Карл Барт

Серия «Современное богословие»
В серию входят книги
по современному богословию
(основное, литургическое,
нравственное богословие
и другие его разделы), принадлежащие
перу выдающихся современных
авторов основных христианских
конфессий

KARL BARTH
DIE KIRCHLICHE DOGMATIK
Theologischer Verlag Zürich

СОВРЕМЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ
Карл Барт
Церковная
догматика
Том II
БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ ИНСТИТУТ
св. апостола Андрея
МОСКВА

ББК 86.376
УДК 230.111 / 227.12
Б 262
Перевод: Вадим Витковский
Редактор: Эмилия Волкова
Корректор: Наталья Рубецкая
Верстка: Светлана Опарина
Обложка: Антон Бизяев
Книга издана при поддержке
Швейцарского культурного фонда
Pro Helvetia
Данный перевод немецкого издания книги Карла Барта
Die Kirchliche Dogmatik публикуется с согласия издательства
Theologischer Verlag Zürich
This translation of Die Kirchliche Dogmatik by Karl Barth originally
published in German in 1932, 1938, 1940, 1942, 1945 is published
by arrangement with Theologischer Verlag Zünch
Барт К.
Церковная догматика. Том И/Пер. с нем. (Серия «Современное
богословие»). — М.: Библейско-богословский институт св. апостола
Андрея, 2011. -712 с.
ISBN 978-5-89647-239-1
Собранные во втором томе разделы фундаментальной «Церковной
догматики» относятся главным образом к области богословской антропологии
Карла Барта. Его основное утверждение: быть человеком — значит
находиться в отношении к Богу онтологически и структурно. Это знание
недоступно вне откровения Бога. Только если мы начинаем наше богословское
вопрошание вместе с Человеком Иисусом, мы приходим к познанию
истинного человека. Кроме того, в настоящее издание вошли размышления
Барта о природе зла, о завете и глава о божественном «деле» примирения,
которую смело можно назвать grand finale «Церковной догматики». В томе
объединены §§ 45, 50, 57, 59 оригинального немецкого издания.
Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть
воспроизведена в какой бы то ни было форме, включая размещение в сети
Интернет, без письменного разрешения владельцев авторских прав.
© German original version Theologischer Verlag Zürich
Оригинальный немецкий текст Theologischer Verlag Zürich
© Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2011
ул. Иерусалимская, д. 3, Москва, 109316, Россия
standrews@standrews.ru, www.standrews.ru

СОДЕРЖАНИЕ
Предисловие ко второму тому русского издания vii
ТВОРЕНИЕ
ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ
БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГА 3
1. Иисус, человек для другого человека 3
2. Основная форма человечности 31
3. Человечность как притча и надежда 119
ТВОРЕЦ И ЕГО ТВОРЕНИЕ
БОГ И НИЧТОЖНОЕ 181
1. Проблема ничтожного 181
2. Непонимание ничтожного 190
3. Познание ничтожного 199
4. Подлинность ничтожного 278
ПРЕДМЕТ И ПРОБЛЕМА УЧЕНИЯ О ПРИМИРЕНИИ
ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ 309
1. С нами Бог 309
2. Завет как предпосылка примирения 332
3. Исполнение нарушенного завета 394
ИИСУС ХРИСТОС, ГОСПОДЬ-СЛУГА
ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО 413
1. Путь Сына Божьего на чужбину 413
2. Судия как судимый вместо нас 489
3. Приговор Отца 591

Предисловие ко второму тому русского издания
Четырнадцать томов «Церковной догматики» Карла Барта,
писавшего о Моцарте и каждый день слушавшего его прежде,
чем сесть за работу, — бесценное сокровище, завещанное всем,
кто любит истину и ищет Бога. Выборка, представленная в
пятитомном русском издании, может показаться едва ли не
насилием над авторским текстом или, по меньшей мере, крайне
рискованной попыткой свести богатство мысли одного из
величайших богословов XX столетия к набору на первых взгляд
случайно соседствующих друг с другом фрагментов. Однако
когда имеешь дело с произведением такого объема —
достаточно сказать, что последнее критическое издание «Церковной
догматики» составило 31 том — такой риск, наверное,
неизбежен. Подобно тому как отдельный фрагмент талантливой
симфонии всегда несет в себе образ целого, каждый из вошедших
в русский пятитомник текстов позволяет увидеть наиболее
существенные свойства бартовской мысли. Собранные во
втором томе пространные выдержки относятся главным образом
к области богословской антропологии; кроме того, в него
вошли размышления о природе зла, о завете и, наконец, глава о
божественном «деле» примирения, которую смело можно
назвать grand finale «Церковной догматики».
С тех пор как вышел этот труд и по сей день критики не
устают обвинять Барта в христомонизме. Если это означает, что
сердцевиной его богословия, всего, что писал он о природе и
смысле богопознания, был Христос, Барт охотно согласился
бы с такими упреками — отправной точкой его богословских
построений неизменно оставалось библейское учение о том,
что только во Христе Всемогущий явил себя как милующий
Бог, предвечно замысливший завет с человеком.
Одновременно Барт напомнил бы читателю о том, что очевидный хрис-
тоцентризм его мысли неотделим от «триединой интуиции»,
пронизывающей его богословие. Почти на каждой странице
«Церковной догматики» так или иначе говорится о том, что
во Христе мы встречаем Отца, нераздельно и неслиянно пре-
-[vii]-

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ТОМУ РУССКОГО ИЗДАНИЯ
бывающего с Сыном в единстве Святого Духа. Тринитарное
мышление определяет логику и структуру всего, о чем бы ни
писал Барт. Мало кто из богословов XX века столь
последовательно «прочитывал» каждое вероучительное определение
или библейский текст в перспективе Боговоплощения и трои-
ческого догмата. Взять хотя бы бартовскую экзегезу одного из
самых трудных мест Писания — предсмертных слов
Спасителя: «Боже мой, Боже, для чего Ты Меня оставил?» (Мк 15:34).
«Что означает воплощение, — пишет Барт, — становится ясно
из вопроса Иисуса на кресте», и далее показывает, как просто,
читая эти слова, прийти к ложному выводу о внутренней
противоречивости Бога, о совершающейся внутри Него «борьбе».
Но «какой прок был бы нам от Его пути на чужбину, если бы при
этом Он сам себя утратил?... В Нем нет никакого парадокса,
никакой антиномии, никакого раскола, никакой неверности себе
самому и никакой возможности для этого... В полном единстве
с самим собой Он есть также, и прежде всего, именно во
Христе. И так Он становится тварью, человеком, плотью, входит
в наше бытие, противоречащее Ему, берет последствия этого
противоречия на себя. Когда думают, что это несовместимо с
Его божественной природой, это мнение основано на слишком
узком, слишком произвольном, слишком человеческом
представлении о Боге. Кто есть Бог и что есть божественное,
следует узнавать там, где Он сам открыл себя. И если Бог открыл
себя в Иисусе Христе, значит, нам не нужно претендовать на
то, что мы мудрее, чем Он»1. Это всего лишь один пример того,
как богословие воплощения и «тринитарные интуиции»
определяют герменевтику Барта. Они прослеживаются в каждом
его суждении, и этим Карл Барт разительно отличается от
либеральных протестантских богословов, для которых учения о
Троице словно бы не существует. Ему, бесспорно, удалось
направить богословскую мысль по новому руслу; возможно, именно
это имел в виду папа Пий XII, когда назвал Барта самым значи-
1 К. Barth. Church Dogmatics IV/3, p. 186. Здесь и далее ссылки на
«Церковную догматику» даются по английскому изданию, на которое ссылается
автор предисловия.
—[viii]—

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ТОМУ РУССКОГО ИЗДАНИЯ
тельным богословом после Фомы Аквинского. Иной уточнит:
«после Августина». Но откуда бы мы ни отсчитывали, для меня
совершенно очевидно, что в истории христианской мысли нет
другого богослова, которому удалось бы в догматическом
труде соединить блистательные исторический анализ и
философскую рефлексию с безупречной библейской экзегезой.
В отличие от большинства западных богословов Барт
сознательно не начинает «Догматику» с общего и отвлеченного
рассуждения о Боге, превращающего, как писал он сам, Бога
в идола. Именно поэтому, прежде чем говорить о творении и
примирении, в открывающем «Догматику» пространном
разделе он показывает, в чем состояло откровение, и вводит в
его «тайну». Перед нами пример предельно конкретного
богословия, строгого и ясного мышления о сущем в Троице Боге.
Более подробно Бартова трактовка троического догмата будет
представлена в одном из последующих томов русского
издания, пока скажем лишь, что ее сердцевина— это мысль о том,
что Бог непрестанно познает сам себя.
Критики Барта, прежде всего его швейцарский коллега
Эмиль Бруннер и голландский богослов Г. Беркауэр, не
переставали упрекать его в том, что в его богословии почти не остается
места для человека. Как и большинству бартовских оппонентов,
им казалось, будто он «уничтожает» личность ради того, чтобы
ярче воссияло торжество Божьей благодати. Однако
антропология Барта полностью опровергает эти обвинения, да и сам он
в третьем томе «Догматики» прямо говорил о том, что «не
разделяет богословского обычая принижать значимость
человеческой природы, чтобы показать, что благодать может сотворить
с человеком»2. Противоречия и тем более противостояния
между христологией и антропологией у него нет. Его антропология
насквозь христологична. Барт убежден: если мы хотим понять,
«что есть человек», то нам следует всмотреться в ту
действующую в истории совершенную и подлинную Личность, в которой
полнота человечества соединилась с полнотой Божества.
2 CD Ш/2, р. 274.
-[ix]-

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ТОМУ РУССКОГО ИЗДАНИЯ
В нынешнее время, когда в академической науке, равно
как и в значительной части культуры, возобладало секулярное
мышление, бартовский подход к богословской
антропологии может показаться отстраненным и несовременным. Его
слишком легко упрекнуть в том, что он упускает великолепную
возможность начать диалог с современной светской мыслью,
тем более нужный сейчас, когда традиционное религиозное
сознание отступает под напором атеистических идеологий, и
не ответить на это нельзя. Почему бы ему вместе с Паулем Тил-
лихом, Карлом Ранером, а также их единомышленниками не
оспорить атеистические представления о человеке, не
противопоставить им отчетливо и убедительно сформулированную
мысль о том, что личность по своей природе открыта тайне
бытия и трансцендентному. Если Фейербах, Маркс, Ницше,
Фрейд, как и их последователи, видят в Боге иллюзию,
помогающую избавиться от угнетения, почему бы не показать, что,
отказываясь признавать свой божественный исток, мы
отрекаемся от собственной человечности? Иными словами,
антропология, как мыслили ее Тиллих, Ранер, Дэвид Трэйси и многие
другие богословы, разделявшие их убеждения, должна вести
к вопросу о Боге. Человека следует рассматривать, исходя из
самой структуры его бытия, как открытого трансцендентному.
Барта можно критиковать за то, что он словно не замечает
опасностей атеизма и недооценивает масштабов «обезбожен-
ности», которая, как писал Бонхеффер, стала для
современного человека признаком личностной зрелости. Он и в самом деле
не считал атеизм угрозой, поскольку никогда не воспринимал
его как противоположность религии. Чтобы понять его логику,
надо вспомнить, что религия для него — это синоним неверия,
а следовательно, атеизм не более чем еще один вариант
религии. В действительности, говоря о религии как неверии, Барт
добавлял, что «религия — это некая озабоченность, и мы можем
сказать, что безбожный человек озабочен ею весьма сильно»3.
При его понимании религии как неверия и окончательной
CD I/ 2, pp. 299-300.
-И-

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ТОМУ РУССКОГО ИЗДАНИЯ
формы безбожности вовсе не удивительно, что Барт не видит
никакой возможности построения богословской
антропологии и обнаружения какой-либо основы для нее «в подлинной
религиозной конституции человеческого бытия, в котором мы
трансцендируем из самих себя к таинству реальности — к
тайне, которую, стало быть, можно назвать словом Бог»4.
На Барта со всех сторон нападали из-за его радикального
противостояния в доктрине об откровении опыту
трансцендентного в мировых религиях. Когда люди обращаются в
поисках цели и смысла своего бытия к трансцендентной силе, они
не осознают, что тем самым вовлекаются в творение чего-то,
что можно именовать «религией», которая, однако,
формируется именно той силой, что произвела на них столь глубокое
влияние. Критики Барта полагают, что было ошибочным и
наивным противопоставить религии откровение Бога в Иисусе,
поскольку любая религия зиждется на откровении, а
христианство никоим образом нельзя исключить из категории
религии5. Вольф Кротке отмечает, что оппоненты Барта ложно
поняли его способ богословствования, без которого невозможно
понять и его антропологию.
В своей антропологии Барт «исходит из предположения,
что всякий человек находится в отношении к Богу и,
поскольку Бог пребывает в отношении к нему (или к ней), ни один че-
4 Wolf Krotke, «The Humanity of the Human Person in Karl Barth's
Anthropology» in John Webster, ed., The Cambridge Companion to Karl Barth
(Cambridge: Cambridge University Press, 2000), p. 161. В четвертом томе
проектируемого пятитомного русского издания «Церковной догматики»
Барта должны быть опубликованы его тексты о «религии как неверии»,
помещенные в разделе «Откровение как отмена религии» (CD 1 /2,
pp. 280-361).
5 Барт не мог не знать об этом возражении — о взгляде на высшие
религии как на манифестацию или откровение Абсолюта в сфере
относительного и исторического мира религий, ясно выраженном в текстах
Эрнста Трельча, которого Барт тщательно штудировал. Трельч защищал
этот взгляд в 1901 г. в работе «Абсолютность христианства и история
религий», впервые опубликованной по-английски в 1971 г. издательством
«Джон Нокс Пресс».
-[XI]-

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ТОМУ РУССКОГО ИЗДАНИЯ
ловек не способен на онтологическую безбожность»6. В самом
деле, Барт допускает, что, коль скоро люди действительно
способны воспринимать реальность Бога в этом мире, который
крепко нас держит, «мы не можем говорить о каком-либо
абсолютном, независимом и исключительном неведении
относительно Бога в мире»7. «Об этой реальности свидетельствуют
не только разнообразные религии, но и неотъемлемая от нее
забота атеизма об истинной форме человечности»8. Учитывая
это, легко можно предположить, что Барт либо противоречит
сам себе, либо полностью отменяет все, что сам же сказал о
человеке и о богопознании. Разве в своих ранних богословских
трудах, особенно в «Послании к Римлянам», он не установил
радикальной оппозиции между Богом и человеком? В самом
деле, разве мы там не обнаруживаем безжалостной атаки на
способность человека к богопознанию и отрицания человека
ради утверждения реальности Бога?
Чтобы понять антропологию Барта, следует уяснить, что
ни одно из его высказываний относительно доступных нам
восприятий реальности Бога в мире нельзя истолковывать как
род естественного богословия, то есть в духе естественной
человеческой способности к богопознанию посредством чисто
человеческих интуиции и рефлексии. Использование понятия
религии в целях построения богословской антропологии
ведет к абстрактной и ложной картине Бога и человека,
подобной той, что Барт в 1930-е годы обнаружил в преступных
искажениях «человеческой сущности» в религиозной идеологии
«немецких христиан». По словам Кротке, «всюду, где
богословское понимание человека в его отношении к Богу
предполагает чисто человеческое основание, угрожает опасность
замещения действительной человечности урезанным и суженным
образом человека, а тем самым — подавления и препятствования
6 CZMV/l,p. 480.
7 Barth, Christian Life, p. 127.
8 Wolf Krotke, «The Humanity of the Human Person in Karl Barth's
Anthropology», p. 162.
-[xii]-

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ТОМУ РУССКОГО ИЗДАНИЯ
возможностям свободного развития истинного человеческого
существа»9. Отвергая этот богословски неверный и опасный
подход, Барт полагал развить свою антропологию в учение об
«истинном человеке», каким мы видим его в единении с Богом
в истории жизни и смерти Иисуса Христа.
Центральной для богословия Барта и его концепции
богословской антропологии является та мысль, что божественное
деяние, которое имело место в жизни и смерти Иисуса Христа,
отнюдь не случайный план или операция по спасению
падшего человека — то, что произошло в Иисусе, следует понимать
как историю, укорененную и основанную в Божьей вечности.
Для самого же Барта она может быть надлежащим образом
понята лишь как деяние, имеющее основу в тринитарной
божественной жизни. Мы совершенно не поймем богословской
антропологии Барта, если не увидим ее основания в учении об
избрании — предмете «Церковной догматики» II/2. Там Барт
развивает доктрину, согласно которой в Человеке Иисусе
вечный триединый Бог избрал всех людей как своих партнеров по
Завету в свободном акте своей преизбыточествующей любви.
«Он избирает Человека из Назарета, который сущностно един
с Ним в Его Сыне. Через Него и в Нем Он избирает свой
народ, тем самым избирая смысл и основу всех своих деяний»10.
Мало в богословии Барта таких тем, которые понимались
бы столь ложно, как тема человеческой свободы. Человек
способен сделать осмысленный выбор при том, что человеческое
существование определено, согласно учению Барта об
избрании. Поскольку Бог сказал человеку свое «да!» и в любви
своей продолжает утверждать это, то возникает впечатление, что
ответного «да!» со стороны человека не требуется... Именно
в этом пункте богословскую антропологию Барта зачастую
понимают превратно. Барт просто отказывается думать о
свободе, которую Бог дает человеку в своем Завете-Союзе с ним и
которая включает выбор между принятием любви Божьей во
Ibid., р. 162.
CDII/2, р. 11.
-[xiii]-

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ТОМУ РУССКОГО ИЗДАНИЯ
Христе и ее отвержением. По мнению Барта, свобода для
греха — вовсе не свобода. Как же тогда Барту защититься от
обвинений, что в его богословии Бог отнял у человека возможность
делать правильный выбор? Барту остается по-прежнему
настаивать на том, что человек примет верное решение, если скажет
«нет» непослушанию. Однако отказ от Бога означал бы отказ
от самого существа нашей человечности в пользу того, что
разрушает дарованную нам Богом свободу. Это — та «невозможная
возможность», что составляет часть учения Барта о грехе и зле,
и вникнуть в нее мы лучше всего сможем в свете его учения об
избрании. «Когда Бог избирает человека себе в партнеры, Он
подразумевает, что человек должен осознать возможность
этого партнерства. Но поскольку человек оказался неспособен к
этому, Бог с самого начала решил вмешаться и реализовать эту
возможность через собственную божественную жизнь, как она
открылась в жизни и смерти Человека Иисуса Христа. В этом
смысле избирающее решение Бога следует понимать как
двойное предопределение»11. Основополагающий принцип учения
Барта об избрании, антропологии и примирении можно
резюмировать в следующих словах: «В избрании Иисуса Христа Бог
предложил человеку <...> избрание и спасение, а себе оставил
<...> поругание, проклятье и смерть»12. Что означает это для
антропологии Барта? Греховная человеческая природа, как
ничтожное (das Nichtige), которое характеризует зло, становится
теперь абсурдом и «невозможной возможностью». Вследствие
решения Бога стать партнером человека в Завете-Союзе с ним
грех теряет всякую существенную реальность. А свобода
человека допускает лишь возможность участия в жизни Бога, а не
абсурд и «невозможную возможность» жизни без Бога и
против Него.
Читатель вполне мог бы спросить: каково в этой
антропологии практическое различие между жизнью христианской
общины и ее отношением к тем, кто находится за ее предела-
CD Ш/3, р. 165.
Ibid., р. 163.
-[xiv]-

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ТОМУ РУССКОГО ИЗДАНИЯ
ми? Вопрос означает, что мы ни к одному человеку не должны
относиться с презрением или как к не имеющему надежды на
спасение. Богословская антропология Барта прямо
продолжается в его этике. В каждой нашей встрече мы можем смотреть в
глаза другого как партнера Бога и оказывать ему уважение. Вот
богословие, в котором теория о правах человека может
обрести надежное обоснование.
В «Церковной догматике» человек не замещается и не
отрицается божественным. Бог и человек уже не находятся в
радикальной оппозиции, как то было в «Послании к Римлянам».
В разделе «Человек и его назначение быть союзником Бога»
этого тома «Церковной догматики» Барт выдвигает свое
основное богословское утверждение: быть человеком — значит
находиться в отношении к Богу онтологически и структурно. Однако
это знание недоступно вне откровения Бога. После блестящего
и обстоятельного анализа феноменов человеческого в
естественных науках, в идеалистической этике Фихте, в
экзистенциализме и теистической антропологии Эмиля Бруннера, которая
ближе всего к его собственной позиции, Барт утверждает, что
эти философии неспособны понять истинную природу
человека. Дело обстоит не так, что мы сначала узнаем о человеке, а
потом уже постигаем Иисуса в свете этого общего знания о
человеке. Наоборот, мы прежде всего узнаем о Человеке Иисусе,
а затем постигаем всех людей через наше знание о Нем. Это
существенный момент в богословской антропологии Барта:
только если мы начинаем наше богословское вопрошание вместе с
Человеком Иисусом, мы приходим к познанию истинного
человека. Тем не менее Барт не вовсе отрицает значение
критикуемых им антропологии. Хотя они и не в состоянии постичь
истинной природы человека, они играют полезную роль.
Натурализм помещает человека в его человеческий контекст,
идеализм подчеркивает уникальность человека, экзистенциализм
изображает его открытость трансценденции, а теизм
понимает его как мыслящее существо, предстоящее трансцендентному
Другому, за которого несет моральную ответственность. Пусть
ни одна из этих антропологии не может предложить никакого
-[XV]-

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ТОМУ РУССКОГО ИЗДАНИЯ
проникновения в истинную природу человека, все же, как
только реальный человек познан, они могут дать ценные
перспективы для постижения реального человека. Следовательно, тут
не следует усматривать конфликт, раз мы признаем, что эти
антропологии дают возможность скорее познания человека как
феномена, нежели постижения реального человека13.
Если божественность Иисуса подразумевает, что Он—
человек для Бога, то Его человеческая природа означает, что
Он — человек для людей. Нет ничего случайного в бытии
Иисуса для своих друзей. Его обращенность к людям как к своим
друзьям — «первостепенная, сокровенная и необходимая». Он
связывает себя с людьми в искренней солидарности, полностью
отождествляя себя с ними. Именно эту со-человечность
Иисуса с людьми мы обнаруживаем в бартовском учении об образе
Божьем: «Есть некое внутреннее божественное соответствие и
подобие между бытием человека Иисуса для Бога и Его
бытием для своих друзей. Эти соответствие и подобие состоят в том
факте, что человек Иисус в своем бытии для Бога повторяет и
отражает внутреннее бытие или сущность Бога, и тем
утверждается Его бытие для Бога»14. Человечество Иисуса — это «пов-
13 У Барта семьдесят страниц посвящены обсуждению, озаглавленному
«Истинный человек» — в подразделе, непосредственно предшествующем
главе «Иисус, человек для другого человека», с которой начинается этот
том русского издания. Критика Бартом натурализма, идеалистической
этики и других антропологии, не постигающих истинной природы
человека, идет под заголовком «Феномен человека» в параграфе 44 «Церковной
догматики», и помещена в подразделе, который предшествует «Реальному
человеку». Здесь видна удивительная способность Барта к строгому, но
благожелательному философскому анализу по мере изложения
радикальной богословской критики. Бог Фихте, заключает Барт, есть фихтевский
человек, а фихтевский человек — это фихтевский Бог. По счастью, у
читателя есть возможность познакомиться с одной из самых разработанных
и богословски поучительных интерпретаций Ницше в разделе «Основная
форма человечности». Убористым шрифтом Барт набирает свою критику
философов и богословов и исследует все христианские традиции:
реформатскую, лютеранскую, римско-католическую и православную, со своим
энциклопедическим знанием истории всех основных учений.
14 CD 111/2, р. 219.
-[xvi]-

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ТОМУ РУССКОГО ИЗДАНИЯ
торение и отражение самого Бога, не больше и не меньше. Это
образ Божий»15. Барт старательно подчеркивает, что, хотя есть
некая «несоразмерность» между отношением «Бог и человек» и
первичным отношением «Отец и Сын», есть и соответствие не
на уровне бытия, как в католической аналогии бытия (anabgia
entis), а на уровне отношения. Здесь Барт посвящает нас в свое
учение об аналогии отношения (anabgia rebtionis). Это
отношение следует понимать как внешнее выражение Троицы,
существующей в отношении любви Отца, Сына и Святого Духа.
«Человеческая природа Иисуса, Его дружелюбная человечность,
Его бытие для человека как прямое соответствие Его бытия
для Бога, указывают, свидетельствуют и являют это
соответствие и это подобие» между Ним и Богом16. Основополагающее
утверждение, каковое Барт стремится сделать в своей
антропологии, состоит в том, что человечество в целом участвует в
этом соответствии и подобии так, что человек оказывается
человеком лишь в отношении к своим ближним. Изолированная
человечность противоречит человечности. Существование
человека вместе с ближними есть основная форма человечности.
В блестящем экскурсе на двенадцати страницах тонкой печати
Барт заводит спор против одинокого «Я есть» Ницше17. Это
заслуживает внимательного прочтения, поскольку не только
подтверждает правильность концепции Барта об основной форме
человечности, но и показывает гениальную проницательность
и глубину его философского и культурологического анализа18.
13 Ibid., р. 219.
,fi Ibid., p. 220.
17 Ibid., pp. 231-242.
18 Новым у Ницше был человек «лазурного одиночества», живущий «в
шести тысячах футов от человека и от времени», для которого
непереносимо глядеть, как его ближний пьет воду из родника; человек, совершенно
недоступный для других, не имеющий друзей и презирающий женщин;
человек, который чувствует себя дома только с орлами и могучими
ветрами; человек, единственно возможная среда которого — «тысяча немых
и холодных пустынь»; человек по ту сторону добра и зла, который может
существовать лишь как пожирающее себя пламя (см. наст, изд., с. 46-48).
—[xvii]—

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ТОМУ РУССКОГО ИЗДАНИЯ
В противовес одинокому ницшевскому «Я есть» Барт,
выводя основную форму человечности из бытия с другими,
предлагает иную интерпретацию этой формулы: «Я есть во встрече,
и встреча должна выражаться в утверждении, что "Я есть, ибо
есть Ты"»19. Каковы характеристики той человеческой
встречи, которая схватывает собственно человеческое во встрече с
другими? Бартовская феноменология встречи выделяет четыре
постоянных элемента. Первый: смотреть другому в глаза. «Это
грандиозный <...> и ни с чем не сравнимый момент, когда два
человека смотрят друг другу в глаза и обнаруживают один
другого. Этот момент, этот взаимный взгляд есть в каком-то смысле
корневое образование всякой человечности, без чего все
прочее немыслимо. <...> Это может иметь место лишь в той
дуальности, когда Я и Ты глядят друг другу в глаза»20. Второй элемент:
важность человеческой речи. «Я и Ты должны оба говорить и
слышать, говорить друг с другом и слышать друг друга»21. При
этом Барт предостерегает от обесценивания слов, отмечает,
что за пустыми словами скрываются пустые люди. Третий
элемент требует того, что мы определим как взаимопомощь. Здесь
Барт обсуждает различие между здоровыми и нездоровыми
формами альтруистической деятельности22. Четвертый
элемент — делать все это с радостью. «В своей сути, в своем
сокровенном существе он (человек) есть только то, чем он является в
своей радости»23. Этим исключается и какое-либо поглощение
другого человека, и какое-либо манипулирование им.
В своем заключительном экскурсе «Основная форма
человечности» Барт обсуждает человеческую природу и эрос в такой
манере, которая удивила бы его критиков. Он подчеркивает
благость человеческой природы. «То, что существует
человеческая природа, сотворенная Богом и, следовательно, добрая,
15) СД Ш/2, р. 248.
20 Ibid., pp. 251-252.
21 Ibid., p. 252.
22 Ibid., pp. 260-262.
2Я Ibid., p. 267.
—[xviii]—

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ТОМУ РУССКОГО ИЗДАНИЯ
а не злая, должно быть принято, коль скоро мы смотрим на
человека на фоне Человека Иисуса <...> Оспаривать то, что
присуще человеку, <...> вряд ли означает возвеличивать
славу Бога и Его благодать»24. Барт все время удивляет читателя
языком изложения, которым отсекается всякое некритичное
и упрощенное христологическое прочтение его богословия:
«То, что мы назвали человечностью, может быть представлено
и постигнуто в различных степенях совершенства и
несовершенства даже там, где может не быть никакого вопроса о
прямом откровении и познании Иисуса Христа. Эта реальность
человеческой природы и ее опознание не ограничены,
следовательно, христианской общиной, "чадами света", но и "чада
мира сего", как нам сказано в Лк 16:8, могут в этом отношении
оказаться мудрее, чем чада света, если они человечнее и
больше знают о человечности, нежели иные, по сути дела,
бесчеловечные и потому безумные христиане»25.
Человечность в смысле сорадовапия с другими — это не эрос
и не агапэ. И все же она содержит элементы и того и другого.
При всей его непригодности для определения человечности,
при всей его греховности и поврежденности, в каковых он
представляет человеческое, греческий эрос, настаивает Барт,
«содержит элемент, который в своей зримой форме и даже в
своей сущности не зол и не предосудителен, но имеет
решающее <...> значение для понятия человечности и,
следовательно, косвенным образом — для понятия христианской любви»26.
Барт отвергал модную тенденцию своего времени
противостоять всякой форме эллинизма. Как он говорил, «нападки на
эллинизм в богословии последних лет — нехорошее дело»,
потому что греки в своем эросе «уловили тот факт, что бытие
человека свободно, радикально открыто, добровольно, спонтанно,
радостно, весело и общительно»27. Хотя Павел и не заимство-
Ibid., р. 274-275.
Ibid., р. 276.
Ibid., р. 282.
Ibid., р. 283.
-[xix]-

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ТОМУ РУССКОГО ИЗДАНИЯ
вал свое понятие христианской любви из эллинской школы и
хотя христианская община взяла свое понятие христианской
любви не у греков, а вывела ее из факта спасения и
божественного откровения, мы не можем не признать, говорит Барт,
«наше понимание находит в греческом языке с его эросом
подтверждение, помнить которое мы имеем все основания и
благодаря которому нам достанет здравого смысла
сориентироваться, когда речь зайдет о понимании христианской любви
как пробуждения и осуществления человечности,
искаженного и извращенного, но не окончательно погибельного образа
действий естественного человека, то есть человека, каковой и
был сотворен Богом»28.
В финальном подразделе «Человечность как притча и
надежда» Барт обнаруживает в совместном бытии мужчины и
женщины изначальную и истинную форму сочеловечности.
Нельзя сказать: «человек», не говоря тем самым: «мужчина и
женщина». Барт не утверждает, что его сочеловечность
следует определять исключительно в терминах половой любви
и брака; однако чего нельзя отрицать, так это того, что «нет
бытия человека выше бытия мужчины и женщины»29.
Поэтому неверно было бы истолковывать такой текст, например, Гал
3:28, как обоснование какой-либо идеи нивелирования полов.
В союзе мужчины и женщины Барт видит отражение
основного завета-союза между Богом и человеком. Достоинство и
честь, приписываемые браку, основаны не на том факте, что
брак представляет более высокий набор ценностей,
определяемый природой или обществом, а на том факте, что за союзом
мужчины и женщины стоит «управляющий архетип» — союз
Яхве с Его народом, Израилем, союз, достигающий своей
цели во Христе и Его общине. Этот завет-союз между Иисусом
Христом и Его общиной есть истинный объект божественной
воли. Барт даже называет его «секретом творения»30. В этом
28 СД Ш/2, pp. 283-284.
29 Ibid., p. 289.
30 Ibid., p. 299.
-[χχ]-

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ТОМУ РУССКОГО ИЗДАНИЯ
разделе Барт внимательно и подробно рассматривает все
важные новозаветные тексты, касающиеся отношений мужчины и
женщины. Можно надеяться, что это будет по достоинству
оценено христианскими общинами в России и где бы то ни было
еще в проходящих и часто ожесточенных дебатах по поводу
надлежащего понимания отношений мужчины и женщины как
в браке, так и вне брака.
Свое рассуждение Барт заключает торжественной нотой,
напоминая читателю, что «мы не сотворены
союзниками-партнерами Бога, но — чтобы быть Его союзниками-партнерами,
Его партнерами в той истории, каковая есть цель Его
творения»31. Как союзник-партнер Бога по природе, человек
становится Его союзником-партнером по благодати. Человек
поистине носит подобие того, чем ему предназначено стать. Но он
делает это в надежде. В финальном анализе подобие в бытии
человека как мужчины и женщины есть не просто отношение
завета-союза между Богом и человеком, а само бытие Бога,
которое есть бытие в отношении. «Как Отец Сына и Сын Отца,
Он сам есть Я и Ты, противостоящее себе и все-таки всегда
одно и то же в Святом Духе. Бог сотворил человека по
своему образу, в соответствии со своими собственными бытием и
сущностью»42. Поскольку Бог не одинок в себе, но существует
в отношении, Он не желает, чтобы человек был один, и
поэтому Он сотворил его по своему образу — как мужчину и
женщину. Если так смотреть на человека, то «спор о том, утрачен
ли вследствие греха в человеке божественный образ, обретает
самоочевидное разрешение. Он не утрачен»33. И, в конечном
счете, вот что действительно важно: то, чем является человек
в божественном образе, «как он есть человек со своим
ближним, он есть в надежде бытия и действия» Бога, «Который суть
первопричина этого отношения»34.
S1 Ibid., p. 320.
:V2 Ibid., p. 324.
** Ibid., p. 324.
M Ibid., p. 324.
-[xxi]-

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ТОМУ РУССКОГО ИЗДАНИЯ
Включение знаменитого бартовского обсуждения
проблемы зла в этот том должно представлять особый интерес для тех
философов и богословов, которые занимаются центральными
вопросами философии религии. Проблема зла, которое Барт
называет das Nichtige {«ничтожное»), тщательно
проанализирована в разделе «Бог и ничтожное». Это напоминает читателю
о magnum opus Жан-Поля Сартра— «Бытие и ничто». Поэтому
не следует удивляться, что Барт вовлекает в весьма длинную
дискуссию о природе Ничто не только Сартра, но и Хайдег-
гера. Здесь читатель видит Барта во всем его ослепительном
блеске как проницательного и благожелательного
интерпретатора, равно как и критика, современных тех философов и
богословов, которые думали над проблемой зла. В экскурсе из 36
страниц, набранных тонким шрифтом при одинарном
интервале строки (это можно опубликовать как отдельную
монографию), Барт предлагает критический анализ Канта, Лейбница,
Шлейермахера, Хайдеггера и Сартра, мимоходом разбирая и
некоторых менее известных мыслителей.
Подступая к проблеме зла, Барт напоминает своему
читателю, что здесь мы видим «исключительно ясную демонстрацию
неизбежного надлома любой богословской мысли и ее
выражения <...> Оно (богословие) никогда не может исходить из
системы, постигая и, так сказать, "схватывая" свой предмет»35.
Коль скоро наличие и действие das Nichtige указывает на
разрыв связи между Творцом и творением, «богословие должно
установить общую модель действия (этого das Nichtige),
соответствуя своему предмету "надломными" мыслями и
выражениями»36. Здесь Барт предупреждает читателя, чтобы тот не
ожидал большего, нежели намеков, догадок и парадоксов
перед лицом тайны зла. Хотя das Nichtige должно быть увидено со
всем своим насилием как смертельная угроза, в
действительности оно было полностью побеждено и отменено Христом
на Кресте. Оно есть действие «левой руки» Бога, и нет власти,
S5 CD Ш/3, р. 293.
36 Ibid., р. 294.
—[xxii] —

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ТОМУ РУССКОГО ИЗДАНИЯ
которую оно получило бы не от Него, и все же оно абсолютно
противостоит и враждебно Ему37.
Барт открывает свое обсуждение зла выяснением того, что
он подразумевает под das Nichtige. «Это— противостояние и
сопротивление Божьей власти над миром. Существует в мире
<...> система элементов, которые не охвачены Божьим
провидением <...> и поэтому не сохраняются, не сопровождаются и
не управляются всемогущим действием Бога <...>. Такому
элементу Бог отказывает в благе сохранения <...> да он и сам
сопротивляется тому, чтобы его сохраняли, сопровождали и им
управляли»38. Этот упрямый и чужеродный фактор,
противостоящий Божьему провиденциальному управлению, и есть то,
что Барт подразумевает под das Nichtige. Вопрос, который
должно первым делом учитывать всякое обсуждение das Nichtige,
звучит так: в каком смысле мы можем говорить о существовании
Ничто? Барт ясно дает понять, что das Nichtige не есть «ничто».
Какой бы реальностью оно ни обладало, его реальность явно
иного рода, нежели реальность Бога и Его творений. Мы
должны принимать его всерьез, так как и Бог, которому оно
противостоит, принимает его всерьез. Бог принимает его настолько
всерьез, что имел дело с ним «в полноте славы своего божества
<...> и все свое существо предельно вовлек в него»39.
Ничтожность, жертвой которой стал человек как грешник, преодолена
Христом. «Мы должны сказать изначально и окончательно, что
ничтожность можно интерпретировать только в
ретроспективе к тому факту, что она уже была осуждена, отвергнута и
лишена силы милостью Божьей, явленной и действующей в Иисусе
Христе»40. Теперь das Nichtige, чем бы оно ни было актуально и
потенциально, принимает форму фрагментарного
существования. Оно не может быть чем-то большим, нежели «эхо, тень
37 John Hick. Evil and the God of Love (London: Collins, The Fontana Library,
1970), p. 134.
38 CD Ш/3, p. 289.
M Ibid., p. 349.
40 Ibid., p. 366.
—[xxiii]—

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ТОМУ РУССКОГО ИЗДАНИЯ
того, что было, но чего более нет, того, что оно могло делать и
более делать не может. Ибо это факт, что оно сломлено,
осуждено, отвергнуто и разрушено в самом своем средоточии
могущественным актом спасения, осуществленном в Иисусе Христе»41.
Основополагающей в обсуждении Бартом проблемы зла
является попытка различения между das Nichtige и тем, что
он называет Schattenseite, теневая сторона, или
отрицательный аспект космоса. Барт стремится исправить общую, но
ошибочную тенденцию идентифицировать теневую сторону
со злом в строгом смысле слова— как тем, что
противостоит власти Бога. Теневая сторона зла отлична от das Nichtige в
той же мере, в какой теневая сторона есть необходимый
антитезис и контраст внутри этого конечного и благого мира,
который сотворил Бог. На теневой стороне творения,
говорит Барт, «есть не только Да, но и Нет; не только высота, но
и бездна; не только свет, но и мрак; не только продвижение
и непрерывность, но и препоны и ограничения; не только
возрастание, но и упадок; <...> не только красота, но и прах;
не только начало, но и конец; не только достоинство, но и
отсутствие достоинства <...>. И все же неоспоримо, что
творение и тварь благи даже при том, что существуют при этом
41 CD Ш/3, р. 367. Барт дает свою наиболее полную богословскую
экспозицию этой темы поражения das Nichtige в работе, которую некоторые
считают его шедевром, The Way of the Son of God into a Far Country («Путь
Сына Божьего на чужбину»), включенную в первый подраздел
завершающего раздела данного русского издания. Через крест Иисуса «Бог вошел
к нам, взломав порочный круг человеческого положения, взяв на Себя
не только вину человека, но отвергнутость его и осужденность, взяв на
Себя закономерные с точки зрения божественной справедливости
последствия человеческого греха, не просто вынеся божественный приговор
человеку, но и допустив, чтобы приговор этот свершился в Нем самом.
Он, Бог вечный и спасающий, восхотел стать отверженным и погибшим
человеком <...>. Тот, Кто живет вечно, сделался добычей смерти. Творец
подвергся бешеному натиску того, чего нет (das Nichtige), и был им
поборот» (CD IV/1, pp. 175-176). Барт ясно дает понять, что страдания и
смерть Христа на кресте не следует понимать как принесение Христом
«сатисфакции» для усмирения гнева Бога-Отца. Ибо подобный взгляд,
утверждает он, совершенно чужд Новому Завету (CD IV/1, р. 253).
—[xxiv]—

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ТОМУ РУССКОГО ИЗДАНИЯ
контрасте и антитезисе»42. Барт расширяет природу теневой
стороны, чтобы включить многообразие и конечность
творения. Ничто в творении не включает в себя все и не похоже ни
на что другое. «Каждому принадлежит его собственное место
и время, и все это — в своей собственной манере, натуре и
существовании». Теневая сторона творения «состоит из «нет»,
которое, в своем двойственном отношении — как отличие от
Бога и как своя индивидуальная характерность, относится к
тварной природе»43. Барт соглашается с Августином и с
католической традицией, рассматривающими теневую сторону как
неизбежное следствие мира, сотворенного ex nihilo («из
ничего»), мира, которому постоянно угрожает опасность рухнуть
обратно в несуществование, так как он в своей конечности
находится между бытием и небытием. Он охотно соглашается с
этой традицией мысли, которая отказывается определять зло
как неизбежные ограничения и несовершенства сотворенного
мира. «К сущности тварной природы принадлежит и является
воистину знаком ее совершенства то, что у нее действительно
имеется эта отрицательная сторона, склоняющаяся не только
вправо, но и влево, одновременно достойная своего Творца и,
однако, зависящая от Него, которая есть не "ничто" (Nichts),
но "нечто", однако нечто на самой границе ничтожности
(Nichts), защищенная и все же в опасности»44. Легко по ошибке
отождествить теневую сторону с das Nichtige, которое
пребывает во враждебной оппозиции к творческой Божьей воле. Для
Барта очевидно, что теневая сторона на самом деле выполняет
творческую волю Бога. Когда Бога обвиняли за землетрясение
в Лиссабоне, Барт в одном из наиболее возвышенных
пассажей «Церковной догматики» призывает в качестве
богословского авторитета Моцарта, чья музыка говорила о благости
творения и о гармонии в природе. Прекрасная дань, возданная
Бартом Моцарту, заслуживает того, чтобы ее процитировать:
42 CD Ш/3, pp. 296-297.
4* Ibid., pp. 349-350.
44 Ibid. pp. 349-350.
—[xxv]—

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ТОМУ РУССКОГО ИЗДАНИЯ
Перед лицом этой проблемы теодицеи Моцарт видел мир Божий
который превосходит всякий критический или спекулятивный
рассудок, восхваляющий либо порицающий <...>. Он услышал и
дает услышать тем, кто имеет уши, и сегодня то, чего мы не увидим
до конца времени, — весь контекст Провидения. Словно в свете
этого конца, он слышал гармонию творения, к которой
принадлежит и тень, но в которой тень — это не тьма, недостаток — это не
поражение, печаль не может стать отчаяньем, беспокойство не
может выродиться в трагедию, а бесконечная меланхолия не
возымеет окончательной и непреодолимой власти. Тем самым в этой
гармонии радость не беспредельна. Но свет сияет тем ярче, ибо он
прорывается из тьмы <...>. Слыша творение без возмущения и
беспристрастно, Моцарт создавал не просто свою музыку, но и музыку
творения, ее двойственную и все же гармоничную хвалу Богу45.
Музыка Моцарта — свидетельство благости Бога в Его
творении. Для тех, кто имеет уши, чтобы слышать, музыка
Моцарта возвещает красоту, порядок и совершенство Бога в
творении даже на его теневой стороне куда лучше, чем могла бы это
сделать любая научная дедукция. Теневую сторону никогда не
следует смешивать с ничтожностью das Nichtige, в противном
случае есть опасность приписать Богу и Его воле «угрозу и
порчу творению со стороны das Nichtige или так понять Его
работу»46. Было бы фатальным заблуждением видеть в этой «угрозе
и порче» со стороны das Nichtige неизбежный и терпимый
аспект жизни в Божьем мире, ибо это означало бы позволить das
Nichtige усилить над нами свою порочную власть.
Истинную природу das Nichtige во всей его злобе, во всем
его ужасе и враждебных формах можно увидеть лишь в ее
отношении к Иисусу Христу. А увидеть ее в отношении к
Христу замкнутую в смертельной битве с Ним — значит увидеть
поражение и проигрыш das Nichtige. Именно для победы над das
Nichtige Бог избрал в этом мире человека и подчинил себя ему в
Иисусе Христе. «Подлинное Nichtige есть то, которое привело
45 CD Ш/3, р. 298.
46 Ibid., р. 301.
—[xxvi]—

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ТОМУ РУССКОГО ИЗДАНИЯ
Иисуса Христа ко кресту и которое Он победил на нем»47.
Христиане могут доверительно смотреть ретроспективно на победу
Иисуса над das Nichtige на кресте. Но так как христиане все еще
живут в промежуточный период между воскресением и
возвращением Христа, das Nichtige, похоже, не утратило ни своей
угрожающей опасности, ни вредящей силы, хотя через веру мы
и знаем, что оно уже потерпело решительное поражение. Оно
может выжить только в статусе парадокса, будучи абсолютно
враждебно Богу и все же в рамках Его власти48.
Исходя из этого, неудивительно будет узнать, что самая
значительная из всех разнообразных форм das Nichtige — это
человеческий грех. «В свете Иисуса Христа конкретная форма,
в которой проявляет себя das Nichtige, — это грех человека как
его личное деяние и вина <...>. В свете Иисуса Христа
невозможно уйти от той истины, что мы сами, как грешники, стали
жертвами и рабами das Nichtige, разделив его природу и творя и
распространяя ее»49.
Барт говорит, что, хотя грех есть конкретная форма das
Nichtige, оно «не исчерпывается грехом». Страдание,
причиненное грехом, реально, хотя оно не всегда ясно воспринимается.
Что никогда не подлежит сомнению, так это то, что грех
человека всегда губителен и никогда не благотворен. Грех как
таковой есть не только оскорбление Богу; он разрушает человека и
ведет к переживанию зла и к смерти, когда das Nichtige
торжествует над нами в нашем бунте против Бога. Через царство das
Nichtige смерть, которая по праву принадлежит к теневой
стороне существования, становится «чем-то нестерпимым,
разрушающим жизнь, к чему всякое страдание спешит как к своей
цели, как к последнему нашествию и торжеству той
чужеродной власти, которая уничтожает тварное существование и тем
самым дискредитирует и отрицает Творца»50. Теневая сторона
47 Ibid., р. 305.
48 Ibid., р. 302.
49 Ibid., р. 354.
50 Ibid., р. 310.
—[xxvii]—

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ТОМУ РУССКОГО ИЗДАНИЯ
творения заражается от этого das Nichtige его реальным злом
и реальной смертью, его реальным дьяволом и его реальным
адом. Они реальны, потому что они противовосстали всему
благому Божьему творению. Ясно, что das Nichtige есть нечто
большее, чем просто грех; оно есть враг Бога, принимающий
формы греха и боли, страдания и смерти. То, к чему все это
устремлено, есть трансформация отрицательного и
отрицательных аспектов существования, таких, как болезнь и
телесная боль, в рамках теневой стороны творения, в ужасающие
манифестации das Nichtige в условиях греховного
человеческого опыта. И потому мы видим Иисуса в Его целительном
служении не только прощающим грехи, но и ниспровергающим
работу дьявола посредством исцеления болезней и
устранения источника человеческого страдания. Иисус
противостоит власти зла своей собственной властью — трансцендентной
властью Бога. «Он являет себя как абсолютный Победитель»51.
Своей властью Он поражает das Nichtige.
Как объясняет Барт происхождение зла? Он не желает
сказать прямо, что das Nichtige существует по воле Бога, так как это
поставило бы под вопрос Божью благость. Но Барт не желает
также думать о das Nichtige как о предсуществующей реальности
и власти. «Das Nichtige есть то, от чего Бог отделяет себя и перед
лицом чего Он утверждает себя и осуществляет свою
позитивную волю <...>. Бог избирает и, следовательно, отвергает то,
чего Он не избирает <...>. Он — Господин как на правой
стороне, так и на левой. Лишь на этой основе das Nichtige
действительно "есть"»52. По мнению Барта, коль скоро Бог — Господин и на
левой стороне, das Nichtige должно в известном смысле быть
обязано своим существованием Божьей воле. Но оно
существует как то, чего Бог не желает. Бартовское разрешение тайны
das Nichtige выражается в том, что Божье отвержение его
сообщает ему реальность. Именно это ясно подразумевается в
словах Барта. «Так как Бог — Господин и на левой стороне, Он есть
51 CDIII/3, р. 311.
52 Ibid., p. 351.
—[xxviii]—

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ТОМУ РУССКОГО ИЗДАНИЯ
основание и Господин также и das Nichtige <...>. Следовательно,
это не случайно. Оно не второй Бог и не самосотворено. У него
нет власти, кроме той, что дозволена ему Богом. Оно тоже
принадлежит Богу. Его "бытие" проблематично, так как оно лишь
на левой руке Бога, под Его "Нет", оно — объект Его ревности,
гнева и суда. Оно "есть" не так, как есть Бог и Его творение, а
лишь своим собственным ложным способом, как врожденное
противоречие, как невозможная невозможность»53.
Зло названо Ничтожностью, das Nichtige, потому что оно
имеет существование того, что не существует. Что бы ни
думали об этом, das Nichtige приходит к «существованию»
вследствие решения Бога сотворить благой мир. Божья воля
косвенно оказывается основанием для того, что противоположно
Богу. Чтобы не понять неправильно бартовское учение о зле,
для нас важно вникнуть именно в этот пункт рассуждений
Барта. Разрушительная ничтожность, das Nichtige, есть результат
Божьего отрицательного воления. Желая благого творения,
Бог не пожелал его противоположности. Das Nichtige,
чужеродное дело Бога, есть результат скорее Божьего нежелания, чем
Божьего позитивного желания. Das Nichtige, говорит Барт,
«основано на свободе и мудрости Божьего избрания»54. Das Nichtige
пришло к бытию как то, что Бог отверг, когда Он избрал свое
благое творение.
Финальный пункт, который следует подчеркнуть в бартов-
ском анализе das Nichtige, — это то, что оно потерпело
поражение. «Ничтожность лишена даже мимолетного, временного
бытия, которое у него имелось, <...> посредством победы Бога
<...>. Это то, что уже совершилось в Иисусе Христе, в
вознесении этого творения к правой руке Бога <...>. В свете Иисуса
Христа нет такого смысла, в котором могло бы утверждаться,
что ничтожность имеет объективное существование»55. Если
ее все еще боятся и если она все еще обладает деструктивной
м Ibid., р. 351.
54 Ibid., р. 352.
35 Ibid., pp. 362-363.
—[xxix]—

ПРЕДИСЛОВИЕ КО ВТОРОМУ ТОМУ РУССКОГО ИЗДАНИЯ
силой, то это потому, что наши глаза все еще слепы. В
настоящее время, в промежуточный период, Бог позволяет das
Nichtige иметь видимость реальности, чтобы использовать его
фрагментарное существование для своей божественной цели.
«В этой, уже безвредной, форме, как эхо и тень, оно есть
инструмент Его воли и действия <...>. Побежденный, плененный
и подчиненный враг Бога стал как таковой Его служителем»56.
В этом втором томе русского издания «Церковной
догматики», в трех подразделах, объединенных темой «послушания
Сына Божьего», русский читатель сможет узнать бартовское
истолкование рассказа о поражении зла, особенно в
подразделе «Путь Сына Божьего на чужбину». Исследователи Барта
склонны видеть в этой части «Церковной догматики» один из
самых восхитительных образцов его богословия. Тут мы найдем
лучшие образцы библейской экзегезы, как если бы Иоанн
Златоуст, Августин, Кальвин и Лютер со своими самыми глубокими
прозрениями соединились в едином симфоническом целом.
Кристер Р. Саирсингх,
профессор интеллектуальной истории Европы,
НИУ «Высшая школа экономики»,
25 ноября 2010 года
CD Ш/3, р. 367.

Творение*

В этом разделе дается перевод § 45 «Человек и его назначение быть
союзником Бога» оригинального немецкого издания.

