", выдвигает следующее утверждение в своей недавней
книге: "Онтологический редукционизм на сегодняшний день - фактически всеми
принятая в науке позиция. Это - точка зрения, согласно которой все вещи суть
физические вещи и ничего больше. Возьмем живое существо, любое живое существо - оно
состоит только из физических процессов и механизмов. Нет никакой таинственной,
невыразимой, неопределимой, неприкосновенной или неизмеримой силы или свойства
жизни помимо очень сложной организации химических веществ, описываемой законами
физики и химии... Разум есть работа мозга, а взаимность миллиардов клеток мозга
имеет, вероятно, большую сложность, чем любая другая из известных нам вещей,
кроме одной. [Плоткин, конечно, имеет в виду культуру как еще более сложную, чем
человеческий мозг, т.е. "совокупность человеческих мозгов и их психических
процессов, составляющих человеческую культуру, определяемую здесь как разделяемые
разными людьми знания и верования"]. Тем не менее, сколь бы сложной ни была эта
взаимосвязь, разум и мозг - это просто химия и физика. На свете попросту не
существует психологов-дуалистов - никто не думает, что психологи изучают какого-то рода
нематериальный дух" [31].
Плоткин, который, безусловно, является хорошо информированным участником
дискуссии, каким-то образом дозаблуждался до мысли, что концептуальные трудности,
связанные для редукционистов с языком и культурой, можно полностью снять, если мы
отвергнем дуализм. Полагаю, будет достаточно сказать, что мнение Плоткина очень
широко распространено: например, его разделяют по крайней мере Докинс и Деннет
[32]. Его если так, то эти трое совершенно не поняли простого смысла, в каком
проведенное Францем Брентано различие между ментальным и физическим - которое,
если понимать его правильно, фиксирует сегодняшнюю суть проблемы редукционизма
(хотя собственно формулировка Брентано есть вряд ли нечто большее, чем самое
начало того, что подтверждают и чего требуют относящиеся к делу данные), -
совершенно не является дуалистическим [33]. И это начинает подтверждать, что
современные философы-неодарвинисты просто никогда даже не подходили к
существенным проблемам, имеющим отношение (и всегда имевшим отношение) к
перспективам экстенсионалистского анализа "ментального" и "культурного".
"Расширительное" понимание Хомским физического одним махом снимает все
подобное ошибке Плоткина. Именно поэтому Хомский не признает проблему духа и тела
серьезной философский проблемой. Он может позволить себе пренебречь ею,
поскольку, хотя он и нейтрализовал вызов того, что я только что назвал условием (i)
редукционизма, ему априори нужен последовательный экстенсионализм в любом
"научном" объяснении разума или языка; поэтому любые другие подходы просят не
обращаться. По-моему, это сильно ограничивает его, по замыслу непредубежденный,
очерк того, чего могут потребовать данные. От его новой теории поистине
захватывает дух. Вот ее очень краткая версия: "Мы можем думать о начальном состоянии
способности к языку [врожденной, биологически детерминированной] как о
фиксированной сети, соединенной с коробкой переключений: сеть состоит из принципов языка,
а переключатели - опции, определяемые опытом. Когда переключатели находятся в
одной позиции, мы получаем суахили; в другой - получаем японский. Каждый
возможный человеческий язык определяется как конкретная установка переключателей; в
технической терминологии - установка параметров. Если эта исследовательская
программа добьется успеха, мы сможем буквально выводить суахили из одного выбора
104
установок, японский - из другого и так далее по всем языкам, которые смогут освоить
люди. Они фактически порождаются путем вычислений, то есть чисто экстенсиона-
листским образом. Эмпирические условия освоения языка требуют, чтобы
переключатели могли устанавливаться на основе той очень ограниченной информации, которая
доступна ребенку. Заметим, что малые изменения в установке переключателей могут
приводить к большому видимому разнообразию на выходе, поскольку воздействия
этих изменений разрастаются при прохождении через систему. Таковы общие свойства
языка, которые так или иначе должна отразить любая подлинная его теория" [34].
Но предположим, что знания ребенка не пренебрежимо малы, что он еще на до-
лингвистической стадии узнал достаточно, чтобы сделать, что кажется эмпирически
пренебрежимым, вовсе не пренебрежимым; предположим, иначе говоря, что в
соответствии с худшими опасениями Хомского грамматика не отделима от семантики,
прагматических интересов, мнений и истории. Это означало бы проигрыш его ставки
на крайний иннатизм, хотя вся его прекрасная эмпирическая работа сохранилась бы (в
должным образом измененной форме). Сам Хомский заметил: "Те пробные выводы, к
которым мы пришли, вряд ли сохранятся в их нынешней форме; и нет нужды
говорить, что нельзя быть уверенным в правильности всего данного подхода" [35].
Именно так. Но ведь иннатизм "принципов" целиком опирается на фиксированные,
локальные в смысле языка, не знающие исключений экстенсионалистские "параметры"
всех естественных языков. Мы бы рисковали очень многим ради того, что может
оказаться весьма маловероятным выигрышем, - если, например, исторические
лингвисты и генеративные семантики смогут использовать эмпирические данные на свой
манер более убедительно, чем это может сделать Хомский.
Мои ощущения говорят мне, что мы находимся все еще в самом начале
исследований, но стали уже немного мудрее.
Примечания
1. Steven Pinker. How the Mind Works. N.Y., 1997, pp. 31, 33, 35, 36.
2. Ibidem, pp. 34-35.
3. Ibidem, p. 83.
4. Ibidem, pp. 69-70.
5. См.: Herbert Feigl. The "Mental" and the "Physical": the Essay and a Postscript. Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1967; Paul M. Churchland, A Neurocomputational Perspective: The Nature of Mind and the Structure
of Science. Cambridge: MIT Press, 1989; The Engine of Reason. The Seat of the Soul: A Philosophical Journey into
the Brain. Cambridge: MIT Press, 1995.
6. Daniel C. Dennett. Darwin's Dangerous Idea: Evolution and the Meanings of Life. N.Y.: Simon and Schuster,
1995, p. 443 (compare p. 358); пояснение термина "обширный" - на р. 109. См. также: Roger Penrose. The
Emperor's New Mind: Concerning Computers. Minds, and the Laws of Physics. Oxford: Oxford University press,
1989.
7. См.: Dawkins. The Selfish Gene, rev. ed. Oxford: Oxford University Press, 1989; The Extended Phenotype: The
Long Reach of the Gene, rev. ed. Oxford: Oxford University Press, 1999; а также: Francois Jacob and Jacques
Monad. On the Regulation of Gene Activity // Cold Spring Harbor Symposium on Quantitative Biology, 26 (1961).
Ср.: Jacques Monod. Chance and Necessity, trans. Austryn Wainhouse. New York: Vintage, 1971; Peter Beurton,
Raphael Falls and Hans-Jorg Rheinberger (eds.). The Concept of the Gene in Development and Evolution: Historical
and Epistemological Perspectives. Cambridge: Cambridge University Press, 2000; Evelyn Fox Keller. The Century of
the Gene. Cambridge: Harvard University Press, 2000.
8. См. напр.: Philip Kitcher. Vaulting Ambition. Cambridge: MIT Press, 1985.
9. См.: Noam Chomsky. New Horizons in the Study of Language and Mind. Cambridge: Cambridge University
Press, 2000, p. 163.
10. Dennett. Darwin's Dangerous Idea, p. 59, 203.
11. См.: W.V. Quine. Epistemology Naturalized // Ontological Relativity and Other Essays. N.Y.: Columbia
University press, 1969; Dennett. Darwin's Dangerous Idea, pp. 384—400.
12. Chomsky. New Horizons for the Study of Language and Mind, p. 134.
13. См.: Daniel С. Dennett. Consciousness Explaned. Boston: Little, Brown, 1991, Ch. 4.
14. Chomsky New Horizons in the Study of Language and Mind, pp. 76, 134.
105
15. См.: Wilson E.O. Sociobiology: The New Synthesis. Cambridge: Harvard University Press, 1975; On Human
Nature. Cambridge: Harvard University Press, 1978; Lumsden C. and Wilson E.O. Genes, Mind, and Culture.
Cambridge: Harvard University Press, 1981. Подробную оценку социобиологии см.: Kitcher. Vaulting
Ambition.
16. См.: Lumsden and Wilson. Genes, Mind, and Culture, p. 27.
17. Chomsky. New Horizons in the Study of Language and Mind, p. 91.
18. Ibidem, pp. 144-145.
19. Ibidem, p. 92. См. также: Thomas Nagel. Searle: Why We are not Computers // Other Minds. N.Y.: Oxford
University Press, 1995.
20. Chomsky. New Horizons in the Study of Language and Mind, p. 92.
21. Ibidem, p. 122-123.
22. См.: Noam Chomsky. Aspects of the Theory or Syntax. Cambridge: MIT Press, 1965.
23. Noam Chomsky. Language and Responsibility. N.Y.: Pantheon Books, 1977, p. 151.
24. Ibidem, p. 153.
25. Peter Mühlhäuser. Pidgin & Creole Linguistics. Oxford: Basil Blackwell, 1986, pp. 39-41, 126-133.
26. Chomsky. New Horizons in the Study of Language and Mind, p. 118.
27. Ibidem, p. 33-34.
28. Neil Smith. "Foreword" to Chomsky // New Horizons in the Study of Language and Mind, p. xiii.
29. Lumsden and Wilson. Genes, Minds, and Culture, pp. 99. 349; см. pp. 357-358. См. также: Kitcher.
Vaulting Ambition, pp. 331-350.
30. Dawkins. The Selfish Gene, pp. 191, 193-194, 200.
31. Henry Plotkin. Evolution in Mind: An Introduction to Evolutionary Psychology. Cambridge: Harvard
University Press, 1998, p. 89. Ссылка на культуру на р. 222.
32. См.: Dennett. Consciousness Explained. Ch. 5.
33. См.: Franz Brentano. Psychology from an Empirical Standpoint N.Y.: Humanities Press, 1973.
34. Chomsky. New Horizons in the Study of Language and Mind, p. 8; См. также р. 10.
35. Ibidem, p. 8.
Перевод с английского
Д. Г. Лахути
106
ИЗ ИСТОРИИ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ
Критическое рассмотрение
П.Д. Юркевичем философии Канта
РОНАЛЬД ПИЧ
Основная работа П.Д. Юркевича, в которой он подвергает критическому
рассмотрению философию Канта, это "Разум, по учению Платона, и опыт, по учению
Канта"1. Несмотря на небольшой объем, эта работа относится к одной из наиболее
удачных в ряду русских исследований XIX в. о философии Канта. Краткий
исторический очерк жизненного пути П.Д. Юркевича представляется нам нелишним,
причем особое внимание мы уделим изучению Юркевичем философии Канта.
Памфил Данилович Юркевич родился 16 (28) февраля 1826 г. в семье православного
священника в с. Липлява Золотоношского уезда Полтавской губернии. После
окончания церковно-приходской школы в с. Липлява, где одним из учителей П.Д.
Юркевича был и его отец, он учился с 1841 по 1847 г. в Полтавской духовной семинарии,
а с 1847 по 1851 г. - в Киевской духовной академии. Духовные академии в царской
России были с 1850 по 1861 г. единственным типом учебных заведений, где
практически без всяких ограничений могла преподаваться философия. Как известно, ответом
Николая I на буржуазные революции 1848 г. в Западной и Центральной Европе стал
запрет на чтение лекций по философии во всех российских университетах. В Киевской
духовной академии сформировалась собственная философская школа, остро
полемизировавшая с западной, в особенности немецкой философией, и достигшая в этой
полемике некоторых примечательных результатов. Здесь П.Д. Юркевич имел возможность
познакомиться, в рамках курса лекций по истории философии, которые читал С.С. Го-
гоцкий, и с учением Канта. Изучение немецкого языка, который преподавался в
Киевской академии наряду с классическими языками, значительно облегчило изучение
Юркевичем немецкой философии. В 1851 г., после того как С.С. Гогоцкий перешел в
Киевский университет св. Владимира, Юркевич стал его преемником. 7 октября 1854 г.
он был возведен в магистры и одновременно стал бакалавром Академии (занимая эту
должность в течение двух лет). Начиная с 1857 г. Юркевич, помимо философских
дисциплин, преподавал еще и немецкий язык, которым владел практически в
совершенстве. 12 ноября 1858 г. он был возведен в должность внештатного, а 19 мая 1861 г. -
штатного профессора Киевской духовной академии. С 1858 по 1860 г. Юркевич вел
для себя философский дневник на немецком языке под названием "Случайные мысли и
замечания всякого рода" ("Gelegentliche Gedanken und Bemerkungen von allerlei Art"),
который был впервые издан лишь в 1992 г.2 В этом Дневнике мы находим несколько
В дальнейшем сокращение - Разум.
2 Yurkevic P.D. Gelegentliche Gedanken und Bemerkungen von allerlei Art, in: Pietsch Roland. Beiträge zur
Entwicklung der Philosophie bei den Ostlaven im 19 Jahrhundert. - Pamphil D. Yurkevi<5 (1826-1874). Ulm. 1992. S.
23-80.
107
ссылок на Канта, которые свидетельствуют об основательном изучении трудов
кенигсбергского философа. Кроме того, в рукописном наследии Юркевича мы находим
многочисленные цитаты и переводы из Канта, например, перевод на русский язык его
"Пролегомен".
За время своей преподавательской деятельности в Киевской духовной академии
Юркевич издал ряд философских сочинений и трактатов: "Идея" (1859), "Сердце и его
значение в духовной жизни человека, по учению слова Божия" (1860). Работа "Из
науки о человеческом духе" содержала глубокое критическое рассмотрение
материалистических воззрений Н.Г. Чернышевского, представленных в ряде анонимных
статей в "Современнике" под названием "Антропологический принцип в философии".
Прочитав полемическое сочинение Юркевича, видный московский публицист и издатель
"Русского Вестника" и "Московских Ведомостей" М.Н. Катков напечатал большие
отрывки из нее в "Русском Вестнике" (1861). Одновременно с этим Катков вместе с
некоторыми другими влиятельными лицами стал добиваться перевода Юркевича в
Московский университет. В результате усилий Каткова, по высочайшему повелению,
18 октября 1861 г. Юркевич был назначен внештатным профессором Московского
университета и прочел свою первую лекцию 28 ноября 1862 г. Кроме университетских
лекций по философии, Юркевич читал лекции по педагогике на преподавательском
семинаре Московской военной управы. Часть этих лекций вышла из печати в 1866 г.
под названием "Чтения о воспитании". В 1869-1873 гг. Юркевич был деканом
историко-филологического факультета. Именно в это время одним из его слушателей был
В л. С. Соловьев. Сам же Юркевич оставался для московского общества во всех
отношениях чужим, так называемое общественное мнение либо обливало его грязью, либо
вовсе не замечало. П.Д. Юркевич умер после тяжелой болезни 4(16) октября 1874 г. и
похоронен 7 октября на кладбище Даниловского монастыря в-Москве. Захоронения
этого кладбища были утрачены в 30-е гг., могила Юркевича не сохранилась.
I
Критический разбор философии Канта Юркевич проводит прежде всего на основе
сравнения ее с философией Платона. Именно она служила для Юркевича основным и
решающим критерием для оценки сочинений кенигсбергского философа. Это
сравнение было одним из наиболее важных моментов при попытке Юркевича метафизически
обосновать собственное мировоззрение.
Принципиальным моментом здесь является то, что философия Платона и Канта
представлялась Юркевичу двумя совершенно различными учениями и образцами
понимания философии. Это существенное отличие обусловлено в первую очередь
различным пониманием человеческого духа, который может или же, ввиду многообразия
явлений в мире, не может познать истину. В то время как Платон непоколебимо
убежден в возможности познания истины, Кант отрицает эту возможность. Поэтому
Юркевич рассматривает Канта и Платона как представителей двух совершенно
различных типов понимания философии вообще. Юркевич подчеркивает, что вне этих двух
основополагающих точек зрения существует только возможность для скептицизма,
"который, разрушая науку, должен, чтобы быть в согласии с собою, сомневаться и в
том, что он разрушает науку, и таким образом безвыходно вращаться в недомыслимом
круге, отрицая свои собственные положения"3.
Что касается понимания возможности познания истины Платоном, то Юркевич в
своем сочинении "Разум, по учению Платона, и опыт, по учению Канта" показывает
прежде всего отношение субъекта или, соответственно, способности познания, и
объекта познания. Познание разума в себе, или чистого разума, не касается, по Платону,
внешнего образа предметов или вещей; в гораздо большей степени познание касается
их сути. Если разум при познании предметов или вещей не находит полного
соответствия со своей подлинной сутью, то разум познает лишь одно отображение из тех,
3 Юркевич. Разум, по учению Платона, и опыт, по учению Канта // Московские университетские
известия. 1865/66. С. 322 (467). Далее: Разум. В скобках указаны СС. переиздания соч. П.Д. Юркевича: М., 1991.
108
что обнаруживают свою подлинную суть. Тем самым Платон в своем учении о
познании различает "между предметами, как они даны в опыте, и предметами, как они даны
в разуме"4.
Напротив, Кант утверждает, что свойства предметов и вещей, которые мы
познаем, лишь "обусловлены" формами нашего чувственного созерцания, так что эти
предметы суть не феномены сущности, но феномены нашего сознания"5. Следовательно,
Кант делает различия "между предметами, как они даны в нашем субъективном
взгляде, и предметами, как они есть сами по себе"6, но которые мы не можем понять.
В коротких тезисах Юркевич выразил понимание возможности познания истины у
Платона и у Канта, противопоставив их следующим образом:
"Платон: Только невидимая сверхчувственная сущность вещи познаваема.
Кант: Только видимое чувственное явление познаваемо.
Платон: После опыта есть область теней и грез (De rep. 514 а, 476 с); только
стремление разума в мир сверхчувственный есть стремление к свету знания.
Кант: Стремиться разумом в мир сверхчувственный значит стремиться в область
теней и грез; а деятельность в области опыта есть стремление к свету знания.
Платон: Настоящее познание мы имеем, когда движемся мышлением от идей, чрез
идеи, к идеям.
Кант: Настоящее познание мы имеем, когда движемся от воззрений, чрез
воззрения, к воззрениям.
Платон: Познание существа человеческого духа, его бессмертия и высшего
назначения заслуживает по преимуществу названия науки: это ц а р ь-н а у к а.
Кант: Это не наука, а формальная дисциплина, предостерегающая от
бесплодных попыток утверждать что-либо о существе человеческой души.
Платон: Познание истины возможно для чистого разума.
Кант: Познание истины невозможно ни для чистого разума, ни для разума,
обогащенного опытами"7.
Эти принципиальные и несовместимые убеждения двух великих философов,
обосновавших два в корне отличных направления в философии, Юркевич и попытался
передать в своем глубоком исследовании. Хотя он однозначно принимает сторону Платона
по вопросу о возможности познания истины и тем самым отклоняет точку зрения
Канта, он все же усматривает в ходе мысли Платона и Канта некоторые совпадения.
Прежде чем показать эти совпадения и затем - принципиальное различие между
Платоном и Кантом, нужно сначала попытаться вкратце определить место философии
Канта между скептицизмом и догматизмом и обсудить связанную с этим проблему
возможности или же, соответственно, невозможности познания истины.
Юркевич определяет философские убеждения Канта, ставя их между скептицизмом,
или, соответственно, эмпиризмом, и догматизмом, или, соответственно,
рационализмом. Скептицизм - это философская доктрина, которая учит, что, "в то время как
мы воображаем иметь дело с познанием вещей, мы на самом деле относим все наши
познания к возбуждениям нашей чувственности"8. Согласно Канту, отрицающему
познание истины скептицизму было неизвестно, что нам, вопреки всей субъективности
процесса познания, все же даны средства для общего и обязательного познания. Хотя
Кант, вместе со скептиками, и отрицает возможность познания истины или,
соответственно, возможность истинного познания, он, в согласии с определенными положениями
догматизма, учит о возможности общего и обязательного познания. Поэтому Юркевич
говорит, что "в признании этого формального достоинства наших познаний состоит та
4 Разум. 323 (468).
5 Там же.
6 Там же.
7 Разум. 356 (496).
к Разум. 358 (498).
109
средина, которую Кант избрал между скептицизмом и догматизмом философии"9. Что
же касается убеждения Канта о невозможности познания истины, то по этому вопросу
он высказался недвусмысленно. Юркевич подробно рассматривает эти высказывания и
цитирует следующие слова Канта: "Главное совершенство познания, даже
существенное и нераздельное условие всякого совершенства его, есть истина. Говорят, что
истина состоит в согласии познания с предметом. По этому чисто словесному
определению мое познание, чтобы быть истинным, должно быть согласно с предметом. Но
предмет я могу сравнивать с моим познанием, только познавая его. Итак, мое
познание должно свидетельствовать само о себе же самом, что еще далеко не достаточно
для истины. Потому что так как предмет существует вне меня, а познание во мне, то
мне всегда приходилось бы заниматься только следующим вопросом: согласно ли мое
познание о предмете с моим познанием о предмете? Такой круг в определении древние
называли 6ia\XTJ\r|. И действительно, логики всегда встречали упреки за эту ошибку
со стороны скептиков, которые замечали, что приведенное определение истины сходно
с тем, как если бы кто пред судом делал показание и при этом ссылался бы на
свидетеля, который никому не знаком, но который для доказательства своей
компетентности в качестве свидетеля стал бы утверждать, что тот, кто призвал его во
свидетели, есть человек честный"10. Вслед за этой длинной цитатой из "Логики" Канта
Юркевич приводит еще одно его высказывание из "Критики чистого разума", в
котором говорится, в контексте вопроса о возможности познания предметов, о
единстве сознания, обосновывающего необходимость этого познания. И все же для
понимания взаимосвязи между проблематикой познания истины, ярко выраженной в
"Логике" Канта, а также для лучшего понимания вопроса о возможности познания
предметов опыта, необходимо сначала рассмотреть синтез понимания. Этот синтез,
образующий трансцендентальную основу возможности эмпирического, равно как и
чисто априорного познания, обязательным образом связан с синтезом отражения или,
соответственно, с репродукционным синтезом силы воображения, где собранное
синтезом понимания и отраженное синтезом силы воображения должно соединиться в
единстве сознания, чтобы сделать возможными понятия, а через понятия и познание
предметов. Предметы познаются через их представления. На вопрос о том, что
следует понимать под предметом представления, Кант отвечает: "Явления, в сущности,
суть чувственные представления, которые уже по тому самому не могут быть сами по
себе названы предметами (независимыми от представляющей силы)"11.
Вслед за этим кратким изложением хода рассуждения Канта, которого мы не
найдем в исследовании Юркевича, но которое он, очевидно, предполагал, Юркевич
приводит цитату из "Критики чистого разума": "Что разумеют в самом деле, когда
говорят о предмете, соответствующем познанию, следовательно, отличном от него? Легко
видеть, что этот предмет должен быть мыслим, как нечто вообще = X, потому что вне
нашего познания нет ничего такого, что мы могли бы противопоставить этому
познанию как нечто ему соответствующее. Но мы находим, что наша мысль об
отношении всякого познания к его предмету заключает в себе некоторую необходимость, а
именно: предмет рассматривается как нечто такое, что препятствует нашим
познаниям изменяться как ни попало или по нашему произволу, но что доставляет им
a priori полную определенность; потому что как только они должны относиться к
предмету, то уже необходимо они должны быть согласны между собою относительно
его, то есть они должны иметь то единство, которое составляет понятие о иред-
мете .
Юркевич сводит воедино эти глубокие рассуждения Канта, касающиеся единства
1> Там же.
10 Kant I. Logik. In: Kant's Sämtliche Werke, hrsg. von Karl Rosenkranz und Friedrich Wilhelm Schubert. Dritter
Teil. Leipzig, 1838. S. 218. (Разум. 498).
1 ' Kant l. Kritik der reinen Vernunft. 97.
12 Kant I. Kritik der reinen Vernunft. S. 97.
110
сознания, констатируя: "Мы имеем способность сообщать нашим познаниям такое
единство или такую необходимость, по силе которых мы понуждаемся полагать в их
собственной "среде нечто как предмет"13.
Последствия отказа Канта от познания истины наиболее очевидны для Юркевича
при его попытке объяснения значения явлений и представлений. Если, исходя из
единства сознания, удается принять нечто в качестве предмета, "сырой материал
ощущений предстает нам как мир вне нас, происходит феномен мира предметного,
феномен, который на самом деле существует единственно на почве представлений",4.
Юркевич обосновывает свою интерпретацию учения Канта о явлениях и
представлениях цитатами из "Критики чистого разума": "Условия a priori возможного опыта
вообще суть вместе условия предметов опыта"15; "явления как такие не могут
существовать вне нас, но существуют только в нашей чувственности"16; и "явления не
суть самые вещи, но игра наших представлений"17.
Подводя итог, Юркевич наглядно объясняет эти мысли Канта следующим образом.
Видимое небо над нами и движение Солнца не существуют объективно вне нашего
созерцания, "но существуют только в нашем созерцании; так и все предметы
действительного или возможного опыта суть "чистая игра наших представлений", а не что-
либо вне нас существующее в самой натуре вещей"1Х. Эти явления указывают для
Канта "только на функции познания, в которых оно есть", и не заключают "в себе
никаких примет, вдумываясь в которые мы познавали бы самые вещи. Предметы опыта
суть явления в том смысле, что они разрешаются на функции познающего
субъекта"19. Это значит, что в предметах опыта для Канта не существует ничего реального,
но лишь образы созерцания и познания. "Всеобщие и необходимые познания возможны
об этих явлениях, об этих кажущихся вещах. Действительно же сущее, подлинная
действительность есть нечто совершенно непознаваемое, потому что мы не можем
познавать вещей, отрешившись от функций познания, которые все познаваемое
делают явлением"20. Такое понимание Канта оставило глубокий след в истории философии.
II
И все же Юркевич находит у Платона и Канта еще ряд общих положений или,
соответственно, совпадений. Платон в основном своем диалоге "Теэтет" учит о том,
что наше познание не ограничивается сферой ощущений, а является познанием
истины. И Кант в трансцендентальной дедукции своей "Критики чистого разума" учит,
что общее познание возможно, "когда субъективные видоизменения чувственности,
перерабатываясь постепенно средствами познающего субъекта, соединяются наконец
в то объективное единство, которое сообщается им категориями рассудка"21. Эти, с
точки зрения Юркевича, совпадающие мысли Платона и Канта, будут показаны,
каждая отдельно, ниже, причем сначала необходимо раскрыть точку зрения Платона.
Интерпретируя мнение Платона о возможности опыта и соответствующего ему
здравого смысла, Юркевич отталкивается от диалога "Теэтет" (185 е - 186 в).
Юркевич констатирует, что Платон видит основу опыта и здравого смысла не в
ощущениях, которые возникают в результате возбуждения органов чувств человека.
Опыт и здравый смысл в гораздо большей степени происходят от трансцендентных
идей человеческого разума. Многие, не имеющие никакой связи и несоизмеримые
13 Юркевич. Разум. С. 359 (499).
14 Юркевич. Разум. С. 359-360 (499).
15 Kant 1. Kritik der reinen Vernunft. 102.
"'Ibid. 113.
17 Ibid. 95.
IK Юркевич. Разум. 360 (499-500).
19 Там же.
20 Там же. 360-361 (500).
21 Там же. 362(501).
111
"ощущения (...) делаются соизмеримы для разума, потому что они соединяются в
идеях бытия, того же и другого, - в идеях, которые душа знает сама по себе; и только
вследствие этого единства, или вследствие того, что душа сама по себе находит в них
общее, возможен тот ежедневный опыт, в котором мы различаем вещи и изменения,
находим их существующими, сходными, различными, тождественными и т.д."22
Однако это единство сознания еще не допускает возможность здравого смысла.
Совпадение различных представлений в едином сознании может объяснить
возникновение ассоциаций, которые, как таковые, безразличны к истине, но никак не
объясняет возможность здравого смысла. Основой его является истина, которая есть истина
бытия и небытия. "Только тогда, когда протекающие ощущения соединяются не
только в существующем сознании, но в сознании о бытии или небытии, о сходном или
различном, словом, в сознании общего, тогда происходит здравый смысл и опыт, как
две соответствующие стороны одного и того же процесса, или как свет и его
отражение на мутных волнах ощущений"23.
Осознание бытия или небытия, идентичности или различия можно считать
предшествующей категориям формой. На основе истинности идей возможны опыт и
здравый смысл. В этой связи Юркевич констатирует, что, однако, та истина, которая
познана здравым смыслом, является не вечной истиной, но лишь временной, равно как
и чувственные явления, с которыми она связана.
По мнению Юркевича, этому ходу мыслей в первую очередь соответствует
трансцендентальная дедукция в "Критике чистого разума". Он подчеркивает, что Платон
"со всею ясностью признавал субъективную натуру ощущений, (...) что истину
приписывал он тому знанию, которое душа образует сама-по-себе, что для него
сверхчувственные идеи бытия, того же самого, различного и т.д. суть истины, которые
впервые делают возможным здравый смысл и объективный опыт. В
трансцендентальном выводе категорий (89-116) Кант подобным же образом доказывает, что нечто
может быть познано общегодным образом и, следовательно, признано за предмет
только тогда, когда субъективные видоизменения чувственности, перерабатываясь
постепенно средствами познающего субъекта, соединяются наконец в то объективное
единство, которое сообщается им категориями рассудка"24. При этом Юркевич
называет трансцендентальный вывод категорий "лучшим приобретением новейшей
философии"25.
Юркевич не приводит, как он сам это подчеркивает, подробного и полного
изложения этого важного отрывка из основного труда Канта, но хочет лишь обозначить
ход мыслей, в соответствии с трансцендентальной дедукцией. Если взять какой-либо
предмет из нашего опыта, пусть это будет, например, яблоко, то "мы легко различим
в содержании и форме его те же элементы, какие сообщены ему различными
способностями познающего субъекта. Цвет яблока есть ощущение зрения, кислота его -
ощущение вкуса, жесткость кожи - ощущение осязания, глухой звук, который оно
издает, - ощущение слуха, запах его - ощущение обоняния. Итак, его материя есть
не что иное, как видоизменение нашего чувства"2**.
Эта общность или даже единство всех различных представлений не имеет
логического обоснования, потому что в отдельных ощущениях не существует необходимости
для общности.
Различные отдельно взятые представления, между которыми не существует
логической связи, объединяются силой воображения. Таким образом, сила
воображения - это способность, которая, в соответствии с законом ассоциаций, воспроизводит
все данные, не учитывая при этом существенные различия по отдельности. Это све-
22 Там же. 328 (472).
23 Там же. 329 (472-473).
24 Там же. 362(501).
25 Там же.
26 Там же. 363(501-502).
112
денное воедино представление о многих ощущениях смоделировало бы, однако, лишь
"неправильную кучу"27 субъективных и, в общем, бесполезных образов, "если бы
рассудок не относил этих наружно связанных между собою данных к сверхопытному и
внутреннему единству, которое есть субстанция или вещь. Только этим актом
рассудка, этим отнесением ощущений к (...) сверхчувственной и простой идее вещи,
условливается то, что эти данные противостоят нам как независимый и предлежащий в
опыте предмет"28.
Поэтому идеи разума или категории могут это, так как они не есть формы
индивидуального и эмпирического сознания, поскольку они являются формами
надличностного и всеобщего сознания или, говоря словами Канта, "чистого, первоначального и
неизменяемого сознания"29.
В этой связи Юркевич констатирует, что софист Протагор не знал о таком чистом,
первоначальном и неизменяемом сознании и поэтому считал, что каждый человек
имеет право признавать истинным то, что ему таковым представляется. Этому
релятивизму софистов Юркевич противопоставляет учение Канта о возможности общего и
обязательного познания. Это познание возникает из того, что на основании отношения
между ощущениями и чистым и неизменяемым сознанием, которое не следует путать с
меняющимся эмпирическим сознанием, и на основании трансцендентального значения
категорий, человеческий дух получает возможность что-либо представлять, и что-либо
представляется как предмет. Тогда этот предмет существует в опыте, имея
совершенно определенные свойства. Для Юркевича бесспорно, что это учение Канта "о
всеобщем, первоначальном и неизменяемом сознании, или о категориях, как
независимых от личного и от всякого опыта формах для общегодной и объективной связи
представлений, точь-в-точь выражает мысль "Теэтета" о том, что многое душа знает
сама по себе, то есть знает независимо от опыта и от личных эмпирических
состояний субъекта, и что только вследствие этого знания возможен опыт и здравый
смысл"30.
Ввиду этого примечательного сходства между Платоном и Кантом Юркевич ставит
принципиальный вопрос о том, почему и каким образом эти мыслители пришли к
различным выводам.
III
Юркевич называет по существу две причины. Первую он усматривает в различии
между учением Платона об идеях разума и учением Канта о категориях как функциях
познающего объекта.
"Философия Платона находила в идеях истину самого разума, а не функцию
человеческого субъекта, и спрашивала, соответствуют ли вещи, данные в человеческом
опыте, требованиям этой истины"31. В противоположность этому, Кант видит в
категориях "деятельности чистого мышления"32, "чистые понятия, рожденные
рассудком"33, "функции рассудка"34, "субъективные условия мышления 35, или "формы
мышления о предмете вообще"36.
"Когда категории подводятся под физиологическое понятие функции, то этим на-
27 Kant I. Kritik der reinen Vernunft. 99.
2K Юркевич. Разум. 363 (502).
29 Kant I. Kritik der reinen Vernunft. 99.
30 Юркевич. Разум. 364 (502).
31 Там же.
32 Kant. Kritik der reinen Vernunft. 60.
33 Ibid. 67.
34 Ibid.
35 Ibid. 86.
36 Ibid. 56.
113
перед и без исследования приписывается им характер событий, безразличных по
отношению к истине"37. Для физиолога функции органов тела являются на деле лишь
механическими процессами, не имеющими возможности принимать независимое
решение или делать свободный выбор. Для учения о категориях это значило, что
функции разума способствуют единству представлений в суждениях, и ничего более.
Прежде чем будет показана ошибка, которую Юркевич усматривает в этом ходе
мыслей Канта, следует еще раз обратить внимание на различие между учением Платона
об идеях как истинно сущем и учением Канта о категориях. Платон учит, что истинно
сущее также является идеей, потому что оно находится в разуме на своем месте. С
этим учением Кант познакомился не непосредственно у Платона, а в виде учения о
вечных истинах у Лейбница и Вольфа. Мир, какой он есть и каким он не является,
каким он представляется, познается через вечные истины. Кант переделал это учение
о знании разума о истинно сущем в функцию познающего субъекта. Посредством
функции познающего субъекта возможно всеобщее полезное знание, но не знание об
истинно сущем, как о нем учил Платон.
Что же касается ошибки в рассуждениях Канта, то Юркевич пытается наглядно
показать ее с помощью одного примера из логики: «В суждении "Кай смертен" разум
для соединения представлений, взятых из опыта, воспользовался категорией
субстанции. Рождением этой категории он совершил функцию, доставившую единство
представлениям "Кай" и "смертность"38.
Затем Юркевич спрашивает, а хотел ли разум этого соединения и доволен ли он
им? Если на этот вопрос Юркевич ответит, что разум "удовлетворен не этим
существующим единством, а только истиной суждений"39, то именно с этого момента и
начинается его критика Канта, причем решающим моментом является истинность
суждения. Разум использовал категорию субстанции именно для того, чтобы достичь в своем
суждении истины. Если бы представление имело другое содержание, разум
использовал бы другие категории. В приведенном примере из логики разум использовал
категорию субстанции. Юркевич делает особое ударение на том, что нет такого разума,
"который удовлетворялся бы фактическим соединением психологических данных под
категориями и который останавливался бы только на этом соединении, а не на его
истине"40. В своей критике Канта Юркевич опирается на понятие категорий, как они
понимались в традиционной метафизике. Он подчеркивает, что эта метафизика с
полным основанием видела в категориях идеи, или органы истины и "отождествляла
разум и истину"41. Вторую причину противоположности Платона и Канта Юркевич
видит в учении Канта о том, что в категориях обоснована объективность познания,
продукты человеческого мышления и человеческого разума. Это учение Юркевич
считает необоснованным, "как если бы кто стал утверждать, что вещь сама наперед
производит те необходимые законы, которые управляют ее изменениями и
действиями"42. В этой ошибке Канта Юркевич усматривает исходный пункт для учения
Иоганна Готлиба Фихте о "Я", которое само себя учреждает, само для себя вводит
законы и нормы и подчиняет все свои действия этим законам и нормам. Юркевич
возражает этому учению Канта и Фихте: "Как камень не заботился о рождении тех
законов тяжести, которые принуждают его то к падению, то к спокойному
пребыванию на месте, потому что это законы всеобщие и годные для всего мира, - так
наше мышление имеет в категориях нормы и законы всеобщего разума: это "сознание
истины чистое, первоначальное, неизменяемое", чтобы употребить выражение Канта;
это вечные идеи, чтобы выразиться с Платоном"43.
37 Юркевич. Разум. 365 (503).
зх Там же.
39 Там же.
40 Там же.
41 Там же.
42 Там же. 366(504).
43 Там же.
114
Таким образом, человеческие ощущения Кант считает субъективными изменениями
человеческой чувственности. При встрече с этими ощущениями человеческий разум
вводит для них субъективные формы категорий. Такая деятельность разума является
одновременно его функцией, за счет которой становится возможным опыт и
общеполезное познание явлений. Но познание сути вещей, согласно Канту, недоступно
человеку.
В заключение Юркевич констатирует, что мы находим у Канта образцовый анализ
возможностей познания. Кант объясняет нам, что "вместо данных вещей мы имеем в
ощущениях единственный материал познаний, что пространство и время суть наши
формы или способы замечать эти ощущения, что, наконец, категории рассудка суть
условия всеобщего неизменяемого сознания, делающие наши познания
предметными"44.
Это тот пункт, которого достиг Кант в своих философских исследованиях. Но это в
то же время и тот исходный пункт, с которого Платон начинает свое размышление.
Юркевич рассуждает с точки зрения Платона: было ли неправильным, что Кант
ограничился тем, что категории разума делают возможным опыт. Значение категорий
этим далеко не исчерпывается. Теперь для Юркевича не существует сомнений, что
"кроме имманентного употребления категорий, какое допускает Кант, возможно еще
употребление рефлексивное, как это признано Платоном. Первое делает возможным
опыт, второе - критику форм опыта"45.
В этой связи Юркевич подчеркивает, что "ни одно из определений в учении Канта
об опыте не отвергает возможности этой метафизики сверхчувственного, которая
происходит из критики, совершаемой разумом над формами опыта"46.
"Учение Канта об опыте, отрешенное от скептицизма, который вообще невозможен
в смысле философского принципа, есть открытие и блестящее развитие одной
безусловной метафизической истины, именно, что разум, перерабатывающий данные
чувственности по своим идеям, может признавать и познавать только явления вещей.
Но когда - таково было учение Платона - сознательный рефлекс подвергает критике
эти явления вещей и ищет таким образом то, что могло бы быть удержано чистым
разумом, как его предмет, то отсюда происходит познание самой сущности вещей"47. В
этих мыслях Юркевич не видит противоречия, "последняя из них и была принципом
для самого Канта, - принципом, истина которого дала ему возможность изложить
формы, условия и законы познаний чувственно-разумного субъекта так, как они есть,
а не как они кажутся или представляются нам. Другими словами, истина Кантова
учения об опыте возможна только вследствие истины Платонова учения о разуме"48.
Так Юркевич обнажает метафизическую основу философии Канта, которую сам
Кант скрыл от взора других. Критическое рассмотрение Юркевичем философии Канта
является великолепным и вечным образцом действительного, настоящего
философствования, смысл которого заключался для Юркевича в том, чтобы исследовать явления
внешнего и внутреннего опыта "в их зависимости от безусловной основы всякой
действительности"49.
44 Там же. 384 (520).
45 Там же. 382(518).
46 Там же. 383(518).
47 Там же. 384-385 (520).
48 Там же. 385.
49 Юркевич. Идея // Журнал Министерства народного просвещения. 1859. № 10. С. 5 (12).
115
НАШИ ИНТЕРВЬЮ
От редакции. Известному специалисту в области социальной философии, доктору
философских наук, профессору Вадиму Сергеевичу Семенову исполнилось 75 лет.
Вадим Сергеевич исследует новые пути развития человека, общества и цивилизации в
XXI веке, уделяя при этом особое внимание России. Большие дискуссии вызвали его
статьи 60-х и 70-х гг. по проблемам противоречий, в том числе и антагонистических, в
странах социализма. В этих статьях, впервые напечатанных в "Вопросах философии",
начали обсуждаться те проблемы, которые до этого являлись табу для отечественных
обществоведов.
Для нас особенно важно, что на протяжении десятилетия (L977-1987) он возглавлял
наш журнал. В эти непростые для страны годы наш журнал сумел сохранить свои
традиции и продолжал пользоваться популярностью в широких кругах отечественной
интеллигенции.
Мы желаем Вадиму Сергеевичу доброго здоровья, творческого долголетия,
большого человеческого счастья.
Беседа с B.C. Семеновым
В.Ф. Расскажите, пожалуйста, как Вы пришли в философию.
B.C. Пробуждение интереса к философской проблематике возникло у меня в годы
Великой Отечественной войны. Когда началась война, я закончил 6-й класс школы.
Вскоре нам пришлось поехать в эвакуацию: маме, мне и совсем маленькой сестренке,
родившейся 1 апреля 1941 года. Собственно говоря, из-за нее мы и уехали из Москвы,
поскольку довольно частыми стали бомбежки города. Сначала нас привезли в Тамбов,
а затем, по мере приближения немцев к Москве, перебросили на Восток - в город
Чкалов (ныне Оренбург) и, наконец, под Куйбышев (ныне Самара). Жизнь была очень
тяжелой. Нас подселяли в проходные комнаты, питались по карточкам очень скудно.
Мама нянчилась с Иринкой, а я, продолжая учиться, бегал за супом-брандахлыстом,
другими продуктами. Наблюдения тяжести жизни большинства людей и в то же время
многих явных социальных несправедливостей порождали острые вопросы и
размышления.
Особенно много потрясений я испытал в 1942 г., когда для материального
поддержания семьи с августа стал работать на оборонной стройке Куйбышевского
аэропорта по строительству дополнительных взлетно-посадочных полос, на которых ис-
пытывались производимые в Куйбышеве штурмовики. Помимо вольнонаемных, как я,
в основном для строительства использовали наших заключенных. Если мы были
полуголодные, то они были просто голодные и истощенные, многие из них часто
умирали. Надо было видеть их глаза, просьбы принести кусок хлеба, что я и делал,
хотя это категорически запрещалось. Все эти социальные боли, трагедии людей,
социальные неурядицы и несправедливости заставляли меня размышлять над
социальными проблемами жизни, над самим ее смыслом и целью. И это привело к
116
систематическому чтению философской литературы. В 1943 г. мы вернулись в
Москву, где я закончил 8-й класс и экстерном 9-й, а в 1943/44 учебном году
десятилетку.
Все свободное время, хотя по всем предметам с 1-го по 10-й класс у меня были
отличные отметки, требующие серьезных занятий, я посвящал чтению философской
литературы: книг по истории философии и трудов крупнейших философов, книги
которых я приобретал в букинистических магазинах - Гегеля, Фейербаха, Дидро,
Руссо, Канта, Бэкона, Гоббса, а также Маркса, Энгельса, Плеханова, Ленина и
других. Я просто упивался, читая эти произведения, делая в них подчеркивания и
пометки и многие выписки.
Поэтому когда к сентябрю 1944 г. встал вопрос, куда поступать после школы, а в
армию наш возраст еще не брали, для меня было несомненно - на философский
факультет МГУ. Так я направился на Моховую улицу с документами. А там в улье
поступающих обсуждали новость: в МГУ открылся новый, тринадцатый факультет -
международных отношений. И дисциплины там будут изучать по "кирпичам" - то есть
по учебникам для соответствующих факультетов. И философию, значит, почти как на
философском. Да плюс еще хорошее знание иностранного языка, а я изучал в школе
английский. Так я пошел на собеседование к декану международного факультета
И.Д. Удальцову, который спросил о моих главных увлечениях. Я назвал философские
и конкретно сослался на книгу, которую тогда штудировал - "Очерки истории
греческой философии" Эдуарда Целлера (эту книгу, между прочим, читал и
конспектировал В.И. Ленин). По ней у меня с Иваном Дмитриевичем разгорелся жаркий спор,
что даже помогло моему зачислению на факультет, преобразованный в октябре
1944 г. в МГИМО МИД СССР.
Там у меня произошло много важных и интересных "философских" знакомств. На
всю жизнь. Ближайшим другом стал Юрий Николаевич Семенов, сын лауреата
Нобелевской премии химика H.H. Семенова. А также философы и социологи Ю.А. За-
мошкин, Д.В. Ермоленко, А.Я. Попов, Э.А. Араб-Оглы, Г.Л. Епископосов, с младших
курсов В.Д. Денисов, Г.К. Ашин, Э.А. Баграмов, В.И. Михеев и другие, с кем вместе
работали, писали книги, ездили на философские и социологические конгрессы,
дружили, спорили, встречались. Многих из них, к большому огорчению, уже не стало.
Юрий Павлович Францев - большой ученый, умница, эрудит, потрясающий оратор
и прекрасный человек. Философ, социолог, политолог, мудрец. Со мной через всю
жизнь. Был ректором в МГИМО, поддерживая мои социально-философские поиски и
давая умнейшие советы. Затем в 50-60-е годы мы продолжали наши контакты в
Институте философии АН СССР, где я работал научным сотрудником, а он
сотрудничал. В 1963 г. он был в Институте философии одним из трех оппонентов моей
докторской диссертации, наряду с академиком П.Ф. Юдиным и профессором Г.Е. Гле-
зерманом. Потом в конце 60-х в Институте марксизма-ленинизма при ЦК КПСС
Ю.П. Францев был заместителем директора, а я заведующим отделом. В апреле
1969 г. я проводил его в последний путь.
Также через многие годы прошло мое знакомство с талантливейшим,
удивительным, честным и принципиальным философом Михаилом Александровичем Лифшицем.
В МГИМО он глубоко и прекрасно прочитал нам курс истории философии. Затем,
когда я был в Институте философии и главным редактором "Вопросов философии", мы
встречались с ним и радовались его статьям в журнале. А после его смерти в журнале
были опубликованы переданные мне его женой последние философские работы этой
яркой личности.
Свою дипломную работу при окончании МГИМО я писал на философской кафедре,
где заведующим тогда был М.Ш. Бахитов, затем работавший в Институте
философии, - "Критика буржуазной социологической теории факторов", защитив ее на
"отлично". А дальнейшая моя философская работа продолжалась уже в Институте
философии, где я, с перерывами, продолжаю работать уже 47 лет.
В.Ф. А как и когда Вы пришли на работу в журнал "Вопросы философии"?
117
B.C. Это произошло в начале 1977 г. С журналом "Вопросы философии" я был
связан многие годы, прежде всего постоянно публикуясь в нем. Первая моя статья
появилась в нем в 1955 г., когда я находился в аспирантуре Института философии и
готовил, зная английский язык и исследуя западную социально-философскую
литературу, журналы, кандидатскую диссертацию по анализу и критике мало тогда еще
известных в нашей стране буржуазных теорий "социальной стратификации" и
"социальной мобильности". Статья называлась "Фальсификация проблемы классов".
Интересно то, что редактировал ее тогда и очень помог мне Г.А. Арбатов, нынешний
академик РАН, который работал сотрудником в редакции, а сама редакция
помещалась в здании газеты "Правда", куда я ездил к нему. Затем я публиковался почти
каждый год в журнале, хотя были и перерывы. Поэтому я был знаком с членами
редколлегии и особенно редакции. Тем более что позже редакция стала помещаться в
здании Института философии, где я остался работать после аспирантуры и защиты
кандидатской диссертации в 1958 г., и в институте же работали многие видные члены
редколлегии журнала. Так что мы постоянно общались и "познавали" друг друга в
совместной работе и научно-общественной жизни.
Был у меня к тому времени и определенный журналистский опыт. Помимо
вхождения в редколлегии ряда журналов, я в течение ряда лет был главным редактором
одного из реферативных журналов серии "За рубежом" в ИНИОН АН СССР.
Главным редактором "Вопросов философии" был тогда Иван Тимофеевич Фролов.
За его нестандартные, либерально-демократические суждения, высказывания и
тематические постановки в журнале его постоянно резко критиковал тогдашний
секретарь по идеологии МГК КПСС Ягодкин, ухудшилось к нему отношение и
руководства Отдела науки ЦК КПСС, прежде всего ведающего журналом наряду с
Отделом пропаганды. Иван Тимофеевич решил перейти на работу в международный
журнал "Проблемы мира и социализма" в Праге, Чехословакия. Встал вопрос о его
преемнике.
Я тогда о возможности прихода в журнал просто не думал, был поглощен
написанием книг и других работ после того, как стал в 60-е годы не только доктором, но
и профессором МГУ. Главную роль в моем назначении, я уверен, сыграл Петр
Николаевич Федосеев, бывший в то время вице-президентом АН СССР по
общественным наукам. Хотя в те же дни мне позвонил домой Иван Тимофеевич и сказал,
что он меня рекомендовал Федосееву на пост главного редактора.
С П.Н. Федосеевым я вместе прошел очень многие годы, примерно 30 лет, очень
уважал и ценил его, был благодарен за его помощь и поддержку. Он был директором
Института философии в 1955-62 гг., как раз в годы моего научного становления и
роста, публикации работ, защиты кандидатской, а затем и докторской диссертации
(уже при Ф.В. Константинове в 1963 г.). Он ко мне хорошо относился, видимо, за мою
преданность науке, трудолюбие, порядочность, скромность, даже застенчивость,
которая мне очень мешала. И я платил ему тем же. Что бы ни говорили о
П.Н. Федосееве после его ухода из жизни, а это у нас многие "правдолюбцы" любят
делать, это был крупный ученый и организатор науки, умный, порядочный и
скромный, очень хороший человек. Он очень много работал, сам писал свои книги, выдвигал
многие новые, постановочные, интересные философские и вообще обществоведческие
идеи. Например, в 1981 г. он первый, анализируя нарастающие кризисные явления в
социалистических странах, прежде всего Восточной Европы, выдвинул и обосновал
положение о возможности возникновения в социалистических странах противоречий
антагонистического характера, что до этого категорически отрицалось.
Он обладал важной человеческой способностью объединять и соединять в один
работающий коллектив философов и разные группировки философов, излишне
амбициозных, постоянно грызущихся между собой, враждующих и подсиживающих
друг друга. Они его часто обманывали в своих обещаниях, я это точно знаю, хотя
если он что-то обещал, то точно выполнял. Он не подчеркивал свое более высокое
должностное, да и научное и просто человеческое положение. Был прост, был хоро-
118
шим товарищем (для нас - старшим) в деловых и повседневных общениях, например,
во время поездок на международные философские и социологические конгрессы. Он не
считал себя единственным и истинным знатоком всех марксистских вопросов, не был
саркастическим поучителем всех и вся, как, например, Р.И. Косолапов.
Конечно, П.Н. Федосеев был человеком своего времени, которому были присущи
свои особенности и недостатки. Главный из них в том, что для членов партии,
особенно членов ЦК КПСС, кем многие годы был Федосеев, в период после В.И.
Ленина, а именно при И.В. Сталине и после него, решающими в поступках и поведении
оказались не собственные позиции, принципы, убеждения, за которые раньше, в
ленинские годы, партийцы стойко боролись и отстаивали их, ничего не боясь, поскольку
это было нормально, а следование установкам, позициям, "нововведениям", "ценным
указаниям", "гениальным выводам" одного-единственного руководителя, "вождя"
партии и народа. Независимо от того, был ли действительно гениальным этот вождь,
хотя бы просто умным, грамотным, или наоборот. И поэтому дело часто доходило до
курьезов комических ситуаций. Н.С. Хрущев как первый секретарь ЦК КПСС
предлагал разделить партийные организации на промышленные и
сельскохозяйственные, и все окружение и партия его единодушно в этом поддерживали, а затем после
снятия Хрущева так же единодушно отменялось это же решение как вредное.
Ориентация после И.В. Сталина в партии, особенно наверху, на единоличного лидера, а не
на интересы народа, страны, подавление или умолчание собственных позиций, мнений,
аргументов, убеждений наиболее отрицательно отразились на развитии и судьбах
коммунистической партии, народа, страны, на динамике развития и судьбах самого
социализма. Это нагляднейше проявилось в СССР, а затем и в социалистических
странах Центральной и Восточной Европы на рубеже 80-90-х годов. П.Н. Федосеев
был верный "солдат партии", и как и другие он подчинял себя ложно понятой
"партийной дисциплине". Тогда не по-ленински понимаемой как необходимость
выполнения указаний и установок первого, генерального секретаря партии, "чтобы не
вносить раскол". Из-за такого установленного сталинского и послесталинского
"порядка" и режима тысячи и тысячи партийцев шли на драматическую и трагическую
сделку со своей партийной, народной, человеческой совестью, предавали себя,
порождая внутренние коллизии, боли и трагедии, нередко уходя из жизни от такой
боли и внутренней раздвоенности, внутреннего раскола. В последние годы, уже при
М.С. Горбачеве, такую боль и неудовлетворенность я наблюдал и у П.Н. Федосеева.
Как-то в Институте философии, куда он приехал на какую-то конференцию, он мне
сказал, когда мы находились вдвоем: да, мы явно переоценили готовность США и
Запада на новые партнерские международные взаимоотношения с нами.
Возвращаясь к моему назначению, скажу, что именно П.Н. Федосеев предложил
мне перейти на работу главным редактором журнала "Вопросы философии". После
раздумий и советов со многими друзьями и коллегами я дал на это согласие. Затем
последовали, как тогда было положено, согласования в ЦК партии на разных уровнях:
с заведующим Отделом науки СП. Трапезниковым, секретарем ЦК КПСС по
идеологии М.В. Зимяниным. Наконец, утверждение меня на должность на заседании
Секретариата ЦК КПСС 5 апреля, которое проводил М.А. Суслов, задавший мне ряд
вопросов, а потом высказавший пожелания. После этого уже постановлением
Президиума Академии наук СССР от 14 апреля 1977 г. я был утвержден в должности
главного редактора и представлен редколлегии и редакции журнала.
Должен признаться, что первые год-два мне было довольно тяжело выполнять
возложенные на меня обязанности. Не хватало широты, да и глубины философских
знаний. Ведь журнал освещал все основные вопросы философии: философии природы,
общества и человека, бытия и сознания, диалектики и противоречий, методологии и
логики, истории и современности. Я же, во-первых, был специалистом именно по
социальной философии, философии общества, а также по современным зарубежным
социологическим течениям. Во-вторых, и в самой области социальной философии
больше всего я профессионально владел проблемами социальной структуры,
119
социальных и национальных отношений, классов и классовой борьбы. Так что
приходилось постоянно учиться и учиться. Овладевать знанием различных
философских направлений и проблем, опираясь на богатейший научный и творческий потенциал
членов редколлегии и работников редакции. Благодарен им за то, что они по-
товарищески и снисходительно относились ко мне, всячески помогая. Такой постоянной
учебе сильно помогало обстоятельное знакомство со статьями, поступавшими в
редакцию и выносимыми на редколлегию. В ходе анализа и оценки их приходилось
обращаться к соответствующей литературе, к энциклопедиям и справочникам. Учеба
и новые знания всегда не только нужны, но и очень полезны. Я благодарен за ту
школу, которую мне пришлось пройти при овладении навыками работы главы
журнала.
В.Ф. Вы были главным редактором журнала с апреля 1977 по декабрь 1987 года, то
есть почти 11 лет. Что было характерным для работы редколлегии и редакции
журнала тех лет?
B.C. Прежде всего высокий профессионализм и сплоченность коллектива для
решения творческих, поисковых, новых, постановочных научных задач. Ядром этого
сплочения и эффективной работы были две опытнейшие и старейшие сотрудницы
редакции - Галина Францевна Гурко и Ольга Яковлевна Фридланд. На них держался
журнал и до меня, и при мне. Все было четко организовано и от них можно было
получить ответ на любой вопрос. Их глубоко уважали все и считали душой
журнального коллектива. Особенно мягкой и буквально излучающей теплоту была Ольга
Яковлевна.
Состав редколлегии журнала, утвержденный Президиумом Академии наук СССР
еще в мае 1974 г., в 1977 г., когда я вошел в него и мы вместе отмечали его 30-летие,
включал известнейших философов. Прежде всего неизменного с первого номера
журнала, когда он был его главным редактором, крупнейшего философа и активнейшего,
неуемного и "бурного" по натуре человека Бонифатия Михайловича Кедрова, который
всегда был первой величиной в журнале. Остальными членами редколлегии были:
В.Г. Афанасьев, Г.Е. Глезерман, Л.И. Греков (ответственный секретарь), М.Т. Иов-
чук, В.Ж. Келле, Ф.В. Константинов, В.А. Лекторский, СР. Микулинский, Л.Н.
Митрохин, М.Ф. Овсянников, Т.И. Ойзерман, М.Э. Омельяновский, Н.В. Пилипенко,
А.Ф. Полторацкий (заместитель главного редактора), B.C. Украинцев, И.Т. Фролов,
В.И. Шинкарук, А.Ф. Шишкин, скончавшийся в ноябре 1977 г.
Из них главные научные отделы журнала постоянно возглавляли: диалектического
материализма - В.А. Лекторский, исторического материализма - В.Ж. Келле, истории
философии - Т.И. Ойзерман, философии науки - СР. Микулинский, этики, эстетики,
научного атеизма - М.Ф. Овсянников. На них лежала основная работа в редколлегии.
Изменений в составе редколлегии журнала за 11 лет было немного. После моего
прихода по моим предложениям в редколлегию были введены A.C. Богомолов,
Ю.Н. Семенов, А.И. Титаренко. Выбыли Г.Е. Глезерман, скончавшийся в мае 1980 г.,
и Л.Н. Митрохин в связи с зарубежной работой. В 1980 г. членами редколлегии были
утверждены Л.П. Буева, Б.Т. Григорьян, возглавивший отдел критики современной
буржуазной философии, И.Н. Смирнов. В 1983 г. членом редколлегии стал
ГЛ. Смирнов, назначенный директором Института философии, и из нее выбыл
Б.С. Украинцев, до этого возглавлявший институт. В марте 1986 г. от обязанностей
члена редколлегии был освобожден И.Т. Фролов в связи с переходом на другую
работу, а в июле 1986 г. с той же формулировкой - Г.Л. Смирнов, ставший
помощником М.С Горбачева. В сентябре 1986 г. в состав редколлегии был введен
Н.И. Лапин как новый директор Института философии АН СССР. Бонифатий
Михайлович Кедров скончался в сентябре 1985 г.
В год 40-летия журнала - в июле 1987 г. - редколлегия была в следующем составе:
B.C. Семенов (главный редактор), В.Г. Афанасьев, Л.П. Буева, Б.Т. Григорьян,
Ю.А. Зиневич (ответственный секретарь), М.Т. Иовчук, В.Ж. Келле, Ф.В.
Константинов, Н.И. Лапин, В.А. Лекторский, СР. Микулинский, М.Ф. Овсянников, Т.И. Ой-
120
зерман, Н.В. Пилипенко, Ю.Н. Семенов, И.Н. Смирнов, А.И. Титаренко, В.И. Шин-
карук. Как видно, более чем десятилетняя преемственность состава редколлегии была
достаточно сильной.
В журнале велся учет посещаемости членами редколлегии ее заседаний. Это не
простая формальность. Ведь на редакционных заседаниях шла основная работа
журнала. Заблаговременно всем членам редколлегии рассылался план заседания
редколлегии с приложением ксерокопий всех предложенных для обсуждения статей. На
заседание приглашались и сами авторы статей. После обстоятельного обсуждения
каждой из них принималось решение: отклонить ее или принять, причем принять лишь
в основном, с существенной доработкой и переработкой, с последующим вынесением
ее вновь на редколлегию, или только на контроль ведущего статью редактора, или
принять в целом с учетом высказанных замечаний. Выслушивалось в заключение и
мнение авторов. Заседания редколлегии стенографировались и продолжались примерно
по 3-4 часа, а то и больше. Поэтому от участия в заседаниях членов редколлегии
зависела полнота и широта высказанных мнений по содержанию и качеству статей,
обоснованность их конечных оценок. Так вот, сохранившийся у меня учет
посещаемости заседаний редколлегии журнала свидетельствует, во-первых, что в ее работе
принимали участие все ее члены (а это 18-20 человек), кроме В.И. Шинкарука,
жившего и работавшего в Киеве, и, во-вторых, что наиболее активно, на подавляющем
большинстве заседаний редколлегии, журналу отдавали свои знания, опыт,
философские оценки, время В.Ж. Келле, В.А. Лекторский, Т.И. Ойзерман, М.Ф. Овсянников,
И.Т. Фролов, Ю.Н. Семенов, СР. Микулинский, A.C. Богомолов, Б.Т. Григорьян,
Л.П. Буева. Они и все члены редколлегии беззаветно работали на журнал, всеми
силами содействовали развитию и повышению качества философских исследований и
философских наработок в стране, выявлению и поддержке новых философских имен.
Новый президент Академии наук СССР Г.И. Марчук в феврале 1987 г. внес
предложение в ЦК КПСС и Совет Министров СССР, которое было поддержано, что
редакторы академических журналов могут назначаться (избираться) не более чем на
два срока по пять лет. Мои два срока завершились в апреле 1987 г., а в декабре
новым главным редактором журнала, что я также предлагал и поддерживал, был
утвержден известный своими глубокими работами по диалектике и теории познания
Владислав Александрович Лекторский.
В.Ф. Известно, что в те годы журналы, в том числе и "Вопросы философии",
подвергались довольно жесткому идеологическому контролю и, как говорили,
"курированию". Как это осуществлялось в отношении "Вопросов философии" и какие
факты и конкретные случаи наиболее памятны вам?
B.C. Да, журнал находился под твердым и жестким идеологическим руководством и
контролем. Ведь после журнала "Коммунист", "Вопросы философии" практически был
вторым по значимости не только научным, но и общественно-политическим журналом.
Некоторые научные конференции, как в Западной Сибири в 1978 г., совместно
проводились этими двумя журналами. В "Вопросах философии" было почетным печататься
первым секретарям ЦК компартий союзных республик, секретарям крупных обкомов
партии. У журнала "Вопросы философии" на титульном листе были два грифа:
вверху - "Академия наук СССР. Институт философии", внизу - Издательство ЦК КПСС
"Правда". Это означало, с одной стороны, что журнал представлял не только
Институт философии, но и всю Академию наук, и у нас печатались и президент академии и
виднейшие физики, естественники, а с другой стороны, что журнал имел
определенную партийную окраску и потому входил в число газет и журналов, издаваемых не
академическим издательством "Наука", а именно партийным издательством "Правда",
руководимым ЦК КПСС.
Идеологическое руководство журналом строилось по такой вертикали. Высшее
руководство - ЦК КПСС, конкретно секретарь ЦК КПСС по идеологии. Тогда им был
Михаил Васильевич Зимянин. Мне приходилось, как и главным редакторам ведущих
газет и журналов, руководителям радио и телевидения, других средств массовой
121
информации примерно раз в месяц присутствовать на проводимых М.В. Зимяниным
совместно с руководством Отдела пропаганды совещаниях. На них он указывал на
успехи и недостатки предшествующей работы, в основном центральных газет, радио и
телевидения, анализировал ситуацию идеологической борьбы на международной
арене, ставил актуальные задачи на ближайшую перспективу. Это были установки,
требующие выполнения. Что и приходилось проводить применительно к специфике
журнала.
Следующие две ступени непосредственного идеологического руководства - Отделы
науки и пропаганды ЦК КПСС. Отдел науки непосредственно контролировал
"идеологическую чистоту" научных публикаций в журнале. В него мы посылали планы
всех номеров журнала и верстки всех статей. Замечания по ним, вплоть до снятия из
номера, должны были просто выполняться. Но снятий статей было всего несколько, а
замечания обычно носили конкретный и частный характер (ведь надо было
показывать, что нами эффективно руководят). Отдел пропаганды ЦК КПСС всеми
конкретными статьями не занимался, а главным образом концентрировал мое внимание на
важнейших очередных пропагандистских задачах, давал конкретные поручения, а
также высказывал критические замечания по отдельным уже опубликованным статьям
(там тоже нужно было показывать, что они "недаром хлеб едят").
Моя работа "главным" в журнале пришлась на время четырех генеральных
секретарей ЦК КПСС: Л.И. Брежнева - с начала моей работы и по ноябрь 1982 г.;
Ю.В. Андропова - с ноября 1982 г. по 9 февраля 1984 г.; К.У. Черненко - с февраля
1984 г. по 10 марта 1985 г.; М.С. Горбачева - с марта 1985 г. и до конца моей работы
в декабре 1987 г. Как идеологический журнал под партийным руководством каждый
раз нас обязывали публиковать на первых страницах фотографию и некролог
умершего генсека, сообщение об избрании нового генерального секретаря, его фотографию
и биографические данные.
Специфика правления четырех генеральных секретарей прямо отражалась на
идеологической направленности работы журнала. Эпоха Л.И. Брежнева - спокойная,
"стабильная", застойная - концентрировалась на освещении проблематики "развитого
социалистического общества". Ю.В. Андропов поставил реальную задачу разобраться
в обществе, в котором мы живем, вселил надежду на перемены к лучшему, но очень
скоро сгорел. Больной К.У. Черненко мало что привнес нового, был окружен большой
группой помощников, которые выдвигали в его текстах различные свои вкусовые
вопросы. Проблематика "развитого социализма" и движения к коммунизму
сохранялась. Властолюбивый, много говорливый, колеблющийся и мятущийся М.С. Горбачев
"обогатил" общественную теорию и практику проблемами "перестройки", "гласности",
иллюзорного и мифического "нового мышления для страны и всего мира". Вначале, с
1985 г., он породил надежды на обновление страны и общества и поворот к лучшему,
а уже с 1987 г. сказалась его неспособность эффективно руководить и управлять
страной, в ней стал нарастать кризис, проявились тенденции отказа от социализма и
поворота к капитализму, усиления распада страны. Журнал был
партийно-идеологически повернут на освещение проблем перестройки, ее "революционности" и якобы
панацеи для общества и страны, но уже в 1987 г. в ряде опубликованных статей
говорилось о пробуксовке перестройки и обострении в обществе и стране негативных,
кризисных явлений.
Должен отметить, что в эти более чем десять лет идеологическое руководство
журналом не было слишком жестким и навязчивым. В отделе пропаганды ЦК КПСС
главным куратором был заместитель заведующего отдела Н.Б. Биккенин, сам
философ и ранее работавший в журнале. У меня с ним были мягкие, дружеские отношения.
В основном он давал советы, что надо осуществить по линии журнала. Так, после
поездки Л.И. Брежнева в марте-апреле 1978 г. по Сибири и Дальнему Востоку по
рекомендации Н.Б. Биккенина журнал "Вопросы философии" совместно с журналами
"Коммунист", "Вопросы экономики", "Плановое хозяйство", "Советское государство и
право", "ЭКО" провел в июне 1978 г. большой "круглый стол" "Основные проблемы
122
комплексного развития Западной Сибири" в городе Тюмени с участием первого
секретаря обкома партии Г.П. Богомякова. Интересные материалы этого "круглого
стола" были затем опубликованы в ряде номеров нашего и других журналов. Другой
раз Н.Б. Биккенин посоветовал мне опубликовать в журнале статью первого
секретаря Краснодарского крайкома КПСС С.Ф. Медунова - "к которому хорошо
относился Л.И. Брежнев". По полученному варианту статьи я слетал вместе с
сотрудником журнала В.Ф. Клоковым в Краснодар, где в особняке с Медуновым и его
помощником доработали статью.
В последние годы мне очень досаждал из отдела пропаганды сотрудник А.И. Лисин
своими постоянными назойливыми указаниями и критическими замечаниями во имя
повышения социалистическо-коммунистического уровня журнала. С началом
ельцинских "реформ" он полностью перекрасился, стал ярым антикоммунистом и
оказался на какое-то время главным редактором газеты "Вечерняя Москва".
Из отдела науки ЦК КПСС журнал постоянно курировал Г.Г. Квасов и в курсе дел
был его руководитель Н.В. Пилипенко. С обоими у меня были нормальные, хорошие
отношения, они были философами, и мы общались в разносторонней научной
деятельности.
За время моей работы своеобразными идеологическими "прорывами" по
проблематике были следующие статьи, не вызвавшие, правда, сопротивления отделов ЦК,
но бурные обсуждения на самой редколлегии. Впервые мы опубликовали в 1981 г.
в № 10 статью И.С. Кона "На стыке наук" по проблемам сексуальности человека, как
он отмечает - первую его статью по теоретической сексологии, что тогда было
полным откровением и вызвало большой интерес и много разговоров. Поддержали
статьи A.M. Миграняна по вопросам политической системы и политической жизни
в США и тем самым помогли ему выявить себя как политолога. И целая эпопея была
с интереснейшей и содержательной статьей В.И. Толстых о творчестве Владимира
Высоцкого - "В зеркале творчества. Вл. Высоцкий как явление культуры". Ее мы
обсуждали на редколлегии аж три раза, потому что были возражения вообще против
ее публикации, прежде всего со стороны М.Т. Иовчука. Он прямо заявлял, что не
пропустит ее. В.И. Толстых учел многие замечания, шлифовал текст, но М.Т. Иовчук
не отступал. Статью, с рядом замечаний, поддержал Г.Л. Смирнов, тогдашний
директор Института философии, и мы ее, наконец, опубликовали в № 10 за 1986 г. Она
получила огромный положительный отклик.
Из крупнейших идеологических коллизий с отделами ЦК и идеологических
"проработок" меня сверху как главного редактора упомяну два случая.
Первый - со статьей великого ученого, нобелевского лауреата Петра Леонидовича
Капицы. В 1978 г. он прислал на мое имя статью "Влияние современных научных идей
на общество", в которой, в частности, подверг критике тогдашнюю советскую
историческую науку, не считая ее вообще наукой, поскольку она далека от объективности
и очень конъюнктурна. Понятно, что такие оценки Г.Г. Квасов, прочитав статью,
не мог пропустить и просил убрать их или изменить. Я еду с этими замечаниями
к П.Л. Капице в его физический институт на Воробьевых горах, а он говорит: "Если
у Квасова есть замечания, пусть он сам ко мне приезжает". А тот не хочет. И при
всем упорстве и принципиальности П.Л. Капицы мы все же нашли смягчающие
формулировки, но самые минимальные, и статья появилась в свет в № 1 журнала за
1979 г., вызвав огромное внимание. А у меня благодаря этому сотрудничеству с
великим ученым завязались с ним тесные отношения. Он часто приглашал меня к себе
в особняк по вечерам, когда у него собирались близкие ему люди для беседы по самым
различным и актуальным проблемам, с последующим ужином. Я благодарен судьбе за
этот великий подарок общения с таким человеком, как П.Л. Капица.
Второй случай более серьезный - в 1982 г. я опубликовал в "Вопросах философии"
статью "Проблема противоречий в условиях социализма" в №№ 7 и 9, в которой на
основе анализа кризисных явлений в Венгрии, Чехословакии, Польше в 50-80-е годы
делал вывод, что своевременно не разрешаемые и накапливающиеся противоречия
123
могут перерастать в антагонистические и вести к взрыву изнутри социалистического
общества. До этого времени сама возможность появления антагонизмов при
социализме категорически исключалась, кроме упоминавшейся и появившейся в 1981 г.
статьи П.Н. Федосеева (но его не стали трогать). В том же номере мы опубликовали
статью М.К. Мамардашвили о Марселе Прусте. И вот сижу я спокойно на очередном
заседании в отделе пропаганды, проводимом секретарем ЦК по идеологии М.В. Зимя-
ниным, и чуть не дремлю, как вдруг М.В. Зимянин заявляет об идеологических
провалах в журнале "Вопросы философии". Во-первых, это статья главного редактора
B.C. Семенова, допускающая антагонистические противоречия при социализме, и,
во-вторых, спорная статья М.К. Мамардашвили. Жестко раскритиковав мою статью,
М.В. Зимянин закончил фразой: "Надо дать по ушам главному редактору". Вот так.
Объяснений и ответов тогда не полагалось.
При уходе с заседания все смотрели на меня как на уже снятого с поста. Мне было
ясно, что это сделано М.В. Зимяниным "с подачи" Р.И. Косолапова, с которым они
вместе работали в газете "Правда" (Косолапое был первым заместителем Зимянина,
а потом стал главным редактором журнала "Коммунист") и тесно дружили. Вскоре
в "Правде" появились два подвала статьи Р.И. Косолапова "Социализм и
противоречия", в которой, не называя меня и А.П. Бутенко (он в № 10 "Вопросов философии"
опубликовал статью на ту же тему), он громил нас с обычной для него издевкой и
оскорбительными выражениями, заявляя, что никаких антагонистических
противоречий при социализме быть не может.
Для разбирательства этого "идеологического провала" была создана совместная
комиссия из заведующих отделами науки - В.А. Медведева и пропаганды - Б.И.
Стукал ина. Спасло меня то, что, изучая документы о прохождении моей статьи на
редакционной коллегии, в отделах ЦК убедились, что редколлегия при тщательном
обсуждении одобрила мою статью, и это было как бы коллективное научное мнение.
Спасибо нашей в целом действительно научной, квалифицированной, демократичной,
гуманной редколлегии. Все ограничились устным внушением, и я остался "главным" до
конца 1987 г. Но узнав в самом начале о случившемся, испугавшееся руководство
Института повышения квалификации преподавателей общественных наук при МГУ
имени М.В. Ломоносова, где я много лет работал и стал профессором в 1967 г.,
освободило меня от должности профессора на полставки.
В.Ф. Скажите, Вадим Сергеевич, как складывались в те времена отношения
журнала с философской, вообще научной и в целом с думающей, интеллектуальной
общественностью страны?
B.C. В этом плане было несколько основных линий контактов и взаимоотношений.
Во-первых, мы регулярно проводили читательские конференции, причем в разных
республиках СССР и разных городах России (помню, например, такую читательскую
конференцию в Севастополе). Материалы этих конференций со всеми
критическими замечаниями и пожеланиями мы публиковали, а на них получали статьи новых
авторов для журнала.
Во-вторых, формой взаимосвязи с научно-философской общественностью были
"круглые столы" по различным и актуальным проблемам, проводимые также в разных
городах страны. Например, "круглый стол" по философским проблемам техники и
технических наук был проведен в Томске, на котором выступил академик Г.А. Месяц,
нынешний вице-президент Российской академии наук.
В-третьих, это подготовка специальных "республиканских номеров" журнала
"Вопросы философии", когда после длительной и тщательной работы, выезда в конкретные
республики, проведения там встреч, читательских конференций, "круглых столов"
практически почти весь номер журнала формировался из статей философов, ученых
определенной республики. Обычно это связывалось с юбилейными датами, чаще всего
в те годы с 60-летием республики. И поэтому номер открывался статьей первого
секретаря ЦК компартии соответствующей республики.
По этой причине, а также в связи с проведением во многих республиках научных
124
конференций, в том числе по поводу юбилейных дат крупнейших философов древности
(Ибн Сина, аль-Хорезми, аль-Фараби и др.), совещаний редакторов философских
журналов социалистических стран, мне довелось познакомиться и вместе выступать,
много раз встречаться, беседовать со многими партийными лидерами республик тех
лет. Конкретно это партийные руководители республик: Азербайджана - Гейдар
Алиевич Алиев, Грузии - Эдуард Амвросиевич Шеварднадзе, Узбекистана - Шараф
Рашидович Рашидов, Киргизии - Турдакун Усубалиевич Усубалиев, Молдавии - Иван
Иванович Бодюл. Менее тесными были встречи с первыми секретарями
коммунистических партий Таджикистана - Д. Расуловым и Туркмении - М.Г. Гапуровым.
Г.А. Алиев и Э.А. Шеварднадзе - великие хитрецы, интриганы, игроки,
конъюнктурщики, карьеристы. Но Алиев хитрее и осторожнее, умнее, а Шеварднадзе -
нахальнее. Помимо встреч с ними на научных конференциях и при подготовке
республиканских номеров оба лично пригласили меня как главного редактора в брежневские
времена на свои показушные республиканские конференции "по борьбе с коррупцией".
При этом в Баку на эту конференцию я летел в одном самолете с зятем Л.И.
Брежнева Ю.М. Чурбановым, тогда первым заместителем министра внутренних дел СССР.
Г.А. Алиев лично обхаживал его, ходил рядом с ним в картинной галерее (я был
поодаль) - как же, надо было продвигаться выше и в Москву. А беседы были
в перерывах в комнате президиума - за щедрой закуской и даже выпивкой. Шумная,
спланированная конференция шла весь день, и помню, для того, чтобы народ с нее не
разбегался, все двери в здание были заперты: люди метались, пытались выйти, но
вынуждены были просидеть до вечера, до конца.
Э.А. Шеварднадзе на подобной же республиканской конференции в Тбилиси "по
борьбе с коррупцией" показал себя с присущей ему стороны. Конференция шла два
дня. В первый день его доклад и тоже громкие выступления, а на утро второго дня
(я сидел также в президиуме) неожиданно первым берет слово Эдуард Амвросиевич и
делает следующее заявление: Товарищи, после вчерашнего дня заседаний я долго не
мог уснуть, все передумывал, и вот что хочу вам сказать. Говоря о мерах борьбы
с коррупцией в Грузии, вы часто упоминали мои заслуги, ссылались на мою личную
роль. Прошу больше этого не делать. Не говорить обо мне. У нас в партии за
проводимые мероприятия и главные инициативы мы отмечаем заслуги и роль только
нашего общего и великого руководителя Генерального секретаря ЦК КПСС Леонида
Ильича Брежнева. А мы в республиках претворяем его линию в жизнь, выполняем
его поручения. Прошу это учесть. - Зал сидел в тишине и "в понимании". Ну каков
и тогда был и теперь есть Э.А. Шеварднадзе! Как его назвали - "хитрый старый
лис".
Действительное уважение у меня сложилось после многих встреч к Ш.Р. Рашидову,
Т.У. Усубалиеву, И.И. Бодюлу. За интерес и поддержку науки, за их научные и
умные выступления на конференциях и юбилеях древних философов, за скромность,
простоту, человечность. Высокие посты не испортили их, что я лично видел, они о
многом спрашивали, многим интересовались, не жалели времени на обсуждение
актуальных вопросов. Были просты в обращении. Особенно сильное впечатление от
многих в разные годы встреч произвел на меня Шараф Рашидович Рашидов - я бы
сказал, человек с мудростью, не просто "восточной", а общечеловеческой. Помню,
в Ташкенте на философском юбилее был тогдашний генеральный секретарь
ЮНЕСКО - и он в беседе с членами президиума конференции так же тепло и душевно
сказал о Ш.Р. Рашидове. Вспоминая данных руководителей и людей того времени,
невольно хочется сказать: многие нынешние сильно помельчали.
Говоря о связях журнала "Вопросы философии" с научно-философской и
интеллектуальной общественностью, необходимо, наконец, упомянуть о проведенном
журналом 14-16 апреля 1987 г. в здании Института философии совещании философского
актива страны по теме "Философия и жизнь". Шла вовсю перестройка, и критичнее
и самокритичнее стали обсуждаться вопросы современного состояния философии,
наличия в ней многих недостатков и негативных тенденций. Назрел откровенный,
125
принципиальный разговор по наболевшим вопросам. Заранее в республики и многие
города были разосланы приглашения и анкеты с 19-ю вопросами. За три дня
совещания выступило более 60 человек, другие приложили свои выступления.
В сохранившемся у меня архиве много выступлений на этом совещании наших
известных философов, и я приведу основные и интересные места из них.
Т.И. Ойзерман: "Основная черта схоластического философствования заключалась в
убеждении, что истина уже известна (она-де изложена в священном писании) и задача
заключается лишь в том, чтобы эту истину разъяснить, подтвердить,
проиллюстрировать, связать ее с другими, также уже установленными и не подлежащими
пересмотру истинами. Подавляющую часть сочинений схоластов составляли комментарии.
Между тем действительное научное (в том числе и философское) исследование
представляет собой такого рода поиск, результаты которого не могут быть заранее
известны. Научное открытие, а именно оно и составляет цель исследовательского
поиска, есть стремление выявить еще неизвестные факты, закономерности, истины".
Б.Т. Григорьян: "Из года в год повторялись факты несоответствия между
философским словом и делом, приведшие к превращению многих философских призывов
и утверждений в языковые штампы, стереотипы, лишенные подлинного смысла и
содержания... Например, об исторической необходимости создания и утверждения
нового коммунистического общества мы и сегодня нередко говорим в понятиях
фатальной, автоматической неизбежности, как о чем-то неотвратимо грядущем. Иначе
говоря, не языком научной марксистской философии, а языком провиденциалистского,
эсхатологического мышления, иррациональной веры в предопределенность будущих
форм общественной жизни, благополучный конец истории, жизненного пути
человечества. И это происходит в условиях, когда перед человечеством не теоретически, а
практически стала проблема жизни и смерти, проблема гибели и выживания как двух
реальных возможностей нашего времени...".
В.А. Лекторский: «Одной из основных особенностей философии является ее
критичность. Философия предполагает мировоззренческое осмысление культурных
ценностей в разных формах их воплощения: науки, нравственности, искусства. Она
пытается осуществить это осмысление в глобальном контексте: в контексте космоса,
истории, в контексте диалектики прошлого, настоящего и будущего. Но философия
предполагает не только интеграцию культуры, но и ее переосмысление и переделку.
Философия не просто включена в культуру, она является культуротворческой силой.
Поэтому она выражает динамические силы культуры... Но это означает, что
философия может наиболее благоприятно развиваться и давать обществу и культуре то,
что в силах дать только она, лишь в условиях динамического, развивающегося и
самообновляющегося общества. Социальный застой препятствует развитию философии.
Призыв к философам "быть ближе к жизни" в условиях социального застоя может
означать желание получить философское освещение застойной общественной
практики... В течение многих лет у нас существовало мнение о том, что
фундаментальные, исходные принципы марксистской философии не подлежат обсуждению... В
действительности же полноправное развитие философии необходимо сопровождается
углублением *ее оснований. Принципиальные философские проблемы "вечны" не
потому, что они вечно не могут получить решение, а потому что это такие вопросы,
содержание которых развивается и углубляется вместе с развитием человека,
общества и культуры. Поэтому их решение на определенном уровне развития не
исключает, а предполагает выявление их новых аспектов и новое обращение к ним на
новом уровне».
Н.И. Лапин: «Преобладание догматизма привело к тому, что внутри философии
сложился инерционный комплекс проблем, которые, имея фундаментальный характер,
длительное время не решались и приобрели значительную остроту. Произошло
вымывание проблематики человека из структуры философского знания; догматизация
принципов и категорий марксистской философии, дискредитация их эвристической
ценности; самоустранение философов от задачи построения обобщенной, философски
126
синтезированной картины мира в единстве природного и общественного;
диалектический и исторический материализм неоправданно расчленился на "два
материализма"; возникла опасность распредмечивания философского знания, утраты его
специфики».
Л.Н. Митрохин: «Порой намекают, что всем философам пора бы и покаяться. Это,
разумеется, несерьезно. Не стоит осознание собственных грехов выдавать за правило
жизни для всех - у других таких грехов может и не быть... Специфика нашего
времени в том, что впервые за многие десятилетия в полной мере осознана и постепенно
реализуется потребность в критическом анализе действительности, свободном от
опеки не заинтересованных в нем лиц. Иными словами, стало очевидным, что ни
фанфарные речи, ни ведомственный "здравый смысл", ни изобретательное цитирование
классиков марксизма-ленинизма не обеспечивают понимание объективных
закономерностей, которое только и может лежать в основе принятия серьезных решений...
Каждому, кто занимается историей философии и ее современным состоянием, важно
понять одну мысль: философия не есть продукт любознательности и широты инте-.
ресов отдельных мыслителей, она вызывается к жизни и развивается как отражение
общественных потребностей, как непременное условие формирования человеческой
культуры. Последняя не может совершенствоваться, если в ней отсутствует особая
форма знания, осуществляющая рефлексию над ее другими компонентами,
вытесняющая рациональными средствами "предельные" основания, онтологические корни как
познавательных актов, так и мотивов поведения. Это, таким образом, неотъемлемый
элемент нормального функционирования культуры, без которого она не может обрести
цельность, осознанный пафос, общий вектор исторического развития».
В.Г. Федотова: "Проблема соотношения философии и жизни - это проблема
философии и духовной жизни... Философы отвечают в обществе за духовность, каким бы
предметом они не занимались".
В.И. Толстых: «Я бы так обозначил ситуацию: философия находится в состоянии
оцепенения перед действительностью... Проще говоря, утрачена позиция. Отсутствие
последней и в искусстве, и в общественной науке к добру не приводит, ничего
существенного, человечески значимого не породит. Сознание вообще, философское
в частности, начинается с отношения, определения позиции. Декарт, Кант, Гегель,
Маркс - это не просто разные философы, это разные, совершенно определенные
мировоззренческие позиции, они не просто несут в себе "дух времени", они его духовно
выражают... Не только философия и философы должны самоопределиться в
современной ситуации, быстро меняющемся мире. Общество тоже должно выяснить, зачем
и к чему ему философия. Не только философия отдалилась от практики, обходит ее
стороной. Практика тоже не очень-то жалует философию и философов, не испытывая
нужды, потребности в решении "общих вопросов". Многим практикам и политикам
надо еще дорасти до философии, до понимания ее роли в общественной жизни».
В.В. Ильин: "В основе догматизма - отказ от вариантного мышления. Философия
переосмысливала мир даже в самые трудные времена... Нужно работать на историю,
а не на конъюнктуру. Именно по этому о нас будут судить люди".
Обработка ответов на разосланную анкету "Вопросов философии" к совещанию
"Философия и жизнь" отразила тогдашнее мнение философской и научной
общественности по важнейшим проблемам философской жизни. На вопрос "Ваша оценка
состояния философии как науки" в подавляющем большинстве ответов была дана
оценка "неудовлетворительное". Так же оценило подавляющее большинство
состояние философии как учебной дисциплины. На вопрос «Что главное в нынешних
условиях должен сделать журнал "Вопросы философии"» ответы были следующие: быть
организатором философской науки; открыть простор для радикальных дискуссий;
глубоко разобраться в наиболее фундаментальных философских концепциях;
выработать программу исследований; печатать больше и более смелых статей; печатать
альтернативные статьи, обновить редколлегию, изменить состав редакции,
расширить авторский коллектив; привлекать к публикации молодежь; повернуться лицом
127
к жизни; правдиво говорить о прошлом, об истории советской философии, вернуть ей
"перечеркнутые" имена.