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ
БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГА
Настоящему человеку Богом назначено жить с Богом. Это
имеет свое полное соответствие в том, что тварное бытие есть
встреча между Я и Ты, между мужчиной и женщиной. В этой
встрече бытие становится человеческим бытием в надежде на
своего Творца, и оно есть притча о Его бытии.
1. Иисус, человек для другого человека
Настоящий человек живет с Богом, будучи Его союзником. Ибо
Бог создал человека для его участия в истории, где Бог
трудится вместе с ним, а он — с Богом; они — партнеры в этой общей
истории завета. Таким образом, настоящий человек живет не
без Бога (не «безбожно»). Всякое «безбожное» понимание
человека, отвлекающееся от его союза с Богом, может объяснить
лишь некоторые человеческие феномены, но не может даже
коснуться самого человека. Такое понимание проходит мимо и
попадает в пустоту, в грех человека, если он порывает с Богом
и тем самым отрицает и помрачает свою собственную природу.
Но «безбожное» понимание не сможет объяснить и самого
человеческого греха, потому что для этого, очевидно,
необходимо сначала узреть человека в его принадлежности Богу, в той
благодати, против которой он грешит. Настоящий человек
действует в истории завета, являясь партнером Бога
благодаря Его избранию и своему призванию. Он благодарит Бога за
Его благодать, повинуясь Ему, призывая Его, будучи свободен
по воле Бога и для Бога. Человек отвечает перед Богом, то есть
он дает ответ на слово Божье. Существование человека
Иисуса является критерием, который позволяет судить о том, что
есть реальность человека, а что нет. Существование Иисуса от-
-[3]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
крывает изначально и окончательно то, для чего Бог создал
человека. Человек Иисус — это человек для Бога. Будучи Сыном
Божьим, Он является уникальным человеком. Но тем, что Он
существует для Бога, решен вопрос о реальности каждого
человека, всех остальных людей. Бог сотворил человека для Себя.
Поэтому настоящий человек предназначен для Бога, является
союзником Бога, ему назначена жизнь с Богом. В этом
особенность человеческого бытия посреди космоса.
Но именно этот настоящий человек действительно
находится на земле, под небом. Будучи космическим существом, он
является Божьей тварью, а не Богом. Одно не противоречит
другому: если мы хотим понять человека как Божью тварь,
то нужно сначала постичь то, для чего Бог его сотворил.
Следовательно, человека нужно рассмотреть прежде всего с
самой высокой позиции — с точки зрения Бога. В таком случае
его нужно попытаться увидеть в качестве союзника Бога и
тем самым в качестве настоящего человека. Это мы и сделали в
предыдущей главе. Но если мы хотим понять, как человек
может быть таким союзником, — и эта серьезная задача стоит
перед нами теперь, — нужно вновь обратиться к тому, что он с о -
творен Богом. В таком случае человека нужно рассмотреть
как особое космическое существо. В этом своем отличии
от Бога, в своей человечности он как раз и выполняет
свое назначение быть Его союзником. В этом продолжении
богословской антропологии мы обращаемся ко всем проблемам,
которые можно объединить под заголовком «человечность
человека». Мы основываемся на том, что человек есть
существо, которому Богом назначено жить в союзе с Ним. Он есть
настоящий человек так, и только так. Но именно этого
настоящего человека мы должны будем увидеть и понять как Божью
тварь— существо, живущее здесь, внизу, на земле. Именно
будучи не божественным, но космическим существом,
человек назначен Богом для жизни с Ним. Ведь именно Божье
установление реальности, отличной от Него самого, и
есть внешняя причина и возможность союза с Ним. А союз, в
свою очередь, есть внутренняя причина творения, а зна-
-[4]-

ИИСУС, ЧЕЛОВЕК ДЛЯ ДРУГОГО ЧЕЛОВЕКА
чит, и возможность существования реальности, отличной
от Бога. Теперь и нужно спросить о том, что есть человек в
своем отличии от Бога — и тем самым как раз в своей
человечности. Иначе мы, увидев и поняв содержание человеческого
бытия, все же не увидели бы и не поняли его формы.
Вопрос, который будет интересовать нас в этой главе, есть
переходный и пограничный вопрос, помещающийся между
двумя необходимыми способами рассмотрения. Ведь между
назначением человека быть союзником Бога и его природой
тварного космического существа явно имеется некое
внутреннее отношение, поскольку речь идет об одном и том же
субъекте. Не может быть такого, чтобы человечность,
«гуманность» человека никак не соприкасалась с его правом
существовать в истории союза, завета с Богом. Но не может быть и
такого, чтобы человек совершенно не был узнаваем именно в
своем отличии от Бога, как совершенно иное существо. Божье
назначение и тварный вид человека суть две разные вещи,
поскольку Творец и тварь отличаются друг от друга. Но они не
могут быть и полностью противоположны, отделены, исключать
или тем более враждовать друг с другом.
Впрочем, пожалуй, такая противоположность возможна:
союзник Бога может ведь нарушить свой договор с Ним.
Настоящий, реальный человек способен отрицать и помрачать
свою природу. Об этом можно говорить только как о
непостижимой, безумной способности человека грешить. Если он
действительно грешит, то оказывается в непоправимом
противоречии с самим собой и, можно сказать, разрывается на
части: с одной стороны оказывается его реальность союзника
Бога (которую он отрицает и помрачает), а с другой — его
человечность, через такое отрицание и помрачение как бы
брошенная в бездну.
Видя эту наводящую ужас возможность и реальность, Св. Писание
даже говорит о двух людях: « π е ρ в о м» — из земли и « в τ о ρ о м»,
происходящим с неба (1 Кор 15:47-48). Но в действительности
этот первый стал вторым, а второй — первым, и это указывает
-[5]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
на реальную ситуацию путаницы. Ведь «внешний» человек тлеет,
а «внутренний» ежедневно обновляется (2 Кор 4:16); мы должны
совлечь с себя «ветхого» человека и облечься в «нового» (Кол 3:9-
10). Следует вспомнить о том, что человек, названный здесь
«ветхим» («старым»), есть на самом деле «новый», незаконно
вышедший за рамки своей реальности. Значит, как раз в такого «нового»
человека мы никогда и не имели право «облачаться», и точно так
же было бы дерзновеннейшим грехом «разоблачаться» из
первоначального человека (реально вовсе не «ветхого»), О путанице
свидетельствует уже и сам тот факт, что апостолу приходится
говорить о двух отдельных «человеках», противостоящих друг другу
отчужденно и враждебно. Нужно заметить, что в Библии о такой
противоречивости человека говорится относительно редко.
Благое творение Божье, которое нас здесь интересует, не
имеет никакого отношения к принципиальному и абсолютному
дуализму в этом вопросе. Мы не можем обвинять Бога-Творца
в том, что грешный человек сам сделал с собой. Мы хулили
бы Бога, если бы в вопросе о тварности Его союзника
возводили в принцип противоречивость человека. Мы не можем
игнорировать или отрицать следующее: человек
по-настоящему существует в некоем внутреннем отношении между своим
Божьим назначением и своим тварным видом. Человек
отличается от всех прочих космических существ тем, что он наделен
совершенно особой принадлежностью к Богу. Благодаря
творческому действию Бога человек становится особенным
существом, и он е с τ ь именно в соотнесенности со своим
назначением. Если Бог дает человеку это назначение и определение
(Bestimmung), то человек определен (Bestimmter) им.
Человек есть существо, для которого это определение не чуждо,
априсуще. Таким образом, человечность как раз не может
быть чуждой и противоположной назначению и определению
человека: это две стороны его бытия. Нас интересует сейчас
вопрос именно о соответствии между человечностью человека
и его бытием в качестве союзника Бога.
Это соответствие не может быть утрачено и
разрушено. Правда, оно может быть скрыто человеческим
-[6]-

ИИСУС, ЧЕЛОВЕК ДЛЯ ДРУГОГО ЧЕЛОВЕКА
грехом, может стать нераспознаваемым, если мы не замечаем
этот грех в себе самих и в других людях, в нашей
общественной жизни. Но соответствие, о котором здесь идет речь, может
быть известно нам лишь в искажениях, через которые его
трудно ясно увидеть и верно истолковать. Мы просто отчаиваемся
разобраться в этом, ибо человек действительно грешен. Таким
образом, здесь определенно идет речь о тайне веры, раскрыть
которую может только Божье откровение. Если наша
человечность имеет сходство с нашим Божьим назначением, то это
сходство не может быть утрачено или разрушено. Сила греха
велика, но не безгранична: она может опустошить многое, но
не человеческое бытие как таковое. Сила греха не может
повернуть вспять Божье действие. Грех не обладает творческой
силой, не может заменить творение Божье какой-то иной
реальностью, не может аннулировать завет. Грех не может вести
человека ни к чему, кроме как к сомнению в собственной
реальности, в собственном назначении, хотя такое сомнение и
чревато тяжкими последствиями. Человечность может оказаться
в величайшей опасности превращения в бесчеловечность,
образ «гуманности» может обратиться в насмешку над
гуманностью. Но человек не может устранить или хотя бы изменить
себя самого, как не может он сам себя сотворить. Если
существует принципиальная форма человечности, соответствующая
Божьему назначению человека, тогда мы имеем дело с
непоколебимой определенностью тварного человека. Эта
определенность не исчезла и не утрачена даже в грешном
человеке, но именно в нем сделалась нераспознаваемой. В таком
случае задача богословской антропологии состоит в том,
чтобы продемонстрировать эту непоколебимую определенность
как таковую. Богословская антропология — учение о человеке
как о твари Божьей — имеет дело со сплошными континуумами
такого рода. Бытие человека есть континуум его бытия во
времени: это антропологические тайны веры, о которых мы будем
говорить ниже, в ходе нашего изложения. Но, прежде всего,
непоколебима тайна веры, касающаяся соответствия и
сходства между назначением человека и его человечностью.
-т-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
Практическое значение этого вопроса весьма велико. Такое
соответствие и сходство означает, что тайна веры не парит где-
то в высоте, а подлинно относится и к человеку, живущему на
земле. Тайна веры обнимает этого человека, она живет в нем
самом. Человек и в своем отличии от Бога не может не быть
направлен к исполнению своего назначения, к своему бытию
в благодати Божьей. Человек и внизу, на земле, не существует
нейтрально: он есть знак своей собственной реальности с
точки зрения Бога. Таким образом, человек в полной мере
сотворен для Бога, но нельзя сказать, что он познаваем в качестве
такого знака. Мы скрыты сами от себя, и нам требуется слово
Божье, чтобы познать себя. Но и в самой нашей человечности
есть нечто такое, что может быть познано. Она также
подлинно причастна тайне веры в силу того соответствия и
сходства, о которых мы говорим.
Но каков же верный путь к этой тайне? Все зависит от того,
сумеем ли мы его найти при рассмотрении этого переходного
и пограничного вопроса. А верный путь, как и повсюду в
богословии, не может быть выбран произвольно, даже если он
рекомендуется как весьма убедительный. Идя путем такого
произвольного, «естественного» познания, мы определенно
заблудились бы в чаще леса. Верный путь должен быть нам указан,
и он может быть лишь одним: мы продолжаем обосновывать
антропологию христологией. Мы задаемся вопросом о
человечности Иисуса, чтобы, исходя из этого, задаться
вопросом о форме и существе человечности вообще, в целом.
То, что Иисус, истинный человек, есть при этом и
истинный Бог (в единстве Сына с Отцом), не устраняет различия
между Его божеством и Его человечеством. И если нужно
говорить о Божьем определении также и человечества Иисуса,
то это вовсе не значит, что оно лишено чистой человечности.
Существует божество человека Иисуса: оно состоит в том,
что в Нем и с Ним, как с творением, прямо и
непосредственно сосуществует и Бог-Т в о ρ е ц. Иисус есть воплощенный
божественный Спаситель, и именно поэтому в Нем тор-
-[8]-

ИИСУС, ЧЕЛОВЕК ДЛЯ ДРУГОГО ЧЕЛОВЕКА
жествует слава Божья. Исключительно Он один в качестве
живого слова Божьего есть в то же время и человек — в силу
того, что действует Божья благодать. Одним словом,
божество человека Иисуса состоит в том, что Он есть человек
для Бога. Но существует не только божество, ноичело·
вечество Иисуса. То, что Он един с Богом, то, что Он сам
Бог, не означает ведь, что божество заняло место Его
человечества, которое оказалось как-то поглощено или стерто.
Человеческий вид Иисуса не стал простой кажимостью, примерно
как в римско-католическом учении о пресуществлении (о том,
что облатка якобы превращается в тело Христово). Ибо тайна
Иисуса Христа и состоит в том, что Он есть истинный Бог и
в то же время истинный Человек, имея подлинный вид твар-
ного человека. Поэтому, обращаясь к проблеме человечности,
нам не нужно искать какого-то другого обоснования
антропологии, помимо христологического. Напротив, мы должны
ожидать, что экзистенция человека Иисуса станет достаточно
поучительной как для вопроса о человеке вообще, так и для
всей проблемы в целом.
На этот раз мы можем предпослать нашему исследованию
сам его результат. Если божество человека Иисуса в сжатом
виде описывается высказыванием: «Он— Человек для Бога»,
то о Его человечестве может быть столь же просто и
определенно сказано: «Он — Человек для человека». Теперь мы
смотрим и на Иисуса как находящегося «внизу», посреди космоса.
Здесь Он, Сын Божий, — человек, выделенный своей
божественностью. Но здесь Иисус предстает и космическим
существом, тварью среди других тварей. И именно это характеризует
Его как чистого, естественного человека. Существуя сам, Иисус
существует в связи с другим человеком, причем не отчасти, не
мимоходом и не во вторую очередь, а изначально,
исключительно и всецело. Человечность (Menschlichkeit) Иисуса
должна быть однозначно определена как Его связанность с ближним
(Mitmenschlichkeit). Человек Иисус предстает для нас как такое
космическое существо, которое принципиально существует
для других, себе подобных.
-[9]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
Вернемся сначала к некоторым сделанным ранее
утверждениям. Благодаря существованию человека Иисуса
определенным образом происходит история, в которой действует Бог.
И сам человек Иисус осуществляет в этой истории
определенную функцию: Он совершает дело спасения. Иисус делает
это во славу Божью, как Посланный для этого Богом. В Нем
и через Него действуют исключительно Божье слово и Божья
благодать. Он действует за Бога, ив этом проявляется Его
божественность. А человечность Иисуса проявляется в том,
что Он в той же целостности живет за людей (причем не
в том смысле, что Он сначала живет за себя, а затем еще и за
людей). Иисус живет не для какого-либо конкретного дела — не
для того, например, чтобы культура овладела природой, чтобы
дух все больше торжествовал над материей, чтобы
человечество могло достичь более высоких стадий развития. В
человечности Иисуса мы не найдем ни интереса к собственной
персоне, ни интереса к подобным идеалам. Его интересует всецело
и исключительно другой человек как таковой, нуждающийся
в Нем, зависящий от Его помощи, от даруемого Им спасения.
Ибо ради этого другого человека и занимает Он место Бога,
защищая Божью честь. Ибо к этому человеку и относятся Божье
слово, Божья благодать, а значит, и миссия Иисуса. Именно
этой миссии Он всецело обязан своей человеческой
реальностью, поскольку Он дышит и живет, исполняя волю Божью.
Иисус изначально, будучи сам человеком, есть ради
ближнего; Он — Спаситель, дарованный нам Богом. И ничего более?
Да, именно так, ибо все, что можно сказать о человечности
Иисуса, сводимо к этому знаменателю. В этом — ключ к Нему и
Его объяснение. Бытие Иисуса в Его обращенности к
ближнему полностью соответствует именно Его божеству.
Вспомним еще раз краткие выразительные слова Евангелия:
«Ныне родился вам (людям) в городе Давидовом Спаситель»
(Лк 2:11). Иисус — это Сын Человеческий из 7-й главы Книги
Даниила, который утверждает Божье право на земле, под небесами.
Именно Он помогает обрести свое право человеку, бессильному,
грешному, а потому погибшему. Он защищает Божье творение от
-[10]-

ИИСУС, ЧЕЛОВЕК ДЛЯ ДРУГОГО ЧЕЛОВЕКА
грозящей ему гибели, Он приносит человеку (тайно, а потом
наконец открыто) новый облик, свободный от всякой угрозы со
стороны дьявола, свободный от греха и смерти. Это божественная роль
Иисуса. Но именно в этой роли Он одновременно и человечен,
согласно изображению Нового Завета. Там достаточно отчетливо
говорится о Его рождении, о том, что Он испытывал голод и
жажду, о том, какие у Него были отношения с семьей, о Его искушении,
о Его молитвах, о Его страданиях и смерти. Но эту частную жизнь
Иисуса Новый Завет делает видимой для нас лишь постольку,
поскольку эта жизнь прорывается в Его служение человеку и тем
самым Богу. Поэтому частная жизнь Иисуса нигде в Новом Завете
не может стать самостоятельной темой, как и Его жизнь с Богом.
Даже в Евангелии от Иоанна, с его пространными
рассуждениями об отношениях Отца к Сыну и Сына к Отцу, речь не идет об
этих отношениях как самоцели. В сущности, цель данных
рассуждений — показать, кем является Иисус для Его учеников, для
народа Израиля и всего мира. Свое отношение Сына к Отцу Иисус
не приберегает для Себя, как частное религиозное лицо. Именно
это отношение Он открывает своим ученикам, а через их
посредство — всему миру людей. Поэтому сказано: «Он, будучи образом
Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил
Себя Самого, приняв образ раба...» (Флп 2:6-7). И еще: «Он,
будучи богат, обнищал ради вас, дабы вы обогатились Его нищетою»
(2 Кор 8:9). И еще: Иисус, «Который вместо предлежавшей Ему
радости претерпел крест и не отверг посрамления» (Евр 12:2*). И
еще: «А как дети (Авраамовы) причастны плоти и крови, то и Он
также воспринял оные, дабы смертью лишить силы имеющего
державу смерти, то есть дьявола, и избавить тех, которые от страха
смерти через всю жизнь были подвержены рабству» (Евр 2:14-15).
Здесь же, далее: «Посему Он должен был во всем уподобиться бра-
тиям, чтоб быть милостивым... Ибо, как сам Он претерпел, быв
искушен, то может и искушаемым помочь» (Евр 2:17-18).
Наконец: «Мы имеем не такого первосвященника, который не может
сострадать (συμπαθησαι) нам в немощах наших, но Который,
подобно нам, искушен во всем, кроме греха» (Евр 4:15). К этой же
теме относится и пространное подведение итогов жизни Иисуса в
1 В синодальном переводе: «пренебрегши посрамление», но смысл тот
же: «пренебрег, поэтому и не отверг». — Прим. пер.
-[П]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
кесарийской речи Петра (Деян 10:38); в ней говорится о том, что
Иисус из Назарета, помазанный Духом Святым и силою, ходил по
Иудее, благотворя (ευεργετών) и исцеляя всех, кем обладал дьявол.
Согласно Новому Завету, такое милосердие, участие, помощь
Иисуса людям является коррелятом к Его помазанию Духом и силою, к
Его равенству с Богом. Божественность Иисуса не может занять
какого-либо особого места в образе Его человечности (например, в
форме Его «религиозной жизни»). Человечность Иисуса
действительно исчерпывается тем, что Он есть для каждого другого
человека. Его пророческая весть и Его чудеса, Его жизнь и Его смерть
в равной мере находятся под знаком этого отношения. Иисус в
полной мере есть тот самарянин, который оказал милосердие
человеку, ставшему жертвой разбойников, и который тем самым
проявил Себя ближним этому человеку (Лк 10:29-37). Эта притча
заключается словами Иисуса: «Иди, и ты поступай так же!», что
равнозначно Его призыву: «Следуй за Мною!». Тем самым Он
отвечает на вопрос книжника: «Кто мой ближний?» Ближний человека
Иисуса — тот, кто последует за Ним. Наш общий тезис можно
свести ко второму члену Никео-Константинопольского символа веры:
qui propter nos homines et salutem nostrum descendit de coelis et
incarnatus est2. To, что Сын Божий стал тождествен человеку
Иисусу, это произошло propter nos3 — ради ближнего, propter salutem
nostram4, чтобы стать для него добрым самарянином.
Поясняя и углубляя, мы должны констатировать: бытие
человека Иисуса имеет онтологическую природу. То, что
Он является нашим Спасителем, проявляется, конечно, в Его
словах и делах, во всей Его истории. Но это не означает, что
в качестве свободного субъекта Иисус может интересоваться
также самим собой или каким-либо другим делом. Это не
случайность, что человечность Иисуса обращена именно к
человеку, ибо Он есть изначально и подлинно Божье Слово,
обращенное к человеку. Поэтому для Иисуса направленность на
2 Ради нас, людей, и спасения нашего сошедшего с небес и
воплотившегося (лат.).
3 Ради нас (лат.).
4 Ради спасения нашего (лат.).
-[12]-

ИИСУС, ЧЕЛОВЕК ДЛЯ ДРУГОГО ЧЕЛОВЕКА
другого человека есть не нечто внешнее и дополнительное, а
необходимая внутренняя связь с ним. На основе этой вечной
взаимосвязи Он и проявляет себя во времени как Ближний
человека и как его Спаситель.
Иисус был Главою своей общины прежде, чем все было создано
в Нем (Кол 1:17-18). Ибо Бог «избрал нас в Нем прежде создания
мира» (Еф 1:4). «Кого Он (Бог) предузнал, тем и предопределил
быть подобными образу Сына своего, дабы Он был первородным
между многими братиями» (Рим 8:29). Иисус уже был этим
первородным, когда пришел в мир (Евр 1:6). И потому существует
неопределенное множество людей, которые заранее были Ему «даны»
(согласно выражению, неоднократно встречающемуся в
Евангелии от Иоанна). Они принадлежали Отцу, который дал их Ему —
Иисусу (Ин 17:6). Поскольку это так, Иисус не допустит гибели
своих, Божьих людей (Ин 6:39; 18:9). Никто не может похитить их
«из руки Отца Моего» (Ин 10:29). Эти избранники слушают слово
Божье, переданное через Иисуса (Ин 7:8), и Он прославляется в
них (17:10). То, что происходит между Ним и Его людьми, подобно
исполнению некоего устава их общего Отца и Бога. Воскресший
Иисус велит передать им: «Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему,
и к Богу моему и к Богу вашему» (Ин 20:17). Он делает это именно
для того, чтобы приготовить своим людям место и потом вновь
прийти и забрать их к Себе, «чтоб и вы были, где Я» (14:3). Но
того, что решено о Нем и об этих людях, несомненно, хочет и сам
Иисус: «Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы там, где Я, и они
были со Мною» (Ин 17:24, ср. 12:26).
Итак, солидарность, которой Иисус связывает Себя с
ближними, совершенно реальна. В Нем нет места (хотя бы глубоко
сокрытого), где Он все же существовал бы для Себя или
наедине с Богом. Иисус никогда не пребывает в стоическом
спокойствии или в мистическом блаженстве — в стороне от ближнего,
не заботясь о его состоянии и судьбе; у Него нет такого
приюта покоя. Бытие ближнего затрагивает Иисуса прямо и
непосредственно, поскольку человечность присуща Ему именно
исконно, глубинно. Это какая-то возложенная на Него
обязанность или добродетель, но Он сам является человечным и
действует по-человечески.
-[13]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
Здесь уместно вспомнить примечательный глагол σπλαγχνι-
ζεσθαΐ, относящийся в Новом Завете к самому Иисусу и к трем
образам, весьма Ему близким. Это греческое слово означает
движение, происходящее во «внутренностях» человека, то есть
именно в самой глубине, в основе его бытия. «Умилосердился»,
«сжалился», «посочувствовал» — это лишь приблизительные переводы
данного слова, даже когда говорится о таком душевном движении
у благородного царя по отношению к безнадежному должнику
(Мф 18:27), у самарянина на дороге из Иерихона в Иерусалим (Лк
10:33), у отца блудного сына (Лк 15:20). И тем более неточен
перевод, если о самом Иисусе сказано, что Он έσπλαγχνΊσθη,
увидев прокаженного (Мк 1:41), двух слепых в Иерихоне (Мф 20:34),
мертвого юношу в Наине и его мать (Лк 7:13), а также
проголодавшийся народ в пустыне (Мк 8:2). Прежде всего этим
выражением передано состояние Иисуса перед лицом духовного бедствия
народных толп, которые «были изнурены и рассеяны, как овцы,
не имеющие пастыря» (Мф9:36). Это означает, что горе, грех и
вся незащищенность этих людей не просто тронули Иисуса, но
вошли в Его сердце. Вся эта беда стала Его собственной бедой и
была воспринята Им гораздо болезненнее, нежели самими этими
людьми. Это слово означает, что Иисус даже прямо забрал эту беду
у страждущих, сделал ее своим собственным делом. Поэтому здесь
совершенно не имеется в виду пассивное участливое «чувство»
созерцателя (к чему мог бы дать повод перевод этого греческого
слова как «сжалился»). От такого понимания предостерегает мольба
отца мальчика, страдающего падучей, обращенная к Иисусу: «Если
что можешь, βοήθησον tpiv σπλαγχνισθείς έφ' ημάς5» (Мк 9:22).
Если Иисус приходит в такое внутреннее движение, то это имеет
следствием Его деятельную помощь. Иисус прекрасно знает, что
Он должен предпринять. Ведь и другие сцены, в которых
встречается это выражение, говорят не только о Его немедленном
вмешательстве, но и о том, что это происходит из самой глубины
человека Иисуса.
И теперь мы можем двинуться дальше. Человечность Иисуса
в полной мере, изначально и реально есть Его связанность с
ближним. В обширнейшем, радикальнейшем смысле
Помоги нам, умилосердившись над нами (греч.).
-[14]-

ИИСУС, ЧЕЛОВЕК ДЛЯ ДРУГОГО ЧЕЛОВЕКА
Он есть Человек, существующий для других. Иисус не просто
помогает ближнему извне, чтобы внести какой-то вклад в его
жизнь, а потом отойти и предоставить его самому себе
(возможно, до следующего случая, когда ближнему понадобится
Его помощь). Это было бы не делом спасения —делом всей
жизни Иисуса. Это не было бы служением чести и праву Бога. Это
не помогло бы ближнему Иисуса обрести свое право, ибо не
изменило бы его судьбу погибшего грешника: корень его беды
остался бы в неприкосновенности. Угроза космосу со стороны
хаоса, угроза человеку со стороны дьявола настолько серьезны
и основательны, что никакая внешняя помощь, даже самая
могучая, не может быть действенным оружием против них.
Поэтому бытие Иисуса для ближнего означает действительно
нечто большее: Он отдает за ближнего Себя самого, делает
состояние и судьбу ближнего Своим собственным делом. При этом
нужно помнить: суд над каждым грешным человеком праведен
и гибель его неотвратима; поэтому Тот, кто действительно
заступает место грешника, подлежит этому суду и должен
претерпеть эту гибель. Следовательно, вмешательство на стороне
грешного человека означает, что человек Иисус жертвует
Собой ради чужого дела. Речь идет не просто о том, что Он
вручает ближнему какой-то великий дар, но о том, что Он
отдает за него Себя самого, свою жизнь — умирает за этого
ближнего. И если человеку действительно можно помочь, то это
означает его новое начало, новое творение. Ибо Тот, Кто заступает
место грешника, должен иметь волю и силу не просто
исправить и облегчить его старую жизнь, но помочь ему начать
принципиально новую жизнь. Таким образом, речь идет о том, что
человек Иисус, вступаясь за ближнего, побеждает в этом
деле. Он не только освобождает ближнего от греха, принимая
на Себя его грех и его наказание (в этом случае ближний стал
бы неким чистым листом). Дело в чем-то гораздо большем:
благодаря Спасителю, ближний обретает свободу больше не
грешить, быть покорным Богу. Поэтому Спасителю нужно было не
только умереть за него, но и воскреснуть за него к новой жизни.
Все это в целом есть спасительное деяние, благодаря которому
-[15]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
нападение дьявола на человека отражено, угроза космосу со
стороны хаоса преодолена, а Божье творение приобрело
новый облик. При этом честь и право Бога становятся подлинно
безграничными, и больше их не может оспорить никакой враг.
Человечность Иисуса подразумевает, что, исполняя свою
миссию, Он становится вочеловечившимся Сыном Божьим в этом
всеобъемлющем и радикальном смысле. Человечность Иисуса
предполагает, что всякий другой человек может на Него
положиться. Ведь Его жертва принесена раз навсегда, в том числе
и за него; Его победа одержана раз навсегда, в том числе и для
него; человек Иисус умер и воскрес раз навсегда, в том числе и
ради него.
В сжатом виде новозаветная весть превосходно отражена в
вопросе: «Если Бог за нас, кто против нас?» (Рим 8:31). Этот вопрос
вполне созвучен началу проповеди Иисуса, как сообщают о нем
синоптики: «Приблизилось Царствие Божие» (Мк 1:15 пар). Это
значит, что Бог пожелал установить свое право среди людей и
именно этим помочь им тоже обрести свое право. Но указанная
реальность есть конкретный образ человека Иисуса. Он —
Спаситель, как Сын Божий, Мессия, Сын Человеческий. «Бог за нас» в
Новом Завете отличается от общего возвещения любви и
готовности Бога помогать людям, так как в нем говорится без
обиняков: «Иисус за нас». Ведь процитированный вопрос из Послания
к Римлянам непосредственно продолжается так: «Тот, Который
Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как с Ним
не дарует и нам всего?» (8:32). Для этого центрального
новозаветного высказывания характерен предлог υπέρ с родительным
падежом6 (реже περί7 и δια8, лишь однажды употреблено öam9 — в
Мк 10:45). Это словосочетание может означать «в интересах»,
«на пользу», «на благо» кого-либо, а также— «по определенной
причине», «ради определенной цели». Наконец, родительный
падеж при этом предлоге может означать «вместо», «взамен»
7
За, для (греч.).
О (греч.).
Ради (греч.).
Вместо (греч.).
-[16]-

ИИСУС, ЧЕЛОВЕК ДЛЯ ДРУГОГО ЧЕЛОВЕКА
кого-либо. В многочисленных новозаветных текстах, где об
Иисусе Христе говорится, что Он делал нечто υπέρ... это указывает
(прямо или косвенно) на замещение Им каких-либо лиц. В
большинстве случаев говорится просто «за н а с» или «за вас», то есть
«за своих», за людей общины, познающей и исповедующей
Иисуса. В Еф 5:25 так прямо и сказано — за εκκλησία10, в Ин 10:11 — за
овец (как добрый пастырь), в Ин 15:13— за друзей своих. В Ин
17:19 говорится: «За них (своих учеников) Я посвящаю себя». В
Новом Завете лишь один раз (в Гал :20) встречается это
словосочетание в значении «за меня», что необходимо по контексту11.
Чаще всего речь идет о том, что Иисус действует на благо
своих людей, действуя на их месте.А значение «по какой-либо
причине, ради какой-либо цели» используется там, где прямо
говорится: «за грехи наши» (как, например, в Гал 1:4; 1 Кор 15:3;
1 Петр 3:18; 1 Ин 2:2). Смысл этого выражения в том, что люди,
о которых идет речь, — грешники, которым Иисус хочет помочь
избежать суда, искупить их грехи, устранить эти грехи из мира. В
Послании к Галатам к словам: «за грехи наши» прямо добавлено:
«чтобы избавить нас от настоящего лукавого века, по воле Бога
и Отца нашего» (1:4). При этом в Новом Завете есть места, где
явно расширяется круг лиц, к которым относится это
выражение. Уже в Мк 10:45 и в параллельных местах речь идет о
«многих», за которых Иисус пришел отдать свою жизнь как «выкуп»12.
Даже Кальвин не решился истолковать это πολλοί13 как
относящееся лишь к христианской общине. В Ин 11:51-52 мы находим
примечательные слова: «Иисус умрет за народ, и не только за народ,
но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино». Еще
явственнее этот прорыв вовне выражен в Первом послании Иоанна:
«Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и
περί ολου του κόσμου14» (2:2). В 2 Кор 5:14-15 дважды подряд
повторено: υπέρ πόα/των άπέθανεν15; в 1 Тим 2:6 сказано, что Он отдал
10 Церковь (греч.).
11 Ап. Павел говорит о себе самом. — Прим. пер.
12 В синодальном переводе: «искупление». — Прим. пер.
13 Многие (греч.).
14 За весь мир (греч.). В синодальном переводе: за грехи всего мира. —
Прим. пер.
15 Умер за всех (греч.).
-[17]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
себя во искупление ί)πέρ πάντων10; в Евр 2:9 читаем: «дабы Ему, по
благодати Божией, вкусить смерть υπέρ παντός17». Наконец,
наиболее широко сформулировано это в Ин 6:51: «хлеб же, который
Я дам, есть Плоть Моя, которую Я отдам υπέρ του κόσμου ζωής18»;
прямая параллель — в знаменитых словах о том, что Бог так
возлюбил мир, что отдал Сына своего единородного (Ин 3:16). То, кем
является Иисус для узкого круга учеников и своей общины, тем же
Он, очевидно, становится и за его пределами (в самом широком
смысле — для «всех», для «всего мира»). Деятельность Иисуса «за»
этих других в большинстве мест Нового Завета — это прежде
всего Его страдания и смерть. В самых общих выражениях
говорится о том, что Иисус сам предает себя на смерть, сам отдает
свою жизнь за людей. Но нужно видеть весь контекст: с одной
стороны, Иисус «предан (смерти) за грехи наши», но тут же сказано,
что Он «воскрес для оправдания нашего» (Рим 4:25). Поэтому
нельзя забывать о том, что преданный смерти человек Иисус с точки
зрения Нового Завета тождествен живому и правящему
Господу, чье новое пришествие станет видимым для всего мира.
Он победил смерть, претерпев ее. Он воскрес из мертвых.
Именно в этой целостности Он — «за» людей. Иисус
обезвреживает грех людей, когда берет его на Себя. По сильному
выражению 2 Кор 5:21, Бог сделал Его «грехом»19, и потому Он умирает
за нас. Но это «предание» Его на смерть, в котором достаточно
удивительным образом орудием Божьей воли становится
предатель Иуда, Иисус претерпевает во всемогуществе Сына Божьего, и
Бог принимает эту Его жертву. Таким образом, Он не просто
претерпевает, но Сам совершает свою жертву торжествуя.
В Нем осуществляется уничтожение человеческого греха, а
значит, и смерти, вытекающей из этого греха. Действие,
совершаемое Им в этой жертве, носит позитивный характер: Он открывает
Себя в своем воскресении как Тот, Кто Он есть: праведный,
справедливый, реальный человек, который соблюдает договор,
нарушаемый другими. Это соблюдение завета именно в том и состоит,
К)
17
18
1<)
За всех (греч.).
За всякого (греч.).
За жизнь мира (греч.).
В синодальном переводе добавлено в порядке смягчения: «жертвою
за грех». — Прим. пер.
-[18]-

ИИСУС, ЧЕЛОВЕК ДЛЯ ДРУГОГО ЧЕЛОВЕКА
что Он умер за грехи всех людей. Божественное и человеческое
соблюдение завета в этой покорности Иисуса, в этой вершине Его
спасительного дела суть одно и то же. Он совершил это дело «за»
людей, на их благо, ради их дела. Он принес «за» нас
«приношение и жертву Богу, в благоухание приятное (для Бога)» — εις Οσμή
V εύωδίας (Εφ 5:2). Тем самым Иисус в своем лице сделал нас
приемлемыми для Бога, угодными Ему; Он представил нас такими,
чтобы мы были оправданы пред Богом. Поэтому в Послании к
Римлянам сказано, что против избранных Божиих нет обвинения, ибо
их оправдывает Бог; нет осуждения, ибо Христос Иисус умер, но
и воскрес, пребывает одесную Бога и ходатайствует за нас: ος KOCi
εντυγχόα/ει υπέρ ημών (8:33-34). Это позитивное содержание
предлога υπέρ в особенности ясно и неоднократно демонстрируется в
Послании к Евреям: Иисус πρόδρομος ί)πέρ ημών20 вошел за завесу
в Святая святых (6:19-20), Он предстал υπέρ ημών21 пред лицо Бо-
жие (9:24), Он всегда жив, εις το εντυγχάι>ειν υπέρ αυτών22 (7:25).
По сообщению Павла, предлог «за» употреблен и в словах Иисуса
о хлебе при учреждении Им таинства причастия: τοΰτό μού koxiv
το σώμα το υπέρ υμών2* (1 Κορ 11:24). Согласно синоптикам, это
же «за» употреблено в слове о чаше: τοΰτό εστίν το αιμά, μου της
διαθήκης το εκχυννόμενον υπέρ πολλών24 (Μκ 14:24 пар). «Тело и
кровь», отданные υπέρ υμών25 или υπέρ πολλών20, здесь несомненно
указывают на то, что жизнь Иисуса принесена в жертву. Но все же
главное в причастии не воспоминание, а наше участие в
настоящем: когда вы вкушаете от этого хлеба, Моя жизнь
дается вам как ваша собственная. Когда вы пьете от этой чаши, вы
можете жить врадости, а не в скорби, как невиновные,
а не как проклятые. Я отдал за вас Мою жизнь, и она
принадлежит вам; вы не должны скорбеть, но можете жить ликуя. Сие
творите, когда вы («в Мое воспоминание») едите хлеб сей и пьете
чашу сию; так возвещайте смерть Господа, «доколе Он придет»
Предтечею за нас (греч.).
За нас (греч.).
Чтобы ходатайствовать за них (греч.).
Сие есть тело Мое за вас (ломимое) (греч.).
Сие есть кровь Моя (нового) завета, за многих изливаемая (греч.).
За вас (греч.).
За многих (греч.).
-[19]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
(1 Кор 11:24-26), то есть до тех пор, когда Его присутствие станет
явным для всех (а вы можете ощущать это присутствие уже здесь и
сейчас, за этой трапезой).
В этом состоит связанность человека Иисуса с ближним
(Mitmenschlichkeit), в этом и есть конкретная форма Его
человечности (Menschlichkeit). Рассмотрим теперь, что означает
сказанное до сих пор.
Во-первых, для Иисуса Его собственное бытие задается
именно человеческим бытием другого. Иисус исходит не из
самого Себя. Он не пребывает в какой-то особой человечности,
в силу божественного назначения которой Он мог бы стать,
скажем, самым великим человеком. Нет, величие Его
человечности состоит именно в том, чтобы на Него заявлял свои права
каждый ближний — в своей униженности, в своем бедственном
положении. И у Него нет никакого другого дела, кроме
рокового дела первого Адама, которого Он как бы пропускает вперед,
чтобы в качестве второго Адама полностью настроиться на его
спасение. Существует поистине могущественное «Я» Иисуса,
которое полностью исходит из «Ты» — из падшего Адама, из
рода человеческого, из истории Израиля как череды мятежей
и неверности. Иисус исходит также из таких «своих»,
которые Его все время оставляли и продолжают оставлять. Он
согласился с тем, чтобы они призвали Его и придали смысл Его
жизни. Он согласился стать великим Скомпрометированным
всеми этими людьми, стать Представителем и Носителем всей
чужой вины и наказания.
Во-вторых, Иисус в полной мере устремлен к этому иному,
чужому человеческому бытию; только в нем Он активен,
сделав своей задачей спасение этого бытия. Он устремлен к
«Ты», и Он из него исходит. Позволяя этим людям
распоряжаться собой, Иисус сам в полной мере распоряжается собой
ради их блага. Он не ищет другой миссии и другой активности,
которая была бы более достойна Его. Ибо что такое ближний?
Что Ему все эти представители рода человеческого, более и
менее благородные, более и менее благочестивые? Почему
-[20]-

ИИСУС, ЧЕЛОВЕК ДЛЯ ДРУГОГО ЧЕЛОВЕКА
Иисус не выберет себе какого-либо оригинального дела и не
пройдет, совершая его, мимо этих жалких фигур, не
перешагнет через них? Но, оказывается, Ему важен именно ближний и
его спасение, и потому Он не бережет себя от этого ближнего,
не отказывается быть ему равным, быть «за него» (в указанном
широком смысле). Потому Он отдает, дарит себя ближнему.
Потому у Него лишь одна цель: в смерти и попрании смерти
вести дело этого человека, жертвовать за него своей жизнью,
чтобы тот мог жить радостно. Потому Он действительно
служит ближнему, не рассчитывая при этом на награду и
воздаяние от людей, ведь ни у кого из них нет ничего такого, чего не
было бы у Него, чем Он не был бы богаче. Потому Он просто
замещает собой Адама, род человеческий, Израиля, своих
учеников, общину.
«Кто хочет быть первым между вами, да будет вам всем рабом»
(Мк 10:44). Человек Иисус и есть этот Первый. Он «не для того
пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить» (Мк 10:45). Об
этом свидетельствует сказанное Им на вечере, согласно
синоптикам, как и история омовения ног, согласно Иоанну. И нет никакого
требования, которое Иисус обратил бы к своим ученикам, не
сделав его прежде истиной своей жизни. При этом Его требования
нельзя понять иначе, нежели возвещение и предложение
благодати Божьей, явленной в Нем самом.
Совершенно невозможно было бы понять человека Иисуса,
о коем свидетельствует Новый Завет, если бы мы сокрыли от
себя эту двойственную ситуацию: Он исходит из
ближнего иустремлен к нему, и именно потому Он есть человек
в свойственном Ему суверенитете. Если мы взираем лишь на
одного Иисуса, мы вообще не видим Его. Если мы видим
Иисуса, то видим вместе с Ним (рядом и вокруг Него, на близком
и самом дальнем расстоянии) Его учеников и Его врагов, Его
народ, а также и бесчисленное множество людей, даже еще не
слышавших Его имени. Тогда мы видим Иисуса как
предназначенного для них, как принадлежащего каждому из них особым
образом. Именно в этом Он — Учитель, Мессия, Царь, Господь.
-[21]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
«Самоотверженный» (selbstlos) — неподходящее слово для
характеристики этой человечности. Иисус не отвергает Себя
самого! Ибо, напротив, Иисус в высшей степени есть Он сам!
Новозаветное свидетельство изображает нечто подобное
человеческому характеру и человеческой жизни, но это изображение
несравнимо со всем тем, что обычно так называют. Мы видим
в этом свидетельстве нечто подобное человеческому «я»,
только, конечно, это особое «Я», которое полностью исходит из
«Ты» и устремлено к нему. В этой двойной определенности и
состоит человечность, характерная для Иисуса.
Между человеческой и божественной определенностью
этого Человека явно нет никакой отдаленности, отчужденности,
нейтральности и тем более никакого противоречия. Конечно,
человечность Иисуса не есть Его божественность. В своей
божественности Он исходит из Бога и устремлен к Богу. В своей
человечности Он исходит из космоса и устремлен к космосу. А
Бог— это не космос, и космос — это не Бог. Но человечность
Иисуса точнейшим образом соответствует Его
божественности, она отражает ее. Можно и нужно сказать, что и
наоборот, Его божественность имеет свое соответствие, свой
образ, свое отражение в Его человечности. Таким образом, здесь
имеет место подобие. Божественность узнается в
человечности, а человечность— в божественности. Очевидно, что и
жизнь человека Иисуса определяется двояким образом, но эти
две определенности совпадают. Каков Он для Бога, таков и для
человека; каков Он для человека, таков и для Бога. Здесь
существует tertium comparationis27, включающее в себя как Его
бытие для Бога, так и Его бытие для человека: воля Божья
составляет основание дела этого Человека.
Чтобы понять это, можно и нужно вспомнить о так называемой
«двойной заповеди любви» —любви к Богу и к ближнему (Мк 12:30-
31 пар). Не случайно, что именно Иисус суммировал «закон
и пророки» именно так. Он прежде всего говорил о законе
своей собственной человечности, о ее двойной ориентации, но
27 Третье в сравнении (лат.).
-[22]-

ИИСУС, ЧЕЛОВЕК ДЛЯ ДРУГОГО ЧЕЛОВЕКА
не противоречивой, а внутренне совпадающей. Иисус объяснил
Себя самого и тем самым — явленную в Нем благодать Божью как
сумму Закона. Обе заповеди не существуют только параллельно:
ясно, что Иисус желал видеть любовь к Богу и любовь к ближнему
не разделенными, а именно взаимосвязанными. Но эти заповеди
и не тождественны друг другу: ведь заповедь любви к Богу прямо
названа «первой и наибольшей» (Мф 22:38), а заповедь любви к
ближнему поставлена рядом с ней как «вторая». Ближний— это
не Б о г, а Бог — это не б л и ж н и й. Поэтому и любовь к Богу не
может просто и непосредственно быть любовью к ближнему. Но
заповедь любви к ближнему в то же время и не просто добавлена
к заповеди о любви к Богу в качестве подчиненной,
несамостоятельной заповеди. Если она и вторая, то все же в Мф 22:39 она
названа «равной первой»28. Верная экзегеза должна говорить здесь о
двойном смысле единой любви, заповеданной человеку,
одновременно строго различном и строго взаимосвязанном. Эта любовь
относится к Богу, и именно поэтому она относится к человеку. У
нее есть первое измерение, а потому есть и второе. Эта любовь
познает в Творце Того, кто указывает ей на творение — на
ближнего, в котором она находит указание на Творца. Получая и
принимая всерьез оба эти указания, она есть любовь к Богу и любовь
к ближнему. В этой двойной заповеди подлинно раскрывается
структура человечности самого Иисуса: единство Его
божественности и человечности, осуществляемое без смешения и перехода
одного в другое, но и без их разделения и разграничения.
Но мы должны шагнуть еще дальше: Иисус вступает на службу
ближнему не только так же, как Он полностью повинуется
Богу, но и потому, что Он ему повинуется Ему. Ведь
спасение ближнего есть не дело Его выбора и произвола, но миссия,
возложенная на Него Богом, и эта миссия не имеет ничего
общего с исполнением долга и упражнением в добродетели. Ибо в
своем спасительном деле Иисус ведь и существует, живет в нем.
Он вообще не был бы Тем, Кто Он есть, если бы Он выполнял
какое-либо иное дело или жил для Себя самого. Иисус вообще
28 Немецкое gleich (в переводе Лютера и здесь у К. Барта) означает
«равный», «одинаковый», но όμοιος новозаветного подлинника может
означать и «подобный», как в синодальном переводе. — Прим. пер.
-[23]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
не может быть для Бога, не будучи при этом и для человека.
Тем, что Он есть для человека, Он возвещает честь
Богатого, Кто поручил Ему эту миссию. Именно в этом видны
выбор и воля самого Бога. Не только Человек Иисус, а в первую
очередь сам Бог — для человека. Это Он, Бог, от века учредил
между Собою и человеком союз, завет благодати. Он — Тот, Кто
от века посреди космоса своих творений принял сторону
человека и смиловался над человеком, особенно нуждающимся
в Его поддержке. Именно то, о чем свидетельствует Человек
Иисус, может и должно стать известно как радостная весть и
целительная сила: сам Бог вступился за человека, стал его
союзником. Бог становится причастным к бедствиям человека и
ответственным за его жизнь, его радость, его славу. Сам Бог —
его Спаситель. Он желает свободного человека в свободном
космосе. Бог желает видеть человека освобожденным от
угрозы, жертвой которой он стал по собственной вине. Бог,
действующий в космосе через своего Сына, есть Причина
спасительного дела Человека Иисуса, предмет которого — человек,
как Его ближний. Поэтому между божественностью и
человечностью Иисуса существует не просто формальный
параллелизм, но внутренняя взаимосвязь. Он не мог бы быть для Бога,
если бы Он не был для человека. Таким образом, соответствие
и сходство между Его божественностью и человечностью
предметно обосновано. Человек Иисус должен быть точно так же
для ближнего, как Он есть для Бога. Ибо именно Бог поручил
Человеку Иисусу Его миссию, как Отец этого своего Сына. Тем
самым исключается возможность того, что Человек Иисус был
бы для ближнего не Тем, Кто Он есть для Бога.
В Тит 3:4 мы находим краткое выразительное описание
воплощения: δτε δέ ή χρηστότης και ή φιλανθρωπία έπεφόα/η του
σωτήρος ημών θεού29. Заметим: «человеколюбие» помещено здесь
рядом с «добротой» (и явно в качестве объяснения этого первого
понятия) почти как качество самого Бога. Тем самым Богу прида-
29 Когда же явилась доброта (в синодальном переводе: благодать) и
человеколюбие Спасителя нашего, Бога (греч.).
-[24]-

ИИСУС, ЧЕЛОВЕК ДЛЯ ДРУГОГО ЧЕЛОВЕКА
но некое Его существенное определение: Он — наш Спаситель,
Ь σωτήρ ημών θεός30. Это нужно понять правильно: Бог не есть
тварь и изначально Он не связан ни с какой тварью. То, что Он
«Бог наш Спаситель» и что Он «человеколюбив», — это Его
свободное решение и Его дело. Но именно это Его самоопределение
в качестве Спасителя и Человеколюбца мы должны воспринимать
как вечную предпосылку самого дела творения. Бог, в своем
величии и свободе явившийся в воплощении своего Слова, и не мог
иначе: Он желал именно этого — быть для человека «Богом нашим
Спасителем». Тот завет, который исполняется во времени,
заключен в Боге прежде всех времен. Не было такого времени, когда
Бог не был Союзником человека. И именно это «проявляется»
в эпифании Человека Иисуса: не Его характер и склонности, не
Его моральные качества, но χρησχότης Его Творца,
тождественная Его φιλανθρωπία. В этом состоит внутренняя необходимость
того, что Иисус одновременно есть для Бога и для человека.
Теперь нам остается сделать последний, но самый важный шаг.
В Боге есть свобода, но нет произвола. То, что Бог от века
смиловался именно над человеком и принял именно его сторону,
основано на Божьей свободе, в которой нет ничего
случайного; в ней Бог как раз остается верен сам себе. Вся тайна
Человека Иисуса коренится в этой тайне самого Бога, которая есть
не просто загадка, но исполнена смысла и премудрости. И если
нам открыта тайна Человека Иисуса, то от нас не сокрыта и еще
более высокая тайна самого Бога. Если Бог — для человека, то в
этом решении Творца возникает такое Его отношение к твари,
которое естественно для Него (если можно так выразиться).
В этом отношении, направленном вовне, Бог повтори-
е τ отношение, свойственное Ему самому в Его внутреннем
божественном существе. Вступая в это внешнее отношение,
Бог создает отображение себя самого. Ведь и в Его
собственном, внутрибожественном бытии существует отношение.
Ведь Бог и в Себе самом есть Единый и Единственный, но от
этого Он не становится одиноким. Ведь и в Нем есть
совместное бытие, бытие друг для друга. Ведь Бог сам в себе не только
Ä0 Спаситель наш Бог (греч.).
-[25]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
однороден (einfach), но в то же время тройственен (dreifach) —
Отец, Сын и Святой Дух. Он — Бог, утверждающий сам себя,
Бог, утвержденный сам собой, и Бог, подтверждающий сам
себя как собственный Исток и собственная Цель. Ведь Бог сам
в себе есть вечно Любящий, вечно Любимый, вечная Любовь.
В этом своем триединстве Бог — Прообраз и Исток всякого «я»
и «ты». Бог — это «Я», которое вечно исходит от «Ты» и вечно
устремлено к «Ты»; именно поэтому Бог есть «Я» в наивысшем
смысле. И вот это отношение внутри божественного
бытия повторяется и отображается в вечном завете
Бога с человеком, во времени открывающемся и
обретающем силувчеловечности Иисуса.
Мы стоим теперь перед тем главным, изначальным
соответствием и сходством, к которому должно быть приковано
наше внимание при рассмотрении всей этой темы. Мы
видели, что существует фактическое, необходимое соответствие и
сходство между бытием Человека Иисуса для Бога и Его
бытием для ближнего. Человек Иисус в своем бытии для человека
Сам повторяет и отображает сущность Бога, и тем самым Он
делает истинным свое бытие для Бога. Ясно, что мы имеем
здесь дело с важнейшей онтологической причиной
реальности бытия Иисуса для ближнего. Человечность Иисуса есть не
только повторение и отображение Его божественности, но
она есть отображение самого Бога — не более и не менее.
Человечность Иисуса есть образ Божий, imago Dei.
Мы отдаем себе отчет в том ограничении, какое
заложено в понятии «образ». Если человечность Иисуса есть
образ Божий, то это означает, что она тождественна Богу лишь
косвенно, а не прямо. Сама по себе Его человечность
принадлежит к тварному миру, к космосу, то есть к внешней сфере
дела Божия. Во внутренней сфере Бог пребывает в Себе и в
Своем отношении к себе самому. Во внешней сфере Он
находится в своем отношении к реальности, отличной от Него. Это
две разных вещи. Поэтому между этими двумя отношениями
нельзя утверждать равенство, а можно только соответствие
и сходство. Между Отцом и Сыном, Сыном и Отцом сущест-
-[26]-

ИИСУС, ЧЕЛОВЕК ДЛЯ ДРУГОГО ЧЕЛОВЕКА
вует единство сущности, основанной на самой себе, — вечно
воспроизводящееся и обновляющееся блаженство. Всего этого
никак не может быть между Богом и человеком, а значит, не
может выражаться и в человечности Иисуса. Здесь на стороне
Бога — полный суверенитет и благодать, на стороне же
человека — полная зависимость и недостаточность. Человек в полной
мере обретает жизнь и блаженство только в Боге, в сообществе
с Ним, ибо только в Нем можно искать и найти их. Здесь есть
Спаситель и есть спасенный. Таким образом, заключен вечный
завет Бога с тем человеком, какого мы видим в Иисусе. И если
обычный человек причастен к этому завету, если он спасается
своим Спасителем, то это не делает его вторым Богом. Он
остается человеком, тварью, которая без поддержки Бога
принципиально находится под угрозой и в опасности; он остается
пропавшим человеком, с которым Бог вступает в некое отношение.
Ведь именно в спасительном деле Человека Иисуса предстает
перед нашим взором отношение между Богом и человеком,
которое становится реальностью. Это, второе, отношение Бога и
человека не может быть равным первому отношению — Отца к
Сыну и Сына к Отцу, отношению Бога к самому себе.
Но позитивный смысл понятия «образ» состоит в том, что
все же существует соответствие и сходство между
первым и вторым отношением. Это не analogia entis31, ибо
бытие Бога и бытие человека остаются несопоставимыми. Речь
идет об отношении в бытии Бога, с одной стороны, и об
отношении между бытием Бога и бытием человека — с
другой. Между этими двумя отношениями как таковыми
существует соответствие и сходство, и в этом смысле второе
отношение есть образ первого. Здесь есть analogia г е 1 a t i о η i s32. Бог
сам себя утверждает в качестве Отца, утверждается в качестве
Сына и подтверждает себя как Святой Дух в той же самой
свободе, на которой основано отношение «Творец — творение». Это
можно выразить еще и так: Бог как Отец любит Сына и Сын
Аналогия сущности (лат.).
Аналогия отношения (лат.).
-[27]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
любит Отца той же самой вечной любовью, которая обращена
Богом к человеку. Демонстрирует, открывает это соответствие
и сходство именно бытие Иисуса для человека как
непосредственный коррелят к Его бытию для Бога. Человечность Иисуса
имеет такое устройство и такую направленность, следуя
сущности Бога, Его внутреннему бытию. Это внутреннее бытие
Бога обретает в человечности Иисуса такую форму, чтобы при
всем неравенстве этих сфер оставаться верной себе,
отображать себя. Поэтому фактичность и предметная необходимость
бытия Человека Иисуса для ближнего подлинно основывается
на тайне смысла и премудрости Бога, который умеет утвердить
и подтвердить свое бытие также и в своем отношении
к своему делу.
На этом последнем этапе нашего рассуждения мы опираемся
на узкую, но очень четко прочерченную линию в Евангелии от
Иоанна. Эта линия особенно ясно проявляется в его 17-й главе,
указывающей на то, что отношение Иисуса к Его ученикам есть
точное отображение Его отношения к своему Отцу, а Его Отца — к
Нему. Это первое и изначальное отношение, согласно этим
текстам, происходит вне тварного мира, прежде всякой истории
в космосе, а значит, в самом Боге. В Ин 17:5 Иисус, как Человек,
говорит о той славе, «которую Я уже имел у Тебя прежде бытия
мира». В Ин 12:28 с неба раздается голос: «Я прославил Его"», а в
1:1 сказано, что в начале у Бога было Слово. Поэтому Иисус — «не
от мира» (Ин 17:14,16). Отец возлюбил Его (Ин 15:9; 17:23,24). Но
форма аориста «возлюбил» не сообщает о прошлом историческом
событии, а говорит о том, что было, есть и будет происходить,
начавшись в том, довременном бытии. Поэтому Иисус — в Отце
(Ин 10:38; 14:10,20; 17:21). Поэтому Отец - в Нем (Ин 10:38; 14:10;
17:21,23). Поэтому Отец и Сын («мы) есть одно (Ин 10:30; 17:11,22).
И тем самым Сын есть посланный в мир Отцом (Ин 17:3,8,18 и т.
д.). Это и есть первообраз — отношение в самом божественном
бытии, внутрибожественное бытие друг для друга.
3* По наиболее распространенному чтению, отраженному и в
синодальном переводе: «имя Твое», однако в ряде рукописей - «Сына Твоего».
— Прим. пер.
-[28]-

ИИСУС, ЧЕЛОВЕК ДЛЯ ДРУГОГО ЧЕЛОВЕКА
И теперь можно сказать, что история Человека Иисуса,
изображенная в Его связанности с ближним, — это история отношений
между Богом и человеком. Вспомним: люди, в первую очередь
ученики Иисуса, принадлежат по-настоящему Отцу, который их любит
(Ин 14:21; 16:27; 17:23). Но они «даны» Его Сыну, а значит, Иисусу.
Для чего? Принципиальный ответ на этот вопрос дают слава,
прозвучавшие с неба: «Я прославил Его34 и еще прославлю» (Ин 12:28).
Речь идет о том, что именно слава, присущая Иисусу в Его
отношении Сына к Отцу, повторяется и отображается на другом уровне.
«Прославь Меня Ты, Отче, славою, которую Я имел у Тебя прежде
бытия мира» (Ин 17:5). «Я молю за тех, которых Ты дал Мне,
потому что они Твои... и Я прославился в них» (Ин 17:9-10). Как Он,
Сын — «не от мира», так не от мира и Его ученики (Ин 17:14,16).
Как Отец в Нем, так и Он — в них (Ин 17:23). Как Он в Отце, так
и они — в Нем, Иисусе (Ин 14:20). Как Отец и Он едины, должны
стать едины и они (Ин 17:11,22), и «никто не может похитить их
из руки Отца Моего» (Ин 10:29). Наконец, как Отец послал Его
в мир, так посылает их и Он (Ин 17:18). Очевидно, что в этом
контексте нам дается напоминание о прорыве внутреннего круга
общины вовне — ради всех, ради мира. Ведь от имени Иисуса
говорится: «Не о них же только молю, но и о верующих в Меня по
слову их, да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и
они да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня»
(Ин 17:20-21). Так Он, уже прославленный Отцом в своем
отношении к Нему, вновь прославляется в своем отношении к
людям. Так Божий первообраз создает себе соответствие в тварном
мире. Так Отец и Сын вновь отражаются в Человеке Иисусе и Его
ближних. Более ясно невозможно говорить об analogia relationis35,
а значит, и об imago DeP1 — в самом центральном, христологичес-
ком смысле этого понятия.
Мы начали с вопроса о внутреннем отношении между
назначением человека быть союзником Бога и его тварно-космическим
существом. Это отношение не затрагивается даже грехом, оно
продолжает существовать и в грешном человеке. Затем мы за-
34 См. предыдущее примечание. — Прим. пер.
зг> Аналогия отношения (лат.).
т Образ Божий (лат.)
-[29]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
дались вопросом о том, как может человечность человека быть
знаком его божественного назначения. Мы дали ответ на этот
вопрос, рассмотрев природу Человека Иисуса. Его
человечность соответствует Его назначению, и именно потому Он
есть как для Бога, так и для человека, своего ближнего.
Тем самым мы приобрели законное основание теперь перейти
к нашему главному, антропологическому вопросу (то есть
обращенному к человеку вообще): к тайне указания на Божью
благодать в самой человеческой природе, доступной познанию
лишь верой.