Как видно, настрой философской общественности в 1987 г. был остро критический и
самокритический, боевой и радикальный.
В.Ф. Каковы были связи журнала "Вопросы философии" с зарубежными странами, с
международной философской общественностью, как участвовал журнал в подготовке
и проведении всемирных философских конгрессов?
B.C. Эти связи и взаимоотношения шли по ряду направлений и линий.
Одна линия - проведение журналом международных научных конференций.
Например, 17-20 мая 1977 г. в Москве состоялся организованный Академией наук,
Институтом философии и журналом международный симпозиум на тему "Философия и
социальный прогресс", в работе которого принимали участие более 300 философов из
СССР и 14 стран мира (мне было поручено быть председателем оргкомитета
симпозиума). Материалы его были опубликованы в нашем журнале. Среди его участников
. были президент Международной Федерации философских обществ болгарский
философ Савва Гановский, почетный президент МФФО Лео Габриэль (Австрия), вице-
президенты Алвин Димер (ФРГ) и Ричард Маккеон (США), генеральный
секретарь Андре Мерсье (Швейцария), директора институтов философии Э. Хаан (ГДР),
Р. Рихта (Чехословакия), И. Тудашеску (Румыния), главные редакторы философских и
обществоведческих журналов Н. Ирибаджаков (Болгария), Ф. Руппрехт (ГДР),
Я. Кучинский (Польша), ученый секретарь Института философии СРВ Данг Суан Ки,
многие известные философы.
Другая линия - периодически созываемые в разных странах совещания главных
редакторов философских и социологических журналов социалистических стран. На них
происходил обмен публикуемой тематикой, обсуждаемыми проблемами, опытом,
успехами и трудностями работы. Усиливались контакты по взаимной публикации
философских статей из разных стран. Хотя при открытии совещаний обычно кто-то
приветствовал нас от ЦК компартии соответствующей страны, однако вся наша
работа строилась по взаимно принятому и согласованному журналами плану. Эти
совещания и контакты обогащали нас международным опытом, расширяли наш
философский кругозор.
Третья и главная линия - работа журнала по подготовке и участию в проводимых
через каждые пять лет Всемирных философских конгрессов. Во время моей работы
в журнале (а до этого я участвовал в работе XIII ВФК в гор. Мехико, Мексика)
состоялись XVI ВФК 1978 г. в гор. Дюссельдорфе, ФРГ и XVII ВФК 1983 г. в гор.
Монреале, Канада. Примерно за год мы начинали публиковать в журнале статьи по
тематике предстоящего всемирного философского конгресса, а к самому конгрессу готовили
специальный номер статей с обложкой и оглавлением на русском и английском,
дополнительный тираж которого привозили на конгресс и раздавали там (а надо было
бы продавать). Мне пришлось также участвовать и выступать (вместе с Э.В. Демен-
чонком) на Экстраординарном Всемирном философском конгрессе в гор. Кордоба,
Аргентина и в 1988 г. на XVIII ВФК в гор. Брайтоне, Великобритания.
На Дюссельдорфском конгрессе в 1978 г. я был избран от Академии наук СССР
членом Руководящего комитета МФФО и оставался им по 1988 г., по конгресс в
Брайтоне. Внутри Руководящего комитета я был председателем Комитета конгрессов,
отвечающим за подготовку тематики и главных докладчиков всемирных конгрессов.
Журнал подобным же образом публиковал в 1987 г. статьи к VIII Международному
конгрессу по логике, методологии и философии науки, проведенному в августе 1987 г.
в Москве.
Четвертая линия связи с международной философской и научной
общественностью - распространение журнала в зарубежных странах. В номере семь журнала
к его 40-летию в 1987 г. на тыльной стороне обложки журнала были опубликованы
данные о его распространении за рубежом. Его тогда выписывали в 63 странах
мира, на всех континентах, включая Австралию (9 экз.), в то время как в 1984 г. -
128
в 45 странах, в 1985 г. - в 50 странах, в 1986 г. - в 58 странах. Тираж зарубежной
подписки из общего тиража журнала в 26 тыс. экз. вырос с 2 643 экз. в 1984 г. до
2 977 экз. в 1987 г. Журнал выписывали: в США - 124 экз., Японии - 122, Китае -
105, Вьетнаме - 107, Кубе - 95, Югославии - 74, ФРГ - 57, Италии - 52, Франции -
32, Англии и Финляндии - по 21, Австрии - 20, Греции - 18, Индии - 15,
Афганистане - 13, КНДР - 7 экз. Но больше всего в Болгарии (763), ЧССР (402), ГДР (326),
Польше (204), Венгрии (114). Даже в Монголии - 80 экз. В республиках же СССР от
13 321 в РСФСР (в том числе в Москве 3,5 тыс.), 3 285 на Украине, 577 в Белоруссии,
815 в Казахстане, 537 в Узбекистане до 292 в Латвии, 238 в Литве, 194 в Эстонии, 107
в Туркмении.
Благодаря участию во всемирных философских конгрессах, других международных
научных конференциях (я в те годы был еще участником Всемирных конгрессов
Международной ассоциации политических наук - XI в Москве в 1979 г. и XII в Рио-де-
Жанейро, Бразилия в 1982 г.), работе в Руководящем комитете МФФО и в качестве
члена от Академии наук СССР Совета директоров Европейского Центра по
координации исследований и документации в области социальных наук при ЮНЕСКО
("Венского Центра") в 1981-1992 гг. судьба подарила мне личные, и неоднократные,
встречи, беседы благодаря моему знанию английского языка, дискуссии, личные
контакты, взаимные посещения домов и семей с известными и выдающимися философами
мира двадцатого века, в том числе с социальными философами, социологами и
политологами.
Среди них с английским философом и социологом Карлом Р. Поппером, когда
в 1960 г. на Международном конгрессе по логике, методологии и философии науки я
участвовал в споре с ним Бонифатия Михайловича Кедрова в Стэнфордском
университете в Калифорнии (и там "же мои беседы с Полем Бараном). Личные встречи с
Питиримом Сорокиным в Вашингтоне в 1962 г. на V Всемирном социологическом
конгрессе, когда он сказал, что читал в "Вопросах философии" мои критические оценки
американской эмпирической социологии и согласен с ними. А на приеме советских
социологов в "Космос клаб" Питирим Сорокин, возглавлявший прием, сказал, что
будет приветствовать российских коллег на русском языке, а Вадим Семенов пусть
переведет на английский язык его приветствие для американских социологов.
Трудно забыть такого же рода встречи на конгрессах, конференциях, приемах,
в рабочих органах с философом и логиком Альфредом Тарским, жившим в США,
английским философом-неопозитивистом Альфредом Д. Айером, неотомистом Ю.М. Бо-
хеньским, французским философом, политологом и блестящим оратором Раймоном
Ароном, с двумя американскими Парсонсами - крупнейшим социологом-теоретиком
Толкоттом у него в Гарвардском университете и с его однофамильцем левым
Говардом Л. Парсонсом. Также с левым и постоянно находящимся в борьбе за
"философию мира" Джоном Сомервиллом.
Обогатили меня встречи и совместная работа с выдающимися учеными, умными
и талантливыми людьми норвежцем Стейном Рокканом, французским социологом
Жаном Стецелем, греческим политологом Василисом Филиасом, бразильским ученым и
деятелем Кандидо Мендесом, американским политологом и в те годы президентом
Международной ассоциации политических наук Карлом Дойчем. Они не раз бывали
у меня дома, и с женами, а то и детьми, и лакомились, что тогда было возможно,
черной икрой.
А неоднократные встречи в США с философами и социологами Д. Беллом,
СМ. Липсетом, Р.К. Мертоном, СМ. Миллером, переписка с ними!
Но особенно тесные, длительные и личные связи и взаимоотношения были с
известными философами левого, критического, "неомарксистского" и прямо
марксистского направления. Прежде всего, с Райтом Миллсом - выдающимся американским
философом-социологом, автором широко известной книги "Властвующая элита", работ
по К. Марксу и марксистам. Помимо ряда встреч за рубежом, он был у меня
в маленькой квартире в Москве. Его как левого и прогрессивного, предтечу "новых
5 Вопросы философии, № 7
129
левых" затравили правые, реакционеры в США. Они умеют это делать под маркой
"демократии". Он прожил менее 50-ти лет.
Такого же прогрессивно-радикального настроя был американский ученый и
социалист Майкл Харрингтон, с которым я не раз беседовал. В 1989 г. он опубликовал свою
последнюю книгу "Социализм. Прошлое и будущее" с главным выводом о том, что
"существующее социалистическое движение, несмотря на его временные поражения,
остается единственной надеждой в теории и практике свободы, адекватной задачам
XXI века".
И далее - когорта "новых левых", конструктивных критиков капитализма,
сторонников Франкфуртской школы, "неомарксизма" с упором на работы молодого
К. Маркса - Э. Фромм, Г. Маркузе, Н. Бирнбаум, А. Гоулднер. Много встреч, бесед,
дискуссий, подаренных ими мне книг. А Гоулднер вместе с молодой рыжеволосой
женой были у меня дома и объедались жареной сайгачиной. Ищущие, творческие,
убежденные, талантливые и деятельностные люди. Обогатившие и украсившие
своими философскими работами, леворадикальными исканиями и действиями прошедший
двадцатый век, боровшиеся за улучшение и обновление общественного и
человеческого общежития.
Я благодарен судьбе за знакомство с выдающимися философами мира, крупными
личностями, хоть и приверженными разным направлениям и подходам, но своими
усилиями, творчеством и поисками существенно продвинувшими и обогатившими
общемировую философскую мысль.
В.Ф. И последний вопрос: ваши заключительные оценки и ближайшие планы?
B.C. Одиннадцать лет в "Вопросах философии" - прекрасная часть и школа моей
жизни. А родной дом научной и всей жизни - Институт философии, где я работаю,
с перерывами, 47 лет. В 2000 г. в издательстве Института философии вышла моя
своего рода итоговая книга "Уроки XX века и путь в XXI век.
(Социально-философский анализ и прогноз)" на 411 стр. Сейчас работаю над новой книгой в своеобразном
научно-писательском жанре "Россия двадцатого века в событиях, лицах и будущее.
(Заметки и оценки философа)".
Совершенно уверен и твердо убежден: советская, российская философия - наиболее
творческая, умная, новаторская, критическая и радикальная, честная, народно-
демократическая, гуманная и по этим качествам - лучшая в мире.
130
ИСТОРИЯ ФИЛОСОФИИ
Николай Кузанский
и принцип совпадения противоположностей
П.П. ГАЙДЕНКО
Николай Кузанский является предшественником новоевропейской философии.
В известной мере его можно считать и предшественником новой науки. Именно
Николай Кузанский сформулировал некоторые принципы, ставшие ключевыми для
европейского мышления, и не только Джордано Бруно, но и немецкие романтики, в
том числе особенно Шеллинг, а также Гегель опирались в своих построениях на эти
принципы, к которым прежде всего следует отнести учение Кузанца о совпадении
противоположностей. В случае Гегеля особенно наглядно можно видеть, как античная
философия, особенно платонизм, но нередко и Аристотель воспринимались сквозь
призму той интерпретации, которая восходит к Николаю Кузанскому. Отчасти
благодаря немецкому идеализму, а отчасти и непосредственно идеи Николая оказали
немалое влияние и на русскую мысль серебряного века, в том числе на B.C.
Соловьева, С.Л. Франка и др. Именно к Николаю Кузанскому возводит С.Л. Франк
философию всеединства1 ; именно введенный Николаем принцип совпадения
противоположностей русский философ считает верховным началом бытия и мышления.
Поэтому изучение творчества Николая Кузанского очень интересно для понимания
специфики мышления эпохи модерна.
Хорошо известно, что Кузанец в своем творчестве опирался на традицию
платонизма2. Это нетрудно заметить, читая его сочинения, изобилующие ссылками на
Платона, пифагорейцев и неоплатоников. И сам Николай подчеркивает, что именно
Платон, Прокл и Дионисий Ареопагит оказали на него наибольшее влияние. В
Платоне Кузанец видит мыслителя, у которого, как и у самого Николая, исходным
является понятие "Единого". Неоплатоническая традиция сказалась в учении Кузанца
о "тайнах числа" и в его стремлении разъяснять исходные понятия философии и
"Первооснова не только - как говорит Николай Кузанский о Боге - имеет свой центр везде и свою
периферию - нигде, но она есть некоторого рода вездесущая атмосфера, которая так же неотделима от
первоосновы, как центра, как от Солнца неотделим свет... Поэтому первооснова есть всеединство или
всеединое" (Франк С.Л. Непостижимое. М., 1994. С. 445).
2 Хотя схоластика в XIII в. обращалась главным образом к Аристотелю, однако наряду с аристотелизмом
томистской школы доминиканцев существовало и влиятельное направление, ориентированное на
платоновски-августиновскую традицию, которую представляли францисканцы, например Бонавентура. Как
пишет исследователь творчества Николая Кузанского Э. Корет, "наследие неоплатонизма еще более, чем в
схоластике, продолжает жить в мистической теологии средневековья, которая наряду с
понятийно-рациональной школьной теологией, отчасти противостоя ей, а отчасти с ней взаимодействуя, проходит через
все средневековье. Здесь немного больше, чем в схоластике, продолжает жить теология отцов церкви,
прежде всего Псевдо-Дионисия и вместе с ним неоплатоническая мистика в ее христианском облике"
(Coreth Е. Nikolaus von Kues, ein Denken an der Zeitwende. In: Cusanus Gedachtnisschrift. Innsbruck-München,
1970. S. 7).
5*
131
теологии с помощью математических аналогий. "Математика, - говорит Кузанец, -
лучше всего помогает нам в понимании разнообразных божественных истин"3. Чтобы
пояснить, как соотносятся между собой Бог, разум, душа и тело, эти "четыре
единства", как их называет Николай, он, как и платоники, прибегает к аналогии с
понятиями точки, линии, плоскости и объема. Как и у платоников, у Кузанца мы
встречаем понятие мировой души, которую он в духе возрожденческого платонизма
называет "природой".
Вопрос о влиянии Платона и неоплатоников на Николая достаточно полно освещен
в литературе. Гораздо менее исследован вопрос об отличии его философии и теологии
от неоплатонизма как языческого (Плотина, Прокла), так и христианского (Дионисия).
Ибо учение Кузанца - не просто продолжение неоплатонической традиции, а ее
существенное переосмысление. Переосмысление начинается с центрального понятия
Николая Кузанского - с понятия единого. В античном платонизме единое
характеризуется через противоположность иному - не-единому. Эта традиция восходит к
пифагорейцам, противопоставлявшим единое многому, предел - беспредельному, а также к
элеатам, учившим, что Первоначало едино, неизменно, неподвижно и вечно.
Кузанец, напротив, с самого начала заявляет, что "единому ничто не противоположно"4.
Отсюда вполне естественно следует вывод, что "единое ... есть всё"5, - формула,
предваряющая новоевропейские учения о всеединстве, начиная с Джордано Бруно и
Спинозы и кончая Шеллингом, В. Соловьевым и С. Франком.
Точка зрения Николая в этом пункте отличается не только от учений
средневековых теологов, которые не могли бы согласиться, что единое есть все, потому что
отличали творение от Творца, но она отличается и от концепций неоплатоников, тоже
не отождествлявших единое со "всем". Так, Прокл вслед за Платоном считает, что
единому противоположно беспредельное, а потому единое, как оно существует само в
себе, и единое как причастное многому (а именно в силу этой причастности и
возникает "все". - П.Г.) - это не одно и то же. "...Необходимо, - пишет Прокл, - чтобы
нечто объединенное отличалось от единого, ибо если единое тождественно
объединенному (т.е. тождественно всему. - П.Г.), оно становится бесконечным множеством,
и то же самое будет с каждой из (частей), из которых состоит объединенное"6. Прокл
здесь повторяет аргументацию Платона в диалоге "Парменид".
Из утверждения о том, что единое не имеет противоположности, Кузанец делает
вывод, что единое тождественно бесконечному. Бесконечное, говорит он, - это то,
больше чего ничего не может быть, значит, это максимум; единое же - это минимум.
Эти противоположности, согласно Николаю, тождественны. "Максимумом я называю
то, больше чего ничего не может быть. Но такое преизобилие свойственно единому.
Поэтому максимальность совпадает с единством, которое есть и бытие. Если такое
единство универсальным и абсолютным образом возвышается над всякой
относительностью, то ему ничего и не противоположно по его абсолютной максимальности.
Абсолютный максимум есть то единое, которое есть все; в нем все, поскольку он
максимум, а поскольку ему ничто не противоположно, с ним совпадает и минимум7".
Единое, как видим, по Кузанцу, есть и бытие, - тезис, который не могли бы принять
античные неоплатоники8.
Чтобы сделать более наглядным принцип совпадения противоположностей -
максимума и минимума, Кузанец обращается к математике, поясняя, что при увеличении
3 Николай Кузанский, Сочинения в двух томах. М., 1979. Т. 1. С. 64.
4 Там же. С. 51.
5 Там же. С. 414.
6 Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972. С. 29. - Пер. А.Ф. Лосева.
7 Николай Кузанский. Сочинения. Т. 1. С. 51.
к Как Платон, так и Плотин, и Прокл считают, что бытие не тождественно единому, а предполагает
единое в качестве условия своей возможности. Единое - это сверхбытийное начало, оно стоит "по ту
сторону бытия", а стало быть, и познания. Бытие, по Плотину, есть первая эманация, "первенец" единого:
"Все происходит из единого, поскольку в нем нет ничего; само единое - не бытие, а производитель бытия, и
бытие есть как бы его первенец" (Enn., Y, 2, 1).
132
радиуса круга до бесконечности окружность превращается в бесконечную прямую.
У такого максимального круга диаметр становится тождественным окружности, более
того, с окружностью совпадает и центр круга, а тем самым точка (минимум) и
бесконечная прямая (максимум) представляют собой одно и то же. Аналогично обстоит
дело с треугольником: если одна из его сторон становится бесконечной, то и две
другие будут такими же, и треугольник тоже превратится в бесконечную прямую. Таким
образом, Николай приходит к выводу, что бесконечная линия есть и треугольник,
и круг, и шар9.
Совпадение противоположностей - coincidentia oppositorum - является исходным
принципом Николая Кузанского. Как отмечает один из исследователей его творчества
И. Риттер, Кузанец "примыкает к платонизму, однако в своем истолковании принципов
платонизма включает их в чуждое этим принципам учение о коинциденциальном
единстве бытия"10.
Здесь, однако, мы должны сделать небольшой экскурс в историю, чтобы коснуться
исходных для Николая понятий единого и бесконечного (беспредельного), а также
бытия, как они осмыслялись в поздней античности и в средние века. Поскольку тема эта
сложна и широка, мы отметим в ней лишь наиболее важные узловые моменты. Дело в
том, что уже в эпоху эллинизма, а тем более в средневековой христианской теологии
такие понятия, как единое и бытие, определялись не только с помощью античной
философии (прежде всего Платона, Аристотеля и неоплатоников), но и через
библейскую традицию, восходившую к откровению. В Ветхом и Новом Заветах
совершеннейшее Сущее - Бог - есть беспредельное всемогущество, а потому ограничение
и определенность в сравнении с Ним воспринимаются здесь как признак конечности и
несовершенства. Эти две традиции как греческими философами, так и ранними
христианскими экзегетами воспринимались как несовместимые. Так, греческий врач и
философ Гален (129-199) писал в этой связи: "Нашему Богу недостаточно только
захотеть, чтобы возникли или были созданы вещи той или иной природы. Ибо если бы
Он захотел мгновенно превратить камень в человека, это было бы не в Его силах.
Именно здесь наше собственное учение, так же, как и учение Платона и остальных
греков ... отличается от учения Моисея. Согласно Моисею, Богу достаточно
пожелать, чтобы материя приобрела ту или иную форму, и она тем самым приобретет
ее. Он считает, что для Бога все возможно... Мы же так не думаем, но утверждаем,
что некоторые вещи невозможны по природе, и Бог даже не пытается создавать их.
Он лишь выбирает наилучшее из возможного"11. Интересно привести здесь и
рассуждение Оригена, в духе греческой философии отождествлявшего бытие с
совершенством и познаваемостью, а потому не принимавшего атрибут бесконечности,
безграничности по отношению к Богу. "...Нужно сказать, что и Божие могущество
ограничено, и под предлогом прославления Бога не должно отвергать ограниченность
могущества (Его). В самом деле, если бы Божие могущество было безгранично, то оно
по необходимости не знало бы само себя, потому что по природе безграничное -
непознаваемо"12.
Тем не менее между греческой философией и христианской теологией была и
существенная общность в понимании Высшего Первоначала: общим у них был апо-
фатический подход. И единое Платона и неоплатоников, и личный триединый
христианский Бог превышает возможность человеческого разума и потому непостижим для
него. Единое платоников и Бог христиан трансцендентны миру; согласно Плотину,
Единое как сверхсущее отличается от всего сущего; согласно христианским
богословам, Бог как Творец отличается от твари. В интересной работе, посвященной анализу
языческого и христианского понимания Первоначала, Р.В. Светлов различает два типа
9 См.: Николай Кузине кий. Сочинения. Т. 1. С. 68.
10 Ritter J. Die Stellung des Nicolaus von Cues in der Philosophiegeschichte: Grundsätzliche Probleme der neueren
Cusanus-Forschung // Blätter für deutsche Philosophie, 1939. № 13. S. 129.
11 Galeni C. De usu partium. XI, 14, 905-906.
12 О началах. 11,9, 1.
133
апофатики - одна имеет онтологический, а другая - мистико-познавательный
смысл13. И действительно, если с точки зрения античных философов беспредельное
имеет отрицательный онтологический смысл - небытия, то с точки зрения
христианского богословия Божество иногда характеризуется как бесконечное, потому
что оно непознаваемо для человеческого ума: это характеристика гносеологическая,
но не отрицательная, а положительная.
Нельзя не отметить, однако, что в эпоху эллинизма также и у языческих
философов, прежде всего неоплатоников, мы встречаем характеристику истинно сущего,
в том числе и высшего Первоначала как беспредельного14. Такую характеристику
истинно сущего, т.е. ума, мы находим, например, у Прокла. Но в каком смысле
применяется предикат беспредельного по отношению к истинно сущему? Исчерпывающее
разъяснение этого вопроса дает Прокл: "Все истинно сущее беспредельно не по
множественности и не по величине, а только по потенции, - пишет Прокл. - В самом
деле, все беспредельное беспредельно или в численности, или в размерах, или в
потенции. Истинно же сущее беспредельно как обладающее неугасимой жизнью,
неистощимым наличным бытием и неуменьшающейся энергией, но не беспредельно ни
вследствие величины (ведь истинно сущее, будучи самобытным, лишено величины, так
как все самобытное неделимо и просто), ни вследствие множественности (ведь оно в
высшей степени едино по виду, поскольку ближе всего расположено к единому и в
высшей степени сродно единому), а беспредельно оно по потенции. По одной и той же
причине оно неделимо и беспредельно и, следовательно, чем более оно едино и
неделимо, тем более оно беспредельно. Ведь делящаяся потенция уже бессильна и
ограниченна... Первичные же (потенции) по неделимости своей беспредельны, так как
деление рассеивает и расслабляет потенцию каждой (вещи), неделимость же, стягивая
и сосредоточивая, удерживает ее в себе неистощимой и неуменьшающейся"15.
Как видим, Прокл показывает, что истинно сущее беспредельно только по своему
могуществу, мощи, то есть потенции, но не является бесконечным ни по числу, ни по
величине. А это значит, что оно беспредельно не в том же самом отношении, в каком
неделимо. Тут нет никакого противоречия, ибо истинно сущее тем могущественнее,
т.е. беспредельнее в своей силе, чем оно более едино и просто. "Напротив того, -
продолжает Прокл, - беспредельность по величине или множественности есть во всех
отношениях лишение неделимости и отпадение (от нее): ограниченное же ближе всего
1 "Апофатическое богословие христианства говорит о непостижимости сущности Творца, а не о
невозможности приписать ему определение сущности. Следовательно, и трансцендентность Бога миру имеет
другой, чем в неоплатонизме, смысл. В последнем она основывалась на отличии сверхсущего от сущего,
в христианстве же -Творца от твари. Непостижимость оборачивается идеей бесконечности Божественного
бытия. Атрибут бесконечности по отношению к бытию представлялся античному сознанию неприемлемым.
Аиаксимандров "апейрон" означал скорее неопределимость, чем беспредельность. Ксенофан, Парменид,
Платон, Аристотель связывали бытие с идеальным, оформленным. Бесформенность и беспредельность как
простые отрицания неизменной формы относились к низшему, материально-становящемуся субстрату.
Высшее начало, принцип бытия (например, Единое) понимался как простота, превосходящая определения
конечного - бесконечного и, следовательно, превышал форму, а не отрицал ее. Еще Ориген, находившийся
под несомненным влиянием античной парадигмы, утверждал, что Божество не может быть безграничным,
так как это означало бы невозможность объять самого себя в усилии разума, а, следовательно,
неразумность Начала (О начала, 1.1.1). Однако Климент, Григорий Нисский, Августин говорят о
беспредельности Божества... И для них это уже не отрицательное определение... а положительный предикат,
указывающий на непознаваемость сущности Абсолюта" {Светлов Р.В. Платонизм и происхождение
"интеллектуализма" в понимании "Первоначала". В книге: AKADEMEIA. Материалы и исследования по исгорпи
платонизма. Вып. 1. СПб., 1997. С. 22-23).
14 Так, Плотин характеризует верховное начало как "наибольшее ... по своему могуществу... Можно,
пожалуй, называть его бесконечным (аттбфоу), но ... не по необозримости величины или массы, а в смысле
всемогущества (аттер1\гпттш Tfjç Swà^ecoç)..." {Плотин. Эннеады, VI, 9, 6). Плотин не устает повторять,
что Первоначало безгранично только по своему могуществу, но не по числу, массе или величине. "Оно не
ограниченное, ибо что может служить ему границей и пределом? Но оно и не безгранично или бесконечно в
том смысле, как мы представляем себе иногда громадную, необъятную массу, ибо куда и зачем ему нужно
расширяться и распространяться? ...Безгранично, бесконечно лишь его могущество" (Эннеады. V, 5, 10. -
Перевод под ред. Г.В. Малеванского).
15 Прокл. Первоосновы теологии. М., 1993. С. 68. - Перевод А.Ф. Лосева.
134
к неделимому и дальше всего от него беспредельное, пребывая во всех отношениях за
пределами единого... Беспредельная потенция соприсуща неделимости, а с другой
стороны, беспредельное по множественности или величине дальше всего от
неделимого. Поэтому, если бы сущее было беспредельным по величине или
множественности, оно не имело бы беспредельной потенции"16. Для Прокла, таким образом, так
же как и для Платона или Аристотеля, беспредельность не есть ни первичное -
таковым для него является Единое и благо, ни сущее. Допуская беспредельность
мощи вечно сущего17, он тем самым только подчеркивает, что этой мощью оно
обязано своей неделимости, простоте и единству. Беспредельность же но количеству,
по величине и по материи - это есть потенциально бесконечное в том смысле, как его
понимал Аристотель, т.е. как то, что не самоудовлетворено и завершено в себе, а
чему всегда чего-то недостает и что поэтому есть стремление и становление, но не
бытие. И в качестве такового оно непознаваемо1 х.
Тезис Прокла о беспредельности истинно сущего по своему могуществу восходит не
к библейской традиции, а к Аристотелю. В самом деле, в 8-й книге "Физики"
Аристотель доказывает, что высшее Начало - перводвигатель - обладает бесконечной
силой, ибо только бесконечная сила может быть источником вечного движения. При
этом первый двигатель, по Аристотелю, не может иметь величины, - он должен быть,
как и истинно сущее Прокла, неделимым и простым19.
Возвратимся, однако, к Николаю Кузанскому. Утверждая в качестве высшего
закона мышления принцип совпадения противоположностей, Кузанец тем самым не
только переосмысляет ключевые понятия античной и средневековой философии и
науки, но прежде всего устраняет закон тождества, сформулированный Аристотелем,
который признавался незыблемым на протяжении более чем полутора тысячелетий.
Закон тождества - это первая среди аксиом, выражающая логико-онтологическую
природу сущего как такового, звучит так: "Невозможно, чтобы одно и то же вместе
было и не было присуще одному и тому же в одном и том же смысле"20. Согласно
Аристотелю, это - самое достоверное из начал. Это начало было незыблемо не
только для античных философов, но и для средневековых теологов; как известно,
всемогущество Божие ограничивалось только законом противоречия: Бог не может
сотворить лишь то, что содержит в себе противоречие.
Именно отмена закона тождества позволяет Николаю Кузанскому ввести парадокс
не только как характеристику Божественного начала, но и как важнейший способ
постижения мира. Таким парадоксом оказывается у него понятие актуальной
бесконечности, которая мыслится как совпадение противоположностей - единого и
беспредельного. Беспредельное, которое платоники и перипатетики отождествляли с
материей и противопоставляли форме, теперь совпадает со своей
противоположностью - источником и началом всех форм - единым. А это повлекло за собой
перестройку фундаментальных принципов не только античной философии и
средневековой теологии, но и античной и средневековой науки. И в самом деле, понятие
Единого составляло исходное начало также и для науки: оно выступало в ней в
качестве меры. Без единицы невозможны никакие "мерные отношения", никакая
пропорция, - эту мысль неоднократно встречаем у Платона, Аристотеля, Плотина, Пор-
16 Там же. С. 68-69.
17 "Все вечно сущее беспредельно по потенции" (Там же. С. 65).
18 "Если прибавление причин продолжается до бесконечности и всегда одному предшествует другое,
то ... не получится никакого знания какой-либо вещи, так как нет знания чего-либо бесконечного..." (Там
же. С. 33).
19 "...Первый двигатель, и притом неподвижный, не может иметь величины. Ибо, если он имеет
величину, ему необходимо быть конечным или бесконечным. Что бесконечное не может иметь величины,
было доказано раньше в книгах физики (III, 5); а что конечное не может обладать бесконечной силой и что
невозможно чему-либо бесконечное время приводиться в движение конечным, это доказано теперь. А
первый двигатель движет вечным движением и бесконечное время. Очевидно, следовательно, что он неделим,
не имеет ни частей, ни какой-либо величины" (Физика, VIII, 10, 267 Ь).
20 Метафизика, IV, 3.
135
фирия, Прокла. Ту роль, какую прежде играло неделимое (единица), вносящее меру,
предел в сущее в целом (таково единое у Платона) и свою меру в каждый род сущего
(таково понимание меры у Аристотеля), у Николая Кузанского выполняет
бесконечное - именно на него возложена функция быть всеобщей мерой. Николай понимает,
что тем самым в основу познания положен парадокс, - но парадокс в виде принципа
совпадения противоположностей уже объявлен им верховным законом и бытия, и
мысли.
Но может ли бесконечное быть мерой? Кузанец отвечает: "...Как бесконечная
линия есть точнейшая мера всех линий, так максимальная сущность есть точнейшая
мера всех сущностей"21. Однако если бесконечность становится "точнейшей мерой", то
парадокс с неизбежностью оказывается синонимом точного знания. И в самом деле,
вот что вытекает из принятых Николаем предпосылок: "...Если бы одна бесконечная
линия состояла из бесконечного числа отрезков в пядь, а другая - из бесконечного
числа отрезков в две пяди, они все-таки с необходимостью были бы равны, поскольку
бесконечность не может быть больше бесконечности. Соответственно как одна пядь в
бесконечной линии не меньше, чем две пяди, так бесконечная линия не становится по
прибавлении двух пядей больше, чем по прибавлении одной. Мало того, поскольку
любая часть бесконечности - тоже бесконечность, одна пядь бесконечной линии так
же превращается во всю бесконечную линию, как две пяди"22.
Как видим, отождествление единого с бесконечным - причем именно по числу и по
величине - это акция, не безразличная для развития научного знания, поскольку она
касается философских оснований науки. Высказывание типа 2 + 3 = 5 есть, согласно
Кузанцу, лишь приблизительное знание. Не может ли столь же парадоксальным путем
быть доказано, что знание, прежде считавшееся лишь приблизительным, на самом
деле является точным? Ведь парадокс, коль скоро его объявить законным методом
мышления, оказывается огромной силой, способной совершать самые неожиданные и
самые революционно-разрушительные преобразования. Именно снятие водораздела
между тем, что в античности и в средние века считали точным и что -
приблизительным знанием, поначалу служило способом обоснования нового типа науки - и
математики бесконечно-малых, и экспериментально-математической физики. Кузанец
хорошо сознает, что введенный им принцип совпадения противоположностей - единого
и бесконечного, минимума и максимума - отменяет математическую науку, как,
впрочем, и вообще все точное знание. "Если у тебя спросят, - пишет он, - почему у
любого треугольника две стороны в сумме больше третьей, или почему у квадрата
квадрат диагонали вдвое больше квадрата стороны, или почему квадрат стороны
треугольника, противоположной прямому углу, равен сумме квадратов двух других сторон
и так далее, ты ответишь: на путях рассудка это необходимо потому, что иначе
получилось бы совпадение противоречивого"23.
Таким образом, вся математика, включая арифметику, геометрию и астрономию,
есть, по убеждению Николая, продукт деятельности низшей познавательной
способности - рассудка; рассудок как раз и выражает свой основной принцип в виде
запрета противоречия, т.е. запрета совмещать противоположности. Этот главный
закон рассудка, согласно Николаю, составляет фундамент евклидовых "Начал". Если
в арифметике и геометрии бесконечное как мера превращает знание о конечных
соотношениях в приблизительное, то в астрономию эта новая мера вносит, кроме
того, еще и принцип относительности. И действительно, так как точное определение
размеров и формы мироздания может быть дано лишь через отнесение его к
бесконечности, то в нем не могут быть различены центр и окружность. "Из-за
необходимого совпадения минимума с максимумом такой центр мира совпадает с внешней
окружностью. Значит, у мира нет и внешней окружности. В самом деле, если бы он
-1 Николай Кузанскин. Сочинения. Т. I. С. 73.
22 Там же.
23 Там же. С. 226.
136
имел центр, то имел бы и внешнюю окружность, а тем самым имел бы внутри самого
себя свои начало и конец"24.
У Николая Кузанского мы находим рассмотрение всего сущего под знаком
соотнесенности; его роднит с номинализмом критика онтологии субстанциализма,
восходящей к античной философии и продолженной Боэцием, Августином, Фомой Ак-
винским и другими теологами признававшими фундаментальное значение категорий
бытия и субстанции25. Относительность оказывается у Николая Кузанского
руководящей идеей при рассмотрении мира в целом. Отождествление единого с
беспредельным, осуществленное Николаем, разрушает ту картину космоса, из которой
исходили не только античные философы и ученые, такие как Птолемей и Архимед, но
и христианские теологи, и которая, таким образом, просуществовала на протяжении
почти двух тысячелетий. Космос рассматривался здесь как очень большое, но
конечное тело. Признак конечности тела - это возможность различить в нем центр и
периферию, "начало" и "конец". Согласно Кузанцу, "подобное далеко от истины. Но
если невозможно, чтобы мир был заключен между телесными центром и внешней
окружностью, то непостижим этот мир, и центр и окружность которого - Бог; хотя
этот мир не бесконечен, однако его нельзя помыслить и конечным, поскольку у него
нет пределов, между которыми он был бы замкнут!"26 Вселенная, как видим, с точки
зрения Кузанца, не является ни негативно (т.е. актуально) бесконечной (актуально
бесконечен лишь Бог), ни конечной. По словам Николая, она "привативно
бесконечна", т.е. не имеет предела. Отсюда следует чрезвычайной важности вывод: Земля не
является центром мироздания. Во-первых, потому, что у Вселенной нет никакого
центра, а, во-вторых, не существует такой совершенной сферы, чтобы все точки ее
периферии были равно удалены от центра: в сотворенном мире, по Кузанцу, нет и не
может быть равенства. Отсюда следует, что Земля ничем принципиально не
отличается от других небесных тел - она не находится в центре мира и не является
неподвижной. А значит, объективно во Вселенной нет ни "верха", ни "низа", в небе
нет неподвижных и фиксированных полюсов, но "любая часть мира движется"27;
положение небесных тел относительно. Центром мы обычно называем, говорит
Николай, точку зрения наблюдателя, которому свойственно считать себя в центре, где
бы он ни находился, - такова иллюзия восприятия.
Как видим, задолго до Коперника Николай Кузанский по существу отменяет
геоцентрическую систему Птолемея, так же, впрочем, как и геометрию Евклида и
физику Аристотеля. Вся прежняя наука объявляется им продуктом низшей
познавательной способности - рассудка, не способной постигнуть тождество
противоположностей, составляющее высший закон интеллекта. По убеждению Кузанца, все
определенное, включая и логическую основу всякой определенности - закон
тождества, дано с конечной точки зрения, и только относительность абсолютна, ибо она
есть результат воззрения на мир с точки зрения бесконечности. В этой новой
метафизике - назовем ее метафизикой относительности - все сущее с самого начала
отнесено к другому и определяется только через эту его соотнесенность. Как
отмечает немецкий философ Г. Ромбах, "с Николая Кузанского начинается онтология,
которую мы называем функционализмом"28.
Перелом в мышлении, произведенный Николаем Кузанским по отношению как к
античной философии и науке, так и к средневековой теологии, привел к далеко
идущим последствиям. Значение этого перелома попытался осмыслить замечательный
немецкий философ Г. Гаймсет. По его мнению, в творчестве Кузанца мы имеем
подлинное начало философии и науки Нового времени. Однако сам Николай при этом, по
24 Там же. С. 131.
Об этом подробнее см. мою работу "Волюнтативная метафизика и новоевропейская культура"
в книге "Три подхода к изучению культуры", М.: Изд-во МГУ, 1997. С. 5-74.
26 Николай Кузанский. Сочинения. Т. I. С. 131.
27 Там же. С. 135.
2К Rombach H. Substanz, System, Struktur. Freiburg - München, 1965. S. 162.
137
убеждению Гаймсета, представляет собой еще среденевекового мыслителя,
продолжающего то направление средневековой теологии и мистики, которое пробивает себе
дорогу у Дунса Скота и Мейстера Экхарта. Сущность этого направления составляют,
по Гаймсету, поиски адекватного понятийного выражения для христианского
вероучения, которое до XIII в. осмыслялось в понятиях, созданных античной
философией. А последняя, с ее, как пишет Гаймсет, "ценностным предпочтением
конечного"29, не дает возможности адекватно выразить христианскую идею личного Бога,
да и христианское понятие творения не может быть согласовано с дуализмом
греческой философии. Конечно, Гаймсет прав, когда видит в Кузанце родоначальника
новоевропейской философии и науки. Прав он и в том, что Кузанец являет собой
средневекового мыслителя, хотя, как мне кажется, уже сильно проникнутого духом
Возрождения. Однако трудно согласиться, что мышление Кузанца есть
последовательное выражение христианского монотеизма и противостоит дуалистическому
характеру греческой философии. Скорее это отход от монотеизма, предполагающего
сущностное различение Творца и творения, отход к пантеизму, к имманентизации
христианского трансцендентного Бога. Об этом, кстати, свидетельствует и та
реакция, которую вызвало учение Кузанца у его современников. Характерна критика
Николая Иоганном Венком из Герренберга. Венк утверждает, что Кузанец не
отличает в сущности творения от Творца и что такое отличие принципиально невозможно,
если исходить из тождества противоположностей, которое, по справедливому
замечанию Венка, "вырывает корень всякой науки". "Из какого духа произошло это
умудренное неведение, - пишет Венк, - это показали уже учения Вальденса, Экхарта,
Виклефа"30, в которых Венк видит опасность пантеизма и самообожествления
человека. Кузанец, таким образом, причисляется к последователям мистики
XIV в.31
Однако не только немецкая мистика, и прежде всего Экхарт, оказала влияние на
творчество Николая Кузанского. В его сочинениях заметно также влияние магико-ок-
культной традиции, которая нашла свое наиболее яркое выражение в так называемом
"Герметическом корпусе" - цикле сочинений, авторство которых приписывалось
полумифической фигуре египетского жреца и мага Гермеса Трисмегиста (Триждыве-
личайшего). Его имя встречается в период господства религиозного синкретизма
первых веков новой эры, когда появилось множество гностических течений и сект.
Герметизм располагал обширной астрологической, алхимической и магической
литературой; его приверженцы считали Гермеса предшественником Моисея и видели в нем
основателя религии и спасителя - предтечу Христа. В XV-XVI вв. герметизм получил
широкое распространение. Его адептами были Марсилио Фичино, переведший на
латынь трактаты герметического корпуса, Пико делла Мирандола, Генрих Корнелий
Агриппа, Теофраст Парацельс, Джордано Бруно, Томмазо Кампанелла, Роберт Фладд,
Джон Ди и многие другие.
От христианства герметизм отличало - помимо всего прочего - учение о нетварной
сущности человека и вера в то, что существуют магические средства очищения,
которые позволяют человеку возвратиться к состоянию невинности, какое было у
Адама до грехопадения. Очистившись таким образом от греха, человек становится
Вторым Богом - он может сам управлять силами природы и преобразовывать ее в
своих целях. Идея преобразования природы, величия и божественности человека,
-у Heimsoeth H. Die sechs großen Themen der abendländischen Metaphysik und der Ausgang des Mittelalters.
Darmstadt, 1958. S. 89.
30 Wenck von Herrenberg./. De ignota litteratura. In: Beiträge zur Geschichte der Philosophie und Theologie des
Mittelalters, i910. Bd. VIII. № 6. P. 2.
31 Op. cit. P. 21. В ответ на критику Венка Кузанец пишет сочинение "Апология ученого незнания", где
отвергает упреки Венка в ереси и видит причину непонимания принципов своего учения в догматическом
аристотелизме своего оппонента. "Теперь преобладает аристотелевская школа, которая считает совпадение
противоположностей ересью, в то время как его допущение - начало восхождения к мистической теологии:
вот представители этой школы и отбрасывают этот метод как совершенно нелепый..." {Николай Кузанааш.
Сочинения. М., 1980. Т. 2. С. 11).
138
а также культ творчества - вот чем эпоха Возрождения обязана именно влиянию
герметизма. Вот характерный отрывок из герметического текста: "Дерзнем сказать, -
говорит Гермес Триждывеличайший, - что человек есть смертный Бог и что Бог
небесный есть бессмертный человек. Таким образом, все вещи управляются миром и
человеком"32. И еще один отрывок: "Господин вечности есть первый Бог, мир -
второй, человек - третий. Бог, Творец мира и всего, что в нем заключено, управляет
всем этим целым и подчиняет его управлению человека. Этот последний превращает
все в предмет своей деятельности"33.
В сочинениях Николая Кузанского, где человек действительно возведен на
недосягаемую высоту, мы встречаем многочисленные ссылки на Гермеса Трисмегиста
(Меркурия). Вот например: "Учти, что говорит Гермес Трисмегист: человек есть
второй Бог... Иначе говоря, человек обладает интеллектом, который в своем творчестве
есть подобие божественного интеллекта... Человек измеряет свой разум способностью
творить..."34 А в одном из последних своих сочинений - "Компендий" - Кузанец пишет:
"Допустимо согласиться с изречением Гермеса Трисмегиста, что Бог именуется
именами всех вещей, а все вещи - именем Бога, так что человека можно бы назвать
очеловечившимся Богом ... а этот мир - чувственным Богом, как думал и Платон"35.
Как отмечает английская, исследовательница Фрэнсис Йейтс в своей интересной
работе "Джордано Бруно и герметическая традиция", недавно переведенной на русский
язык, "знаменитая фраза Николая Кузановского: "Бог - это сфера, центр которой
везде, а окружность нигде", впервые встречается в псевдогерметическом трактате
XII в. и была перенесена Кузанцем на вселенную как на отражение Бога - по вполне
герметическому методу. Эта концепция была очень важна для Бруно, который считал
все бесчисленные миры божественными центрами бесконечной вселенной"36. Марсилио
Фичино, знаток герметических текстов, их переводчик и комментатор, приписывает
приведенный выше афоризм Николая о Боге Гермесу Трисмегисту: "Меркурий
сказал, - пишет Фичино, - что Бог - это умопостигаемая сфера, центр которой везде,
а окружность нигде"37.
Требование Кузанца мыслить высшее начало бытия как тождество
противоположностей (Единого и беспредельного) было результатом пантеистического по
своему духу сближения Бога с миром. Благодаря такому сближению было по-новому
осмыслено убеждение как античных платоников, так и представителей
раннехристианской патристики и средневековой теологии в непостижимости высшего
первоначала (Единого). Кузанец равно отходит как от Плотина и Прокла, так и от
Дионисия Ареопагита, считая неприменимым по отношению к Богу закон тождества и
полагая, что мы можем постигнуть Бога путем нарушения основного закона мышления
(постигнуть путем его непостижения, но одновременно утратив и возможность
32 Hérmés Trismégiste. Traduction complète précédé d'nue étude sur l'origine de livres Hermétiques, par Louis
Menard. P., 1902. P. 65.
33 Op. cit. P. 71.
34 Николай Кузанский, Берилл. Сочинения. Т. 2. С. 99.
35 Там же. С. 327.
36 Йейтс Ф. Джордано Бруно и герметическая традиция. М., 2000. С. 222-223.
37 Ficino M. De Deo et anima/ In: Kristeller P.O. Supplementum Ficiniarum. Firenze, 1937. Vol. II. P. 134.
Что это столь популярное у возрожденческих герметиков изречение восходит к эпохе эллинизма,
свидетельствует отрывок из "Сентенций" Порфирия, где дается вполне понятное с точки зрения античного
платонизма разъяснение того, какой смысл вкладывается в эти самые слова "везде" и "нигде". "Бог везде,
потому что нигде, и ум везде, потому что нигде, и душа везде, потому что нигде. Но Бог везде и нигде в тех
(вещах, сущностях), которые ниже (после) Него, - Ему самому свойственно только быть и хотеть. Ум же -
в Боге, а в тех (сущностях), что ниже него, он везде и нигде. А душа - в уме и в Боге, в теле она везде и
нигде; тело же - и в душе, и в уме, и в Боге. Так вот, все сущее и не-сущее из Бога и в Боге, а сам Он - не
сущее и не не-сущее и не в них. В самом деле, если бы Он был только везде, то Он сам был бы все и во
всем; поскольку же Он также и нигде, все возникает благодаря Ему и в Нем, ибо Он везде, но иное, чем
Он, ибо Он нигде. Точно так же и ум существует везде и нигде; он причина душ и того, что после (ниже)
душ, но сам он не душа и не то, что после души и не в них, ибо он не только везде в том, что после него, но
и нигде..." (Porphirius. Sent. 31. - Перевод Т.Ю. Бородай).
139
постижения тварного мира). А отсюда вполне естественно следует вывод о парадоксе
как высшей форме знания. Ни языческие философы, ни отцы церкви, такие как
Григорий Нисский, Григорий Богослов, Блаженный Августин и др., указывая на
непостижимость Бога, не делали отсюда вывода ни о непригодности закона тождества
при обращении к миру божественного бытия, ни тем более о том, что закон
тождества, т.е. закон определенности всего сущего неприменим по отношению к миру.
Признание всеобщности закона тождества не мешало им различать реальность Бога и
реальность твари. Кузанец же, стремясь преодолеть "дуализм" Творца и твари,
пришел к выводу, что для "точного" постижения конечных вещей необходимо исходить из
бесконечного как меры, или, что то же самое - из принципа совпадения
противоположностей - из противоречия, парадокса.
Джордано Бруно, следуя за Кузанцем, углубляет те пантеистические мотивы,
которые лежат в основе учения о совпадении противоположностей. В трактате "О
причине, начале и едином" Бруно пишет: "Противоположности совпадают в едином;
отсюда нетрудно вывести ... что все вещи суть единое..."38. Чтобы пояснить этот тезис,
Бруно, как и Николай Кузанский, прибегает к уже знакомым нам парадоксам из
области геометрии. "Скажите мне, какая вещь более несходна с прямой линией, чем
окружность? Какая вещь более противоположна прямой, чем кривая? Однако в начале
и наименьшем они совпадают; так что, какое различие найдешь ты между
наименьшей дугой и наименьшей хордой? - как это божественно отметил Кузанский,
изобретатель прекраснейших тайн геометрии. Далее, в наибольшем, какое различие
найдешь ты между бесконечной окружностью и прямой линией? ...В конце концов
бесконечная прямая линия становится бесконечной окружностью. Вот, следовательно,
каким образом не только максимум и минимум совпадают в одном бытии .. .но также в
максимуме и минимуме противоположности сводятся к единому и безразличному"39.
С помощью парадокса совпадения противоположностей Бруно считает возможным
раскрыть глубочайшие тайны природы, усматривает в нем могущественный
магический ключ к овладению этими тайнами40. Жажда магическими средствами
овладеть природой и "вырвать" у нее ее тайны - характерная черта возрожденческой
магии и герметизма, и не один Бруно, но и многочисленные "маги" этой эпохи, включая
Агриппу, Парацельса, Фладда, Ди, Фрэнсиса Бэкона и Кампанеллу, стремились к
этому овладению. Тут как раз - отличительная черта новоевропейской науки, чья
экспериментально-математическая база во многом обязана своим происхождением
именно возрожденческому герметизму и магии. Интересно, что Бруно с некоторой
снисходительной жалостью относится к Аристотелю, не сумевшему (или не
посмевшему) открыть закон совпадения противоположностей. Именно поэтому, как
полагает Бруно, греческий философ не нашел ключа к овладению природой. А ведь "к
этому стремился бедный Аристотель, считая лишение (лишенность, стересис. - /7.Г.),
к которому присоединена известная склонность, за родоначальника, отца и мать
формы... но не сумел к этому прийти", ибо "утверждал, что противоположности не
могут совпасть в одном и том же предмете"41. Что касается Бруно, то он, как видим,
убежден в том, что из материи рождается форма, из возможности - действительность,
и средством доказательства этому у него служит опять-таки закон тождества
противоположностей.
Отчасти через Бруно, а отчасти благодаря влиянию немецкой мистики, на которую
опирался и сам Кузанец, учение о совпадении противоположностей становится
методологическим принципом у Шеллинга и Гегеля. В диалоге "Бруно, или О божественном
и природном начале вещей" (1802) Шеллинг, апеллируя к Бруно и приводя его
38 Джордано Бруно. О причине, начале и едином. - Диалоги, М., 1949. С. 286.
39 Там же. С. 287-288.
40 "Кто хочет познать наибольшие тайны природы, пусть рассматривает и наблюдает минимумы и
максимумы противоречий и противоположностей. Глубокая магия заключается в умении вывести
противоположность, предварительно найдя точку объединения" (Там же. С. 291).
41 Там же. С. 291-292.
140
аргументацию, стремится доказать, что истинное мышление должно исходить из
закона совпадения противоположностей. "...Только то, что абсолютно и бесконечно
противоположно друг другу, может быть бесконечно соединено"42. Поясняя, что он
имеет в виду, говоря о законе единства противоположностей, Шеллинг пишет: "Так
как для нас первое есть единство всех противоположностей, единство же вместе с тем,
что ты называешь противоположностью, само опять образует противоположность, мы
для того, чтобы сделать это единство наивысшим, мыслим содержащейся в нем и эту
противоположность вместе с единством, ей противостоящим, и определяем это
единство как то, в чем единство и противоположность, само по себе равное и
неравное, составляет единое"43. Лишь абсолютно противоположное друг другу,
подчеркивает Шеллинг вслед за Бруно, может быть абсолютно единым, "ибо только то,
что абсолютно и бесконечно противоположно друг другу, может быть бесконечно
соединено"44. Совпадение противоположностей - идеального и реального, конечного и
бесконечного, мышления и созерцания (созерцания как обладающего свойством
особенного, а мышления, понятия как обладающего свойством всеобщего) - становится у
Шеллинга чрезвычайно легким, не требующим особого дополнительного
размышления - спекулятивным, как он любит говорить, - способом разрешения самых
сложных философских и логических проблем. И в самом деле, если парадокс объявить
главным законом мысли, то все вековые затруднения философии разрешаются без
больших хлопот: ведь для такой мысли поистине нет ничего невозможного, поскольку
самое невозможное и непонятное уже постулируется как нечто само собой
разумеющееся. Для мысли, таким образом, нет ничего запредельного, ничего
трансцендентного по отношению к ней.
Это еще в большей степени продемонстрировал Гегель, тоже исходивший из
открытого Николаем Кузанским закона совпадения противоположностей и тоже, как и
Кузанец, и Бруно, и Шеллинг, объявивший принцип тождества "законом абстрактного
рассудка". Диалектика Гегеля - продукт вполне сознательного упразднения закона
тождества. В "Энциклопедии философских наук" читаем: "Закон тождества гласит:
...все тождественно с собою; А=А; в отрицательной форме он гласит: А не может в
одно и тоже время быть А и не-А. Вместо того чтобы быть истинным законом мысли,
это суждение есть не что иное, как закон абстрактного рассудка"45. Гегель
последовательно строит свое учение на основе противоречия (принципа совпадения
противоположностей). Хотя в немецком идеализме - у Канта, Фихте и особенно Шеллинга
противоречия (антиномии) используются как эвристический принцип, однако ни Кант,
ни Фихте не признают противоречия как основного закона мышления. Кант, как
известно, объясняет антиномии разума стремлением его выйти за пределы своих
возможностей и разрешает эти антиномии, показывая, что противоречие здесь является
мнимым. У Фихте противоречие как двигатель исторического процесса в конце концов
тоже оказывается снятым. Именно за это того и другого критикует Гегель: они не
дерзнули превратить противоречие в главный закон мысли и тем самым сделать
отрицание фундаментальным принципом системы. Возведение Гегелем парадокса в
главный закон мышления является своего рода гарантом законченности гегелевской
системы, для которой в принципе нет и не может быть неразрешимых и
неразрешенных вопросов, а значит, после него не может быть дальнейшего развития
философии. Это хорошо понял B.C. Соловьев, испытавший сильное влияние Гегеля, но в
то же время высказавший в его адрес немало глубоких критических соображений. "В
том и сущность Гегелева принципа, что он заведомо заключает свое отрицание внутри
себя, и потому в этой системе, отвергнувшей закон противоречия (т.е. запрет
противоречия. - П.Г.), невозможно указать никакое внутреннее противоречие, побуж-
L Шеллинг, Сочинения в 2-х томах. М., 1987. Т. 1. С. 508.
13 Там же. С. 505-506.
14 Там же. С. 508.
[5 Гегель. Энциклопедия философских наук. - Сочинения. М. -Л., 1929. Т. 1. С. 325.
141
дающее к дальнейшему развитию системы, так как всякое противоречие в ее сфере
ею же самою полагается как логическая необходимость и опять снимается в высшем
единстве конкретного понятия..."46
При спекулятивном, или разумном, в отличие от рассудочного, мышлении предмет,
по Гегелю, сам развертывает свои определения, что возможно только при условии
тождества человеческого разума божественному. Таким образом, истинное
философское познание мыслится Гегелем как самопознание Бога. Способом достижения
божественного познания становится диалектика, которая, как мы уже знаем, базируется
на совпадении противоположностей и имеет противоречие своим движущим принципом.
Интересно замечание Гегеля о том, что принцип диалектики "соответствует
представлению о могуществе Божием. Мы говорим, что все вещи (т.е. все конечное как
таковое) предстают перед судом, и мы, следовательно, видим в диалектике всеобщую
неодолимую власть, перед которой ничто не может устоять... Определение
могущества не исчерпывает, разумеется, глубины божественной сущности, понятия Бога,
но оно, несомненно, составляет существенный момент во всяком религиозном
сознании"47. Это замечание точно передает пафос гегелевской философии и восходящий к
Возрождению дух Нового времени, проникнутый убеждением в человеческом
всемогуществе48.
Согласно иудео-христианской традиции, всемогущество есть первейшее
определение Бога-Отца: именно Своим всемогуществом Он творит мир из ничего и сохраняет
его в его бытии. Лишь божественному всемогуществу дано творить чудеса, самое
первое и непостижимое из которых - создание самого мира; лишь всемогущий Творец
может вносить такие изменения в жизнь природы и ход истории, которые не только не
под силу человеку, но и непостижимы для конечного мышления и открываются лишь
вере. Эти-то прерогативы бесконечного Божественного Существа переданы Гегелем
диалектике: тот, кто вслед за Гегелем овладевает этим воистину магическим
искусством, приобретает тем самым божественный дар творения и соответственно
власть над сотворенным. Владеющий диалектикой, подобно алхимику, открывшему,
наконец, философский камень, становится всемогущим Богом. Но всемогущество
диалектики есть всемогущество отрицания, этим оно отличается от подлинного творения,
которое есть утверждение. Что же касается творимых диалектикой чудес, то образцы
их, подчас софистического свойства, нередко можно встретить на страницах
гегелевской Логики.
Таков - в кратком изложении - путь, который прошел принцип совпадения
противоположностей на протяжении более четырех столетий. Конечно, обоснование и
развитие, которое получил этот принцип в немецком идеализме, во многом отличается
от того, какое мы находим у кардинала из Кузы. Но в главном - в решительном
утверждении парадокса как исходного начала мышления, парадокса как средства для
человека преодолеть ограниченность тварного разума и достигнуть божественного
всемогущества, позволяющего постигнуть не только все сущее, но и сверхсущего
Бога - здесь Гегель и Кузанец совпадают.
Интересно было бы проследить влияние Николая Кузанского, по большей части
через Шеллинга и Гегеля, но в случае С. Франка и непосредственно, на русскую
религиозную философию конца XIX-XX вв. Однако это уже самостоятельная и
достаточно сложная тема, чтобы ее можно было сколько-нибудь обстоятельно рассмотреть
в этом небольшом докладе.
46 Соловьев B.C. Собрание сочинений. СПб., б.г. Т. 1. С. 55-56. - Выделено мной. - П.Г.
47 Гегель. Сочинения. Т. I. С. 137-138.
4К "Человек, - пишет Гегель, - стремится вообще к тому, чтобы познать мир, завладеть им и подчинить
его себе, и для этой цели он должен как бы разрушить, т.е. идеализировать реальность мира" (Там же.
С. 88).
142
Возможна ли метафизика в эпоху
постмодерна? К концепции
трансцендентального прагматизма
Карла-Отто Апеля
М.Е. СОБОЛЕВА
Метафизика, понятая как первая философия, т.е. наука о первых началах и
принципах бытия, в эпоху постмодерна давно объявлена анахронизмом1.
Плюралистичное^ бытия, многообразие типов философского дискурса и их несводимость друг
к другу, пространственно-временная дискретность различных онтологии и
эпистемологии, понимание традиции как данности, которую скорее следует преодолеть, чем
продолжать, - все это признаки, задающие парадигму нового мышления, в рамках
которой движется основной поток философской мысли XX в. Вне этого потока стоит
фигура К.-О. Апеля, преданного идее единой философии и продолжающего
отстаивать ее, несмотря на всестороннюю критику. О дон-кихотском нежелании сдавать
свои позиции свидетельствует новая книга Апеля, вышедшая в 1998 г., в которой он
продолжает развивать свои идеи, образующие в целом концепцию
трансцендентального прагматизма2. Поскольку, как казалось, ставшая страницей истории философии
теория вновь приобрела актуальность, автор настоящей статьи видит свою задачу
в том, чтобы вернуться к ее истокам, реконструировать3 и проанализировать ее
основные положения.
Концепция Апеля является одной из многочисленных попыток ответить на вопрос о
том, существует ли единый фундамент, обосновывающий все бытие и все
человеческое знание о нем. Традиционными монистическими парадигмами, предлагающими
свои варианты решения этой проблемы, являются онтологическая парадигма,
начинающая с общих утверждений о неизменно тождественном самому себе бытии и
1 См., например: Habermas J. Nachmetaphysisches Denken. Philosophische Aufsätze. Fr. / M., 1988.
2 Новая работа Апеля называется "Auseinandersetzungen in Erprobung des transzendentalpragmatischen
Ansatzes" (Fr. / M., 1998. Suhrkamp. S. 886). В книге собраны тринадцать статей, написанных в период с 1976
по 1997 г., в которых Апель формулирует важнейшие положения своей концепции. Хотя все входящие
в настоящий сборник тексты, кроме статьи, посвященной обсуждению работы Ю. Хабермаса "Faktizität und
Geltung" (S. 727-837), уже были опубликованы ранее, книга представляет интерес, поскольку включает в
себя переработанные, дополненные и логически единые произведения.
3 Кто брал в рукл книги Апеля, тот знает, что они представляют собой скорее компендиум по
современной философии, чем последовательное изложение собственных воззрений. Лишь путем экстракции
программных идей из полемики Апеля с другими философами можно воссоздать его концепцию.
143
пытающаяся на их основании проникнуть в познание особенного, т.е. конкретных
вещей4, и менталистская парадигма, полагающая трансцендентальную форму сознания
в качестве условия возникновения предметности как таковой и представляющая
бытие в качестве коррелята человеческого сознания5. Трансцендентальный
прагматизм Апеля, ставящий вопрос об условиях возможности и объективной значимости
человеческого познания и обнаруживающий их в Apriori универсальной языковой игры,
каковая обеспечивает за счет соглашения (Verständigung) между членами
человеческого сообщества его функциональное единство, представляет собой
"лингвистическую парадигму" современной метафизики6, ставшую возможной после
семиотического и позже лингвистического "поворотов" в философии.
Новаторство апелевской интерпретации трансцендентальной проблематики
сравнительно с тем, как она формулируется Кантом, заключается прежде всего в
переосмыслении понятия о познающем субъекте. Продолжая традицию критики познания и
сохраняя основную установку трансцендентализма, согласно которой определению
предмета познания должно предшествовать определение формы чистого познания,
Апель старается преодолеть в своих рассуждениях свойственный Канту
"методологический солипсизм", гипостазирующий субъект или "сознание вообще" в качестве
гаранта объективного (т.е. интерсубъективно значимого при.трансцендентальной
постановке вопроса) знания7. По его мнению, язык и коммуникация являются
интерсубъективными факторами, конституирующими единство сознания и самосознания.
Это означает, что любому интенциональному когнитивному действию сознания,
превращающему восприятие в предмет, очевидности истин сознания, открывающих вещь
как "нечто" или личность как идентичность Я, предшествует участие субъекта в
трансцендентальной языковой игре, т.е. в процессе, который обусловливает
возможность понимания (структурирования действительности) как такового. Сущность
трансцендентальной языковой игры, если ее выразить в традиционных терминах,
можно видеть в том, что она представляет собой чистое формальное условие,
обеспечивающее интерсубъективное соглашение между членами идеального ничем не
ограниченного (ни в пространстве, ни во времени) коммуникативного сообщества
относительно возможных правил поведения и формирования знания8. Это идеальное
сообщество предстает в качестве аналога трансцендентального субъекта. Вследствие
такой подстановки кантовское требование единства апперцепции Я как условия
единства опыта должно быть преобразовано в требование "трансцендентального
единства интерпретации"9, обеспечивающего смысловую определенность
высказываний о предметах и явлениях, которое и выдвигается Апелем в качестве одного из
регулятивных принципов познания, гарантирующего объективность знания.
Перенос внимания метафизики с дедукции категорий на интерсубъективные
процессы формирования смысла в ходе "коммуникативного синтеза интерпретации"1 °,
Апель характеризует как радикальную трансформацию трансцендентальной
философии, которая перестает быть классической критикой познания в виде анализа
сознания и превращается в "критику смысла", основанную на анализе знаков и их
значений. Наивысшим результатом трансцендентальной критики познания при новой
4 Классические примеры ее - учение Аристотеля, ленинская теория отражения.
5 Эту декартовско-кантовскую линию в обосновании познания в XX в. продолжают прежде всего
неокантианство и феноменология Гуссерля, сюда же можно отнести и философию символических форм
Э. Кассирера.
6 По определению X. Шнедельбаха: Sc/mddelbacli /7. Nietzsche und die Metaphysik des 20. Jahrhunderts //
Deutsche Zeitschrift für Philosophie. 49. Jahrgang. (2001). Heft 1. S. 3-19.
7 Apel K.-O. Transformation der Philosophie. Bd. 1. Fr. / M., 1973. S. 60. (В дальнейшем цитируется как
TPI); Ср. также Apel К.-О. Transformation der Philosophie. Bd. 2. Fr. / M., 1973. S. 221, 242. (В дальнейшем
цитируется как TP2).
н Сходную трактовку понятия трансцендентальной языковой игры дает X. Шнелле: Schnelle H.
Sprachphilosophie und Linguistik. Hamburg., 1973. S. 29.
yTP2: 271.
I(,TP2: 222.
144
постановке проблемы должно стать не достижение объективного единства
представлений в единичном сознании (Декарт) или сознании вообще (Кант), а достижение
интерсубъективного консенсуса относительно смысла и истины высказываний внутри
неограниченного коммуникативного сообщества в языковой игре по интерпретации
знаков11, который Апель характеризует как "окончательное убеждение" (die letzte
Überzeugung)12.
Причиной, приведшей Апеля к пересмотру понятия о трансцендентальном субъекте
познания, является его желание объяснить противоречие между нормативным
характером рационального познания и подвижностью норм и тем самым согласовать
универсально значимые принципы познания с культурно-историческим контекстом
социальной деятельности человека. Интерпретация человеческого рода как
квазитрансцендентального субъекта познания13, позволившая заменить менталистский
дискурс на общественно ориентированный, дала возможность вскрыть "a priori
диалектическую структуру нашего Apriori"14, укладывающуюся в координаты устойчивость -
изменчивость. К универсальным слагаемым этой довольно сложной
социально-психологической системы Апель относит коммуникацию, язык, интерес к познанию. При
фактической реализации каждая из этих априорных составляющих обнаруживает свою
динамическую структуру.
Реально существующие языковые игры (одной из разновидностью которых можно
считать науку) функционируют на основе условных и безусловных договоренностей
как относительно социальных норм15, так и относительно возможных правил
использования языка16. Поскольку же любое "реальное сообщество интерпретаторов"
представляет собой конкретную социальную систему или, в терминологии Апеля,
"интерактивное сообщество"17 и как таковое является образованием историческим, то
принципы формирования знания, вырабатываемые на основе достигнутого внутри него
соглашения, являются регулятивными, а приобретенное знание имеет относительный
характер18.
Признавая обыденный язык в качестве универсального средства коммуникации
и в качестве метаязыка для любой искусственной системы и придерживаясь тезиса
о языковом характере мышления, Апель следует герменевтической традиции
интерпретации языка, рассматривающей его как воплощение институциализированных
норм социального взаимодействия и как результат тысячелетиями длящегося
соглашения о нормативно обязательном смысле вещей и ситуаций19. Apriori обыденного
языка заставляет учитывать, что любая процедура прояснения смысла опосредована
культурной традицией и предполагает ситуацию "предпонимания", на котором
возводится весь корпус человеческого знания20. С учетом этой ситуации установление
объективного смысла вещей в ходе их познания должно происходить по модели
герменевтического круга в бесконечном итеративном процессе выработки точного и
однозначного научного языка, убедительного как в отношении логики, так и эмпирии.
Априорный интерес к познанию материализуется в виде
"квазитрансцендентальных" интересов, среди которых Апель выделяет "технический" интерес, свойственный
естественным наукам и направленный на познание природы; "герменевтический",
"ТР2: 163-164:411.
12ТР2: 191-192.
,3ТР1: 61.
,4ТР1: 63.
,5ТР2: 210.
|6ТР2: 183.
17ТР2: 213.
,к ТР2: 162. Заметим, что относительность здесь не означает неадекватность или неистинность знания,
а подчеркивает его возможную неполноту при условии принятия в качестве регулятивной идеи познания
допущение о существовании абсолютной истины.
,УТР2: 210.
20
TPI: 62:ТР2: 212.
145
присущий гуманитарным наукам, и интерес к "эмансипации", характерный для
общественных наук21. "Квазитрансцендентальный" характер этих интересов проявляется
в том, что они конституируют специфическое понимание изучаемого ими предмета и
формируют собственные методы исследования, исходя из поставленных целей. Так,
"технический" интерес, нацеленный на овладение природой, ищет ответ на вопрос,
"почему произошло данное событие", и использует для этого причинные методы
объяснения; "герменевтический" интерес должен ответить на вопрос, "почему некто
совершил данное действие", и пытается это сделать, используя понимающие методы
и руководствуясь установкой на "достижение соглашения"; интерес к "эмансипации",
направленный на изучение и преобразование "второй природы" (общества), должен
сочетать объясняющие и понимающие методы и реализоваться в форме "критики
идеологии"22.
Следует заметить, что, пытаясь отыскать последние основания (Letztbegründung)
всего знания и вскрывая его особые априорные динамические "предструктуры", Апель
тематизирует прежде всего задающее нормы для понимания смысла Apriori языка и
обеспечивающее возможность консенсуса относительно истины Apriori "аргу-
ментативного соглашения"23, на которых основывается любая система аргументации в
любом конкретном сообществе. На них же накладываются прочие "материальные
и экзистенциальные" предпосылки реального соглашения24. Для того чтобы учесть
влияние многообразных Apriori на процесс познания в качестве его регулятивных
принципов, требуется обоснование теории познания с позиций антропологии и
социальной философии.
Выдвигая общество в качестве аналога кантовского трансцендентального субъекта
познания и различая в нем при этом аспекты идеального и реального
"коммуникативного сообщества"25, Апель пытается отыскать третий путь в разработке теории
познания, которая являла бы собой компромисс между идеализмом и историческим
материализмом или, говоря его же словами, отразила бы "диалектику" между ними26.
При этом первый аспект связывает теорию познания Апеля с традицией
трансцендентального идеализма, второй - с общественно-историческими парадигмами теории
науки (например, Г. Куна или Р. Рорти). Особенностью описываемой им
диалектической ситуации является то, что идеальное сообщество предполагается
присутствующим в реальном как его реальная возможность. Процесс познания, понимаемый
как общественно обусловленный процесс, развивается в направлении снятия
противоречия между этими двумя сторонами коммуникативного сообщества.
Для обнаружения трансцендентальных оснований всего познания Апель использует
21 ТР1: 31. Прототипической здесь является выдвинутая М. Шелером гипотеза о трех фундаментальных
формах знания - о работе или власти (Arbeitsbzw. Herrschaftswissen), об образовании (Bildungswissen) и
о спасении (Erlösungswissen). См. его работу "Die Wissensformen und die Gesellschaft".
22 См. также разъяснения Апеля по этому поводу в работе "Die Erklären: Verstehen-Kontroverse in
transzendentalpragmatischer Sicht". Fr. / M. 1979. S. 319-331.
23 Заметим, что Апель различает два вида консенсуса - относительно истины языка и относительно
истины познания. Аргументативное соглашение представляет собой консенсус между членами языкового
сообщества относительно истины языка и образует парадигму для консенсуса относительно истины факта.
Можно провести соответствие между типом истины и структурой знания. Истины языка коррелируют
с донаучным знанием, истины факта - с научным. Причем на дорефлективном уровне конституирования
смысла обыденным языком понятие истины относится скорее не к предложениям, а к условиям возможности
их высказывания как изначальное допущение их значимости. Здесь Апель развивает учение Хайдеггсра.
интерпретируя его идею истины как "несокрытости бытия" в качестве эпистемологически исход нот
состояния пребывания-в-истине, являющегося необходимым условием смысловой определенности и
последующей верифицируемости предложений как истинных или ложных. См. об этом ТР1: 41-43.
24ТР1: 62. В реальном обществе, кроме интереса к познанию, действуют и другие интересы, подчас
затрудняющие или даже препятствующие коммуникации и достижению консенсуса относительно истины.
Вскрыть влияние этих интересов на процесс познания и, по возможности, устранить его должна теория
общества, понимающая себя как "критика идеологии", моделью которой, как полагает Апель, может
служить психоанализ: ТР1: 68-76.
25 тр2: 224-225; 429.
26 Там же.
146
метод трансцендентальной философской рефлексии. В соответствии с этим методом
некоторое утверждение не выводится из системы аксиом с помощью логических
правил, т.е. не доказывается, а принимается в качестве истинного, если его нельзя
оспорить, не вступая при этом в противоречие с ним. Преимуществом данного метода
является то, что поскольку не дедукция, основанная на системе допущений и потому
всегда дающая гипотетическое знание, а воззрение (Einsicht) открывает априорные
структуры, то их значимость оказывается абсолютной. Апель полагает, что
обнаруженные с помощью трансцендентальной рефлексии условия не могут не учитываться
даже теми, кому поиски последних оснований познания представляются
бессмысленными. Так, априорность коммуникативного сообщества принимается любым
участником аргументативного дискурса, поскольку он с необходимостью признает два
условия: во-первых, факт существования реального коммуникативного сообщества,
членом которого он сам стал в процессе социализации; во-вторых, существование
идеального коммуникативного сообщества, которое "принципиально было бы в
состоянии адекватно понять смысл его аргументов и дефинитивно оценить их
истинность"27. Язык априорен в том смысле, что не существует такой позиции вне
языкового опыта мира, которая позволила бы сделать предметом рассмотрения сам этот
опыт. Всякая интерпретация разворачивается в среде языка, который, с одной
стороны, стремится выразить в словах сам предмет, с другой же - является языком
интерпретатора и, кроме того, сам может превратиться в объект эмпирического
исследования, условия возможности и значимости которого являются темой
трансцендентальной рефлексии. Последнее свидетельствует о ситуации, сходной с ситуацией
логического круга. Трансцендентальная рефлексия приводит, таким образом, не
только к осознанию факта, что язык и коммуникация представляют собой априорные
условия возможности и значимости познания, но и рассматривает их в качестве
элементов эволюционирующего нормативного базиса науки. Отсюда следует, что
подлинно научная методология, обосновывая свои претензии на объективное знание,
должна рефлектировать о своих метанаучных основаниях, условиях истины, которые
не содержатся в логике научного исследования и не могут быть обоснованы по
правилам той же теории, в рамках которой оно проводится.
Замена парадигмы философии сознания на парадигму языкового коммуникативного
сообщества меняет не только представление о субъекте, но и об объекте познания.
Поскольку субъект-субъектное отношение, т.е. интерсубъективное соглашение,
предшествует, согласно Апелю, любому субъект-объектному отношению, то объект
не может больше рассматриваться внешним по отношению к этому диалогу,
а конституируется в ходе его как смысл. Трансцендентальная прагматика
оказывается решающим фактором для семантики и синтаксиса научных теорий. Зависимость
объекта от субъекта Апель выдвигает в качестве регулятивного правила познания и
распространяет его на все предметные области науки, особенно же оно касается
общественных наук, в которых объект познания одновременно оказывается его
субъектом28. Из этого правила вытекает важное методологическое следствие, а
именно, что, находясь в состоянии "вне игры", познать объект невозможно. Любое же
наблюдение, описание, причинно-следственное объяснение сочетают в себе в таком
случае эмпирическую, аналитическую и "нормативно-критическую" составляющие29.
Последнее обстоятельство заставляет к традиционным основаниям науки, таким как
логика, факт и формализованный язык, причислить "конвенцию", понимаемую не
в смысле конструктивной семантики как условие для построения систем осмысленных
предложений, а в смысле трансцендентальной прагматики как "метасциентистский"
ТР1: 61-62; ТР2: 429. Второе допущение кажется не столь очевидным, как первое, но к нему
можно прийти, исходя из представлений об этике дискурса, предположив, что успех дискурса определяется
общностью правил аргументации для всех его участников.
28ТР1: 17-19; ТР2: 225; 269.
29 ТР2: 225.
147
базис рационального познания30, связывающий его с эмпирико-историческим бытием
общества.
Превращение Апелем общества в квазитрансцендентальный субъект познания и
восприятие им знания как продукта, коррелирующего с общественным самосознанием,
ставшие возможными благодаря новой формулировке трансцендентальной
проблематики путем включения в нее проблематики языка, дефинируется им самим как
"трансцендентально-герменевтическая трансформация" трансцендентализма кантовс-
кого образца31. С точки зрения методологии науки сущность последней
заключается в претензии на универсальность за счет преодоления антагонизма между
объясняющими (естественными) и понимающими (гуманитарными) науками. Снять это
противоречие Апелю удается, изменив статус категории понимания: будучи глубинно
связанным с трансцендентальной языковой игрой, понимание оказывается не менее
важным фактором в процессе формирования смысла, чем объяснение. Поэтому оно
должно быть осмыслено не как метод, конкурирующий с объяснением, а как
"когнитивный феномен, комплементарный научному познанию объективных фактов"32.
Среди источников, приведших Апеля к представлению о понимании и объяснении
как равнозначных участниках познавательного процесса, следует назвать прежде
всего семиотический прагматизм Пирса, концепцию языковой игры "позднего"
Витгенштейна33 и экзистенциальную герменевтику Гадамера34. По мнению Апеля, Пирс
был первым, кто последовательно и радикально развил учение Канта в направлении
"реалистической конкретизации проблематики теории познания"35. Его семиотика и
разработанные им начала прагматизма подготовили почву для трансформации
трансцендентализма, которую можно истолковать как в узком, так и в широком
смысле. В узком смысле, в данном случае с точки зрения теории науки, учение Пирса
способствовало тому, что познание стало пониматься как опосредованный знаками
процесс интерпретации экспериментальных данных. Из этой предпосылки исходит,
например, логический эмпиризм. В широком смысле его теорию можно рассматривать
как универсальное и фундаментальное учение о "логике коммуникации по ту сторону
идеализма и реализма"36, развитое американским прагматизмом прежде всего в лице
Дж. Ройса и подхваченное Г. Мидом. Оба эти мотива были отмечены Апелем и вошли
в качестве составных элементов в его концепцию37.
Особое значение для формирования основоположений трансцендентального
прагматизма имели следующие идеи Пирса: понимание мышления как опосредованного
знаками процесса, проложившее, по мнению Апеля, путь к семиотической
30 TP2: 243-245.
31 ТР1: 35;ТР2: 203.
32ТР2: 201.
33 В рамках данной статьи ограничимся указанием на главное отличие понятий языковой игры у
Витгенштейна и Апеля: у первого языковая игра - всегда эмпирическая данность, обеспечивающая квази -
трансцендентальные правила понимания смысла в контексте соответствующей жизненной практики,
у второго она получает также значение чистого формального условия, не связанного ни с каким кон кретным
видом языковой игры, являющегося конститутивным условием возможности языка как такового. О понятии
трансцендентальной языковой игры у Апеля см.: ТР2: 245-263.
34 TPI : 23-34; ТР2: 206-209; 223.
35ТР2: 192.
36 Meyer-Blank M'. Vom Symbol zum Zeichen: Symboldidaktik und Semiotik. Hannover, 1995. S. 63.
37 Здесь следует отступить от основной темы и сделать важное замечание, касающееся интерпретации
книги Апеля "Трансформация философии" в целом. Проблема заключается в том, что эта работа преследует
одновременно две цели: во-первых, изложить историю трансформации трансцендентальной философии, во-
вторых, представить собственное учение автора на фоне данной традиции в форме полемики как с ней, так
и с другими традициями теории познания. Это создает для исследователя методологическую трудность
следующего рода: так как описание истории "трансформации" трансцендентальной философии одновременно
уже является ее авторской реконструкцией с заданных позиций, то при попытке систематического
изложения собственных взглядов автора происходит реконструкция рецепции, что приводит
к тому, что рефлексия исследователя об источниках трансцендентального прагматизма накладывается на
рефлексию самого Апеля о них же как об источниках указанного "поворота" в философии.
148
трансформации теории познания Канта в виде "критики смысла"38; разработка им
трехсторонней семиотической модели логики науки, заменившей трансцендентальную
логику Канта на так называемую "нормативную логику" исследования39; постановка
вопроса о сообществе ученых-экспериментаторов в качестве квази-трансценденталь-
ного аналога кантовского трансцендентального субъекта познания и выдвижение им
теории истины как consensus omnium внутри сообщества ученых40; учение об
абдукции, ответившее, по мысли Апеля, на кантовский вопрос о возможности опыта41;
понимание познания как выдвижение проверяемых гипотез, подрывающее кантовское
учение о непознаваемости вещей-в-себе42; предложение "прагматических максим" в
качестве методов прояснения и критики смысла.
Глубокой переработке, позволившей обосновать ему собственную концепцию,
Апель подверг прежде всего идею Пирса о сообществе ученых-экспериментаторов,
трансформировав его в неограниченное сообщество интерпретаторов знаков, и идею
"прагматических максим", придав ей универсальный герменевтический характер. Цель
преобразования заключалась в снятии сциентистских ограничений, наложенных
Пирсом на выдвинутые им понятия, что открывало возможность дальнейшего их
использования при разработке методологии общественных наук. Действительно, сфера
опыта ограничивается у Пирса научным опытом, основанным на контролируемом
воспроизводимом эксперименте. Объекты, с которыми имеет дело наука,
характеризуются пространственно-временной однородностью, т.е. постоянным набором
свойств. Знание предстает как интерпретация экспериментальных данных в форме
выдвижения гипотез, а его объективность гарантируется консенсусом внутри
сообщества экспериментаторов-интерпретаторов. При этом принимается, что каждый член
такого идеального познающего сообщества является сложившимся (обладающим
самосознанием и волей к самоутверждению) субъектом целерациональных действий,
руководимым исключительно интересом к познанию43. Прогресс в прояснении смысла
научных идей, истолкованный в духе научного прагматизма, ориентирован на
экспериментальный опыт, знание логических закономерностей и технологическое
"knowing how" - в этом заключается "практический реализм" прагматических максим.
Таким образом, в целом методика прояснения смысла научных понятий с позиции
"прагматических максим" остается в рамках естественно-научной методологии и
упускает при этом, по мнению Апеля, из вида два важнейших вопроса: об
опосредованное™ научного опыта языковым или герменевтическим опытом и об историчности,
а следовательно, уникальности познающего субъекта, который является
одновременно субъектом теоретического и практического разума.
Эти два вопроса, как полагает Апель, наиболее полное свое освещение получили в
традиции экзистенциальной герменевтики Хайдеггера и Гадамера. Темпоральный
анализ Dasein, проведенный Хайдеггером, раскрыл категорию понимания как способа
бытия человека в мире в качестве условия возможности конституирования данных
опыта и тем самым подготовил ответ на основной вопрос теории познания о ее
объектах44. Тематизирование им при этом понятия субъекта познания как
эмпирического сформированного общественно-культурными институтами Dasein и понятия
истины как открытия смысла в контексте исторически обусловленной ситуации
повлияли на герменевтику Гадамера, которую он предложил в качестве фундамента
для философского самопонимания гуманитарных наук. Ее важнейшие с точки зрения
методологии науки положения, в значительной мере повлиявшие на воззрения Апеля,
утверждают: универсальность понимания как условия возможности опыта; языковой
знтр2
39тр2
40 "гтуу
4|ТР2
42ТР2
43 тр2
44 ГГР1
164-166; 1
195; 198.
173,207.
170-176.
175.
209.
26.
149
характер человеческого опыта мира; связь процессов понимания и интерпретации друг
с другом и с языком; историчность субъекта понимания; обусловленность понимания и
интерпретации конкретной герменевтической ситуацией; традицию в качестве
механизма передачи знания; историчность понимания и связанную с ней
ограниченность объективности науки45.
Важную роль для становления концепции Апеля сыграл, помимо вышеуказанных
общеметодологических положений, целый ряд конкретных идей Гадамера. Во-первых,
утверждение им языкового взаимопонимания в качестве жизненного процесса, "в
котором проживается сама жизнь человеческого общества"46. Языковое
взаимопонимание конституирует понятие мира, выступающего общим основанием, которое все
признают и которое связывает между собой всех разговаривающих на данном языке.
Лишь благодаря процессу взаимопонимания язык становится действительностью и
опосредует все прочие формы общественной жизни, к которым относится и наука. Во-
вторых, указание на диалогичный характер языка: "Ведь язык в существе своем есть
язык разговора. Лишь благодаря процессу взаимопонимания он становится
действительностью"47. В-третьих, утверждение неразрывной связи между пониманием и
истолкованием, которые вместе дают понятие о вещах и явлениях48. В-четвертых,
утверждение влияния языка на научное познание в форме языкового предания или
норм "предпонимания"49. Влияние этих идей легко просматривается в формулировании
Апелем его концепции трансцендентальной языковой игры и учения об априорности
языка как когнитивного фактора.
Критически Апель отнесся к выводам Гадамера об относительности научной истины
и ограниченности ее объективности50. Признание последним завершения
герменевтического опыта в феномене конкретного "действенно-исторического сознания"51 и его
убеждение в том, что "всеопределяющим основанием герменевтического феномена
является конечность нашего исторического опыта"52 можно расценить, по словам
Апеля, как субъективный поворот в философии53.
Таким образом, показав значение прагматизма и герменевтики в деле
трансформации трансцендентальной философии кантовского образца, Апель также констатировал
их ограниченность: прагматизм, нацеленный на поиски объективного смысла научных
понятий, не рефлектирует о своих метанаучных основаниях и не замечает, что
фактически он пребывает в состоянии "логического круга", поскольку смысл проясняемых им
понятий в определенной мере уже бывает истолкован54; герменевтика, предметом
которой является исследование процессов интерсубъективного соглашения
относительно смысла и понимания в среде естественного языка, противопоставляет себя
научному методу. Это обстоятельство привело к тому, что прагматизм, рассмотренный с
герменевтической точки зрения оказывается в лучшем случае "метасциентистским
пограничным случаем понимания смысла"55, ориентированным на идеал объективной ис-
45 См.: Гадамер Х.-Г. Истина и метод. М., 1988. Ч. III. Онтологический поворот герменевтики на
путеводной нити языка. С. 446-548.
46 Там же. С. 516.
47 Там же. С. 516.
48 Там же. С. 452, 464.
49 Там же. С. 470, 515.
50 См., например, высказывание Гадамера о том, что "истина, которую сообщает нам наука, сама
соотнесена с определенным отношением к миру и никак не может претендовать на то, чтобы быть всей
истиной целиком" (Там же. С. 519), или его высказывания на эту тему: Там же. С. 522, 523.
51 См. об этом у Гадамера: Там же. С. 453, 546.
52 Там же. С. 528.
53 Гадамер же, напротив, считал опасения Апеля и др. относительно того, что герменевтическая
рефлексия размывает научную объективность, "наивным непониманием" его взглядов: Гадамер Х.-Г. Герменевтика
и историзм. (Там же. С. 620).