2. Основная форма человечности
Обратимся теперь от Человека Иисуса кдругому
человеку—к человеку вообще. Христология — это не антропология,
поэтому мы не должны ожидать, что найдем в этом другом
человеке человечность Иисуса. Иисус есть Человек для
ближнего, а значит, и образ Божий. Другой человек не может быть ни
образом Божьим, ни «для Бога» в том же смысле, как Иисус.
Он один — Сын Божий, и потому только Его человечность
может в полной мере исходить из «ты» ближнего; именно в
этом смысле Он обладает своим подлиннейшим «Я» (echteste
Ichhaftigkeit). Здесь нам даже не нужно принимать в расчет то,
что все остальные люди грешны, что они отступили от Бога.
Фактически их человечность всегда противопоставляет себя
«ты», а потому никогда не может обладать подлинным «Я»
(echte Ichhaftigkeit). Но предположим, что в каждом
человеке есть некое серьезное (хотя и бесперспективное)
стремление в правильном направлении. Различие между Иисусом и
нами осталось бы неустранимым и в этом случае, так как это
различие носит принципиальный характер. Ибо никто из нас
не существует изначально для своего ближнего, никто не есть
Божье Слово, обращенное к другому человеку. Никто из нас
внутренне не затронут существованием другого человека столь
прямо и непосредственно, как Иисус. Никто, кроме Него, не
наделен миссией и способностью отдать свою жизнь за людей.
Все это не может быть повторено в антропологии. Только
идеалистические иллюзии пытались наделить «человека вообще»
такими чертами, которые присущи исключительно Человеку
Иисусу. Ни один человек, сколь бы много он ни значил для
своих ближних, не есть их Избавитель и Спаситель. Напротив,
он — то существо, для которого Спасителем может быть
только Человек Иисус.
Однако, если нас интересует вопрос о человечности
вообще, факт уникальной человечности Иисуса все же задает
нам определенное направление исследования и одно-
-[31]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
временно предостерегает от движения в
противоположном направлении.
Если человечность Иисуса состоит в том, что Он есть для
другого человека, то Иисус утверждает этого другого человека
как существо, которое не только неравно Ему в своей тварной
экзистенции, но в то же время и равно ему в своей основной
форме. Там, где одно существо предназначено для другого,
должно быть некоторое общее для них пространство, в
котором становится возможным и действенным это «для». Если бы
наша человечность имела принципиально иное (или тем более
противоположное) назначение по сравнению с человечностью
Иисуса, то это вело бы лишь к бессмыслице и путанице. Если
бы мы говорили о Человеке Иисусе и о «человеке вообще» как
о совершенно разных существах, было бы лучше обозначить их
и совершенно разными понятиями. Тогда было бы непонятно,
каким образом именно «Человек» Иисус существует для
другого «человека», затронут его бытием, призван быть именно его
Спасителем. Было бы непонятно, как Он своей человеческой
жизнью может вступиться за это иное существо, как Он может
действовать, страдать и побеждать вместо него.
С другой стороны, если бы Иисус и обычный человек были
совершенно разными существами, христианин не мог бы быть назван
братом, «за которого умер Христос» (Рим 14:15; 1 Кор 8:11). Это
значит, что смертью Христовой обычному человеку была
оказана помощь, которая могла стать для него настоящим спасением.
Тварный вид такого существа при всем неравенстве не может быть
просто чуждым и противоположным тварному виду Христа.
Там, где становится возможным спасительное дело Человека
Иисуса ради другого человека, встает вопрос о скоорди-
нированости (Zusammenordnung) между Ним и другими
существами. Эта скоординированость не может быть основана
на их сообществе, так как она сама является условием
возможности такого сообщества. Поэтому основная форма
человечности должна быть задана тем, что Человек Иисус может
быть «для» человека вообще. Правда ли, что характер че-
-[32]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
ловечности Иисуса не случаен, а основан на воле Божьей?
Более того, правда ли, что Иисус именно в таком характере
своей человечности есть образ Божий? Мы видели, что на
этот вопрос должен быть дан положительный ответ. Но
правда также ив том, что Бог есть Творец не только
Человека Иисуса, но ивсякого человека; поэтому мы можем
различить в основной форме человечности тварную сущность,
данную Богом человеку вообще. Если богословская
антропология будет исходить из этих двух посылок, она должна будет
признать вопрос об условии сообщества Иисуса с другим
человеком не только допустимым, но и необходимым.
В таком случае мы не сможем остановиться на христоло-
гии — на констатации того, что Иисус есть Человек для
другого человека. Нам придется обратить взор на этого другого
и поставить вопрос: каким образом он есть такое с у -
щество, за которое Человек Иисус может вступаться
своим страданием и своей победой? Что дает человеку
возможность для этого союза, делает его, как Божью тварь,
способным к союзу со своим Богом?
Наш вопрос, разумеется, не имеет отношения к д о с τ о -
и н с τ в у человека или тем более к его заслуге, на основе
которых он мог бы заявить притязание на союзничество с
Богом, на заступничество Человека Иисуса. Не может быть у
твари притязаний по отношению к ее Творцу. Это неизъяснимая
благодать Божья, что связанность Человека Иисуса с ближним
действует и проявляется именно как человеколюбие. Но если
это так, то тварность человека, его человеческая природа
(«гуманность») не может быть чужда этой благодати Божьей; она
должна вступать с благодатью в определенный контакт.
Поэтому нужно правильно понять выражение
«способный к союзу», употребленное выше. Нас интересует не
способность человека устанавливать некое отношение к Богу,
быть партнером Бога. У тварного существа нет подобной
способности. Это Бог делает человека своим партнером,
призывает его установить такое отношение. Это опять-таки
неизъяснимая благодать Божья, что Он заключает союз именно
-[33]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
с человеком, именно его призывает взять на себя
ответственность за этот союз. Но если уж Бог делает это, то тварное
бытие человека не может быть совсем чуждым и противящимся
этой благодати Божьей, а должно вступать с ней в
определенный контакт. Если благодать Божья использовала для
восстановления и защиты своей чести в космосе именно Челове-
к а Иисуса, то это доказывает, что Бог не счел человеческую
тварность непригодной для этого служения. Таким образом,
нас интересует то, что делает человека союзником Творца,
угодным Ему перед лицом других тварей.
Мы должны теперь и здесь задаться вопросом об
определенном соответствии и сходстве. Если бы Бог дал
человеку природу, нейтральную или противоположную по
отношению к Его благодати, то как бы Он тогда мог создать
человека в качестве существа, предназначенного для
союзничества с Ним? Как могло бы стать возможным и реальным такое
союзничество иначе, нежели при помощи второго творения?
И ведь это второе творение должно было бы тогда пониматься
как субстанциальное изменение первого, даже как его замену
другим, в отличие от «нового творения», о котором
свидетельствует Писание. Если же это предположить невозможно, то
между предназначением человека для такого союзничества и
его тварностью должно быть именно соответствие и сходство.
Мы не сможем даже просто и окончательно остановиться
на констатации того, что Человек Иисус есть образ Божий.
Но, обратив свой взор на других людей, мы должны будем
спросить: как с ними может быть сопоставлен Иисус, образ
Божий? Если Бог имеет только в этом Одном Человеке
свой собственный образ посреди космоса, то как же могут быть
совершенно лишены такого соответствия и сходства те люди,
за которых вступается этот Один? Если Иисус, их Избавитель
и Спаситель, есть тварный образ самого Бога, то как люди
могут быть существами, в человечности которых не намечен тот
же образ, пусть в зачаточном состоянии? Вновь подчеркнем:
речь не может идти о том, что люди просто и непосредственно
суть то же самое, что Иисус. Будучи творениями Божьими, они
-[34]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
еще не являются союзниками Бога, но предназначены
к тому, чтобы стать ими. А это означает, что люди
предназначены для того, чтобы стать причастными к благодеянию
человечности Иисуса. Они в своей тварности нуждаются
в том, чтобы этот Один, который есть образ Божий, был «для
них». То, что суть они сами в их отношении к Богу, имеет свою
реальность не в них самих, а в этом Одном. Но именно такая
их реальность существует и должна приниматься
всерьез. Люди изначально в своей тварности пребывают в свете,
исходящем от Него, и потому они сами не могут быть только
темны. Нас интересует эта их просветленность Его светом и
потому — образ Божий, к которому причастен каждый
человек. Если бы соответствие и сходство с сущностью Бога не
были присущи человечности как таковой, то как
совмещалась бы тогда с сущностью Бога Его солидаризация с
человеком в Иисусе Христе? Здесь, невзирая на все неравенство,
должно быть нечто общее не только между Иисусом и
другими людьми, но также между Богом и всеми людьми.
Что есть человечность, «гуманность», человеческая твар-
ность и ее основная форма? В каком плане человеческая
сущность соответствует предназначению человека быть
союзником Бога? Таков наш первый вопрос. При ответе на него
нашим критерием является человечность Человека Иисуса.
Если между Его и нашей человечностью есть нечто общее,
тогда, обращаясь к нам самим, мы должны произвести серьезное
различение и исключение. Богословская антропология
не может исходить из того, что уже есть какой-то признанный
образ человека, из очертаний которого мы должны вывести
его причастность образу Божьему. Ведь это делало бы
оправданным предположение, будто образ человека есть величина
постоянная и определенная, а любое толкование — нечто
варьирующееся и неопределенное. Но в богословской
антропологии вопрос о том, что есть человек, решается именно
исходя из человечности Иисуса. Применение этого критерия
потребовало бы исключить из нашего рассмотрения большую
сферу той человечности, которая находится в противоречии
-[35]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
с человечностью Иисуса. Такое противоречие отрицало бы
существенное равенство между Ним и нами, а значит, исключало
бы возможность для человеческой твари пребывать в союзе с
Богом. Христологическая установка призывает нас отвергнуть
с порога такое отрицание и исключение. Однако мы вовсе не
обязаны считать человечным все то, что в соответствии с этим
критерием нечеловечно. Напротив, мы свободны делать из
образа человека совершенно определенные вычеты,
безжалостно пожертвовав всем тем, что несовместимо с равенством
между Человеком Иисусом и другими людьми.
Мы начнем со следующего вычета: человечности нельзя
приписывать абстрактное существование, то есть
абстрагированное от сосуществования с ближним. Никакое наполнение,
углубление или возвышение понятия человечности, даже
религиозного характера, не может извинить этой принципиальной
ошибки и не может исправить ее. Тот, кто видит человека
самого по себе, без его ближнего, вообще не видит его. Тот, кто
видит человека в противопоставленности или хотя бы даже в
нейтральном отношении к его ближнему, тоже не видит его.
Ошибается и тот, кто видит в существовании человека вместе с
ближним лишь дополнительное обстоятельство. Это же можно
сказать и о том, кто с самого начала, с первого взгляда и
слова не сознает и не принимает во внимание, что человек
имеет ближнего. Перед нами здесь не стоит выбор — быть
терпимыми или нетерпимыми. Мы можем здесь только произвести
исключение: всякий образ человека, который не
удовлетворяет этому требованию, не имеет ничего общего с существом, о
котором можно говорить как о человеке. Нас интересует
просветленность человека светом Человека Иисуса, светом того
обстоятельства, что Человек Иисус — для него; значит, этот
просветленный человек может быть для ближнего. Человек без
ближнего, противостоящий ближнему или относящийся к нему
нейтрально, тем самым был бы существом, радикально чуждым
Человеку Иисусу. Правда, грешный человек отрекается от
своей человечности и ведет себя так, как будто бы у него нет ни
-[36]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
Бога, ни ближнего. Но отсюда не следует, что такой человек
перестал быть человеком, хотя нам не позволено считать его
поведение делом доброго творения Божьего. Но светом
человечности Иисуса освещен и грешный человек, отрекающийся от
своей человечности, поворачивающийся спиной к ближнему (в
грубой или мягкой форме). Он поступает так в противоречии
со своей человечностью и не может быть освобожден от вины,
которой он запятнал себя. Ведь его нечеловечность выглядит
заложенной Творцом в сущности человека. Однако на самом
деле человеческая сущность, даже если грешник от нее
отрекается, освещена светом человечности Иисуса. Сущность этого
человека обвиняет его в том, что он своей нечеловечностью
грешит не только против Бога и ближнего, но в первую очередь
именно против самого себя. Однако его человеческая сущность
не прекращает при этом связывать его с его Избавителем и
Спасителем. Грешить— значит сходить с пути, определенного
Богом для человека. Бог не перестает быть Богом, а потому и
человек не перестает быть человеком, если он грешит. Мы и в
этом контексте должны сказать: если человек грешит, этим он
не может совершить никакого существенного изменения своей
человеческой сущности, данной ему Богом. Он может только
опозорить ее, подвергнуть самого себя величайшей опасности.
Но он имеет в Человеке Иисусе своего Избавителя и Спасителя
и потому не перестает быть человеком. Тот факт, что добрый
Пастырь отправляется на поиски своей потерянной овцы,
показывает, что Он не мирится с ее потерей, но по-прежнему
числит ее в своем стаде. Вот что делает изначально невыносимой,
не подлежащей обсуждению идею человека без ближнего.
Богословская антропология просто не может всерьез обсуждать
такую идею. Человек прекрасно известен ей как человек греха,
но она не знает такого человека, который осуществлял бы свою
тварную сущность в грехе. Богословская антропология не
имеет права обвинять Бога в том, что сделал из себя сам человек. И
при этом она не имеет права освобождать человека от
постоянного упрека в том прегрешении, что он стремится уличить во
лжи истину своего Творца и свою собственную истину. Это оз-
-[37]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
начало бы слишком легкое отношение к греху, если бы мы
признали: либо человек, будучи грешником, утратил свою
человечность, либо Бог при творении предоставил ему выбор — быть
человеком или нечеловеком. Всякая же мнимая человечность,
которая изначально не является связанностью с ближним, есть
нечеловечность. Здесь необходимо прежде всего защищать
человечность от решительного и окончательного уничтожения.
Если мы уберем ближнего из образа человека, если мы
нарисуем его как существо, которому ближний чужд, противоположен
или с которым ближний связан лишь случайно, то мы нарисуем
какое-то совсем другое существо. Тут нет иного выхода:
богословская антропология должна быть в этом вопросе столь же
неумолимой, как и в борьбе против всяких попыток искать
настоящего, реального человека вне истории его
ответственности перед Богом. Именно эту реальность ни при каких
обстоятельствах нельзя искать в человечности без ближнего.
Здесь следует сделать два попутных замечания
относительно сегодняшней исторической и богословской ситуации.
1. Последняя война, как и то, что ей предшествовало и за ней
последовало, поставила проблему человечности совершенно
по-новому, связав ее с вопросом о праве, достоинстве, святости
ближнего. Гуманность стоит сегодня на распутье: будет ли она
в дальнейшем за человека или против него? За всеми
политическими, общественными и экономическими возможностями
последующих десятилетий стоит настоятельная необходимость
решения этого вопроса. Антропология и этика компромисса, вероятно,
не имеет серьезной перспективы, ибо динамизм «гуманности без
ближнего» вскоре на практике опередит все половинчатые
варианты и в конце концов одержит полную победу. К тем, кто не
приветствует такое развитие событий, сегодня обращен очень серьезный
вопрос: способны ли они, исходя из собственной антропологии
и этики, занять столь же принципиальную позицию в поддержку
ближнего. Затем со всей настоятельностью должен встать вопрос,
существует ли вообще какая-либо антропология и этика, кроме
христианской, которая была бы способна занять такую позицию.
Ведь чуждость, нейтральность, противоречие между человеком и
человеком в корне преодолеваются только в том случае, если они
-[38]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
распознаются и отвергаются как нечеловечные. Где этого нет,
там, очевидно, могут возникать лишь половинчатые,
непоследовательные решения, которые едва ли смогут долго противостоять
натиску «гуманности без ближнего». Представляется, что
решимость отвергнуть такую «гуманность» с порога могла бы исходить
только от христианской богословской антропологии и этики.
2. Но не все то золото, что блестит, и не вся христианская
богословская антропология заслуживает этого названия. Там, где
такое притязание оправдано, она должна будет проявить и доказать
свою неумолимость в этом принципиальном отвержении всякой
«гуманности» без ближнего или против него. Если такая
антропология христологически обоснована, то она с самого
начала должна обладать разделительным критерием: единственной
возможностью остается человечность для ближнего. Однако в
современной антропологии ни применение этого критерия, ни
стремление основать ее на христологии вовсе не являются
общепринятыми правилами. Возникает вопрос: можно ли достичь той
же принципиальности другими, более привычными путями, или в
этом случае дело дойдет лишь до половинчатых,
непоследовательных решений? Тогда христианская богословская антропология,
претендующая на это звание, окажется не в состоянии
эффективно противостоять натиску «гуманности без ближнего» и должна
быть поставлена под вопрос.
Мы имеем возможность исключить из рассмотрения
человечность без ближнего. Это значит, что мы не
обязаны обсуждать ее. Но вполне может быть полезно бросить
краткий взгляд на то, что мы исключаем, мимо какой
концепции человека нам следует пройти молча. Начнем с
признания: совершенно не самоочевидно, что такое исключение
необходимо сделать изначально и без обсуждения. Мы следуем
в этом высшему праву богословской необходимости. В пользу
«человечности без ближнего», так просто здесь отвергнутой,
говорит то, что она вполне естественна для небогословского
рассуждения. Кто, услышав слово «человек», не подумал бы
сразу же о том существе, которое в своей глубине и
подлинности существует для себя? Такое существо иногда распознают
издали в себе подобных, но в первую очередь и всегда — в себе
-[39]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
самом. В соответствии с этой постоянно побеждающей
концепцией, человечность состоит в том, что Я есть, причем
для себя самого. Это «Я есть» в некоторых случаях обладает
мощным радиусом действия. И дело вовсе не в том, что такой
подход нужно сразу принижать и осуждать с моральных
позиций как эгоистичный. На большем расстоянии это «я есть»
определенно может захватить и ближнего. Но в своей глубине и
подлинности оно существует без ближнего, против него или
только вторично, в виде дополнения. «Я есть» — это сильное
утверждение, относительно которого мы все убеждены, что
по важности и настоятельности с ним не сравнится никакое
другое. Это утверждение нашего «Я», которое никто не может
нам воспретить. «Я есть» означает: я сам для себя достаточен,
я представляю для себя достаточно сильный интерес. «Я есть»
означает, что я нахожусь во власти неудержимого желания
прежде всего сохранить самого себя, а потом и раскрыть себя,
подвергнуть себя проверке, упражнению, испытанию. Но
«Я есть» означает также еще и то, что я хочу любой ценой
утвердить себя и добиться успеха. Значит, я должен не рассеять
и не потерять себя, но, даже отдавая себя, также и выигрывать;
я должен и хочу обрести «личность» и стать таковой. Но
радиус моих желаний простирается гораздо дальше: я хочу жить
не только в материальном, но и в духовном космосе; я желаю
получать удовольствие, работать, играть, творить, обладать,
захватывать власть и распоряжаться ею. Я хотел бы иметь на
своем месте и в своих границах — а кто знает, где проходят эти
границы? — свою долю в благах земных, в изобилии
человеческого знания и умения, в прогрессе человеческой техники,
искусства и организации жизни. Это мощные проекции «Я есть»
вовне — во время и в пространство; это его поэзия и истина,
его миф и история (Historie). К этим проекциям относится,
разумеется, формирование отношения к тому, что в Библии
называется «небом», а в других местах «Богом», «богами» или
«божественным». В этих проекциях возникает позитивное или
негативное, религиозное или скептическое отношение к
последним пределам, к тайне жизни, которая всегда будет проти-
-[40]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
виться всякому нашему пониманию. И в этом разбеге и порыве
нашего «Я есть» встреча с ближним также должна играть
определенную роль. Неизбежно возникает жгучий вопрос, важен
или безразличен мне такой-то и такой-то, помогает он мне или
мешает, служит или вредит, выше он меня или я превосхожу
его. Таким образом, к проекциям «Я есть» принадлежит и
столкновение с ближним — с его предпочтением и отвержением, со
всякой борьбой и миром, со всякой игрой в прятки, с
господством и зависимостью. Без всех этих моральных и аморальных
отношений, которые неминуемы при таком столкновении,
жизнь была бы намного легче и проще, но и намного беднее и
скучнее. Дело лишь в том, что во всем этом речь идет именно о
внешних проекциях «Я есть», и множество образов ближнего в
конечном счете суть элементы нашего собственного мифа,
нашей собственной истории. Эти образы не найдены в ближнем,
а изобретены нами самими, и они говорят, в сущности, то, что
мы сами вкладываем им в уста. Они суть более или менее
пригодные фигуры в нашей собственной игре, поскольку мы сами
их трансформировали в нечто принадлежащее нам. Однако в
своей инаковости эти образы ближнего остаются такими же
внешними, как и весь остальной космос. Внутри же —
изначально и подлинно — пребываю лишь я сам в полном одиночестве.
Я свободен по отношению ко всему космосу, я со своей
поэзией и правдой, со своим вопросом, что мне нужно, а что нет,
чего я хочу, а чего нет, что я люблю, а что ненавижу. Я остаюсь
наедине со своими симпатиями и антипатиями, со своими
способностями и «наклонностями». Я— свой собственный врач,
полновластный архитектор, дирижер, генерал, диктатор моей
земли и неба, моего Бога и моего ближнего. Я — несравненный
изобретатель, способный сам себя обеспечить. В первую
очередь и в конечном счете я — совершенно один. Само собой
разумеется, что в рамках этой концепции возможно бесконечное
разнообразие контуров и красок, нюансов и оттенков, вплоть
до самых крайних, казалось бы, взаимоисключающих
вариантов. Эта концепция тождественна самой себе только в целом,
в частностях же она никогда и не повторяется. В разные эпо-
-[41]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
хи, в разных культурах и даже на разных этапах развития
человеческих индивидуумов: в их юности, зрелости, старости, в
сменяющихся ситуациях их жизненного пути — она
приобретает все новый и новый вид. Но это не должно вводить нас в
заблуждение: «Я есть» порой проявляется как основа и начало
всех вещей не столь отчетливо. В частности, ближний нередко
выступает сильнее, настойчивее, интереснее, чем это казалось
бы естественным для такой концепции. И все-таки в общем
чертеже такой «гуманности» ближний не выполняет никакой
конститутивной функции. При ответе на вопрос о
человечности представляется наиболее естественным опереться на
какую-то модификацию этого чертежа, как можно более
углубленную, очищенную и достоверную. Нужно сразу уяснить себе
важность того, чтобы богословская антропология не пыталась
воспользоваться этой ближайшей возможностью.
Здесь для иллюстрации будет сказано нечто о Фридрихе Ницше,
причем по двум причинам. Во-первых, это он продумал
описанную концепцию человечности до конца, с прозорливостью и
последовательностью, не имеющими себе равных. Во-вторых же, он
нисколько не отшатывался от глубочайших корней и самых
дальних выводов этой концепции; напротив, он их утверждал с
полным энтузиазмом. Поэтому он должен был сказать решительное и
страстное «нет» христианской концепции человечности, причем
в форме карикатуры на нее. Нам, со своей стороны, необходимо
более спокойно, чем Ницше, но с той же решительностью сказать
свое «нет» его концепции человечности.
В 1888 г. Ницше написал книгу Ессе homo37, а в 1908 г. эта книга
была опубликована. Речь идет об автобиографии, созданной в том
же жанре, что и «Исповеди» Августина и Руссо. Однако, в отличие
от них, книга Ницше свободна от каких-либо признаний автора
в совершенных им ошибках; в ней содержится также
недвусмысленное объявление его последней воли, рассчитанное на
интерпретацию в будущем. Вскоре Ницше был объявлен неизлечимым
душевнобольным, и было по-человечески понятно, почему один
из его ближайших друзей Франц Овербек сначала препятствовал
Се человек (лат.).
-[42]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
публикации этой книги. Однако независимо от того, был ли
Ницше еще здоров, когда писал эту книгу, или уже болен, он верно
отразил и суммировал в ней все дело своей жизни.
На первой странице Ессе homo вразрядку напечатана фраза:
«Слушайте меня! Ибо я— тот самый (der und der); главное— не
спутайте меня!» (Krönersche Klassiker-Ausgabe, S. 307). На
последней странице еще более угрожающие слова, вновь разрядкой:
«Меня поняли?— Дионис против Распятого...» (S. 433). Первое
высказывание есть причудливое, но точное выражение той самой
человечности без ближнего: Ницше нравилось представлять ее
в образе древнегреческого бога Диониса. Второе высказывание
Ницше содержит отвержение христианства, естественным
образом следующее из такой человечности.
В первую очередь постараемся уяснить себе, что означает первое
высказывание:«Слушайте меня!Ибо я — тот самый;
главное — не спутайте меня!» Гёте, о котором Ницше
почти всегда говорил с пиететом, как о своем великом
предшественнике, также желал быть услышанным и оцененным как «тот
самый» (der und der). Гёте тоже порой с некой торжественностью
и благоговением делал предметом своих заявлений самого себя,
свой путь, свое образование, свое дело; он тоже был достаточно
самоуверенным (selbstbewußt). Но Ницше был самоуверенным
прежде всего, он, по сути дела, только и был самоуверенным. В
устах Гёте невозможно себе представить такой гневный отчаянный
крик: «Главное— не спутайте меня!» и ревнивый вопрос «Меня
поняли?» Гёте шел по тому же пути, что и Ницше, он тоже был
представителем «Я есть», но он умел вовремя остановиться; если
он делал некоторые утверждения об этом начале и конце всего, то
все же редко и с осторожностью. Гёте знал, как часто и по праву
его хвалили за это умение соблюсти меру, ибо его самосознание
(Selbstbewußtsein) постоянно наполнялось самым внимательным,
глубочайше заинтересованным сознанием мира (Weltbewußtsein).
Спокойное осуществление дела, почти всегда обращенного ко
внешнему миру, придает образу Гёте (даже в его самоописании)
характер здорового оптимизма. Поэтому он совершенно не был
озабочен возможностью быть спутанным с кем-то другим и даже
не обсуждал эту тему. Но Ницше был пророком «человечности без
ближнего», он раскрыл ее тайну (чтобы не сказать — «разболтал»
эту тайну). Гёте был классическим представителем такой человеч-
-[43]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
ности, а Ницше — неклассическим. Ницше казалось
недостаточным быть Аполлоном, он хотел быть сразу еще и Дионисом. Не
был ли он подвержен в этом неуверенности, в отличие от Гёте?
Он неоднократно называл себя жертвой декадентства, примером
упадка полноценного человеческого типа, который, как ему
казалось, был представлен в лице Гёте. Быть может, Ницше
действительно произнес последнее слово этой человечности?
Ницше был вынужден кричать о том, о чем Гёте мог иногда сказать, но
мог и спокойно промолчать, будучи занят другими вещами.
Ницше кричал именно о том, что только он сам, в своем последнем
глубинном одиночестве, есть око, мера, хозяин, даже сама сущность
всех вещей. О том, чем Гёте спокойно жил, Ницше болезненно
говорил не переставая.
В сущности, когда Ницше не полемизировал, а высказывался
позитивно, он всегда говорил только о себе самом. Когда
изучаешь его сочинения, то каждый раз поражаешься, как мало он
говорит о реальных, объективных проблемах. То, что было не он
сам, интересовало Ницше только как парадигма и символ, как
проекция его самого (он прямо об этом говорил). И если что-то
его отталкивало, то только потому, что сам данный предмет н е
казался ему пригодным в качестве парадигмы его самого (как,
в частности, христианство). Иногда предмет его неприятия π е -
реставал быть пригодным со временем, как например,
поздний Вагнер. Ницше был специалистом по греческой филологии,
но она перестала его интересовать, когда он открыл Диониса как
«корень всего греческого искусства» и «философствующего бога»;
при этом его Дионис был не кто иной, как он сам, Фридрих
Ницше. Одно время он пылко интересовался естествознанием с его
идеей эволюции, но для него и в этой области не осталось больше
никаких интересов и проблем после того, как он сделал открытие,
что высшей и подлинной формой естественного существования
является «воля к власти» (впечатляющий символ его собственной
воли). Он писал о «Шопенгауэре как воспитателе», но его
Шопенгауэр тоже был самим Ницше. Подобно этому и Вагнер был велик
до тех пор, пока Ницше мог открывать в нем и изображать свое
собственное язычество, но Вагнер нанес ему страшное личное
оскорбление своим «Парсифалем» (Ницше усмотрел в нем
«поход в Каноссу»). Ницше пишет: «Говорят: радоваться делу, но по-
настоящему это радость от самого себя, опосредованная делом»
-[44]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
(Menschliches, allzu Menschliches, S. 366). Гёте никогда не сказал
бы такого, а Ницше, который и в самом деле никогда не знал иной
радости, кроме как от самого себя, не просто признает это, а
выставляет напоказ как свою максиму. И разумеется, его Заратустра
прежде всего не кто иной, как он сам. Ницше вовсе и не нужно
было с такой гордостью и настойчивостью всех в этом заверять.
Он прямо признается, что из-за болезни глаз он уже несколько
лет ничего не читал, и это «величайшее благодеяние, какое я мог
себе оказать» (Ессе homo, S. 384). Ибо чтение ученых книг
означало бы для него не думать, а только реагировать, отвечать на
раздражение. «Ученый — декадент... Читать книгу утром, на заре,
когда день еще так свеж и силен, — вот это, по-моему, порочно!..»
(S. 349). Кажется, из этого правила есть лишь одно исключение:
«Я считаю редкостной наградой, какою может кто-либо
наградить себя, если он возьмет в руки мою книгу: я предполагаю, что
он снимет при этом ботинки, не говоря уж о сапогах... Когда
однажды доктор Генрих фон Штайн пожаловался мне, что ни слова
не понимает в моем Заратустре, я сказал ему, что это естественно:
понять, то есть пережить шесть предложений из этой книги,
поднимает смертного на более высокую ступень, чем та, которой
могут достичь "современные" люди» (S. 355). Ницше полагает, что
сделал своим Заратустрой такой подарок человечеству, какого
никто ему прежде не делал (S. 309). Он заявляет, что в сравнении
с этой его книгой все остальные человеческие дела выглядят
бедными и условными. По словам Ницше, Гёте или Шекспир никогда
не испытывали такой невероятной страсти и не находились на
такой высоте. Более того, Данте рядом с Заратустрой всего лишь
заимодавец, а не тот, кто сам судьба, кто сам создает истину, кто
есть дух, правящий миром. Далее: поэты Веды всего лишь жрецы,
и они в подметки не годятся Заратустре. И все это еще не дает
никакого представления о той дистанции, о том «лазурном
одиночестве», в котором живет это произведение. «Если сложить дух
и доброту всех великих душ, то все вместе они не будут в
состоянии произнести одну речь Заратустры» (S. 400 f.). Конечно, все
это похоже на слова больного человека. Но ведь Ницше всегда
занимал именно такую позицию, и ее изложению он посвятил
все свои труды. Эта позиция есть не что иное, как «человечность
без ближнего», причем у Ницше— без всяких ограничений, без
всякого чувства меры. Она совершенно неприкрыто является — в
-[45]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
«лазурном одиночестве» — Я ЕСТЬ. Порой Ницше казалось, что
он живет в этом одиночестве среди невообразимейших богатств.
Но бывали и такие моменты, когда он, почти умоляя, гневно
кричал о том, как бесконечно много он может дать другим. Иногда
ему приходилось опровергать самого себя: откуда взяться в таком
одиночестве богатству, жизни, радости? Как раз напротив: «Когда
я брошу взгляд на своего Заратустру, то хожу полчаса туда-сюда по
комнате, не в силах взять себя в руки от невыносимых
судорожных рыданий» (S. 432).
Пустыня растет: горе тому, кто хранит пустыни,
Камень скрипит о камень, пустыня опутывает и душит,
Чудовищная смерть глядит пылающим коричневым взглядом
И жует — ее жизнь есть жевание...
Не забывай, человек, убивший сладострастие:
Ты — камень и пустыня, ты — смерть (S. 447).
И как мог бы Заратустра стать чем-то для других, что-то дать
им? Если бы для него существовали другие, он не был бы Заратуст-
рой. «Подари себя сам, о Заратустра!» (S. 471). Но как раз этого-то
он и не может, даже если бы и захотел, ведь его необходимостью
и торжеством остается пребывать «в шести тысячах футов от
человека и от времени» (S. 391). «Весь человек как факт лежит
чудовищно далеко под ним» (S. 309).
Одиночество!
Кто же отважится
Быть здесь гостем,
Быть твоим гостем?.. (S. 449)
Кому станет дарить себя он, сверхчеловек, подлинно
абсолютное «Я есть»? И если бы был кто-то и нашелся, как смог бы он
отблагодарить Заратустру за его подарок?
Кто стал бы любить тебя,
Богатейшего?
Твое счастье осушает все кругом,
Лишает любви —
безводная страна... (S. 470)
Это факт, что многие и по сей день восхищаются Ницше,
прославляют его, любят его. Но сам Ницше любить не мог, и он не мог
-[46]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
бы найти никакого применения для любви других, в особенности
для любви женщины. Ницше говорил, хотя и без всякого
удовольствия: «Они все любят меня». Ему нет от этого никакой пользы,
он может лишь не смотреть на женщин (или смотреть с
презрением, обрушивая на них град отборных инвектив). Именно отвергая
женщин, Ницше считал себя «первым психологом
вечно-женственного» (S. 363). Но и своим самым лучшим, самым искренним
друзьям-мужчинам он ничем не мог ответить, не мог быть им верен. «В до
смешного раннем возрасте, в семь лет, я уже знал, что меня никогда
не сможет достичь никакое человеческое слово, — а видел ли кто-
нибудь, чтобы я был этим огорчен?» (S. 353). «Абсолютная чистота
в отношении меня — условие моего существования, в нечистых
условиях я гибну... Поэтому общение с людьми подвергает немалому
испытанию мое терпение, моя человечность не в том, чтобы
сочувствовать тому, каков человек, но в том, чтобы выдерживать то,
что я его чувствую... Моя человечность— в непрерывном
преодолении самого себя». Следует обратить внимание на то, что Ницше
видел в презрении к людям, в «тошноте от человека» величайшую
опасность для себя. Он полагал, что в конечном счете смог
избавиться от этой опасности. Но как? Взлетев на высоту, «где
всякий сброд не сидит у колодца» и не пьет из него.
«На древе будущего строим мы свое гнездо; пусть орлы
приносят нам, одиноким, пищу в своих клювах!
Воистину, это не та пища, которую могли бы есть нечистые, — им
бы казалось, что они пожирают огонь, они бы сожгли себе рты.
Воистину, у нас нет приюта для нечистых! Ледяной пещерой
было бы для их тел и их душ наше счастье!
И как могучие ветры будем мы жить над ними — соседи орлам,
соседи снегу, соседи солнцу: так живут могучие ветры» (S. 329 f.).
Итак, Заратустра победил и сильную тошноту от человека. Но
как? Человек для него — бесформенное, материя, уродливый
камень, нуждающийся в скульпторе. Как молот к камню — так и
только так влечет его к человеку:
«Ах, люди, в камне спит для меня образ, образ образов! Ах, он
должен спать в таком твердом, в таком уродливом камне!
Теперь мой молот в бешенстве колотит по его темнице! От
камня летят куски — а мне до того какое дело?!» (S. 406 f.).
Видел ли кто-нибудь, «чтобы он был огорчен» тем, что он
недоступен для людей? Или тем, что люди вскоре становятся для него
-[47]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
отвратительны и ему приходится бежать от них на вершины к
орлам и могучим ветрам? Нужно признать: Заратустра очень часто
бывает огорчен такой своей недостижимостью. Ведь и
сверхчеловека едва не разрывает на части боль от того, что он (Дионис,
Заратустра) должен пребывать в таком одиночестве.
Мир — врата
В тысячу немых и холодных пустынь!
Кто потерял то,
Что потерял ты, не остановится нигде.
Теперь ты стоишь бледный,
Обреченный на зимнее странствие,
Подобный дыму,
Вечно ищущему, где небо холоднее.
Лети, птица, каркай
Свою песню голосом птиц пустыни! —
Спрячь, глупец,
Свое кровавое сердце во льду и насмешке!
Вороны кричат
И летят, кружась, к городу.
— Скоро будет снег,
Горе тому, у кого нет родины!
(Fröhl. Wiss. S. 392 f.).
Однако вскоре Заратустра, подобно одному из тех орлов, вновь
взмывает ввысь, смеясь над такой своей слабостью, наслаждаясь
сам собой, чествуя и прославляя себя:
Да! Я знаю, откуда я родом!
Ненасытный словно пламя,
Я пылаю и пожираю себя.
Светом становится все, чего я касаюсь,
Углем — все, что я оставляю:
Конечно, я — пламя!
(Fröhl. Wiss. S. 30).
Чему же верить: тем сетованиям или этому ликованию?
Ницше пишет: «Мне ведома моя судьба. Когда-то с моим именем будет
связано воспоминание о чем-то чудовищном — о кризисе, какого
прежде не было на земле, о глубочайшей коллизии совести, о ре-
-[48]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
шении, принятом в противовес всему, чему прежде верили, чего
требовали, что почитали священным. Я не человек, я динамит»
(Ессе homo S. 422). Что это — сетования, ликование или то и
другое вместе? Ницше способен на одном дыхании называть себя
«радостным вестником», подобно которому не бывало, и сразу
вслед за тем «уничтожителем par excellence». «Я самый ужасный
человек, каких прежде не бывало и близко, и это не исключает
того, что я буду самым большим благодетелем». Ницше заявляет:
только начиная с меня, вновь появляется надежда. И он тут же
пророчествует: «Будут войны, каких прежде не бывало на земле.
Только начиная с меня, на земле появляется большая политика»
(S. 412, 423 f.). Можно, руководствуясь собственным мнением, не
поверить Ницше в его евангелии или в его дис-ангелии, но
тогда мы не услышим того, что он сам желает нам сказать. Его
подлинное место действительно находится «по ту сторону добра и
зла», и это настоящее место сверхчеловека, соединяющего в себе
добро и зло. Подобно Вольтеру, он считает себя «гран-сеньором
духа» (S. 380), «первым приличным человеком» (S. 423). Вот в
каком смысле Ницше — «тот самый» (der und der), и он не желает,
чтобы его спутали с кем-то другим. «Я первый имморалист» (S.
377, 386, 424). Имморализм не означает аморализма. Нет смысла
делать из Ницше жупел в этом смысле. Его имморализм состоит в
том, что он повернулся спиной к вопросу о морали; он
существует без «скрижалей», «изобретает» собственный категорический
императив (Antichrist, S. 216). За окончанием книги «Сумерки
богов» в 1888 году последовал «седьмой день, прогулка Бога вдоль
реки По» (Ессе homo, S. 413). Тот, кто гуляет вдоль реки По, и
есть великий «тот самый», которого возвещает Ницше.
Один очень умный человек наших дней назвал Ницше
«величайшим шарлатаном всех времен». Здесь несомненно налицо
ужасающий подлог, тяжелейший по последствиям обман и
самообман. Но я не стал бы спешить подписаться под этим строгим
приговором, ибо слишком многие поражены тем же недугом, а
Ницше только разнузданнее, безудержнее делает последние
выводы, меньше стесняясь, но зато и честнее. И Гёте, и Гегель, — а если
обратить взгляд в более ранние эпохи, то и Кант, и Лейбниц —
подпадают под этот приговор. И дело не только в специфически
немецком духе, а в духе всего европейского гуманизма,
распространявшемся начиная с XVI столетия. За пределами Германии в
-[49]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
наши дни стало привычным делом изображать Ницше одним из
ответственных (и даже главным виновником) за то, что стал
возможен национал-социализм. В этом определенно есть доля
истины. Но при этом не следует забывать и вот о чем: едва ли не самые
едкие из своих острот Ницше направлял в адрес немецкого
национализма своей эпохи; поэтому если он и служил подготовке
нацизма, то лишь косвенным образом. А позитивные факты таковы:
называя Германию «равниной» (Flachland) европейской культуры,
Ницше любил вспоминать о своем наполовину польском
происхождении и выше всего ценил французскую культуру и литературу.
И разве это не он во времена Бисмарка высказал мнение, что
«временная швейцаризация» была бы полезным средством для того,
чтобы выглянуть немного за пределы немецкой сиюминутности?
Ницше, как и многие другие, постоянно называл своей настоящей
родиной Италию, прославляя итальянское Возрождение. Он
видел наиболее адекватный образ своего сверхчеловека в итальянце
Чезаре Борджиа — увы, наиболее темной личности той эпохи. Но
ведь именно итальянское Возрождение было матерью и образцом
не только итальянского, но и всего европейского гуманизма
Нового времени. И потому Ницше-Заратустра подчеркивал, что
в нем самом нужно видеть лучшего, единственного и последнего
европейца. Если нарисованная им картина человечности и
есть «шарлатанство», то некоторые другие ее изображения
заслуживают, в сущности, того же имени. И если Ницше подготовил
национал-социализм, то можно с тем же правом утверждать это
и о некоторых других явлениях и персонажах европейской
истории последних веков. Поэтому по-настоящему
дистанцироваться от той человечности, какую отстаивал Ницше, — это
чрезвычайно серьезное и ответственное дело. То же рассуждение
уместно и в отношении его душевной болезни. Если он, будучи
душевнобольным, был способен на такое изображение человечности
(или, наоборот, если он стал душевнобольным в результате
такого изображения человечности), то возникает важный
вопрос: кто же на самом деле был душевнобольным? Многие другие
люди, быть может, только казались здоровыми: ведь для того
чтобы последовательно отстаивать такую человечность, нужно или
быть душевнобольным, или стать им из-за этой позиции.
Констатация и упрек, которые тут напрашиваются, столь серьезны,
что дать честный ответ на этот вопрос будет нелегко.
-[50]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
Обратимся теперь ко второму заявлению Ницше: «Меня
поняли?— Дионис против Распятого!»
Поначалу в Ессе homo кое-где уже сверкали подобные
молнии, но они не готовили нас к тому, что книга закончится именно
этой антитезой. Ее выразительность и сила на первый взгляд
не соответствуют содержанию полемики, которую Ницше ведет
в этой своей книге и во многих других сочинениях. Ницше был
неутомимым борцом. Он, очевидно, и не мог быть ничем иным,
проповедуя возвышенное существование, независимое от всех.
Он всегда был против там, где все были з а. «Я а н τ и - о с ё л
по преимуществу и тем самым — всемирно историческое чудовище
(Untier)». Но непосредственное продолжение этой фразы звучит
так: «Я антихрист как в греческом, так и в негреческом
смысле слова...». В 1886 г. Ницше издал и отдельную книгу под таким
названием™. Но отсюда нельзя сделать однозначный вывод, что
для него этот фронт был важнее, чем любой из множест-
в а других, на которых он воевал в качестве «антиосла». Ницше
нападал на философию, мораль, искусство, науку, цивилизацию
своей эпохи и большинства предшествующих эпох, и на всех этих
полях сражений он оставил горы трупов и раненых. Он боролся
за «переоценку всех ценностей» с позиций «сверхчеловека» и его
«воли к власти». Ницше часто слабо ориентировался в деталях,
но он повсюду интуитивно верно улавливал то, что было для него
существенным. Он боролся на всех этих полях с равным
ожесточением, нападая в том числе и на христианство. Но
постепенно при чтении Ницше становится ясно, что он решительно
выступал прежде всего в качестве «антихриста», и для него абсолютно
все в конце концов сводилось буквально к крестовому походу
против креста. Поэтому странная на первый взгляд кульминация Ессе
homo на самом деле вполне логична, ибо специальная книга об
Антихристе была не просто одной из многих. В каждой книге Ницше
можно найти отдельные высказывания и даже целые разделы, в
которых он полемизирует с христианством, причем с
течением времени эта полемика приобретала все большую плотность
и силу. Можно сказать, что все громче звучал именно этот генерал-
бас, постепенно заглушая и вбирая в себя бои на других фронтах,
так что в конце концов действительно остался только один тон:
«Дионис против Распятого!».
«Антихрист» или «Антихристианин». — Прим. пер.
-[51]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
Сразу же нужно отметить, что эта антитеза имеет вполне
конкретный смысл. Если Ницше противопоставляет Диониса
Распятому, то это, согласно пяти последним страницам Ессе homo,
означает, что он противопоставляет «христианской морали»
себя самого. Мораль как таковая была для него, наряду с
христианством, Противником с большой буквы, и Ницше именно его
всегда имел в виду, выступая против философии, искусства, науки
и цивилизации своего времени. Ницше изначально был
«имморалистом». И вот наконец мораль и христианство слились для него
в отвратительный образ, так что везде, где Ницше встречал
мораль, он видел христианство, считая своим долгом обвинять его и
бороться с ним. Пять последних страниц™ Ессе homo начинаются
такими словами: «Но я избрал для себя слово имморалист в
качестве знака отличия, почетного знака еще и совсем в другом
смысле: я горд тем, что ношу это имя, отличающее меня от всего
человечества. Это значит, что еще никто не ощущал христианскую
мораль ниже себя: для этого нужны твердость, прозорливость,
невиданная доселе психологическая глубина и бездонность. До сих
пор христианская мораль была Цирцеей всех мыслителей — они
состояли у нее на службе. Кто прежде меня забирался в пещеры,
из которых восходит ядовитое дыхание этого идеала —
очернения м и ρ a?!» (S. 428). Затем Ницше продолжает: «Меня
поняли? — Меня отделяет от всего остального человечества, ставит
параллельно с ним то, что я открыл христианскую мораль».
Открыл в ней то, что испортило человечество! «То, что глаза
на это не открылись раньше, в этом я вижу величайшую
нечистоплотность, какая лежит на совести человечества...
психологическое фальшивомонетство, доходящее до преступления. Слепота
перед лицом христианства есть преступление по преимуществу,
преступление против жизни ... Тысячелетия, народы, первые
и последние, философы и старые бабы, исключая пять-шесть
мгновений и меня, седьмого — в этом пункте все стоят друг друга»
(S. 429). И дальше: «Меня поняли?... Открытие христианской
морали — это событие, не имеющее себе равных, настоящая
катастрофа. Тот, кто объясняет, что она собой представляет, есть force
'М) В оригинале, очевидно по ошибке - «пять последних
предложений». — Прим. пер.
-[52]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
majeure40, судьба: он расщепляет историю надвое. Есть жизнь д о
него, и есть жизнь после него... Молния истины поразила
именно то, что до сих пор стояло выше всего, и тот, кто поймет, что
тут было уничтожено, пусть посмотрит, осталось ли у него
вообще хоть что-нибудь!» (S. 432). Ницше подразумевает, что теперь
христианство должно быть уничтожено в силу его
эпохального открытия. Поэтому он заканчивает словами Вольтера: Ecrasez
Tinfäme!41 И тот же смысл вложен в последние слова его книги:
«Меня поняли? —Дионис против Распятого!».
Нельзя назвать само собой разумеющимся, что генеральное
наступление Ницше против христианства ведется именно под таким
знаменем. В самом Ессе homo и в более ранних сочинениях Ницше
мы оказываемся перед лицом некоторой бессвязности его
полемических выпадов. В одних случаях современный человек
в лице Ницше неприятно поражен самим тем фактом, что
христианство из далекого прошлого входит в его жизнь: «Слыша
воскресным утром ворчание старых колоколов, мы спрашиваем себя: как
это только возможно? Это звонят в честь распятого две тысячи лет
назад еврея, который говорил, будто он — сын Бога» (Menschl. allzu
Menschl.,S. 126). В других случаях Ницше, как г рек, поражен всем
«негреческим в христианстве» (там же, S. 127). Порой его, как
современного филолога, злит экзегеза апостола Павла: «Все эти
святые эпилептики и ясновидцы не обладали тысячной долей той
самокритичной честности, с какой сегодня филолог читает текст
или проверяет на предмет истинности историческое событие...
В сравнении с нами это моральные кретины...» (Willen ζ. Macht,
S. 123). Впрочем, Ницше сердится и на экзегетическую грубость
современных христианских богословов, от чего он буквально
«лезет на стену» (Antichr. S. 280; Willen ζ. macht, S. 152). Порой эстет
в Ницше ощущает «некое невыразимое отвращение от
прикосновения к Новому Завету». По его словам, там действуют «какие-то
ничтожные ханжи с дурными манерами», которые желают
говорить о величайших проблемах. Это «совершенно неблагородный
род людей» с возмутительной претензией на особую, всеобщую
ценность; это какое-то foeda superstitio42, что-то такое, от чего от-
Большая (непреодолимая) сила (φρ.).
Растопчите гадину! (φρ.).
Грязное суеверие (лат.).
-[53]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
дергиваешь руку, чтобы не запачкаться (там же, S. 141, 144, 148).
«Мы бы не взяли себе в компанию "первых христиан", как не взяли
бы и польских евреев... И те и другие дурно пахнут. Я безуспешно
разыскивал в Новом Завете хоть одну черту, которая вызывала бы
симпатию: в нем нет никакой свободы, доброты, открытости,
прямоты. Человечность не сделала тут еще и первых шагов» (Antichr.
S. 269). Но тут появляются и такие аргументы, которые
показывают, что Ницше не напрасно был другом Фр. Овербека:
нынешний обычный христианин представляет собой жалкую
фигуру, так как вовсе не ищет спасения в страхе и трепете; из-за
его любви к удобной жизни главные положения христианства не
могут быть реализованы (Menschl. allzu Menschl. S. 128). Более
того, проповедь Иисуса и Его учеников была направлена против
того антихристианского умонастроения, которое торжествует в
христианской церкви, точно так же, как в современном
государстве и национализме (Willen ζ. Macht S.131, 145). Заметим: Ницше
ничего не желал знать о Б о г е, и в его аргументации против
христианства эта тема вообще не играет никакой роли. В Ессе homo
он заявил, что атеизм для него инстинктивно подразумевается
(S. 232). «Бог мертв» — тут больше не нужна никакая аффектация и
никакая полемика. Или все-таки нужна? Ведь дифирамбы
Дионису образца 1888 года указывают на то, что у Ницше в этом пункте
как раз были кое-какие соблазны. Ведь «неведомый бог» действует
по меньшей мере в речах странного оппонента Заратустры;
ужасный бог-палач стремится вторгнуться в его сердце, в его тайные
мысли, как вор, грабитель, разбойник с большой дороги, великий
враг (S. 457). Этот оппонент Заратустры вполне мог быть не чужд
Ницше, но подробнее говорить об этом нам нет необходимости.
Сердце Ницше н е лежало к оспариванию того, что Бог
существует, но чрезвычайно лежало к нападкам на «христианскую
мораль». Все прочие его нападки на христианство имеют свою
тайную силу именно в этом, начинаются с него и управляются им.
В «Антихристе» этот мотив оттесняет на задний план все прочие,
становясь лейтмотивом книги.
Но что же принципиально непереносимого, однозначно
пагубного увидел Ницше в христианской морали, а тем самым и в
тайной сущности всякой морали? Что волнует Ницше настолько,
что для него не было более настоятельной задачи, чем
уничтожение этого злейшего врага на земле? Ответ на эти вопросы Ницше
-[54]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
дает в сотне разных вариантов и нюансов, сложную игру которых
мы здесь передать не можем. Но христианство именно потому
явилось последним врагом Ницше, что оно «не связано никаким
из своих бесстыжих догматов» и, в сущности, не нуждается ни в
метафизике, ни в аскетизме, ни в естествознании. Христианство
сводится к практике, так что «по-настоящему в этой-то практике
и есть ее "Бог"» (Antichr. S. 249, Willen ζ. Macht S. 155). Это с a-
мое что ни на есть собственное поле Ницше,
ибо для него самого важна в конечном счете определенная
этическая практика. Но христианство для него именно враг
потому, заявляет Ницше, что оно противопоставило себя Заратустре,
Дионису. Это значит, что массовый человек, маленький, бедный,
больной, слабый, вызывающий сострадание — это стадное
животное противопоставлено одинокому, сильному, гордому,
естественному, здоровому, удачливому, благородному сверхчеловеку.
Согласно Ницше, христианство бесстыдно претендует на то, что его тип
человека и есть единственный настоящий человек; оно заходит
так далеко, что говорит о «распятом Боге» и тем отождествляет
самого Бога с этим типом человека; следовательно, оно требует от
каждого человека не только сострадания к другому, но и того,
чтобы человек сам в себе увидел существо, достойное не восхищения,
а сострадания. «"Ближний" превращается в бога... Иисус есть
ближний, подобно тому как ближний переосмысливается как
божество, как причина, возбуждающая чувство власти» (Willen ζ.
Macht, S. 142). «Весь остальной абсурд христианских басен, игры
понятиями и богословия меня не касается, — пусть он был бы еще
в тысячу раз абсурднее, мы бы не пошевелили против него и
пальцем. Но против такого идеала мы боремся» (там же, S. 154).
Ницше борется с ним как с самым большим несчастьем, какое до сих
пор происходило с человечеством. Речь идет о победе «религии
и морали рабов, неудачников, утопающих, бледных и самых
бледных, отверженных, неполноценных, подонков, гетто, всяческих
отходов и отбросов» (Antichr. S. 124, 229, 263, 278 f.). Это было
«типичное социалистическое учение», по оценке Ницше. «Я
чрезвычайно не люблю в этом Иисусе из Назарета и в его апостоле Павле
то, что они вбили в голову маленьким людишкам,
будто в их ограниченных добродетелях есть какая-то ценность. За
это пришлось дорого заплатить, ибо они навлекли дурную славу
на более ценные качества добродетели и человека, они противо-
-[55]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
поставили угрызения совести самоощущению благородной души,
они сбили с пути и довели тем до саморазрушения смелые,
великодушные, отчаянные, особенные наклонности сильной души...»
(Willen ζ. Macht, S. 142 f.). И по сей день христианство по своей
сути и содержанию остается для Ницше таким губительным
идеалом. Именно это он вменил в величайшую вину всей западной
культуре, философии и морали, которые пожертвовали ради
этого идеала своим греческим наследием; они пошли на ползучую и
явную варваризацию, причем так, что до сих пор этого даже не
замечал никто, кроме шести-семи честных людей. «"Слабое в
глазах мира, безумное в глазах мира, незнатное и уничиженное в
глазах мира избрал Бог"43 — вот какова была формула, вот in
hoc signo44 победил декаданс. Бог на кресте— неужели до
сих пор непонятен ужасный потайной смысл этого символа? Все,
что страдает, все, что распято на кресте, божественно... Мы все
распяты на кресте, следовательно, м ы божественны... Только мы
божественны... Христианство было победой, более
благородные помыслы перед ним пали, христианство было до сего
дня величайшим несчастьем человечества» (Antichr., S. 279).
Вот в чем открыл Ницше «христианскую мораль», и в этом его
наступлении на нее имели свой корень все остальные его
нападки на христианство; наконец, в Ессе homo это наступление стало
общим знаменателем всей его дионисийской борьбы. Что же
случилось с этим человеком, если его так страшно взволновал этот
предмет: Дионис против Распятого?
Чтобы оценить происшедшее по достоинству, придется вновь
произвести некоторые сопоставления. Как известно, Гёте тоже не
особенно любил христианство. Он отвергал назойливость своего
друга Лафатера и подобные проявления христианства,
обусловленные конкретной эпохой. В нем жил и основательно бунтовал
грек, для которого крест есть безумие; можно даже предполагать,
что Гёте был более закоренелым язычником, чем Ницше. Но его
отрицательное отношение к христианству остается прохладным,
веселым и мягким. Вспомним те остроты, которые он иногда
позволял себе, например знаменитое перечисление четырех
отвратительных вещей: «табачный дым, клопы, чеснок и |»! Для Гёте
Парафраз 1 Кор 1:27-28. — Прим. пер.
Под этим знаменем (лат.).
-[56]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
было достаточно быть Аполлоном, а еще лучше — Зевсом. Ему не
приходило в голову драматизировать свое эллинство, доводя его
до фигуры Диониса; очевидно, он навсегда простился с такой
возможностью, еще когда создал образ Тассо (да и это была еще
далеко не дионисийская фигура). Гёте ни в коем случае с такой
определенностью и такой страстью не настаивал на своей враждебности
христианству, не компрометировал себя в этом отношении так, как
сделал это Ницше. Но это же относится и к великим философам-
идеалистам его времени: к Канту, Фихте, Шеллингу, Гегелю.
Находя новозаветное христианство не слишком привлекательным, все
они критиковали его сдержанно, осторожно, даже бережно; все
они стремились к тому, чтобы истолковать его в рамках
собственных систем, по возможности позитивно. Они не
противопоставляли Христу Заратустру. Напротив, среди этих идеалистов были
и Гердер, и Шлейермахер, христианство и церковность которых
могут казаться нам странными, но субъективно они, несомненно,
относились к этому вполне серьезно. Несколько иначе
обстояло дело с наследниками и учениками той классической эпохи. О
Фейербахе и о Штраусе45 придется сказать, что они сделали спор
с христианством задачей своей жизни, будучи в этом уже сходны
с Ницше. Но как раз на несчастного Штрауса Ницше смотрел
сверху вниз, словно с башни, смеясь над ним. Ницше ни в коем
случае не ощущал себя в одном ряду с этими людьми и был в этом
прав: какое отношение имели к нему их критическая философия
и философия религии, их критика Библии и критика догматов, их
спор с христианством во имя современного разума и современной
картины мира? В самом деле, Штраус (как в наши дни и Мартин
Вернер) не призывал Диониса-Заратустру, тем более не делал
этого любитель природы Фейербах.
«Человечность без ближнего», втайне свойственная уже
гуманизму олимпийца Гёте, других классиков и их эпигонов, перешла
у Ницше в более высокую стадию, стала более животрепещущей,
несущей в себе большую опасность. Не следует ли сказать: эта
болезнь перешла в последнюю стадию? Новым у Ницше был человек
в «лазурном одиночестве», в шести тысячах футов над временем и
людьми. Для такого человека всякое существо, пьющее из того же
источника, что и он, стало просто неприятным, ужасным, так что
Речь идет о Давиде Фридрихе Штраусе. — Прим. пер.
-[57]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
он уже не мог иметь друзей, а женщину мог только презирать.
Такой человек в состоянии находиться только в соседстве с орлами
и могучими ветрами, а вокруг него возможны только пустыня и
зимний пейзаж. Этот человек «по ту сторону добра и зла» сам
может существовать только как «огонь поядающий». Поэтому новое
в отношении Ницше к христианству состояло в том, что он увидел
его с такой стороны, которой другие не замечали. И христианство
явилось ему столь угнетающим и ужасающим, с таким ликом
Горгоны Медузы, что Ницше постепенно пришлось оставить прочую
полемику, необходимую для проповеди его Заратустры. Всякая иная
борьба с христианством должна была показаться ему чем-то
неинтересным, глупым и просто легкомысленным. Это относится как к
возвышенной пренебрежительности Гёте, так и к спекулятивным
перетолкованиям классиков-идеалистов, к просветительским
возражениям эпигонов. Ведь все они совершенно не заметили, каким
важным было дело, о котором шла здесь речь! Да они и не могли
этого заметить, ибо они явно не продвинулись достаточно далеко,
не были достаточно последовательными! Ведь все они, в
сущности, ничего не знали о «лазурном одиночестве» сверхчеловека; они
стояли на земле, не догадываясь о том соседстве с орлами и
могучими ветрами, в котором только и может дышать настоящий
человек! Как могли бы они увидеть, что действительно опасно в
христианстве? Конечно, в своем полном легкомыслии они заключали
компромиссы с этим врагом, а если и нападали на него, то вовсе
не на ту его сторону, где этот враг был действительно опасен. Но
Ницше был последователен, он прошел по пути «человечности
без ближнего» до конца. Это позволило ему впервые увидеть
подлинную опасность христианства для такой «человечности».
И вот что распознал в христианстве именно Ницше, который
боролся с ним решительно и страстно, в полном одиночестве:
христианство показывает такой образ человека, который в корне
ставит сверхчеловека (этот высший плод развития!) под вопрос,
мешает ему, разрушает его. Христианство требует от
сверхчеловека, чтобы он видел жалкого, страдающего человека, сносил его
присутствие, чтобы он именно вместе с ним пил из одного
источника и только так имел право считаться настоящим человеком.
Ибо христианство ставит перед взором сверхчеловека Распятого
Иисуса, как ближнего, а в лице Иисуса — целое воинство
«незнатных и уничиженных пред миром», сплошь алчущих, жаждущих,
-[58]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
нагих, больных, плененных, целый океан человеческой
непривлекательности и позора. И христианство не просто ставит
перед его взором Распятого и Его воинство. Оно не просто хочет,
чтобы сверхчеловек видел Его и этих людей. Оно хочет, чтобы
сверхчеловек увидел в Нем и в них своих ближних, более того,
увидел самого себя. Таким образом, христианство определенно
хочет свести Диониса-Заратустру с его высоты, хочет поставить
его внизу в тот ряд, который начинается с Распятого.
Христианство говорит, что Дионис-Заратустра как раз не Бог, а человек, и,
значит, он тоже стоит под крестом Распятого, тоже принадлежит
к Его воинству. И этого еще мало: Дионис-Заратустра не смог бы
спасти сам себя, и только Распятый спасает также и его. Поэтому
и Дионис-Заратустра призван вовсе не к жизни ради самого себя:
здесь его братья и сестры, которые принадлежат ему, а он
принадлежит им. Поэтому он должен увидеть свое спасение и свою
подлинную человечность именно в Распятом, а значит, в сообществе
с воинством Его людей. Именно этот Распятый есть сам Бог,
который есть только для тех, кто принадлежит к Его воинству.
Поэтому именно они — избранники Божьи. А следовательно, и
Дионис-Заратустра также избранник Божий только за счет того, что
он должен принадлежать к ним. Долой шесть тысяч футов, долой
«лазурь», и прежде всего долой одиночество, питие из одинокого
источника! Возвращается все то, что мешает именно одиночеству,
что уничтожает его. Возвращается именно ближний, от которого
Заратустра убежал и для которого он был готов быть разве что
молотом. При этом ближний возвращается в таком образе, который
делает бегство невозможным даже для Заратустры! Этот образ
делает беспредметным и всякое размахивание молотом, вероятно
потому, что молот уже ничего не может с этим сделать.
Вот в чем было то новое, что увидел в христианстве Ницше и
с чем он вынужден был бороться как с принципиально
невыносимым, оскорбительным взглядом, несущим угрозу самой жизни.
Поэтому понятие «антиосел» под его пером превратилось в конце
концов в одно только «антихристианин». И когда Ницше порой
изображал дело так, будто христианство всего лишь дело ослов
(Eselei) и ослиной глупости, это было всего лишь реликтом того
легкомыслия, в котором он упрекал других. Следовало бы
спросить еще Штрауса с Фейербахом, почему они считали
необходимым тратить всю жизнь на собственное объяснение такого «кон-
-[59]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
ченого дела», как христианство; ведь борьба с ним давно уже не
могла быть освободительным, геройским поступком. Тем более
следовало бы спросить у Ницше, зачем ему понадобилось такое
донкихотство, чтобы в эпоху Бисмарка представлять
«христианскую мораль» (в духе первой главы Первого послания к
Коринфянам) в качестве той самой опасности, которая больше всего
угрожает человечеству. Но Ницше выступал против христианства
именно так, а не против какой-нибудь ослиной глупости. Он н е
мог иначе. Ни история эпохи, ни психология (вкупе с
психопатологией) тут ничего не объясняет. То, что Ницше «сошел с
ума» в результате этого своего нападения на христианство или,
наоборот, предпринял это нападение потому, что «сошел с ума»,
бросает свет лишь на сам факт, но не объясняет, почему он д о л ж е н
был предпринять это нападение. Тот, кто, будучи законным
наследником, последователем и пророком Возрождения и всех его
преемников, открыл сверхчеловека, тот не мог пройти мимо
того факта, что в инвентаре западной культуры есть еще некое
христианство в виде греческого Нового Завета. С его страниц на
Ницше должен был смотреть именно тот человеческий
образ, в котором он видел противника своего собственного идеала
и противника всей традиции, достигающей в нем своего апогея.
Поэтому пророк Возрождения должен был нападать на этот
человеческий образ с той решимостью и страстью, в таком ужасе
и в такой готовности идти до конца, как делал это Ницше.
Конечно, при этом Ницше не избежал карикатуры. Те, кто
вступал в борьбу с Евангелием, вынуждены были всегда создавать
для этой цели карикатуры, чтобы потом фактически с ними же и
бороться. Карикатура Ницше состоит в такой исторической
конструкции (впрочем, даже не оригинальной): возникновение
христианства следует объяснять неким восстанием рабов и пролетариев,
которых Павел и другие коварные священники снабдили
метафизической базой. Каждый помогает себе чем может, и Запад XIX
столетия с особенной охотой помогал себе, полемизируя с
христианством подобными историческими конструкциями. И Ницше,
несомненно, демонстрирует свою обусловленность эпохой,
интерпретируя Евангелие как совершенно «типичное
социалистическое учение». Ведь в те времена многие как раз прославляли
христианство в этом его качестве или хотя бы позитивно
оценивали его как исторически переходную стадию к социализму. Здесь
-[60]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
у Ницше можно заметить даже некоторую вполне простодушную
классовую обусловленность: он был несколько «буржуазнее» в
марксистском смысле, чем можно было бы ожидать от сверхчеловека
Заратустры. Здесь Ницше, собственно говоря, шел рука об руку с
Д.Ф. Штраусом, для которого даже скромная социал-демократия
его времени была красной тряпкой. Но все это несущественно.
Карикатура, которую нарисовал Ницше (хорошо или дурно у него
это получилось), была элементом его самозащиты. Нужно сказать,
что его нападение на христианство было точно нацелено прямо
в ту точку, где это было необходимо для Ницше, как
наиболее последовательного представителя и пророка «человечности
без ближнего». То, что он наносил удар как раз всамое
сильное место противника, это, говоря объективно, только делает
ему честь. Своим открытием Распятого и Его воинства Ницше
открыл само Евангелие в таком виде, в каком его не открыли (во
всяком случае, в XIX веке) сами поборники Евангелия, не говоря
уже о его противниках. Оспаривая христианство именно в таком
виде, Ницше оказал нам этим добрую услугу: мы должны
держаться Евангелия так же безусловно, как он его отвергал; мы обязаны
противодействовать всей той традиции, которую он отстаивал на
ее последних рубежах.
Мы знаем теперь, какое направление мысли должно быть
отвергнуто с порога фактом человечности Иисуса, и
можем, обезопасив тылы, спокойно посмотреть в
позитивном направлении. Человечность Иисуса состоит в Его бытии
для человека, а наиболее широкое определение выглядит так:
человечность каждого человека состоит
в определенности его бытия как
совместного с другим человеком. Настоящий человек
обладает человечностью не тем, что он есть для себя, а тем,
что он есть вместе с другими людьми, не в одиночку (in der
Einsamkeit), а вдвоем (in der Zweisamkeit). Только так
пребывает он в своеобразии человеческого бытия, соответствует
своему назначению быть союзником Бога. Только так человек
является существом, для которого есть Человек Иисус. Мы
будем блуждать в поисках понятия человечности в полной
темноте, если сконструируем его на основе абстрактного «Я
-[61]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
есть», в которое еще не включен другой человек или из
которого он уже исключен. Тогда все то, что мы станем называть
человечностью, фактически будет невозможно отличить от
бесчеловечности. Поэтому мы не должны идти по такому пути.
Напротив, мы должны двигаться вперед, исходя из указанного
широкого определения человечности.
Но сначала попытаемся внести в это определение три
пояснения.
1. Мы назвали человечность определенностью
человеческого бытия. Человек создан Богом для пребывания в
союзе с Ним, но бытие человека обладает полной
определенностью: по типу оно соответствует смыслу и цели своего
особого сотворения. Тип человеческого бытия есть притча
о том, что оно сотворено Богом для Бога. Это сходство
человеческого бытия с притчей и есть человечность.
2. Мы назвали человечность совместным бытием
(Zusammensein) человека с другим человеком. Такое
сдержанное выражение позволяет отделить «человечность вообще» от
человечности Иисуса. В отношении человека к человеку также
существует некое бытие друг для друга (ein Füreinander). Но
только человечность Иисуса может быть описана
принципиально и исключительно как бытие для другого человека.
Тотальное бытие для ближнего не может определять никакого иного
человека, кроме Иисуса. И человечность всякого другого
человека необходимо включает в себя взаимность (Reziprozität): то,
что ближний есть для него так же, как он есть для ближнего.
Такой взаимности не может быть у Иисуса с Его необратимым
бытием д л я и з а человека.
3. Мы назвали человечность совместным бытием
человека с другим человеком. Таким образом, в обоих случаях
нами употреблено единственное число, а не множественное.
Это не означает уступки разобщению, индивидуализму. Но
определенность человеческого бытия его сотворенностью есть
именно совместное бытие человека с другим
человеком. Там же, где один пребывает вместе со многими или мно-
-[62]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
гие — с одним, человечность происходящего зависит от того,
чтобы каждый отдельный человек по-настоящему пребывал
вместе с каждым отдельным человеком и чтобы эта
основная форма не была утрачена. Человечность не состоит ни в
одиночестве (Einsamkeit), ни в какой-либо множественности
(Vielsamkeit); она основана на подлинном пребывании
вдвоем (Zweisamkeit) — на единственном числе с каждой стороны
отношения. Это двойственное единственное число есть то
условие, без которого не может быть никакой человечности.
Именно с этого мы можем начать ради лучшего обзора и
анализа положения «Я ест ь». До сих пор мы неверно
понимали его как аксиому «человечности без ближнего». Ведь
положение «Я есть» есть исповедание Человека Иисуса (быть
может, даже главное Его исповедание). Значит, Он явно
требует от нас, чтобы интерпретация этого положения
обладала сходным исповеданием также и в устах всякого другого
человека.
Что означает «Я»? Произнося это слово (даже только мысля
его, только говоря его «про себя» и себе самому), я
устанавливаю некое различение, но в то же время и связь. То есть я не
остаюсь в одиночестве, а, напротив, отличаю себя этим словом
от другого, который не есть Я, но не есть и Оно. Этот другой
может оценить и понять мое заявление о своем «Я», потому
что он сам способен обратиться ко мне с таким же
заявлением. Отделяя себя от этого другого, я предполагаю, утверждаю
и осуществляю также и связь с ним как с подобным мне. Ибо,
если я обращаюсь к какому-то предмету как «Я», тем самым я
отличаю его не только от себя, но и от всех других предметов
как «Оно», ставлю его с собой на один уровень. Я признаю, что
нахожусь в моем пространстве не без него, что мое
пространство не только мое, но и его. Если я, обращаясь к чему-то,
говорю «Я», то я уже обозначил и отметил этот предмет как «Нечто
подобное мне», «Нечто как Я». Если я сказал ему «Я», то этим
имплицитно подразумевается мое отношение и обращение к
нему как к «Ты» (а не как «Он» или «Оно»). Пока этот предмет
-[63]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
есть для меня только Он или Оно, он остается для меня таким
же предметом, как все прочие, в ином, не моем пространстве,
еще не равное мне; тогда мое отношение к нему еще не
человечно. Но в том-то и дело, что тогда я и не обращаюсь к нему,
но говорю о нем. Слово «Я» в таком случае имеет смысл для
того человека, с к е м я говорю об этом предмете, но это
слово остается беспредметным по отношению к нему самому. Если
же я говорю с н и м (а не о нем), он для меня уже не «Оно»,
«Он» или «Она», но именно «Ты». Я осуществляю тогда
отличие от него и связь с ним в специфической форме того
отличия, согласно которому мое пространство есть уже не только
мое, но и его, а он сам есть мне подобный. И здесь можно
обнаружить нечто большее: если я сказал «Я», тем самым сказав
другому «Ты», то я этим призвал его тоже говорить мне «Ты».
«Я» в моем слове есть объявление моего ожидания того, что
другое существо будет отвечать мне тем же — отмечать и
выделять меня в качестве «Нечто как я». Если он услышал мое «Я»,
тогда и он уже не может рассматривать меня как «Оно» или как
простое «Он» или «Она». Тогда и я выделен для него из массы
прочих предметов, как и он для меня. Тогда я таким же образом
отличаюсь от него и таким же образом связан с ним, как и он
отличается от меня и связан со мной. В таком случае
остается лишь, чтобы он, со своей стороны, признал это положение
дел, произнеся слово «Ты», и тем самым показал и себя самого
в качестве «Я». Таким образом, слово «Ты» имманентно,
изначально и в корне взаимосвязано со словом «Я»; как таковое
«Ты» есть человечность вместе с ближним. Я не могу сказать
«Я» даже самому себе, не сказав уже тем самым и «Ты». И
только если я думаю и говорю «Я», то я могу ожидать, что другие,
со своей стороны, узнают и признают меня как подлинное «Я».
Человеческая определенность моего бытия будет
подтверждена тем, что во мне будут видеть человеческое существо и
поступать со мной, обращаться ко мне соответственно.
Исходя из этого, что же означает «Я ест ь»? Конечно, это
означает, что я утверждаю себя самого как существо в космосе,
во всей свободе и необходимости моего бытия, во всей полно-
-[64]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
те моих различений и связей. Что можно было бы возразить
против этого формального описания понятия «Я есть»? Но что
оно значит, если я совершенно не могу сказать «Я», не говоря
при этом «Ты»? Что значит «Я есть» в такой ситуации? Что
такое я сам, приводящий в действие собственное бытие? Что же
это за бытие, если я сам себя утверждаю в нем, проецируя во
внешний мир? Ясно одно: поскольку чистое, абсолютное,
самодостаточное «Я» есть иллюзия, то просто не остается места
для такой интерпретации «Я есть», которая сводилась бы к
бытию «Я» для себя самого и одиночеству. Такая интерпретация
состояла бы в описании суверенного субъекта с
«извержениями» его чистой, абсолютной, самодостаточной бездны. Мое
«Я» не является чистым и абсолютным, мое «Я» не
самодостаточно, а значит, и не пусто. Оно не есть бездна. Таким образом,
бытие Я не может состоять в историчности и в мифе бездны.
Но если Я — подлинно Я! — существую, то именно в отличии и
в связи с другим, которое есть мое Ты. Только от его бытия я
могу получить подтверждение того, что мое «Я есть» обладает
своей правотой, что это не пустая, а наполненная реальность.
Если я есть, есть и другой, мне подобный. Тем самым Я есть в
отношении к нему. А это значит: утверждая самого себя, я сразу
натыкаюсь на тот факт, что совершенно такое же
самоутверждение происходит и на стороне того, в ком я должен видеть
«Ты» и поступать как с «Ты». В этом его самоутверждении мне
навстречу выходит Ты, причем я не могу избежать его,
уйдя в мое собственное пространство, так как оно
является и его пространством.
То, что я есть и что я утверждаю, отличается и связано с
чужим бытием и утверждением, которое не принадлежит к
общей массе происходящего во внешнем мире. Я как раз не могу
ограничить себя самим собой, чтобы потом снова, заняв некую
нейтральную позицию, утверждать и развертывать себя. Нет,
бытие и утверждение, исходящее от этого «Ты», касается меня,
достигает меня, важно для меня именно потому, что без «Ты»
я не был бы «Я». Именно в своем важнейшем содержании дело
-[65]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
«Ты» не является тем внешним миром, который я мог бы
оставить без внимания, от которого я мог бы уйти или которым
я мог бы распоряжаться. Я не могу этого потому, что,
утверждая сам себя, я необходимым образом утверждаю Ты. Я занят
его делом, которое устанавливает для моего собственного дела
свою границу, ставит ему свои вопросы. Я е с τ ь в том, что я
встречаюсь с другим. Я есть в тех условиях, которые
заданы мне этой встречей. Я есть, когда я хорошо или плохо
выполняю условия, заданные мне этой встречей. Я есть,
даже когда я измеряюсь этими условиями. Я не имею
бытия, в котором я был бы изъят из этих условий. Я не могу
утверждать сам себя, если я не встречаюсь с самоутверждением
другого. Я не могу отступить в какое-то такое место, где он не
может затронуть меня своим самоутверждением: это было бы
отступлением к «Я», которое может быть только иллюзией.
И мы должны теперь посмотреть на дело и с другой стороны:
если я сам есть, то я касаюсь другого точно так же, как и он
касается меня со своим бытием и утверждением. Ведь он есть
мое Ты, а значит, есть «Нечто как Я» в том же, моем
пространстве. Значит, и мое бытие и утверждение является для него не
просто внешним миром. Значит, и он по отношению ко мне не
может просто уйти в самого себя, чтобы оттуда существовать
помимо меня, не обращая на меня внимания. Он так же
затронут мною, как и я им, ибо я есть не Оно, а Я, а значит, Ты для
него. Он тоже не может не обращать внимания на мое дело, не
может уйти от него, не может его контролировать. Он тоже
существует в условиях, которые создаю для него я. Я есть
встреча с ним, как и он есть встреча со мной. Значит, я, существуя
сам, не могу отказаться от того, что я есть для него. У меня
также нет здесь возможности отступить в такое место, где я
существовал бы нейтрально по отношению к нему, откуда я не
касался бы его, где я не был бы ему что-либо должен, откуда
я мог бы не обращать внимания на его бытие и утверждение.
Здесь опять-таки можно было бы говорить только об уходе в
нечеловечное — в бесчеловечность бытия без Ты, в «Я есть»
пустого субъекта.
-[66]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
Следовательно, подлинное, наполненное «Я ест ь» можно
описать таким образом: я есть во встрече. Я есть не до, не
после, не вторично также и во встрече, а исконно и
изначально— для себя, в своем внутреннем мире. Не так, как встреча
происходит во внешнем мире, где я тоже мог бы наткнуться
на бытие Ты и как-то им заниматься. Там это было бы для меня
не столь существенно, так как я всегда могу уйти и оказаться
вне этой встречи. Напротив, именно в корне своего бытия и
изначально я есть во встрече с бытием Ты, которое заявляет
на меня свои притязания. Подлинная человечность нашего
бытия — это его всецелая определенность в качестве бытия
во встрече с бытием Ты, в качестве связанности с
ближним (Mitmenschlichkeit). Такое минимальное определение
нашей человечности объясняет соответствие и сходство между
Человеком Иисусом и нами, другими людьми. За эту линию
нам отступать нельзя. Мы должны уйти от «человечности без
ближнего», и здесь недопустимы никакие послабления.
Человек не может быть без ближнего, не может быть Я без Ты,
пустым субъектом на дне глубочайшей бездны.
Наше первое определение теперь уже можно уточнить.
Совместное бытие с другим человеком означает встречу с ним.
Таким образом, человечность есть определенность нашего
бытия в качестве бытия во встрече с другим
человеком. Мы попытаемся теперь понять, в чем состоит
содержание этой встречи.
Основная формула для ее описания должна звучать так:
Я есть тем самым, что Ты есть. Выражение «тем
самым, что», конечно, не следует понимать в том смысле,
будто бы «Ты есть» является причиной или субстанцией «Я есть».
В борьбе против идеалистического понимания человечности
многие зашли чересчур далеко, выплеснули с водой ребенка.
Некоторые пытались сконструировать человека, всецело
исходя только из ближнего, так что «Я есть» буквально
растворялось в «Ты есть». Выражение «тем самым, что» говорит не о
том, откуда человеческое бытие (здесь речь могла бы идти
-[67]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
лишь о его Творце), а о том, как оно устроено. Это выражение
означает, что всякое «Я есть» квалифицируется, выделяется,
определяется именно через «Ты есть». Я есть не иначе, нежели
Ты, тем самым и Ты есть со мной, будучи создан тем же самым
Богом, что и я. Таким образом, не теряет своей силы
утверждение, что Я есть и Ты есть. В этом совместном бытии Я не
становлюсь Ты, а Ты не становишься Я. Напротив, когда Я и Ты
пребывают вместе, их бытие приобретает тот человечный вид,
что каждый из них для себя — Я, а для другого — Ты. Если мы,
будучи различны, находимся в такой связи, наше бытие — и мое,
и твое — приобретает собственное значение, достоинство,
определенность. И это человеческое бытие не пребывает в покое,
но движется, действует, творит: не esse46, но existere47. Тот, кто
говорит «человек», говорит «история». Итак, мы должны
описывать положение «Я есть» как некую маленькую историю
о человеке. Утверждая, что «Я есть тем самым, что Ты есть»,
мы описываем отношение друг к другу двух комплексов бытия,
не пребывающих в состоянии покоя, но встречающих-
с я друг с другом в своем существовании. «Я есть» и «Ты есть»
встречаются как две истории. Подчеркнем: не так, как если
бы здесь происходила история «Я есть», а там— история «Ты
есть», и лишь с определенного момента они становились бы
одной общей историей. Но в самом своем сотворении, в
обоюдном начале своего движения они уже встречаются: Я есть тем
самым, что Ты есть, а Ты есть тем самым, что Я есть. Тот, кто
говорит «человек», с самого начала говорит «история», говорит
о встрече между Я и Ты. Таким образом, формула «Я есть тем
самым, что Ты есть» означает, что встреча между Я и Ты не есть
случайность, а существенным образом свойственна понятию
человека. Это понятие сразу стало бы пустым и ничтожным,
если бы в его основе оказалось представление о чистом
субъекте, вне этой встречи. И наша формула онтологически говорит
Быть (лат.).
Существовать (лат.).
-[68]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
о том, что подлинный человек имеет место только там, где его
существование происходит в этой встрече.
Исходя из этого, мы попытаемся описать некие
категории существенно человеческого — постоянные, важнейшие,
необходимые моменты этой истории, этой встречи. Здесь
требуется величайшая осторожность: сюда не относится то, что
могло бы быть сказано о человеке без ближнего, о свойствах
этого пустого субъекта, ведь у него еще нет характерных
признаков подлинно человеческого бытия. В том, что я родился,
ем, пью и сплю, что я развертываю и сохраняю сам себя,
противопоставляя себя другим людям, еще не состоит моя
человечность. В том, что я наслаждаюсь, работаю, играю, создаю,
владею, обретаю, имею и осуществляю власть, принимаю
участие во всех остальных делах человеческого рода, — это тоже
еще не моя человечность. Даже в том, что я при всем этом
еще могу удовлетворять свои религиозные потребности и
осуществлять религиозные возможности, что я во всем этом
задействую свои способности понимающего и мыслящего,
желающего и чувствующего существа, — это само по себе все еще
не моя человечность. Во всем этом я могу быть человечным, а
могу быть и бесчеловечным. Во всем этом мне только задается
вопрос, человечен я или нет, желаю ли я использовать свою
человечность или пренебречь ею. Все это еще только поле, на
котором происходит (или не происходит) человеческое бытие
как история, как встреча Я и Ты. На этом поле открывается
или остается неясным, что «Я есть тем самым, что Ты есть».
В том, что я существую на этом поле таким или иным
способом, я еще не проявляю человечности. Но именно в этом
ограничении или раскрытии, в этой бедности или богатстве, в
этом бессилии или интенсивности как раз должно проявиться
и стать реальностью, что я существую человечно. Почему
бы мне в осуществлении своих жизненных склонностей и
способностей, в моем участии в науке и искусстве, в политике и
хозяйстве, в цивилизации и культуре не раскрывать именно свою
подлинную человечность? Это вполне возможно, но возможно
и уклониться от такого раскрытия. Может быть так, что я во
-[69]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
всем этом остаюсь всего лишь человеком без ближнего, а
потому на самом деле я нечеловечен. Ничто из этого само по себе
еще не является благородной человечностью.
Например, это неправда, что труд или материнство
«облагораживают». Неправда и то, что облагораживают успех или достижения
в какой-либо области. Все это может быть и бесчеловечным,
причем в высшей степени. И наоборот, высшая человечность может
проявляться без всего этого. Разумеется, так же неверно было
бы упрямо искать благородную человечность в отсутствии
какого-либо успеха, в болезни, в бедности, в незначительности, в
какой-либо форме бескультурья. Правда состоит в том, что в каждой
области все может приобрести позитивный или негативный
характер в связи с его отношением к человечности.
Вопрос о человечности человеческого бытия есть е с -
тественный вопрос, встающий в отношении всего
возникающего в данной сфере. Можно сказать, что вся эта сфера
есть чистый лист, на котором только еще предстоит н а -
писать нечто, отвечая на вопрос о человечности нашего
бытия. И это нечто пишется через осуществление встречи, в
которой «Я есть тем самым, что Ты есть». Таким образом, все
важнейшие необходимые категории и критерии
человечности могут рассматриваться лишь как моменты и формы,
характеризующие именно эту встречу.
1. «Бытие во встрече» — это такое бытие, в котором один
смотрит другому в глаза. Ведь человечный смысл глаза в
том, что каждый становится видимым каждому другому. Ч е -
л о в е к — человеку, то есть выделен именно человек в своем
отличии и обособленности от космоса! Человек становится
видимым человеку, который ведь себя самого видеть не
может, но другого он видеть может и должен! В том, что другой
становится видимым для нас как человек, и состоит
человечный смысл глаза. Нечеловечно всякое видение, не
включающее в себя видение ближнего. Но это только
половина дела. Если один человек действительно смотрит в глаза
другому, то он автоматически позволяет другому смотреть в
-[70]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
свои глаза. И это необходимо относится к человечному
смыслу глаза: человек сам делает себя видимым для другого
человека. Человек видим через видящий глаз другого человека.
«Видеть» непосредственно означает — позволять другому
видеть себя. Если я не позволю ему делать это, то я определенно
не смогу увидеть его. И напротив: если я позволю ему
посмотреть в мои глаза, я определенно увижу и его. То и другое вместе
есть полный человечный смысл глаза и его видения. Было бы
нечеловечным всякое зрение, в котором видящий прятал бы
себя, отказывался бы быть увиденным своим ближним.
Следует обратить внимание и на то немаловажное обстоятельство,
что всякий раз только два человека, то есть именно Я и Ты,
могут смотреть друг другу в глаза. Сформулируем это теперь
в более общем виде: бытие во встрече есть бытие воткры-
τ о с τ и одного другому и для другого. «Я есть тем самым, что
Ты есть» — это принципиально осуществляется в том, что я
открыт для тебя. Я не есть Ты, и твое бытие не есть мое бытие.
Но я вместе со всем, что есть Я, встречаюсь с тобой со всем,
что есть Ты. И если тут встречаются два человека (а не
просто две вещи катятся навстречу друг другу, сталкиваясь между
собой), то это и означает, что Ты не сокрыт от меня и Я, со
своей стороны, не скрываюсь от Тебя. В таком случае мы
открыты друг другу, поскольку я есть Я, а ты есть Ты. В таком
случае Я познаю Тебя в качестве «Нечто как Я» и позволяю Тебе
познать меня в качестве «Нечто как Ты». В таком случае мы
оба, Я и Ты, есть люди. Тогда мы окажемся в состоянии
бросить взор в бытие друг друга, мы оба будем участвовать друг в
друге, будем заняты друг другом. Эта взаимная, двойная
открытость есть первый момент человечности. В той мере, в какой
она отсутствует, человечность еще не состоялась как событие.
В той мере, в какой мы не выходим за пределы себя, чтобы
познать другого и дать этому другому познать себя, наше
существование еще не человечно. Одиночество, в котором мы хотим
пребывать, безучастность, с которой мы действуем по
отношению к другим, есть бесчеловечность. Выражения: «это меня
не касается» и «это тебя не касается» почти всегда производят
-[71]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
отвратительное впечатление. Они могут обозначать: бытие
такого-то ближнего меня не касается, а мое бытие не касается
того-то ближнего; я не желаю его видеть и не желаю, чтобы он
видел меня; мои глаза слишком хороши для него, а я слишком
хорош для его глаз. Только там, где царствует открытость,
человечность становится событием. В той мере, в какой мы не
отказываемся познать другого, не боимся быть познанными
им, мы существуем по-человечески, даже если во всем
остальном мы оказались на самом дне жизни. Опыт показывает, что
на этом «дне» люди бывают гораздо более открытыми и
человечными, чем на так называемых высотах (хотя, казалось бы,
должно быть наоборот!). Связь двух людей (Zweisamkeit), их
участие друг к другу — это есть первый и необходимый шаг к
человечности. Без него не могут быть сделаны и все
остальные шаги, и этот шаг не может быть заменен какой-либо
человеческой способностью или добродетелью, как бы высоко
она ни котировалась (по праву или не по праву). Это великое,
торжественное, несравненное мгновение, когда два человека,
пусть даже и на «мгновение ока» (Augenblick), смотрят друг
другу в глаза (in die Augen blicken), открывают для себя друг
друга! Можно сказать, что в это мгновение зарождаются
корни всякой человечности, без которой все последующее было
бы невозможно. Но отметим и здесь: именно это зарождение
корней человечности может происходить, в сущности, только
в связи двух людей, буквально с глазу на глаз между Я и Ты.
Там, где отдельный человек полагает, будто он видит и
познает группу людей, и там, где это происходит с группой людей в
отношении отдельного человека или другой группы, дело
обстоит уже по крайней мере сомнительно. Ведь там речь может
идти, в сущности, лишь о психологии, а не о другом человеке,
лишь о педагогике, а не о ребенке, лишь о социологической
статистике и систематике, а не о том или ином конкретном
случае. Как мне представляется, тогда речь может идти только
об общем, а не о том особенном, которое и есть настоящее. Мы
говорим об опасной грани не только всякого попечительства
и благотворительности, но и всякого обучения и воспитания,
-[72]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
всякой политики (особенно социализма). Оттого, становится
ли виден конкретный человек для другого человека, зависит
проявление во всем этом человечности.
Бюрократизмом называется такая форма участия
человека в своем ближнем, в которой не делается этого первого шага к
взаимной открытости, причем общение двух людей (Zweisamkeit)
обходится стороной ради простоты подхода и рассмотрения.
Бюрократизм — это встреча слепых людей с теми, кого они тоже
принимают за слепых. Бюро — такое место, где людей подгоняют под
определенные схемы, планы и правила, где от них таким образом
отделываются. Поэтому сами люди становятся невидимыми друг
для друга, — и те, с кем так обращаются, и те, кто так обращается с
другими. Не всякое бюро — это просто официальное
присутственное место. Некоторые люди всю свою жизнь сидят в собственном
частном бюро, отделываясь от других в соответствии со своими
частными планами. Конечно, бюро могут и должны быть — и
официальные, и частные. Не во всяком бюро царит бюрократизм, но
всякое бюро находится чрезвычайно близко от той границы, за
которой поднимает голову бюрократизм, а вместе с ним — и
бесчеловечность (даже при самых гуманных намерениях). Не
сотрудник бюро, а бюрократ бесчеловечен при всех обстоятельствах.
Позволим себе вспомнить в связи с этим притчу об оке, которая в
Евангелии от Матфея звучит так: «Светильник для тела есть око.
Итак, если око твое будет чисто (οσίλοΰς), то все тело твое будет
светло; если же око твое будет худо (πονηρός), то все тело твое
будет темно» (6:22-23). Речь идет об открытости или сокрытости
человека для приблизившегося Царства Божия: «Если свет, который
в тебе, — тьма, то какова же тьма?» (Мф 6:23). Для отображения
этого отношения неслучайно выбран именно этот образ
человечности — образ чистого и нечистого ока.
2. Бытие во встрече состоит в том, что люди говорят друг с
другом и друг друга слышат. Это звучит просто, но сам
процесс весьма сложен: Я и Ты должны уметь говорить, Я и Ты
должны уметь слушать друг друга. Все элементы должны
быть налицо. В этом — человечный смысл языка. Мы
находимся ступенью выше, чем были до сих пор: видеть друг друга
и быть видимыми друг другом — это хорошо, но здесь для чело-
-[73]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
вечности еще многого недостает. Взаимная открытость
необходима как первый шаг, но она еще не гарантирует того, что
между Я и Ты произойдет настоящая встреча. Ведь открытость
и видение друг друга не возникают спонтанно. Как известно,
увидеть — еще не означает узнать другого (во всяком случае, это
знание не может быть полным); один человек должен
«представиться» другому — интерпретировать себя по собственному
разумению. Если один человек только видит другого, ему
приходится самому создавать образ этого другого, измерять и
оценивать его по своим собственным меркам. Другой еще не сделал
ничего существенного для того, чтобы стать узнаваемым, и
видящий его человек вынужден рассчитывать пока на свои
собственные способности. Это сковывает и другого человека, пока
он известен только по виду и вынужден существовать в чужом
образе. Он еще не мог изобразить себя иначе, в более
подлинном виде; он пока бессильно стоит перед лицом той
интерпретации, которую создал для себя первый человек (даже если тот
вгляделся в него очень внимательно). И теперь во встрече друг
с другом Я и Ты должно происходить не просто взаимное
рассматривание, но также и взаимное соприкосновение и
пересечение двустороннего бытия. Должно возникнуть некое поле
совместной жизни, в которой Я и Ты, видя друг друга, еще и
постоянно считаются друг с другом и договариваются между
собой. В таком случае образы друг друга, созданные поначалу
обеими сторонами, могут как облегчать, так и затруднять
общение между ними, иногда делая его невозможным. Пока эти
образы играли первостепенную роль, люди при общении
просто как-то обходились (behandeln) друг с другом, но не
действовали (handeln) совместно. Был не исключен даже такой
пограничный случай, когда каждый оказывался «человеком без
ближнего», и они начинали действовать как раз друг против
друга. Именно здесь требуется вмешательство языка —
человеческого употребления рта и ушей. Человечность как
встреча должна стать событием языка. А язык в широком
смысле означает обращение друг к другу и взаимное восприятие.
Все это множество элементов обязательно должно быть нали-
-[74]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
цо. Человек много говорит и многое слышит. Но тонка линия,
на которой человек является человечным, и она не терпит ни
малейшего отклонения — ни вправо, ни влево.
Для Я важно высказать себя, обратившись к Ты.
Сказанное мною слово есть активное сообщение обо мне
самом, обращенное к Ты; это мой спонтанный переход границы
простой «увиденности» меня другим человеком. Когда я
начинаю говорить, это значит, что я не желаю предоставить
другому право интерпретировать меня, но желаю помочь ему своей
собственной интерпретацией. Когда я говорю, то даю
возможность другому человеку сравнить мое собственное
представление о себе с его образом меня. Я помогаю ему ответить на
вопрос, является ли верным его представление обо мне. Выражая
себя, я хочу в какой-то мере оправдаться перед лицом
несправедливого представления обо мне, но такой смысл это может
приобрести лишь вторично, причем только в случае успеха.
А подлинный смысл моего высказывания перед другим
состоит в моей обязанности помочь ему. И если мое высказывание
человечно, оно не имеет ничего общего со страхом быть
неверно понятым, со стремлением восстановить свое право. Не
зря высказывания, за которыми стоит это намерение, обычно
не приводят к успеху. Мое сообщение о себе человечно только
тогда, когда я, стремясь сделать себя доступным пониманию,
предполагаю стремление другого не только увидеть, но и
понять меня. Мое слово человечно, если я стремлюсь
преодолеть неясность толкования меня другим и его смущение из-за
этого. Я могу помочь ему только тем, что я сам ему скажу, кто
я такой, каков я, какие у меня намерения, в полном
соответствии с моим собственным пониманием. Если я буду говорить
с ним, имея именно такое намерение, тогда и только тогда я
выскажу себя перед ним честно, а потому и подлинно. Ведь не
было бы подлинным такое слово, в котором я скрыл бы себя в
каком-либо отношении, «представился» в ином образе,
нежели тот, что известен мне самому. Поэтому, конечно, не было
бы подлинным высказыванием такое, которое служило бы для
меня маской — la parole est donnee а Гпотте pour deguiser sa
-[75]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
pensee48! Как бы я мог всерьез воспринимать тебя как Ты, если
бы я в действительности не хотел высказать себя по
отношению к тебе? Как могла бы тогда моя речь быть гуманной речью,
а мои уста — человечными устами? Всерьез воспринять
человека как Ты означает, что мне есть до него дело: именно
поэтому я высказываю ему себя самого. Это означает, что для меня
важен этот другой, которому приходится иметь дело со мной.
И я сделаю все от меня зависящее, чтобы не оставить его
одного в решении задачи разобраться со мной. При таком условии
мое высказывание перед ним будет истинным.
Но для меня важно также и услышать высказывание
другого. Услышанное от него слово есть его активное
сообщение о себе, обращенное ко мне. Теперь и этот другой желает
перешагнуть границу простой «увиденности» (Sichtbarsein).
Он теперь тоже не оставляет меня при моем собственном
представлении о нем. Он теперь тоже приглашает меня сравнить
его образ, возникший перед моими глазами, с тем, что он сам
готов сообщить о себе. Таким образом, он теперь тоже хочет
мне помочь, и именно с таким намерением он со мной говорит.
Услышать его в этом смысле означает — воспринять и принять
его образ. Я не услышу его, если предположу, что при этом он
просто хочет передо мной «отрекомендоваться», занять меня
собой, сделать себя заметным и понятным для меня, навязать
мне свое бытие. Когда он заговаривает со мной, мне нет
никакого дела до того, что в бесчисленном множестве случаев дело
обстоит именно так. Речь идет только о человечности моего
собственного слышания. Я не должен слушать другого
человека с недоверием, а должен предполагать, что он хочет своим
высказыванием о себе прийти мне на помощь. Я пребываю в
отношении его в неясности и смущении из-за того, что знаю
его только по виду, что мое знание о нем проблематично,
основано только на моей собственной точке зрения. И тут он
начинает говорить. Значит, он желает дополнить и улучшить
мое представление о нем при помощи своего собственного
Речь дана человеку для того, чтобы скрывать свои мысли (фр.)·
-[76]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
слова. Значит, он желает этим словом помочь мне
верифицировать мой взгляд на него. Человечно мое слышание тогда и
только тогда, когда я слушаю его, в полной мере исходя из
такого предположения. Ибо только тогда у меня возникает
необходимое пространство для его сообщения о себе. Если я не
принимаю во внимание того, что мое видение другого может
быть неполноценно, если я не страдаю от смущения из-за
этого, то я не вижу той пустоты, которая зияет передо мной, и
тогда слово этого другого не может найти во мне места. Я не могу
его услышать, как бы громко ко мне ни обращались. Мое ухо в
таком случае еще далеко не человечное ухо, ибо я вовсе не
воспринял всерьез ближнего как такового. Иметь человечное ухо
означает воспринять сообщение другого о себе и
приветствовать его как событие, которое обязательно должно наступить в
моих собственных интересах. Мне необходимо, чтобы другой
представился мне, показал мне себя. Ведь без него я все еще не
вполне Я, все еще пустой субъект. Как же мне не благодарить
его за то, что он оказывает мне благодеяние, высказывая себя?
Чего бы он от меня ни хотел, честен ли он был при этом или
нет, но мне важен объективный смысл его состоявшегося
высказывания. При этом условии слушание есть человечное
слышание высказывания ближнего.
Но дело имеет и другую сторону: для Я речь идет не только
о том, чтобы высказать себя самого, но и о том, чтобы
заговорить с Ты. Произнесенное мною слово есть мое
сообщение, обращенное к Ты, и оно не может быть самоцелью.
Как я мог бы заинтересовать другого человека своим
высказыванием о себе, если бы я не предлагал ему получить нечто
объективное? Почему я хочу показать и объяснить ему себя?
Мы сказали: потому, что он один не в состоянии справиться с
задачей познать меня через простое видение. Но почему
вообще он должен познать меня? Потому (продолжим теперь нашу
мысль), что я составляю для него воплощение объективности,
в которой он нуждается как субъект. Мы ведь помним: Я не есть
ты, а Ты не есть я. Поэтому то, что видит во мне другой, есть
для него нечто новое, чужое, другое. Я для него — неизвестное
-[77]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
существо, совсем близкое, но при этом и очень далекое: ведь
когда я вижу его, когда я встречаюсь с ним, я все же не совсем
чужой. Ведь когда между ним и мною должно возникнуть
общение, я не могу оставаться чисто внешним, замкнутым в себе
объектом. В таком виде я являюсь для него жизненно важной
проблемой, пока не наведены мосты, пока не проложен путь
от него ко мне. Пока он знает меня только по виду, он не
может усвоить себе то новое и чужое, что есть для него во мне, а
потому он не может общаться со мной. Вот почему он должен
познать меня, а мой долг — дать ему такую возможность. Пока
он только видит меня, я должен познакомить его с тем новым
для него, что есть во мне. В этом смысл слова как требования,
обращенного от одного к другому. Слово есть некое
необходимое вторжение из сферы одного бытия в сферу другого. Когда
я заговариваю с другим человеком (что-то ему сообщаю,
спрашиваю, прошу или требую), я обращаю к нему призыв, чтобы
он был занят не только самим собой, но также и мной.
Заговорить с другим означает постучаться к нему своим собственным
бытием и потребовать впустить меня. Обращаясь к другому
человеку таким образом, я позволяю себе побеспокоить его,
привлечь к себе его внимание, напомнить о том, что я также
есть, причем есть и для него. В каждом отдельном случае
встает вопрос, благодарное ли это для меня дело. Ведь никогда не
известно заранее, нуждается ли другой в объективном
представлении обо мне, жаждет ли он того нового, чужого, чем
являюсь для него я. Неизвестно, составляет ли для него
жизненную проблему, что он не видит моста между собой и мной, что
он не может со мной общаться. Неизвестно, будет ли он готов
к тому, чтобы согласиться с таким вторжением в его сферу,
позволит ли он мне нечто ему сказать. Напротив, значительно
вероятнее, что сознательное желание другого состоит как раз в
том, чтобы я оставил его в покое, без всяких сообщений о себе
самом. Но это не должно ввести нас в заблуждение
относительно того, как обстоит дело реально. Подлинное требование
Я, обращенное к Ты, действительно должно означать
открытие какой-то стороны великого дела совместной жизни Я и Ты.
-[78]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
Слово, с которым я стучусь к другому, требуя меня впустить,
является человечным, гуманным только в том случае, если оно
устремлено к этому другому, тянется к нему. Таким образом,
это требование человечно лишь в том случае, если я, призывая
другого послушать меня, даю что-то чрезвычайно важное для
него самого. Но, в сущности, не следует сомневаться как раз
в том, что один человек нуждается в другом, причем именно
в чем-то таком в нем, что еще не известно. Несомненно, один
человек способен дать другому нечто чрезвычайно важное;
непознанное в нем всегда составляет для другого жизненную
проблему, требующую решения. А если это так, то ничто не
может поставить под вопрос долг и обязанность одного человека
говорить с другим. Нельзя рассматривать этот предмет лишь
с точки зрения личной потребности человека. Такая
потребность, в сущности, всегда побуждала бы человека, если он
верно понимает сам себя, к молчанию, а не к речи, к одиночеству,
а не к пребыванию вдвоем, не к обращению к другому. Что
такого могу я сказать, предложить, сообщить, произнося какое-
то свое слово? Как я могу ожидать, что другой пожелает
выслушать именно меня? Но мне запрещает молчать именно то, что
я оставил бы его в беде, если бы отказался от риска вторжения
в его сферу (быть может, неприятного для него вторжения).
Я не имею права молчать уже потому, что другой встречается
мне как человек, и я должен со всей серьезностью искать
именно этот путь от меня к нему. Что бы ни вышло для меня из
этого, я не могу пренебречь попытками достучаться до него.
Человечность встречи между Я и Ты требует того, чтобы я именно в
этом отношении не просто предпринял одну-две попытки, но
сделал все, что возможно. Только при таком условии речь — не
ради себя самого, а ради нуждающегося в ней другого — есть
человечная речь.
Но теперь для Я опять-таки важно услышать
требование, исходящее от Ты. Услышанное слово есть сообщение Ты,
обращенное к Я. Другой обратился ко мне не для того, чтобы я
рассматривал его только извне. Он высказывался не для того,
чтобы остаться после этого для меня просто предметом. Я и не
-[79]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
услышал бы его, если бы все равно сохранилась дистанция
между ним и мной. Когда он говорит со мной, он желает посетить
меня в своем собственном существе (новом и чужом для меня)
и тем самым быть увиденным и понятым изнутри. Теперь это
он стремится прийти ко мне, ищет ко мне мост и путь, ищет у
меня открытых дверей. Теперь он хочет быть во мне. В этом
смысл его речи (сообщения, вопроса, просьбы, заботы), смысл
его требования и брошенного мне вызова. Это может
выглядеть так, словно он чего-то хочет от меня. Невзирая на эту
видимость замечу ли я, что в действительности речь идет именно
обо мне самом? Ведь я никак не могу быть Я, если не слышу
этого требования другого, если не позволяю ему прийти к
себе. Речь идет о решении моей собственной жизненной
проблемы, которая давила бы меня, пока я оставался бы наедине с
собой! Ведь я же пребываю во встрече с другим, и что стало бы
со мной и им, если бы он оставался для меня только внешним
предметом, рассматриваемым, но непознанным. Здесь встают
еще такие вопросы: есть ли у меня место для другого человека,
будет ли ему оказана какая-то услуга и помощь, если я его
выслушаю, если я его впущу к себе? Какой будет для него смысл
в том, что я позволю ему вторгнуться в мою сферу, как будто
ему должно быть хорошо именно у меня? Несомненно, любое
требование ближнего, даже самое скромное, всегда
оказывается чрезмерно большим требованием, так что я и представить
себе не могу, что смогу его удовлетворить! Ибо слишком уж
многое стоит за каждым словом другого, чтобы я при всем
желании мог надеяться соответствовать ему. Ведь каждый
ближний — это целый мир, и требование, с которым он обращается
ко мне, состоит, в конце концов, не в том, чтобы я принял к
сведению ту или иную информацию, но чтобы я принял его
самого, а значит, и весь его мир. Если перед лицом этой
непосильной задачи мне скорее захочется не слушать другого (или,
во всяком случае, принимать его не слишком всерьез), это
может показаться выражением моего смирения. В самом деле, не
будет ли это заносчивостью, не разбудит ли ложных ожиданий,
если я открою для другого человека свою дверь или хотя бы ма-
-[80]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
ленькую щелку в ней? Не слишком ли это большое требование,
чтобы я действительно и всерьез познал этого другого? Но
дело именно в том, что наши возможности и успехи здесь не
самый главный вопрос. А он состоит в том, что станет с нами,
если мы не выслушаем другого человека, если мы полностью
или частично запретим ему вторжение в наши пределы. Что
бы это ни значило для него, все равно здесь — он, а здесь — я.
Он, такой непроницаемый для меня и при этом такой близкий,
что я не могу от него уйти! Он еще и обращается теперь ко мне
и по всей форме требует от меня, чтобы я его впустил. А я уже
не могу остаться в своем мучительном одиночестве, в своей со-
крытости, ибо встреча с другим уже стала реальностью; кроме
того, в мои уши проникло еще и его слово, которым он хочет
сообщить мне себя! Итак, что остается делать мне, чтобы
спасти самого себя, если не открыться ему? Пока у меня нет такой
настоятельной потребности, пока мне еще кажется, что я могу
отказаться от слушания другого без вреда для себя, до тех пор
мой слух еще не человечен (даже если я найду тысячу
смиренных поводов почти не слушать его). Человечное слушание
другого происходит, только если я понял, что сам потерпел бы
поражение, отказавшись всерьез слушать его.
Итак, для человечного смысла языка (человечных уст и
ушей) все зависит от того, чтобы человек и его ближний
говорили друг с другом и слушали друг друга, чтобы
высказывания Я и Ты были обоюдными. Как известно,
можно не только смотреть мимо друг друга, но и говорить и
слушать мимо друг друга. Если происходит такое, то это
обязательно означает, что мы фактически не находимся в состоянии
встречи, и, значит, мы не человечны. Два человека могут
говорить очень обстоятельно и усердно, но если их слова служат
лишь их собственным потребностям (каждый хочет помочь
себе самому), тогда они определенно не достигнут друг друга.
И как может быть иначе, если они друг друга не искали, если
оба говорили каждый для себя? Из двух монологов диалога не
получится. Диалог, а тем самым и человечность встречи Я и
Ты, начинается только тогда, когда слова одного становятся
-[81]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
средством поиска другого, помощи ему. При этом условии
будет происходить не просто словесный шум, но люди будут
действительно говорить друг с другом человечными словами. При
слушании, как и при говорении, два человека тоже могут очень
внимательно и очень напряженно слушать друг друга, но здесь
отношения обратные: если у них при этом нет собственной
потребности слушать другого именно ради самих себя, то слова,
произносимые обеими сторонами, не достигнут цели (как
будто уши обоих закрыты). Иначе и быть не может. Тот, кто
слушает, также может найти другого только в том случае, если он
его искал. С этой точки зрения диалог начинается только
тогда, когда для каждого собеседника важно преодолеть
собственное смущение перед лицом другого, и его слова принимаются
и приветствуются как помощь в этом деле. Если это не так, то
взаимное слушание есть только претерпевание совместно
производимого словесного шума. Диалог начинается, когда при
слушании друг друга вместе с человечными словами становятся
человечными и уши, предназначенные для этих слов.
Теперь не требуется особого доказательства того, что обычное
недоверие к человеческим словам имеет известное
оправдание. Это только слова! Слова и ничего больше! Пустые слова!
«Слова — пустой звук и дым!» Здесь есть повод к
разочарованию. Большинство слов, произносимых и слышимых нами,
не имеют ничего общего с беседой между Я и Ты, со встречей
человека с человеком, а значит, и ничего общего с человечностью.
Большинство наших слов (произносим мы их или слышим) есть
дело нечеловечное, бесчеловечное, варварское, потому что мы
не хотим слушать друг друга. Мы произносим слова, не ища себя
настоящего, не желая помочь себе. И мы слушаем их, не находя
самого себя, не желая позволить другому помочь себе. Так говорят
и в частных беседах, и в проповедях, лекциях и дискуссиях, так
же пишут в книгах и газетных статьях. Так слушают и так читают.
То, что говорят и пишут, то, что слушают и читают, есть
пропаганда. И тогда слова, конечно, опустошаются и
обесцениваются, становятся «всего лишь словами». В результате в нашей жизни
происходит непрерывная инфляция слова. Только нужно ясно
понимать, что недоверие и разочарование здесь положения не улуч-
-[82]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
шают (как и в других наших делах). Ведь пусты, в сущности, не
слова, а люди, когда они говорят и слушают пустые слова. Тогда
Я противостоит Ты как пустота и ничтожество одного субъекта
противостоит другому такому же субъекту. Тогда оказывается не
реализованным тот факт, что ни Я, ни Ты не могут быть
человечными сами по себе, а могут только во встрече друг с другом. Ведь
именно произносимое и слышимое слово, выводящее за
пределы простого видения и наблюдения друг за другом, может быть
средством оказаться человечными для обоих. Когда мы можем
говорить друг с другом и слушать друг друга, для нас остается
возможность бытия во встрече; тогда, во всяком случае, мы стоим
на пороге человечности. И нас ничто не обязывает остаться на
пороге, за ее пределами. Нет препятствий к тому, чтобы
произнесенное и услышанное слово смогло обрести свое правильное
наполнение. Недоверие и разочарование по отношению к слову как
таковому привело бы к тому, что мы принципиально повернулись
бы спиной к человечности. Вот почему ни при каких
обстоятельствах мы не должны допускать это недоверие и разочарование,
при всей практической их оправданности.
3. Бытие во встрече состоит в том, что люди оказывают π о -
мощь друг другу. Мы поднимаемся теперь еще на одну
ступень. Существует некое, пусть и ограниченное, бытие людей
друг для друга (Füreinander). Без этого наше бытие не
человечно. Как взаимная открытость Я и Ты, так и эта ступень может
быть лишь средством для высшего уровня, на котором один
для другого не только познаваем, но и находится в его
распоряжении, существует для него (в необходимых
рамках). Быть может, человечность так часто сдерживается и
разрушается потому, что уже на нижних ступенях речь идет о пути
к более высокому. Человек замечает, что это более высокое
сразу заявляет на него свои права: чтобы стать человечным,
он должен будет предоставить себя в распоряжение другого.
Это человек чувствует нутром, и это его пугает. Для него это
«слишком», как и все ведущее к такому расширению:
откровенное видение и позволение себя увидеть, откровенное слово
между человеком и человеком. Здесь на самом деле существует
необходимая взаимосвязь. Если Я и Ты по-настоящему видят
-[83]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
друг друга, если Я и Ты говорят друг с другом и слушают друг
друга, тогда неизбежно они будут и звать друг друга к
общему делу. Теперь, на этой более высокой ступени, речь идет
о человечном смысле действия. Его человечность еще не
гарантирована тем, что форма этого действия определяется
человеческим разумом, волей, техникой и искусством. Ведь
никакая, даже самая высокая степень активности действия
не гарантирует того, что оно не будет осуществляться
пустым субъектом, тем, кто еще не нашел связи с Ты. Человеку,
вовлеченному в активнейшее действие, может не хватать
самого главного: он не пребывает во встрече, а значит, он
непричастен человечности. Но действие во встрече означает
действие в соответствии с зовом, который Ты обращает к Я, а
Я — к Ты (ведь и здесь все зависит от обоюдности). Я
человечен, если действую как услышавший зов другого и сам
имеющий потребность вновь и вновь звать его. Итак, человечное
действие отличается от нечеловечного вовсе не тем, чем
альтруистическое действие отличается от эгоистического. Ведь
на самом деле существует «здоровый эгоизм»! И эгоистичное
действие вполне человечно, когда оно поставлено на службу
зова к Я, исходящего от Ты. Существует альтруизм, который
нездоров в высший степени! И альтруистическое действие
совершенно не человечно, если оно исходит не из зова
одного к другому, если человек воображает, будто он не нуждается
в другом. Человечное действие включает в себя двойное
соответствие: другой позвал меня, а я позвал его; он нуждается
во мне, но я тоже по-настоящему нуждаюсь в нем; я действую
как позванный, но также и как зовущий. Вот что
приобретает наибольшее значение за пределами простого видения друг
друга, простого обращения друг к другу и слушания друг друга:
та общность, к которой необходимо ведут эти промежуточные
ступени. Этот высший уровень общения состоит в том, что мы
в нашем действии должны быть в распоряжении друг друга:
как один для другого, так и тот для него. Эта общность ведет
встречу Я и Ты к ее цели и делает наше бытие человечным.
Она конкретно осуществляется в том, что мы оказываем друг
-[84]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
другу поддержку в деле нашего бытия. Представление и
понимание ограниченны, таковыми они и должны быть. Мы
не можем заменить друг друга. Я не могу жить твоей жизнью,
а ты не можешь жить моей. Я не могу взять на себя твою
ответственность, а ты не можешь взять на себя мою. Я и Ты есть
последняя тварная реальность не только в их
взаимосвязанности, но и в различии между ними. Преимущество Человека
Иисуса перед нами состоит в том, что Он, будучи самим
собой, в самом строгом смысле слова живет для нас, принимает
на себя ответственность за нас. В этом Он, Сын Божий,
действует властью Бога-Творца, и в этом ни один другой человек
не может Ему уподобиться. Соответствие бытию и действию
Иисуса состоит в чем-то более ограниченном: в том, что мы
оказываем друг другу поддержку. Конечно, это соответствие
необходимо для понятия человечности и в общем смысле,
ибо мы должны измерять себя мерой Человека Иисуса. Наше
действие человечно, если в нем мы оказываем друг другу
поддержку. Действие, в котором мы отказали бы другому в нашей
поддержке или решили бы отказаться от его поддержки, было
бы нечеловечным. Ибо это означало бы, что мы одиноки и
погрязли в своем одиночестве. Только пустой субъект не стал
бы оказывать никакой поддержки и не принял бы ее. Чем
больше автаркии, тем ближе опасная граница негуманности! Чем
больше гуманности, тем больше разрывается автаркия
нашего действия. Поддержка означает активное стояние рядом с
другим — так близко к нему, чтобы свое собственное действие
означало бы помощь ему. Это означает не оставлять другого в
одиночестве его бытия, а участвовать в бремени его действия,
брать на себя заботу о его жизни (пусть мы и не можем
заменить друг друга). Поддержка означает жить с другим. Когда мы
видим друг друга, обращаемся друг к другу, слушаем друг друга,
мы фактически зовем друг друга на помощь, просим друг
друга о поддержке. Человек как Божья тварь нуждается в такой
поддержке и просит о ней. И человек способен, даже призван
оказывать поддержку своему ближнему и получать поддержку
от него. Только Человек Иисус, как Сын Божий, не имеет этой
-[85]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
потребности, не нуждается в поддержке и в то же время
способен оказать человеку много больше, чем просто поддержку.
Но наша человечность состоит в том, что мы нуждаемся во
взаимной поддержке и способны оказывать ее друг другу. Если
человек живет, то он зовет на помощь своего ближнего, просит
не оставлять его одного, не предоставлять его самому себе. Он
хорошо знает, что он сам должен прожить свою жизнь и сам
должен за нее отвечать. Но точно так же он знает и то, что он
не может жить и отвечать за себя, если ближний не помогает
ему, не идет с ним рука об руку, не оказывает ему активной
поддержки. В строгом смысле слова человек не может быть
ответственным за своего ближнего, это может один лишь Бог. Но он
может предоставить себя в распоряжение ближнего, так
чтобы его собственное бытие, не являясь для ближнего основой
(tragen), все же могло служить ему опорой (stützen), давать ему
утешение, ободрение и облегчение. Когда человек живет, он
зовет, требует такой помощи, которую может дать ему только
ближний — существо, находящееся с ним в одинаковом
положении и способное поставить себя на его место. Ведь ни одно
другое существо не в состоянии так близко подойти к человеку,
чтобы увидеть его таким, каков он есть; ни с кем больше
человек не может говорить, никто больше не может его услышать.
И потому человек, если он просит не о том, что может дать
только Бог, зовет ближнего. Человечно такое действие, в
котором человек, стремясь помочь самому себе, одновременно
зовет на помощь ближнего. Его действие может
представляться очень возвышенным, но оно будет нечеловечным, если он
откажется от этого зова о помощи, решив, что он
самодостаточен. Именно в таком мнимом богоподобии человек пал бы
в бездну, и не только потому, что тогда его действительно уже
никто не стал бы поддерживать. Конечно, тогда он узнал бы,
насколько реальна его потребность в другом, но он пал бы в
бездну в первую очередь потому, что в таком
аффектированном отсутствии потребностей он бы предал свое человеческое
существо и отказался бы от него. Повернувшись спиной к
помогающему Ты, он не мог бы больше быть Я. Он оказался бы в
-[86]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
бедственном положении, даже если бы к нему со всех сторон
протягивались сотни рук, готовых ему помочь. Тому, кто не
желает, чтобы ему помогали, не могут помочь и другие, даже если
они того и желают. Моя человечность зависит от того, чтобы я
сознавал: мне так же необходима помощь Ты, как рыбе вода, и
я не способен удовлетвориться тем, что могу сделать для себя
сам, в своих интересах.
Этому соответствует и другая сторона той же ситуации: если
человек живет, то к нему, в свою очередь, обращается зов его
ближнего. Ведь и этот ближний не хочет оставаться один в
своем действии, не хочет быть предоставлен сам себе. Я не могу
занять его место. Я не могу сделать задание его жизни моим
заданием. Этого он от меня ждать не может. Он не должен путать
меня с Богом. И конечно, обстоятельства не сложатся так,
чтобы у него возник к этому повод. Я прежде всего должен
стремиться помочь самому себе, и он будет делать то же самое. Но
он имеет право ожидать от меня, чтобы я был не только для
себя, но и для него, чтобы моя жизнь была поддержкой также и
для его жизни, чтобы она означала для него утешение,
ободрение и облегчение. Об этом просит он, когда зовет. Все его
действия суть этот обращенный ко мне призыв о помощи. И когда
я, в свою очередь, действую, меня достигает этот его призыв.
Быть может, потому я и не хочу особенно глубоко смотреть в
его глаза, не хочу, чтобы он слишком глубоко смотрел в мои.
Быть может, я потому и не хочу слишком откровенно говорить
с ним, слишком открыто слушать его, что боюсь сразу же
услышать этот зов о помощи. Но слушаю ли я его охотно или
неохотно, понимаю ли я его хорошо или плохо, он каким-то образом
достигает меня. Ведь я, как человек, должен непосредственно
замечать, что мой ближний протягивает ко мне руку и пытается
на меня опереться. Я хорошо знаю, что он тоже не Бог и потому
тоже не в состоянии довольствоваться самим собой. И я так же
хорошо знаю, что немного поддержки для него — это вовсе не
выше моих сил, это не божественное, а вполне человеческое
дело, которого он вправе от меня ожидать; я способен и обязан
его совершить. Я не могу увильнуть от ближнего, я должен по-
-[87]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
мочь ему. Я оказался бы нечеловечным, если бы пожелал уйти
от этого весьма ограниченного, но определенного поступка.
Здесь вновь на карту поставлена человечность моего
собственного действия, вновь поставлен на карту я сам. Мое действие
человечно, когда протянутая ко мне рука другого не хватает
пустоту, но находит в моей руке поддержку, о которой он меня
просит. Заметим: не другого, а себя самого толкаю я к
несчастью, когда отказываю ему в помощи, когда не делаю для него
того, что могу сделать. Если он обратился ко мне,
понадеявшись на меня, значит, он сделал то, что мог, для человечности
своего действия. Но если я скрываюсь от его призыва на
помощь, то тут уже речь идет обо мне самом. Он, другой,
пребывает во встрече, а я в таком случае — нет: тогда я остаюсь без Ты
и потому не могу быть Я. Тогда в этом аспекте я оказываюсь в
бедственном положении, становлюсь ничтожным существом.
Тот, кто не желает помочь другому, не получит абсолютно
никакой пользы даже от совершенной помощи себе самому. Моя
человечность зависит от того, сознаю ли я, что сам нуждаюсь
в оказании моей помощи Ты, как рыба нуждается в воде. Моя
человечность зависит от того, соответствую ли я зову другого,
совершаю ли поступки в его интересах (а не только в своих).
Для того чтобы понять именно эту третью ступень, на которой
все предшествующее приходит к некоему завершению, следует
обратить внимание вот на что: человечность — не идеал, а ее
осуществление — не добродетель. Мы говорим не о каком-то образе
человека, вымышленном на основании некой гипотезы. Мы не
могли бы отойти от него с тем извинением, что реальный
человек — это совсем другое существо. Когда мы говорим, что человек
создан и предназначен для того, чтобы принимать поддержку от
своего ближнего (и оказывать поддержку ему), нас нельзя
упрекнуть в идеализации. Напротив, мы говорим как раз о
реальном человеке. И мы говорим о нем как раз реалистично, а
вот все описания человека как пустого субъекта, изолированного
от ближнего, должны быть охарактеризованы как
идеалистические (в нездоровом смысле этого слова). Следуя линии Заратуст-
ры, ведут речь о человеке, которого не существует или который
может привидеться только сумасшедшему. Образ человека, чью
-[88]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
сторону принял Бог в Человеке Иисусе, есть реалистичный образ
реального человека. Не оптимистическое установление, не
какая-то высшая цель представляется нам здесь, но примитивная
действительность нашей ситуации, какова она есть: человек — не
один, он — с ближним, нуждающимся в его помощи, и он обязан
ему помогать. Разве это какое-то особенное требование? Разве это
вообще требование? Как можно было бы назвать это
добродетелью, если речь идет всего лишь о том, чтобы человек
соответствовал своей реальной ситуации? Все особенное, все, чего можно
было бы потребовать от человека, было бы чепухой, безумием,
например перестать быть человечным. Признавать свою
потребность в поддержке со стороны ближнего, но в то же время и свою
готовность к поддержке ближнего — это дело вовсе не
сверхъестественное. От человека только и требуется, чтобы он оставался
«у себя дома» (в самом лучшем смысле), при своем врожденном
человеческом предназначении. Поэтому человек как раз не
имеет оснований для любимой отговорки, что его предназначение
требует от него слишком многого, чтобы он был слишком высок и
слишком хорош. В сущности, от него совершенно ничего не
требуется кроме того, чтобы он согласился с необходимостью
соответствовать своей реальной ситуации.
4. Бытие во встрече состоит, однако, еще и в том, что и с той
и с другой стороны все должно происходить охотно, с
желанием (gerne). То есть люди охотно видят друг друга
и показывают себя друг другу, охотно говорят друг с другом и
слушают друг друга, охотно принимают и оказывают помощь
друг другу. Можно называть это последней и высшей ступенью
человечности. Конечно, можно с таким же успехом сказать:
мы имеем здесь дело с тайной трех предшествующих
ступеней, которым недоставало именно этого измерения. Дело в
том, что все сказанное об отношениях Я и Ты, как об
основной форме человечности, могло бы напоминать описание
достаточно сложного механизма (или растения, совершенного,
но отрезанного от своего корня). Я вижу Ты и соглашаюсь с
тем, чтобы он видел меня; я говорю с ним и слушаю, как он
говорит со мной; я нуждаюсь в нем и понимаю, что и он
нуждается во мне. Все это может происходить и осознаваться, но
-[89]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
без заполнения определенной лакуны все это еще не было бы
по-настоящему человечным. Без динамики, все оживляющей,
наше описание человечности могло бы быть нечеловечным.
Оно было бы лишено души, без которой вся человечность
нашего бытия оставалась бы только внешней. В заключение мы
попытаемся включить в образ настоящего, человечного
человека именно это внутреннее и подлинное. Поэтому мы можем
задать теперь прямой вопрос о динамике, субстанции и душе
человечности — о ее τ а й н е.
Не будем смешивать: мы задаемся вопросом о тайне
человечности как таковой. Мы исходим из того, что назначение
человека в том, чтобы быть союзником Бога. Это великая
тайна, что человек принадлежит Богу, что Бог — за него в лице
Человека Иисуса. Сейчас мы говорим не об этой великой тайне, а о
м е н ь ш е й, но поистине весьма важной: о человеческой
природе и ее назначении быть союзником Бога. И мы должны узнать эту
более узкую, меньшую тайну, которая в каком-то смысле
имманентна человеческой природе. Не было бы смысла оспаривать у нее
эту присущую ей малую тайну, воздавая честь только великой
тайне отношения человека к Богу. Ведь человек создан тем же самым
Богом так, что он и в своем тварном бытии является носителем и
хранителем тайны, поистине важной для каждого, на своем месте
и по-своему.
Все, что мы можем сделать для описания этой тайны как
таковой, сводится только к тому, что мы обозначим ее как
тайну. Но разве не было все, что мы уже прежде сказали о
человечности, скорее обозначением, нежели прямым
описанием? Разве все, что мы сказали о человечном смысле глаза, уст
и ушей, о смысле действия, не указывало на что-то важнейшее,
лежащее за их пределами? Мы постоянно имели в виду
последнюю, высшую ступень понятия человечности и теперь должны
особо подчеркнуть это в форме особого рассуждения.
Но в нашем описании человечности еще остается лакуна:
мы не констатировали прямо того обстоятельства, что бытие
во встрече охотно осуществляется человеком. Я думаю, что
это непритязательное слово «охотно» если и не дает разгадки
-[90]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
нашей тайны, то, по меньшей мере, верно обозначает ее как
conditio sine qua поп49 человечности.
Альтернативой слову «охотно» здесь будет не «неохотно», а
«нейтрально». Может ли быть у меня выбор —
осуществлять бытие во встрече Я и Ты охотно или делать это
неохотно? Могу ли я когда-либо иметь свободу соответствовать
человечному смыслу моих глаз, моих уст, моих ушей, моего
действия охотно или неохотно? Могут ли у меня откуда-либо
появиться обе эти возможности, могут ли они обе быть
мне предоставлены? Тот, кто ответил бы на эти вопросы
положительно, еще не принимал бы всерьез человечность самого
человека, если бы он даже верно видел и описывал все
предшествующие ступени этого понятия. В таком случае он прошел
бы все-таки мимо реального человека, который просто не
может этим распоряжаться.
Что означала бы возможность выбирать между «охотно»
и «неохотно»? Ведь бытие человека во встрече есть факт, это
реальная ситуация, от которой человек не может уйти, не
отчуждая себя от собственной природы. Следовательно, если
он желает соответствовать своей ситуации и своей природе,
ему не остается ничего иного, кроме связи Я с Ты, а Ты с Я.
Человек подчиняется этой связанности, как подчиняются
неизбежному закону природы. Таким образом он реализует
взаимную открытость, взаимное высказывание и обращение,
взаимную поддержку — и тем самым все понятие
человечности. Но при этом для него остается открытым, будет ли он
участвовать в этом охотно или неохотно. При этом где-то внутри
себя, в каком-то месте выше этого «охотно» или «неохотно»,
он должен выбрать одно или другое «в сердце своем» (говоря
народным языком, но в то же время и по-библейски вполне
ясно). А именно человек должен высказаться за или против
своего спонтанного пребывания в этой встрече, за или
против своего добровольного участия в Ты. Таким
образом, для него этот закон обязателен не по-настоящему и
Условие, без которого нет (лат.).
-[91]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
не по существу. Человек может следовать этому закону не как
внутренне присущему ему, но только как чуждому, извне
предписанному ему правилу.
Если бы дело обстояло именно так, в таком случае решение,
принятое человеком в последний момент, вновь целиком
поставило бы под вопрос все прежнее. Тогда связь между Я и Ты,
между Ты и Я в конечном счете оказалась бы только случайным
фактом человеческого существования, но не касалась
бы существа человека, в последнем счете и в подлинном
смысле. Это было бы чуждо самому глубинному в нем, было бы
чуждо его сердцу. Ведь в своем существе, в своей глубине, в
своем сердце человек есть только то, чем он любит быть
(gerne ist). Если мы не говорим в первую очередь об этом, то не
говорим о существе человека, не говорим о нем самом. Если
остается открытым вопрос, любит ли человек или не любит быть
человечным, пребывать во встрече Я с Ты, то это означает не
более и не менее следующее: быть человечным не
относится к сущности человека. Он фактически является
человечным только потому, что неизбежное присутствие ближнего
не оставляет ему другого выбора. Он может быть человечным,
фактически делая это охотно, но если дело могло бы обстоять
и иначе, тогда в основе, в глубине собственного «я» он не
человечен. В сущности, человечность ему чужда. Она для него нечто
вроде шляпы, которую можно надеть, а можно снять.
Человечность не относится к нему непосредственно. Она не есть закон,
который он предписывает себе сам, будучи человеком. Она не
есть свобода, в которой он делает уже первое свое дыхание. Но
у него есть странная свобода следовать закону, наложенному на
него извне, в каком-то случае охотно, а в каком-то — неохотно.
Он дышит впервые только в этой свободе выбора, а не в
свободе быть человечным охотно. А это означает, что его
человечность, — даже если он соответствует ей охотно! — не
имеет корня, не имеет динамики, субстанции, души.
Но тайна человечности состоит именно в том, что во
встрече Я и Ты речь идет о свободном самоопределении человека,
имманентном его существу. Он не является сначала человеком,
-[92]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
чтобы потом иметь рядом с собой еще и ближнего, пребывать
во встрече с ним, оказаться человечным, охотно или
неохотно. Но он является человеком в том смысле, что он л ю б и τ
быть человечным. «Неохотно» вообще не может быть
вариантом выбора, о нем вообще не может быть речи. Человек
однозначно и изначально человечен. Он всецело повинуется
голосу собственного сердца, глядя прямо в глаза другому,
говоря с ним, слушая его, принимая от него поддержку и, в свою
очередь, оказывая поддержку ему. Тут нет никакого убежища,
потайного места, мрачной лесной чащобы, в которых человек
желал бы глубоко укрыться от ближнего. Но он сам человечен
в том смысле, который был описан с помощью трех ступеней.
Он вовсе не был бы человеком, если бы мог существовать без
ближнего. Это та большая лакуна в нашем предшествующем
изложении, которую нам теперь предстоит заполнить,
насколько мы в состоянии это сделать. Это то измерение, на которое
мы должны теперь специально и прямо указать.
То, что человек не существует без ближнего, не просто
данность, с которой он мог бы поступать по своему
произволу. Человек не составляет с ближним единого существа, но он
существует вместе с ним, оставаясь одним человеком, а
ближний — другим. У нас теперь есть повод напомнить себе: я есть
Я, а ты есть Ты! Ты есть Ты, а не Я! Человечность не имеет
отношения к взаимному растворению, она состоит в
утверждении этой двоякости (Zweiheit) как таковой. Мистика
отождествления здесь, как и во взаимоотношении между Богом и
человеком, не тот путь, который помогает правильно понять
суть дела. Человек и его ближний, Я и Ты — это означает
взаимное ограничение. Но ограничение не как отношение
предметов друг к другу, а как человеческое взаимоотношение,
означающее взаимную определяемость (не только внешнюю, но
и внутреннюю). Человек свободен, он является самим собой,
лишь находясь в такой определяемости. Внешняя сторона
ближнего, отличного от меня, пребывает и внутри меня
самого. Этот другой человек, в своем отличии от меня, находится
также и внутри меня, принадлежит ко мне. Человек не есть его
-[93]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
ближний, но он есть с ближним. Я не есть Ты, но я — вместе с
тобой. Человечность есть реализация этого «вместе с». Когда
два человека смотрят друг другу в глаза, говорят друг с другом и
слушают друг друга, когда они оказывают друг другу поддержку,
они находятся вместе. Но при этом они должны не просто
подчиняться какому-то установленному для них закону, не просто
соответствовать некой неизбежной для них ситуации. Здесь,
конечно, действует и правит закон Творца, который возложен
на творение. И конечно, человек действительно не одинок,
и ближний присутствует рядом с ним, но именно в качестве
закона, присущего творению. Это закон собственной свободы
человека, и он действует подлинно, так как его смысл вложен
Законодателем. Если человек повинуется этому закону без
желания, неохотно, тогда он, очевидно, еще не познал его. Но
это означает, что человек вовсе не познал еще и себя самого,
еще не пришел к самому себе, но забрел в какое-то совсем
другое место. Ибо человек есть постольку, поскольку он
повинуется этому закону, как закону своей собственной свободы. Ведь
только в этом случае он действительно реализует то самое
«вместе с Ты» не только по внешней, но и по внутренней
необходимости, то есть охотно, изнутри самого себя. Тогда это
сосуществование друг с другом (Miteinander) приобретает
полностью спонтанный характер. Тогда ближний (Ты) не только
задан человеку (Я), что делало бы встречу с ним неким
«разбирательством» («Auseinandersetzung»). Это означало бы тайный
или явный отказ от такой встречи — «прощальный жест»
(«Absatz-Bewegung»). Делая этот жест, человек быстро—
«здравствуйте и до свидания» — вновь отходил бы в безопасное место.
Он возвращался бы к себе самому, чрезвычайно беспокоясь о
том, как бы ближний не подошел к нему слишком близко и не
возобладал бы над ним.
Нет, ближний (Ты) должен быть близок человеку (Я) во
всей своей инаковости и своеобразии и именно в таком
качестве приятен ему. Тогда получается, что я ждал тебя, я искал
тебя прежде, нежели ты мне встретился, я думал о тебе
прежде, нежели узнал тебя. Тогда встреча с тобой как раз не будет
-[94]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
для меня встречей с мешающим мне чужим человеком, а будет
встречей с долгожданным партнером (Gegenüber), без
которого я сам оставался бы пустым и ничтожным. Ситуация встречи
между человеком и человеком становится неизбежной только
тогда, когда она отнята у моего произвола. Я не свободен
согласиться с ней или отвергнуть ее, но могу с ней только
согласиться именно внутренне, именно из себя самого. Ибо я сознаю,
что только в этом случае я могу существовать и реализовывать
себя самого. Человечность есть реализация сосуществования
человека с человеком, основанного на человеческой свободе,
и именно потому необходимого.
Мы должны обезопасить это положение от двух ложных
интерпретаций. Первая: человечность не может состоять в том,
чтобы один человек каким-то образом утрачивал себя в другом,
упускал (хотя бы частично) свою собственную жизнь, задание
и ответственность, чтобы он делал себя простым
уподоблением другому, подражанием ему. Человек связан с ближним, но
он не может быть его собственностью, его рабом. Это
невозможно потому, что в этом случае человек не увидел бы и не
узнал бы своего ближнего в качестве другого человека. Оказав
ему такую, казалось бы, большую честь, он оказал бы ему как
раз слишком мало чести. Такой полной самоотдачей человек в
действительности отказал бы ближнему во встрече. Он
подошел бы к нему слишком близко и превратил бы встречу с ним в
соединение с ним, и получилась бы фальсификация. Человек
оказался бы навязчивым, оказался бы таким грузом, который
другому не по силам и не отвечает его достоинству. Нельзя
поработить себя другому человеку, не оскорбляя его этим
глубочайшим образом. Ибо другой вовсе не ожидает от меня отказа
быть его Ты, а значит, отказа поддерживать его, будучи
отличным от него человеком. Другой в своей свободе хочет от меня,
чтобы я был с ним. Но я ухожу от него, если я теряю себя в нем,
если я перестаю быть его настоящим партнером. Ведь он ищет
меня в моей уникальности и незаменимости, как существо,
стоящее на своих ногах. Он никак не смог бы использовать
простое приспособление к себе самому — существо, которое хочет
-[95]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
всецело зависеть от него. Таким образом, я ухожу от человека,
если полностью завишу от него. Именно этого ему не нужно.
А следствием будет то, что он не примет меня, испугавшись
встречи, переставшей быть таковой; он уйдет в себя или даже
станет враждебным мне. Не следует заблуждаться: возможен
такой избыток связи с ближним, в котором эта связь
становится чрезвычайно нечеловечной, потому что в ней реализуется
не свобода для двоих, а несвобода одного в пользу свободы
другого. Ибо рабское повиновение — это несвобода. Если мы
раболепствуем перед другим человеком, то уже не пребываем
с ним по-настоящему охотно. Из совместного существования
получается принуждение, жертвой которого становлюсь я сам
и которое теперь пытаюсь навязать еще и другому. В таком
принудительном, навязанном мною совместном существовании
я могу, в сущности, лишь презирать себя и соглашаться с тем,
что другой тоже будет презирать меня. Ведь, подступив к нему
слишком близко, я первым выразил ему свое презрение.
Человечность есть, таким образом, реализация такого совместного
существования, если я вовсе не теряю, а сохраняю себя самого,
а значит, соблюдаю дистанцию по отношению к другому.
Второе ложное понимание человечности было бы
обратным: оно не может состоять в том, что один человек видит и
ищет в другом человеке только себя самого. Это происходит,
когда человек использует встречу с другим для того, чтобы
расширить свое собственное бытие, обогатить, углубить,
утвердить и укрепить его. Бытие во встрече не есть ни пассивное,
ни активное порабощение. Оно по-настоящему не имеет
ничего общего с завоевательным походом, какие описываются,
например, в плохих любовных романах. Тот, кто желает
завоевать другого, подчинив его себе, пусть лучше останется дома.
Что может быть хуже, если я захочу быть вместе с ближним
только для того, чтобы найти в нем себя самого? Как я забуду
тогда свою собственную уникальность и незаменимость? Себя
самого я ни в ком другом определенно не найду, и это совсем не
то, к чему мне хочется стремиться, исходя из моей собственной
свободы. Если Ты для меня — только мое расширенное Я, если
-[96]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
я не уважаю тебя как существо, которое должно оставаться
верным себе (и ни в коем случае не должно позволять подчинить
себя), тогда я как раз остаюсь одиноким рядом с этим Ты,
якобы завоеванным и присвоенным. Тогда я упускаю возможность
испытывать удовольствие от встречи с другим человеком.
Подходя к его свободе на слишком близкое расстояние, я теряю
свою собственную свободу. Этим я выражаю презрение к нему,
а тем самым, в сущности, презрение к самому себе. Ближний
связан со мной только таким способом, что он не
принадлежит мне. Если я поступаю с ним так, как будто он мне
принадлежит, он оказывается вообще не связанным со мной. Тогда
я не должен удивляться, если мнимое, фальсифицированное
совместное существование между ним и мной рано или поздно
приведет к нападению друг на друга или к уходу друг от друга.
Уже в самом начале, когда был допущен эксцесс в отношении
Ты, была совершена ошибка, и в дальнейшем все действия
могут быть только ошибочными.
Путь реализации сосуществования человека с человеком,
основанного на их свободе, ведет высоко поверх этих двух
ложных интерпретаций человечности. В сосуществовании,
утверждаемом с желанием и в свободе, человек не будет ни
тираном, ни рабом, как и его ближний; они будут друг другу
спутниками, товарищами, друзьями, помощниками. Именно в
таком качестве они необходимы друг другу, ждут и ищут друг
друга, не могут быть друг без друга. Они смотрят друг другу в
глаза, слушают друг друга, оказывают друг другу поддержку. Все
это становится невозможным, если они встречаются как
тираны и рабы. Между тираном и рабом не может быть настоящей
встречи, и встреча сразу же становится ненастоящей, если
она понимается и осуществляется той или другой стороной
как встреча тирана и раба. В воздухе свободы, и только в этом
воздухе встреча может быть подлинной. Свободны спутники.
Свободны товарищи, друзья, помощники. Только то, что
происходит между ними, есть человечность.
То, на что мы здесь указываем, есть подлинно тайна
человечности. Ибо речь идет о таком элементе человечности, кото-
-[97]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
рый невозможно по-настоящему описать. Во всяком случае, его
ничем нельзя обосновать, а можно лишь констатировать, что
это — живой центр всего в целом. Как осуществляется
встреча людей в свободе, как они говорят друг с другом и как
слушают друг друга, как они поддерживают друг друга — все это
в принципе можно описать, и мы попытались это сделать. При
этом подразумевалось, что известно главное: именно то, что
они встречались охотно, в свободе, не как тиран и раб, но как
спутники, друзья, товарищи, помощники. Но как же описать
это главное? Можно сказать о нем примерно следующее: здесь
происходит открытие обоюдное познание того, что один
человек важен для другого. Затем возникает тот парадокс, что
один человек для другого уникален, незаменим. Тогда
происходит обоюдное избирание. Тогда один радуется существованию
другого и оба радуются тому, что они могут существовать
вместе друг с другом. Ибо именно такое сосуществование
становится тогда радостью. Простая данность совместного
существования в этом случае становится прозрачной и живой в активном
волении этой общности. Каждый принял подарок, на который
он так или иначе должен ответить: один получил в подарок
просто другого и, со своей стороны, должен подарить просто
самого себя. В этой одаряемости и дарении состоят избирание
и избираемость, взаимное утверждение, общая радость и тем
самым свобода этой встречи. В этой свободе просто нет места
для всякого рода мрачных недоразумений, в ней оба могут
дышать, позволяя дышать друг другу. В этой свободе они именно
потому соблюдают дистанцию, что они так близки друг другу;
они именно потому так близки друг другу, что умеют соблюдать
дистанцию. Но в чем же состоит открытие, сделанное ими при
этом? Ведь остается неоткрытым именно то, почему и отчего
все это возможно. Это просто совершается, это просто факт,
но не внешний, а именно внутренний факт, это просто
правда ситуации, познанной или, вернее, установленной обеими
сторонами. И вот как раз перед этим решающим пунктом
становятся бессильны все слова там, где нужно было бы описать,
почему и отчего каждый человек в отдельности имеет свою
-[98]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
тварную экзистенцию и является в ее осуществлении именно
этим определенным человеком, который вновь и вновь
находит себя. То, что требуется здесь открыть, тоже есть сокрытое,
к которому нет ключа, кроме веры в Бога-Творца. Но это не два
открытия и не две сокрытости. Неисследимая, невыразимая,
единая тайна человечности состоит вот в чем: человек
открывает уникальность и незаменимость другого человека, как
дарованного ему спутника, друга, товарища, помощника. Именно
в полной необходимости присутствия этого другого человек
открывает свою собственную уникальность и незаменимость,
свое собственное существо, свою собственную человеческую
реальность. И наоборот: он открывает другого человека, как
существо, которое есть с ним, которому он, в свою очередь,
должен посвятить себя и подарить себя, как спутника, друга,
товарища, помощника. В этой свободе быть вместе с другим
самим собой и самому быть вместе с другим и состоит
человечность, в ней сама жизнь человечности.
На этой четвертой ступени мы говорили о подлинном
conditio sine qua поп человечности именно потому, что мы
здесь собственно ничего не могли описать, а могли только
указать на сокрытое. Здесь в самом деле речь идет не о каком-то
необязательном добавлении, не о красивом венце, который в
конечном итоге мог бы украсить человечность, но без которого
можно было бы и обойтись. Нет, если человечность не состоит
в первую и в последнюю очередь в этой свободе, она не
существует вообще. Вся открытость, все слова, обращенные друг к
другу, вся помощь, оказанная друг другу, имеют свою основу и
опору как раз в этой свободе, все поддающееся описанию — в
этом неописуемом. Если бы встреча Я и Ты была лишена тайны
этой свободы и весь процесс оставался как бы полым, пустым
внутри, то как он мог бы быть подлинным и мощным? Мы с
самого начала пытались изобразить этот процесс в его
подлинности и мощи, а не как простой механизм, не как пустую
форму. Но мы должны добавить к этому следующее: в конце
концов, мы указываем на свободу как тайну бытия во встрече,
а значит, тайну человечности. Все описанное нами вместе и в
-[99]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
отдельности: открытость, обращение и слушание, поддержка
человека человеком — может стать реальностью тогда и
только тогда, когда проявляется это «охотно», эта свобода. Это не
просто венец, это поистине также и корень человечности.
А это означает, что если речь идет о познании человеческой
природы как созданной Богом, то мы должны увидеть ее
движущий элемент в этом главном: человек в своем существе
предназначен тому, чтобы охотно, в описанной свободе
сердца быть вместе со своим ближним. Именно по своей природе
он не располагает возможностью какого-либо иного выбора.
Если мы должны констатировать, что он такой возможностью
располагает, то это не может исходить из его природы. И
тогда ответственность за такую роковую возможность не может
быть возложена на Бога-Творца. И было бы еще хуже, если бы
мы стали прославлять Бога именно за то, что Он будто бы дал
человеку возможность иного выбора. В таком случае Он
позволил бы человеку выбирать в сердце своем не только
человечность, но точно так же и нечеловечность. Нам пришлось
бы тогда приписать человеческой природе удивительную
особенность — свободу отрицания и разрушения самой себя.
Нам следовало бы назвать эту свободу не природой человека,
но грехом, то есть связать ее не с Богом-Творцом, но именно
только с отпадением человека от Бога и от самого себя.
Такому человеку кажется, что его существо обнаруживается в той
мнимой свободе и в том изначальном одиночестве, из
которого он то ли охотно, то ли неохотно должен потом выйти,
чтобы быть вместе со своим ближним. Подлинный человек, каким
сотворил его Бог, не находится в пустыне этого одиночества,
ему не нужно выходить из этой пустыни, чтобы только потом,
вторичным образом (и, значит, не вполне всерьез!) быть еще
и вместе с другим. Напротив, его свобода изначально состоит
в том, чтобы помышлять об этом другом и искать его не для
того, чтобы быть его рабом или его тираном, но чтобы быть
его спутником, его другом, его товарищем, его помощником.
Называя это человечностью, утверждая, что все относящееся
к человечности уже коренится в одном этом, мы должны на-
-[100]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
звать это сразу же и природой человека. Природа
человека — это он сам. Но он сам есть то, что он есть в своем
свободном сердце, в тайне встречи с ближним, в которой ближний
приятен ему, в котором он любит быть с ним.
Теперь мы подошли к предварительному завершению нашего
исследования. То, что нам осталось еще сказать в данном разделе
этого параграфа, не будет развитием изложенного. Мы сможем
лишь констатировать определенную недвусмысленную форму
бытия во встрече Я и Ты — бытия во встрече мужчины и женщины.
Но как раз имея в виду эту последнюю особую тему, которую нам
еще предстоит обсудить, мы должны добавить к сказанному о
высшей ступени человечности одно критическое замечание: мы и на
этой, последней, ступени понятия человечности не
говорили о христианской любви.
Опираясь на данную нам в Иисусе Христе реальность Божьего
откровения, мы говорили отварной сущности человека,
о его природе. Глядя на человека с этой точки зрения, мы не
могли сказать о нем чего-то меньшего, нежели то, что он уже по
своей природе предназначен к свободе для ближнего, к тому, чтобы
охотно быть вместе с ним. Существо, которому это предназначение
было бы чуждо, было бы существом иной природы, нежели
Человек Иисус. Тогда либо нужно было бы сказать, что только Человек
Иисус был подлинным человеком, сотворенным Богом, либо что
Иисус в действительности был не человеком, но существом иного
порядка. Если между Ним и нами при всем несходстве существует
также и сходство, тогда Его бытию для другого человека должен
соответствовать тот минимум, чтобы и наше человеческое бытие
в своем корне было свободным бытием вместе с другим
человеком. Вот что мы теперь определили как тайну человечности.
Таким образом, мы не стали прибегать к распространенному
в богословии приему, когда человеческую природу принижают
как можно сильнее, чтобы потом с тем большей эффективностью
противопоставить ей то, что получается из человека по Божьей
благодати. Ориентация на образ Человека Иисуса указывает нам
вполне определенный путь, от которого нас не должна отпугнуть
опасность встречи с определенными ложными положениями
римского католичества или гуманизма. При такой ориентации
мы определенно не подумаем и не скажем ничего ложного. Такое
-[101]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
вполне могло бы произойти как раз в том случае, если бы мы
своевольно решили избежать определенных выводов. Осветив
человека светом Человека Иисуса, мы должны просто согласиться с тем,
что существует человеческая природа, которая сотворена Богом,
а потому хороша. Только в отрицании и в злоупотреблении
своей природой человек становится столь чужд и враждебен Божьей
благодати. Но мы должны совершенно спокойно принять то, что
никакое человеческое извращение не может сделать благое дело
Бога дурным по природе. Именно потому, что Его дело сохраняет
силу в тайне человечности и тогда, как человек позорит его, грех
всегда остается необъяснимым мятежом. Грех никогда не теряет
характера преступления, никогда не становится каким-то
естественным состоянием, которое можно было бы, пожалуй, и
извинить. Отсюда становится понятно, что Божье милосердие в
отношении человека не есть акт произвола; оно осмыслено и хорошо
обосновано тем, что человек, даже будучи грешником, не
становится чужим для своего Творца, не потерян для Него. Человек не
исчез и не превратился в иное существо, когда стал грешником,
но он стоит перед Богом как то существо, чья природа состоит в
свободе. И если Бог становится его Спасителем, Он только
приводит в действие верность Творца своему творению, которое не
было потеряно для Него, несмотря на грехопадение. Конечно,
это не означает, что мы приписываем человеку силу
содействовать своему спасению, если заявляем, что он обладает тайной
человечности как неким неустранимым предназначением своей
природы. А именно здесь могли бы возникнуть те ложные
положения католичества и гуманизма, которых, конечно, следует
остерегаться. Спасает, оправдывает, обновляет человека один только
Бог, и делает Он это из чистого свободного милосердия. Но мы не
должны отказаться от указания на то, что эта тайна присуща
человеку как неустранимая определенность его природы. Оспаривать
это положение означало бы отрицать континуальность
человеческого субъекта, как творения, как грешника и как помилованного
грешника. Наша исходная христологическая точка зрения не дает
нам никакого повода, чтобы это оспаривать. Отказывать
человеку в том, что ему причитается, едва ли помогло бы нам воздать
большую честь Богу и Его благодати.
Но о христианской любви мы действительно не говорили. Она,
новозаветная {χγόπη, не составляет определенности человеческой
-[102]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
природы как таковой. Она есть образ поведения человека,
который может осуществляться и быть понимаем только в его
истории с Богом. Ибо любовь есть новая благодарность тех, которые
узнали в Боге-Творце милосердного Спасителя. Они излили
благодатный дар Святого Духа в сердца христиан, уличенных в грехе
против Бога и в преступлениях против самих себя, в сердца тех
погибших, кто верой в Иисуса Христа осознал свое оправдание
и избавление. В любви они отвечают на откровение завета,
осуществляемого в Иисусе Христе. В этом откровении Бог предстал
перед ними как милосердный Отец, Господь и Судия;
одновременно в этом откровении их ближние стали видны для них как
братья и сестры, которые вместе с ними согрешили и вместе с ними
обрели благодать. Итак, дар этой особой любви Бога соединяет и
поддерживает связь людей в христианской любви во имя общей
жизни и делания. Это смирение перед Ним, покорность Ему,
упование на Него. Это свобода тех, кто сознает себя заново
родившимися, заново сотворенными, как Его дети, кто призван совместно
возвещать Его имя. Именно в христианской любви свобода
человеческой твари (а значит, и тайна человечности) обретает
совершенно новую честь. Она является в этой человечности только
как головня, извлеченная из огня, — в чрезвычайно неожиданном,
совершенно новом свете, который падает на нее свыше, от Бога,
а до того эта честь была ведь погружена во мрак человеческим
грехом. Христианская любовь— это определенность человека,
вырванного союзом с Богом из глубины своего греха, из того
бедственного положения, к которому повело его преступление против
ближнего, последовавшее за этим грехом. Это определенность
человека, возвышенного для жизни в общении с Иисусом
Христом, как его Спасителем, а значит, и для жизни в общении со
своим ближним. Любовь живет, и человек живет в любви с ближним
на основе откровения и познания того, что сделал Бог для своего
творения — человека. Человек живет на основе возвещенного ему
и принятого им прощения и освящения. Об этой христианской
любви мы здесь еще не говорили.
То, о чем мы говорили, — это природа человеческой твари.
Дело в том, что тот же самый человек, который может быть при-
частен христианской любви к Богу и ближнему как своему брату,
есть эта тварь, характер которой мы определили теперь как
человечность. Человечность, в том числе и в тайне свободного со-
-[103]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
существования человека с человеком, есть еще не христианская
любовь, но только естественное приведение в действие
человеческого бытия. Это событие формально стоит на одной ступени с
соответствующими жизненными функциями, а также и с
простыми определенностями бытия других существ. То, что камень есть
камень, происходит из определенного комплекса его химических,
физических, математических обусловленностей. То, что растение
есть растение, происходит, кроме того, из определенного
органического процесса его жизнедеятельности. То, что животное есть
животное, происходит, кроме того, из определенной
осознанности и спонтанности процесса его жизнедеятельности. Но то, что
человек есть человек, происходит, кроме всего этого, еще из той
свободы, в которой один человек может и хочет быть для
другого спутником, другом, товарищем, помощником. Такова
человеческая природа, в этом состоит человечность человека. Человек как
таковой, которому назначено свыше быть союзником Бога, есть
такая определенная тварь. Он в любом случае, хотя и по-разному,
с большей или меньшей последовательностью и полнотой, живет
своей жизнью, в соответствии с этой своей природой. Поэтому
подчеркнем: здесь как раз не идет речь об особом даре Святого
Духа, для обладания которым человек должен был бы стать
христианином. Речь не идет о воздействии слова Божьего, которое
непосредственно проповедуется и непосредственно воспринимается
человеком. То, что мы назвали тайной человечности, может в
разной степени осуществиться также и там, где не может быть речи о
непосредственном откровении и познании Иисуса Христа. Таким
образом, реальность человеческой природы и ее познание не
ограничивается христианской общиной, «сынами света». Напротив,
текст Лк 16:8 показывает, что в этом отношении «сыны мира сего»
умнее, нежели дети света; они человечнее и обладают большими
знаниями о человеке, нежели христиане, порой нечеловечные
или просто глупые. Впрочем, почему бы не быть человечными и
христианам, почему бы и им не знать нечто важное о человеке? Но
это, во всяком случае, не то, что обязательно отличает их от других
людей. Напротив, в этом они могут и уступать другим. Таким
образом, человечность есть определенность человеческого бытия как
такового, не связанного с историей его жизни с Богом. Поэтому не
следует ожидать разговора о христианской любви там, где в
христианском учении о твари заходит речь о человечности.
-[104]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
«Любовь никогда не перестает» (1 Кор 13:8). Она есть жизнь
тех, кто был вновь восстановлен благодатью Божией после своего
грехопадения, и эта жизнь не может быть вновь разрушена, ей не
угрожает смерть и конец теперешнего образа мира. Вот этого
нельзя сказать о человечности и ее тайне. Если человек грешит, то
его человечность хотя и не исчезает, но становится больной,
запутанной, извращенной, нарушенной, незаметной. И если человек
становится жертвой смерти, то и его жизни в свободе положен
конец. Если бы не было спасения от греха и смерти, если бы Бог
в своем милосердии не пришел на помощь своей твари, чтобы
сохранить ее от гибели, тогда, разумеется, конец самого человека
заключал бы в себе и конец его жизни в этой тайне, в этой
свободе. Только когда любовь Божья изливается в наши сердца,
человечность человека может обретать новую честь, а значит, и новое
содержание. Принимая участие в любви, человечность никогда
не может прекратиться. Поэтому мы не говорили здесь о том, что
является вечным и непреходящим, несмотря на преходящесть
человека и мира. В истории завета между Богом и людьми
происходят два определения человека: его собственным необъяснимым
грехом и еще более необъяснимым делом Божьего милосердия.
В человечности как таковой не коренится ни реальность, ни даже
возможность греха; не коренится в ней также ни реальность, ни
даже возможность Божьей благодати. Именно поэтому мы не
имеем права приписывать человечности того, что может быть
отнесено только на счет любви.
Но тем не менее мы не должны остановиться перед тем, чтобы
указать на тайну этой человечности. И мы заняли бы извращенную
позицию, если бы исключили из понятия человечности ту свободу
сердца, в которой охотно пребывают вместе человек и его
ближний, как будто эта свобода имеет право занять место лишь в
понятии христианской любви. Поступив так, мы повели бы нечестную
игру. Ибо как мы могли бы забыть о том, что человечность можно
искать и находить также и вне христианской сферы, без всякой
связи с понятием христианской любви. Наряду со всякими
извращенными и неосновательными интерпретациями человечности,
ее можно было искать и в том направлении, в каком двигались мы.
Для богословской антропологии было бы совершенно
неподобающим делом, если бы она отказала в признании некоторым
попыткам улучшения и добра во внецерковном пространстве, пред-
-[105]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
почитая такое понятие человечности, ошибочность и
неосновательность которого давно ясна некоторым нехристианам (и вовсе
не малому их числу). Как будто бы богословская антропология
могла удовольствоваться для определения природы, данной человеку
Богом, чем-то меньшим, нежели самое лучшее и наиболее
основательное! Конечно, мы можем удивляться тому, что нам пришлось
отнести на счет человеческий так много, как мы сделали это в
изложенном здесь учении. Но нам определенно не дозволено
остановиться здесь на полпути, и нас ни в коей мере не оправдала
бы забота о том, как бы Божьей благодати не досталось слишком
мало. Это, пожалуй, верно, что богословская антропология,
решительно проходя по своему пути до конца, приходит к положениям,
весьма сходным с теми, в которых человечность уже была
описана совсем с других позиций (например, язычником Конфуцием,
атеистом Л. Фейербахом или иудеем М. Бубером). Должно ли это
удержать нас от таких высказываний? Если присмотреться к делу
основательнее, вряд ли можно говорить о полном совпадении
христианских положений с исходящими из других сфер. Но то,
что здесь есть точки сближения и сходства, не должно нас
удивлять. Напротив, мы можем увидеть в этом некое подтверждение
наших выводов; мы не нуждаемся в таком подтверждении, не
будем его особо подчеркивать, но нам нечего и стыдиться его. Как
могло бы не быть таких подтверждений? Ведь в нашем случае речь
идет о человеке вообще, который издавна был предметом всякого
рода «светской» мудрости, то есть христиански не обоснованной.
И совсем не обязательно должно быть так, чтобы эта светская
мудрость, пользующаяся совершенно другими критериями, всегда и
везде абсолютно заблуждалась. Эта мудрость вовсе не обязательно
ищет человечность в направлении идеализма или в направлении,
выбранном Ницше, описывая ее как человечность без ближнего,
человечность одинокого человека. Удивительно было бы как раз
противоположное: если бы всеобщим правилом и обязательным
явлением было бы совершенно не замечать связи с ближним.
Ввиду того что мы сами пришли к утверждению, что природу
человека следует искать именно в этой концепции человечности, нас не
смутит этот факт. Наоборот, мы воспримем его вполне спокойно,
как косвенное доказательство нашего утверждения, что
определенное знание об этой концепции фактически отстаивается и за
пределами христианского богословия. Ведь естественный человек
-[106]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
со своим естественным знанием о самом себе находится в сфере
Божьей благодати, в сфере Человека Иисуса. Как же тогда может
быть иначе? Разумеется, и естественный человек должен порой
проявлять способность к лучшему знанию о себе самом (наряду
с худшим). Но по сравнению с ним богословская антропология
сохраняет то преимущество, что она обладает своим знанием
(Erkenntnis) о Божьей благодати, своим знанием Человека
Иисуса. И это позволяет богословию с последней
решительностью и недвусмысленностью повернуться спиной к худшему
знанию о человеке и последовательно двигаться в направлении
концепции, согласно которой человечность (в ее наивысшем и
глубочайшем существе) состоит в свободе сердца человека для другого
человека. В полном спокойствии радуясь тому обстоятельству, что
мы находимся в некоем согласии с мудрейшими из мудрых мира
сего, мы можем столь же спокойно не думать о том, будут ли они,
со своей стороны, следовать за нами также и в последних
выводах из этой концепции. Не похоже, чтобы Конфуций, Фейербах
или Бубер так поступили; ясно, что duo cum faciunt idem non est
idem50. Но мы не настаиваем на том, что это необходимо должно
быть так. Нас нисколько не могло бы смутить («или глаз твой
завистлив оттого, что я добр?»"'1), если бы эти мудрецы в конечном
счете имели в виду все-таки именно ту же самую свободу сердца и
только случайно не прошли наш путь до этого последнего вывода.
К чему иному они должны были стремиться, выбрав направление
к пребыванию людей вдвоем (Zweisamkeit)? Ясно, что у нас нет
повода тревожиться по поводу соседства, в котором мы оказываемся
здесь с некоторыми мудрейшими из мудрых мира сего, а значит,
это соседство не может помешать нам последовательно двигаться
своим путем.
Теперь я подхожу наконец к главному пункту этого
критического заключительного замечания: христианская церковь имела
все основания принять во внимание ту реальность, которую мы
раскрыли, последовательно пройдя путем богословской
антропологии. Человеческая природа по-настоящему в самой своей
глубине и на самой своей высоте не одиночна (einsam), но двойственна
(zweisam). Она состоит в свободе сердца, открытого своему ближ-
Когда двое делают одно и то же, это не одно и то же (лат.).
Мф 20:15. - Прим. пер.
-[107]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
нему. Она состоит не в отказе человека видеть ближнего и быть
видимым им, говорить с ним и слушать его, принимать от него
поддержку и оказывать, в свою очередь, поддержку ему. Она состоит
и не в индифферентности, с которой он мог бы проявлять или не
проявлять склонность ко всему этому. Человеку нравится быть со
своим ближним. В христианстве есть старая и упорная тенденция
забывать об этом или вообще не признавать этого. Причина уже
названа: думают, что благодать Божья будет тем больше
прославлена, чем больше человек будет изображен как лист, исписанный
плохим текстом, или в лучшем случае не исписанный совсем. Но
такое изображение оказывается несостоятельным как раз в свете
Божьей благодати, а именно в свете взаимосвязи между
человечностью Иисуса и человечностью вообще. Роковое следствие
такого изображения состоит в том, что реальный человек как раз в
церкви остается неизвестным. В ее проповеди, обучении и душе-
попечительстве ведется работа с таким образом человека, какой
соответствует не реальности, но разгулявшейся фантазии. А
потому с христианских позиций невозможно достичь реального
человека ни тем, что следовало бы ему сказать о Божьей благодати,
ни тем, что следовало бы ему сказать о его собственном грехе,
потому что он просто не узнает себя в таком образе. Вероятно,
говоря о благодати Божьей и особенно о христианской любви,
хотят компенсировать то, чего совершенно не желали
признавать в качестве определенности человеческой природы. Иными
словами, «под рубрикой» Божьей благодати и христианской
любви хотят, вероятно, проповедать просто человечность, о которой
когда-то сказать необходимо. А в результате человек, к которому
обращаются, говорит себе, что для того чтобы это услышать, ему
не нужна была христианская церковь с ее вестью: он сам мог бы
сказать это или, во всяком случае, ему могли бы сказать это
мудрейшие из мудрых мира сего. Тогда именно то новое и другое, что
человек должен был бы услышать как действительно
христианское, либо не будет услышано им вообще, либо не будет
воспринято им в качестве христианского. Будет хорошо, правильно и даже
необходимо, если церковь призовет человека по меньшей мере к
человечности, но с задачей, лежащей на ней самой, она при этом
не справится. Церковь не заметила, что существует нечто общее
для христианина и нехристианина, нечто такое, на что она
должна была бы опереться, с чем должна была бы считаться, что она
-[108]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
должна была бы узнать и принять всерьез. И когда зайдет речь
о греховности человека, то он, конечно, признает себя
несовершенным и недостаточным, но, положа руку на сердце, не сможет
признать себя по-настоящему злым в христианском смысле. Дело
в том, что даже злой, грешный человек по меньшей мере
способен на человечность в смысле свободы сердца для других людей,
причем настолько, что придется стыдиться немалому числу
христиан. О том, что он располагает слишком малым пространством в
этой свободе, ему совсем не нужно возвещать с христианской
кафедры. Может случиться и так, что с этой кафедры ему
объявляют дурным то, что в нем есть человечного, так что ему
приходится защищаться от такого нападения. Как же ему, услышав такую
проповедь христианской церкви, чувствовать себя обвиненным
всерьез? Он ведь с полным правом будет противиться тому, что
он услышит. Он ведь как раз не будет уличен в своем грехе, если
с христианской стороны ему будут говорить о его человечности
нехорошо и, скажем прямо, неистинно. Именно потому, что
человечность в своем начале и конце не тождественна христианской
любви, но отлична от нее, христианство имеет все основания
искать здесь другие пути и не закрывать глаза на то, что здесь
необходимо познать.
Я хотел бы пояснить это на одном примере, который играл
известную роль в богословских дискуссиях последних десятилетий.
На сегодняшний день существует уже целая небольшая литература
о противоположности понятий «э ρ о с» и «а г а π е».
Противопоставить их друг другу исторически очень просто. Эрос (см. статью
относительно ίχγαπόύϋΰ в Богословском словаре к Новому Завету)
был в греческой религии, мистике и философии, а в особенности
в древнегреческом чувстве жизни квинтэссенцией ее
прославления. Это чувство описывалось как переживание ужаса и восторга,
начала и конца всякого избирания и воления, выхода за
пределы человеческого бытия. Такое переживание может наступать в
чувственном, особенно в сексуальном (эротическом) опьянении.
Однако оно может наступать также и во внутренней духовной
встрече со сверхчувственным и сверхразумным, с истоком
всякого бытия и всякого знания, во встрече с божеством и соединении с
ним. Эрос есть человечность как демонизм в низшем смысле и как
вид высшего божества: по Еврипиду — τύραννος θεών τε κο(νθρώ·
πων, по Аристотелю — притягательная сила, через которую пер-
-[109]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
вопринцип поддерживает все сущее в порядке и движении. Ведь
Эрос движет все сущее, будучи сам любимым им, έρώμενον. Эрос
есть «всемирная любовь, которая ищет своего удовлетворения то
здесь то там». Это неопределенная, свободная от всякого решения
и поступка тяга к какому-либо предмету, то к одному, то к другому.
Именно в самом чистом своем виде Эрос есть тяга снизу вверх,
от человека к тому, что над ним, к божественному. Во всяком
случае, это не обращение к другому ради него самого, но исполнение
собственной жизненной жажды, для которой любимый есть лишь
продукт потребления, только средство для достижения цели (идет
ли речь о предмете, человеке или божестве). Не нужно особо
острого ума, чтобы понять, что этот эрос отличается от
христианской любви. То, что две этих реальности, обозначенные этими
понятиями, следует искать на двух совершенно разных уровнях,
становится ясно уже из того, что слова 6ρως и fepocu52 вообще не
встречаются в Новом Завете. Мы можем здесь воздержаться от
более подробного обсуждения этого предмета. Именно потому, что
понять и доказать это очень несложно, не следовало бы заменять
таким противопоставлением более глубокое и истинное
определение существа человечности. Ведь из того, что «агапе» не
определяется как «эрос», не следует, что характер естественного
человека должен определяться как эрос (в этом историческом смысле
данного понятия). Но именно на этом основании христианские
проповедники делали попытки создать образ естественного
человека, не имеющий ничего общего с реальностью. Если в эросе
невозможно различить христианской любви, то в нем почти
невозможно различить и человечности. Ведь в этом греческом эросе на
переднем плане, заслоняющем все остальное, уже безумствует Ди-
онис-Заратустра. А это сверхчеловек, человек без ближнего,
великий одиночка, который в апогее своего стремления необходимо
должен дойти до того, что примет себя за Бога, утратив свою
человечность. Ибо нужно признать, что в нем высшая свобода
человека стала уже тиранией, а значит, и рабством. Было бы
неправильно просто отождествить существо естественного человека с этим
демоническим образом; конечно, христианская любовь могла бы
всецело ему противопоставляться, но это не было бы
плодотворно. Конечно, естественный человек не есть еще человек хрис-
Любить (греч.).
-[ПО]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
тианский, обновленный любовью как даром благодати Святого
Духа. Но должен ли он ввиду этого быть человеком такого
греческого эроса? Мы видели: tertium datur™. Реальный естественный
человек есть как раз такой человек, который пребывает в свободе
своего сердца со своим ближним. Не следует смотреть как
прикованному и даже с некоторым восхищением на образ такого
эротического человека (в греческом смысле), которому можно было
бы так просто противопоставить образ человека христианского.
Христианская любовь очень часто изображалась и прославлялась
как противоположность греческому эросу, причем делалось это
необдуманно. Сама христианская любовь при таком изображении
незаметно приобретала черты и краски этого первообраза. Разве
на знаменитой картине Рафаэля сразу видно, какая из двух фигур
изображает небесную любовь, а какая — земную? Не слишком ли
похожи друг на друга эти сестры? Не часто ли приходится ставить
серьезный вопрос перед христианско-мистической медитацией и
спекуляцией, издавна черпающих из наследия Платона и
Плотина: не является ли то, о чем говорится как об агапе, на самом деле
всего лишь эросом, спиритуализированным, идеализированным,
сублимированным, обретшим благочестие? Таким эросом,
которого не желали замечать в его исконном виде и от которого все
же не смогли избавиться, с существованием которого в итоге
согласились? Хорошо было бы подумать о человечности реального,
естественного человека как о чем-то третьем, которое не есть ни
эрос, ни агапе. У этого третьего всегда возможна подлинная связь
с агапе, и с его стороны может быть воздано по справедливости
и эросу, даже эросу греческому, ибо такое могучее историческое
явление уже заслуживает справедливой оценки.
Мы попытаемся сначала провести от найденного и
изображенного нами понятия человечности линию вверх, то есть в
направлении христианской агапе. Человечность как свобода сердца
для ближнего не есть еще, конечно, христианская любовь. Ведь
человек может в каком-то непостижимом извращении своей
природы отпасть от Бога, стать грешным человеком. Это не
отнимает у него человечности, но что тогда происходит со свободой его
сердца? Ведь и тогда он все еще «охотно» пребывает с другим
человеком, все еще нуждается во взаимном видении, в обращении
™ Третье дано (лат.).
-[Ш]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
друг к другу, в слушании друг друга, во взаимной поддержке. Он
нуждается в них как в жизненно важном элементе, без которого
ему невозможно обойтись. Что есть человек, все еще
пребывающий в свободе своего сердца, если его сердце от юности злое,
фактически злое, а не по природе, не в результате сотворения его
Богом? Что тогда предметно означает то, что он «охотно»
пребывает со своим ближним? Что происходит тогда в этом свободном
сосуществовании? Именно с этим складом реального человека
нам приходится считаться, именно так он фактически существует
в своей истории с Богом. Вопреки своей природе, человек
существует в состоянии греха, который есть, собственно, не «стояние»,
а только падение, от которого он не обладает защитой в своей
природе. В силу этого и сама эта природа находится в состоянии
падения (fallende Natur). Человек существует в тени негативного
предзнаменования — своего противоречия Богу. Если он бывает
остановлен, задержан в своем падении в бездну, то только потому,
что его Творец вступается за него в Иисусе Христе, вновь дарует
ему свою благодать. Тем самым его человечность получает
позитивное предзнаменование и содержание. И если свобода его
сердца для ближнего — это целительная, созидательная, благодатная
свобода, если он пребывает с ближним в общей благодарности,
в общей хвале Божьему милосердию, тогда это христианская
любовь. Тогда, значит, Бог, как спаситель человека от греха и смерти,
сказал ему новое «да» — такое «да», какое еще не было сказано тем,
что Он сотворил его в той самой свободе сердца. Если человек
живет в христианской любви, он живет силой этого нового Божьего
«да», освобождающего его от греха и смерти. Он обязан верности
и постоянству завета, заключенного Богом со своей тварью, если
его сердце свободно не только для сосуществования с другим, но и
для пребывания в мире и радости, в святости и праведности
служения. Таким образом, человечность и христианская любовь суть
действительно две разные вещи. И можно спокойно говорить о
пропасти, которой одно отделено от другого. Но нельзя не
заметить связи, существующей невзирая на эту пропасть, пусть навести
мост над ней — это дело одного лишь Бога. Пусть речь идет только
об извращенной человечности, пребывающей в падении по
причине человеческого греха, но все же речь идет здесь и о свободе
одного человека для другого. Пусть в этой свободе согрешили уже
первые люди. Мы злы в злобе нашего сердца, в злом употреблении
-[112]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
этой свободы, которая сама по себе есть благо. Если даже наши
намерения злы, мы хотим быть с другим и действительно охотно
пребываем с ним. Мы тогда совершенно неестественно и
искусственно извращаем это «охотно». И вот именно это извращение
устраняется христианской любовью, которая позволяет верно
распоряжаться человеческой свободой. Это извращение исчезает
в осознании прощения наших грехов, в призыве к благодарности,
исчезает по благодати Духа Святого. Но теперь и о христианской
любви необходимо сказать, что в ней прежде всего идет речь о
свободе одного человека для другого. Она есть новое, обладающее
позитивным наполнением совместное пребывание человека с
человеком. Таким образом, в христианской любви человечность не
посрамляется, но, напротив, обретает честь. Ведь это верности и
постоянству завета полностью обязан человек этим благодатным
даром Духа Святого. Бог-Творец принимает сторону своего
творения, спасая его и обновляя. О сердце человека, о его подлинном,
сущностном, человеческом бытии идет речь и теперь, о
христианской любви, в которой человек может любить Бога, но именно
поэтому может любить и своего ближнего. Чем была бы
христианская любовь, если бы в ней не становилось по благодати Божьей
правдой и реальностью именно то, чего человек сам по себе не
может сделать — свободно и охотно сосуществовать со своим
ближним? Какая польза была бы христианину в его знании о Божьем
прощении, в святости и праведности его заново сформированной
жизни, в хвале Богу и ревностном служении Ему, если бы ему
недоставало этой свободы сердца для ближнего? Там, где в
христианской вере и в христианской надежде не происходит пробуждения,
то есть позитивного наполнения человечности, там нет и веры,
там нет и надежды, ибо там явно недостает христианской любви,
пусть даже пребывают в изобилии все ее внутренние и внешние
дела. А если во мне нет любви, то нет во мне пользы. Ибо только
любовь, в которой христианин открывается как истинный
человек, есть исполнение закона. Потому что эта человечная и тем
самым христианская любовь есть жизнь человека в силе нового,
спасающего «да», обращенного Богом к своей твари. Такова связь
между человечностью и христианской любовью.
Но теперь встает серьезный вопрос: не является ли
возможным и необходимым установить связь человечности с тем, что
находится ниже, а именно в направлении к миру греческого э ρ о -
-[ИЗ]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
с а? Нельзя ли, таким образом, вынести более спокойное и дельное
суждение о дилемме между этим эросом и христианской агапе?
Ведь христианская сторона часто выносит слишком поспешное
суждение, при этом не обладающее силой быть проведенным в
жизнь! Быть может, нам бы меньше грозила опасность пасть
жертвой эроса, прославляя агапе, если мы откажемся от того, чтобы
выставлять эрос просто видом подлинного греха и тем самым
противопоставлять христианской любви. Понимая
человечность как нечто третье между эросом и агапе, мы имеем
возможность быть осмотрительными и справедливыми также и в
отношении эроса. В описанной исторической форме этой
реальности мы имеем дело с образом гибели человека, происходящей в
результате его отпадения от Бога. Оно может быть названо
прямо-таки классическим изображением человеческого греха. Было
в самом деле понятно и нормально, что древнейшее
христианство всего мира поначалу просто отвернулось от греческого
эроса, отвернулось в ужасе и одновременно с облегчением. Там, где
человек ищет наполнения своей жизни в том, чтобы превратить
божество, ближнего и все вещи в сплошной продукт
собственного потребления, там вполне недвусмысленно мы имеем дело со
злом, расплатой за которое может быть только смерть. Было бы
лучше, если бы никому не приходило в голову интерпретировать
христианскую любовь как истинный вид этой жажды жизни. Как
мы уже сказали, этот греческий эрос в самом деле не годится для
определения того, что такое человечность. Но при этом мы не
должны забывать вот о чем: при всей своей ясной, слишком
ясной греховности, а значит, затуманенности, искаженности и
извращенности этот эрос содержит один элемент, который по сути
своей не заслуживает отвержения и не является дурным. Более
того, этот элемент является не каким-то необязательным и
второстепенным для понятия человечности (а тем самым, значит,
также и для христианской любви!), но имеет для него важнейшее
значение. Зададимся вопросом: где еще, как не в мире древнего
эллинства, наполненном этим эросом и подвластном ему, стало
столь освежающе и утешительно ясно то, что мы определили как
conditio sine qua ηοηΓ>4 человечности? Это то самое «охотно», тот
самый исконный и подлинный мотив человеческого бытия, ко-
Условие, без которого нет (лат.)
-[114]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
торый предшествует всякому выбору и волению человека.
Является ли только случайным совпадением, что Евангелие Иисуса
Христа, это семя Израиля, пустило корни именно посреди этого
эллинского мира, гибнувшего в ту эпоху? Было ли только
несчастным случаем, что этот его источник прошел вслед за
христианством через всю его историю? Есть ли это только заслуживающий
осуждения произвол, что мы по сей день не можем не искать
душой страну греков, хотя нам ясно, что необходимое церкви
реформирование в действительности никак не может быть
возрождением греческой античности? Нет ли здесь чего-то связующего,
что лучше видеть и принимать всерьез, чем пренебрегать им и
отрицать его, особенно если мы готовы и желаем понять
Евангелие Иисуса Христа в его полном содержании? И не состоит ли
это связующее звено в том самом «охотно», которое имеет
прямо-таки основополагающее значение для христианского
понятия человека и его человечности (а косвенным образом,
следовательно, и для понятия христианской агапе)? Мы видим все
искажение этого «охотно» в греческой эротике. В свободе этого
прославляемого человекобога слишком легко увидеть тиранию и
назвать ее этим словом. Как тирания и как демонизм она ведь
хорошо известна. Но это не значит, что мы с ней покончили. Мы
все же не можем забыть о том, что она заявляет о себе
по-настоящему и изначально именно как тирания свободы, так что мы до
сих пор чувствуем это. Ведь, в конце концов, недаром именно в
воздухе этого греческого эроса человеческая свобода приобрела
впервые на Западе, а может быть, и во всем мире, значительный
и незабываемый вид для всех времен и народов. Нам не
приходится презирать варваров, которые не знали об этой свободе.
Как известно, Павел на одном дыхании называет варваров
вместе с эллинами (Рим 1:14) и объявляет себя должником и тех и
других равным образом. Но едва ли это может означать, что мы,
как христиане, должны становиться на сторону варваров против
эллинов или что мы можем забыть о тех преимуществах,
которые все же имеют эллины перед варварами. Как известно, этого
не забывала и древняя церковь, хотя она и дистанцировалась от
эллинства. Можно было бы, пожалуй, пожелать, чтобы она
дистанцировалась от этого принципиальнее. Но это опять-таки не
означает, что мы должны забыть о том, что здесь нужно ясно
видеть. Известную травлю всего греческого, которая заметна в бо-
-[П5]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
гословии последних десятилетий, нельзя назвать благим делом, и
при ее продолжении мы через некоторое время стали бы
подвержены греческой опасности с особой силой. Греки со своим эросом
поняли — и это высшее их достижение, — что человеческое есть
нечто по сути своей свободное, изначально открытое,
добровольное, спонтанное, радостное и веселое, общительное. Тень вражды
и горя, отчаяния, боли и смерти, тень трагизма должна была
падать на это человеческое только тогда, когда эти явления
придавали ему вид ненужной тоски о предмете, разочаровывающего
блуждания от одного предмета к другому. Они не могли осуществить
этого иначе, как в демонизме и гордыне психического и
физического, идеального и слишком реального опьянения. Фантазия,
создавшая, скажем, Олимп с его обитателями, поистине является
сильнейшим доказательством того, что сердце человека зло от
юности его. Но то, что есть у Олимпа в отношении человеческого
сердца, древним грекам удалось сделать ясным так, как не было
дано ни одному другому народу древности, и уж во всяком случае
не было дано Израилю, народу Божьему! Это до известной
степени удавалось народам позднейшей западной истории только
потому, что они учились у древних греков с их эросом. Как умели эти
греки говорить друг с другом, как они умели — друзья, учителя и
ученики, а прежде всего граждане — жить друг с другом в свободе!
Конечно, и у греков это было только до известной степени, но все
же это проявлялось как тайный центр их мышления и воления,
как мера всех их добродетелей и даже как тайна их явных
заблуждений, ошибок и пороков. Так что другие народы, входившие с
ними в соприкосновение, больше не могли об этом забыть, и
общество Иисуса Христа должно было это увидеть и обратить на это
внимание. Греки с их эросом не могли быть для этого общества
фактом спасения или Божьим откровением, и всякий раз, когда
христиане позволяли себе впечатляться этим эросом, они
заблуждались. Христианская любовь, которую проповедовал Павел, в
самом деле шла не из школы греков. Христианское общество,
конечно, не может учиться у греков тому, что такое человечность.
И этого понятия мы у них не заимствовали. Но любые законные
отношения между христианством и эллинством основываются на
том, что мы получили это понятие из Божьего откровения; тем не
менее нам нужно понять христианскую любовь как пробуждение и
наполнение человечностью естественного человека. Богословие
-[116]-

ОСНОВНАЯ ФОРМА ЧЕЛОВЕЧНОСТИ
Павла и его проповедь христианской любви идет не от эллинов и
не от варваров, но от Израиля. Но если он рисует образ
христианского человека, то есть живущего в этой любви, он пользуется не
израильскими, а несомненно греческими формами и красками.
И это показывает, что Павел видел греков с их эросом и обращал
на них внимание. Без этого он не смог бы дать великим словам:
«Мир Божий, который превыше всякого ума, соблюдет сердца
ваши и помышления ваши во Христе Иисусе» столь
замечательного непосредственного продолжения: «Наконец, братия мои, что
только истинно, что честно (σεμνό), что справедливо, что чисто
(&γνόή, что любезно (προσφιλή), что достославно (εύφημα), что
только добродетель (ορετή) и похвала (έπαινος), о том помышляйте!»
(Флп 4:7-8). Без этого он вообще не смог бы написать всего
Послания к Филиппийцам со звучащим в нем лейтмотивом χαίρετε55, но
также и возвышенного гимна во славу агапе 1 Кор 13. Если
христианская любовь есть открытое, добровольное, спонтанное,
радостное, веселое и общительное бытие и делание, она явно должна
быть способна и готова узнать свою собственную человечность в
благом даре Бога-Творца. Разве не могут быть применены
непреходящие слова 1 Кор 13:4-6 и к ее отношению к греческому человеку
и его эросу: «любовь долготерпит» (μακροθυμεΐ), она милосердна
(χρηστεύεται), она не завидует (оЪ ζήλοι), любовь не
превозносится (оЪ περπερεύεται), не гордится (оЪ φυσιοΰται), не бесчинствует
(оЪк ασχημονει), не ищет своего, не раздражается (оЪ παροξύ
νεται), не мыслит зла, не радуется неправде, но сорадуется истине
(συγχαίρει τη οληθεία)?.. Как могла бы она делать все это, если бы
от нее не вело никакого пути к человеку, даже грешному человеку?
Если бы она отказывала этому человеку в человечности, которая
присуща и ей? Если бы она не узнавала эту человечность пусть и в
самом чуждом одеянии, не приветствовала бы, не признавала бы,
не заявляла бы о своей солидарности с ней? Как бы она сама могла
быть радостью, о которой говорит Послание к Филиппийцам, если
бы она была неспособна или не готова «радоваться с
радующимися» (Рим 12:15)? Говоря «нет» греху этих χαίροντες56, она говорит
«да» их χαίρείν как таковому, потому что оно как таковое есть
человечное этих людей. Любовь сама есть жизнь в «охотно» — в свя-
^5 Радуйтесь (греч.).
г,й Радующиеся (греч.).