54ТР2: 196.
55ТР2: 211,212.
150
тины, герменевтика же, утверждающая историчность истины, не принимается всерьез
теоретиками науки56.
Концепцию Апеля можно рассматривать как попытку преодолеть односторонность
этих подходов в создании "нормативно-релевантной теории науки"57 и совместить два
взаимоисключающих постулата: об объективности научной истины, на достижение
которой нацелены сциентистские методологии, и об обусловленности истины
герменевтической ситуацией. Соединить эти противоположности Апель пытается с помощью
упомянутого уже понятия идеального сообщества интерпретаторов. Идеальное
сообщество обнаруживается в любом конкретном коммуникативном сообществе в
качестве его идеальной структуры. Эта идеальная структура выполняет две функции:
во-первых, конститутивную, поскольку она мыслится как чистое условие
возможности любого реального коммуникативного сообщества, во-вторых,
регулятивную, поскольку понимается также как его цель58. Таким образом, она выступает в
качестве инстанции, как легитимирующей познание, так и обосновывающей его
значимость.
В роли конститутивного условия возможности коммуникации идеальное сообщество
должно мыслиться как предшествующее любому коммуникативному акту, как
неограниченное и не связанное ни с каким определенным видом языковой игры.
Исходя из этих его определений, можно допустить, что его чистая форма - это игра
(взаимодействие, диалог), которая оказывается предельной, далее не подлежащей
осмыслению системой - "границей мира"59, генерирующей правила функционирования
любого реального сообщества интерпретаторов и дающей возможность состояться
языку, который всегда выражает собой уже достигнутый результат
интерсубъективного соглашения относительно понятий - das apriorische Perfekt. Трансцендентальная
прагматика манифестирует себя в обретении "коммуникативной" и "лингвистической"
компетенции60 каждым членом сообщества.
В качестве регулятивного принципа понятие об идеальном сообществе прежде всего
формирует нормативную основу трансцендентально осмысленной герменевтики61. Ее
сущность можно эксплицировать в следующих положениях: нацеленность на идеал
объективного познания, признание прогресса в познании, убежденность в
телеологическом характере процесса познания, преобладание теоретической установки над
практически-прагматическими интересами. С учетом этих положений идеальное
сообщество предстает как шкала для оценки положения дел при саморефлексии
реального коммуникативного сообщества (по словам Апеля, как "контрольная
инстанция"62) и как идеал, который должен реализоваться в нем в ходе бесконечно
долгого исторического процесса познания63. Реализация этого идеала возможна (при
условии непрерывности и кумулятивного характера познавательного процесса), если
реальное конкретно-историческое сообщество, приобретая предметно-теоретические
знания, постоянно соотносит их с самосознанием, включает их в его структуру, а затем
на основе изменившегося самосознания подвергает новой интерпретации. Опосредует
и обусловливает эти процессы разговорный язык, который остается метаязыком
Например, Гадамер сетовал на то, что герменевтике "философский разговор с философией науки
никогда не удается": Гадамер Х.-Г. Герменевтика и историзм. (Там же. С. 619).
57ТР1: 32.
5КТР2: 215-217.
59 Как видно, Апель придает трансцендентальный смысл этому онтологическому понятию
Витгенштейна. См.: Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994. Ч. 1.
60 ТР2: 257.
61 Этот же конструкт используется Апелем для обоснования "этики логики", для доказательства
утверждения о трансцендентальности этических норм, исходя из априорности коммуникативного
соглашения. В данной статье мы не будем касаться этого обширного, специального и по сей день вызывающего
множество споров вопроса.
62ТР2:215.
63ТР2: 162, 174, хотя здесь Апель отмечает, что при допущении бесконечного непрерывного процесса
познания регулятивные принципы могут оказаться конститутивными.
151
любой теории и любого искусственного языка64 и как таковой привносит с собой
нерефлектируемые обычно в науке нормы понимания и поведения. При этом
необходимо, чтобы деятельность по аппликации знания, саморефлексия и рефлексия
по поводу знания происходили в ситуации "обратной" исторической перспективы, когда
предполагается, что максимум понимания находится в будущем и в конкретной
герменевтической ситуации еще не достигнут. В этом случае реальное
коммуникативное сообщество дистанцируется от самого себя, становясь на позиции
виртуального идеального сообщества, т.е. вырабатывает "критическое самосознание"65,
стимулирующее процессы проверки и коррекции выдвинутых гипотез. Благодаря
критическому самосознанию нормативная герменевтика оказывается в состоянии
преодолеть "другую относительность", сопутствующую историзму. Критерием истины
при таком понимании процесса познания остается консенсус66.
Таким образом, "трансцендентально-герменевтическая трансформация"
трансцендентальной философии удается Апелю именно за счет введения в его концепцию
понятия об идеальном коммуникативном сообществе, позволившем преобразовать
экзистенциальную герменевтику в нормативную и включить последнюю в структуру
аргументации трансцендентального прагматизма, совместившего в себе элементы
методологизма (например, устремленность к идеалу объективного познания) с
рефлексией о языке и коммуникации как условиях возможности и значимости всего познания.
Заметим, что при реформировании кантовского учения Апель опирается, помимо
перечисленных уже источников, на гегелевский идеализм: идеальное коммуникативное
сообщество как конститутив и цель познания легко обнаруживает сходство с идеей
абсолюта. Кроме того, Апель признает, что в качестве парадигмы для представления
процесса познания он использовал идею Гегеля о понимании как "рефлексивно
обгоняющем самопроникновении духа"67. Разница между интерпретацией этого
понятия Гегелем и Апелем заключается в том, что, согласно Гегелю, исторические формы
самопознания духа должны быть "сняты" в абсолютном философском знании, а
следовательно, познание можно мыслить как конечный процесс самопознания духа;
согласно же Апелю, философское знание принципиально исторично, а идея
абсолютного знания имеет смысл в качестве регулятивной методологической, а не
онтологической идеи68. Сделанное Апелем допущение о телеологическом характере процесса
познания вызвало в качестве необходимого следствия редукцию смысла к понятию в
духе идеалистической философии тождества, что можно считать некоторым
отступлением от его герменевтических идеалов69. Опосредованное "критикой
исторического разума" Дильтея и герменевтикой Гадамера влияние концепции объективного
идеализма на Апеля обнаруживается также в тематизировании им факта как
получившего свою пространственно-временную индивидуализацию момента,
репрезентирующего целостность исторического процесса познания70. Расширительная тра-
64 К определению разговорного языка в качестве метаязыка см.: ТР2: 183.
65ТР2: 218.
66 Отстаиваемая Апелем теория истины как консенсуса вызвала наибольшую волну критики. Смысл
наиболее часто приводимых контраргументов сводится к тому, что консенсус лишь признает, что нечто
является истинным, а не устанавливает это, он является следствием истинности некого факта, а не ее
условием. См., например: Albert H. Transzendentale Träumereien. К.-О. Apels Sprachspiele und sein
hermeneutischer Gott. Hamburg, 1975. S. 149-151; Hösle V. Die Transzendental pragmatik als Fichteanismus der
Intersubjektivität.//Zeitschrift für philosophische Forschung. 40 (1986). S. 246. Критика Х.М. Баумгартнера
построена на том, что при выполнении идеальных условий коммуникации (познания) отпадает необходимость
отнесения консенсуса в будущее: Baumgartner ИМ. Geltung durch Antizipation? // Kommunikation und
Reflexion. Hg. v. W. Kuhlmann, D. Böhler. Fr. / M., 1982. S. 48-53.
67TP2: 217.
68 Также обратив внимание на этот факт, В. Хесле упрекает Апеля в том, что он создал "конечную", а
не "абсолютную" трансцендентальную философию интерсубъективности. См. Hösle V. Там же. S. 247-252.
69 ТР2: 198. За такую редукцию Апеля критиковал Гадамер, доказывая, ссылкой на искусство, что
герменевтически трактуемый смысл не исчерпывается в понятиях. См.: Гадамер Х.-Г. Герменевтика и
историзм. С. 638.
70 К экспликации такого понимания факта см.: ТР2: 226.
152
ктовка Апелем понятия опыта как "герменевтического понимания" основывается на
разработанной Гегелем в форме учения о самопознании духа в инобытии идее о
сопринадлежности и взаимообусловленности субъективного и объективного в познании.
Все вышесказанное позволяет сказать, что концепция Апеля содержит элементы не
только трансформированного трансцендентального, но и традиционного
диалектического способов обоснования знания.
Значение концепции трансцендентального прагматизма с точки зрения истории
философии заключается в том, что она, если и не составила альтернативу логическому
эмпиризму (Р. Карнап) и неопозитивизму в виде аналитической философии языка,
критическому рационализму (K.P. Поппер) и герменевтически-диалектической теории
гуманитарных и социальных наук (Х-Г. Гадамер), к чему по всей видимости стремился
Апель, то, по крайней мере, выявила слабые места в их аргументации. Справедливым
представляется упрек Апеля неопозитивизму в том, что в его пределах проблема
определения истины приобретает точный смысл и может быть решена строгим
образом только для таких языков, структура которых задана. Основываясь на системе
допущений, неопозитивизм не может при этом обосновать самого себя и, таким
образом, не может претендовать на абсолютное знание. Апель видит возможное
решение проблемы71 в дополнении конструктивистско-семантических методов
эмпирически-герменевтическими. Основной упрек критическому рационализму в том, что он
экстраполирует объективирующую методологию естественных наук на изучение
общества, также содержит рациональное зерно72. Его натурализированной
эпистемологии Апель противопоставляет "герменевтическое понимание" общественно-
исторической действительности, тематизирующее общество как "объект-субъект" или
"со-субъект" исследования и использующее арсенал номологических и
герменевтических методов (причинное объяснение и основанное на диалоге понимание)73.
Слабым местом феноменологической и экзистенциальной герменевтики Апель считает
их недостаточную методологическую обоснованность, что затрудняет применение
герменевтического подхода в общественных науках.
Было бы, однако, неверным сказать, что вся ценность концепции Апеля состоит
исключительно в ее критической направленности. Предложенная им
трансцендентальная герменевтика является своего рода аддитивом и коррективом к
сциентизму74, поскольку совмещает понятийный анализ с рефлексией; рефлексия же
обнаруживает структуру и внутреннюю или социальную организацию знания, что
способствует выработке критического отношения к последнему. Несправедливым
кажется высказывание X. Деммерлинга о том, что непонятно, чего добился Апель
благодаря рефлексии о последних основаниях познания75, поскольку очевидно, что
новая постановка трансцендентальной проблематики как априорности
интерсубъективности повлекла за собой пересмотр многих сложившихся постулатов теории
науки. По точной оценке X. Альберта, "наукоучение" Апеля расширило традиционную
теорию познания в направлении антропологии познания76. Наибольшую ценность, как
нам представляется, концепция Апеля имеет для обоснования методологии социальных
наук, поскольку она, трактуя общество одновременно, во-первых, как объект и
vi тр2: 233-245. Хотя если данную ситуацию рассматривать под другим углом зрения, то можно самому
Апелю посоветовать, как это делает, например, Е. Альбрехт, включить в его концепцию элементы
формально-логического анализа языка: Albrecht E. Sprachphilosophie. Berlin, 1991. S. 152-153.
72 Беспокойство Апеля по поводу превращения человека в объект манипулирования роднит его с
Плеснером, озабоченным той же проблемой. См., например: Plessner H. Über einige Motive der philosophischen
Anthropologie // Plessner H. Gesammelte Schriften. Bd. 8. S. 133-135.
7* Apel K.-O. "Die Erklären: Verstehen-Kontroverse in transzendentalpragmatischer Sicht". S. 324-331.
74 Сходную оценку концепции Апеля дает Шрайтер: Schreiter./. Hermeneutische Lebensphilosophie contra
positivistische Faktologie. Studien zu Geschichtserkenntnis als Dilemma spätbürgerlicher Philosophie. Berlin, 1985.
S. 152.
75 См.: Demmerling Ch. Die Transzendentalpragmatik in der Diskussion // Philosophische Rundschau. 46.
Jahrgang (1999) Heft 3.S. 196.
76 Albert H. Там же. S. 96.
153
субъект исследования в их диалектическом единстве, основывающемся на диалоге, и,
во-вторых, как субъект теоретического разума и практических действий, задает новое
направление размышлениям, исходящим из единства сфер теоретического и
практического разума, сфер методологического разбора инструментальных проблем
познания и рационализации ценностей. Без новой постановки трансцендентальной
проблематики была бы невозможной предпринятая Апелем попытка
рационалистического обоснования этики77.
Соглашаясь с В. Флахом в том, что герменевтика не может использоваться в
качестве единственной методологии, поскольку она только компенсирует
конструктивистские теории науки, но сама не дает четкого представления о том, что такое
метод и что означает наука как методически определенное знание™, можно все же
положительно оценить саму попытку создания методологии, акцентирующей внимание
на взаимосвязи и взаимообусловленности когнитивных и коммуникативных процессов в
познании. Основное достоинство герменевтического прагматизма, как и любого
трансцендентального метода, состоит не в его способности к анализу конкретных
проблем, а в его способности к синтезу, позволяющему на базе ограниченного
множества принципов объединять разнородные явления. В концепции Апеля
медиумом, связавшим трансцендентальную проблематику с проблематикой
интерсубъективности, стал язык. Введение нового Apriori позволило придать современное значение
традиционным категориям трансцендентализма, например, социализировать субъект
познания, тематизировать опыт, конституированный как дискурс, познание как
переход от коммуникации к теоретическому дискурсу - от фактов языка к истинам
факта. Жизнеспособность основных категорий трансцендентальной критики познания,
получивших в результате предложенной Апелем трансформации новую
интерпретацию и открывающих благодаря этому новые проблемные области, доказывает
возможность и, думается, необходимость метафизики в эпоху "крушения мета-
рассказа".
77 См. его работы: Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik //TP2: 358-437;
Sprachakttheorie und transzendentale Sprachpragmatik zur Frage ethischer Normen // Sprachpragmatik und Philosophie.
Hg. v. K.-O. Apel. Fr. / M., 1982. S. 10-174; Grenzen der Diskursethik? Versuch einer Zwischenbilanz // Zeitschrift
für philosophische Forschung. 40 (1986). S. 3-33.
78 Flach W. Thesen zum Begriff der Wissenschaftstheorie. Bonn, 1979. S. 32.
154
из редакционной по чты
Россия и Запад: новые
интеллектуальные отношения
В.А. ШУПЕР
Большинство моих французских коллег начисто утратили интерес ко мне в ходе
второй чеченской войны, даже не зная о моем отношении к ней. Бывшая аспирантка
прислала пакет газетных материалов о нашей стране, и я поразился единомыслию,
царящему во французской прессе. Не правда ли, все это нам до боли знакомо с
советской поры? В те далекие времена Запад стремился к диалогу, а советская власть
всеми силами старалась заменить его монологом своей пропаганды вкупе со всемерным
ограничением контактов. Сейчас ситуация зеркальная - в демократических странах не
желают знать не только нас, но тем паче нашу точку зрения, хотя варваров можно
цивилизовать только путем терпеливого диалога, если, разумеется, нет возможности
сделать это огнем и мечом. Разумеется, теперь терпеть нам осталось недолго: Запад
отчаянно нуждается в новых союзниках для долгой и страшной войны, к которой он
совершенно не готов ни в военном, ни в политическом, ни, тем более, в моральном
отношении. Однако для нас это вовсе не повод забывать уроки недавнего прошлого.
Для тех из нас, кто десятилетиями с надеждой смотрел на Запад, случившееся в
1999-2000 гг. стало переживанием великого интеллектуального предательства.
Предательства не только нашей страны, трудно, медленно, непоследовательно, но все
же продвигающейся от тоталитаризма к демократии, но прежде всего своих
собственных идеалов. Речь вовсе не о двойных стандартах и не о том, что над нашими
собственными правами и нашим достоинством могут надругаться консульские службы
любой цивилизованной страны - это уже давно стало общим местом. И даже не о том,
что закономерные геополитические интересы США, ЕС и России совпадают, к
сожалению, не во всем. Речь совсем о другом - о том, что политика западных стран в
отношении России утратила последовательность и предсказуемость. Она больше не
основана на простых, понятных и неуклонно проводимых принципах, каковыми раньше
были долгосрочные государственные интересы. Объединенная Европа только говорит,
что все ее действия определяются высшими гуманистическими ценностями, а на самом
деле ведет себя как взбалмошная и слабовольная особа, даже не пытающаяся
критически взглянуть на свою аргументацию, не лишенную изрядной фальши.
Разумеется, и сама Европа переживает сейчас период глубочайших изменений
экономического, политического и идеологического характера, но Россия тут явно ни
при чем, а маневренность у супертанкера несравненно меньше, нежели у торпедного
катера. Внешняя же политика, бездумно продолжающая внутреннюю, а не служащая
ей, в любом случае далеко не из самых прозорливых.
Автор этих строк всегда требовал масла вместо пушек и полагал наилучшим
155
способом обеспечения национальной безопасности отказ от внешнеполитических
авантюр типа Карибского кризиса или вторжения в Афганистан. Теперь же очевидно
всякому, не распрощавшемуся со здравым смыслом, что единственная гарантия того,
что Москву ни при какой политической конъюнктуре не будут бомбить, аки Белград, в
наказание за наши антигуманные действия в Чечне - это ядерный щит Родины.
Трудно забыть такой урок. Еще труднее предположить, что наследники Ришелье,
Бисмарка и Черчилля оказались настолько непрофессиональны, что не смогли ни
предвидеть случившегося, ни даже осознать масштабы тектонических сдвигов в
геополитическом положении России, которые в результате произошли. Они подобны
современным алхимикам, готовящим зелье, кое позволяет им успешно воздействовать на
массы. Но и у волшебников бывают промашки - то ли зелье не подошло, то ли время
и дозы выбраны неудачно - и тогда массы бурным потоком устремляются к своим
иррациональным целям, сметая все на своем пути, а демократические политики мелко
семенят, поспешая за своим электоратом.
Дело не в том, что мы идеализируем Запад, а в том, что мы слишком
"рационализируем" его. Между тем Хосе Ортега-и-Гассет еще в 1930 г. предупредил об
опасности такого прекраснодушного рационализма, опубликовав классическое "Восстание
масс", где и ввел понятие "человек-масса" (Ортега-и-Га сеет, 1997). Это средний
человек, который чувствует себя как "все" и не переживает из-за этого. Будучи
порождением цивилизации, он воспринимает все блага цивилизации как само собой
разумеющееся, естественно данное состояние. Он слишком ленив, чтобы утруждать себя
критическим мышлением, да и не всегда способен к нему. Соответственно, он не
стремится доказывать свою правоту и не желает признавать чужую. Он прав по
определению, как часть массы. Разве современный экологический фундаментализм,
насилие на международных экономических форумах или уличные буйства молодежи на
родине прав человека, - это не восстание масс, менее опасное, чем фашизм и
большевизм, но не менее глупое и отвратительное? Разве прижизненный культ "Народной
принцессы" и письмо 130 выдающихся интеллектуалов по поводу Чечни - не явления
одного порядка? Народным массам нужна своя аристократия, будь то аристократия
крови или духа, та, которая идет за ними и угождает им, а не высокомерно стремится
вести за собой.
Природу этого восстания объяснил другой великий мыслитель - Конрад Лоренц,
обогативший науку представлениями о естественной иерархии, естественной
агрессивности и естественной морали. Много из того, что столетиями считалось достижениями
цивилизации, при более глубоком изучении оказалось унаследованным нами от наших
животных предков. Это открытие К. Лоренца наделало меньше шума, чем в свое
время открытие Ч. Дарвина, но только потому, что осталось намного менее известным
широкой публике. Едва ли оно меньше оскорбляет общественный вкус, чем
представление о происхождении человека от обезьяны. По Лоренцу, человечество
агрессивно не потому, что оно разделено на враждебные группировки - классы, партии
и проч. Оно разделено на враждебные, постоянно противоборствующие группировки
именно потому, что оно от природы агрессивно (Лоренц, 1998).
Задача, таким образом, сводится не к подавлению этой природной агрессивности, а
к тому, чтобы дать ей цивилизованный выход. Ведь выход накопившейся в себе
агрессивности можно дать и на поле боя, и на футбольном поле, и за письменным
столом, в форме разгромной статьи. Маленькая победоносная война против Югославии
без единой жертвы со стороны нападавших была прекрасной психологической
разрядкой для широчайших народных масс на Западе, а невозможность таким же
образом разобраться и с Россией служила постоянным источником раздражения и
фрустраций, ибо агрессивность накапливалась, а выход находила, лишь выливаясь в
СМИ. Впрочем, можно не сомневаться, что не будь антироссийской кампании, куда
больше досталось бы на орехи тем, кто делает аборты или носит одежду из
натурального меха. Нам следует возможно чаще вспоминать Вильфредо Парето,
писавшего, что человек является рациональным существом не потому, что цели его
156
рациональны, а потому что он использует рациональные средства для достижения
своих целей.
Вопрос не в том, следует ли нам оставаться учениками Запада - другого пути у нас
просто нет, - а в том, сколь критично нам следует относиться к нему. Следует ли нам
считать страны Запада олицетворением свободы и справедливости в той мере, в какой
эти возвышенные идеи вообще могут иметь реальное воплощение в наше время, или
нам следует разделить гражданские и политические права, признав свое позорное
отставание в первых и прискорбные упущения на Западе во вторых. Разноголосица
мнений по Чечне в наших СМИ выгодно отличается от такого единодушия на Западе,
какого не удавалось добиться в нашей варварской стране даже во времена тотального
глушения западных радиостанций. Массы, ставшие объектом бесчестного
манипулирования, теперь сами раскручивают маховик, поддерживая свои СМИ спросом на
совершенно определенную информацию.
При желании мы найдем и много других примеров, когда учиться у Запада явно не
стоит. Степень цивилизованности, по Ортеге, измеряется уважением к закону. Что
можно в свете этого сказать о том узаконенном беззаконии, когда организованное
меньшинство, будь то шоферы-дальнобойщики или пейзане, безнаказанно парализует
нормальную жизнь целой страны, блокируя основные транспортные магистрали или
нефтеперерабатывающие заводы? Если труженики моря сжигают старинную ратушу
(Ренн, 1994), а пролетарии спускают в реку 3000 л серной кислоты (французские
Арденны, 2000) (Кудашкина, 2000) - разве можно это квалифицировать иначе как
безнаказанный терроризм, сотрясающий основы цивилизации? Запад давно уже
впустил к себе терроризм с черного хода, а потому оказался совершенно морально не
подготовленным к бескомпромиссной борьбе с ним, когда угроза стала смертельной.
Увы, трагическое непонимание того, что отношения с людьми, не уважающими
закон и права других людей, могут строиться только на основе принуждения, привело
к разделению террористов на плохих и хороших. Между тем, не разобравшись с теми,
кто забрасывает полицию камнями и бутылками с зажигательной смесью, едва ли
легко будет одолеть тех, кто использует бомбы. При этом трудно отделаться от
мысли о влиянии философии постмодернизма, распространившейся на Западе как
тяжелое инфекционное заболевание, на подобное поведение наиболее активной части
народных масс. Методологический анархизм в теории симметричен "практическому
анархизму" противников глобализации, что вполне соответствует установленному
К. Поппером тождеству теории познания и социальной теории.
Над безумствами американского феминизма смеемся мы, но никак не сами
американцы. Спросив американского коллегу, действительно ли мужчины в его стране стали
бояться оказаться наедине с женщиной в лифте или офисе, получаешь заверения в
том, что это именно так. Нам трудно представить себе, что в глазах цивилизованных
людей ценность принципа презумпции невиновности может быть несравненно меньше,
нежели озабоченности окончательной эмансипацией женщин, если таковая, по их
мнению, еще не свершилась. Однако, по всей видимости, это именно так. А разве та
же борьба с курением не перехлестнула давно заботу о здоровье некурящих, да и
самих курящих, превратившись в типичную массовую истерию, сопровождающуюся
грубейшими нарушениями прав человека и издевательством над здравым смыслом?
Дошло до того, что в старой доброй Англии курящим теперь придется работать на
полтора часа в неделю больше, правда, пока только в Восточном Лондоне. Принятие
в Англии закона, разрешающего перлюстрацию электронной почты - оборотная
сторона той же медали. Люди, которым стала слишком тяжела ответственность,
готовы отказаться и от свободы (The Big... 2000).
Джордж Сорос, широко известный как финансист и филантроп и значительно
меньше - как социальный мыслитель, ученик и соратник Карла Поппера,
рассматривает свою деятельность на финансовых рынках как практическое применение своей
философии - философии критического рационализма (Сорос, 1996). Этот выдающийся
борец за идеалы открытого общества не устает повторять, что открытое общество
157
страшно уязвимо в силу того, что не является общепринятой ценностью. Далеко не
все из тех, кто пользуется его плодами, разделяют его идеалы или, тем более,
последовательно придерживаются его принципов.
Манипуляция общественным мнением со стороны СМИ рассматривается Соросом
как крайне опасное посягательство на принципы демократии. Эта манипуляция, более
напоминающая не демократию, а диктатуру, заставляет задуматься: возможно ли
вообще рассматривать институты гражданского общества как надежную гарантию
демократии? Есть очень весомые основания для сомнений в том, что это так.
Множество фактов подтверждает прискорбную зависимость этих институтов от
колебаний политического климата и чудовищная история Маши Захаровой - вероятно,
самый яркий из них. При этом'небезынтересно отметить, что во Франции эта история
так и осталась почти совершенно неизвестной широкой общественности. Было бы
реалистичней признать, что эффекты, вызванные восстанием масс, неизбежно ведут к
деградации плюрализма в обществе и даже самые почетные его институты не могут
служить эффективным препятствием для этих опасных тенденций. Привычка
почивать на лаврах предков, мужественно боровшихся за воплощение тех принципов, в
которые они верили, не может довести до добра даже в самых цивилизованных
странах.
Вероятно, самая серьезная опасность для гражданского общества - и она также
была отмечена Соросом - в том, что подавляющее большинство жителей
цивилизованных стран не считает его защиту своим гражданским долгом. Люди готовы
защищать свои интересы, но не свои принципы. Наиболее очевидный результат этого
прискорбного положения - не вызывающая никакого почтения терпимость в
цивилизованных странах к тем нарушениям законности и порядка, которые являются
проявлениями восстания масс (можно привлечь к ответственности трех хулиганов, но никак не
три сотни, из чего последние и исходят в своих действиях). При этом отсутствие
приверженности принципам правового государства, а также политической воли
преподносится широкой общественности как проявление терпимости, гуманизма и стремления
к компромиссу. Разве так следует нести факел цивилизации тем, кто стремится
вырвать из тьмы варварские народы?
Дж. Сорос, возможно, был даже много ближе к истине, чем это представлялось ему
самому, когда писал: "Если вы думаете, что концепция открытого общества
парадоксальна, то вы правы" (Сорос, 1999, с. 98). Весь пафос его последней книги направлен
прежде всего на утверждение идеи нестабильности открытого общества,
нестабильности не только экономической, но и политической. После трагических событий
11 сентября можно сказать, что он и оказался прав в существенно большей степени,
чем это представлялось ему самому. Впрочем, сама по себе высказанная Соросом идея
не вполне нова: Э. Геллнер тоже предупреждал об опасности иллюзий относительно
рациональной природы человека и человечества (Геллнер, 1995). Гражданское
общество, по Геллнеру, можно уподобить велосипеду: оно падает, когда теряет
скорость, когда ослабевшая экономика больше не может обеспечить постоянного роста
благосостояния большинству его членов. Тогда раздраженное большинство вполне
готово отказаться от великих принципов, пожертвовав ради иллюзорного
благополучия реальной свободой.
Проблема, однако, еще глубже. Речь идет об истинности самих представлений о
либеральном обществе, восходящих к К. Попперу (Поппер, 1992), и воспринимаемых
нами как нечто собой разумеющееся. Поппер мыслил открытое общество по аналогии
с Большой Наукой, в наиболее полной степени воплощающей великие принципы
критического рационализма. Его соратник, последователь и критик Дж. Сорос писал:
"Я подхожу к мировому капитализму как к незавершенной и искаженной форме
открытого общества" (Сорос, 1999, с. XV). Однако до какой степени реально существующее
на Западе либеральное общество, которое традиционно рассматривается как наиболее
полное воплощение идеалов открытого общества, вообще может соответствовать
этим великим принципам? Может ли оно в этой связи рассматриваться как незавер-
158
шенная и искаженная форма открытого общества? Эти вопросы возвращают нас к
установленному Поппером тождеству теории познания и социальной теории. По-
видимому, этот мощный результат за истекшие десятилетия не потерял своей силы,
но его непосредственное применение к современному либеральному обществу с целью
если не политической, то, во всяком случае, идеологической его апологии вызывает
все большие сомнения.
Эти сомнения прозвучали и в выступлении В.А. Лекторского на "круглом столе" в
"Вопросах философии": "Если стирается грань между наукой и псевдонаукой, между
истиной и ложью, тогда рациональность, которая именно в науке находила свое
высшее выражение, теряет ценность. А между тем именно эта ценность, как
известно, была одним из основных конституирующих принципов европейской культуры на
всем протяжении ее развития. Отказ от рациональности как ценности означает тем
самым взламывание самого фундамента этой культуры. Между прочим либерализм,
являющийся одним из оснований современного демократического общественного
устройства, невозможен без принятия принципа рациональности. Ибо индивид может
быть свободен только в том случае, если он принимает такие решения, за которые он
готов нести ответственность... Недаром признанные теоретики либерализма всегда
уделяли принципу рациональности вообще и научной рациональности в частности
особое внимание. "Открытое общество", по К. Попперу, необходимо предполагает
этот принцип. Очевидно, что без опоры на этот принцип невозможны не только
демократия в ее современном виде, но и решение экологических проблем и переход к
информационной цивилизации, о которой так много пишут сегодня. Имеет ли в
современных условиях шансы на выживание то общество, которое отказывается от
научной рациональности как от культивируемой ценности? Я думаю, что нет"
(Лекторский, 2001, с. 4-5).
Печальная истина заключается именно в том, что современный капитализм в
наиболее развитых странах Запада (он же - либеральное общество) в принципе нельзя
рассматривать как некоторую прискорбную деформацию открытого общества, как
весьма несовершенное осуществление его идеалов. "Реально существующий
капитализм" принципиально не может соответствовать этим идеалам, ибо принцип
эгалитарной демократии "один человек - один голос", на котором зиждется либеральное
общество, уравнивает умных и просвещенных с глупыми и невежественными, которых
всегда много больше, а это практически исключает механизмы рациональной критики.
Истина - то, за что проголосовало большинство избирателей.
Для Большой Науки как идеала научного сообщества характерна более высокая
форма демократии, основанная на принципе равенства всех перед истиной, но вовсе не
всеобщего равенства. Большая Наука - это элитарная демократия или меритократия,
ибо положение ученого в научном сообществе определяется значением полученных им
результатов. Большая Наука, таким образом, может быть рациональной именно
потому, что не построена на принципах эгалитарной демократии, а способность к
критическому взгляду на самого себя и, соответственно, к рациональному действию
общества, построенного на этих принципах, не должна порождать никаких иллюзий.
Точка зрения, которая при этом выкристаллизовывается, еще более пессимистична,
чем позиция Сороса, но что делать, если по крайней мере сейчас она представляется
более близкой к истине.
"Лак цивилизации очень тонок", - с горечью констатировала Маргарет Тэтчер.
Цивилизация - это скорее процесс, чем результат, это порыв к идеалам,
воплощающим те высокие принципы, которые лежат в ее основе и которые позволили
достичь колоссальных успехов. Тех успехов, которые должны быть предметом
законной гордости, но которые, увы, не являются таковыми. Именно отказ от
эволюционного подхода, увлечение внеисторичным морализаторством лишают нас
гордости за наши достижения, а вместе с ней - силы и мужества, с которыми мы
должны идти навстречу новым вызовам истории.
Нынешний бунт против разума связан не только с глубоким кризисом рационализма,
159
совершенно не нужного широчайшим народным массам, но, возможно, и с глубокой
структурной трансформацией мировой экономики, приводящей к резкому увеличению
доли занятых на малых предприятиях. Широкие слои трудящихся теряют спокойную
работу и обеспеченное будущее в крупных корпорациях, а потому вынуждены
самостоятельно или почти самостоятельно пускаться в трудное и опасное плавание по
бурному морю мелкого бизнеса (Байкер, 2000). Это создает серьезный
психологический дискомфорт и толкает к абсолютно иррациональным действиям, которым
подлинно народная власть всегда готова потакать. Впрочем, это ее дело. Нам же
имеет смысл рассматривать положение на Западе сквозь призму его проблем, а не
наших собственных, что было бы повторением именно той ошибки, которую постоянно
делают на Западе в отношении России. Разумеется, становление постиндустриального
общества, как и любая глубокая трансформация социальной структуры, не может не
быть болезненной для значительных людских масс. Однако наше отечество, где
среднемесячная зарплата едва достигает 100 долл., а состояние инфраструктуры
таково, что в международном аэропорту Барнаул вообще невозможно воспользоваться
междугородной связью после семи вечера, страдает совсем другими болезнями и
нуждается в совсем иных лекарствах.
Может ли страна быть бедной, но цивилизованной? Элементарный исторический
оптимизм требует положительного ответа на этот вопрос. Финляндия, одна из
беднейших стран Европы между двумя войнами, едва ли считалась варварским государством
и в те далекие времена. Из этого следует, что критерии цивилизованности могут быть
только историческими, причем дифференцированными, а признание этого очевидного
обстоятельства побуждает к применению исторической синхронизации. Если
просвещенный Запад стремится к пониманию происходящих в России процессов, то ему не
следует отказывать себе в напрашивающемся сравнении десятилетия Ельцина с
периодом с 1789 г. по 1799 г. во Франции. В конце XX в. нам удалось обойтись без
гильотины и Консьержри, но, к несчастью, не без нашей Вандеи. Соответственно, и
Путин, который был призван для наведения порядка после революции, стремится
походить на де Голля, коего и считает своим политическим идеалом, а не на
Наполеона I. В любом случае его достижения еще далеко не таковы, чтобы создать
искушение стать диктатором. Нам могут возразить, что мы должны разделять
ценности европейской семьи народов, совершенно не склонной утруждать себя
исторической синхронизацией, если хотим быть принятыми в нее. Но что мы потеряли
в этой семье? Что мы в ней нашли?
Если демократически мыслящая Россия сформировалась в борьбе с СССР и
приветствовала его крах как свою историческую победу, то европейские правые склонны
рассматривать Россию как до предела ослабший СССР. Европейские левые, в свою
очередь, не могут нам простить предательства идеалов социализма и выбор
либеральной модели развития экономики. Действительно, у нас есть существенно более
важные и насущные задачи, чем служить подопытным кроликом для левых
интеллектуалов - пусть лучше они ищут хорошую альтернативу капитализму в своих странах.
При этом именно противоественный союз правых и левых сделал возможной
антироссийскую кампанию в СМИ такого накала, что она буквально превосходит все,
что мы видели в брежневские времена1. Ничего не скажешь, хорошие отношения в
семье! И, разумеется, хороший повод для широкой дискуссии о свободе СМИ в России.
Нам следует самым серьезным образом задуматься о том, насколько нуждается
сама Россия в том, чтобы ее признали членом европейской семьи. С геополитической
точки зрения Россия может рассматриваться не только как страна, но и как
субконтинент. Мы можем делать упор на развитие либо сухопутных связей, стремясь к
интеграции в Европе, либо океанических, стремясь к расширению сотрудничества с
США и Японией. Европа постоянно балансирует между социализмом и либерализмом,
но нам историческая судьба не оставила такого выбора. У нас нет эффективного
Мысль о таком союзе была впервые высказана, по-видимому, А.Б. Чубайсом.
160
государственного аппарата, а потому мы обречены самой логикой развития сводить к
минимуму роль государства в экономике. Понятно, что американские консерваторы
при нормальных условиях должны быть нам ближе, чем европейские социалисты.
Однако даже безотносительно к политической конъюнктуре, европейцы всегда
намного более склонны к социализму, нежели американцы. Очевидная истина состоит в том,
что отношения между государствами должны строиться на основе здорового
прагматизма. Увы, столь же очевидно, что они могут и в наше просвещенное время
определяться худшей из идеологий - идеологией масс, восставших против разума. Крайне
опасно забывать об этом.
Наши собственные левоориентированные политики мечтают о треугольнике
Москва - Пекин - Дели. Такой выбор внешнеполитических приоритетов предполагает
совершенно определенный выбор и во внутренней политике. И то, и другое может
иметь тяжелейшие долгосрочные последствия для судеб страны. Место России - в
треугольнике США - ЕС - Япония, при этом нам вовсе не следует чрезмерно
приближаться к одной из его вершин. Историческая задача России - интеграция не в Европе,
а в цивилизованном мире. Недавние трагические события, выявившие
совершеннейшее нежелание многих европейских стран-членов НАТО поддержать США в их
борьбе с междунардным терроризмом, стали дополнительным поводом поразмыслить о
нашем месте в Европе.
Дело тут вовсе не в мании величия, а как раз наоборот - в осознании нашей
слабости. Обе империи - российская и советская - стремились компенсировать свою
экономическую слабость с помощью военной силы, когда с большим успехом, когда с
меньшим. Россия не является империей и никогда ей не будет. Наша экономическая и
политическая слабость обусловлена совершенно недостаточным развитием среднего
класса и это бедствие преследует нас веками. Кто не знает слова П.А. Столыпина:
"Дайте нам двадцать лет внешнего и внутреннего спокойствия - и вы не узнаете
Россию!"? Этих двадцати лет не хватило ни ему, ни России именно для формирования
сильного среднего класса. Так ли много изменилось с тех пор? Наша экономическая
катастрофа 1998 г. в весьма значительной мере была результатом заговора
компрадорской буржуазии и наиболее отсталой части пролетариата против нарождавшегося
среднего класса, интересы которого выражало правительство С. Кириенко. И эта
зловещая коалиция 1998 г. не может не напоминать ту, которая привела к убийству
Столыпина в 1911 г.
Может ли Россия создать полноценные институты гражданского общества раньше,
чем сформируется средний класс, которому они обязаны своим существованием?
Трудно надеяться на это. Нам потребуется еще много терпения, но не только нам, а
также и Западу, если он не стремится развернуть Россию на Восток. То непонимание и
нетерпение, с которым на Западе относятся к происходящим в России процессам,
невольно наводит на аналогию с отношением к реформам Александра II весьма
значительной (и далеко не худшей) части русского общества. Сейчас, почти через два
столетия, после того как Пушкин сказал, что единственный европеец в России - это
правительство, мы вынуждены признать, что только власть - хорошая она или
плохая - способна создать условия для формирования среднего класса. Если она этого не
сделает - он не сформируется вообще, по крайней мере на нашем веку. Просвещенное
вмешательство Запада в наши внутренние дела с целью защиты гражданских,
политических и социальных прав российских граждан было бы особенно желательно и
необходимо именно в этот переходный период. При том, разумеется, условии, что оно
будет продиктовано более высокими мотивами, нежели очевидные политические
интересы.
Нелюбовь к исторической синхронизации прекрасно сочетается с примитивной
линейной моделью развития, а возможно, и порождена ею. Между тем очень трудно
предположить, что все приобретенное в ходе исторического развития оказалось
прекрасным и полезным, а все утраченное было ненужным или вредным. Известный
французский философ А. Финкелькро пишет о серьезной опасности для современного
6 Вопросы философии, № 7
161
общества, таящейся в замене вертикальных связей горизонтальными (Le sens... 2000).
Широчайшие народные массы, явно уставшие от ответственности, относятся
враждебно ко всякому иерархическому порядку. Однако только иерархия позволяет
установить разумный баланс между правами и обязанностями. Как правило, традиции,
оказавшиеся плодотворными в ходе исторического развития, обязаны своим
существованием именно иерархическому порядку и не могут сохраняться без него.
Можно ли вообразить науку без иерархии? Если да, то в любом случае это будет
какая-то другая наука, совершенно непохожая на ту, которую мы знаем. Ведь
смирение перед истиной, необходимое качество любого ученого, уже само приводит к
определенной иерархии в оценке научных достижений. Мы с удивлением обнаружили
после падения железного занавеса, что наше отставание от Запада было в некоторых
случаях нашим огромным преимуществом. Разумеется, речь не идет об отставании в
уровне жизни или соблюдении гражданских прав. Однако наука, эта республика
аристократии духа, извлекала огромные преимущества из того, что не была
организована по образу и подобию рыночной экономики. Если ученые сообщают о
своих результатах в СМИ раньше, чем они пройдут апробацию в научном
сообществе - это симптом тяжелой социальной болезни.
Кризис рационализма - самое серьезное последствие восстания масс и наука,
которой Сорос отводит роль цитадели критического мышления в современном
обществе, неизбежно стала первой его жертвой. Если почтенные налогоплательщики
полагают, что наука нужна лишь постольку, поскольку ее результаты полезны для
общества, это вовсе не означает, что они правы: научная истина - это высшая
ценность, такая же, как справедливость, добро, красота. Столь же далеки от истины
налогоплательщики и в том случае, если они требуют такой органзации научных
исследований, эффективность которой будет им очевидна. Государственным деятелям
следовало бы набраться духа объяснить этим почтенным людям, что наука была бы
не нужна вовсе, если бы можно было обходиться здравым смыслом, что решения о
формах организации фундаментальных исследований и о выборе приоритетных
направлений должны приниматься на основе серьезного анализа истории науки, ее
методологии и социологии. Глубокая мысль о том, что методы, доказавшие свою
безусловную эффективность в организации материального производства
(материального в смысле финансовом, а не вещественном или энергетическом), будут столь же
эффективны при организации духовного производства, едва ли может быть нитью
Ариадны в таком исключительно тонком и трудном деле, как научная политика.
Пора нам открыто заявить, что система финансирования научных исследований с
помощью грантов, к которой у нас относятся к таким пиететом, не обеспечивает ни
формирования научного сообщества, ни воспроизводства научных кадров, ни
необходимой состязательности в исследовательской работе, а сама процедура их
предоставления еще намного менее совершенна, чем традиционные защиты диссертаций и
обсуждение статей в редколлегиях научных журналов. Эта система чудовищно
неадекватна сущности фундаментальных исследований, она призвана восполнить отсутствие
полноценного научного сообщества, но может его заменить лишь в той степени, в
какой парик может заменить шевелюру. Ведь фундаментальные исследования (и
исследователи) высокого уровня буквально выращиваются в научных школах.
Совершенно подобно тому, как компании борются за заказы, ученым
предоставляется бороться за гранты. Между тем ни в Боинге, ни в Дженерал электрик те, кто
занят в НИОКР, не занимаются маркетингом или пиаром. Для этого есть другие
люди. Американские же ученые, даже не занимающие руководящих должностей,
фактически становятся коммивояжерами при своих темах и тратят на добывание
грантов половину своего времени. Это, по их собственным словам, на самом деле,
скорее всего, еще больше.
Рассматриваемая проблема - вовсе не частность, а фундаментальная составляющая
нашей культуры, с которой связано и будущее страны. Наше научное наследие - не
только выдающиеся открытия, но и демократический дух российской науки, всегда
162
вызывавший восхищение зарубежных ученых. Некритически копируя западные
образцы, причем вовсе не те, что действительно достойны подражания, мы
отказываемся от поисков более эффективных решений, которые могли бы стать нашим
собственным вкладом в развитие цивилизации.