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
щенном, праведном, чистом «охотно» той благодарности,
которая связует братьев и сестер во Христе. Как же тогда она может не
проникать своим взором в глубину эроса, конечно, еще не
пробужденного к этой благодарности, а потому плененного опьянением,
когда такое проникновение позволяет ей также и в своем
безумном, запутанном, злом «охотно» вновь обретать тварное,
человеческое и возвращать ему его силу? Как мог бы христианин не
захотеть быть связанным с нехристианином также и в этом
отношении, как человек с человеком в естественной связанности этим
«охотно»? И, наконец, пусть христианин подумает о том, что
нехристианин должен найти в нем то же самое — его человечность, а
значит, и это «охотно»! «Кротость (επιεικές) ваша да будет
известна всем человекам» (Флп 4:5; ср. Тит 3:2). Разумеется, это
нормально, что христианская любовь представляется внешним
наблюдателям чем-то странным и безумным, точно так же как и жизнь этих
посторонних в их эросе должна представляться с точки зрения
христианской любви чем-то странным и бессмысленным. Но было
бы вовсе не нормально, если бы эти посторонние не могли
распознать в любви христиан хотя бы того человечного, которое
присуще им самим. Агапе христианина, пожалуй, не есть то, за что она
себя выдает, если от греческого человека с его эросом останется
полностью скрытой. Если же христианин прав в своей любви, то
он будет прозрачен и понятен для нехристианина хотя бы на этом,
человеческом, уровне, подобно тому как тот для него тоже будет
прозрачен и понятен. Христианин, во всяком случае, не должен
быть виноват в том, что другой не сможет сказать «да» хотя бы его
χαίρείν как таковому. Такая связь по направлению вниз — от
любви через человечность к эросу греков — явно существовала во
времена Нового Завета невзирая на всю различность этих сфер. Эту
связь следовало бы видеть, уважать и лелеять до сего дня. Речь
идет здесь о связи между церковью и миром, без которой церковь
не может выполнять свою функцию, вообще не может быть
церковью христианской любви.

3. Человечность как притча и надежда
Человечность в своей основной форме есть связь с ближним
(Mitmenschlichkeit). Все, что можно описать как человеческий
характер, человеческое существо, человеческую природу,
сводится к этому знаменателю. Если оно не имеет связи с ближним,
если оно не есть конкретизация бытия во встрече Я и Ты, оно и
не является человечным. Но утратить это человечное человек
не может ни в коем случае. Он, правда, может о нем забыть. Он
может заблуждаться в отношении его. Он может его презирать.
Он может издеваться над ним и позорить его. Но он не в
состоянии отказаться и избавиться от него. Человечность — не идеал,
который можно утверждать или отрицать, и не добродетель,
которую можно проявлять или не проявлять. Человечность
есть неприкосновенный континуум человеческой экзистенции
как таковой. Антропология, которая игнорировала бы или
отрицала бы эту основную форму человечности, наталкивалась
бы на обстоятельство, которое не могут изменить ни
практическая извращенность и испорченность человека, ни тем более
основанное на них ложное теоретическое суждение. Человек
связан с ближним, он есть во встрече Я и Ты, даже если он
этому практически и теоретически противоречит, даже если
он ведет себя как одинокий человек и выстраивает
соответствующие антропологические теории. Он доказывает этим
только то, что он может сам себе противоречить, но не то, что
он может избавиться от основной формы своей человечности.
У него нет выбора — быть или не быть связанным с человеком.
Его бытие имеет такую основную форму.
Мы не можем сказать «человек», не сказав или
«мужчина», или «женщина» и не сказав одновременно
«мужчина и женщина». Человек существует в этой
двойственности, в этой единственной структурной
дифференциации. Дело в том, что так называемые человеческие расы суть
лишь вариации одной и той же структуры. Практически всегда
возможно любое смешение одной расы с другой, а кроме того,
их вариации позволяют лишь приблизительно производить
-[119]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
какую-либо фиксацию и разграничение, так что человеческие
расы совершенно невозможно сравнивать с различием видов
и подвидов животного мира. Но в различии между мужчиной и
женщиной мы имеем дело со структурным различием в
человеческой экзистенции, и половое различие объединяет человека
с животными всех видов и подвидов. Это ясное напоминание
о том, что человек существует в соседстве с ними и тем самым
внутри творения, а не вне его пределов. Но именно в этом и
состоит его тварность: быть мужчиной или женщиной, быть
человечным в этом различии и взаимоотношении. Человек
существует, конечно, и в других дифференциациях,
необходимых и необязательных. Он необходимо должен быть ребенком
и необходимо должен быть данным индивидуумом в отличие от
всякого другого, но эти различия не носят структурного
характера. С другой стороны, он необязательно бывает отцом или
матерью, необязательно бывает братом или сестрой,
необязательно бывает молодым или старым, необязательно бывает
одаренным или бездарным, человеком той или другой эпохи,
климатического пояса или расы. Но во всех этих необходимых
и необязательных, этих вторичных отношениях и
дифференциациях он первично остается мужчиной или женщиной. И ведь
его необходимость быть ребенком совпадает все же с
необходимостью быть сыном или дочерью, а необходимость, с которой
он является определенным индивидуумом, совпадает с
необходимостью быть индивидуумом либо мужского, либо женского
пола. Существуя как определенный человек, он есть мужчина
или женщина. Это различие и отношение есть главнейшее,
служащее образцом для всех других, ибо только оно носит
структурный характер, проходит через все иные отличия и
во всех них проявляется. Во всякой противопоставленности
и во всякой общности нет человека самого по себе, но всегда
только мужчина или женщина. В человеческой жизни во всей
ее широте нет абстрактно человеческого, но повсюду только
конкретно мужское или женское бытие, ощущение, воление,
мышление, речь, поведение и действие. Человеческая
противопоставленность, общность, встреча между людьми существу-
-[120]-

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ КАК ПРИТЧА И НАДЕЖДА
ют только на основе, под знаком и в условиях этой одной
особой дифференциации. Это верно не только там, где мужчина
и женщина непосредственно встречаются друг с другом, когда
это проявляется немедленно и с особой силой. Но это верно и
там, где мужчина встречается с мужчиной, а женщина — с
женщиной, ибо мужчина всегда остается таким существом,
которое видит и ищет своего настоящего партнера в женщине, а
она всегда остается таким существом, чьим партнером может
быть, в сущности, только мужчина. И поскольку человеческое
бытие, в сущности, всегда есть бытие во встрече, то не может
быть иначе: всякое временно одинокое человеческое бытие
определенно будет носить характер этого единственного
различия и каким-то образом будет его демонстрировать.
Физиология и психология полов, а значит, описание их
различной структуры нас здесь сейчас не касается. Но
психология не должна постановлять, что мужчина будто бы в целом
более внешний, а женщина более внутренняя, мужчина
больше ориентирован на свободу, а женщина — на зависимость, что
мужчина больше занимается завоеванием и строительством, а
женщина — украшением, что мужчина будто бы по природе
кочевник, а женщина — оседлая. Эти и подобные им утверждения
можно порой позволить себе в качестве гипотез, но никак
нельзя делать из них науку и догматы, потому что реальный
мужчина и реальная женщина всегда будут гораздо более сложны и
противоречивы, чем это можно выразить. В конце концов, что
знает мужчина о женщине, женщина о мужчине, что знают
мужчина и женщина о себе самих? Уже физиология и прежде всего
библейские высказывания не позволяют спорить с той самой
общей характеристикой человека, что мужчина каким-то
образом сильнее и потому он идет впереди, а женщина слабее и,
соответственно, следует за ним. Но уже вопрос о том, в чем здесь
состоит сила, а там слабость, почему мужчина — «глава»
женщины, а не наоборот, этот вопрос, лучше оставить открытым.
И совершенно ясно, что нужно воздержаться от всяких
оценочных суждений в отношении как мужчины, так и женщины.
Мужчина выступает против самого себя, если судит о женщине
-[121]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
как о существе низшего рода и поступает с ней в соответствии
с таким суждением; ибо без ее слабости и следования за ним он
сам не был бы мужчиной. Точно так же и женщина выступала
бы против самой себя, если бы стала завидовать мужчине из-
за того, чем обладает он, ибо его сила и шествие впереди есть
реальность, без которой она сама никогда и никак не могла бы
быть женщиной. То, что отличает мужчину от женщины, а
женщину от мужчины, должно каждый раз открываться не
столько в определениях, сколько в действительной встрече между
ними обоими. Это должно всегда замечаться, учитываться и
уважаться, должно всегда испытываться не в теории, а в
практике человеческой экзистенции как в бытии во встрече.
Вот что ясно: женщина для мужчины, а мужчина для
женщины есть в высшем смысле другой человек, ближний.
Видеть его и быть видимым, говорить с ним и слышать его,
принимать от него и оказывать ему помощь должно быть
высшей потребностью человека, но и наибольшей его
проблемой. При этом все, что может происходить между мужчиной и
мужчиной, между женщиной и женщиной, предстает лишь как
прелюдия или как сопровождение к этой подлинной встрече
между человеком и его ближним. Почему это так? Очевидно
потому, что, как бы мы ни определяли мужчину и женщину,
здесь противопоставленность человека человеку так велика,
удивительна и так возбуждающа, что встреча между ними
заключает в себе сразу и возможность высшей трудности.
Однако сила их взаимного притяжения становится столь великой,
ясной и повелительной, что по меньшей мере видна
возможность их высшего интереса друг к другу, в других случаях не
встречающегося. Заметим, что сфера этой особой трудности и
интереса, этой игры, которую один пол ведет с другим полом,
много шире сферы того, что обычно понимается под половой
любовью. В большей широкой сфере такая же специфика
проявляется и в отношениях между отцами и дочерьми, матерями
и сыновьями, братьями и сестрами. Она же играет свою роль,
быть может плодотворную, быть может, однако, неудобную и
опасную, во всей сфере воспитания и образования, в жизни
-[122]-

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ КАК ПРИТЧА И НАДЕЖДА
церквей всех конфессий. Этот подтекст имеет весьма
серьезное значение во всевозможных формах сообщества
единомыслящих, сотрудников; конечно, должны быть упомянуты не
сразу в дурном смысле, но поначалу с возданием им всяческой
чести разного рода заместительные и переносные формы
отношений в дружбе между мужчиной и мужчиной, женщиной
и женщиной. Но ясно, что встреча между мужчиной и
женщиной достигает своего подлинного содержания и наполнения
там, где становится событием особые отношения мужчины и
женщины, любящих друг друга. Если эти отношения
достаточно ясны и сильны для обеих сторон, они делают возможным
и необходимым брак как уникальную и единственную связь их
друг с другом. Здесь мы стоим, конечно, перед особенностью
этой сферы, здесь находится ее настоящий центр. Здесь
происходит то, на что в более широкой сфере может содержаться
лишь намек: здесь женщина становится для мужчины, а
мужчина — для женщины подлинно другим, то есть ближним, без
которого человек больше не может и не хочет жить. Все то,
что мы прежде описали как человечность, здесь обретает свое
естественное место, куда оно должно снова и снова
возвращаться. Здесь в первую очередь и в полной мере
исполняется то, что люди могут быть друг для друга спутниками,
друзьями, товарищами, помощниками. Ведь все это основывается
на том, что два человека просто-напросто любят друг друга,
что в большом и в малом один нуждается в другом. Ведь эта
свобода сердца для другого имеет свою простейшую и в то же
время сильнейшую форму. Быть может, эти отношения
окружаются таким количеством фантазии, поэзии, морали и
аморализма, а сверх того, еще и таким количеством пустой
болтовни, вздохов и смеха потому, что так мало людей знает об
основной форме человечности в этом ее исконном виде. Тот,
кто совсем не знал бы этой сферы встречи между двумя
полами, конечно, ничего не знал бы и о встрече Я и Ты, а значит, и
о человечности. Ибо откуда он знал бы о ней, если для него не
представляет никакого интереса другой человек, имеющий
совершенно другую структуру? Совершенно ясно, что таких лю-
-[123]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
дей, которые были бы совершенно исключены из этого центра
человечности, не существует. Конечно, лишь немногие
обладают в этих отношениях ясным и спокойным взглядом, а потому
могут жить в относительной ясности и спокойствии, будь то в
браке или вне брака. И конечно, есть бесчисленное множество
людей, которые и практически, и теоретически пребывают в
слепоте и всю свою жизнь не замечают, мимо чего проходят.
Но не существует людей, которые могли бы просто уйти от
того факта, что они суть мужчина или женщина, а потому в
каком-то смысле они суть мужчина и женщина. Нет таких людей,
которые могли бы уйти от всей этой сферы, от своей
экзистенции. Потому мы и сказали вначале: человек связан с ближним,
он е с τ ь во встрече Я и Ты, а человечность — не идеал и не
добродетель, но неприкосновенный континуум человеческого
бытия. Существуют мужчина и женщина, и этого двойного
существования нельзя снять ни через какое высшее единство. Не
может быть и речи о том, чтобы устранить этот факт или по-
настоящему забыть о нем. Нет человеческого бытия выше
бытия мужчины и женщины!
Разве мы не были правы, когда столь «догматично» отказывались
обсуждать антропологию одинокого человека, как бы ни была
она исторически значительна? Мы отвергали ее без всяких
дискуссий потому, что христология предопределила для нас выбор
противоположного пути. Теперь, однако, мы можем добавить:
если бы обитатели философских и богословских кабинетов
согласились немного открыться для реальной жизни, они могли бы
уже давно прийти к тому же самому результату. Возможно, этого
не произошло потому, что богословский и философский кабинет
Запада столько веков кряду был монастырской кельей, и от ее
специфической «Я-спекуляции» впоследствии не могли отделаться
и вне монастыря. Ницше не жил в монастырской келье. Однако
неизвестно, в чем этот пророк «человечности без ближнего» был
больше в своей стихии — в своем отвержении христианства или
в своем женоненавистничестве, доходившем до жестокости (к
счастью, только на бумаге). Одно необходимо связано с другим,
и нужно было подумать об этом еще в монастырских кельях, где
человечность без ближнего поощрялась и культивировалась. Ведь
-[124]-

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ КАК ПРИТЧА И НАДЕЖДА
никакое почитание Марии и никакая любовь к Богу не могли
заполнить ужасающего вакуума, в котором тут действительно жили,
нанося вред церкви и миру. Но внешне покинуть монастырскую
келью недостаточно, точно так же как само наличие
монастырской кельи не обязательно должно означать, что человек живет в
ней в вакууме. Напротив, вполне возможно, что и жизнь в
монастырской келье в действительности бывает бытием во встрече. Но
и такой океан любви к женщинам, какой заполнял жизнь Гёте, не
делает невозможной человечность без ближнего, но и не
способствует необходимому осуществлению бытия во встрече. Во всяком
случае, любовь к женщинам не помешала Гёте стать если не
пророком, то «первосвященником» человечности без ближнего. И
когда он прервал историю своей самой глубокой и самой прекрасной
любви, чтобы посвятить себя греческой античности, он заявил
о такой позиции мужчины, которая означает его окончательную
эмансипированность от женщины (причем брак Гёте с
Кристианой Вульпиус вовсе не изменил, а только подтвердил эту
позицию). В конце концов и Гёте стал жертвой секуляризованной
монастырской кельи! А за всем этим стоит тот факт, что здесь имело
место как раз глубочайшее болезненное проявление мира греков
и их эроса (болезнь, которой слишком сильно страдали люди в
реальных и секуляризированных кельях Запада!). Этот мир при всей
духовной и обычной эротике был миром мужчин, где для
женщины фактически не оставалось места. Именно поэтому он должен
был быть миром Я без Ты, а значит, миром безгранично
распростершегося Я, то есть демонически-тираническим миром.
Поэтому не приходится удивляться, что при открытии человечности
свободного сердца в этом греческом мире эроса произошло столь
много тяжких случаев в сфере христианства. Надежный заслон
от них дают христология и «немного знания жизни»: спокойное,
радостное, а потому уверенное знание об исконной форме бытия
Я и Ты как бытия мужчины и женщины. Там, где с христологией
все в порядке, где она живет не только на бумаге и в голове, но и
как премудрость (в смысле библейской chokma и σοφία), там она
неминуемо влечет за собой и некоторое знание жизни. Об этом
забывали в средневековых монастырских кельях, а также во всех
прочих кабинетах, в которых продолжалась якобы христианская
традиция. Чтобы получить немного знания жизни, не следовало
отвергать христологию так, как это делалось, например, у Гёте
-[125]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
или, например, у Ницше! Христианское сообщество как
проповедник любви должно было победоносно пройти между всеми
кельями, зная о Человеке Иисусе как о том, кто существует для
ближнего. Именно поэтому оно должно было знать о человечности как
связи с ближним в противопоставленности друг другу мужчины и
женщины и в их общении друг с другом. Но это двоякое знание
проверяется тем, способно ли оно решительно повернуться
спиной к ложному учению о человечности человека без ближнего.
Ветхозаветная «великая хартия» человечности содержится в
яхвистском сказании о том, что Бог дал в помощники мужчине
женщину: Быт 2:18-25.
Рассказ о сотворении человека, как мужчины и женщины,
является кульминацией всей истории творения. Он вводится через
достаточно торжественное упоминание особого рассуждения Творца:
«Нехорошо быть человеку одному; сотворим
ему помощника, соответственного ему».
Неприятие образа одинокого человека радикально проявляется уже
в этих словах. Из них ясно, кто и что есть хорошо сотворенный
Богом человек: «хорош о» то, что он есть партнер Бога
в истории, которая есть смысл самого творения. Этот хорошо
сотворенный человек должен иметь партнера, подобного ему,
а значит, и сам стать партнером такому существу, в котором он
может узнать себя самого. И поскольку это существо не только
подобно, но и отлично от него, он должен узнать в нем не только
себя самого, но и другое существо. Именно поэтому сказано:
«помощника, соответственного ему»'7. Этим помощником
становится для мужчины женщина. Вместе с ней он есть хорошо
сотворенный Богом человек, совершенное человеческое творение. Он
не был бы таким, если бы оставался один. Тем, что он достигает
совершенства в этой двоякости, он обязан благодати своего
Творца. Но именно эта благодать выражает то отношение к человеку,
какое проявляется в этом его завершении. Но, по великолепному
выражению этого библейского текста, отношение это состояло
в том, что он, получая женщину от Бога, может и должен
познать ее как помощника, соответственного ему, и и с π о в е -
г>7 Буквально: «стоящего напротив него»; у К. Барта - Gegenüber. — Прим.
пер.
-[126]-

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ КАК ПРИТЧА И НАДЕЖДА
дать это признание. То, что не животные, но женщина, будучи
ближним человека, становится для него помощником,
соответственным ему, это знает и определяет Бог-Творец, но Он в полной
мере позволяет человеку открыть это. Так кульминация
истории творения совпадает с первым, и причем именно с этим
актом свободы человека. Он видит животных всех видов; он
проявляет по отношению к ним свое превосходство, давая
каждому из них свое имя, но человек не находит в них равных
себе, не находит помощника, соответственного ему.
Следовательно, он, будучи с ними вместе, все еще остается один, а значит,
еще не «хорош», не совершенен как человек. Так он
осуществляет свою человеческую свободу, свою человечность негативно. Он
остается свободен для существа, которое даст ему Творец, чтобы
оно было его партнером. Он ждет женщину, и он может ее
ждать. Но кто такая и что такое женщина? То, что человек явно
ждет ее, не означает, что он заранее знает о ней. Она не есть его
идеал, не говоря уже о том, что она не есть его творение. Она, как
и он сам, есть мысль и дело Бога. «И Он привел ее к человеку».
Она не появляется таким образом, что человек случайно и
произвольно обнаруживает и принимает ее. Но, подобно тому как Бог
создает мужчину и женщину, Он создает и связь их друг с другом,
сводит их вместе. Но эта особая, человеческая связь должна быть
познана и подтверждена самим человеком. Так на деле и
происходит, когда человек издает ликующий крик: «Вот, наконец!
Это кость от костей моих и плоть от плоти моей!». Это второй,
позитивный шаг в том акте свободы, в котором человек приводит
в действие свою человечность, отваживается на свободное
мышление и свободное слово. Вот в чем и вот для чего он свободен:
познать «помощника, соответственного ему» в женщине, не им
придуманной, но созданной и приведенной к нему Богом. Этим
выбором он подтверждает свою собственную избранность, осо-
бость своего сотворения. Он действует сначала негативно, а
теперь позитивно. Человеческое бытие развертывается, становясь
бытием во встрече, в которой оно только и может стать
«хорошо». Другое существо становится этим его ближним, который
наделен женскими честью и достоинством в том, чтобы стоять
перед ним, рядом с ним как подобающий ему помощник. Без участия
этого помощника в его жизни он и сам не мог бы быть мужчиной,
не имел бы своих чести и достоинства. Слова «потому оставит
-[127]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
человек отца своего и мать свою и прилепится к жене
своей» означают: потому, что женщина в полной мере происходит
от мужчины, он тоже, в свою очередь, должен быть всецело
устремлен к женщине. Она всецело существует для него, но и он, в
свою очередь, должен быть столь же всецело для нее. Она в самом
деле может лишь следовать за ним, чтобы он не был одинок, но
и он, чтобы не быть одиноким, должен также следовать за ней.
Он может быть первым, сильнейшим, но все же должен позволять
ей, второй, слабейшей, быть именно поэтому своей первой, своей
сильнейшей и соответственно с ней обходиться. Так
развертывается в этой взаимосвязанности естественное превалирование Я над
Ты в их реальности! Так подлинно человечное объясняет, как оно
возможно. Так возможность одинокого человека, возможность ан-
дронократии или гинекократии находится вне человечности. «И
были оба наги, человек и жена его, и не стыдились».
Человечное есть мужское и женское в своей дифференцированности, но
и в своей взаимосвязи. Именно поэтому здесь нет никакого
унижения, никакого позора. Человеческое не может быть грузом для
человека и не может навлекать на себя упрек, в нем нет повода для
беспокойства и смущения, его не нужно скрывать и утаивать,
человеческого нечего стыдиться. В деле Божьем — а человечность
есть именно дело Божье — нет позора, а потому нет и pudendum58.
Дело Божье не имеет порока, оно чисто, свято и безопасно.
Поэтому человек не должен стыдиться своей человечности, мужчина
не должен стыдиться того, что есть в нем мужского, а женщина —
того, что есть в ней женского. Это не требует оправданий. Это уже
оправдано тем, что сотворено Богом. Только грех, отпадение от
Бога может посрамить человечное, то есть мужское и женское,
а тем самым сделать его предметом позора. И чудовищность,
гениальность греха ни в чем не открывается с такой ясностью, как
в том, что он позорит человека в этом центре его человечности,
вынуждая его стыдиться своего мужского и женского перед Богом
и людьми. При этом всякая произвольная попытка уйти от своего
позора, всякое самооправдание, всякое отрицание и вытеснение
своей сексуальности может только подтверждать и увеличивать
позор человека. Нужно хорошо помнить о том, что именно здесь
кульминация всего библейского рассказа о сотворении мира!
38 То, чего следует стыдиться (лат.).
-[128]-

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ КАК ПРИТЧА И НАДЕЖДА
Весь текст Быт 2:18 ел. указывает на человека, который, как
Божья тварь, не просто дополнительно, но исконно связан с
ближним. Этот текст говорит о сосуществовании
мужчины и женщины как об исконном виде этой связи с
ближним. Он выделяет эту связь среди всех иных как ту
единственную, которая важна для истории творения человека Богом.
Здесь не может быть речи о родителях и детях, о братьях,
сестрах и других родственниках, о европейцах и азиатах, семитах и
арийцах, а также о старых и молодых, одаренных и бездарных,
правителях и подданных, воспитателях и воспитанниках,
богатых и бедных. Исконное отличие индивидуума от индивидуума,
а именно дифференциация и взаимосвязанность Я и Ты
должна быть объяснена дифференциацией и взаимосвязанностью
мужчины и женщины. Все прочие связи содержатся в этой
исконной связи, всякая прочая человечность содержится в этом
своем центре. Здесь следует в особенности обратить внимание
и на то, что в Быт 2 идет речь о мужчине и женщине в их
взаимосвязи как таковой, то есть не об отцовстве и
материнстве, не о создании семьи. Верно то, что в остальном Ветхом
Завете почти всегда это рассмотрение происходит в свете
вопроса о потомстве, с интересом к зачатию и рождению ребенка,
прежде всего сына. Но здесь взгляд иной: здесь не идет речи о
ребенке, о семье. Здесь связь между мужчиной и женщиной
обладает собственной важностью и собственным достоинством.
Здесь Библия куда более серьезна в «эротизме» своих
высказываний, чем все эллинство. Если мы будем исходить из этого
текста, то нельзя будет сказать, будто мы произвольно делаем
кульминацией своего описания человечности именно
указание на эту особую связь. Если Ветхий Завет есть комментарий
к Новому и если такой важный текст, как Быт 2, должен играть
здесь главную роль, мы не должны считать такое понимание
ослаблением и затемнением сути дела. Мы должны сказать так:
встреча мужчина и женщины как таковая есть бытие во
встрече, а значит, есть центр человечности. И прежде чем мы
двинемся дальше и подвергнем рассмотрению то, что
окружает этот центр, имеет смысл остановиться на э τ о й встрече.
-[129]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
В противном случае могут быть неверно истолкованы все
остальные встречи, в том числе и встреча родителей с детьми.
Ибо то, что составляет свободу сердца для другого, нужно
увидеть и понять в первую очередь здесь. Быт 2 говорит здесь
повелительным тоном. Быть может, нам возразят, что Быт 2 со
своими высказываниями о мужчине и женщине представляет
собой достаточно изолированное место даже и в Ветхом
Завете. На это следует ответить так: да, оно столь же
изолированно, как изолированно сотворение мира по отношению ко всей
истории творения. Да, так же изолированно, как сотворенная
Богом природа по отношению к тому, что получилось из нее в
руках человека. Но ведь именно сотворение человека
интересует нас сейчас, если мы хотим верно понять историю
человеческой твари, в том числе и верно понять человека как
грешника, во всей его извращенности. Если мы хотим получить здесь
ответ, мы должны рассматривать этот текст Быт 2 без вычетов
и добавлений. Мы должны услышать то, что человек в первую
очередь есть мужчина и женщина, а затем уже все прочее, в
том числе — в определенном случае — также и отец и мать.
И все же Быт 2 даже и не полностью изолировано в
Ветхом Завете. Можно было бы даже говорить о второй
«великой хартии» человечности, если вспомнить о том, что в
другом примечательном месте ветхозаветного канона находится
Песнь песней. Не следует делать вид, будто ее нет в
каноне или будто бы ее содержание может иметь только спири-
туальное значение. Всякое честное истолкование должно
признать, что эта книга представляет собой собрание подлинных
любовных песен, в которых речь идет о мужчине и о женщине
в их дифференцированности и в их взаимосвязи, в их бытии
во встрече — и больше совершенно ни о чем. Самым
глубокомысленным толкованием может быть здесь только самое
естественное толкование.
Обратим внимание на то, что в этом втором тексте раздается
голос, которого мы еще не слышали в Быт 2, голос женщины,
которая с не меньшей болью и радостью идет навстречу мужчине,
-[130]-

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ КАК ПРИТЧА И НАДЕЖДА
чем он к ней. Имплицитно этот голос звучит и в Быт 2, но
эксплицитно он выражен здесь. И как выражен! «Положи меня, как
печать, на сердце твое, как перстень, на руку твою: ибо крепка,
как смерть, любовь; люта, как преисподняя, ревность; стрелы
ее— стрелы огненные; она пламень весьма сильный. Большие
воды не могут потушить любви, и реки не зальют ее. Если бы кто
давал все богатство дома своего за любовь, то он был бы отвергнут
с презреньем» (Песн 8:6-7). И вообще здесь все становится как-то
светлее, чувственно прямее. И к тому же все события вписаны в
день и ночь, во времена года, в растительный и животный мир
палестинского ландшафта. И вот именно это называется в Ветхом
Завете Песнью всех песней! Несомненно, это тоже
изолированный текст, и его богословская оценка должна будет
осуществляться тем же путем, что и оценка Быт 2. Только здесь мы очевидным
образом находимся на другом конце этого пути, тогда как там были
в его начале. Ведь то, что эти песни были сохранены традицией
так называемой соломоновой литературы вместе с Притчами и
Екклесиастом, напоминает нам, что Соломон — строитель Храма —
символизирует его царство, его славу, его мудрость, образ и славу
царя последних времен. Так выглядел сын Давидов, которого ждал
Израиль, так выглядело его царствование, такое могущественное,
блестящее, мудрое и в конечном счете такое человеческое.
Поэтому мы, очевидно, должны и эти приписанные ему песни понимать
эсхатологически, относясь при этом со всей серьезностью к их
конкретному содержанию. На всем долгом пути между творением
и последними временами Ветхий Завет говорил о мужчине и
женщине иначе, чем он делает это здесь. Там главенствует вопрос о
потомстве, а «эротическое» звучание встречается очень-очень редко.
Там господствуют закон и запрет на прелюбодеяние, человек
пребывает в мире греха, позора и срама. В этом мире любовная
песня должна всегда иметь сомнительное звучание, а прообраз союза
мужчины и женщины — завет между Яхве и Израилем — постоянно
нарушается Израилем и еще только подлежит восстановлению. Но
исходная точка и цель пути должны быть таковы, как они
изображены в Быт 2 и в Песне песней, — и в отношениях между Яхве и
Израилем, и в отношениях между мужчиной и женщиной.
Следовательно, если взор обращается назад, к творению, или вперед, к
новому творению последних времен, то можно и должно говорить
о мужчине и женщине в том числе и так, как в этих текстах.
-[131]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
Поэтому оба рассмотренных сейчас места Библии
оправдывают то, что мы, занимаясь тварной природой человека,
говорили о человеке в том числе и таким образом.
Именно в связи с богословским значением Песни песней здесь
будет уместно прояснить один эсхатологический вопрос,
который на первый взгляд может показаться трудным. В Гал 3:26-
29 мы читаем: «Все вы сыны Божий по вере во Христа Иисуса;
все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет уже
Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет
мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе
Иисусе. Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию
наследники». Поначалу кажется ясным, что хочет сказать этим
Павел: бытие христиан, как сынов Божьих, в соответствии с их
крещением таково, что делает невозможным всякое
превознесение одного над другим и всякую зависть этого другого к первому.
Ни о каких притязаниях подобного рода, тем более об их
удовлетворении, в христианской общине не может быть и речи.
Напротив, здесь все суть едины во Христе Иисусе в том, что все
благодарно живут этой благодатью, которая дарована каждому из них
равным образом как чистое милосердие. Таким образом, Павел не
хочет сказать, что эти противоречия устраняются и отменяются
бытием христиан во Христе. Cest ordre lä est inviolable et nostre
Seigneur Jesus Christ n'est pas venu au monde pour faire une telle
confusion que ce qui est etabli de Dieu son Pere soit aboli™ (Кальвин,
CR. 28, 568). To, что мужчина и женщина суть едино во Христе,
ничего не меняет в том, что они суть мужчина и женщина. Но
может возникнуть вопрос: последнее ли это слово? Не действует ли
это лишь постольку, поскольку и христиане пока еще имеют удел
в этом нынешнем, преходящем веке? Не может ли быть так, что
христиане в своем грядущем воскресении из мертвых не будут уже
ни мужчиной, ни женщиной, но будут чем-то третьим, высшим и
лучшим? Это предположение может возникнуть в связи с ответом
Иисуса на вопрос саддукеев, кому будет принадлежать после
воскресения мертвых женщина, выходившая замуж последовательно
39 Этот порядок неприкосновенен, и наш Господь Иисус Христос
пришел в мир не для того, чтобы совершить такое смешение, которым бы
уничтожилось утвержденное Богом, Отцом Его (φρ.).
-[132]-

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ КАК ПРИТЧА И НАДЕЖДА
за семерых братьев: «Когда из мертвых воскреснут, тогда не
будут ни жениться, ни замуж выходить, но
будут, как ангелы на н е б е с ах» (Мк 12:25). Разве же не
означает последнее, что они больше не будут мужчиной и
женщиной? Не прав ли Альбрехт Эпке (Oepke; Theol. Wörterb. ζ. Neuen
Testament I 785), говоря: когда Иисус «заявляет о бесполом,
ангелоподобном бытии людей в совершенном царстве Божьем,..
Он косвенным образом снимает проклятие с женского пола и
ставит женщину рядом с мужчиной как равноправное чадо Божье»?
Но ведь тут не сказано, что мужчина и женщина будут &γγελθΙ, но
только ώς &γγελθΐ^(ΐσά/γελθΐ61 — Лк 20:36). Согласно 1 Кор 13:12,
они будут видеть Бога, самих себя и все вещи уже не сквозь стекло,
не гадательно, но лицом к лицу, а значит, будут освобождены от
всей проблематичности, всех осложнений их экзистенции здесь и
сейчас (именно от той самой «гадательности»). К этому относится
также и «жениться и выходить замуж», которое в вопросе
саддукеев связывается с тем случаем, о котором говорится во Втор 25:5-
6, — с законом о левиратном браке, с проблемой потомства.
Вовсе не познание мира Песни песней побудило саддукеев задать
вопрос, разрешения которого следует ожидать в грядущем веке.
И поистине уместным был тот гневный ответ, который они
получили: «Приводитесь вы в заблуждение, не зная Писаний, ни силы
Божией!». Забота о том, чтобы «жениться и выходить замуж»,
говорит Иисус, в воскресении больше не сможет занимать людей
(которые ведь не смогут больше умереть, как сказано в Лк 20:36).
Бог есть Бог Авраама, Исаака и Иакова, а значит, Бог живых (θεός
ζώντων), а не мертвых. Пред очами Бога, видящего все времена,
все живы (Лк 20:38), каждый в своем времени. Такими предстанут
они в воскресении, и тогда все заботы, лежащие теперь как
покрывало на их жизни, будут устранены, останутся позади. Поэтому
тот факт, что эта женщина последовательно принадлежала семи
мужчинам по закону о браке, не может бросить никакой тени на
ее временную жизнь, как и на жизнь семи ее мужей. Ибо то, что
она выходила замуж, и то, что они женились на ней, пройдет и
исчезнет вместе со многим иным, что еще происходило в этой
жизни, когда умрут все участники этих событий. Тогда будет важ-
Как ангелы (греч.).
Подобны ангелам (греч.).
-[133]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
но только то, что они, как и Авраам, Исаак и Иаков, жили, каждый
в свое время, для «Бога живых». Соответственно этому они будут
«как ангелы на небесах» — на новой земле под новым небом.
Согласно Опер 21:4, тогда не будет больше места ни для смерти, ни для
плача, вопля или болезни. Итак, сказано «как ангелы на небесах»,
ибо ангелы на небесах уже сейчас таковы. Но нигде тут не
говорится об упразднении полов, о прекращении бытия людей как
мужчины и женщины. Примечательно то, что и Августин, которому эта
идея была в чем-то близка, прямо от нее дистанцировался (О Граде
Божием, XXII 17). Некоторые его предшественники утверждали,
будто бы из слов апостола о нашем будущем подобии образу Сына
Божьего (Рим 8:29) и о нашем будущем приходе во Христа ονήρ
τέλειος62 (Εφ 4:13) следует, что женщина воскреснет как мужчина.
В противоположность этому сам Августин, однако,
предпочитает точку зрения тех, qui utrumque sexum resurrecturum esse поп
dubitant63. Августин полагает, что воскресение означает устранение
пороков природы, но не самой природы. К природе же относится и
женский пол в его своеобразии. Его позиция такова: qui utrumque
sexum instituit, utrumque restituet'*4. Поэтому в рассмотренном
синоптическом тексте Иисус отрицает то, что в воскресении будут
продолжать «жениться и выходить замуж», но не то, что женщина
и в воскресении пребудет женщиной. Уже само Его отрицание явно
предполагает, что мужчины и там останутся мужчинами, а
женщины — женщинами. Иначе быть не может. На Богословском синоде
в Лейдене (1624 Disp. 51,37) совершенно справедливо обращалось
внимание на тождественность человеческого субъекта в этом и в
будущем веке. Среди conditiones individuantesr,\ говорилось там,
определенность в качестве мужчины и женщины является
немаловажной; если бы она исчезла в воскресении, то человек тогда уже не
был бы тем же самым человеком. Он бы не был уже тогда ТО φθαρτον
Х0ХУ10Ы\ которое должно облечься в воскресении в οφθαρσ'ΐα(17, и не
Муж совершенный (греч.).
Которые не сомневаются, что воскреснут оба пола (лат.).
Кто установил оба пола, оба и восстановит (лат.).
Индивидуализирующие условия (лат.).
Тленное сие (греч.).
Нетление (греч.).
-[134]-

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ КАК ПРИТЧА И НАДЕЖДА
был уже το θνητον τούτο08, которое должно облечься в όοανασ'ι
α09 (1 Кор 15:53-54). Иным образом он не жил во времени, иным
образом он не может и жить вечно. Именно этого он утратить не
может. Ибо именно от этого зависит его тварность. Поэтому у нас
нет оснований сомневаться в нашем положении, которое мы
выдвинули, поначалу имея в виду творение как начало человеческой
экзистенции, теперь, когда мы обратили наш взгляд на ее цель в
будущем веке. Другими словами, у нас есть все основания
рассматривать картину Быт 2 вместе с картиной Песни песней.
Но почему должно быть так, как мы это констатировали
и обосновали двумя текстами — Быт 2 и Песнью песней? Ведь
наше положение сохраняло бы еще видимость некой
случайности, если бы мы просто сослались на эту «великую хартию» в
ее двойном виде. Почему же человек есть мужчина или
женщина, мужчина и женщина? Это на самом деле неслучайно. Здесь
все как раз основано на центре Священного Писания, на
важнейшем содержании слова Божьего. К этому доказательству
мы теперь и обратимся.
За отношениями мужчины и женщины, как их показывает
нам картина Быт 2 и Песни песней, стоит величественный
первоообраз: отношение Бога Яхве-Элохим к своему
народу Израилю. Дело в том, что за этими текстами стоят
ветхозаветные пророчества. А воплощение всей истины и
реальности, начало и цель всех вещей, тайну творения и тайну
завершения составляет совершенно иное двойственное число:
Бог и человек в конкретном образе учрежденного Богом з а -
в е т а между Ним и народом Израиля. Это двойственное
число, этот завет есть центр Ветхого Завета. И это первообраз,
по отношению к которому бытие мужчины и женщины может
быть лишь отображением. Мужчина первоначально и
по-настоящему зовется Яхве, а женщина первоначально и
по-настоящему зовется Израиль. Поэтому ветхозаветному поэту творения и
ветхозаветному поэту последних времен необходимо назвать и
Смертное сие (греч.).
Бессмертие (греч.).
-[135]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
описать человечное так, как они это сделали. Поэтому то, что
они сказали, должно находиться в каноне Священного Писания
именно в том виде, в каком оно там помещается. Поэтому мы
здесь имеем дело с действительным словом Божьим о человеке
и не должны позволить увести себя от того, что здесь сказано.
Мы помним: ветхозаветные пророчества всегда предполагают
греховность человека, отпадение Израиля, Божий закон и суд,
но помимо того и сверх того — Божью верность. Поэтому они,
эти пророчества, говорят о неверной, утратившей свое право
и свое достоинство женщине, а затем и в противоположность
этому — о доброте и милосердии мужчины, которого она
покинула и оскорбила, но который ее, в свою очередь, не
отвергает. Таким образом, ветхозаветные пророчества обращают свой
взор как раз на долгую середину пути между творением и
последними временами. Но пророчества говорят о том, что
эта связь не отменяется, но продолжает существовать и в
таком разрушенном виде. Завет сохраняется. Яхве остается
верен Израилю. Его обручение и брак с Израилем остаются.
Остается и Его любовь к Израилю. И потому, что с Его стороны
сохраняется все, определенно существует нерушимая
континуальность и в бытии Израиля. Он и в своем отпадении остается
любимым народом Яхве, о котором Он помышляет и которого
ищет, с которым Он связал себя заветом. И концом, и целью
истории Израиля будет доказательство этой существующей с
самого начала континуальности. Упование Израиля состоит в
том, что его пребывание в завете (не в силу его собственной
благости, а в силу благости Яхве) откроется в последние
времена. Это неколебимое отношение завета между Яхве и
Израилем возвышается за рассказом Быт 2 и Песнью песней. Именно
потому, что этот первообраз стоит перед глазами поэтов,
создавших эти тексты, они и отваживаются говорить о мужчине
и женщине так, как они это делают. Нужно понять правильно:
они говорили не просто образно и вовсе не «аллегорически»,
но очень прямо и конкретно о мужчине и женщине и их связи
друг с другом. Но они могли делать это потому, что у них
перед глазами в качестве прообраза и последней причины образа
-[136]-