Ничуть не меньшее значение, чем фундаментальная наука, имеет для будущего
страны и система образования как среднего, так и высшего. Если говорить о всеобщем
среднем образовании, то едва ли его успехи в стране с самой мощной в мире
экономикой можно назвать впечатляющими - в США 15% полностью или почти
неграмотных (в Великобритании - 13%). Учебный год в школах США продолжается
всего 180 дней (в Японии все же 240). Ругая до хрипоты нашу собственную среднюю
школу, мы все же не должны забывать о ее совершенно невообразимой нищете -
даже если назначить министром самого Песталоцци, едва ли мы сможем при таком
финансировании иметь в масштабах страны что-нибудь существенно лучшее. Если же
мы надеемся когда-нибудь выбраться из этой ужасающей нищеты и жить хоть и
скромно, но с достоинством, нам необходимо глубоко призадуматься, подходит ли нам
американский путь развития среднего образования.
США всегда покрывали провалы своей средней и высшей школы путем "импорта
мозгов" и ничто не указывает на то, что они не сумеют делать этого впредь.
Напротив, страны просвещенной Европы все больше становятся на тот же путь. В
совершенно ином положении Россия: нам необходимо готовить даже больше
специалистов высокого класса, чем того требует развитие любезного отечества, чтобы
покрывать их неизбежный отток в более богатые страны. Соответственно, и система
образования - среднего и высшего - должна быть у нас построена совершенно иначе,
нежели в богатых странах. В идеале в ведущих вузах России должно быть невозможно
учиться за деньги, даже если за деньги можно будет туда поступить. Кадровый резерв
для лучших вузов могут обеспечить только элитные школы, каковых в стране должны
быть не единицы, а сотни. Отбор в них должен проводиться исходя из способностей и
целеустремленности учеников, а не кредитоспособности их родителей. Прообразом
подобных школ может служить физико-техническая школа при Физико-техническом
институте им. А.Ф. Иоффе РАН. Соответственно, скудные ресурсы государства надо
расходовать не на переход к двенадцатилетнему образованию, мотивируя это
ссылками на опыт цивилизованного мира, а на создание системы по-настоящему
эффективных школ. Выпускники школ не потому ничего не знают, что учились мало,
а потому что учились плохо. Продление сроков обучения приведет не только к
бессмысленной растрате огромных средств, но и к разложению молодежи, ибо
безделье разлагает всегда.
Социальные последствия выбора такой стратегии будут болезненны для
большинства населения страны, ибо он повлечет крайнюю неравномерность распределения
средств в среднем и высшем образовании, а также формирование новой элиты, причем
уже не на финансовой основе, а на интеллектуальной, что будет особенно обидно для
широчайших народных масс. Очевидно, что хорошее образование допускает
самоуправление учащихся лишь в той мере, в какой это не вредит учебному процессу.
Совершенно не обязательно, чтобы школьники и студенты вставали, когда в
аудиторию входит преподаватель, но абсолютно необходимо, чтобы они хорошо
знали, зачем сами туда пришли. Если же прислушаться к тем деятелям народного
просвещения, кои, ратуя за максимальные свободы для учеников, во всеуслышанье
заявляют о ненужности 70% академических знаний (Тубельский, 2001, с. 19), которых
у наших школьников и так нет, но которые обязательно должны быть, то у страны не
будет достойного будущего на все 100%.
Мы все поклонники Макса Вебера и никогда не устаем рассуждать о роли
протестантизма, в особенности некоторых его течений, в становлении современного
капитализма. О благородной духовной генеалогии западной цивилизации еще
П.Я. Чаадаев сказал с почтением, что искали справедливости, а нашли
благосостояние. Действительно, западная цивилизация возникла и возмужала благодаря великому
6*
163
принципу личной свободы, соединенной с личной ответственностью. Именно он
выделяет человека из массы и именно с его укоренением в любезном отечестве мы
связываем наши надежды на лучшее будущее. Но нелепо столетие за столетием
продолжать держаться примитивной линейной модели развития цивилизации и считать,
что наше дело - догонять пока не догоним, особо не разбираясь, в чем именно. Мы
тоже готовы считать, что в ущербе здоровью от курения повинны производители
сигарет, а в убийствах - производители оружия? Мы готовы завалить наши суды
миллиардными исками алкоголиков к нашим ликеро-водочным заводам? Ведь на
бутылках со спиртным и впрямь не написано, что его надо потреблять в меру. Нам
было бы правильней признать за широчайшими народными массами цивилизованных
стран их законное право на заблуждение, а самим не отделять свободу от
ответственности и не готовить последнюю к передаче в музей, подобно штандарту ушедшего
в отставку президента.
То, что могут себе позволить богатые и стабильные страны Запада, не может
позволить себе Россия. В наших условиях масштабные проявления восстания масс
могут стать национальной катастрофой. За примерами не надо ходить далеко. Весной
и летом 1998 г. рельсовая война шахтеров, добившихся от правительства оплаты
чужих долгов и даже вообще не добытого угля, была одним из важнейших факторов
экономической катастрофы 17 августа и дело даже не столько в прямых потерях
бюджета, сколько в совершеннейшем нежелании кредиторов как внутри страны, так и
вне ее, давать взаймы такому правительству, причем именно тогда, когда оно
чрезвычайно нуждалось в средствах для поддержания рубля. Мягкое, в лучших европейских
традициях, отношение правительства к шахтерам обернулось тяжелейшим ударом для
всего населения страны, а ведь можно представить себе реакцию на Западе, если бы
сильное правительство решилось прогнать шахтеров с путей, а кое-кого и отдать под
суд.
К сожалению, вторая чеченская война не могла не привести нас к печальному
выводу, что западные политики и интеллектуалы нисколько не считают себя
ответственными за последствия применения тех бесплатных советов, которые они дают
России. Бесплатных для тех, кто их дает, но ни в коем случае не для тех, кому
достанет ума им следовать. Не будет большим преувеличением считать, что даже
самые серьезные проблемы нашей страны, как правило, рассматриваются на Западе
исходя из принципа: "Если мы не понимаем, что происходит в России - это проблема
русских". Даже события в Косово и вокруг него не заставили народные массы
цивилизованных стран и тех, кого они поставили во главе себя, усомниться в своем
праве высокомерно поучать, а при надобности - и сурово наказывать другие народы,
не беря при этом на себя никакой ответственности.
Изоляционистские тенденции, все более отчетливо проявляющиеся в нашем
обществе, имеют своим экономическим фундаментом неконкурентоспособность двух
третей отечественной промышленности и почти всего сельского хозяйства. Другим
серьезнейшим доводом наших влиятельных интеллектуалов, крайне враждебно
относящихся к глобализации, как таковой, является крах международного порядка,
основанного на признании национального суверенитета. Совместное противостояние
международному терроризму и связанное с этим некоторое потепление в отношениях с
Западом отодвинут подобные настроения на менее видное место, но не более того.
Они никуда не могут деться, ибо никуда не денутся в ближайшие годы питающие их
факторы, и будут существовать подспудно, проявляясь с новой силой при всяком
очередном обострении отношений с Западом. Едва ли многие сейчас разделяют
прекраснодушные иллюзии начала 90-х и рассчитывают на то, что впредь мы будем
связаны узами вечной дружбы.
Необходимо воспользоваться новой геополитической ситуацией не только в
политическом и экономическом, но и в интеллектуальном плане. Необходимо навязать
Западу широкую дискуссию о фундаментальных ценностях цивилизации и о тех
принципах, приверженность которым в состоянии обеспечить ее сохранение и дальнейшее
164
развитие. Необходимо извлечь чувство ответственности из запасников музеев (как и
многое другое, слишком преждевременно туда сданное), а заодно осознать, что
глобализация может захлебнуться в крови, если не будет уравновешена исторической
синхронизацией, трактовкой цивилизации как процесса. При этом основанием для
интеграции в цивилизованном мире должно стать движение в направлении тех
принципов уважения личной свободы, собственности, представительной демократии,
которые в свое время сумел сформулировать Запад, а не в противоположном направлении.
Только осмеянное бернштейновское "Конечная цель - ничто, движение - все" может
стать противоядием против чисто марксистской нетерпимости, например, в отношении
к России, которая взыграла (и еще может взыграть не раз) в самых демократических
странах.
Сейчас, когда жителям цивилизованного мира, кажется, стало по-настоящему
страшно, они готовы охотно смириться с тем, что в мусульманских странах нельзя
пить спиртное, а женщинам не разрешается носить короткие юбки - лишь бы законы
шариата не распространялись за пределы этих стран. Надо воспользоваться этой
ситуацией, для того чтобы объяснить просвещенному Западу, что любые
предлагаемые им, зачастую с излишней настойчивостью, меры, должны, как минимум,
соотноситься с уровнем экономического развития страны. Это относится даже к такой
гуманной мере, как отмена смертной казни, ибо содержание соответствующей
категории заключенных требует огромных затрат.
Тяжелый урок, который получил Запад, должен привести и к разочарованию в
господствующем мировоззрении, а именно в постмодернизме, который было бы грубой
лестью назвать философией упадка. В нашей стране его ядовитые семена дали куда
меньшие всходы, чем на Западе, у нас еще большинство интеллектуалов по старинке
исповедует представление об "объективной истине и испытывает брезгливое чувство
при рассуждениях о науке как форме идеологии. Между тем постмодернизм
распространился далеко за пределы философии. "То, что именуется постмодернизмом -
чревычайно многоплановое образование, проросшее почти во все слои современной
культуры" (Дубровский, 2001, с. 42). Это - интеллектуальная мода и она не требует
ни эмпирических, ни теоретических оправданий.
Мы должны уяснить сами и сказать в лицо нашим просвещенным оппонентам
(совершенно безотносительно к тому, насколько приятно им будет это слышать), что в
силу установленного К. Поппером тождества теории познания и социальной теории,
философия постмодернизма, основные интенции которой - "сокрушающая критика
традиционных ценностей, рационализма, гуманизма, историзма, радикальное неприятие
современной социальной самоорганизации, отрицание возможностей отдельной
личности быть ответственной за свои решения и действия, ее способности
противостоять могуществу надличностных структур (социально-политических, идеологических
и пр.)" (там же) совершенно не пригодна для общества, ведущего долгую, трудную и
кровопролитную борьбу с хорошо вооруженным противником.
Сейчас, кажется, пришел наш черед преподать урок Западу, заявив, что ему
следует, "приструнив паникеров и невротиков, крепить силы духа, веру в будущее, веру в
себя, в наши творческие способности, в умение решать труднейшие проблемы,
поддерживать слабых, напрягаться, искать, работать и твердо надеяться на лучшее.
(Вот язык простых истин, от которого отвыкли высокомерные "продвинутые"
интеллектуалы, заигравшиеся в свои словесные игры игр)" (там же, с. 52). Мы имеем
на это право как союзники в борьбе. И мы должны это сделать, поскольку деградация
Запада стала бы трагедией для России.
В эпоху общего кризиса рационализма и катастрофического снижения
интеллектуального уровня мы должны еще и еще обращаться к проблеме тождества теории
познания и социальной теории и здесь выдающийся последователь Поппера, чьи
философские взгляды остались почти невостребованными на Западе, будет не менее
нам полезен, чем он был в недавнем прошлом, когда поддерживал непосредственно
нашу научную работу и само наше существование в самые тяжелые годы реформ.
165
Сорос кокетничает, когда называет себя неудавшимся философом (Сорос, 1996). Если
другой блистательный ученик Карла Поппера, так рано ушедший от нас Имре Лака-
тос, сумел отстоять, по крайней мере, на время идею рациональности в эволюции
научного знания, перенеся действие механизмов естественного отбора, основанных на
фальсификации научных теорий, с уровня отдельных теорий на уровень научно-
исследовательских программ (Лакатос, 1995), то Сорос попытался проделать
фактически то же самое с представлениями о свободе и ответственности, воспринятыми
нами у эпохи Просвещения, предложив отказаться от рассмотрения суверенных
личностей как неких рационально мыслящих единиц, образующих по взаимному договору
цивилизованное общество.
"Просвещение предложило ряд универсальных ценностей, - пишет Сорос, - и
память об этой эпохе все еще жива, даже если она и начала несколько притупляться.
Но вместо того чтобы отказаться от этих ценностей, мы должны их модернизировать"
(Сорос, 1999, с. 104). Далее он продолжает: "Ценности Просвещения можно сделать
значимыми для нашего времени путем замещения разума ошибочностью и замены
"обремененной личностью" необремененной [связями с обществом. - В.Ш.] личности
философов Просвещения2. Под "обремененными личностями" я имею в виду людей,
нуждающихся в обществе, - людей, которые не могут существовать в прекрасной
изоляции, но все же лишенных чувства принадлежности, которое было настолько
огромной частью жизни людей во времена Просвещения, что они даже не осознавали
этого. Мышление "обремененных личностей" формируется их общественным
окружением, их семьей и другими связями, культурой, в которой они воспитывались.
Они не занимают вневременную, лишенную перспективы позицию. Они не наделены
совершенным знанием, они не лишены корысти. Они готовы бороться за выживание,
они не изолированы; неважно, насколько хорошо они будут бороться, но они не
выживут поскольку они не бессмертны. Им необходимо принадлежать чему-то
большему и более длительно существующему, хотя, будучи подверженными ошибкам,
они могут не признавать этой своей потребности. Другими словами, это - настоящие
люди, мыслящие агенты, мышление которых не свободно от ошибок, а не
персонификации абстрактного разума" (там же).
Мы видим, что предпринятая Соросом ревизия идейного наследия Просвещения не
имеет ничего общего с той философией упадка, которая на разные голоса поучает нас,
что тогда был взят неправильный курс и оттого все наши беды. Его цель -
восстановить поколебленную веру в разум и в объективную истину (едва ли одно возможно
без другого), дав достойный ответ на вызовы времени. Если Бенджамин Франклин
предположил, что электрический ток течет от положительного полюса к
отрицательному, то дальнейшее развитие физики потребовало пересмотра этого положения,
а не отказа от всех огромных достижений в изучении электричества. Если Сорос
пишет: "Жизнь была бы гораздо проще, если бы оказался прав Фридрих Хайек, и
общий интерес мог бы рассматриваться как незапланированный побочный продукт
деятельности людей, действующих в собственных интересах" (там же, с. 106), то он
призывает нас к мужеству и труду, к огромным интеллектуальным усилиям,
необходимым для создания нового мировоззрения.
Исконные представления о соборности, о коллективизме как черте русского
национального характера традиционно используются наиболее реакционными силами в
нашем обществе и едва ли когда-нибудь сослужат нам добрую службу, ибо
предполагают движение назад. Чтобы двигаться вперед, нам надо раз и навсегда решить,
что Россия - часть Запада (сейчас и сам Запад с перепугу готов это признать), но мы
вовсе не должны принимать тот мир, в который входим, таким, какой он есть и
пассивно приспосабливаться к нему - едва ли так нам удастся занять достойное место.
Мы должны вступать в острое соперничество во всех областях, в которых мы
2 В тексте русского издания в этом месте допущена ошибка, полностью искажающая мысль Сороса. -
BMJ.
166
достаточно сильны и интеллектуальная область - первая среди них. Наша цель - не
спасать просвещенный Запад, а утверждать роль России как великой
интеллектуальной державы, такой же неотъемлемой части западной цивилизации, как США и
Канада. Мы должны убедительно показать, что распространение товарно-денежных
отношений далеко вышло за пределы той области, в которой они доказали
безусловную эффективность, равно как и достигшая чудовищных масштабов
манипуляция общественным сознанием, - не норма, а крайне опасная патология для
общества, выросшего из веры в разум.
Духовный кризис на Западе не мог не способствовать росту изоляционистских
тенденций, прежде всего в интеллектуальной области, у значительной части
российского общества. Наши современные "западники" могут противопоставить опасным для
будущего страны изоляционистским тенденциям только идеологию просвещенного
патриотизма, основная идея которого- в необходимости заимствовать у Запада не те
принципы, которые он исповедует сегодня, а те, благодаря которым он достиг своих
выдающихся успехов, даже если сейчас он им стал изменять. Критика Запада нам
совершенно необходима, но не в целях идеологической борьбы, а в целях поиска путей
развития нашей страны. Эта критика может быть весьма нелицеприятной, но она
полезна и самому Западу, как полезна нам умная критика России. В период упадка
интереса к науке в обществе и драматического снижения ее статуса главной
социальной функцией науки, возможно, становится уже не поиск новых истин, а
разоблачение лжи.
Литература
Байкер А. Оборотная сторона "новой экономики" // Ведомости. I авг. 2000 г.
Гелнер Э. Условия свободы. Гражданское общество и его исторические соперники. М.: Изд-во "Ad
Marginem", I995. 223 с.
Дубровский Д.И. Постмодернистская мода // Вопросы философии. 2001. № 8.
Кудашкина Е. Французский бунт. Осмысленный, но беспощадный // Ведомости. 24 июля 2000.
Лакатос И. Фальсификация и методология научно-исследовательских программ. М.: "Медиум", 1995.
236 с.
Лекторский В.А. Выступление на "круглом столе" "Псевдонаучное знание в современной культуре" //
Вопросы философии. 2001. № 6.
Леоренц К. Так называемое зло. К естественной истории агрессии // Лоренц К. Оборотная сторона
зеркала. М.: Республика, 1998. 393 с.
О р тега-и-Гас сет X. Восстание масс// Ортега-и-Гассет X. Избранные труды. М.: Изд-во "Весь мир",
1997.704 с.
Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. I. Чары Платона; Т. П. Время лжепророков: Гегель,
Маркс и другие оракулы. М.: Международный фонд "Культурная инициатива", Soros Foundation (USA). 1992.
Сорос Дж. Сорос о Соросе. Опережая перемены. Пер. с англ. М.: ИНФРА-М., 1996. 336 с.
Сорос Дж. Кризис мирового капитализма. Открытое общество в опасности. М.: ИНФРА-М, 1999. XXIV,
262 с.
Тубельский А. Билль о правах ученика // Московские новости. 2001. № 10.
Le sens de l'eritage, entretien avec Alain Finkielkraut // Label France. 2000. № 38.
The Big British Brother (редакционная статья в "The Wall Street Journal") // Ведомости. 2 авг. 2000.
167
Как философствуют сканером
(Письмо в редакцию)
"...Как философствовать молотом..." - пояснял Ницше название известного
произведения. Сейчас молотом много не нафилософствуешь. А хочется. Однако
нужны другие средства. Где же их взять?.. "Наращивать" мысли и совершенствовать
свои понятия? Длинный путь... А не проще ли их позаимствовать (списать, "слизать",
утащить)?.. Может, в этом и есть стиль эпохи и ее философии?
Первоначально этот текст был короткой запиской. Но по мере его написания
всплывали все новые факты, и текст разрастался.
Прибегнуть к жанру письма меня заставили обстоятельства, с которыми я в
философском сообществе напрямую столкнулся впервые. Разумеется, я знал о случаях
плагиата. Но с практикой использования плагиата как особого рода технологии
изготовления философской литературы прежде сталкиваться не приходилось. Возможно, такие
технологии - знамение времени, тогда рассмотрение коснувшейся меня (и всей нашей
авторской группы) истории приобретают дополнительный социологический интерес.
Вначале - о фактах. В 1996 г. вышло первое издание нашего "Современного
философского словаря" (Москва - Бишкек-Екатеринбург). В 1998 г. в Лондоне (на
русском языке) вышло расширенное его издание. Словарь вызвал у читающей публики
живой интерес, быстро разошелся и в первом и во втором изданиях, были рецензии и
премии1. Но, оказывается, к нему был проявлен интерес и совершенно другого рода.
Читатели обратили наше внимание на "Новейший философский словарь", вышедший в
Минске в 1998 г. на русском языке (издатель В.М. Скакун; составитель - A.A. Грица-
нов), прежде всего на статьи "Деструкция" и "Социальная философия": эти статьи
были списаны с нашего словаря.
Мы не проводили полную сопоставительную экспертизу двух словарей, откладывая
ее до юридического разбирательства, затеваемого нашими издателями. Но пока мы
рассуждали о том, стоит ли всерьез тратить время и силы на это занятие, наши
минские коллеги подготовили "Всемирную энциклопедию", в частности том
"Философия" (Москва - Минск, "Современный писатель", 2001), где использовали уже
статьи из нашего расширенного издания 1998 г., в частности статьи "Абсолютное и
относительное", "Бахай", о чем нас оповестили опять же читатели. Вот тогда,
собственно, стало ясно, что дело о плагиате оставлять без внимания нельзя.
Пока мы знакомились с философским томом "Всемирной энциклопедии",
обнаружился еще один том ("Постмодернизм. Энциклопедия", Интерпрессервис. Книжный дом.
Минск, 2001; составители и научные редакторы A.A. Грицанов и М.А. Можейко) и
еще одно издание "Новейшего философского словаря" (Минск, 2001, ред. A.A.
Грицанов).
1 См., напр. "Урал", 1997, № 2; "Вопросы философии", 1999, № 12.
168
В предисловии к "Постмодернизму" A.A. Грицанов и М.А. Можейко пишут: «Как в
аксиологическом плане (ориентация на ценности академизма и отказ от каких бы то ни
было форм политической ангажированности), так и содержательно (презумпция
концептуального единства книги при авторском характере статей) данное издание
продолжает традицию, заложенную "Новейшим философским словарем" (Минск,
1999 - составители, похоже, имеют в виду свой словарь 1998 г.) и энциклопедическим
словарем "Всемирная энциклопедия. Философия" (Москва - Минск, 2001)».
Что касается "академизма" - вопрос открытый. Что касается "авторского
характера статей" - это явный эвфемизм. А вот что касается традиции - точно: в
этом издании, как и во всех вышеперечисленных, используется (повторяясь или слегка
варьируясь по составу) два десятка статей, украденных из "Современного
философского словаря".
Кроме вышеозначенных, в различной мере заимствованными - абстрактно,
конкретно, по деталям, в целом, идеологически или по случаю - оказались статьи:
"Аномия", "Вера", "Дополнительность", "Differance", "Знак", "Идеология",
"Итеративность", "Мера", "Методология", "Национализм", "Отчуждение", "Религия",
"Рефлексия", "Содержание и форма", "Сущность и явление", "Шизоанализ", "Харизма"2.
Технология заимствований весьма разнообразна. Статьи "отображались" сюжетно,
структурно, отдельными блоками и абзацами, способом перестановки элементов, по
деталям, с ретушью и целиком. Столь же разнообразен и "авторский (по выражению
Грицанова и Можейко) характер" этих статей.
Заимствование может быть осуществлено в процессе пересказа чужого
произведения своими словами, да так, что его с ходу обнаружить довольно трудно. Например,
в оригинале сказано: "Форматизированные языки, которые используются для
различных научных и технических целей, являются искусственными трансформами
естественного языка - в особенности его письменной разновидности"; в
"переработанном" тексте это выглядит следующим образом: "Такие системы, используемые
для научных и технических целей, являют собой искусственные трансформы, как
правило, письменных разновидностей естественных языков"3. Почувствуйте разницу!..
Метод "ретуши" требует известной тонкости. Например, в первоисточнике
написано: "Философия выявляет общественно-исторические зависимости средств
деятельности человека от уровня развития его сил и от характера тех проблем, что
перед ним возникают", а в "творчески переработанном" тексте это сказано так:
"Философия выявляет общественно-историческую зависимость репертуаров и средств
(курсив мой. - В.К.) деятельности людей от уровня их развития и от характера
разрешаемых ими проблем". И еще - из той же статьи: "Сложность отношений М. и
философии определяется тем, что и М. может трактоваться с позиций философии, и
философия может характеризоваться в рамках некой обобщенной M."; a y
"переписчика" это - так: "Сложность отношений М. и философии, как известно,
определяется тем, что и М. может трактоваться с позиции философии, и философия может
характеризоваться в рамках некоей обобщенной методологии"4. Такое как известно
дорогого стоит.
Впрочем, составители и некоторые авторы минских словарей далеко не всегда
утруждают себя подобного рода изощренными приемами. Бывает, статья берется со
всем своим содержимым, в ней переиначивается начало, а потом последовательно
осваивается весь текст с цитатами и примерами. Так сделана статья "Идеология" в
2 Не лишним здесь будет отметить, что ряд наших статей, оказавшихся в словаре Грицанова, впервые
был опубликован в "Новом социально-философском словаре", изданном нами еще в 1993 г. (Екатеринбург,
"Уральский литератор").
3 Сравните: Азаренко CA. Знак//Современный философский словарь. М., 1996. С. 189; Грицанов A.A.
Знак // Новейший философский словарь. Минск, 1998. С. 246-247.
4 Кемеров В.Е. Методология//Современный философский словарь. М., 1996. С. 289; Грицанов A.A.
Методология // Новейший философский словарь. Минск, 1998. С. 420-421.
169
минском словаре 1998 г.; а в словаре 2001 г. она уже изменена, но не настолько, чтобы
концовка не выдала ее происхождения. А вот статья "Социальная философия" как
была скроена и сшита в 1998 г. из соответствующей статьи "Современного
философского словаря", так и используется составителями в последующих изданиях.
Наиболее простым и экономным приемом заимствования оказывается следующий:
берется чья-нибудь статья, заправляется в копировальный аппарат и... все. Остается
только заменить имя автора. Таким способом сделана статья "Деструкция",
скопированная со статьи Т. Керимова. Статья эта подписана В.Н. Семеновой, хотя, следуя
установке Грицанова и Можейко на "авторский характер" статей, ее следовало
подписать именем собственным: Сканер, Кэнон или Ксерокс...
Может возникнуть вопрос, а почему из "Современного философского словаря"
заимствованы в основном статьи общеметодологической и социально-гуманитарной
тематики?..
Да потому, что такова направленность этого словаря; в нем нет статей по
персоналиям, история философии представлена статьями о школах и направлениях; в
фокусе внимания - современная философская методология и социально-гуманитарное
осмысление современности.
Было бы наивным предполагать, что составители и авторы минских словарей
ограничились заимствованием только из наших изданий. Техника сканера вполне могла
быть использована и в освоении ими историко-философских, филологических,
социологических, культурологических и прочих подобных справочных изданий. Вполне
вероятно, мы еще узнаем, на страницах каких словарей и энциклопедий побывали
энтузиасты новейших философских технологий, что они там взяли и что оставили.
Когда речь заходит о подобной технологии и коммерции в философии, о морали
говорить уже поздно. Пора анализировать тенденцию. Разговор об этом уже начат. В
частности, С. Ушакин в письме, написанном по аналогичному поводу, говорит о
возрастающей угрозе плагиата в связи с ростом технических возможностей и снижением
профессиональных и этических стандартов в научно-педагогической среде. По сути,
речь идет о возможном распаде научно-педагогического сообщества5. Так что, диагноз,
по сути, уже поставлен. И остается с ним только согласиться.
Мне бы хотелось сказать несколько слов о реакциях на происходящее. Я не
случайно заговорил о том, что первые сигналы о плагиате пришли к нам от читателей;
они уверены: такого быть не должно, тем более в философском сообществе. А вот
некоторые философы отнеслись к этому индифферентно: мол, такова повседневность,
сейчас это многие делают (с той же интонацией, с которой говорят: сейчас так модно,
сейчас это все носят). Похоже, эти реакции говорят об утрате философской интуиции,
в том числе и профессионального инстинкта самосохранения. Люди со стороны верят:
философы-то знают, как и почему надо отличать зеленое от красного, полезное от
вредного, настоящее от поддельного. А вот знают ли сами философы? И достаточно
ли воли к тому, чтобы это знать? Обществу все еще нужна философия. А нужна ли
она философам? Способны ли они сами позаботиться о сохранении своего
сообщества?.. Может быть, погрузившись в повседневность, они уже забывают о различиях,
превращая философию в логику вселенской смази? И для чего они в таком качестве
этой повседневности?.. Так что речь - не о книгах, а о перспективах самой
философской работы.
В.Е. Кемеров (Екатеринбург),
главный редактор "Современного философского словаря" (М., 1996; Лондон, 1998)
5 Ушакин С.А. Плагиат? Об этике в науке // Общественные науки и современность. 2001. № 4.
170
КРИТИКА И БИБЛИОГРАФИЯ
Становление личности и время
(Г.П. Щедровицкий и его воспоминания)
Усилиями супруги Георгия Петровича
Щедровицкого Г.А. Давыдовой, его брата Л.П.
Щедровицкого, а также двух участников методологического
движения A.A. Пископпеля и В.Р. Рокитянского
издана удивительная книга Г.П. Щедровицкого "Я
всегда был идеалистом..." (М., 2001). Читаются эти
воспоминания, надиктованные создателем
Московского методологического кружка (ММК)
первоначально на магнитофон почти 20 лет тЮму назад, на
одном дыхании - интересно необыкновенно. Хотя
формально - это рассказ Щедровицкого (1929-1994)
о своей семье, детстве и юности, поступлении и
учебе в Московском университете, сложных
взаимоотношениях с преподавателями и психологами того
времени (конец 40-х, начало 50-х годов), за всем
этим встает целая эпоха и масса вопросов,
заставляющих читателей продумывать и собственную
жизнь.
Возможно, меня чтение этой книги впечатлило
больше остальных, и вот почему. Дело даже не в
том, что я был одним из первых, как считал
Щедровицкий, подающих большие надежды учеников, а
в том, что, тесно работая с ним и наблюдая
Щедровицкого почти каждый день более десяти лет, я
так и не понял до конца, что он за человек. Многие
поступки Юры Щедровицкого (так его называли
близкие друзья) ставили меня в тупик. Яркая
личность, он презрительно отзывался о личности как
таковой. В одном из последних интервью
Щедровицкий говорил: "Со всех сторон я слышу: человек!.,
личность!.. Вранье все это: я сосуд с живущим,
саморазвивающимся мышлением, я есмь мыслящее,
мышление, его гипостаза и материализация,
организм мысли".
Человек, с первого дня нашего знакомства
приобщавший меня к высокой философской культуре, к
Марксу и Аристотелю, нередко презрительно
говорил о культуре в целом, фактически как о мертвом
монстре, тормозящем наше продвижение вперед.
Парадоксально одинокий - и это на фоне
огромного числа друзей и знакомых. Юра нежно
любил своих учеников и одновременно мог
манипулировать ими, а также любимыми женщинами и
другими людьми.
Интеллигент до мозга костей, Щедровицкий в
каком-то смысле, подобно А. Зиновьеву, презирал
окружающую его интеллигенцию; как-то в пылу
полемики (дело было в Подольске, на одной из игр),
в присутствии многих молодых людей, Юра сказал
мне: "Лично меня этот мир не устраивает, я
пришел, чтобы изменить его, а с нашей гнилой
интеллигенцией этого сделать невозможно, я не
задумаюсь переступить через нее".
Человек, создавший после войны одну из первых
по-настоящему свободных философских школ,
постоянно боровшийся против мертвящего научного
официоза, отказывается в начале 70-х годов, когда
это стало возможным, как это сделали многие,
спокойно заниматься философией и снова набирает
замкнутую эзотерическую группу.
Именно Щедровицкий учил меня разбираться в
хитросплетениях советской лицемерной политики, но
сам, будучи исключенным из партии за подписание
письма в защиту Даниэля и Синявского, подал на
апелляцию в соответствующие партийные
инстанции и не успокоился до тех пор, пока на бюро МГК
КПСС председатель, стукнув по столу кулаком, с
гневом сказал ему: "Гласность и право, за которые
Вы ратуете, нужна только нашим врагам".
Не мог я понять и отношение Юры к своему
здоровью: отвечая за большое дело, он буквально
сгорел в бесконечных оргдеятельностных играх,
работая круглые сутки и день и ночь. А как можно
понять, почему такой философ мог считать еще в
середине 60-х годов, что главное он уже сделал, а в
последние годы жизни говорил, что исчерпал себя и
не знает, чем заниматься дальше?
Не менее непонятным для меня был следующий
факт: Юра, разработавший само понятие
рефлексии, мог тонко проанализировать поведение любого
человека, только не себя; объективно взглянуть на
самого себя было для него практически
171
невозможным, себя он мыслил во многом
мифологически. Наконец, усвоив от учителя основные
методологические установки, например, деятель-
ностные или касающиеся генетической
реконструкции содержания, я не понимал, откуда они взялись,
отсылка к марксизму была для меня понятна, но все
же недостаточно убедительна.
И вот, прочтя воспоминания Щедровицкого, я,
наконец, понял, и почему он назвал себя
идеалистом, и многое из того, чего не понимал раньше. Эти
воспоминания во многом примирили меня со своим
учителем. Для меня его воспоминания выглядят как
история становления уникальной личности,
личности крупнейшего в наше время философа -
методолога. Причем сам Щедровицкий нашел
правильный ракурс изложения: это рассказ о себе и
одновременно о времени, о себе во времени, о себе
и других в этом трудном времени.
Предпосылки. Безусловно, это семья и само
время, и влияние окружающих. Интересно, что все
эти моменты были сходны для нашего поколения -
пятидесятников и шестидесятников. Читая
воспоминания, я поражался совпадениям. Родители
Щедровицкого, полностью забывая себя, строили
социализм. И мои тоже. К примеру, мой отец, Розин Марк
Абрамович, строил Мосфильм и создал в Москве
одну из первых успешно действующих
комсомольских коммун, где он и обратил внимание на мою
будущую мать. Родители Щедровицкого провели
эвакуацию в Куйбышеве, и моя мать с детьми были
там же. Когда Юра ходил в Куйбышеве в школу, я
с братом в районе Куйбышева, называвшегося Бе-
зымянка, где были авиационные заводы,
воспитывался в детском саду. Более того, моя мать
работала на заводе, который проектировал и строил
Петр Георгиевич, отец Щедровицкого. Юра в
Куйбышеве защищал право на свободу, сражаясь с
подростками, обзывавшими его "жидом". А я свою
свободу отстаивал позднее в Москве; хорошо
помню, как мы стояли вдвоем с братом в большой
толпе ребят, которые плевали в нас и бросали
камни. Правда, книжный запой у меня начался по
возрасту значительно позднее, чем у Юры, где-то не
раньше шестого класса. Но и для меня книги
составляли более яркую, настоящую реальность на
фоне серой жизни тех лет.
Думаю, трагические события той эпохи, прежде
всего строительство социализма, непрерывные
посадки и война, часто способствовали формированию
масштабной личности. Для Щедровицкого эта
закономерность сработала с двойной силой, поскольку
его семья состояла из незаурядных личностей.
Например, дед по материнской линии, много
возившийся с Юрой, "был удивительно интеллигентный
русский крестьянин, который вырастил себя от
самоощущения и представлений крепостного до
ощущения себя хозяином страны, отвечающим за
все, что в ней происходило". Братья отца были
крупными революционерами. Сам Петр Георгиевич
"участвовал в гражданской войне - и в довольно
больших чинах: к 1920-1921 гг. носил уже два
ромба", а в мирное время отвечал за проектирование
практически всех авиационных заводов страны.
Мать Юры, Капитолина Николаевна, которую я
хорошо знал, "в общем-то, была, - как пишет
Щедровицкий, - главным человеком в семье, и
нравственные устои нашего дома определялись
именно ею" (с. 96; дальше везде ссылки на страницы
книги "Я всегда был идеалистом..."). Кстати, то же
я могу сказать и о своей матери: когда в 37-м году
арестовали моего деда, и отец пытался рационально
понять (принять) решение партии, моя мать в знак
протеста на несколько дней ушла с детьми из дома в
семью деда.
Но интересны не только влияния, так сказать,
социальные, общие для времени, но и
индивидуальные. Например, мне многое прояснила фраза,
сказанная Щедровицким по поводу своего отца: "И
при этом, как я понимаю, он удивительно
соответствовал своей профессии, своему призванию,
поскольку его всегда интересовала в основном
технология - как все должно делаться" (с. 90). Лет
десять тому назад, анализируя природу современной
методологии, я обратил внимание именно на ее
технологический характер, а марксистская
установка на деятельность была исходной при создании
и первой и второй программы ММ К.
По сути, индивидуальной была и ситуация,
позволившая Щедровицкому, еще будучи подростком, с
одной стороны, уяснить двойственность сознания
окружающих его советских людей, а с другой -
фактически игнорировать эту двойственность. "Я
понимал, - рассказывает он, - что движет
окружающими меня людьми, каковы их человеческие
интересы, страсти, насколько слова не совпадают с
тем, что происходит реально... и мне каждый раз
хотелось понять, что же происходит. Это - с одной
стороны, а с другой - я даже не осознавал своей
социальной принадлежности к правящему слою, что
во многом предопределило постоянные трудности
моей социализации в предстоящей жизни. Чувствуя
за собой поддержку и известную мощь семьи, я
никогда не ставил перед собой проблемы "входить"
во что-то - входить, приспосабливаться,
пристраиваться, подстраиваться, искать какие-то формы
социальной адаптации. Наоборот, была голая
нравственно-этическая максима, полученная от
матери, ригористичная по сути своей: белое есть
белое, черное - черное. И никаких компромиссов,
никаких промежуточных тонов" (с. 104—106).
Совершенно иначе было у меня: простая
советская семья служащих, простые знакомые,
никакой защиты, необходимость адаптации,
сознательная еврейская установка на компромисс. Вероятно,
я был не прав, бросая в том же Подольске в лицо
Щедровицкому упрек в безнравственности.
Напротив, Юра был предельно нравствен, часто себе во
вред. В ответ на мои обвинения он резко сказал:
"Это ты безнравствен, вместо того чтобы сказать
человеку, что он дерьмо, заводишь с ним долгий
172
разговор, пытаешься понять его и даже
оправдать".-
Особого разговора требует отношение Щедро-
вицкого к литературе, характерный для него и не
только для него "книжный запой". Это была общая
черта времени: одни ребята целые дни пропадали на
улице и, как правило, часто пропадали вообще
(когда я вернулся из армии, большая часть моих
сверстников сидела в тюрьме или уже отсидела), а
другие, конечно, меньшая часть, жила не в этом
мире, а в мире книг. Читали день и ночь (под
одеялом с фонариком), читали все, что попадало под
руку, но у наших родителей, как правило, была
огромная тяга к культуре, они собирали библиотеки,
ходили в театры, думали и спорили о высоком,
старались приобщить детей. Это как раз то. что Щед-
ровицкий называет полученным им в семье
"идеальным содержанием", обращенностью сознания на
идеальное. "Если родители, - пишет он, - не
"кладут" идеальное содержание своей профессиональной
деятельности в коммуникацию, если они просто
мыследействуют, то ребенок фиксирует содержание
совершенно другого рода - коммунальное,
обыденное... В моей жизни так случилось- не знаю, может
быть, отец и мать это понимали, а может быть, это
происходило само собой, мне сейчас трудно
сказать, - что это идеальное содержание всегда
существовало как реальное и было более значимо,
чем реальное. Может быть, дело в том, что еще
существовала та культура старой интеллигенции,
где были какие-то, может быть, неотфиксированные
приемы подачи этого содержания, выкладывания
его -то ли за.счет покупки и чтения определенных
книг, то ли за счет определенных порядков в доме"
(с. 201,204).
Было идеальное содержание и в моей семье, и
это при том, что я своих родителей практически не
видел: моя мать с утра до вечера работала, а отец
был в армии; но они собрали прекрасную
библиотеку, а когда встречались, я видел любовь и
уважение родителей друг к другу. Сегодня, когда
восстанавливаются семейные традиции и
интеллигенция, но параллельно нарастает отчуждение в
семье, где дети и взрослые живут в разных,
непересекающихся мирах (родители трудятся и
обслуживают детей, дети занимаются своими
делами, принимая обслуживание как должное),
размышления Щедровицкого о семейном воспитании
и выкладывании идеального содержания -
актуальны как никогда.
Для понимания становления Щедровицкого как
личности важно отметить, какие книги он читал и
любил. Это были исторические книги. "В
определенном смысле, - пишет Юра, - я жил историей
XIX века, а книги Лависса и Рамбо были очень
занятной подготовкой к пониманию реальных
событий... Вся сложнейшая картина исторического
анализа XIX века - его уровни, планы и срезы -
стояли передо мной как живые" (с. J06).
Одновременно видение практически всех людей
моего поколения с самых малых лет задавалось
социалистической идеологией. Родители, педагоги,
радио, газеты, на демонстрациях - все в унисон
говорили одно и то же: социализм есть высшая
форма свободы и демократии, нас ведет к
коммунизму мудрая партия и гениальный вождь Сталин,
нашу свободу хочет задушить империализм, но
окончательная победа будет за нами, и тогда
восторжествует коммунизм. Щедровицкий четко
осознавал это влияние: "Вообще, - пишет он, - мир
идеологии, марксистской идеологии, партийной
идеологии - он каким-то удивительным образом целиком
завладел моей душой: я буквально существовал в
этой системе идеологических представлений и норм.
К нравственно-этическому ригоризму,
унаследованному от матери, добавлялся еще этот коммунисти-
ческо-социалистический ригоризм" (с. 107).
Щедровицкий рассказывает, какие опасные
шутки сыграла с ним позднее в университете
приверженность к идеологии, "совершенно захватившей
его и им управлявшей". И это при том, что он
прекрасно понимал цену марксистской пропаганды. "Это
и было самое смешное. Когда меня спрашивали,
зачем мы изучаем древнегреческую философию, я
отвечал с совершенно голубыми глазами и
искренним сердцем: "Для того чтобы реализовать
постановления партии и правительства об оживлении...
коммунистического воспитания". В моем
представлении так оно и должно было быть... Мне казалось
(такова была удивительная моя наивность, тупость,
упрямство, косность, глупость - как хотите,
называйте), что эта идеология (то есть подлинный
идеализм, почерпнутый мною из книг) не реализуется
вокруг меня, а ее надо реализовать" (с. 205).
Надо сказать, что лично я к институту уже
вышел из-под очарования и власти марксистской
идеологии, да и само воздействие идеологии на меня
было значительно слабее, чем на Щедровицкого. Но
ведь я вырос как бы в другое время: уже прошел
XX съезд и в воздухе носились сомнения,
подкрепленные самиздатовской литературой. Щедровицкому
было значительно труднее, его эпоха была
совершенно нетронутой и монолитной.
Становление личности. Бытовые и социальные
условия того времени весьма способствовали
становлению самостоятельного поведения молодого
человека, то есть личности. Наши родители строили
социализм, после войны восстанавливали страну, а
мы были полностью предоставлены сами себе. И
как только приходило время, мы были вынуждены
вырабатывать собственные представления о мире и
себе. Учились сами работать, сами образовывали
себя. Как это происходило у Щедровицкого, видно
по одному примеру - освоению, начиная с восьмого-
девятого класса, "Капитала" Маркса. Эта книга,
пишет Юра, совершенно меня захватила.
"Захватила первоначально своей логической формой,
поскольку, конечно, содержание я не мог
по-настоящему ухватить и оценить. Но сами синтаксические
конструкции и мысль, которая через них просве-
173
чивала, меня буквально опьянили и целиком
захватили. Поэтому я начал работать очень странным
образом: мой восторг перед книгой был таков, что я
начал ее переписывать. Сначала просто выписывал
особенно понравившиеся места, потом оказалось,
что, для того чтобы все понять и освоить, надо
переписывать все подряд. Я начал заполнять
тетрадь за тетрадью переписанным от руки текстом
"Капитала". Да еще завел тетради для вопросов и
примечаний" (с. 122).
Кстати, таким образом Щедровицкий учился
анализировать сложный текст и думать. Кроме того,
уверен, именно здесь подспудно формировалась
установка на содержательную логику. Я сам
пережил восторг перед "Капиталом" на первом курсе
института, но еще до армии начал писать стихи и
приступил к сочинению большой романтической
поэмы.
Весь ход развития, естественно, подвел Щедро-
вицкого к тому, что он становится человеком,
которого сам в своих воспоминаниях
идентифицирует как идеалиста, а я бы назвал эзотериком.
Лет десять тому назад я писал в "Кентавре", что
Щедровицкий был эзотерической личностью. Он
верил в существование двух миров, причем
подлинным считал мир мышления: Щедровицкий жил
мышлением и в мышлении. Читая его воспоминания,
я нашел полное подтверждение своим мыслям, хотя,
конечно, Юра осознает свое двоемирие иначе, чем
я - как жизнь в истории: в конце жизни это
двоемирие он осознает даже мистически. "В какой-то
момент, - говорил Щедровицкий в уже цитированном
выше интервью, - я ощутил удивительное
превращение, случившееся со мной: понял, что на меня
село мышление и что это есть моя ценность и моя,
как человека, суть". И в этом, настаивал
Щедровицкий, как раз и заключается счастье мыслителя, а
не в какой-то там самореализации личности.
Но в конце 80-го, начале 81-го года, когда
Щедровицкий только надиктовывал свои
воспоминания, он думает иначе, достаточно рациональной
свою личность не забывает. "Итак,
действительность моего мышления была задана и определена
чтением большого количества книг... Там, в
действительности мышления, существовало мое
представление о самом себе и о своей личности...
моя личность мною представлялась не в реальности
ситуаций, в которых я на самом деле жил - двора,
семьи, класса, школы, спортивной школы,
непосредственных товарищей, а в действительности
истории. Вот там и должна была помещаться,
наверное, моя личность; там я, наверное, представлял
ее себе каким-то образом, ну, может быть, не ее,
но, во всяком случае, то, что должно быть сделано и
совершено мною... Для себя, в своих собственных
проектах, устремлениях, ориентациях. я
существовал только там, и только тот мир, мир человеческой
истории, был для меня не просто действительным, а
реальным миром, точнее, миром, в котором надо
было реализовываться" (с. 145-146, 148).
Надо сказать, удивительно точная рефлексия,
обнажившая главную пружину собственной
личности. Щедровицкий пишет, что и для В. Давыдова,
Ильенкова, Зиновьева, Мамардашвили "вот такой
определяющей реальностью, куда они помещали
себя и где они существовали, была историческая
действительность", а для остальных, например,
Теплова, Леонтьева, Радзиховского "главным и
определяющим являлись сиюминутные ситуации"
(с. 148-149). Здесь мы подходим к пониманию еще
одной стороны становления личности Щедровицкого.
Он не просто вырабатывает собственную
траекторию жизни. Обычный мир и других людей
Щедровицкий оценивает как неправильно устроенные.
Одни люди, убежден Щедровицкий, живут
идеальным содержанием, честно пробиваются к истине, а
другие идут на всяческие компромиссы и только
делают вид, что занимаются наукой. "Большой
ученый, - говорил Щедровицкий, - не жертвует
научной истиной (не надо бояться этих громких
слов) ради каких-то там конкретных ситуаций...
Таких людей, повторяю еще раз, я встретил в мире
психологии очень мало, невероятно мало. Все
остальные подчинили научный поиск, научное
исследование коммунальным, социальным,
политическим ситуациям и, практически, в очень многих и
многих случаях только делали вид, что их
интересуют научные идеи, научные истины, а на самом
деле занимались мелкой политикой,
политиканством" (с. 13). В другом месте Щедровицкий приводит
ответ П.А. Шеварева, объяснявшего, почему он не
любит учеников Выготского: "Они - как одесские
фарцовщики. Эта группа, для которой нет истин,
для них есть только "наш" или "не наш", свой,
принадлежащий группе, или чужой" (с. 50).
Здесь не просто частное отношение
Щедровицкого к психологам, здесь его личность выступает в
маске Сократа. Как эзотерик Щедровицкий
выбирает (его выбирает время) тот же путь, что и
Сократ, который открыто говорил про себя: "В
самом деле, если вы меня убьете, то вам нелегко
будет найти еще такого человека, который, смешно
сказать, приставлен к городу как овод к лошади,
большой и благородной, но обленившейся от
тучности и нуждающейся в том, чтобы ее подгоняли"
("Апология Сократа", 30 е).
Ведь есть эзотерики и эзотерики. Одни, подобно
Будде, переделывают только самих себя, считая,
что тем самым спасается и мир, поскольку они и
есть мир. Другие, как Сократ или Платон, уверены,
что и этот неподлинный мир должен быть переделан
по образу мира подлинного. Как писал Платон в
"Государстве" об особо искусных философах:
"...увидев благо само по себе, взять его за образец и
упорядочить и государство, и частных лиц, а также
самих себя... на весь остаток жизни" ("Государство",
540 а-Ь).
Заметим, себя Платон предлагает переделывать
в последнюю очередь (в отличие от "Пира", где
именно эта работа ставится им на первое место), а
174
Щедровицкий этим делом не занимался вообще. Он
считал, что в переделке нуждается этот мир и
другие люди, а не он сам, и замечу, что для того
времени это было действительно, так. Однако,
например, я всегда старался переделывать не других, а
себя. Прочтя в шестом классе "Обломова", я
почему-то решил, что меня ждет печальная судьба
главного героя, и ужаснулся и решил себя
переделать, и, действительно, с этого момента стал
работать над собой. Другое дело, что из этого
сначала мало что получалось, но известно, - вода
камень точит.
В своих воспоминаниях Щедровицкий немало
места посвящает обсуждению своей социальной
неадаптированности и говорит о том, что он,
подобно отцу, всегда попадал в конфликты. "Я
постоянно проходил через эти конфликты - с
коллективом, с администрацией школы, с
преподавателями" (с. 129). Подтверждаю, конфликты
сопровождали Щедровицкого всю жизнь: скандалы на
научных конференциях, конфликты с партийными
органами, даже конфликты с собственными
учениками. Помню, отмечалась моя защита, и Юра в
коридоре моей квартиры говорил с горечью: "Вы
все делаете не так, я ночей не сплю". А еще
раньше В.А. Лефевр бросил ему в лицо: "Ты лев,
который пожирает своих щенков". Юра был очень
расстроен. Но конфликты ли это в обычном
понимании?
Думаю, нет. Сократ не имел конфликтов со
своими обвинителями, взгляды Сократа для них
означали смерть. "Желать вам всякого блага, -
говорил Сократ на суде, - я желаю, о мужи
афиняне, и люблю вас, а слушать буду скорее бога,
чем вас, и пока есть во мне дыхание и способность,
не перестану философствовать, уговаривать и
убеждать всякого из вас, кого только встречу,
говоря то самое, что обыкновенно говорю: о лучший
из мужей, гражданин города Афин, величайшего из
городов и больше всех прославленного за мудрость
и силу, не стыдно ли тебе, что ты заботишься о
деньгах, чтобы их у тебя было как можно больше, о
славе и о почестях, а о разумности, об истине и о
душе своей, чтобы она была как можно лучше, не
заботишься и не помышляешь?" ("Апология
Сократа", 29 d). Поэтому обвинители предпочли
уничтожить самого Сократа.
Думаю, дело не просто в социальной
неадаптированности и конфликтности, а в том, что
Щедровицкий формируется как сократическая личность.
Что означает бескомпромиссную позицию по
отношению к взглядам, противоположным тем, которые
маркируются и опознаются как подлинные.
Начинается это еще со школы, здесь достаточно
вспомнить эпизод, когда Юра "врезал" парню,
издевавшемуся над контуженным военруком. Затем
идет много других не менее характерных историй,
например, в университете, когда Щедровицкий
выступил против исключения своего сокурсника из
комсомола и университета за чтение Достоевского.
"Я сказал:
- Ребята, вы сошли с ума. Достоевский -
великий русский писатель. По-моему, в университет
нельзя принимать тех, кто не прочел всего
Достоевского" (с. 261 ).
Становление Щедровицкого как эзотерической и
сократической личности, на мой взгляд, объясняет и
такой странный и абсурдный для него самого
момент, как обвинения в том, что он был причиной
смерти некоторых почтенных людей. Юра в связи с
этим вспоминает две характерные истории: одна
полемика с профессором Трахтенбергом ("Ну злые
языки и говорили, что у него из-за
происшедшего случился инфаркт, и он умер, когда
приехал домой" (с. 26), другая с**, докладчиком, а по
сути, идеологическим обвинителем Л.С.
Выготского. После полемики с последнему стало плохо и
побежали за "скорой помощью", а Щедровицкий
сидит и думает: "Снова убил человека, вот же мало
мне Трахтенберга - тут еще и про этого будут
говорить... фу ты, черт, до чего противно" (с. 77).
Сам Щедровицкий списывает эти факты на
витальность тогдашних дискуссий. Это верно, но
верно и то, что как сократическая и эзотерическая
личность Юра был для некоторых его оппонентов
настоящей угрозой их существованию. Слабые не
выдерживали этих столкновений, более сильные
успешно оборонялись, особенно эффективно те
группы, которые были сплочены (те же ученики
Выготского), а также группы институционализированные,
например, на философском факультете МГУ. Был
момент, когда они почти уже подготовили
уничтожение Щедровицкого. "Ну а потом, - вспоминает
он, - уже всерьез обсуждался вопрос, не поместить
ли меня в психиатрическую больницу, и об этом
велись переговоры с комсоргом нашей группы
Борисом Пышковым. Он был поставлен перед
альтернативой: либо заявление на меня в органы,
либо докладная о моей невменяемости. И тогда
Борис Пышков, как он мне потом объяснял, выбрал
из двух зол меньшее: как представитель
общественности он написал заявление о необходимости
поместить меня в психиатрическую больницу"
(с. 270). Спасла Юру только смерть Сталина.
Наконец, еще одна сторона личности.
Щедровицкий формировался как человек действующий и
творящий действительность и мир. Он не признавал
сопротивления реальности, точнее, был уверен, что
всегда это сопротивление преодолеет. В этом
отношении он очень напоминал известных гуманистов
эпохи Возрождения, фактически считавших себя
херувимами (ангелами), а следовательно,
уверенных, что человек, "славный и свободный мастер",
все может. "То, чего я не мог сделать, -
размышляет Щедровицкий, - не касалось меня как
личности. Если я не мог чего-то сделать, то это и
означало только то, что я не могу сделать, а не то,
что я такой-сякой и поэтому не могу этого сделать.
Всегда существовала идея "покамест": вот я
покамест не могу этого сделать, но если поработаю.
175
то смогу... Меня никогда не интересовал вопрос,
как меня воспринимают другие, что другие по моему
поводу думают. Я действовал, и у меня был свой
мир" (с 134, 135).
Эта особенность личности Щедровицкого в
зрелые его годы очень бросалась в глаза. Подобно
Демиургу он создавал вокруг себя целый мир,
настоящее силовое поле, попадая в которое, люди
сразу поляризовались-одни начинали идти вслед за
Щедровицким, даже влюблялись в него, другие
воспринимали Щедровицкого как настоящий вызов
своему бытию. {Интересно, что и после смерти
личность Щедровицкого продолжает поляризовать
мыслящую аудиторию. И это продолжается по сю
пору. Вот, например, вышла свет обсуждаемая
книга "Я всегда выл идеалистом...". И сразу
противоположные оценки и эмоции. Большая часть
- восторженные или заинтересованные. Но есть и
негативные. По понятным причинам не буду
называть персонально, кто именно говорил, но сами
оценки приведу. Вот, например, мнение Р., который
много лет сотрудничал с Щедровицким: "Я в тот
же период учился в Ленинградском университете на
философском факультете. Идеологическая
обстановка была не менее сложной. Но мы прекрасно
понимали, что можно говорить преподавателям и
что спрашивать у них. Зачем их подставлять/
Просто у Юры - такой дурной характер, а не
какая-то там принципиальность. Или он совсем
дурак?" Психолог, много лет друживший с
Щедровицким, кстати, о нем в книге упоминается, сказал
мне так: "Федя (шутливая кличка Щедровицкого у
друзей. - В.Р.) всегда отличался полным
отсутствием юмора. И здесь он на полном серьезе, прямо как
есть, как будто он голый, пишет о себе смешные
вещи- Умные люди не будут так поступать".
Известный культуролог, знавшая Щедровицкого
меньше, но все же несколько раз плотно с ним
общавшаяся, разочарованно мне объясняла: "Я
думала эта книга про то, почему он идеалист и как
он это понимает. Но увидела чудовищного
человека - авторитарная личность, только я, да
я, пишет о себе такие вещи и не стесняется, с
негодяями ведет себя как провокатор. Особенно мне
стало жалко тебя. Как можно было жить и
работать с таким человеком столько времени?")
Понятно, что в те далекие 40-е и 50-е годы
становление такой личности не могло происходить
безболезненно, бескризисно. Тем более, что как
всякий эзотерик Щедровицким должен был решить
для себя непростую проблему, а именно, как
относиться к обычной действительности, как жить в
миру, а не только в подлинной реальности
мышления? Нужно сказать, что в силу ригористичности и
идеологической нагруженности личности Щедрови-
цкий долго не мог выработать правильного
отношения к обычному миру. Был период, когда он
практически погибал и был близок к самоубийству,
что близко знавшим его людям представить прак -
тически невозможно.
С 1949-го и до осени 1952, вспоминает
Щедровицкий, "я совершенно отчетливо, как бы
воочию - уже не только формальным знанием, но и
эмоционально, по ощущениям, по состоянию души -
осознал свою отчужденность... всему тому, что
происходило на философском факультете,
неприятие мною всего духа и способа жизни этих людей, и
осмыслил это не как свое отношение к этим
конкретным людям, собравшимся здесь, в этих
стенах, а как свое отношение вообще ко всему, что
происходило вокруг .. .Я почувствовал... полную для
себя невозможность существовать так, как жили и
существовали люди, окружавшие меня, вступать с
ними в какие-то разумные человеческие отношения.
Я понял это как свою противоположность вообще
всему, что происходило вокруг" (с. 248, 249).
Преодоление кризиса и окончательное становле -
ние личности. Может показаться, что именно
знакомство и сближение с Александром Зиновьевым
и было тем событием, которое позволило Щедро-
вицкому преодолеть возникший экзистенциальный
кризис. На самом деле это не так: и друзей мы себе
выбираем не случайно, и еще задолго до встречи с
Зиновьевым Юра "перешел свой Рубикон". Здесь
большое значение сыграли два обстоятельства:
дискуссия в университете с Зиновием Белецким по
поводу непогрешимости марксистской доктрины, а
также "суд чести" над "отцом Юры, Петром
Георгиевичем. В первом случае, загнанный в угол
вопросами своего сокурсника Игоря Блауберга.
Щедровицкий должен был или хитрить, лгать, утверждая,
что марксизм не подлежит критике и осмыслению,
что это истина, как таковая, в последней инстанции,
или же поставить себя под удар, подвергнуть
серьезной опасности. Щедровицкий выбрал второй путь.
"Для меня, - вспоминает он, - это вылилось в
проблему: что мне дороже? Я решил ее почти без
колебаний - в уме-то я проиграл варианты, - и
решил в пользу принципа сохранения лица. И
поэтому я сказал... я не знаю, скоро он наступит
или не скоро, - но обязательно наступит такой
момент, когда мы скажем, что основные положения
"Капитала" были не верны, - таковы основные
философские принципы марксистской концепции... И
вот, по сути дела, с этого злосчастного - или
счастливого - семинара начинается моя борьба с
философским факультетом, непрерывная борьба во имя
спасения собственной жизни, своего лица. Ведь,
сделав такую заявку, я на самом деле предрешил
всю свою дальнейшую судьбу, способ жизни на
философском факультете и во многом после его
окончания" (с. 255-256, 258).
Вторая ситуация позволила Щедровицкому
определиться по отношению к обычной жизни,
выработать стратегию поведения в миру.
Жизненный сюжет в данном случае был такой. Отцу
Щедровицкого предложили забрать назад свой
проект перестройки авиационных заводов страны
(вероятно, потому, что в тот момент он мешал каким -
то шагам всесильного Жданова). Петр Георгиевич,
176
уверенный в правильности своих решений, уперся.
Тогда над ним устроили "суд чести", то есть прямую
расправу. Суд шел три дня, ночью на третий день
под давлением "превосходящих сил" отец Щедро-
вицкого сломался. Кстати, в воспоминаниях не
приведен один из аргументов, повлиявших на его
окончательное решение. Я знаю этот эпизод из
рассказа Юры. К вечеру второго дня к телефону
позвали Капитолину Николаевну. Звонили из КГБ и
настоятельно рекомендовали Капитолине
Николаевне объяснить мужу, какие последствия для семьи
и самого генерала возникнут, если он на следующий
день не признает свою вину.
Для Щедровицкого это был урок, позволивший
выработать трезвое, но не противоречащее
установкам собственной личности отношение к жизни.
Смысл его был в следующем: нужно найти нишу,
где бы ты был свободен в своем творчестве, нельзя
поступаться фундаментальными принципами, а
тактически необходимо действовать, учитывая
конкретную ситуацию. "Я, - говорит Щедровицкий, -
извлек из истории отца два принципа, которые и
проверял дальше в своей жизни.
Первый принцип: нельзя быть частичным
производителем, надо искать такую область
деятельности, где возможно быть целостным и все, что
необходимо для работы, для творчества, для
деятельного существования, всегда может быть
унесено с собой. Короче говоря, я понял, что
существование человека как действующей личности не
должно быть связано с местом, с должностью,
которую этот человек занимает. Чтобы быть
личностью, надо быть свободным... И второе, что я
понял тогда: вступая в борьбу, надо всегда
предельно четко и до конца рассчитывать все
возможные альтернативы и четко определить те
границы, до которых ты способен и хочешь идти. Я
понял, что всякого рода непоследовательность
сохраняет человеку жизнь, но лишает его
самодостаточности и разрушает его личность. Наконец,
в-третьих... я никогда не буду обращаться за
помощью к людям вышестоящим... Здесь возможны
только личные отношения и обращение к личности,
но никогда не к должностному лицу" (с. 232-233).
Могу подтвердить, что Щедровицкий
практически никогда не изменял этим принципам. В
совокупности эти принципы наряду с другими позво-
ляли Юре проводить в жизнь эзотермические
установки. Поскольку подлинный мир для
Щедровицкого - это мир мышления, именно в мышлении
он получает максимальные возможности, становится
предельно эффективным. Этот момент Юра
обнаружил уже в университете, когда ему в начале
1953 г. удается предсказать приближающиеся
события ("буквально по месяцам, так, как оно потом
реально и происходило"). Первая жена
Щедровицкого Наташа Мостовенко через много лет
спрашивала Юру: откуда он все это знал, кто мог ему
рассказать. Для меня, - вспоминает Щедровицкий,
"это была какая-то очень странная игра - чисто
мыслительное построение. И я верил в свои
конструкции ровно в такой же мере, в какой я в них
абсолютно не верил. Игра - поскольку вот так надо
говорить, и мыслительно вот так оно должно было
происходить... И то обстоятельство, что потом это
мое "вранье" начинало осуществляться, и главное
осуществляться с удивительной точностью, в
дополнение к тому, что мы с Зиновьевым в октябре
1952 года тоже оказались правы в наших прогнозах
и оценках, - вот все это заставило меня поверить в
силу такой, чисто аналитической, предсказывающей
мысли, в силу того теоретического представления,
которое у меня сформировалось, и почувствовать
его прогностическую действенность" (с. 297-298).
Мне трудно сказать, в какой мере политические
прогнозы Щедровицкого осуществлялись, я лично
слышал от него только один. Как-то (это была
вторая половина 60-х годов) мы шли по Тверской и
Юра сказал: "Я ненавижу весь этот социализм, он
рухнет. Когда это произойдет, мы должны быть
готовы управлять всеми процессами в стране".
Первая часть этого прогноза сбылась, даже раньше,
чем Щедровицкий ожидал, а вторая - нет. Но дело
не в прогнозах, а в априорной уверенности в мощи
собственного мышления, по сути, в такой форме
мышление конструировалось для Щедровицкого как
подлинная реальность.
Если судить по опыту, окончательное
становление личности предполагает не только
самоопределение в области своих занятий, психологи бы
сказали, профессиональное самоопределение, но,
что более существенно, работу, направленную на
выработку понимания происходящих в мире событий
и в связи с этим уяснение своих задач. Из
предыдущего анализа понятно, почему Щедровицкий
выбирает специализацию в логике и методологии.
Характерны и понимание происходящих событий и
задачи, которые Щедровицкий принимает на себя. С
его точки зрения, главное препятствие на пути
прогресса человечества - архаическое, неразвитое
мышление, а в нашей стране - отсутствие
эффективно, научно мыслящих людей, интеллигенции.
В начале 1952 г., рассказывает Щедровицкий, "я
твердо решил, что основной областью моих
занятий - на первое десятилетие во всяком случае, а
может быть и на всю жизнь - должны стать логика
и методология, образующие "горячую точку" в
человеческой культуре и мышлении... я представлял
себя профессором в этом мире. Я считал (в
тогдашних терминах), что Октябрьская революция
начала огромную серию социальных экспериментов
по переустройству мира, экспериментов, которые
влекут за собой страдания миллионов людей, может
быть, их гибель, вообще перестройку всех
социальных структур... И, определяя для себя, чем же,
собственно говоря, можно здесь заниматься, я
отвечал на этот вопрос - опять-таки для себя -
очень резко: только логикой и методологией.
Сначала должны быть развиты средства человеческого
мышления, а потом уже предметные, или объект -
177
ные, знания, которые всегда суть следствия от
метода и средств... Первую фазу всего этого
гигантского социального и социокультурного
эксперимента я понимал не в аспекте политических или
социально-политических отношений, а прежде всего
в аспекте разрушения и ломки всех традиционных
форм культуры (вот почему Щедровицкий
третировал традиционную культуру! - В.Р.). И я был
тогда твердо убежден, что путь к дальнейшему
развитию России и людей России идет прежде всего
через восстановление, или воссоздание культуры -
новой культуры, ибо я понимал, что восстановление
прежней культуры невозможно. Именно тогда, в
1952 году, я сформулировал для себя основной
принцип, который определял всю дальнейшую мою
жизнь и работу: для того чтобы Россия могла занять
свое место в мире, нужно восстановить
интеллигенцию России... Я, действительно, до сих пор себя
мыслю идеологом интеллигенции, идеологом, если
можно так сказать, собственно культурной,
культурологической, культуротехнической работы...
Интеллигент обязан оставаться мыслителем: в этом
его социокультурное назначение, его обязанность в
обществе" (с. 288, 300-303).
Не правда ли, замечательное самоопределение!
Думаю, не утерявшее силу и значение в наши дни.
Конечно, что такое интеллигент и каковы
актуальные задачи современности, можно понимать и
иначе, чем Щедровицкий в начале 1953 г. Для меня,
например, культура - это не только традиции и
строительство нового, а особая форма социальной
жизни, социальный организм, поэтому культуроте-
хническая работа хотя и необходима, но дает не так
уж много. И интеллигенцию я понимаю несколько
иначе, чем учитель. Интеллигент должен быть не
только мыслителем, но также совестью эпохи и не
меньше, живым носителем культуры.
Обычный человек не обязательно должен быть
Всякий словарь или энциклопедия - это не
только определенная классификация и систематизация
имеющейся на данный период времени информации
в той или иной области знания, но и подведение
итогов (выявление достижений, равно как и еще не
решенных вопросов) в разработке понятий и
принципов научных теорий. Именно поэтому выход
в свет в издательстве "Республика" объемистого
тома тематического энциклопедического словаря
"Российская цисилизация: этнокультурные и
духовные аспекты", в котором авторский коллектив
под руководством М.П. Мчедлова представил не
только полномасштабную картину состояния жизни
российского общества к XXI в., но и подвел итог
научного осмысления особенностей его цивилиза-
личностью, и не обязательно каждый человек
должен так себя выстраивать и продумывать, как
это делал Щедровицкий. Но думаю, для философа и
ученого, а также многих современных специалистов,
оказывающих влияние своей деятельностью на
жизнь культуры, это совершенно необходимо. В
частности, перед философией, на мой взгляд,
сегодня, на рубеже третьего тысячелетия стоят по
меньшей мере три новые задачи. Она должна
способствовать становлению нового мироощущения в
направлении перехода от натуралистической
картины действительности (когда мы думаем, что мир
таков, как он представлен в наших знаниях) к
деятельностной и культурологической картине
действительности. В соответствии с последней мир
есть не только данность, которую мы застаем, но и
продукт нашей деятельности и усилий, а они, в свою
очередь, обладают двойной природой -
искусственной (это эксперимент и свобода) и естественной
(это - момент культуры и.социума). Вторая задача
философии - способствовать формированию и
реализации нового социального проекта, направленного
на сохранение жизни на Земле, безопасное развитие,
поддержание природного, культурного и личностного
разнообразия (многообразия) и сотрудничества.
Третья задача - помочь становлению новой циви -
лизации, в рамках которой складываются метакуль-
туры, новая нравственность, новые формы жизни и
мышления.
Чтение книги Щедровицкого "Я всегда был
идеалистом..." - не только увлекательное занятие
для думающего человека, но и стимул для
собственного самоопределения и очередных шагов в
становлении собственной личности.
В.М. Розин
ционного развития за весь длительный исторический
период существования, с полным основанием можно
рассматривать весомым вкладом
отечественных ученых в развитие современного общество -
знания.
Понятны трудности авторского коллектива, а
особенно редколлегии данного издания, связанные с
реализацией столь ответственной, серьезной и
трудоемкой задачи - создать книгу-энциклопедию, в
которой было бы компактно отражено цивилиза-
ционное измерение российского общества. Нужно
было не просто привлечь авторитетных ученых
разных специальностей для написания
соответствующих разделов, но и сплотить их на основе
общих объединяющих принципов методологии науч-
Российская цивилизация: этнокультурные и духовные аспекты. Энциклопедический
словарь. Отв. редактор М.П. Мчедлов. М.: Республика, 2001, 544 с.
178
ного исследования цивилизационного развития
общества.
Помимо неизбежно сопутствующих
организационных трудностей, в подготовке этого издания
перед авторским коллективом, редколлегией стояла
не менее сложная и вместе с тем чрезвычайно
ответственная задача сущностного определения и
содержательного наполнения самого понятия
"цивилизация". Ведь термин "цивилизация" - едва ли
не самый употребимый в современной
обществоведческой литературе. Практически ни одна
исследовательская работа в области философии,
социологии, политологии, культурологии и других
наук не обходится без него. При этом само понятие
цивилизации, насчитывающее несколько десятков
его определений, часто используется в самых
разных смыслах, порой довольно далеких друг от
друга.
Заслуга авторов данного Словаря состоит не
только в том, что они знакомят читателей
практически со всеми имеющимися разнообразными
подходами к этому понятию, но и дают свое весьма
четкое определение его содержания, равно как и
формулируют основные принципы методологии
цивилизационного подхода в изучении общественной
жизни людей.
Авторы трактуют цивилизацию как
существующую в определенное время и на определенной
территории систему, в рамках которой действует
социокультурная историческая общность, с
присущей ей совокупностью политико-экономических,
культурных, духовных, в том числе конфессиональ -
ных, характеристик. Отмечая, что цивилизации не
могут отождествляться с социоэкономическими и
социополитическими системами общества,
функционирующими в их рамках, авторы Словаря
показывают, что хотя конкретные экономические и
социально-политические отношения (способы
хозяйствования, политические режимы) оказывают
значительное влияние на цивилизацию, не они
определяют ее сущность, ибо они преходящи.
Цивилизации - это общности, существующие в
течение длительного времени, именно благодаря
устойчивому набору определенных социокультурных
черт, воздействующих на различные сферы и
формы жизнедеятельности социального организма.
Собственно благодаря механизмам преемственности
и устойчивости этих социокультурных черт
цивилизация и сохраняет свою качественную
определенность исторического явления. Конкретные
временные и пространственные масштабы этой
социокультурной и исторической определенности
задают лишь самые общие параметры ареалов -
локальной или мировой (общечеловеческой)
цивилизаций. При этом важно понимать, считают авторы
Словаря, что из совокупности достижений
отдельных (локальных) цивилизаций складывается
облик, уровень цивилизации вообще, мировой
цивилизации.
Понимая современный мир как культурное и
цивилизационное разнообразие, авторы Словаря
подчеркивают, что цивилизации как
социокультурной исторической общности людей,
существующей в определенное время и на определенной
территории, всегда присущи некоторые устойчивые
черты, признаки, обусловливающие особенности
проявления в ней общечеловеческих достижений
(см. с. 489). Именно поэтому российская
цивилизация - составная часть целостной общности
человечества, ее истории, ибо в ней проявляются и
также находят свое выражение общечеловеческие цен -
ности. Но одновременно российская цивилизация -
это и уникальная социокультурная историческая
общность людей, со свойственными ей некоторыми
собственными и своеобразными особенностями
существования и развития.
Иными словами, российская цивилизация есть
проявление и выражение всеобщего закономерного,
общезначимого и целостного социально-культурного
развития человечества, но она одновременно и
глубинная специфика его состояния в определенных
пространственно-временных границах, отражающая
степень сходств и различий в процессах
жизнедеятельности людей. Такой подход, составляющий
сущность цивилизационного анализа общественного
развития, имеет важное методологическое значение.
Он позволяет рассматривать любую конкретную
цивилизацию формой общности, единства
общечеловеческого и локального, а, следовательно,
предполагает соотнесение, сопоставление
ценностей локальной цивилизации с достоянием других
цивилизаций. Вместе с тем он способствует
вычленению именно глубинных факторов,
долговременных признаков, архетипических черт развития
всякой цивилизации. Это значит, что хотя цивилизации
и выражают определенную степень социально-
культурного развития той или иной общности
людей, меру их достижений в различных областях
бытия, тем не менее, этот подход не может
использоваться для противопоставления ценностей
одних цивилизаций другим, или провозглашения
каких-либо ценностей той или иной цивилизации
эталонными, с тем чтобы навязать их другим
странам и народам. Все цивилизации равнозначны,
они взаимодополняют друг друга в едином процессе
мировой истории, и каждая из них вносит свою
лепту в ее поступательное развитие.
Хотя статьи и располагаются в алфавитном
порядке, однако основной принцип содержательного
построения всего Энциклопедического словаря
"Российская цивилизация" и каждой его статьи -
метод восхождения от абстрактного к конкретному.
Уже сам перечень статей Словаря убедительно
свидетельствует именно о таких формах их связей -
переходах от предельно общего,
абстрактно-теоретического, к все более и более конкретному
теоретическому. Например, чтобы выразить
сущность собственно российской цивилизации, в Словаре
выстраивается цепь следующих взаимосвязанных
друг с другом понятий: "цивилизация" - "культура и
179
цивилизация" - "формационный и цивилизационный
анализ" - "цивилизации локальные" - "цивилизация
российская" - "цивилизация российская
(историография)" - "цивилизационная специфика российского
общества" - "поликонфессиональность российской
цивилизации" - "взаимодействие цивилизаций" и т.д.
Такие связи понятий, данные в постатейных
названиях Словаря (а также обязательные отсылки
рассматриваемых вопросов друг к другу в самих
статьях), показывают широкие возможности этого
метода представить содержание всех вопросов темы
системно и полно, "схватить" самое общее,
существенное и необходимое, с тем чтобы, дополнив
это представление все более и более конкретным
материалом других статей, показать российскую
цивилизацию целостно, так сказать, во всей ее
плоти и крови, раскрыть не только ее общие,
связующие с другими народами и странами формы
жизни, но и определить самобытность ее самых
различных сторон бытия.
Особенности российской цивилизации авторы
прослеживают уже на уровне
природно-климатического и демографического факторов (статьи
"природа и общество", "природно-климатический
фактор", "многонациональный народ России",
"этническая структура населения России", "этнос,
народ, нация" и др.). Вообще этническим вопросам в
Словаре уделяется самое пристальное внимание.
Это не случайно. Российская цивилизация -
уникальная полиэтническая общность людей.
Исключительная сложность в анализе этих вопросов
состоит в том, чтобы не нарушить единства связи
русского и российского. Россия, в отличие от других
заметных полиэтнических образований мирового
сообщества, никогда не была и не могла быть
"плавильным котлом", ибо почти все российские
этносы всегда жили и продолжают жить довольно
компактно на своих исконных исторических
территориях. Однако, как правильно подчеркивается в
Энциклопедическом словаре, без русского
основания, в том числе без объединительной роли русского
языка, российское общество не может
существовать. Точно так же как не может быть России без
русских, не существует и России без добровольного
союза других ее этноконфессиональных
образований, традиционно проживающих на ее единых
просторах. Русский народ, - отмечают авторы
Словаря, - сыграл интегрирующую роль, будучи
центром культурного притяжения. Этому
способствовало и то, что русскому народу, выступившему
собирателем и объединителем всех обширных
просторов Российской земли, присущи
толерантность, выдержка, склонность к оказанию помощи.
Естественно, эти свойства присущи и всем другим
народам России, которые вместе с русскими делили,
как говорится, и горе, и радость, выпадавших на
долю всех в Российском государстве. За долгие годы
совместного общежития Российские этносы уже
приспособились и привыкли друг к другу. Но почему
же, тем не менее, сейчас снова остро стоят
проблемы этнического развития в России? Авторы
Словаря пытаются дать ответы и на эти вопросы.
Выявляя ряд существующих противоречий
этносоциального развития, в частности встречающуюся
сегодня и межэтническую напряженность, и
конфликтность, авторы Словаря связывают их со слабым
действием цивилизационных механизмов регуляции
этнических взаимоотношений людей. Однако это
отнюдь не означает, что цивилизационные процессы
в сфере этнического развития вообще не идут.
Имеют место и постоянное межэтническое
общение, и процессы взаимовлияний культур разных
народов друг на друга, и постепенное усвоение
людьми неких общих российских культурных
стандартов в качестве общезначимых.
Анализ этносов и этнических процессов
дополняется рассмотрением социальной структуры и
социальных отношений общества. Специально
исследуются такие общественные группы, как
интеллигенция, молодежь, казачество, чиновничество, и
роль каждой из них в цивилизационном развитии.
Проводится интересный сравнительный анализ
региональных и центральных элит в российском
обществе.
Значительное место в Словаре отводится
анализу политико-правовых процессов и отношений в
обществе. Авторы знакомят читателя с
демократическими и модернизационными процессами в совре -
менной России, механизмами действия федерализма,
особенностями взаимодействия центра и периферии,
правами и свободами россиянина, правосознанием
общества. Интересно освещаются различные
идейные и политические движения в России: анархизм,
марксизм, народничество, консерватизм, утопия.
Русская идея и т.п. Столь же интересно дается
характеристика таких основных институтов
российского общества, как воспитание и образование,
система здравоохранения, книгоиздательская
деятельность. Кстати, неплохо было бы также
порассуждать об особенностях российской журналистики и
вообще институте средств массовой информации,
имеющих исключительно большое значение в
современных условиях. К сожалению, такой
специальной статьи в Словаре нет.
На основе определения географических,
социально-этнических, политико-правовых и идейных
элементов структуры российской цивилизации в
Словаре с особой полнотой и тщательностью
выстраиваются и анализируются и собственно
этнокультурные и духовные аспекты устроения жизни россиян.
Это понятно, ибо эти аспекты заявлены в самом
названии энциклопедического словаря "Российская
цивилизация". Здесь есть все или почти все, что
касается специфики российского образа жизни:
межконфессиональные и межэтнические браки и
отношения, диаспоры, землячества, меценатство,
благотворительность и милосердие, труд,
хозяйственная культура, даже исследуются вопросы о
представлениях россиянами их смысла жизни.
Немало статей посвящено состояниям и
180
процессам общественной психики россиян.
Проанализированы их менталитет и самосознание,
традиции, интересы, формы общероссийской
идентичности и общественное мнение. Определены
особенности развития морали и нравственных
отношений россиян. Здесь удачно подчеркнуты
такие формы их поведения, как общественное
служение, терпимость, стремление к социальной
справедливости и др. Но главное, это хотелось бы
отметить особо, авторы Словаря делают попытку
назвать и осветить наиболее типичные черты
поведения россиян, анализируя массовую психологию
таких форм, как, например, обломовщина,
соборность, почвенничество. Конечно, это еще не все,
что отличает поведение россиян, ибо многие другие,
но тоже типичные стороны их поведения остались
неисследованными, однако уже сам факт обращения
к таким вопросам заслуживает высокой оценки.
И, наконец. Словарь знакомит читателя с
основными достижениями российской цивилизации в
области философии, науки, искусства. Так,
например, в области философии авторы освещают
такие самобытные формы российского
философствования, как западничество и славянофильство,
религиозную философию всеединства, космизм,
евразийство. В области развития науки оценивается
вклад, который внесли российские ученые в
различные области знания, особенно в космическую
науку и практику, и, что уж совсем необычно (об
этом крайне редко говорят) - в исследования по
краеведению. Хотя в этом как раз ничего
необычного нет. Широко известен вклад краеведов
многих поколений россиян в развитие этой области
знания, по праву считающейся одной из самых
развитых в мире.
В сфере развития искусства достижения россиян
общеизвестны, они наиболее зримы, и информация о
них в нашей литературе представлена довольно
широко. Однако авторы Словаря и здесь дают ряд
оригинальных и свежих оценок иконописи,
художественной литературе, музыкальному творчеству,
фольклору. Конечно, в этой связи следовало бы,
наверное, специально сказать (дать полноценную
информацию в специальных статьях) о русском
изобразительном искусстве, архитектуре, театре.
Скажем, заслуги русского драматического театра
общепризнанны, многие известные театральные
деятели находились и находятся под влиянием
системы К.С. Станиславского.
Значительное место в Словаре отводится
анализу особенностей религиозной жизни в России.
Это, я думаю, практически наиболее емкая
информация о религиозной жизни россиян, которая
когда-либо была представлена в нерелигиоведческих
словарях и энциклопедиях. В энциклопедическом
словаре "Российская цивилизация" дается не только
содержательная и весьма глубокая информация о
традиционных религиозных конфессиях России, но
анализируются и самые новые религиозные
движения, в том числе и экстремистские. Наряду с
этим, словарь ярко и столь же глубоко и
обстоятельно освещает и проблемы развития свободо -
мыслия, атеизма в России.
Такой даже очень беглый обзор разделов и
статей Энциклопедического словаря, раскрывающих
особенное в российской цивилизации (естественно,
еще далеко не всех), показывает, сколь широк
диапазон, анализируемой в нем ее самобытности.
Перед нами предстает вся российская цивилизация -
уникальная и самобытная социокультурная
общность людей с ее особыми природными условиями,
социальными и политическими отношениями и
институтами, материальной и духовной культурой.
Все это позволяет судить не только об
уникальности, но и более того, о самодостаточности
российской цивилизации; но авторы Словаря,
указывая на ее самодостаточность и специфичность,
правильно подчеркивают общечеловеческие и
общеисторические корни ее существования и
развития. Именно поэтому в Словаре основательно
анализируются всевозможные отношения России с
другими странами и регионами. В специальных
статьях "Россия, Восток и Юг", "Россия и Запад" не
только анализируются взаимоотношения России с ее
ближайшими соседями, но и выявляются
общезначимые формы их влияний друг на друга.
Все анализируемые вопросы подаются
процессуально, в историческом развитии, показываются в
их становлении и развертывании и доводятся до
своего нынешнего состояния. Все это помогает
заинтересованному читателю видеть состояние
решения той или иной исследуемой проблемы на
различных этапах ее изучения. Исторический
подход позволяет наглядно видеть, как российская
цивилизация эволюционирует и модернизируется,
как она "ищет свое место" в поступательном
развитии мировой общественной истории, что-то
теряя в своей самобытности, а что-то, конечно, и
приобретая.
Еще об одном немаловажном достоинстве
данного Энциклопедического словаря хотелось бы
сказать особо. Глубокий и всесторонний научный
анализ всех проблем сопровождается взвешенными
и очень корректными оценками. Нет здесь
елейных восхвалений и восторгов, как нет и огульной
критики и пустого отрицания ни в отношении
прошлого, ни в отношении настоящего
российской действительности. Нет здесь и упований
на какую-то особую миссию русского народа, на
избранничество России. Авторы рассуждают обо
всех проблемах объективно (т.е. так, как и должны
писаться настоящие научные работы), они дают
строгий анализ достижений, равно как и издержек и
нерешенных вопросов, выявляют противоречия,
исследуют объективные и субъективные причины
тех или иных состояний общественной жизни. Россия
такая, какая она есть, со всеми ее достоинствами,
недостатками и сомнениями. Все это психологически
усиливает доверие к оценкам и выводам авторов
Словаря и, что самое главное, пробуждает
181
подлинные патриотические чувства (любовь,
гордость, боль) в отношении страны, где все мы живем.
В качестве пожелания для последующего
переиздания этой работы (я верю, что такая
необходимость возникнет очень скоро) можно было
бы порекомендовать, во-первых, несколько
расширить ее содержание за счет включения специальной
статьи о россиянах как личностях. Ведь именно
люди являются главными действующими лицами,
субъектами истории, трудом, деятельностью
которых создавалась, живет и развивается российская
цивилизация. Конечно, все статьи
Энциклопедического словаря, так или иначе, сообщают о вкладе тех
или иных личностей в развитие науки, искусства,
философии. Все это так, действительно, они -
создатели славы и гордости российской цивилизации.
Но вместе с тем хотелось бы получить ответ на
вопрос о том, а какие они люди россияне: каков их
характер, каковы их устремления, о чем они обычно
думают, что больше всего любят, а что ненавидят?
Думаю, что такой обобщенный социологический и
социально-психологический портрет личности
россиянина не был бы лишним. Более того, он бы
позволил усилить показ активной движущей силы
цивилизационного развития российского общества.
Во-вторых, качество и пространство цивилизации
самих людей, по мнению ряда зарубежных
исследователей, во многом связано с их бытом,
проведением досуга. Неплохо было бы и в данном
Энциклопедическом словаре рассмотреть культуру
быта россиян, особенности проведения ими досуга, и
их досуговые предпочтения. Такая информация еще
полнее представила бы как общие, так и особенные
черты российской цивилизации.
Повторю, что данные замечания - это скорее
всего пожелания для последующего переиздания
Энциклопедического словаря "Российская
цивилизация". Все мы, читатели, в лице этого солидного
издания получили прекрасный подарок, который
будет служить нам верным компасом для ответа на
многие наши вопросы о россиянах и российской
действительности.
B.C. Грехнев
Л. КАРАСЕВ. Вещество литературы. М.: "Языки славянской культуры", 2001, 400 с.
Последние годы (может быть, лет десять-
двенадцать) явились испытанием для нашей
эстетики - теории художественного творчества в самом
широком значении понятия, включающем
литературную критику и литературоведение. Ее отрасли
по-разному реагировали на это испытание, но
выдержали его. К примеру, на исходе минувшего
столетия опубликованы работы с глубоким анализом
процессов современного искусства1. Ничего
подобного не наблюдалось в предыдущие десятилетия,
когда имели дело с однообразными идеологическими
заклинаниями.
Сейчас положение, безусловно, изменилось.