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ КАК ПРИТЧА И НАДЕЖДА
человечности стояла связь между Яхве и Израилем.
Недостижимый прообраз человечности, ибо такая любовь, какую
обращает Яхве к Израилю, не может быть человеческим делом
мужчины по отношению к его женщине. Ведь там идет речь о
завете, союзе между Творцом и тварью, а здесь только о союзе
между тварью и тварью. Но этот человеческий союз
основывается именно на том союзе — между Творцом и тварью. Если уже
сам Бог, как Господь и Царь сотворенного им небесного и
земного пространства, не пожелал быть один, но пожелал иметь
партнера в народе Израиля, то и человек не должен был быть
один, но должен иметь в женщине помощницу, партнера для
него. И основное очертание благодатного союза между Яхве и
Израилем вполне может быть найдено также и во всех деталях
истории сотворения человека как мужчины и женщины. Если
же это так, эта история не случайно оказалась в Ветхом Завете,
и мы имеем полное право принять ее как «великую хартию»
человечности, в которой обретает новую честь основное
отношение между мужчиной и женщиной.
Но последнего и решающего шага к обоснованию
библейского повествования мы при всем этом пока еще не сделали,
ибо до сих пор находились в пространстве лишь
ветхозаветного обетования, а не новозаветного исполнения.
Ветхий Завет, конечно, во всем этом проявляет огромную
осведомленность. Не зная настоящего смысла отношений между
мужчиной и женщиной, было бы невозможно распознать в
священном отношении между Яхве и Израилем это внутритварное
отношение. И опять-таки, не зная об опасности, нависшей над
отношениями между мужчиной и женщиной, Ветхий Завет не смог
бы иметь столь ужасающего представления об опустошении связи
между Яхве и Израилем. С другой стороны, без надежды на
последние времена с их завершением завета между Богом и
Израилем нельзя было отважиться озарить завет мужчины и женщины
светом той свободы, в котором мы видим его в Быт 2 и в Песни
песней. И опять-таки, без строго эсхатологического характера
этой надежды было бы непонятно, почему ветхозаветное правило
состоит в том, что мужчина и женщина рассматриваются не как
-[137]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
таковые, но как отец и мать, в свете их предназначения иметь
потомство. Таким образом, ветхозаветное знание об этом предмете
обладает особой внутренней согласованностью, но и
противоречивостью. Откуда берутся все эти посылки? Откуда берется
знание о том, что отношения полов обладают своим достоинством,
но при этом находятся под угрозой и рушатся? Откуда берется
знание об эсхатологическом завершении благодатного завета с
Израилем, но и знание о том, что это завершение нужно искать не
в пределах взоров израильтянина? То, что Ветхий Завет
обладает таким знанием, конечно, нельзя оспаривать, но он
основывается в этом на тайне, которая в его собственных рамках нигде не
раскрывается, нигде не становится видима в конкретной форме.
И если бы мы вынуждены были ограничиваться сферой Ветхого
Завета, мы не смогли бы опровергнуть возможности того, что
выдвинутое нами положение случайно и ненадежно. Мы могли бы
тогда установить, что в Ветхом Завете дело обстоит именно так,
но почему для нас самих столь же необходимо рассматривать этот
предмет таким же образом, это осталось бы непонятным.
Но кто принуждает нас ограничиваться этой ветхозаветной
сферой самой по себе? Именно та тайна, на которой
основывается ветхозаветное знание, могла бы раскрыться и вне
ветхозаветного свидетельства. Новый Завет говорит нам
то, чего еще не знает Ветхий Завет и потому сказать не может.
Новый Завет говорит нам, что все не только есть τ а к, но
идолжно быть так, как это указывается в Ветхом Завете.
Vetus testamentum in novo patet70. Дело обстоит так, что Новый
Завет предметно опирается на нечто предшествующее Ветхому
Завету и тем самым доказывает, что Ветхий Завет во всех своих
частях прав и говорит истину, что эта его правота обладает для
нас обязательностью. Мы можем наглядно показать это, если
пункт за пунктом рассмотрим сформулированные прежде
вопросы в соответствии с этими посылками.
Откуда берется ветхозаветное знание о достоинстве
отношений между полами? Откуда это знание, которое позволяет и
требует распознавать в священных отношениях между Богом
70 Ветхий Завет в Новом раскрывается (лат., Бл. Августин).
-[138]-

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ КАК ПРИТЧА И НАДЕЖДА
и Израилем эти отношения между тварями? Новый Завет
отвечает: в начале был союз между Иисусом Христом и
Его общиной (Gemeinde), это был первый и настоящий
предмет Божьей воли, плана и избрания, внутренняя причина
творения. Он, этот союз, есть прообраз ветхозаветного союза
Яхве и Израиля, а значит, он, этот союз, есть прообраз
отношений между мужчиной и женщиной. Следовательно, это от
него обретает свое достоинство и свою необходимость само
это отношение между тварями.
Но откуда же берется ветхозаветное знание об угрозе,
нависшей над отношениями между полами, об их разрушении? Ведь
именно это знание придает ветхозаветным обвинениям в адрес
Израиля своеобразную резкость и остроту, характер упрека в
прелюбодеянии. Новый Завет отвечает: союз между
Иисусом Христом и Его общиной носит такой
характер, что Господь есть Тот, Кто предает себя на смерть ради
своей общины, чтобы обрести для себя этих людей, сделать их
своей собственностью. Кульминацией истории завета между Яхве
и Израилем должно стать распятие Царя за народ, ибо сам этот
завет имеет основание в более раннем союзе Святого с не-свя-
тым. От этого, более раннего, союза получает Израиль образ
неблагодарной, неверной, прелюбодейной женщины. Из-за
этого образа отношение между полами как таковое должно
пребывать в тени, как мы постоянно видим это в Ветхом Завете.
Откуда же ветхозаветное знание об эсхатологическом
завершении благодатного завета с Израилем, которое ведь
позволяет и требует видеть также и в свете той великой свободы
отношения между мужчиной и женщиной? Новый Завет отвечает: в
союзе между Иисусом Христом и Его общиной
отпадение человека от Бога окончательно упраздняется и в
полной мере исправляется; верность и любовь между Богом
и человеком становится взаимной через дарование Святого
Духа. Именно поэтому отпадает и обвинение против человека,
и сам закон, обвиняющий человека. Исходя из этого союза
становится, однако, возможным и необходимым дать союзу между
мужчиной и женщиной (независимо от вопроса о потомстве!)
-[139]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
то достоинство и ту честь, которые признаются за ним в Быт 2
и в Песни песней.
Но откуда берется при этом ветхозаветное знание о том, что
наполнение благодатного союза с Израилем есть реальность,
которую следует понимать строго эсхатологически? Ведь
именно это знание все же заставляет Ветхий Завет говорить о
мужчине и женщине иначе, нежели это происходит в Быт 2 и в
Песни песней, как правило, выдвигая на передний план отцовство
мужчины и материнство женщины. Новый Завет отвечает: это
в союзе между Иисусом Христом и Его общиной
находят свое воплощение Божья воля, план и избрание. На
этот союз нацелен как обетование и подготовка также и завет
между Яхве и Израилем. История Израиля как история этого
завета имеет свой смысл в явлении Сына Божьего и Сына
человеческого как Главы народа, обретшего святость через Него
и в Нем. И благодаря тому первому и настоящему союзу
Ветхий Завет должен был столь трезво интересоваться именно
свойствами отца и матери. Ведь во всей череде поколений
Израиля речь идет в конечном счете только о чудесном зачатии
и естественном рождении Сына и Его народа, которому
надлежит быть собранным из евреев и язычников. Из-за этого текст
Быт 2 и образ мужчины и женщины, нарисованный в Песни
песней, могли найти себе место лишь на периферии
ветхозаветного свидетельства, но на этой периферии действительно
могли и должны были найти себе место.
Так открывается то, откуда берется ветхозаветное знание
об этом предмете, так раскрывается тайна, которая еще не
видна в Ветхом Завете, так доказывается пункт за пунктом то, что
Ветхий Завет говорил истину, которая носит обязательный
характер и для нас. Здесь будет уместно предоставить слово н о -
возаветному свидетельству, чтобы оно самостоятельно
огласило свои важнейшие высказывания в своем собственном
контексте.
Вначале следует обдумать такую мысль: когда Новый Завет
говорит об Иисусе Христе и Его общине, он говорит подлинно о цели
-[140]-

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ КАК ПРИТЧА И НАДЕЖДА
(а тем самым об истоке и начале!) всех небесных и земных вещей.
Эта реальность «Иисус Христос и Его община» не есть новое,
данное людям обетование. Обетованием была экзистенция и
история Израиля в его союзе с Яхве. Реальность «Иисус Христос и Его
община» не является, скажем, продолжением этой истории. Ее
нельзя назвать, например, очередным этапом на пути
осуществления воли, плана, избрания Божьего, в которых заключен смысл
творения. Она завершает этот путь. Она есть полнейшее
исполнение обетования. Она есть эсхатологическая реальность π о
преимуществу. Она не может быть превзойдена, углублена,
возвышена, обогащена чем-то еще предстоящим. Предстоит еще
проповедь этой реальности среди народов, возложенная на
общину. Но не какое-то новое предложение Бога, не какое-то новое
обетование и его закон предстоит им проповедовать, но
осуществление Божьей воли, уже совершившееся в явлении Иисуса Христа,
в Его смерти и Его воскресении, в излиянии Духа Святого на Его
общину. То, что еще предстоит, есть откровение этой реальности
как свет для всего мира, который еще не видел его: это
откровение через самого Иисуса Христа. Но именно как Глава своей
общины Он есть уже теперь и Глава космоса (Кол 1:17-20), а потому и
Его новое пришествие не может принести и не принесет никаких
изменений, улучшений, ничего предметно нового. «Кто во
Христе, тот есть новая тварь» (2 Кор 5:17). То, что должно
проповедоваться в служении Его общины, то, что в конце времен откроет
Он сам, это просто подтверждение: Он есть новая тварь. Ибо Бог
дал Иисуса Христа той общине, которая составляет Его тело, в
качестве κεφαλή Ί)πέρ πόα/τα71: в ней Его собственная божественная
полнота и все Его божественное наполнение (Еф 1:21-22). Этот
свершившийся факт еще должен быть явлен миру, должен быть
показан как смысл всего этого космоса. Но свершившимся фактом
это является уже теперь. Нет такого спасения, которое не явилось
бы миру в смерти и в воскресении Иисуса Христа и в
существовании Его общины, которую Он приобрел себе своей кровью и
которую Он собрал и еще собирает через своего Духа.
На базе этого воззрения обращался апостол Павел к своим
общинам (Gemeinden), к каждой из них в отдельности как к
сообществу (die Gemeinde) Иисуса Христа. Христианское общество — не
Глава над всем (греч.).
-[141]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
религиозный эксперимент, не сообщество веры и надежды,
ставящее себе некую высокую и далекую цель, к которой оно должно
стремиться как к идеалу. Это не так, и сам Иисус Христос тоже не
является пророком в том смысле, чтобы он должен был указывать
еще на какое-то будущее и предсказывать то, чего еще нет в
реальности. Народ Израиля еще ждет Сына. Вся его история есть
история этого ожидания. Но основанная апостолами община из
евреев язычников исходит от этого Сына, ее история состоит в
том, что она «пребывает во Христе». Она принадлежит Ему, а то,
что принадлежит Ему, принадлежит как Его дар также и общине.
В том, что апостол возвестил этому сообществу слово о Нем, в
том, что христиане принимают крещение во имя Иисуса Христа,
они связаны с Ним, составляют вместе с Ним эсхатологическую
реальность, цель всех путей Божьих. Они могут желать только
того, чтобы слава, которой они уже причастны через Него, стала
видимой среди них, а через них — и другим людям. И ждать они
могут только одного — чтобы Иисус Христос в конце концов сам
исповедал свою связь с ними и открыл ту славу, которую Он уже
дал им, пред их собственными очами и пред очами всего мира.
Они могут ждать, чтобы в этом откровении весь мир стал
светлым, а тем самым исполнился славы Божьей. Исходя из этого и
стремясь к этому, обращался Павел к христианским общинам,
всегда имея в виду исполнение, подлинно свершившееся также
и для них в одном лишь Иисусе Христе. Всякое поучение, всякое
утешение, всякое увещевание, какое обращает к ним апостол,
содержит ссылку на этот свершившийся факт, на тот удел, который
имеют они в Иисусе Христе. Всякое отступление от этой линии,
всякое возвращение к ситуации народа Израиля, то есть к
ситуации еще не исполнившегося обетования, всякое восстановление
израильского закона означало бы поставить под сомнение самого
Иисуса Христа. Тот, в ком исполнилось бы не все, явно не был бы
Иисусом Христом. Мы знаем, с какой страстью Павел отказывался
признавать такого Христа. И Павел в самом деле не был повинен
в таком отступлении, в такой постановке под сомнение. Всю свою
борьбу против греха, заблуждения, непорядка, какие он замечал
в христианском обществе, он вел, основываясь на том, что Иисус
Христос и Его сообщество в их взаимосвязи суть
эсхатологическая реальность. Помимо Него мы не должны ждать больше никого
другого и больше никаких других познаний, возможностей и сил.
-[142]-

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ КАК ПРИТЧА И НАДЕЖДА
В этой эсхатологической реальности Бог пришел с людьми к той
цели, ради которой были созданы небо и земля и все, что в них. И
всякая борьба духа против плоти, вся добрая борьба веры, к
которой, именно согласно Павлу, призвана община и все ее члены,
может быть только борьбой за утверждение позиции, которой они
не могут быть лишены ничем и никем.
Основываясь на этом, Павел писал, например, коринфянам:
«Я ревную о вас ревностью Божиею; потому что я
обручил вас Единому Мужу, чтобы представить
Христу чистою девою. Но боюсь, чтобы, как змий
хитростью своею прельстил Еву, так и ваши умы не повредились,
уклонившись от простоты во Христе» (2 Кор 11:2-3). Мы не знаем,
против кого или чего именно «ревновал» там Павел. Из ст. 4 ясно,
что в Коринфе предпринималась попытка проповедовать
«другого Иисуса» вместо Того, которого проповедовал он, Павел. Таким
«другим Иисусом» мог быть только такой Иисус, в которого можно
и нужно было верить, не живя при этом с ним в исполнении.
«Другой Иисус» мог бы превратиться в простого пророка, в носителя
какого-то нового возвещения. Если Павел говорит, что он в этом
деле «ревнует ревностью Божией» о коринфянах, о сохранении
своего общения с ними, то ясно, что здесь идет речь не о
ревности, например, Илии или какого-либо еще из ветхозаветных
свидетелей. Это не ревность о верности Израиля данному ему
обетованию и закону, но «ревность Божия», которую Павел необходимо
должен усваивать себе как апостол Иисуса Христа. Это ревность
Того Бога, который привел историю своего завета к ее цели и
потому не может снести, чтобы она вновь обратилась вспять. Сам
реальный Иисус оказывается под вопросом. Поэтому Павел и
ревнует Божией ревностью о коринфянах. Он должен так ревновать.
Ибо реальный Иисус не один: с Ним, Завершителем дела Божьего,
связаны и коринфяне, ибо они слышали апостольское слово о Нем
и приняли его верой. Нечто необратимое произошло тем самым
и с ними. Смерть и воскресение Иисуса Христа есть реальность,
которая не просто касается коринфян (она касается всего мира!),
но их собственная жизнь находится внутри этой реальности.
Поскольку они суть христианское общество, они по преимуществу
исходят из Него, обращены к Нему и, значит, определяются в своем
бытии, делании и неделании тем, что в Нем совершено все, что
-[143]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
изначально было намерением Бога в отношении человека. Он,
Павел, засвидетельствовал коринфянам реального Иисуса как их
Господа и услышал также и свидетельство их веры, которое было
ему ответом. Поэтому Павел сознает свою ответственность в этом
деле перед Богом за них и перед ними за Бога. Он не может
позволить коринфянам отделаться заявлением, что они по-прежнему
остаются христианами, считающими этого Иисуса добрым
человеком, в котором они каким-то образом имеют дело с Богом, но
могут существовать и другие мнения, и Павел должен это признать и
относиться к этому терпимо. Нет, говорит Павел, здесь не просто
другое мнение об Иисусе, здесь действительно «другой Иисус», и с
этим он ни при каких условиях согласиться не может. Дело в том,
что между реальным Иисусом и коринфянами было принято
решение, которого они не могут пересматривать. И при этом
решении он, Павел, в качестве служителя присутствовал. В
качестве вестника Евангелия он посетил коринфян в дальней стране и
привел их к реальному Иисусу, как «единому мужу Христу»,
представил и обручил их Ему, как невесту Его (подобно Элиезеру,
который привел Ревекку к Исааку, и даже как сам Бог привел Еву к
Адаму). Вполне уместно будет вспомнить здесь об Ин 3:29, где Иоанн
Креститель называет себя другом жениха, который радуется,
слыша его голос. Между этим «единым мужем Христом» и
коринфянами существует правовое отношение, созданное Его словом и Его
Духом, а потому имеющее неколебимое основание. Он, Павел
может засвидетельствовать, что при установлении этого отношения
все было сделано верно. Он привел общину к этому единому мужу,
ибо Христос сам есть «Глава надо всем» (так что для них не может
быть никакого другого мужа, «другого Иисуса»). И Павел привел
коринфян к этому Жениху как «чистую деву», т.е. у него не было
более мысли обо всем их прошлом, обо всех их грехах. Поэтому
они как избранные и возлюбленные этого Одного могли
приходить к нему в совершенной чистоте, совершенной праведности,
совершенной святости. А значит, их крещение было не только
крещением водой, но и Духом (так что не может быть речи и о
том, чтобы этот Единый затем вновь отверг их как недостойных).
Отношение между единым мужем Христом и этими людьми как
Его невестой есть окончательное отношение, в котором никакая
власть на земле и на небе ничего не может изменить (не говоря
уже о каком-то изменении мнения, которое они могли бы себе поз-
-[144]-

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ КАК ПРИТЧА И НАДЕЖДА
волить). Нужно заметить, что определенность, с которой Павел
обращается к коринфянам с речью об этой окончательности, не
отрицается и в дальнейшем. Павел, однако, опасается, что их умы могут
уклониться от простоты во Христе и тем самым повредиться. Он
опасается, что в них может произойти нечто подобное тому, что
произошло между обманщиком змеем и ужасно обманутой им Евой.
Павла глубочайшим образом пугает возможность, что они хотя бы в
мыслях могут пойти по этому губительному пути, хотя бы в мыслях
могут сыграть роль Евы. Но Павел явно не думает, что он не сможет
и теперь, и всегда апеллировать к их «простоте во Христе» как к
их настоящему месту и состоянию. «Простота (Οσίλότης) во
Христе» есть то основное знание, которого коринфянам достаточно,
и им не нужно бросать взоры направо и налево, ибо в Нем им
даровано все. Правда, Павел видит возможность того, что их умы
могут уклониться в сторону, несмотря на это основное знание. Но
он продолжает видеть в них и при этой опасности общину Иисуса
Христа, которая не может быть разлучена со своим Главой. Павел
не затрагивает того правового отношения, при основании
которого он присутствовал как свидетель, в основании которого даже
сам участвовал. Он не ставит под сомнение то, что это отношение
продолжает существовать. Иначе в какое противоречие вошел бы
он с самим собой! Получилось бы, что и он признает возможность
«другого Иисуса», такого Христа, чье дело было бы, подобно делу
некоторых пророков, неполноценным, а то и напрасным.
Христос, которого знает Павел, есть Тот, кто от имени Бога говорил и
действовал окончательно ис которым Его община поэтому
связана окончательно. Даже если верность коринфян
находится под угрозой, то самый лучший и надежный способ борьбы с
этой угрозой состоит как раз в том, чтобы апеллировать к их
простоте во Христе. Павел может, имеет право и должен так
поступать потому, что уповает на Господа, которому они принадлежат,
который даровал им своего Духа не напрасно. Мы видим, что
Павел счел верным для прояснения этого тезиса напомнить о
женихе и невесте, а значит, о первоначальном образе человечности как
бытия во встрече.
В Рим 7:1-6 Павел заявляет, что христиане есть люди, которые
благодаря смерти и воскресению Иисуса Христа подлинно имеют
позади себя ситуацию Израиля. Христиане подлинно
освобождены от закона, который может их обвинять в том, что они в опре-
-[145]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
деленном смысле лишь грешники. Главные для нашей темы слова
звучат так: «Если умрет муж, женщина свободна
от закона и не будет прелюбодейцею, выйдя
за другого мужа. Так и вы, братия мои, умерли
для закона телом (в телесном умерщвлении) Христа,
чтобы принадлежать другому, Воскресшему
из мертвых» (Рим 7:2Ь-4). Обратим внимание на то, что
упомянутую в 2 Кор 1:2 «чистоту» дева не сама от себя приносит, но
получает ее благодаря тому, что приводится к Жениху. Ибо
прежде она принадлежала другому мужу, который был человеком
старого мира, пребывавшего под властью греха Адама и Евы. Этот
человек пребывал под законом, который подтверждал и оживлял
этот грех, так что возмездием, которое получал он (Рим 6:23),
могла быть только смерть. Этот человек был «первым мужем»
христиан: он был их собственный «ветхий» человек, под законом
которого вынуждены были находиться и они сами. Подлинно только
смерть этого «ветхого» человека могла освободить христиан от
его закона, а значит, от обвинительного приговора им как
грешникам. До этого всякая попытка уйти от его закона, относиться к
нему с воображаемой свободой могла бы сделать христиан лишь
виновными и достойными смерти. Чего можем мы достичь, пока
жив наш «ветхий человек»? Разве только того, что Ветхий Завет
называет прелюбодеянием Израиля против своего Бога — всякого
рода служение чужим богам и всякого рода практическое
отчуждение от Него. При этом грех становится виден только еще яснее во
всей своей дикости. Здесь нас может спасти лишь вмешательство
высшей силы. Здесь свобода может быть легитимно и
действенно обоснована лишь тем, что «ветхий» человек умирает, и тем
самым разрушается наша связь с ним. И это именно то событие, из
которого исходят христиане. Они больше не принадлежат тому
первому мужу, ибо он больше не живет. Он был распят и умер на
Голгофе в предании смерти тела Христова, а вместе с ним умер и
их грех (Рим 6:6). Там и тогда вместе со всем старым веком они
освободились и от человека этого века. Но тем самым был лишен
силы и закон этого человека, который при его жизни должен был
иметь значение и для них. Он не может теперь больше обвинять
христиан и выносить им приговор, не может подтверждать того,
что они грешники, и усиливать их грех. Они теперь свободны —
но не дурной, мнимой свободой прелюбодейного Израиля, но по-
настоящему, действительно свободны. Правда, они сами этого не
-[146]-

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ КАК ПРИТЧА И НАДЕЖДА
делали. Но там и тогда, в смерти Иисуса Христа — Он один
сделал это! — они стали по-настоящему, действительно свободными.
Свободными для того, чтобы стать женой этого их
Освободителя, воскресшего из мертвых Иисуса Христа. Свободными для
бытия под другим законом, который, согласно Рим 8:2, есть «закон
духа жизни». «Итак, нет ныне никакого осуждения тем, которые
во Христе Иисусе живут не по плоти, но по духу» (Рим 8:1)! Итак,
община Иисуса может быть теперь действительно совершенно
чистой, святой и праведной Его невестой — «помощником,
соответственным ему». Она остается тварью, но тварью, обновленной
через Его смерть и Его воскресение, силой Его Духа! Итак, теперь
эти муж и жена вновь стоят вместе как человек и его ближний —
прообраз человечности!
На том же основывался Павел и во всех тех контекстах, где он
смотрел в обратном направлении. Ведь в 2 Кор 11:2 и Рим 7:1 он
интерпретирует отношения между Иисусом и Его общиной как
отношения между мужчиной и женщиной: Иисус Христос был
там женихом, к которому по праву приводится община как
невеста. Он здесь— «другой муж», для которого по праву становится
свободной община, подобно женщине, которая прежде была
связана с тем, другим мужем. Но у Павла есть и такие места (и они
чаще цитируются), где он говорит о реальных отношениях между
мужчиной и женщиной, упоминая для их интерпретации об
отношениях между Иисусом Христом и Его общиной. В этих местах в
особенности проявляется то, что Павел видел в деле Божьем,
совершаемом через Христа ради людей, исполнение и завершение
всех вещей, наступление последних времен, откуда уже
невозможен возврат в домостроительство Ветхого Завета.
В 1 Кор 6:12-20 делается категорическое предостережение от
πορνεία72 — половой связи с πόρνη™. Речь идет о такой половой
связи, в которой мужчина обращается к женщине лишь ради
удовлетворения своей чувственной потребности, а женщина предлагает
ему себя лишь как средство для такого удовлетворения.
Важнейшие позитивные высказывания, которыми Павел обосновывает
свое предостережение, таковы: «Ибо сказано: "два б у -
72 Блуд (греч.).
п Блудница (греч.).
-[147]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
дут одна плот ь". А соединяющийся с Го с π о -
дом есть один дух с Господом» (1 Кор 6:16Ь-17).
И вот именно от отношения между Иисусом Христом и Его
общиной смотрит Павел назад или вниз на отношения между мужчиной
и женщиной. Христианин может стать «одна плоть» с женщиной
лишь в соответствии с тем, что он сам становится «один дух с
Господом». Поскольку же в указанном способе половой связи такого
соответствия нет, он становится для христианина невозможным.
Он не просто запрещен для него, но невозможен сущностным
образом. Намерение Павла состоит именно в том, чтобы напомнить
христианину о такой невозможности. Настойчивый вопрос
«Разве вы не знаете?», «Не знаете ли?» повторяется в ст. 15, 16, 19 того
же Послания, гл. 6. Говорить о том, что Павел произносит здесь
запрет, было бы неверно потому, что там же в ст. 12 дважды
повторяется: πόα/ш μοι έξεστιν — «все мне позволительно». Весть
Павла о произошедшем в Иисусе Христе освобождении человека от
закона греха и смерти величественно возвышается и этим
текстом; тот, кто не понимает этой вести, не может понять и
высказанного в этом тексте категоричного предостережения. Ибо свобода,
созданная Иисусом Христом и дарованная Им его общине, имеет
здесь силу решения, о котором говорит Павлово
предостережение. Именно об этой свободе напоминает вопрос «Разве вы не
знаете?». Она есть свобода выбирать то, что христианину полезно
(συμφέρει), и отвергать то, что создало бы обстановку έξουσιά-
ζεσθαι Ьпо τίνος74, что ограничило бы и даже уничтожило бы его
свободу. Не все полезно для него. Именно потому, что
христианину все позволительно, он обладает и свободой отвергнуть это.
В 1 Кор 10:23 контекст свободы и решения предстает еще в ином
свете: πάντα έξεστιν, άλλ° оЪ πάντα οικοδομεί75. Нужно и здесь
обращать внимание на то, что свобода христианина есть свобода
работать над своей частью созидания общины. Кто такой
христианин? Человек, «соединяющийся с Господом» (κολλώμενος,
1 Кор 6:17)— это то же самое выражение, которое применяет
Быт 2:24-25 в тексте Септуагинты, где идет речь о «прилеплении»
мужчины к женщине. Христианин «куплен дорогою ценой!»
(1 Кор 6: 20), он выкуплен за высшую цену предания смерти Сына
Быть обладаемым кем-либо (греч., 1 Кор 6:12).
Все позволительно, но не все назидает (греч.).
-[148]-

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ КАК ПРИТЧА И НАДЕЖДА
Божьего от власти тех сил, которые определяют все в мире,
теперь оставшемся позади. Согласно Кол 1:13, христианин помещен
Богом в Царство возлюбленного Сына своего. Тем самым он
сделался Его собственностью, а значит, участником власти над этими
силами. И именно в этом коренится его свобода, так как он живет
в духе, в единстве с Господом. Поэтому, будучи христианином, он
является человеком, принадлежащим не самому себе, но этому
Господу (1 Кор 6:19), «прилепившимся» к Нему. Но «он»,
христианин, есть не абстракция, но конкретность: он в своей
целостности, а значит, и в своей телесности принадлежит не
самому себе, но Господу. Он член Христа, член Его тела, член Его
общества (1 Кор 6:15), и это дает ему возможность участвовать в
Его власти, чтобы именно так освободиться. Он свободен для
того, что полезно ему как христианину, свободен от всякой
чуждой власти, свободен для созидания общины. Порядок же,
которому он подчиняется в своей телесности, таков: «Бог воскресил
Господа, воскресит и нас силою своею» (1 Кор. 6:14). Конкретное че-
ловекобытие (Menschsein), то есть телесность, принял ведь и
Господь. Он телесно страдал, Он телесно умер, Он осуществил это
предание себя и телесно Он был воскрешен из мертвых. Это
последнее здесь самое главное. Если Иисус Христос ведет
христианина за собой в новую жизнь именно в его телесности, если
христианин стал «храмом живущего в нем Святого Духа» (1 Кор. 6:19),
значит, он призван прославлять Бога именно в своей телесности
(там же, ст. 20). Значит, с бытием христианина дело обстоит так:
то, что ему необходимо и полезно, что подтверждает и умножает
его свободу от сил старого века, это он свободен делать и точно
так же свободен не делать противоположного. Но именно в этом
бытии уже принято решение о том, что возможно для
христианина в вопросе отношений полов, а что с этой точки зрения для него
невозможно. В данном случае речь идет не только о
специфически сексуальной потребности (как полагали, судя по ст. 13,
некоторые члены коринфской общины), которую можно было бы
удовлетворять подобно тому, как желудок удовлетворяется пищей.
Половое общение не имеет отношения к такому круговороту нашей
телесной жизни: пища для чрева, и чрево для пищи. Ό 5έ θεός καί
ταύτην καί ταύτα καταργήσει70: Бог положит конец этому теле-
Но Бог уничтожит и то и другое (греч., 1 Кор 6:13).
-[149]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
сному круговороту, когда пройдет время самого человека. Как
достаточно ясно указывает Павел несколькими стихами ниже
(1 Кор 7:1-5), и в половом общении речь идет о подобном
круговороте потребности и удовлетворения, относящемся к телесности
человека. Но дело этим не ограничивается, ибо половое общение
означает, что мужчина и женщина в апогее и в завершении своей
встречи становятся одним телом. Они полностью принадлежат
друг другу в своей телесности, становятся друг для друга
свидетелями и гарантами своей человечности. В этом завершении
мужчина уже принадлежит не себе, но женщине, и женщина
принадлежит не себе, но мужчине. Между ними происходит, таким образом,
нечто окончательное и необратимое. Они оба суть теперь то
существо, которое причастно этому другому существу. Так что здесь
речь идет не о безразличном событии, а о том, кому именно
принадлежит человек в этом завершении. Но в этом вопросе решение
для христианина уже принято. Оно состоит в том, что
христианин и в этой сопричастности женщине должен соответствовать
своей сопричастности Христу. Но он вступил бы в противоречие
с этой сопричастностью, если бы стал принадлежать блуднице,
став с ней одним телом. Но в чем здесь состоит полное
противоречие? Почему «быть одним духом» со Христом столь противоречит
тому, чтобы быть «одним телом» с блудницей? Очевидно, что
Христос есть воплощенная верность Божья, а блудница —
воплощенная неверность человеческая. Христианин потому не может
становиться одним телом с блудницей, что не может желать этого
и делать это в свободе, данной ему Христом. Он, ставший
одним духом с Господом, тем самым не может желать того, что никак
не может быть ему полезно, в чем он не был бы храмом Святого
Духа, не прославлял бы Бога, не созидал бы общину, но
возвращался бы в свой плен, из которого был выкуплен дорогой ценой и
окончательно. В общении с блудницей может идти речь лишь о
том, что завершение встречи между мужчиной и женщиной дико
искажается. Ибо что такое здесь завершение? Завершение
общения? Нет, только завершение собственного удовлетворения, а
значит, здесь происходит отказ от истинной встречи, измена
общению. Ибо здесь мужчина вовсе не ищет женщину в целостности ее
телесности: он ищет здесь только существо женского пола как
повод и средство утолить соответствующую потребность. Мужчина
даже хочет забыть о том, что в лице женщины он имеет дело с
-[150]-

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ КАК ПРИТЧА И НАДЕЖДА
ближним, как Я имеет дело с Ты. Он ведь отрицает человечность
женщины, когда обращается с ней как с Оно. И женщина также не
ожидает мужчину в целостности его телесности, он для нее тоже
не Ты, а Оно. И она тут тоже ведь не ищет полной, серьезной,
подлинной связи: она отвечает только на его половое влечение, тем
самым позоря своим женским естеством его мужское естество. Но
не следует заблуждаться: и в такой искаженной форме это
завершение остается завершением, в нем происходит взаимная отдача.
Мужчина и женщина становятся в нем одним телом (Быт 2:24), в
нем достигается обоюдная сопричастность, в которой они
детерминируют друг друга, но именно как предатели своей
человечности, посрамляя друг друга. Если бы христианин решился на связь с
блудницей, тогда вышло бы так, что он, «отняв» (6ρας) у Христа
свое тело (как будто он принадлежит сам себе! и как будто он мог
бы сделать это с самим собой!), сделал бы себя «членом блудницы»
(ст. 15), соучастником такого предательства. Его человекобытие
(Menschsein) вступило бы тогда в полное и непримиримое
противоречие с его бытием как христианина (Christsein). Он грешил бы
тогда против собственного тела (ст. 18), то есть он извращал бы и
портил главным образом самого себя, всего целиком, в том числе
и в своем отношении к Богу и к ближнему. Христианин, который в
своей телесности есть член Христа и как таковой идет навстречу
своему воскрешению из мертвых властью Божьей, вынес бы себе
таким образом смертный приговор. Ибо в сопричастности
блуднице он мог бы, конечно, только умереть, без всякой надежды на
то, чтобы все-таки жить.
Я хотел бы высказать предположение, что в трудном стихе 18
Павел говорит о таком прегрешении, которое в состоянии
совершить только христианин. Μή γένοιτο77, говорит Павел об этом
прегрешении (ст. 15). Он регулярно повторяет эти слова в тех
местах, где упоминается изначально и принципиально исключенная
возможность. Насколько последовательно продумывает Павел
возможность такой ситуации для коринфян, настолько
определенно он заявляет, что им вообще нельзя вступать на путь, ведущий к
таким результатам. Нужно вспомнить о том, что непосредственно
перед рассматриваемым местом Павел писал им: «Но (вы)
омылись (в крещении), но освятились, но оправдались именем Господа
Да не будет! (греч.).
-[151]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (1 Кор 6:11). То, что
это произошло с ними, преграждает для них опасный путь, как
некий шлагбаум. Это то, что им известно, и о чем Павел должен им
лишь напомнить, чтобы сказать нечто бесконечно более сильное,
чем любой запрет. Это то же самое абсолютное препятствие, на
которое указал Иисус в Мф 6:24: «Никто не может служить
двум господам... Не можете служить Богу и маммоне». И здесь
Павлу не нужно излагать положения закона и морали, ему нужно
только указать на то, что христиане могут, а чего не могут. Они не
могут вновь подчинять себя власти сил, от которых раз навсегда
освобождены. Наоборот, они не могут освободиться от служения,
к которому раз навсегда приставлены, ибо принадлежат в своей
телесности Христу. Они не могут существовать в своей телесности
так, как существуют обреченные на гибель: у них же, христиан,
позади и впереди — воскресший из мертвых Христос. Они не могут
делать из Храма Божьего вертеп разбойников. Они не могут
хулить Бога, а могут лишь прославлять Его. Они не могут
компрометировать Иисуса Христа, с которым они одного духа, как если бы
Он был одной из сил старого мира (был бы «другим Иисусом»!) и
сам подвигал бы их к их деяниям. Они не могут позволить себе
такого противоречия с самими собой потому, что это противоречие
уже отвергнуто, причем победоносно и окончательно, так, что у
них нет больше выбора. Поэтому христиане не могут входить к
блуднице и не могут принимать предложения от женщины,
принявшей образ блудницы.
Обратим внимание на то, что по смыслу это явно
относится не только к так называемым «внебрачным» половым связям:
христиане не могут делать женщину блудницей ни вне брака, ни
в браке, не могут считать и делать ее таковой. Они не могут ни в
какой форме соглашаться с πορνεία и πόρνη. Их бытие исключает
согласие в какой-либо форме с тем, чтобы женщина была
блудницей. Они могут сделать только то, что Павел приказывает в ст. 18:
φεύγετε τήν πορνείαV78! Повернитесь к блуду со решительностью
и окончательностью, ведь речь идет о невозможном! Для того
человека, который одного духа с Иисусом Христом, в отношениях
между мужчиной и женщиной может быть только такое общение
полов, которое составляет завершение их встречи как человека и
Избегайте блуда (греч.).
-[152]-

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ КАК ПРИТЧА И НАДЕЖДА
его ближнего: осуществление их полного, серьезного,
подлинного общения. А значит, завершение этого отношения может быть
только приведением в действие их свободы, их участия во власти
Христа, их покорности «закону духа жизни»79. Таким образом, для
христианина возможно только такое «стать одним телом», в
котором полное, серьезное и подлинное общение Иисуса Христа со
своей общиной может отражаться ясно и недвусмысленно. Его не
приходилось бы стыдиться ни мужчине, ни женщине; напротив,
оно должно их радовать, как отблеск вышнего света. Такое
позитивное понимание влечет за собой решение против πορνεία. Так
Павел именно в этом критическом пункте пролил свет христоло-
гии на антропологический вопрос о человечности человека. Нам
остается лишь констатировать: в этом тексте Павел связал
конкретный образ человечности мужчины и женщины, в конкретном
вопросе об их половом общении, с отношением между Иисусом
Христом и Его общиной. Исходя из этой изначальной нормы — не
забыв прямо упомянуть о Быт 2! — Павел пришел к нормативному
понятию человечного. Разве он не говорил здесь с необходимой
строгостью? Но разве при этом здесь можно найти что-то
подобное поповской суровости, с какой именно в этой области многие
столь ревностно высказываются? Исходя именно из полноты
Евангелия, Павел сумел в этом критическом пункте высказать
более категорическое и действенное предостережение, чем все, кто
пытался делать это с законом в руках и до него, и после него.
Павел очень подробно останавливался на вопросе «Вступать
или не вступать в брак» (1 Кор 7:1-10, 2540), на вопросе о
разводе (там же, 7:10-17), на вопросе о том, говорить или молчать
женщине в εκκλησία80 (1 Кор 14:33-38 и 1 Тим 2:8-12). Мы не
рассматриваем эти тексты здесь потому, что в них Павел, в отличие
от 1 Кор 6:12-20, не сделал эксплицитной взаимосвязь между
мужчиной и женщиной, с одной стороны, и между Христом и Его
общиной — с другой. Если мы хотим понять эти тексты, мы едва ли
сможем обойтись при их истолковании без привлечения этой
линии. Но нас интересует сейчас не то, где можно или даже
нужно привлекать эту линию, а то, где и как Новый Завет сам
ее привлекает.
Рим 8:2. — Прим. пер.
Церковь (греч.).
-[153]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
1 Кор 11:1-16 — второй текст, в котором это несомненно
происходит. В качестве ключевых слов, исходя из которых можно
обозреть весь этот текст в целом, лучше всего выбрать ст. 11-12: «Ни
муж без жены, ни жена без мужа в Господе.
Ибо как жена от мужа, так и муж через жену;
всё же — от Б о г а». Речь идет о мужчине и женщине в чине
богослужения. Это небольшой, внешний, периферийный вопрос.
Но Павел полагает решение, которое должно быть так или иначе
здесь принято, столь великим, столь центральным, что разбирает
его на протяжении шестнадцати стихов, привлекая вновь ту же
самую линию. Он желает показать, что если в Господе, если от
Бога женщина не может быть без мужчины, а мужчина не может
быть без женщины, то и в богослужении нужно делать нечто
совершенно определенное. О чем шла тут речь? О том, что была
предпринята попытка нивелировки того порядка, в каком до того
времени полагалось (и в Коринфе, и в других общинах) являться
на собрания так: мужчинам — с непокрытой головой, а
женщинам — с покрытой. Вполне возможно предполагать, что текст
Гал 3:28 («нет мужеского пола, ни женского») использовался как
аргумент в пользу упразднения этого внешнего различия. Павел
сам написал эти слова, а теперь тем не менее хотел держаться
этого «предания» (1 Кор 11:2). Ведь в первых главах этого послания
упоминалось о том, что в Коринфе имела место энтузиастическая
попытка нивелировки, направленная в целом против признания
особого авторитета апостола, его служения и его слова. Означала
ли обретенная во Христе свобода, что необратимость отношений
порядка и служения между апостолом и общиной должна была
утратиться? Как мы знаем из 1 Кор 4:8, многие из коринфян
полагали, что они будто бы уже пресытились и обогатились, а
значит, доросли до того, чтобы βασιλεύειν81 независимо от апостола.
Из стиха 12:29 можно, видимо, заключить, что коринфянам был
близок лозунг «Мы все апостолы!». Явно неслучайно то, что Павел
в 1 Кор 11:1-2 сначала кратко останавливается на этой
принципиальной проблеме, возникшей между ними и им. Тогда следующие
статьи 3-16 со столь подробным изображением отношений
мужчины и женщины определенно следует понимать и как косвенное
истолкование отношений между апостолом и общиной. «Апостол
Царствовать (греч.).
-[154]-

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ КАК ПРИТЧА И НАДЕЖДА
и община» — это ведь тоже чрезвычайно важный вариант
отношений между Христом и Его народом. Именно потому, что Павлу был
так важен абсолютный авторитет распятого Христа, он, как Его
свидетель, не мог уступить ни пяди в вопросе своего
собственного, относительного авторитета апостола. Без поручения и Духа
Христа нет апостольского слова, но без этого слова нет и
слышания Христова, нет жизни в Духе Святом. Но именно о
взаимосвязи между абсолютным и относительным, между
непосредственным Божьим и относительным человеческим порядком и шла
речь в вопросе о мужчинах и женщинах, обсуждаемом в 1 Кор 11:3-
16. То, что в Гал 3:28 нет ничего такого, от чего нужно было бы
отказаться, Павел достаточно ясно говорит как раз в 1 Кор 11:11-
12. «В Господе», «от Бога» столь же верно то, что женщина от
мужчины, как и то, что женщина через мужчину. Ведь из Быт 2 следует
и то и другое: то, что женщина берется мужчиной, но и то, что
мужчина становится мужем только через взятую им женщину,
жену. Но только небрежно читающий энтузиаст мог прийти к
заключению, что по этой причине между мужчиной и женщиной
отпадают всякое подчинение и подчиненность, а отмена всякого
различия покрытой и непокрытой головы становится делом
позволительным и даже необходимым. Та же самая энтузиастическая
небрежность перед лицом той полноты духа, в которой в
коринфской общине не было недостатка, желала сделать такой вывод, что
ей теперь не нужно больше слушаться учения, увещевания и
предостережения апостола. Она и здесь и там, и еще в ряде аспектов
забывала, что Бог есть не Бог ακαταστασία82, но Бог мира
(1 Кор 14:33). Но мир может быть только при сохранении
различий в сообществе, в преодолении противоречий,
возникающих в результате их ложного понимания и злоупотребления ими,
но при сохранении различий и заданных ими подчинений и
подчиненностей. А значит, мир может быть только при
сохранении того, что здесь есть двое разных, мужчина и женщина, а не
одно и то же. Демонстрация этих различий мужчины и женщины
в сообществе есть тема рассматриваемого нами места. Павел
желает показать, что сохранение относительного человеческого
порядка необходимо потому, что он основан на абсолютном,
непосредственном Божьем порядке, так что отрицание одного означа-
Неустройство (греч.).
-[155]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
ло бы и отрицание другого. Странные слова в 1 Кор 11:10 об
ангелах объясняются проще всего тем, что ангелы являются, в
общем, носителями и представителями относительных принципов,
необходимо утверждаемых в деле Божьем, а в частности —
носителями опосредованных человеческих порядков. Поэтому ангелам
не нравится, их огорчает, когда эти порядки нарушаются. Это то,
чего не должно происходить. Поэтому διό: τους όγγέλλους83
женщина должна носить на голове во время богослужения знак
признания ею законности εξουσία84 мужчины (отсутствующей у нее
самой). Но какова связь между делом Божьего спасения и тем
порядком, о котором идет здесь речь? Важнейшие слова об этом
несомненно содержатся в ст. 11:ЗЬ: κεφαλή δέ γυναικός b οα/ήρ8Γ\
Мы предположим вначале, что это положение обоснованно, и
констатируем, что оно дает хороший смысл данного обычая и
даже доказывает его необходимость. Непокрытая голова
мужчины есть знак, что он во время богослужения общины, в своем
участии в акте προσεύχεσθαι86 и προφητεύειν87 не имеет над собой
никакой κεφαλή, ибо онсам есть κεφαλή. А покрытие
женщиной своей головы есть знак того, что она в богослужении
общины, в своем участии (!) в акте προσεύχεσθαι и προφητεύειν и м е -
е т над собой κεφαλή, а значит, сама не есть κεφαλή. Этот
вывод делается в 11:4-6, исходя из положения ст. ЗЬ: было бы
«позором» как для головы мужчины, так и для головы женщины, если
бы делалось как-то иначе. Итак, особая честь обоих требует, чтобы
делалось именно так. Ст. 10 затем подчеркивает этот вывод
указанием на ангелов, а в ст. 12-15 еще добавляется, что этот обычай
соответствует и естественному чувству. Но положение ст. ЗЬ должно
быть, в свою очередь, обосновано. Как оно обосновывается? В
принципе было бы допустимо уже здесь вспомнить о контексте Еф
5:22-33, где это положение в буквальном виде содержится в ст. 23 и
объясняется так: 6α»ήρ έστιν κεφαλή της γυναικός ώς καί b
Χριστός κεφαλή της εκκλησίας88. Действительно, все сводится к
т Для ангелов (греч.).
84 Власть (греч.).
85 А глава жены муж (греч.).
8в Молитва (греч.).
87 Пророчество (греч.).
88 Муж есть глава жены, как и Христос глава Церкви (греч.).
-[156]-

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ КАК ПРИТЧА И НАДЕЖДА
тому, что мужчина в своем отношении к женщине представляет
именно то, что есть Христос в Его отношении к общине, а
женщина представляет то, что есть община в ее отношении ко Христу.
Но сначала нужно оценить положение 1 Кор 11:ЗЬ в его
собственном контексте. Ему непосредственно предшествуют слова ст. За:
παντός έχνδρός f| κεφαλή b Χριστός έστιν89, а непосредственно за
ним следуют слова Зс: κεφαλή δέ του Χριστού ό θεός<)(). Об этих
трех утверждениях Павел говорит: «Хочу также, чтобы вы
знали...». Нужно обратить внимание, что здесь он не говорит так, как
в 1 Кор 6:9: «Или вы не знаете?». Правда, здесь тоже
предполагается, что коринфяне должны бы об этом знать, но здесь становится
яснее то, что они нуждаются в апостоле как в проповеднике и
толкователе этого известного им знания. А теперь обратим внимание
на последовательность предложений. Они расположены не так,
как пытались их расположить для большей наглядности: в ст. Зс
сказано, что Бог — глава Христа, в ст. За, что Христос — глава мужа,
а в ст. ЗЬ, что муж — глава жены. Они расположены также и не в
обратной последовательности: ЗЬ, За, Зс. Но они должны
располагаться именно так, как в тексте. Дело в том, что в них не
содержится дедукции, направленной сверху вниз, или индукции,
направленной снизу вверх. Они не служат описанию некой шкалы. Но это
место постоянно понимали именно так, и отсюда получалось
бессмысленное истолкование, согласно которому муж оказывался для
жены тем же, что Христос — для мужа, а Бог — для Христа. Так что
получалось, что женщина лишь опосредованно, через мужчину
обретала связь со Христом, а через Христа — с Богом. Неожиданное
помещение ст. ЗЬ в центр предостерегает нас от такого
толкования. Высказывание ст. ЗЬ, говорящее о более высоком положении
мужчины в сравнении с женщиной, помещено после
высказывания о том, что и мужчина имеет стоящего выше него — Христа. А за
ст. ЗЬ, говорящим о подчинении женщины мужчине, следует еще
одно высказывание — о том, что Христос в своей подчиненности
Богу связан с ней. Так обосновывается и объясняется стих ЗЬ: как
в его высказывании о муже, так и о жене, он исходит из Христа.
Подчинение и подчиненность существуют первоначально и в
подлинном смысле именно во Χ ρ и с т е. Согласно Кол 2:10, Хрис-
Всякому мужу глава Христос (греч.).
А Христу глава Бог (греч.).
-[157]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
тос есть ή κεφαλή πάσης ορχής και εξουσίας91. Согласно Εφ 1:10,
благоволение Божье было таково, чтобы в Нем άνακεφαλαΐώ-
σασθαι τά πάντα92. «Дана Мне πάσα εξουσία93 на небе и на
земле» (Мф 28:18, ср. также Кол 1:16, Еф 1:20, 1 Петр 3:22). Таким
образом, О н есть и глава всякого мужчины. Это значит: О н стоит
за высоким положением мужчины и несравненно выше его.
Какова бы ни была εξουσία мужчины по отношению к женщине, она
законна и действенна лишь постольку, поскольку она
по-настоящему и в первую очередь принадлежит не ему, но Христу; значит, эта
власть может быть мужчиной лишь засвидетельствована и
представлена. И с другой стороны, О н есть в то же время и
воплощение всякого смирения пред Богом, всякого покорного
исполнения Его воли. Это ведь О н, согласно Флп 2:6-8, «будучи образом
Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил
себя самого, приняв образ раба, сделавшись подобным
человекам... и смирил Себя». Ведь это именно Он приходит к власти,
становясь рабом Бога и людей. Бог сделал Его «грехом за нас»94
(2 Кор 5:21). Могли Он стоять ниже в своей подчиненности Богу?
Как воплощение всякой подчиненности, Он стоит еще
несравненно ниже, чем женщина стоит ниже мужчины. И каково бы ни было
отношение женщины к недостающей ей £ξουσΐα, эта
подчиненность освящается, облагораживается и прославляется тем, что она
есть по-настоящему и в первую очередь подчиненность Христа, а
ею, женщиной, может быть лишь засвидетельствована и
представлена. Таким образом, посредине между этой высотой и этим
унижением, между господством и рабским служением Христа, между
Его божеством и Его человечеством может и должно быть сказано:
«Жене глава— муж». Ведь это так мало добавляет мужчине и так
мало отнимает у женщины! Ведь и то и другое так остро и так четко
определено и ограничено тем, что есть по-настоящему и в первую
очередь дело Христа: Ему принадлежит власть, Ему же — и
подчиненность, Его место есть место мужчины, Его же — и место
женщины. Но что значит здесь «мало» или «много»? Каждому тем
91 Глава всякого начальства и власти (греч.).
92 Все соединить под (одним) главою (греч.).
93 Всякая власть (греч.).
94 В синодальном переводе понято как «сделал для нас жертвою за
грех». — Прим. пер.
-[158]-

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ КАК ПРИТЧА И НАДЕЖДА
самым уделяется именно столько, сколько для него спасительно и
справедливо, достойно и почетно. Если для мужчины немало быть
по отношению к женщине κεφαλή93, то есть первым,
предводителем, авторитетом, представителем охватывающего их обоих
порядка, то и для женщины немало занимать отведенное ей место, а
значит, быть ведомой мужчиной, признавать его авторитет.
В ст. 7-9 Павел прямо ссылается на Быт 2. Основанное на Христе
определение и ограничение отношений мужчины и женщины
видно уже в деле творения: из мужчины и ради мужчины создается
женщина — не так, как он, из земли, но из него самого (тем более
человечно!); она создается для того, чтобы он был не один, чтобы
он имел помощницу, партнера (ст. 8-9). Тем самым мужчина,
конечно, есть «образ и слава Божия», но как раз не он один, но с
женщиной, которая есть его слава (ст. 7). Этот основной порядок,
установленный Богом в Его творении, не случаен, не является просто
фактом, который можно было бы не заметить и мимо которого
можно было бы произвольно пройти. Но именно этот основной
порядок человечного твердо и необходимо обоснован во Христе,
который имелся ведь в виду Богом при сотворении неба и земли, а
также и человека. Этот порядок имеет такое твердое основание в
господстве и рабском положении Христа, в Его божестве и Его
человечестве, что не может быть никакого повода у мужчины для
заносчивости, а у женщины — для жалоб. «Кто во Христе, тот н о -
в а я тварь»<н\ Именно жизнь этой новой твари описывает
Павел, когда говорит, что глава жены— муж. Благодаря Христу
может (es darf) быть так, что глава жены — муж! Сказанное в
Гал 3:28 остается в силе, и близоруки те экзегеты, которые, как и
коринфяне, качали головами и полагали, что здесь приходится
признать противоречие! Ведь остается в силе обоюдность
отношения, а значит, и равенство мужчины и женщины εν κυρίω97 в
осуществлении того порядка, в котором Бог непосредственно
назначил мужчине занимать одно место, а женщине — другое. Где на
самом деле заносчивость мужчины и жалобы женщины могут быть
принципиально исключены, как не в обществе Иисуса Христа, где
Его господство есть первое слово, а Его рабское служение — пос-
Глава (греч.).
2 Кор 5:17. — Прим. пер.
В Госиоде (греч.).
-[159]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
леднее? Ведь Творец всех вещей был обнаружен во младенце,
лежащем в яслях! Таким образом, здесь как раз невозможно обнаружить
никакого противоречия между высотой и униженностью, между
подчинением и подчиненностью, между господством и рабством.
Разве само общество Иисуса Христа не есть прообраз женщины,
которая имеет в мужчине своего κεφαλή и поистине не может
существовать иначе, как в подчинении этому своему κεφαλή? Именно так
она может вознестись выше всех небес, будучи определена и
ограничена им. Как раз поэтому и в общине ничто не может быть
поколеблено в установленном там порядке. И отношение между
мужчиной и женщиной, установленное при сотворении мира, не может
считаться преходящим, случайным и отмененным во Христе — как
будто бы оно не имеет своего смысла и источника именно во
Христе! Это отношение в общине не может быть опасным ни для
мужчины, ни для женщины, но может быть для них обоих только славой,
радостью и благословением. Но именно поэтому не может быть
здесь и никакого повода отрицать и отменять его, как отменяют
какую-то условность. Напротив, если бы возникло желание отменить
это ясное отношение, это означало бы для мужчины и женщины
позор и вред. Смешно думать, что в этом вопросе можно
противопоставлять прогрессивность консерватизму. Если есть что-то такое,
что внутренне необходимо, что не есть простая условность, то это
как раз это отношение. Прогресс, выводящий за рамки этого
отношения, мог бы быть только регрессом — отступлением в с τ а ρ ы й
век. Мир, в котором вообще может возникать «женский вопрос»,
и есть мир старого века. И именно поэтому в Коринфе м о -
ж е τ (darf es) сохраняться этот обычай, который есть знаковое
исповедание того, что община признает данное отношение, а тем
самым то его обоснование, определение и ограничение, которое
дано ему во Христе. Без такого исповедания обойтись нельзя.
Разумеется, в другое время и в другом месте оно могло бы иметь и
другую форму. Но в Коринфе и, как сказано в ст. 16, во всех общинах
того времени оно имело именно такую форму. И если оно
ставилось под сомнение в такой форме, то в такой форме нужно было
его оберегать и защищать не ради формы, а ради предмета, судьба
которого решалась в этой вот форме. То, что эта форма
соответствовала и естественному восприятию, φύσις'8 (ст. 14), могло, по
Естество, природа (греч.),
-[160]-