Авторов названного исследования беспокоит
эстетическая истина - то самое в сегодняшней теории
художественного мышления, что свидетельствует о
важных переменах в сознании человека наших дней,
поскольку эта истина не постижима средствами
какой-то одной методики.
Нечто подобное наблюдаем в отечественном
литературоведении. Оно демонстрирует такие
возможности исследуемого текста, о которых прежние
теория и критика не могли и подумать.
Следовательно, имеем дело с какими-то переменами в
мировоззрении, а не только в науке о литературе; с
какой-то иной, как ни внезапно это звучит.
философией жизни.
Современная литературная теория признала
содержание художественного произведения
неисчерпаемым. Достаточно, мне кажется, одного примера,
даже если бы все остальные были против:
"...Процедура формирования црлого текста обеспечивает
множественность приписываемых ему смыслов (а
теоретически - их несчетность)"2.
Стоит допустить несчетность смыслов
литературного текста, это распространяется на смыслы
как таковые. После такого утверждения само бытие
кажется либо утратившим строгие значения, либо
получившим характеристики, не исчерпаемые сколь
угодно широкими толкованиями. И не потому, что
за это отвечает слишком русская манера читать с
ее восприятием персонажей реальными людьми, а
книги - образцом жизни. Подобные случаи хорошо
известны, и не они имеются в виду, а общее
изменение взгляда на мир, о чем и свидетельствует,
в частности, современное литературоведение с его
пафосом неисчерпаемых смыслов. Они, согласно
работам последних лет, подчинены неумолимой
закономерности, соотносятся между собой, и,
обнаружив это, исследователь должен предпринять
новый шаг - разгадать код, открывающий доступ к
содержанию бесконечности, как ни парадоксально
такое утверждение.
1 Три выпуска "Корневище. Книга
неклассической эстетики". М: изд-во ИФ РАН, 1998, 1999,
2000.
2 Топоров В.Н. Миф. Ритуал. Символ. Образ.
М., 1995. С. 193.
182
Сформулированная подобным образом задача
современной эстетики (и, в более узком смысле,
науки о литературе) близка той, которую решает
человек: опираясь на несчетные возможности,
которыми буквально нашпиговано окружающее,
найти свой собственный путь. Нынешняя русская
эстетика, разумеется, не облегчает таковых
поисков и прямо с ними не связана, и все же наводит
на них мысль - существенное, хотя и невольное
дополнение к ее профессиональным заботам. Одним
из подтверждений сказанного я рассматриваю
рецензируемую книгу.
У нее удачное название. Действительно, критик,
историк, теоретик - все они должны оценивать
вещество литературы, а не выдавать за таковое
собственные вкусы, групповые пристрастия или
интересы господствующей идеологии. Вещество же
предполагает занятия словесным материалом -
текстом, а не затекстовыми отношениями групп,
партий и т.п. Давным-давно известно, что
художественное произведение не делится на целое без
остатка; что, следовательно, в нем всегда останется
нечто, не поддающееся анализу, и одно как будто
вещество по-разному выглядит в разные эпохи и в
разных головах. Это, повторяю, трюизм, однако
разве не трюизм, что изучать нужно текст, между
тем такое отношение отнюдь не на каждом шагу.
Книга Л. Карасева состоит из очерков,
написанных автором в разное время (в том числе тех,
что публиковались в "Вопросах философии"), но это
не лишает ее того единства, которое позволяет
говорить о книге - целом, имеющем общее
содержание. Есть главы более удачные, есть менее,
но вся вещь является успехом и автора, и нашей
науки о литературе; обнадеживает методика,
демонстрирующая силу объективного прочтения.
Исследователь определил свою задачу так: "Мой
подход далек от претензий на полноту... это вовсе
не попытка свести весь состав текста к одному -
телесному - основанию... но лишь поиск
дополнительных возможностей интерпретации" (с. 13.
Курсив мой. - В.М. ).
Заявив о веществе литературы, Л. Карасев
везде придерживается названного принципа, - это,
повторяю, и объединяет очерки в книгу.
"Вещество" в прямом смысле слова, подразумевающем
физический облик, будь то чашка, топор, полотенце
или еще что-нибудь. Но стоит такому предмету
попасть в текст, как происходит то, что называют
творчеством, воссозданием, повторным творением:
предмет испускает волны смыслов, каких не имел и
не мог иметь в каждодневной обыденности. С
увеличением подобных смыслов увеличивается и
среда существования читателя, продлевается (при
чтении) его жизнь, говоря метафорически.
Такова, к примеру, судьба "чистого белья" в
романах Достоевского. Автор оговаривается: этот
образ имеет общекультурное значение, на фоне
которого и видна его необычность у русского
писателя. Не разворачиваю авторских толкований,
скажу лишь, что в этом, и во многих других
эпизодах Л. Карасев обнаруживает способность
писать увлекательно, с оттенком (если уместно это
слово) "детективности", что заставляет читать с
увлечением и нетерпеливым желанием узнать, чем
же все разрешится.
Как будто перестали спорить о том, что
знаменитая фраза Достоевского «Все мы вышли из
"Шинели" Гоголя» не более чем иносказание.
Конечно, Достоевский обязан Гоголю. Однако
существовала и другая зависимость, не столь им
осознанная, - от Лермонтова, о чем тоже хорошо
известно: Вяч. Иванов и Д. Мережковский об этом
достаточно написали. Л. Карасев поддерживает их
точку зрения, но вполне оригинально, вне какого-
либо влияния со стороны упомянутых авторов. И,
как обычно в его книге, совершенно неожиданно.
Он связывает "Песнь про купца Калашникова" и
"Преступление и наказание" посредством
нательного крестика у купца, убитого опричником, и у
процентщицы, убитой Раскол ьниковым. "Возможно, это
неосознанное заимствование (Лермонтов оставил
несомненный след в Достоевском), возможно -
диктат универсальных онтологических схем"
(с. 123).
Автор оправданно осторожен и не делает
окончательного выбора между версиями. И все-таки
второе предположение - об онтологической
однородности как причине близости писателей - вполне
глубокомысленно: такого рода неосознанными
совпадениями и мотивируется понятие "национальная
литература", сколько бы ни отличались ее писатели
друг от друга. Единство не навязывается
соображениями вне материала, оно само складывается из
непредвзятых наблюдений аналитика. Нам
предложено прочитать русскую литературу XIX и
XX столетий (последнее представлено, правда,
только Платоновым и Булгаковым) как некую одну
книгу, что не кажется невероятным: ведь такая уже
есть - Библия, отчего же не быть еще одной, она,
как и первая, тоже составлялась усилиями разных
авторов и в течение долгого времени.
Среди наблюдений над творчеством А.
Платонова меня поразило яркостью следующее: "...У
Платонова почти нет метафор. Платонов -
писатель буквальный, у него предметы... не намекают
на что-то, а являются лишь самими собой..."
(с. 145).
Этим многое объяснимо не только в структуре
художественного материала писателя, но и в
структуре его сознания. Подзаголовок "Чевенгура"
гласит: "Путешествие с открытым сердцем". Таково
сердце самого Платонова, он не был
"метафорическим" писателем - это-то и показано безупречно
Л. Карасевым - и писал, что видел. Он не
метафорист, а скорее "натуралист", его
художественное зрение устроено так, что не видит того,
чего нет, зато видимое проницает до сердцевины,
как не всегда удается чистым аналитикам.
Вот почему "Чевенгур" не пародия на
183
коммунизм, а его самое доподлинное изображение,
другого, согласно мировоззрению Платонова, нет и
не может быть, поскольку он не выдуман, а есть
производное национальной природы: такой природе
соответствует только такой коммунизм.
Исследователи пробовали установить возможные источники
писателя при изображении коммунистических
отношений в романе, называлась книга К. Каутского3.
Иначе откуда бы взяться удивительным
совпадениям того, что думают персонажи "Чевенгура", с
идеологией гуситов, богемских братьев и пр4. Одно
из наблюдений Л. Карасева дает о^вет: "Мотив
двановского ухода назад в утробу так же природен,
как и весь чевенгурский коммунизм; и одновременно
он столь же эфемерен, обманчив" (с. 148).
Равно "природен" коммунизм гуситов, и не надо
читать Каутского, "природные" (племенные)
идеологии везде и всегда близки.
Коммунизм под пером Платонова обманчив не
потому, что автор якобы раскусил фиктивность
учения или лживость большевизма. Будь так, роман
стал бы разновидностью пропагандистской
литературы, использующей беллетристические приемы -
вроде "Что делать?" Н.Г. Чернышевского или
"Молодой гвардии" A.A. Фадеева. В том-то и дело,
что Платонов так думал и так видел , причем,
согласно Карасеву, видел и думал одновременно,
нельзя сказать, что от чего зависело, во всяком
случае, нельзя сказать, исходя из его сочинений;
они, по этой причине, могут рассматриваться как
объективное воссоздание окружающего. Вот почему
эти картины потрясают, чего не было бы, задайся
автор агитационными намерениями.
Платоновские картины убеждают в убожестве
не столько русской коммунистической практики -
это само собой, - но в убожестве коммунистического
мировоззрения, стоит лишь взяться за устройство
жизни по его рецептам. В этом отношении
"Чевенгур" неожиданно близок "Что делать?"
Чернышевского. Как только русская молодежь принялась
за "мастерские Веры Павловны" в
действительности, обнаружилась их полная практическая
негодность: они "работали" только в книге. Те же
результаты у чевенгурского коммунизма.
Эти соображения вытекают, на мой взгляд, из
проделанного Карасевым анализа манеры
Платонова: его роман, подобно многим романам русской
классики, не помещается в границах литературы,
выходит "в жизнь" без каких-либо специальных
усилий со стороны автора, в отличие от агитационной
беллетристики XIX и XX столетий. Вот, кстати,
почему и критикам трудно удержаться в границах
эстетического анализа: их тоже тянет "в жизнь".
3 Каутский К. Предшественники новейшего
социализма. Ч. I. От Платона до анабаптистов.
СПб., 1907.
4 См. об этом: Гюнтер Г. Жанровые проблемы
утопии и "Чевенгур" А. Платонова. - Утопия и
утопическое мышление. М., 1991. С. 255 и ел.
Л. Карасев не однажды определяет собственные
намерения при изучении текста, одно из
определений (в главе "Толстой и мир"), наиболее удачное,
по-моему, гласит: "Что же касается моей
действительной цели, то она состояла в том, чтобы
уловить в "сцеплении мыслей", которое
представляет собой всякий настоящий... текст, некое
организующее его начало" (с. 202).
Сформулировано представление, выражающее
цель не только автора, но и любой эстетической
критики, будь ее предметом литература, кино,
музыка или пластика. Один критик отличается от
другого лишь тем, что каждый видит организующее
начало не в том, в чем видит оппонент, но как
профессионалы они единодушны в признании
такового начала.
Самый яркий очерк в книге, на мой вкус, -
"Масло на Патриарших", о "Мастере и Маргарите"
М.А. Булгакова, легко догадаться. Здесь выявились
все достоинства Карасева-аналитика, все остроумие
его исследовательской манеры - мастерское
аналогизирование предметов, смыслов, на первый
взгляд, не имеющих между собой ничего общего.
Вместе с этим в главе нет тех неудачных
вторжений автора в объективное исследование,
какие попадаются (не часто) в других главах.
Правда, и в этой "медовой" главе не обошлось без
"капли дегтя". Ну зачем, скажите на милость, на
превосходном, не вызывающем никаких возражений
анализе ставить такую грубую заплату: «Из
"мессира Воланда" складывается слово "масло"»
(с. 249)? Что, спрашивается, прибавляет к
безупречным аргументам автора эта грубая
натяжка?
В остальном же глава (приведенный пример,
кажется, ее единственная неудача) очень хороша
тем, что в ней нет насилия над "веществом
литературы", автор не вчитывает своих смыслов,
что бывает сплошь и рядом, а вычитывает значения
текста из него самого; соединяет анализ не
осознаваемых самим писателем приемов (как и бывает
всегда с художественно значимыми феноменами: их
природа во многом тайна для самих создателей) с
возможным/допустимым/вероятным содержанием,
которое тоже не осознается писателем до конца - в
этих-то случаях необходимо присутствие
объективного критика.
В анализе "Мастера и Маргариты" соединились
оба типа исследования: приемов (словесной формы)
и содержания; устойчивых в этом тексте образов и
системы их взаимодействия. Это единство и
позволяет обоснованно говорить о художественном
значении названной системы. Приемы не изучались
(отбрасываю несущественные оговорки) критикой
XIX столетия; "содержанием" долгое время
пренебрегала отечественная критика века XX. К
вящему торжеству критики современной, Л. Кара-
сев использует достоинства предшествующих
аналитиков, счастливо избегая их недостатков.
Точно так же, соединяя исследование устойчи-
184
вых образов с объяснением их возможного значения,
Л. Карасев толкует прозу Гоголя, справедливо
оговариваясь: и речи нет об утверждении одного
основания, найденные смыслы не имеют
абсолютного характера, хотя и существенны, считает автор,
для понимания "гоголевской поэтики и судьбы"
(с. 264).
Причина смерти писателя ("судьба"), выводимая
из особенностей его творчества ("поэтики"),
лишается налета мистики и становится достаточно
реалистичной: если удался ритуал "отправки героя
на тот свет", но не удается ритуал "возвращения -
оживления", тогда жизнь теряет смысл, и что же
делать автору? "Однако тут мы уже оказываемся за
пределами собственно поэтики - в области, где на
первое место выходит тайна явления и бытия
человека и текста..." (с. 311).
Полагаю, слову "текст" не место в этом
суждении, ибо он-то и находится в пределах
поэтики, и любая (подчеркиваю - любая) мысль о
человеке, его тайне, о бытии, жизни, смерти,
опирающаяся на текст, оправдана и тоже не выходит
за пределы поэтики.
В главе о "Мастере и Маргарите" исследователь
так и сделал, однако в главе о "внутреннем"
содержании гоголевской прозы отступает от этого
принципа: "...Запретительные меры, предписанные
Гоголю о. Матфеем, были несоизмеримы с
тяжестью его творческого "греха", с его верой в то,
что он - своим писательством - способен произвести
новый мир и нового человека (...) У Гоголя был
выбор, однако авторитет духовника пересилил его
интуицию, поставив перед фактической
необходимостью самоубийства..." (с. 310).
Повторяя распространенное заблуждение,
исследователь добавляет новое. У Гоголя не выло
выбора: его талант писателя слишком силен, и не
Гоголь управлял им. а тот вел его, и потому все
увещевания и запреты о. Матфея ничего не могли
поделать: Гоголь сам был "жертвой" своего
громадного дара. Им владела - независимо, повторяю,
от его намерений - языческая сила творчества, а не
нравоучительный пафос.
Признавая справедливость этого, должны
признать, что авторитет духовника не мог пересилить,
творчество не победимо моралью, а если бы та
победила и духовник взял верх, самоубийство тем
более исключено для Гоголя как православного.
Однако и жить нельзя, раз не получается
воскрешение Чичикова, о чем свидетельствует
сожжение сначала первого, а потом и второго вариантов
второго тома. Как же выть, если нет выбора:
нельзя жить, но и умереть нельзя? Подворачивается
болезнь, и вполне допустимо (только допустимо): ею
Гоголь воспользовался и не захотел
выздоравливать. К слову, критик, в защиту своей мысли
ссылаясь на известную книгу доктора Тарасенкова,
пишет, что в последнюю недели) перед смертью
Гоголь не ел (см. с. 310). Открываю Тарасенкова:
"Никак нельзя утверждать, что Гоголь умер от
голода, потому что он не вовсе лишал себя пищи,
исключая только три последние дня"5.
Так оно было или не так, - тайна, и жизнь
художника - тайна. Привел соображения Л. Ка-
расева лишь для демонстрации того, насколько
поверхностным - и не соответствующим общему
глубокому содержанию книги - кажутся мне его
суждения и о самоубийстве Гоголя, и о степени
влияния о. Матфея.
Это дает повод перейти к критике в узком
смысле слова - указанию на то, с чем решительно
не согласен, и не потому, что жанр рецензии
требует равновесия: мол, вот достоинства, а вот
недостатки, но потому, что возражениями хотел бы
отчетливее обозначить как раз достоинства в целом,
повторяю, превосходного сочинения.
Оно все написано вполне добротным языком, мне
попался всего один лингвистический казус - в главе
о Чехове: "...Я имею в виду некое идеальное
состояние, которое предшествует и тексту и автору,
то есть "предтекст", или "текст-возможность",
основным посылом которого является энергийный
импульс чистой витальности, воли к бытию" (с. 206).
Какое-то необъяснимое бесчувствие к слову.
Скорее всего, виноват не язык, причина, как всегда,
в мышлении, и везде, где мысль ясна, там и о язык
не спотыкаешься. Объяснение этому провалу я
вижу в том, что автор навязывает своему
исследованию схему онтологической поэтики, которая в
его книге неработоспособна. К примеру, рассуждая
на тему "Хлестаков - еда", критик пишет: "...Сами
упоминания еды чаще всего открывают или
закрывают различные по своему объему разделы
пьесы, связывая их между собой (наблюдение,
замечу попутно, само по себе проницательное. -
В.М.). Происходит нечто вроде перетекания (курсив
автора. - В.М.) ведущего смысла из одной сцены в
другую; он обнаруживает и осуществляет себя па
границах разделов, обеспечивая тематическую и
структурную преемственность и превращая весь
текст в подобие реального живого организма,
испытывающего голод, насыщающегося,
растущего. Динамика телесной жизни, голода и
насыщения здесь перерастает в динамику сюжета"
(с. 274. Курсив мой. - В.М. ).
Цитированные строки, по-моему, образец
навязывания тексту дорогих автору представлений,
это тем более удивительно среди массы тончайших,
ювелирных анализов, разбросанных по всей книге.
Текст, подобно организму, испытывает голод - куда
это годится? И причина, я полагаю, в одном: когда
Л. Карасев отпускает на волю свой незаурядный
талант аналитика, тогда результаты чаще всего
бесспорны; но стоит ему вспомнить об
онтологической поэтике, все пропало. А ведь только и
надо - довериться собственному дару, не
принуждать его.
5 Тарасенков А. Последние дни жизни Гоголя.
Изд. 2-е. М., 1902. С. 29. Курсив мой. - В.М.
185
Но как бы автор книги ни именовал свой метод,
судить нужно по результатам, а не по
самохарактеристикам. Результаты же, повторяю, богаты, их
можно оценивать как свидетельство
жизнеспособности нашей мысли о литературе. Книга Л. Кара -
сева выходит за рамки литературоведения и
приобретает общеэстетическое содержание: и
потому, что, повторяю, свидетельствует о новом
Автор книги Хью Лейси, американский
профессор из Пенсильвании, исследует одну из
ключевых проблем современности - отношение
науки к ценностям культуры и ее место в
цивилизации. Общественное сознание в наши дни
расколото по вопросу о роли науки в жизни
общества: одни, начиная с М. Вебера, считают, что
знание должно быть свободно от ценностей, другие
полагают, что наука неотторжима от ценностей
европейской культуры. Социокультурный образ
науки в последней четверти XX в. стал
доминирующим. И в философии противостояние "двух
культур" (Ч. Сноу) - естественнонаучной и
гуманитарной - приняло форму противоборства
сциентизма и антисциентизма. Однако эпоха постмодерна
потребовала новых подходов и новых решений.
Специфика авторского подхода, на наш взгляд,
выражена уже в названии книги. Далеко не
случайно, что оно представляет не утвердительное
суждение, а вопрос. Это определяет все построение
монографии. Снова и снова автор задает этот
вопрос себе и читателям, но в разных аспектах, и в
зависимости от того, чем и как опосредуется вопрос,
мы получаем на него разные ответы.
Множественность опосредовании позволяет избежать
прямолинейного, плоского, раз и навсегда данного,
однозначного решения исследуемой проблемы,
ответа на вынесенный в заглавие вопрос по
принципу "да -ч нет". Напротив, исследование
становится дифференцированным, многогранным,
многомерным и глубинным.
Чем больше опосредовании удается осуществить
автору, тем глубже, яснее и точнее мы, его
читатели, начинаем понимать суть поставленной им
проблемы и развиваемой им концепции.
Итак, свободна ли наука от ценностей? Ответ на
этот вопрос Хью Лейси дает в двух планах: во-
первых, в плане влияния ценностей на процесс
научного познания, а во-вторых, в плане влияния
науки на формирование ценностей. Характеризуя
свои методологические установки, автор пишет:
фазисе теории, занятой проблемами
художественного творчества; и - не менее важно - о новых
чертах сознания, которое, похоже, примиряется
с мыслью, что нет некоего всесильного учения
и достигать истину можно разными
средствами.
В.И. Мильдон
"Наука и ценности в равной мере находятся в
центре моего внимания" (с. 61 ).
Исходным пунктом авторской концепции послу -
жила идея аналитической философии о науке,
свободной от ценностей. Суть этой идеи, по мнению
автора, выражена в трех ключевых понятиях -
беспристрастности, ценностной нейтральности и
автономности науки. Они-то и исследуются в
различных контекстах.
В противовес идее науки, свободной от
ценностей, в которой подчеркивается, что "наука и
ценности только соприкасаются, но не проникают
друг в друга" (с. 39), Лейси отстаивает идею
взаимопроникновения науки и ценностей. Но его
позиция не тождественна концепциям феминизма,
социального конструктивизма, прагматизма,
глубинной экологии, религиозного фундаментализма,
которые также не приемлют идею науки, свободной от
ценностей. Феминизм, в частности, Э. Лонжино,
усматривает в научном знании воплощение мужских
ценностей доминирования и господства. Социальный
конструктивизм полагает, что все компоненты
знания - от объекта до его содержания и форм
организации - являются социальными
конструкциями и ничего больше. Автор же стремится
установить "систему дифференцированных диалектичес -
ких отношений между научной практикой и
ценностями. Это и делает возможным синтез, в котором
отдано должное критике идеи науки, свободной от
ценностей, при сохранении и определенной
переработке ключевых интуиции ее защитников"
(с. 64).
Если одной из интуиции этого синтеза, как
указывает сам автор, является идея свободы науки
от ценностей, свойственная аналитической
философии, то вторым его элементом, на наш взгляд,
служит понимание науки как практической
деятельности. При этом Хью Лейси распространяет понятие
практической деятельности не только на сферу
применения науки или на практику эксперимента и
наблюдения, как это делают обычно, но и на сферу
Хью ЛЕЙСИ. Свободна ли наука от ценностей? Ценности и научное понимание.
Перевод с англ. Л.В. Сурковой, В.А. Яковлева, А.И. Панченко. Под ред. В.А.
Яковлева. Предисловие А.П. Огурцова. М.: Логос, 2001, 360 с.
186
теоретического мышления, снимая тем самым
распространенное различение теории и практики и
относя теоретическую деятельность к "практике
науки". Теоретическая деятельность - это деятель -
ность по выдвижению, обоснованию, выбору и в
конечном итоге принятию и опровержению теорий.
Если ее рассматривать как отличный от практики
вид деятельности, то вопрос о роли ценностей на
теоретическом уровне не возникает. Именно по
этому пути шла картезианская наука, старательно и
последовательно элиминировавшая все, что так или
иначе связывало ее с субъектом познания.
Совсем по-другому перед нами предстает
теоретическая деятельность, если включить ее в
"практику науки". Практика всегда связана с
ценностями, так как она обязательно преследует
определенные цели, имеет определенные идеалы,
приводит к определенным результатам - полезным
или вредным.
Сугубо прагматический подход к научному
познанию может привести к тому, что соображения
непосредственной сиюминутной пользы начнут
доминировать над задачами теоретического плана и
над развитием фундаментальной науки (в нашей
стране этот узко прагматический подход к науке
определил, например, отрицательное отношение
власти к молекулярной биологии в 50-е годы XX в. в
связи с требованиями немедленной практической
отдачи; теперь, когда все знают, что молекулярная
биология является теоретическим фундаментом
генной инженерии, об этом даже странно
вспоминать)..
Хью Лейси не касается подобных проблем и,
может быть, напрасно. Его интересует другое: при
каких условиях ценности и ценностный подход
оказываются внутренними компонентами научно-
теоретической деятельности и притом внутренними,
стимулирующими факторами научного познания.
Для решения этой задачи Хью Лейси выдвигает
принципиально новую идею "когнитивных
ценностей", в которой как бы фокусируется суть всей его
концепции. С одной стороны, когнитивные
ценности - это нормы, критерии и идеалы научности,
стандарты "научной практики". С другой, это
именно ценности, так как благодаря им достигается
"лучшее", более глубокое и всеобъемлющее
понимание той или иной области явлений. "Язык
ценностей насыщает когнитивные подходы в
процессе выбора теории, - пишет автор. - ...
Ценность, роль которой желательно отметить в
процессе выбора обоснованно принимаемой теории,
не является моральной,персональной,социальной
или эстетической, т.е. ценностью такого рода, от
которой, как считают, наука может быть свободной.
Она является когнитивной ценностью" (с. 103). К
числу таких ценностей относятся эмпирическая
адекватность теории, ее объяснительная и
объединяющая способности, простота, а также способность
аккумуляции возможностей, выражающаяся в
информационности или объеме содержания,
внутренней последовательности, гармонии и^
согласованности, интерпретационной способности и
способности разрешать проблемы. По словам
автора, "когнитивные ценности в той или иной мере
проявляются в теориях, предложенных для
объяснения различных сфер явлений. Принятие теории
подтверждает, что когнитивные ценности выявлены
достаточно хорошо" (с. 111-112). В качестве
стандартов, с помощью которых мы оцениваем
степень выраженности когнитивных ценностей в
теории, выступают репрезентативность теории, ее
соответствие описываемым явлениям,
обоснованность, сравнительная контролируемость и полнота,
сравнительная объяснительная способность,
сравнение с наиболее проверенными теориями и реакция
на критику: "... обоснованно принятыми теориями
выступают теории высокой степени когнитивной
ценности, принятые в соответствии с самыми
строгими на данный момент стандартами" (с. 115) '.
Другой аспект взаимного опосредования науки и
ценностей связывает научно-теоретическое
познание с определением целей науки и выбором
определенных научных стратегий. По
интерпретации автора решающая стратегия науки
(естествознания), которая определяет ее цели и
характер, - "материалистическая стратегия
исследований". Эту позицию Хью Лейси обосновывает
следующим образом. Во-первых, спектр
представлений о целях науки включает в себя такую цель,
как познание объективной истины о реальном мире
(см. с. 153). Во-вторых, общая цель науки - понять
мир, в котором мы живем, или мир вокруг нас
(с. 160) - имеет два аспекта: с одной стороны, речь
идет о "выражении глубинных природных законов и
пространства материальных систем, в которых
протекает наша жизнь, вызывая в нас удивление,
ощущение тайны и, возможно, чувства нашей
незначительности на фоне более высокого порядка
вещей" (с. 161); с другой стороны, "наш мир", т.е.
мир опыта нашей повседневной жизни, изменяется
исторически, а ключевые объекты, с которыми мы
сталкиваемся в этом мире, существуют потому, что
они позволяют проводить в жизнь определенные
социальные ценности. В-третьих, люди не только
"вписываются" в мировой порядок и активно
действуют в нем; они представляют собой
социально-культурные существа, деятельность которых
носит целенаправленный характер и определяется
их установками и убеждениями. Стратегия науки
материалистична потому, что наука воплощает в
себе фундаментальную ценность - ценность
контроля над природой. Этот контроль достигается с
помощью техники и технологии, с помощью
материалистической стратегии и "исключает любые
другие возможные формы познания" (с. 174). По
именно этот тезис и вызывает сомнение, поскольку
1 Анализ других аспектов когнитивных ценностей
см. во вступительной статье А.П. Огурцова
"Страстные споры о ценностно-нейтральной науке".
187
в современном научном знании далеко не все
редуцируемо к технократическому дискурсу и
социальной инженерии. Вне рамок так понятой
"материалистической стратегии науки", которая, по
сути дела, сводится к власти над объектами
физического мира, остаются целый ряд научно-
исследовательских программ, в том числе
Р. Декарта и Г. Галилея в классической науке и тем
более в науке XX в. - от логицизма до
конструктивизма, остаются идеалы теоретического
познания, далекие от идеологии власти над
природой.
В заключение следует отметить работу
переводчиков этой книги, которые, являясь
профессиональными философами, познакомили российских
читателей с новым и оригинальным подходом в
области методологии науки (книга вышла на
английском языке в 1999 г.), а также оперативную и
качественную публикацию книги в издательстве
"Логос".
З.В. Кагшинш. Е.Р. Черемисинова
КНИГИ, ИЗДАННЫЕ СОТРУДНИКАМИ
ИНСТИТУТА ФИЛОСОФИИ РАН В 2001 году
1. Аатономова Н.С. (Отв. ред.). П. Серио 15.
Структура и целостность. М., Языки русской
культуры. 16.
2. Апресян Р.Г. Этика. Общий курс. М., ИФ
РАН. 17.
3. Апресян Р.Г., Гусейнов A.A. (Отв. редакторы).
Этика. Энциклопедический словарь. М., Гарда-
рики. 18.
4. Арнольдов А.И. Миссия интеллигенции: драма
и надежда. М., Грааль.
5. Арнольдов А.И. Диалог культур: веление 19.
времени. М., Университет культуры.
6. Баженов Л.Б. (Отв. ред.). Философия науки. 20.
Вып. 7: Формирование современной
естественнонаучной парадигмы. М., ИФ РАН. 21.
7. Баксанский O.E. (Отв. ред.) Методология
биологии: новые идеи. М., УРСС. 22.
8. Баксанский O.E., Кучер E.H.
Репрезентирование реальности: когнитивный подход. М., 23.
Альтекс. 24.
9. Беляева Л.А. Социальная стратификация и 25.
средний класс в России. M., Academia. 26.
Бескова И.А. Эволюция и сознание
(когнитивно-символический анализ). М., ИФ
РАН. 27.
Бивихин ВВ. Слово и событие. М., УРСС.
Богуславский В.М. ФранцизскоСанчез
-французский предшественник Френсиса Бэкона. М., 28.
ИФ РАН.
Борисова И.В., Козырев АЛ. (Отв.
редакторы). Соловьевский сборник: Материалы меж - 29.
дународной конференции "B.C. Соловьев и его
философское наследие". М., Феноменология - 30.
Герменевтика.
14. Бычков В.В. 2000 лет философии искусства на 31.
христианском Востоке: Раннее христианство.
Византия. Россия. 2000 Jahre Philosophie der 32.
Kunst im christlichen Osten: Alte Kirche, Byzanz,
Russland. Вюрцбург. Аугустинус-ферлаг. Würz- 33.
burg, Augustinus-Verlag.
10.
13
Вдовина U.C. (Отв. ред.). M. Мерло-Понти.
Знаки. М., Искусство.
Визгин В.П. (Отв. ред.). От философии жизни
к философии культуры. СПб., Алетейя.
Власова В.Б. (Отв. ред.). История методоло -
гии социального познания. Конец Х1Х-ХХ века.
М., ИФ РАН.
Гайденко В.П. (Отв. ред.). Фома Аквинский.
Онтология и теория познания: фрагменты
сочинений. М., ИФ РАН.
Гайденко П.П. В. Соловьев и философия
Серебряного века. М., Прогресс-Традиция.
Герасимова И.А. (Отв. ред.). Теория и
практика аргументации. М., ИФ РАН.
Гиренок Ф.И. Антропологические
исследования. Кант и Гегель. М., Путь.
Глинский Б.А., Баксанский O.E. Методология
науки: конгнитивный анализ. М., Альтекс.
Горелов A.A. Экология. М., Юрайт.
Горелов A.A. Культурология. М., Юрайт.
Горелов A.A. Философия. М., Юрайт.
Грецкий М.Н. (Отв. ред.). Бохенский Ю.М.
Современная европейская философия. М.,
Научный мир.
Громов М.Н. (Отв. ред.). Восточнохристианс-
кая цивилизация и восточнославянское
общество в современном мире. М., ИФ РАН.
Грушин Б.А. Четыре жизни России п зеркале
опросов общественного мнения. Жизнь 1-я.
Эпоха Хрущева. М., Прогресс-Традиция.
Гуревич П.С. Философия человека. Ч. 2. М.,
ИФ РАН.
Гуревич П.С. Культурология: Элементарный
курс. Учебное пособие. М., Гардарики.
Гуревич П.С. Философская антропология. М.,
NOTA BENA.
Гуревич П.С. Философия культуры. M., NOTA
BENA.
Гуревич П.С. Клиническая психология. М.,
NOTA BENA.
188
34. Г.уревич П.С. Человек и культура. Основы
культуроведения. М., Дрофа.
35. Гуренин П.С. (Отв. ред.). Тоффлер Э.
Футурошок. М., ACT.
36. Гусейнов A.A. (Отв. ред.). Этическая мысль.
Вып. 2. М., ИФ РАН.
37. ДжохадзеД.В. Марксизм, общественная мысль
современности и социалистические
тенденции развития человечества в 21 веке. М.,
Макпрес.
38. Дмитриев A.B. Общая социология. М,
Современный гуманитарный университет.
39. Дмитриев A.B., Голувева Г.А. Азбука
социологии. М., Академия экономики и права.
40. Дмитриев A.B. Информационные конфликты.
М., Высший институт управления.
41. Дмитриев A.B., Волков Ю.Г., Спасский С.А.
Как стать ученым. Пособие для аспирантов.
М., Современный гуманитарный
университет.
42. Дмитриев Т.А. (Отв. ред.). X. Патнэм. Разум,
истина и история. М., Праксис.
43. Жучков В.А. (Отв. ред.). Христиан Вольф и
философия в России. СПб, Издательство
Христианского гуманитарного института.
44. Каменский З.А. История философии как наука.
М., Эслан.
45. Кара-Мурза A.A. Знаменитые русские о Риме.
М., Изд-во "Независимая газета".
46. Кара-Мурза A.A. Знаменитые русские о
Флоренции. М., Изд-во "Независимая газета".
47. Кара-Мурза A.A. Знаменитые русские о
Венеции. М., Изд-во "Независимая газета".
48. Карпенко A.C. Модальные логики Яна Лу-
касевича. М., ИФ РАН.
49. Карпенко A.C. (Отв. ред.). Логические
исследования. Вып. 8. М., Наука.
50. Карпенко A.C. (Отв. ред.). Смирновские чте -
ния. 3-я Международная конференция. М., ИФ
РАН.
51. Карпенко А.С.(Отв. ред.). труды
научно-исследовательского семинара Логического центра
ИФ РАН. Вып. XV. М., РФ РАН.
52. Касавин И.Т. Социальная теория познания.
Учебное пособие. М„ УРАО.
53. Касавин И.Т. (Отв. ред.). Курт Хюбнер.
Нация. От забвения к возрождению. М., Реби-
литация.
54. Козлов В.В., Майков В.В. (Отв. ред.акторы).
Холо-тропное дыхание. Теория, практика,
исследо-вания, клиническое применение. М.,
Институт Трансперсональной психологии.
55. Кормин H.A. Философская эстетика
Владимира Соловьева. Ч. 1: Святая гармония. М.,
ИФ РАН.
56. Котрелев И.В. (Отв. ред.). Соловьев B.C.
Полное собрание сочинений и писем в двадцати
томах. Сочинения. Том 3. М., Наука.
57. Кравченко И.И. Бытие политики. М., ИФ
РАН.
58. Крылова И.А. Проблема безопасности России в
контексте глобалистики. М., ИФ РАН.
59. Лекторский В.А. Эпистемология классическая
и неклассическая. М., Эдиториал УРСС.
60. Лисеев И.К. (Отв. ред.). Философия
экологического образования. М.,
Прогресс-Традиция.
61. Лифинцева Т.П. (Отв. ред.). Маритен Ж.
Человек и государство. М., Гнозис.
62. Любимова Т.Б. (Отв. ред.). Ориентиры... М.,
ИФ РАН.
63. Майков В.В. (Отв. ред.). Станислав Гроф.
Психология будущего. Уроки исследования
сознания. М., ACT.
64. Макеева Л.Б. (Отв. ред). Дж.Кин. Демократия
и гражданское общество. М., Прогресс-Тра -
диция.
65. Межуев В.М., Славин Б. Диалоги о
социализме. М., Слово.
66. Месяц СВ. (Отв. ред.). Прокл. Начала
физики. М., Греко-латинский кабинет.
67. Михайлов И.А. (Отв. ред.). История
философии. № 8. М., ИФ РАН.
68. Михайлов Ф.Т. Избранное М., Индрик.
69. Михалев A.A. Япония: социальная рефлексия в
модернизированном обществе (50-70-х гг. XX
столетия). М., ИФ РАН.
70. Мотрошилова И.В. (Отв. ред.). Историко-
философский Ежегодник'99. М., Наука.
71. Мотрошилова Н.В. История философии.
Учебное пособие. М., Феноменология-
Герменевтика.
72. Мотрошилова И.В., Соловьев Э.Ю.,
Михайлов И.А. (Отв. редакторы). История фило-
софии. Программа расширенного изучения. М.,
Феноменология-Герменевтика.
73. Мотрошиловаа Н.В., Длугач Т.Б. (Отв.
редак-торы). Иммануил Кант. Сочинения на
немец-ком и русском языках. Том 4. М.,
Наука.
74. Новичкова Г.А. Историко-философские очерки
западной педагогической антропологии. М., ИФ
РАН.
75. Панарин A.C. Философия истории. М., Гар-
дарики.
76. Перфильев М.Н. Общественные отношения.
М., МНУЦ.
77. Петровская Е.В. (Отв. ред.). Гертруда Стайн.
Автобиография Элис Б. Токлас. Пикассо.
Лекции в Америке. М., Б.СГ.-Пресс.
78. Подорога В.А. (Отв. ред.). Авто-био-графия. К
вопросу о методе. Тетради по аналитической
антропологии. М., Логос.
79. Розин В.М. Философия техники. От египетских
пирамид до виртуальных реальностей. М.,
NOTA BENA.
80. Розин В.М. Психическая реальность, способ -
ности и здоровье человека. М., УРСС.
81. Розин В.М. Семиотические исследования. СПб,
ПЕРСЭ.
189
82. Руткевич A.M. (Отв. ред.). Путь в
философию. М„ Университетская книга.
83. Самарская Е.А. (Отв. ред.). Ж. Баландье.
Политическая антропология. М., Научный
мир.
84. Свирский Я.И. Самоорганизация смысла. М.,
ИФ РАН.
85. Свирский Я.И. (Отв. ред.). Жиль Делез:
Критическая философия Канта. Эмпиризм и
субъективность. Бергсонизм. Спиноза. СПб.,
Per Se.
86. Смирнов A.B. Логика смысла. Теория и ее
приложение к анализу классической арабской
философии и культуре. М, Языки славянской
культуры.
87. Смирнова Н.М.(Отв. ред.). Кули Ч.Х.
Человеческая природа и социальный порядок М,
Идея-пресс.
88. Старовойтов В.В.(Отв. ред.). К. Хорни.
Самоанализ. М., Экспо-Пресс.
89. Старовойтов В.В. (Отв. ред.). Р. Шпиц.
Психоанализ раннего детского возраста. М.,
Университетская книга.
90. Степанянц МЛ. (Отв. ред.). Универсалии
восточных культур. М., Восточная литература.
91. Степанянц М.Т. Восточная философия.
Вводный курс. Избранные тексты. 2-ое издание. М.,
Восточная литература.
92. Степин B.C. (Отв. ред.). Новая философская
энциклопедия. В 4-х томах. М., Мысль.
93. Столяров A.A. Патрология и патристика. М.,
Канон.
94. Строев Е.С. Отв. ред.), Никольский CA.
(Ред.) Многоукладная аграрная экономика и
российская деревня (середина 80-х-90-е годы)
XX столетия. М., Колос.
95. Субботин АЛ. Классификация. М., ИФ РАН.
96. Сухов А.Д. Яснополянский мудрец. Традиции
русского философствования в творчестве
Л.Н. Толстого. М., ИФ РАН.
97. Сыродеева A.A. Поликультурное
образование. Учебно-методологическое пособие. М.,
МИРОС.
98. Тищенко П.Д. Био-власть в эпоху
биотехнологий. М., ИФ РАН.
99. Толстых В.И. (Отв. ред.). Свободное слово.
Интеллектуальная хроника: 1999-2000.
Альманах-2000. М., ИФ РАН.
100. Федорова М.М. Классическая политическая
философия. М., Весь мир.
101. Федорова М.М. (Отв. ред.). Ф. Бенетон.
Введение в политическую науку. М., Весь мир.
102. Федотова В.Г. (Отв. ред.). Социальные знания
и социальные изменения. М., ИФ РАН.
103. ФесенковаЛ.В. (Отв. ред.). Дискурсы
эзотерики. Философский анализ. М., УРСС.
104. Хевеиш М.А. Толпа, массы, политика:
историко-философский очерк. М., ИФ РАН.
105. Шалак В.И. (Отв. ред.). Логико-философские
труды. М., УРСС. •
106. Шаталов А.Т. (Отв. ред.). Философия
здоровья. ИФ РАН.
107. Шевченко В.Н. (Отв. ред.). Философия
(учебник). М., РАГС.
108. Шохин В.К. Ньяя-сутры. Ньяя-бхашья. М.,
Восточная литература.
190
Наши авторы
МЯСНИКОВА
Людмила Анатольевна
ТУЛЬЧИНСКИЙ
Григорий Львович
ФОН ХАЛЕМ
Фридрих
СЕЛИВАНОВ
Александр Иванович
ПАВЛЕНКО
Андрей Николаевич
РОКМОР
Том
- доктор экономических наук, профессор Санкт-
Петербургского государственного университета
экономики и финансов
- заслуженный деятель науки РФ, профессор
Санкт-Петербургской государственной академии
культуры
- доктор юриспруденции (Германия)
- доктор философских наук, профессор, начальник
кафедры социально-гуманитарных дисциплин
Уфимского юридического института МВД России
- доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института философии РАН
- профессор Университета Дюкей (Питтсбург,
США)
МАРГОЛИС
Джозеф
ПИЧ
Рональд
СЕМЕНОВ
Вадим Сергеевич
ГАЙДЕНКО
Пиама Павловна
СОБОЛЕВА
Майя Евгеньевна
- профессор Университета Темпла (Филадельфия,
США)
- профессор Штуттгартского университета
(Германия)
- доктор философских наук, ведущий научный
сотрудник Института философии РАН
- член-корреспондент РАН, член редколлегии
журнала "Вопросы философии"
- кандидат технических наук, доцент
Государственного института психологии и социальной
работы (Санкт-Петербург)
191
CONTNTS
MYASNIKOVA L. Economics of Postmodern and Property Relations. TULCHYNSKI G.
The Problem of Liberalism and Effective Social Technology. HALEM F. von. The Legal-
Historical Aspects of the "East-West" Problem. SELIVANOV A. To the Question of "Nothing"
Concept. PAVLENKO A. "Ecological Crisis" as Pseudoproblem. ROCKMORE T. Hegel and
Analytical Hegelism Frames. MARGOLIS J. Materialism by less than Adequate Means.
PIETSCH R. The Critical Analysis of I. Kant's Philosophy by P.D. Yurkevitsch.
INTERVIEW WITH V.S. SEMENOV. GAIDENKO P. Nicolaus Cusanus and "Coincidentia
Oppositorum" Principle. SOBOLEVA M. Metaphysics. Is it possible in the Time of
Postmodernism. To Conception of Transcendental Pragmatism of K.-O. Apel. LETTERS TO
EDITORS. BOOK REVIEWS.