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ КАК ПРИТЧА И НАДЕЖДА
мнению Павла, говорить лишь в ее пользу. Но эта констатация
имела второстепенное значение. Главное, что не было ничего
христианского в том нивелирующем энтузиазме, с которым
нападали на эту форму; именно «во Христе» этот обычай мог, имел
право (dürfe) сохраняться. Имел право! Здесь тоже нужно сказать
именно так, потому что Павел и здесь аргументировал не от
закона, но в центре его аргументации подлинно стояло Евангелие. «За-
коннически» мыслил не он, призывавший этими словами к
порядку коринфян, а сами эти коринфяне, которые, вооружившись
общим, либеральным понятием гуманности, полагали, что им
следует идти на штурм этого относительного человеческого
порядка. Как будто они «все апостолы», и как будто апостол— это
гений! Хорошо было то, что в Павле они обладали истинным
апостолом, который спокойно ставил преграду их стремлению быть
гениями и призывал их быть «подражателями» ему, как он сам
желал быть не чем иным, как «подражателем» Христу (1 Кор 11: 1).
В заключение рассмотрим текст Еф 5:22-33. В том, что касается
интересующего нас сейчас предмета, это место является в Новом
Завете классическим. Ни в одном другом месте эта линия не
проводится столь настойчиво. Ни одно не дает столь полного
истолкования обоих отношений. Ни одно не ссылается при этом столь
торжественно на Быт 2. Исходя из этого места, мы можем обозреть в
ретроспективе весь путь, который нами пройден: отношение
мужчины и женщины в свете единства между Христом и Его людьми;
наоборот, разъяснение отношения между Христом и Его людьми
через взгляд на отношения между мужчиной и женщиной (а в
Ветхом Завете брак между Яхве и Израилем соответствует образам
человеческой пары в Песни песней и в Быт 2); наконец, наш
исходный пункт — естественное бытие человека в связи с ближним как
бытие во встрече Я и Ты. Хватило бы нам мужества, ощутили бы
мы необходимость увидеть все это в разнообразной внутренней
взаимосвязи, если бы в этом тексте Еф 5 это не оказалось бы
поставлено столь настойчиво и ясно перед нашими глазами? Отсюда
все прочее действительно становится ясно, и нам остается лишь
рассмотреть непосредственно этот текст, в котором еще раз прямо
и буквально сказано все в целом, дана словно бы экзегетическая
норма для всех прочих текстов. Это место представляет собой
начало так называемых «домашних правил» (Haustafel)
Послания к Ефесянам — череды особых увещеваний, адресованных
-[161]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
женам, мужьям, детям, отцам, господам и рабам в домах членов
общины. Все это имеет такое вступление: «Исполняйтесь Духом,
назидая самих себя псалмами и славословиями и песнопениями
духовными, поя и воспевая в сердцах ваших Господу, благодаря
всегда за все Бога и Отца, во имя Господа нашего Иисуса Христа,
повинуясь друг другу в страхе Христовом'*'!» (Еф 5:18Ь-21).
Обязательно нужно помнить об этом основном тоне, чтобы верно
понять последующий отрывок, обращенный к мужьям и женам:
исполняйтесь Духом, говоря друг с другом в прославлении Бога; не
прекращайте благодарить Бога не только устами, но и в сердце
своем; подчиняйтесь друг другу взаимно в этом чувстве
благодарности Богу! Так человечность возникает непосредственно из
практического, пережитого познания Евангелия. Но нельзя терять из
виду также и негативного начала этого вступления: «Не
упивайтесь вином!» (5:18а). Вспомним о сказанном в 1 Кор 11: познание
верного, обоснованного познанием Иисуса Христа отношения
между мужчиной и женщиной противопоставляется
нивелирующему, опьяняющему энтузиазму. Там, где речь идет не о таком
опьянении, но о полноте Духа, не о славе и упрямстве человека, но о
похвале Бога, о постоянной благодарности Ему, там из Евангелия
проистекает необходимость обоюдного подчинения, в котором
каждый воздает каждому. Ведь смысл «домашних правил» именно в
этом: Suum cuique100! Они воистину не имеют ничего общего с
патриархальностью, с иерархией домашних и гражданских
достоинств и сил. Они не дают никому права распоряжаться другими,
никого не отдают во власть и распоряжение другого. Υποτασσό-
μενοί101 в Εφ 5: 21 касается всех в равной мере, каждого на его
месте, на его пути. Здесь выражено требование ύποχόσσεσθαΐ
άλλήλοις έν φόβω Χρίστο ύ102, подчиняться друг
другу в уважении к Го с п о д у. Он есть Высокий, но также и
Униженный, который дает возможность каждому участвовать в
Его славе, но и в Его бремени, в Его суверенной власти, но и в Его
99 В синодальном переводе последние слова «в страхе Божием», что
соответствует чтению немногих рукописей. — Прим. пер.
100 Каждому свое (лат.).
101 Повинуясь (греч.).
102 Повиноваться друг другу в страхе Христовом
(греч.).
-[162]-

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ КАК ПРИТЧА И НАДЕЖДА
служении. И здесь есть только подчиненность одного другому в
полной взаимности. Именно таким образом внутри тварного мира
создается порядок, учреждается человечность. То, что более
половины «домашних правил» посвящено отношениям мужчины
и женщины, причем здесь именно их отношениям в браке,
это, конечно, не случайно. Для отношения человека с человеком
«в страхе Христовом» характерно именно это отношение.
Всякое отношение человека с человеком в добром и в злом имеет свое
завершение, свою меру в том, что этот мужчина находит эту
женщину, а эта женщина — этого мужчину; тем самым человек
находит своего, именно ему назначенного ближнего, ему
порученного и с ним связанного. Связь с ближним, как мы уже сказали,
обретает свою конкретность в том, что один человек смотрит в
глаза другому человеку и дает взглянуть этому другому
человеку в свои глаза. Смысл, обетование брака состоит в том, что
женщина встречается с мужчиной как его собственная, а
мужчина с женщиной — как е е собственный. Где это так, там имеет
место благой брак, который может быть в этом случае только
моногамным (Einehe). С этой высоты здесь рассматривается все в
целом. Не случайно и то, что ряд увещеваний в Еф 5:22
начинается с обращения именно к женщине, а не к мужчине. То, что
причастный оборот bnoxoLGOO\XEVOi находит здесь свое
естественное продолжение, а обоюдная подчиненность имеет свою
ближайшую конкретную форму в женщине, здесь объясняется сразу
же, в Еф 5:23. Взятые из 1 Кор 11:3 слова о том, что муж— глава
жены, здесь сопровождаются более высоким примером: «как и
Христос глава церкви, и Он же Спаситель тела». Ее
подчиненность мужчине озарена светом этого примера, и потому женщина
должна не разрушать этот порядок, но блюсти его (Еф 5:24).
И именно поэтому подчиненность женщины мужчине есть
первая и интереснейшая проблема, о какой может зайти речь в связи
со всей этой темой. Не мужчина, но женщина репрезентативна
для той реальности, в которой пребывают все, кому адресованы
эти увещевания. В ней пребывают женщины и мужчины, старые и
молодые, рабы и господа, в ней находится и апостол, на ее
основании он призывает мыслить и действовать их всех. Они все
составляют общество, церковь, имеющую в Иисусе Христе своего главу.
Они все помещены сюда крещением, они все созваны и собраны в
это сообщество. Для них не может быть и речи о высшем, лучшем
-[163]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
месте, нежели это. Никому из них не может прийти в голову
пытаться уйти от него, возвыситься над ним. Именно пребывая в
полноте Духа (Еф5:18), они могут желать только оставаться в
этом месте — слушать, повиноваться и быть подчиненными Тому,
от которого исходит все это общество, без которого оно ни
минуты не могло бы существовать. Оно — тело, которое только
благодаря своей соединенности со своим главой вырвано из огня
погибели и тем спасено. Это служит обоснованием преимущества,
первородства женщины, того, что она — не мужчина, а она! — имеет
право именно в своей подчиненности мужчине отображать,
представлять и свидетельствовать эту реальность церкви в ее
отношении ко Христу. Обращенное специально к ней увещевание есть
особая форма основного увещевания, касающегося всех: она
подчинена мужчине так, как все общество, вся церковь подчинена
Христу. Вся церковь может занимать в отношении ко Христу лишь
такую позицию, какая назначена женщине в отношении к
мужчине. Также и мужчины, те, кто занимает господствующее
положение, могут быть в отношении ко Христу только в том положении,
какое занимает жена по отношению к своему мужу. Это делает
увещевание, обращенное к женщине, столь настойчивым, столь
необходимым. Но это характеризует такое увещание и как отличие,
предназначенное именно для нее. Женщина в церкви, причем
именно тогда, когда она не разрушает своего верного отношения
к мужчине, не вторая, а первая. Она есть общество, церковь в
преимущественном смысле. Именно в церкви мужчине приходится
самому подчиниться женщине, подчиненной ему. Странное
желание, высказанное когда-то Шлейермахером, что он предпочел бы
быть женщиной, не выглядит на таком фоне простой
бессмыслицей. Поэтому в последней фразе текста (конец ст. 33)
примечательным образом вновь повторяется увещевание к женщине:
«А жена да боится своего мужа»104. Все, что должно быть сказано
мужчине, фактически находится в рамках того, что должно быть
сказано женщине. Она, а не мужчина, есть отображение общества,
слушающего Христа и апостольские увещевания. Женщина
должна быть названа здесь в начале и в конце, ибо она может принять
это увещевание близко к сердцу в начале и в конце. Большая часть
103 К.Барт постоянно использует слово «уважать» (respektieren) вместо
более точного «бояться». — Прим. пер.
-[164]-

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ КАК ПРИТЧА И НАДЕЖДА
текста (Еф 5:25-33), однако, посвящена особому увещеванию к
мужчинам. И этот количественный перевес тоже имеет свой
смысл. То, что требуется от всех, «обоюдное повиновенияе в
страхе Христовом» (ст. 21), должно проявиться именно в поведении
мужчины, который в своем отношении к женщине есть κεφαλή —
стоящий выше, первый, ведущий, несущий на себе первичную
ответственность. Ведь именно в этом он есть отображение κεφαλή
всего в целом, Творца и Господа церкви, Спасителя его тела
(ст. 23). Таким образом, в бытии и делании мужчины по
отношению к женщине решается также и то, происходит ли особое
слушание и послушание женщины ему. Решается, подчинена ли она
ему действительно ώς τω κυρι104, а не в смысле «андрократии»,
которая могла бы затем превратиться и в «гинократию». Когда
мужчины в своем бытии и делании по отношению к женщинам
отображают бытие и делание κεφαλή, Христа, то церковь
становится церковью, а не только хочет стать ею. Как могла бы
она стать телом этой главы, если бы не произошло этого
отображения? И вот к этому отображению призваны уже мужчины.
Именно им должно быть сказано больше, чем женщинам, ибо там,
где идет речь о жизни церкви, должно быть больше сказано о
бытии и делании Христа, чем о бытии и делании людей. О чем-либо
ином, помимо отображения, не может быть речи. Мужчины не
творцы, не господа, не спасители женщин, так же как они не могут
быть и своими собственными творцами, господами и
спасителями. Христос стоит над ними и над женщинами на равной высоте,
как в равной униженности стоит Он ниже и тех и других. Но
особая ответственность за отображение Его высоты и Его унижения
по отношению к ним самим и к женщинам, ко всей церкви
возложена на мужчин. Это отображение состоит в том, что они любят
своих жен. Ибо Христос возлюбил свою общину, свою церковь — и
в этом Он стал ее Творцом, Господом и Спасителем. Он сам предал
себя за нее (ст. 25). И именно этим преданием себя за церковь Он
сделал ее своим обществом. Она не сама себя сделала таковой и
даже не приготовила себя к этому. Но это Он освятил ее, не
имевшую святости, это Он очистил ее, бывшую нечистой. Он сделал ее
причастной своему крещению и своему слову. Он облек ее своей
славой и тем сделал ее своим визави, с которого Он снял всякую
Как Господу (греч.).
-[165]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
тень какого бы то ни было упрека, какого бы то ни было предлога
для упрека. Он сам приготовил ее. И тем Он сделал ее своей (ст. 26-
27). Она обязана Ему и только Ему. Такова любовь Христа к своему
обществу. Таков прообраз высоты и унижения, в которых Он стоит
перед ней, перед мужчинами и женщинами в церкви. Конечно, не
может быть речи о том, чтобы повторить прообраз этой любви
Христовой. Она единственна и уникальна. Но тем более не может
быть речи о том, чтобы жить при свете этого прообраза и в то же
время не слышать призывов к относительному подражанию этому
прообразу и его отображению. Ведь этот единственный и
уникальный свет падает не в пустоту, но в сферу, где живут мужчины и
женщины. Это сфера, описанная в Быт 2, где решено, что человеку
нехорошо быть одному, где человечность неуклонно обозначает
связь с ближним. Это сфера, где экзистенция женщины есть для
мужчины то же самое, что и его собственная экзистенция. В этой
сфере Я невозможно без Ты, в ней желание и стремление Я
должно быть в то же время желанием и стремлением Ты. Это
человечность человека озаряется в церкви единственным и уникальным
светом любви Христовой. Что еще может это означать, как не то,
что этой человечности дается пространство, что мужчина впервые
всерьез проявляет своим криком «Вот, наконец!» то, что Он любит
данную ему Богом женщину «как самого себя». Он обращается с
ней, как с ближним, без которого он сам не мог бы существовать, в
лице которого он постоянно имеет дело с самим собой, в лице
которого он сам себе причиняет добро или зло, самого себя
возвышает или унижает. Вот то, что описывает Павел в Еф 5:28-29а как
особую ответственность мужчин. В ней мужчины имеют право,
должны, обязаны идти впереди женщин, чтобы сделать точно то,
что сделал человек, согласно Быт 2, в кульминационный момент
своего сотворения. В важнейших стихах 29Ь-32 отображено и то
чисто тварное событие (упомянутое в Быт 2), что человек
покидает отца и мать, прилепляясь к женщине, и эти двое становятся
одной плотью. И именно здесь идет речь не о какой-то малой, но о
великой тайне (ст. 32). Именно для сотворения человека и для
этой его кульминации принципиально важно как прообраз, как
план всех планов Божьих, это «Христос и церковь». Это высоко
стоит над отображением мужчины и женщины. Ни в каком
отображении не может между человеком и человеком быть речи о том,
чтобы один отдавал себя за другого, делая его этим достойным
-[166]-

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ КАК ПРИТЧА И НАДЕЖДА
себя; не может быть речи о том, чтобы другой был целиком и
полностью обязан первому всем, что он есть и чем он обладает. Ведь
мужчина не может быть для женщины творцом, а значит, и
спасителем. Но к существу отображения этого прообраза относится,
несомненно, то, что муж должен быть с женой (и не иначе как с ней),
а значит, должен любить ее как самого себя. И это несомненно тот
призыв, который должен быть громко произнесен и хорошо
расслышан там, где свет этого прообраза падает на жизнь людей. Этот
призыв должен быть громко произнесен и хорошо расслышан в
церкви — общине, созданной крещением и словом Иисуса Христа.
И в первую очередь этот призыв к человечности должны услышать
христиане, которым сказано: «Так каждый из вас да любит свою
жену, как самого себя» (ст. 33). Каждый муж должен утверждать и
желать экзистенции жены на одном дыхании со своей, ее славы —
как своей, ее блага — как своего. Но как любовь Христа
предшествует ответной любви Его церкви, так и любовь мужа предшествует
ответной любви жены. Здесь, в отображении поведения
Христа, мужчина имеет право и должен идти впереди, как
женщина имеет право и должна идти впереди, представляя церковь в ее
простой подчиненности Христу. Но подчиненность есть
воистину то, к чему должен быть призван и мужчина по
отношению к женщине: то, что он должен ее любить, это его доля, его
функция в задании «повиновение друг другу» (ст. 21).
«Тайна сия велика» (Еф 5:32). Эти слова относятся к Быт 2:18-
24. Но в этом месте Книги Бытия идет речь о сотворении
человека как мужчины и женщины, а значит, о первоначальной
форме бытия во встрече Я и Ты, первоначальной форме
человечности как связи человека с ближним. «Тайна» (μυστήριον)
в Новом Завете есть такая реальность, которая содержит
определенное сообщение таким образом, что одновременно
умалчивает о нем и его высказывает. Там, где не происходит
Божьего откровения, взывающего к вере человека и к его познанию,
там эта реальность остается молчаливым сообщением,
сокрытой тайной. Хотя она в таком случае воспринимается, она при
этом не раскрывается. Но она высказывается и раскрывается
там, где в ней происходит Божье откровение, призывающее
человека к вере; тогда это раскрытая тайна. Такой таинствен-
-[167]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
ной реальностью предстает перед нами человечность
человека. «Я же толкую ее, — говорится в Еф 5:32, — по отношению ко
Христу и к церкви». Если читать текст Быт 2:18-24 в контексте
Ветхого Завета, то «Яхве и Израиль» есть сообщение, которое
здесь одновременно умалчивается и высказывается. Новый
Завет, конечно, не исключает такого толкования, но выходит за
его рамки и возвращается к тому, что предшествует Ветхому
Завету как таковому. Новый Завет видит ту же самую реальность,
но дальше, глубже: сотворение и бытие человека как мужчины
и женщины, человечность человека как его связь с ближним.
Здесь же одновременно умалчивается и высказывается: «Яхве
и Израиль». Ведь и вся ветхозаветная весть для Нового Завета
сама по себе есть тайна, которая только должна еще быть
раскрыта; это предсказание, которое только должно еще
исполниться, это предыстория, за которой только должна еще
последовать настоящая история. Раскрытие, исполнение, настоящая
история — это «Христос и церковь». Новый Завет знает, что и
прежде всех времен, и в преходящем времени, находящемся
под знаком грехопадения и наказания за него, и в наступившем
теперь новом времени свободы — во всех веках было, есть и
будет решением и волей Бога именно это: «Христос и церковь».
Именно поэтому Новый Завет говорит о человечности
человека, что она есть эта тайна: одновременно умалчиваемое и
высказываемое, бывшее сокрытым, но открывшееся содержание
этой реальности «Христос и церковь».
Таково библейское подтверждение той предпосылки,
исходя из которой мы приступили в начале данного параграфа
к этой теме. Мы прямо назвали там человечность человека
тайной веры. Мы должны были сперва задаться вопросом о
человечности Человека Иисуса. Мы нашли такой ответ на этот
вопрос: Человек Иисус есть человек для ближнего. С этой
высоты мы спустились в глубину, к вопросу о человечности
вообще и нашли второй ответ: человек есть человек вместе
с ближним, Я вместе с Ты, мужчина вместе с
женщиной. Всегда «в м е с τ е»! Больше этого мы сказать не могли
и не имели права. Если бы мы сказали, что человек есть для
-[168]-

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ КАК ПРИТЧА И НАДЕЖДА
ближнего, то это как общее антропологическое утверждение
было бы неверным, мы забрались бы чересчур высоко, ибо это
может и должно быть сказано только о Человеке Иисусе. С
другой стороны, мы не могли и не имели права сказать и меньше
этого. Мы должны были упорно настаивать на этом «вместе»,
ибо человек «без» ближнего был бы таким созданием, которое
не имело бы ничего общего с Человеком Иисусом. Мы
должны были решительно повернуться спиной к представлению
о человеке без ближнего, к попыткам сконструировать такую
антропологию, не забираясь чересчур высоко, но и не
опускаясь чересчур низко. При этом мы в конце концов полностью
уяснили себе, что эта связь человека с ближним означает
поэтому не идеал, закон или что-то подобное, но по-настоящему
существенное, естественное назначение человека. Во всяком
случае, в сосуществовании мужчины и женщины имеют место
принципиально заданные человеку различие и общность.
Человек связан с ближним совершенно независимо от своих
мыслей и желаний; именно эта связь между Я и Ты в своей
специфической данности и необходимости характерна для
всего его бытия. И вот мы слышали теперь: Новый Завет видит
«великую тайну» именно в связи с ближним, причем именно
там, где она становится естественным фактом
сосуществования мужчины и женщины. А новозаветное толкование этой
тайны таково: это «Христос и Его церковь». Таким образом,
мы возвращаемся к исходной точке и к началу всего нашего
исследования и изложения. Для того чтобы понять, что такое
человечность, мы должны были начать с рассмотрения
Человека Иисуса, человека для ближнего. И мы не могли прийти
ни к какому другому воззрению на человека вообще, кроме
как к тому, что он есть человек вместе с ближним. Ибо
«Христос и церковь» — это в конечном счете и
недвусмысленно «Христос для церкви». Один, занимающий здесь место
мужчины, существует не ради себя самого, но принципиально
для других, для общества связанных с Ним людей, Его церкви;
Он помогает ей — как их Глава, как их Спаситель, как Тот, кто
устраняет их грех и одолевает их смерть, кто снимает с их шеи
-[169]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
бремя закона. Он — Носитель и Поручитель их свободы, Залог
вечной жизни, обещанной также и им. Иными словами, это
Иисус, Человек для ближнего. Следовательно,
сосуществование мужчины и женщины, человечность как связь человека с
ближним составляет «великую тайну» в том, что она есть
реальность, которая содержит э τ о — в виде умолчания и в виде
высказывания, в сокрытом и раскрытом виде. Эта тайна
доступна восприятию каждого, но познаваема не всеми, не каждым:
Иисус, Человек для ближнего. Так звучит в этой реальности
уже свидетельство творения. Об этом явно свидетельствует
уже ветхозаветная весть о «Яхве и Израиле». Свидетельствуя
об этом, она сама есть тайна, предсказание и предыстория,
которая должна говорить о человеке именно так, как она сделала
это в Быт 2 и в Песни песней. Поэтому человечность должна
быть увидена такой, какой мы сейчас попытались ее увидеть,
поэтому для нас было необходимо понять человечность как
связь человека с ближним. Ведь именно будучи такой связью,
именно в форме сосуществования мужчины и женщины она
и есть то реальное свидетельство. Ведь именно
общечеловеческое «в м е с τ е» и есть соответствие уникальному
человеческому «д л я» в Иисусе, из которого исходят все планы, пути и
дела Божьи, к которому все они устремлены. Если мы
соглашаемся с Еф 5, со всем новозаветным взглядом на этот предмет,
то видим: здесь замыкается круг, здесь конец указывает на то,
что мы должны были продолжаться двигаться от того
начала, с которого начали. Бытие человека есть бытие во
встрече — этот принцип богословской антропологии теряет здесь
последнее сходство с гипотетическим утверждением и
приобретает характер аксиомы, подлинного догмата. В
христианской церкви нельзя интерпретировать человечность
иначе, как именно связь человека с ближним. И si quis dixerit
hominem esse solitarium, anathema sit105! Вот то, что мы можем
теперь считать обоснованным и доказанным. И будущая
история человечности будет немало зависеть от того, придет ли
)Г) Если кто скажет, что человек одиночен, да будет анафема (лат.).
-[170]-

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ КАК ПРИТЧА И НАДЕЖДА
христианская церковь к согласию и единству в признании
этого положения обоснованным и установленным, сможет ли она
установить такую анафему без всяких компромиссов. До сих
пор у нее не было для этого достаточно ясного понимания и
достаточной решимости. Но заметим, что основываться при
этом можно будет только на Еф 5.
Нам остается еще подвести последнюю черту под
сказанным. Неслучайным было то, что при рассмотрении всей этой
темы нам пришлось так часто оперировать определенной
группой понятий: образ, прообраз, отображение,
соответствие, аналогия, подобие, притча, сходство и т.д. В самом конце
мы обратились и непосредственно к понятию «тайны». Весь
параграф озаглавлен: «Человек и его назначение быть
союзником Божьим». Ведь мы исходили из того, что человек в своем
сотворении и экзистенции предназначен тому, чтобы быть
союзником Бога. Проблема, стоявшая перед нами,
сводилась к вопросам: в каком отношении он является таковым, в
каком отношении этому назначению должны соответствовать
его сотворение и экзистенция, его природа? Нас интересовал
человек «внизу на земле», в его отличной от Бога реальности,
в его тварной природе. Он интересовал нас в связи с тем, для
чего человек создан Богом и получил право существовать,
для чего он призван «свыше». Таким образом, человек
интересовал нас в связи с внутренним отношением между его
бытием и этим его назначением. Теперь мы видели: это
отношение есть в самом деле не отношение противоречия, но
отношение соответствия. Человек устремлен к тому,
для чего он предназначен. Он, и будучи грешником, остается
Божьей тварью, а значит, таким существом, которое
устремлено к союзу с Богом. Он, правда, может потерять самого себя.
Но он не может потерять Бога, не может утратить свое бытие
в качестве творения Божьего. Он может легкомысленно
упустить Божью благодать, он может сделаться совершенно
недостойным союза с Богом. Так оно и бывает. Но свободная,
совершенно незаслуженная благодать Божья находит и спасает его
-[171]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
именно как тварь, чье бытие даже при полной
извращенности и испорченности человека соответствует его назначению
быть союзником Бога. Бог верен, Бог признает и утверждает
себя самого как Творца, прощая, примиряя мир с собой
во Христе, в Том, ради кого Он этот мир сотворил. Бог являет
этим правду того, что мы делали ложью, но что от этого вовсе
не перестало быть правдой, что было и остается правдой даже
в оболочке нашей лжи: мы устремлены к тому, чтобы быть Его
союзниками.
И вот мы исследовали и показали, что мы такое, что есть
человечность, в чем мы устремлены к союзу с Богом, в чем
мы соответствуем этому нашему назначению. Наше бытие есть
бытие во встрече человека с его ближним. В э τ о м бытии мы
союзники Бога по природе. Это назначение, ради
которого мы созданы и существуем; это особый план и особая
воля Бога действуют и выполняются при нашем сотворении;
в этом благодатный смысл нашей экзистенции и природы. Но
это не человеческое свойство. Это не принадлежит нам, ибо
мы, как люди, суть Божьи твари. Мы созданы не к а к
союзники Бога, но созданы для того, чтобы ими быть, что-
б ы быть партнерами Бога в истории, на которую нацелено
Его творение. То, что мы оказываемся в состоянии выполнить
это наше предназначение, что эта история начинается и
приходит к своей цели, это дело свободной благодати Божьей, в
которой Бог суверенно распоряжается своим творением. Это
дело Его слова и Его духа, Его благоволения, которое никак не
подвластно нам. Мы вынуждены всегда исповедовать лишь то,
что мы недостойны этого дела. Но мы по природе
являемся Его союзниками в том, что мы союзники
между собой: человек — для своего ближнего, Я — для Ты,
мужчина— для женщины. Это принадлежит нам, и как
таковое оно неприкосновенно и нерушимо. Это непрерывность
человеческой экзистенции. Именно в этом соответствуем мы
своему назначению и не можем перестать соответствовать
ему. Именно в этом сохраняется позитивное отношение между
нашим бытием и предназначением. Именно в этом мы факти-
-[172]-

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ КАК ПРИТЧА И НАДЕЖДА
чески являемся сами для себя знаком и свидетельством своего
предназначения. Мы созданы как партнеры друг друга.
Отсюда может открываться взгляд и на другое положение: мы
созданы быть партнерами Бога. Если это второе положение
говорит только о свободной благодати Божьей по отношению
к сотворенному человеку, то первое несомненно говорит о
человеческой природе как таковой. Правда первого положения
есть притча, подобие правды второго.
Заметим: tertium comparationis, общее между
отображением и прообразом состоит исключительно в том, что как в
отношениях между человеком и его ближним, так и в отношениях
между Богом и человеком имеет место неустранимая связь и
общность между двумя субъектами, неустранимо
различающимися. Настоящий и прочный союз здесь, как и настоящий
прочный союз там, это и только это подлежит сравнению.
Конечно, союз и здесь и там означает сосуществование в жизни
и в смерти. Его прочность и здесь и там состоит в
нетождественности двух партнеров, причем разрыв связи между ними
фактически относится к области невозможного. Больше этого
сказать нельзя. Ибо вне этого подобия здесь и там все
различно и лишено подобия. Здесь связаны друг с другом тварь и
тварь, причем оба в силу своей тварной природы, которой они
обязаны не сами себе, но своему Творцу; там это Творец и
тварь, причем Творец есть свободный Господин союза, завета.
Милосердие Творца есть основание и цель союза; премудрость
Творца — сила установления и осуществления союза; верность
Творца — порука прочности союза; наконец, собственное лицо
Творца — исполнение союза. Здесь все носит
принципиально двусторонний характер: даяние и принятие между двумя
партнерами одинаковой сущности и одинакового
достоинства; там все носит односторонний характер: Богу
принадлежат авторитет, правление и суд, Богу принадлежат план и дело,
Божий дар есть и то, что делает способным к участию в союзе
Его партнера человека. Здесь человек с человеком —там
Бог, правда тоже с человеком, но так, как никогда не может
быть человек для Бога. Здесь во всем хорошо понятная, не-
-[173]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
обходимая обоюдная потребность — там вся потребность со
стороны человека, а со стороны Бога — один лишь чистый
суверенитет совершенно свободной благодати, избыток
неизъяснимой благости Божьей. Мы ведь еще при рассмотрении
отношений между мужчиной и женщиной, с одной стороны,
и связи Христа с Его церковью— с другой видели, насколько
здесь все иначе, нежели там. Мы не должны забывать и о
том, что самостоятельность двух партнеров здесь и там
различны: здесь это относительная, параллельная
самостоятельность двух тварей, а τ а м — абсолютная, единственная
самостоятельность Бога. И мы не должны забывать о том, что и
прочность этого союза здесь и там различна: здесь это
прочность естественной данности, от которой человек не может
уйти, а τ а м — постоянство благодати Божьей, ибо свободное
милосердие Божье не желает оставить людей. Вот в таком
несходстве человеку предназначено быть союзником Бога. А
отсюда следует, что человек не может иметь никаких прав и
никаких притязаний, никакой власти над тем, быть ему союзником
Бога или не быть, и для человека нет никакой заслуги, если он
решается стать им в действительности. Человек может лишь
прославлять благодать Божью, если обретает право поступать
так. Ибо только по благодати Божьей может быть он призван и
сделан таким союзником. Отсюда следует, что никакое
«естественное богословие» не может найти здесь точки опоры для
проповеди Божьей благодати и откровения. Ибо если верно
то, что человек в своей человечности фактически выступает
знаком и свидетельством собственного предназначения, то это
означает, что он сам для себя есть тайна. Человек — такая
реальность, которая содержит указание на свое предназначение
быть с Богом, но только Божья благодать и откровение
пробуждают в человеке познание своего предназначения верой.
Если этого не происходит, человеку нет совершенно никакой
пользы от того, что он сам для себя знак и свидетельство. Он
тогда остается для себя немым и не слышит того сообщения,
что Бог с ним и за него, что он — союзник Бога. Именно этого
человек сам себе сказать не в состоянии. И он не может сам
-[174]-

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ КАК ПРИТЧА И НАДЕЖДА
подготовиться к тому, чтобы это услышать. Только Божье
слово и Божий дух могут сказать ему это. Поэтому сообщение о
Божьей благодати и откровении лишь вторичным образом
может обратить внимание человека на то, что он призван войти в
отношения союза с Богом, войти в собрание народа Божьего.
И вот здесь как раз и становится видно, что при всем
несходстве существует и сходство: настоящая и прочная связь
человека с ближним соответствует настоящему и прочному
союзу человека с Богом, к которому он должен быть призван
Божьей благодатью и откровением. Если это происходит, то
такое призвание, такое осуществление предназначения
человека находит его в глубочайшем смысле «у него дома», в нем
самом. Божье слово тогда действительно касается его, этой
твари. Дух Божий говорит тогда действительно сего духом.
Ибо если человеку открывается Бог, то ему открывается
одновременно и тайна его собственной, человеческой
реальности — смысл того факта, что он есть человек со своим
ближним, мужчина с женщиной. Если Бог приходит к человеку, Он
приходит в свои владения, которые Он сам сотворил. Когда к
человеку приходит Бог, он может открыть через Божье слово
и Божий дух, что Бог сотворил его не как какого-то чужого, а
как близкого и родного для себя. Бог запечатлел природу
человека знаком этой близости и родства. Ибо человек носит
знак настоящего, прочного союза, в котором он обретает
право находить и иметь своего ближнего, Я — своего Ты,
мужчина — женщину. Именно в этом знаке он обретает право найти
подтверждение тому, что Бог в самом деле думает о нем и ищет
его, что Бог призывает его к настоящему и прочному союзу с
собой, ибо этот союз основан на Его благодати и ею держится.
Этот знак и подобие, эта тайна собственной реальности
человека теперь уже не молчит, но говорит. Его человечность
больше не может быть для него простым фактом, делом случая или
его собственного произвола. Его человечность становится для
человека теперь, когда он видит и познает ее, отблеском
благодатного света, падавшего на нее всегда. Даже когда сам
человек еще этого не сознавал, этим отблеском была запечатлена
-[175]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
его экзистенция как таковая, а теперь она становится
заданием, проблемой и содержанием его собственного дела. Именно
того, что он е с τ ь по природе, он будет и хотеть теперь,
когда ему перестал быть неизвестным и недоступным смысл
этого бытия, он будет хотеть сам приводить его в действие и
осуществлять. Для того чтобы из факта человеческой природы
произошло дело человека, требуется благодать и откровение
союза, завета, заключенного Богом с человеком, сотворенным
Им. Со стороны человека для этого требуется, чтобы он
слушал Божьи слова, призывался Его духом, пробуждался к вере,
чтобы человек занимал свое место партнера Бога в этом
союзе и выполнял это предназначение. Итак, для
человеческого желания и осуществления человечности требуется, чтобы
эта человечность озарялась и делалась прозрачной благодаря
свободному деянию Божьему — сверху и как бы изнутри. Итак,
требуется то, что изображено в Еф 5: чтобы отношения
мужчины и женщины озарялись светом отношений Христа и Его
церкви. «Во свете Твоем мы видим свет»106. Но именно такое
человеческое, естественное отношение становится
благодаря этому прозрачным, светлым, само становится светом. Сам
факт человечности, будучи освещаем и становясь говорящим
знаком и подобием, делается заданием, проблемой и
содержанием человеческого дела и тем самым — предметом
христианского увещевания, как в Еф 5. И обратно, этот заложенный во
всяком человеческом деле факт остается знаком и
свидетельством того, что человек повинуется своему призванию быть
союзником Божьим. Таким образом, союз, завет между Богом
и человеком есть прообраз союза между человеком и
человеком. Это означает, с одной стороны, что союз между
человеком и человеком может и должен ж и τ ь в человеческом
деле; с другой же стороны, этот союз дает надежду на то, что
человек может жить ив союзе с Богом, делая при этом свое
собственное дело. Ибо этот знак говорит и подтверждает, что
человек близок и родственен Богу, что он не потерян для Него,
Пс 35:10. - Прим. пер.
-[176]-

ЧЕЛОВЕЧНОСТЬ КАК ПРИТЧА И НАДЕЖДА
что он был и всегда останется в очах Божьих своим. Этот знак
говорит человеку, что он, пребывающий в том временном
союзе, подлинно призван и к союзу вечному; он может быть уверен
в том, что верен Творец, призвавший его к такому союзу.
Еще одну, самую последнюю, линию мы можем здесь лишь
наметить. Если бытие человека во встрече есть бытие в
соответствии с его предназначением быть союзником Бога, то
неминуемо напрашивается вывод, что это есть бытие в с о -
ответствии самому Богу, бытию Творца человека.
Ибо сам Бог и только Он один есть Основатель, Господь и
Хранитель союза, завета между Богом и человеком. Если человеку
предназначено быть партнером Бога в этом союзе и если его
природа соответствует этому предназначению, то она
соответствует и самой природе Бога, иначе быть не может. Бог
создал человека соответствующим самому себе, в качестве
отображения самого себя. Человек — подобие Бога. Это
положение не является произвольным измышлением, ибо оно ясно
и необходимо как последнее определение. Во всяком случае,
когда мы взираем на Человека Иисуса и говорим о Нем, мы уже
подходили к этому положению. Но оно высказывается в
Ветхом Завете (Быт 1:26-27) и в отношении человека вообще. В
самом деле, человек вместе с ближним имеет свою долю в
богоподобии Человека Иисуса, Человека для ближнего. Если
человек вообще создан по подобию Человека Иисуса, который
уподоблен самому Богу, то и о человеке следует сказать, что он
создан по собственному образу Бога. Он именно таков в своей
человечности, а значит, в своей связанности с ближним. Бог
создал его пребывающим не в одиночестве, но в этой
связанности и общности. Здесь неминуемо приходится вспомнить
о триединой сущности Бога. Бог существует в связанности и
общности: как Отец для Сына, как Сын для Отца Он сам для
себя Я и Ты. Он стоит перед собой самим, а в Духе Святом Он
одновременно Тот и Другой. Бог сотворил человека именно по
тому своему образу, который виден также и в Его деле Творца
и Господина завета. Не будучи одинок сам в себе и не желая
оставаться одиноким также и внешне, Бог решил, что и человеку
-[177]-

ЧЕЛОВЕК И ЕГО НАЗНАЧЕНИЕ БЫТЬ СОЮЗНИКОМ БОГУ
нехорошо быть одному, а потому Он создал человека по своему
образу — мужчину и женщину. Так сказано совершенно ясно в
Быт 1:27, и все прочие объяснения того, что такое imago Dei107,
страдают несоответствием этому важнейшему высказыванию.
О несходстве в этом подобии не нужно говорить более ни
слова. Ясно, что речь не может идти о чем-то большем, нежели
аналогия, то есть о большем, нежели сходство в несходстве.
Мы только еще раз повторим здесь: нельзя говорить об
аналогии бытия, но вполне можно говорить об аналогии
отношения. Бог находится в отношении — в отношении находится
и сотворенный Им человек. В этом — богоподобие человека.
Спор о том, не было ли такое богоподобие утрачено
человеком вследствие грехопадения, должен быть при таком
понимании этого предмета решен, разумеется, в том смысле, что оно
утрачено не было. Но важнее другое: то, чем человек не
перестает быть, будучи человеком вместе со своим ближним,
этим он пребывает в надежде на бытие и делание Того, Кто
именно в этом отношении есть его прообраз.
Образ Божий (лат.).

Творец и Его творение*

В этом разделе дается перевод § 50 «Бог и ничтожное» оригинального
немецкого издания.

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
При попущении Божьем создается угроза и происходит
настоящая порча мирового процесса через ничтожно еу которое
враждебно воле Творца, а потому и благой природе Его
творения. Произведя над ним суд в своем могущественном
милосердии, Творец решает, где и как оно может еще проявляться
вплоть до всеобщего откровения о том, что его опровержение и
преодоление уже совершилось.
1. Проблема ничтожного
Существует нечто противоречащее и противодействующее
Божьей власти над миром. В мировом процессе есть некий
элемент (даже целая темная система элементов), который не
охватывается Божьим промыслом, не управляется всемогущим
действием Божьим в таком виде, в каком это происходит с твар-
ным процессом. Бог полностью отказывает этому элементу в
том, чтобы его сохранять, сопровождать и управлять им,
отказывает ему в благодати своей отцовской власти. Среди объектов
Божьего промысла есть инородное тело, которое
охватывается им совершенно особым образом, соответствующим его
особой сущности. Поэтому при виде этого инородного тела
для нас вновь становится проблемой все учение о Божьем
промысле. Мы даем этому строптивому элементу имя ничтожного,
намереваясь в дальнейшем дать более точное объяснение.
До сих пор мы замечали, что есть нечто подобное только на
периферии нашего поля зрения, и поэтому теперь мы
столкнемся с серьезным усложнением в нашем понимании и
изложении Божьего промысла. Вспомним об одном исключении:
инородное тело было прямо упомянуто, когда мы должны были
уяснить себе сохранение (Erhaltung) твари Богом. Мы
поняли его как оберегание (Bewahrung) твари от победы
-[181]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
над ней превосходящих сил ничтожного. Мы слышали тогда,
как Бог утверждает и поддерживает различение между своей
тварью и ничтожным, предотвращает грозящее поглощение
своей твари ничтожным. Мы узнали, что Он делает это потому,
что Его воля состоит в освобождении твари для жизни в
общении с Ним, ибо Он желает быть познанным и прославляемым
ею. Он сохраняет свою тварь, приводя в исполнение эту свою
волю, ибо Он сам стал тварью в Иисусе Христе, а значит, сам
вступил в противоречие с ничтожным и остался в нем
Победителем. Как принципиальная опасность, которая, однако, была
отражена Богом, встретилось нам тогда ничтожное. Но
тогда мы отдали себе отчет в его существовании и его сущности
лишь мимоходом. Мы обратили на него внимание лишь
в той форме, в какой оно составляет наличествующую
опасность, но фактически отраженную Божьим
сохранением Его твари. Но мы не обратили внимания на другую
форму ничтожного, в которой оно постоянно продолжает
угрожать Божьей твари, постоянно становясь для нее
фактически порчей (Verderben). Мы еще не обратили внимания на
то, что оно враждебно противостоит не только твари, ее
природе и ее экзистенции, но прежде всего самому Богу,
Его воле и плану. И наконец, мы еще не ответили на вопрос:
как вообще могут одновременно существовать Божья воля и
это противодействие, Божий промысел и эта угроза, — сам тот
факт, что этот посторонний фактор вообще наличествует и
может проявляться? Все эти вопросы будут теперь поставлены
специально, и на них будут даны ответы.
Учение о Божьем промысле было бы относительно легко
понять и изложить, если бы в нем речь шла только об
отношении между властью Бога и тварным процессом как таковым.
В этой основной форме мы до сих пор понимали и излагали
это учение. Если бы только тварный процесс,
находящийся под властью Бога, фактически не определялся еще и этим
посторонним фактором — ничтожным}. И точный учет
именно этого фактора принципиально неизбежен, если
учение о промысле Божьем не хочет пройти мимо самого жгуче-
-[182]-

ПРОБЛЕМА НИЧТОЖНОГО
го вопроса, какой может быть к нему обращен! То событие,
которое происходит между Богом-Творцом и тварью, можно
сделать до некоторой степени ясным и наглядным с помощью
линий, идущих сплошь вертикально сверху вниз. «Ибо всё из
Него, Им и к Нему. Ему слава вовеки, аминь» (Рим 11:36). Это
мы рассмотрели выше. Говоря о благом Творце и о Его
твари, созданной им хорошо, мы действительно могли
изобразить это с помощью прямых (или хотя бы на первый взгляд
прямых!) линий. Истина этих слов Писания позволяла бы ими
и ограничиться. Но что значит «из Него, Им и к Нему», если
подумать о том, что «всё», то есть по-настоящему и в первую
очередь человек, затрагивается также и ничтожным, замешано
и в ничтожное, связано и с ничтожным, имеет и его характер,
носит и его печать, более или менее причастно влиянию также
и этого постороннего фактора? Что означают слова «из Него,
Им и к Нему» с э τ о й точки зрения? Не предстает ли вопрос о
власти Бога с этой позиции совершенно новым и иным?
Можно ли считать, что мы ответили на этот вопрос, если он с этой
позиции остался открытым? И разве не осталось бы
невысказанным то лучшее, что может быть сказано о власти Бога над
Его тварью, если бы мы не учли того, что эта тварь всюду и
везде определяется в том числе и этим ничтожным}
Вспомним еще раз о том, как образцово отвечает на вопрос о
промысле Божьем Гейдельбергский катехизис, вспомним о Пауле
Герхардте (Gerhardt) и вообще о классическим гимне упования и
утешения старого протестантизма. Этим текстам явно придает
такую силу то, что они смотрят прямо в глаза всему комплексу
греховности, вины и наказания, всей реальности беды, горя и смерти
в круговороте мира, а значит, не избегают самого фактора
ничтожного. Они явно основываются на понимании того, что власть
Бога может и должна быть засвидетельствована только при учете
этого факта. Они делают это с откровенным вздохом «спокойного
отчаяния» и, пожалуй, также в некоем отчаянном спокойствии,
но от этого лишь с большей энергией и торжеством. Очевидно,
что перед лицом этого факта вопрос о Божьем промысле
становится для них по-настоящему острым, а их свидетельство —
содержательным и достоверным. Без учета этого факта явно не мог бы
-[183]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
быть вполне всерьез поставлен этот вопрос и ответ на него не мог
бы быть по-настоящему весомым. Так в догматике всех конфессий
всегда становилось ясно, что здесь существует особая
потребность в отчете о своей вере перед церковью и перед миром, что
именно здесь неминуемо требуется обратить особое внимание
на слово Божье.
Здесь мы, впрочем, не сможем продвинуться вперед, проводя
прямые линии сверху вниз, то есть мысля и говоря
непосредственно о действиях Творца по отношению к Его творению.
Конечно, и здесь речь идет о повторении и подтверждении того
простого понимания, что Бог есть Господь надо всем. Но то
о с о б о е, о чем необходимо подумать здесь, состоит в том, что
в сфере творения имеет место такой фактор
воздействия, который не может быть объяснен н и из Творца, н и
из твари, ни как деяние Творца, ни как жизненный акт твари.
Но при этом его невозможно отрицать, его необходимо
учитывать во всем его своеобразии. Названное простое понимание
должно, очевидно, быть отнесено и к этому третьему
фактору воздействия. Где была бы реальная ситуация человека, где
была бы важнейшая правда и сила учения о Божьем промысле,
если бы именно к этому третьему фактору нельзя было
применить понимание того, что Он — Господь надо всем? Но если это
учение должно быть применимо и здесь, то как избежать тогда
уклонения вправо и уклонения влево? При уклонении в π ρ а -
в о это третье, ничтожное, выводилось бы из позитивной воли
и дела Божьего, как если бы и оно было сотворено; тогда сам
Творец и Его власть делались бы ответственны за
ничтожество ничтожного, а тварь оправдывалась бы как не несущая
ответственности за его существование, присутствие и влияние.
При уклонении влево это третье, ничтожное, выводилось бы
из одной только активности твари, по отношению к которой
власть Бога сводилась бы к пассивному попущению и
созерцанию, к бездействующему предвидению и чисто вторичным
реакциям. Уклонение состояло бы, очевидно, в первом случае в
ложном истолковании власти Божьей,а во втором — в
ложном истолковании самой этой власти. Но как можно избе-
-[184]-

ПРОБЛЕМА НИЧТОЖНОГО
жать одного уклонения, не став жертвой другого? Как можно,
учитывая проблему ничтожного, верно истолковать
одновременно святость Бога и Его всемогущество? То есть
каким образом можно здесь верно применить это простое
понимание?
Можно понять тот тяжелый вздох, который слышишь порой от
старых догматиков, когда они приступают к этому вопросу. Это
quaestio perceptu difficillima\ пишет Φρ. Бурман (1671), quaestio intnca-
tissima et rnaxime ardud2, жалуется Φρ. Турреттини (1679), а вот что
пишет Абр. Хейдан (Heidan, 1686): Maximus labor restat, ut dispicia-
mus, quomodo providentiae divinae sua turn Veritas tum certitude constare
posit, etsi malum et peccatum sit in mundo1. Трудность видели именно в
указанной только что дилемме, в том, что приходится уклоняться
то ли in excessu4, то ли in defectu:\ В первом случае это значило бы
заодно с манихеями, присциллианцами и подобными
лжеучителями древности говорить о causalitas mali in De&, тем самым ставя под
явное сомнение святость Бога (возможность, от которой
особенно старательно оберегали себя кальвинисты). Во втором случае
значило бы заодно с древними и новыми пелагианцами приписать
зло одной только твари, тем самым более или менее вывести зло
из сферы промысла и власти Бога, навлекая на себя вину
открытого и замаскированного отрицания всемогущества и все-
влияния Бога. Короче говоря, приходится то ли с одной, то ли
с другой стороны задевать нерв всего учения о Божьем промысле,
а именно понимание самого Бога как Господа всего мира.
Но уклонение возможно здесь еще и совсем в другом смысле.
Если бы мы предположили, будто ничтожное в его
противодействии власти Бога над миром есть некое чудовище, обла-
1 Вопрос, сложнейший для понимания (лат.).
2 Вопрос чрезвычайно запутанный и весьма трудный (лат.).
3 Остается самая трудная работа: рассмотреть, каким образом для
Божьего провидения могут сохраняться нерушимыми и его истина, и его
твердость, при том что в мире существует зло и грех (лат.).
4 В избытке (лат.).
В недостатке (лат.).
6 Причинность зла в Боге (лат.).
-[185]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
дающее свойствами антибожества, мы тем самым проявили
по отношению к нему ужас и уважение. А ведь мы должны,
наоборот, выразить пасхальную радость от того, что
все могущество греха и зла есть всего лишь ничтожное, и оно
как таковое уже осуждено в Иисусе Христе; значит, оно
может теперь только вредить, но не может более убивать, не
может уничтожать. Но разве не было бы уклонением, если бы
мы стали пользоваться этим победоносным познанием веры
как неким подвластным нам принципом? Мы не
должны забывать, что победа над ничтожным может быть и
нашей собственной победой только в надежде на Иисуса Христа.
Мы не должны мыслить и говорить об этом враге иначе, как
в страхе Божьем ив серьезной вере в него.
Существует опасность размышлять о том, как располагает Бог также и
ничтожным, как Он позволяет идти ему своим путем, чтобы
направить его затем к лучшему. Тогда можно либо переоценивать
власть этого ничтожного по отношению к Богу через чрезмерно
неуверенные, безрадостные скептические идеи, либо
недооценивать его власть по отношению к нам через идеи чрезмерно
определенные, удобные и как будто догматически
обоснованные. Как же избежать того и другого — неоправданного
пессимизма и дешевого оптимизма? Как следует мыслить и говорить
о том, что Божья власть простирается и на ничтожное,
проявляя заповеданное нам упование, но без вреда для
смирения, так же заповеданного нам? Истину не приходится искать
в какой-то нейтральной середине между двумя этими
требованиями, ибо все они одинаково настойчивы. Определенно
невозможно преодолеть путем компромисса и контраст между
святостью и всемогуществом Бога. Но как тогда мыслить и
говорить об этом предмете? Повторим вопрос еще раз: как здесь
верно применить простое понимание власти Божьей?
На это нужно ответить: следует трезво признать тот факт,
что мы именно здесь имеем дело с чрезвычайно ясным
свидетельством недостаточности всякого богословского
мышления и высказывания. Не существует такой сферы
богословия, в которой не проявлялась бы эта недостаточность.
-[186]-

ПРОБЛЕМА НИЧТОЖНОГО
Всякое богословие есть theologia viatorum7: его дело не
удовлетворяет естественному притязанию всякого человеческого
высказывания на полноту и завершенность, на раскрытие своего
предмета. Дело богословия — лишь указание на такое
высказывание, истинное содержание которого может быть обязано
только свидетельству о себе самого его предмета. Этому делу
присуща недостаточность, поскольку оно может
совершаться всегда только в отдельных мыслях и положениях,
которые направлены на один предмет с разных сторон, но не могут
сформировать системы и постичь этот предмет, так сказать
«поймать» его. Это относится, конечно, и ко всем
богословским высказываниям о тех направленных прямо сверху вниз
линиях, с помощью которых мы излагали общее учение об
отношениях между благим Творцом и Его творением. Но если где-
то мы еще не заметили этого, то здесь-то уж определенно мы
должны признать: наше познание отрывочно и именно
в отношении предмета богословия может иметь смысл
только как отрывочное. Почему мы должны заметить это именно
здесь? Причина очевидна: ведь существование, присутствие
и влияние ничтожного, о познании которого идет здесь речь,
есть объективно разрыв отношения между Творцом и
тварью. Это настоящий разрыв, противоречащий природе этого
отношения, несоединимый с благостью Творца, но
объяснимый и с той и с другой стороны только как враждебность! Мы
будем иметь здесь дело не с этим разрывом самим по себе, но с
отношением к нему Бога, так как Божий промысел охватывает
и этот разрыв. Поскольку богословие как человеческое дело в
условиях этого века познает свой предмет фактически только
в тени этого разрыва, постольку богословское мышление
и высказывания сплошь отрывочны. Поскольку отношение
между Творцом и тварью уже нарушено этим инородным
элементом, постольку и в богословии, направленном на это
отношение, не может быть произведено никакой систематизации.
И конечно, это становится особенно ясно именно там, где мы
Богословие странников (лат.).
-[187]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
имеем дело с Божьим промыслом в его отношении к
ничтожному. Если где-то становится обязательным, чтобы само
богословие открыто признало, что оно также находится под
влиянием ничтожного, не может и даже не хочет уйти от него,
то это именно здесь. Если богословие, будучи субъективной
передачей того, что есть объективно, в чем-то не имеет
права требовать системы или симулировать таковую, то именно в
этом. Именно здесь оно может хотеть соответствовать своему
предмету только в отрывочных мыслях и положениях.
П. ван Мастрихт (Mastricht, 1609), исследуя эту особую
проблему, не без оттенка сожаления констатирует, что imbecillitas captus
nostra мешает нам соединить здесь нечто самое важное. Он
прежде всего имеет в виду великую трудность соединения святости
и всемогущества Божьего, связанную с существованием
ничтожного. Но кто сказал, что здесь нужно нечто соединять? Кто сказал,
что трезвое, принципиальное признание imbecillitas captus
nostn, — того, что мы не в состоянии осуществить некоторые
соединения, менее уместно, чем мнимое искусство это
соединение осуществить?
Это вовсе не означает, что мы не должны действовать здесь,
как и везде, с величайшей интеллектуальной
добросовестностью, в верном расположении материала и в строгой
предметности. Но именно предметность обозначает здесь особо
настоятельно, что мы должны просто и без всякого умаления
признавать и принимать во внимание все эти столь жестко
противостоящие друг другу требования. Речь идет о
требовании уважать святость Бога — и о требовании уважать Его
всемогущество; о требовании мыслить и говорить об этом с
великой радостью — и о требовании мыслить и говорить об этом
с полной серьезностью. Необходимо почитать власть
ничтожного по отношению к Б о г у настолько малой, насколько
это возможно, но при этом одновременно почитать ее весьма
большой по отношению к нам. Системы, возникающей из
8 Слабость нашей способности постижения (лат.).
-[188]-

ПРОБЛЕМА НИЧТОЖНОГО
единого принципа, полноценной и внутренне замкнутой
последовательности мыслей и положений не получится, если мы
всегда будем с полным вниманием относиться ко всем этим
требованиям. Именно сам разрыв как раз и запечатлеется и
отразится тогда в нашем познании и изображении, но не
только разрыв, но также и история,в которой он есть ведь
только один момент. Это совершенно посторонний,
мешающий, препятствующий момент, но все же момент истории
действия Творца в отношении Его творения. Именно эта
история, в протекании которой совершается и этот разрыв,
составляет предмет богословия. Богословие есть сообщение об
этой истории. Поэтому оно, переходя от одного пункта к
другому, должно относиться с полным вниманием ко в с е м этим
требования, к каждому на своем месте и к каждому по-своему.
Именно по этой причине богословие не должно задумываться
обо всех соединениях и компромиссах, которых в этой
истории просто-напросто не происходит. Именно поэтому
богословие не должно вырождаться в систему. Оно должно при
всех обстоятельствах соотноситься с этой историей, оставаясь
рассказом. Богословие должно заботиться не о полноте и
законченности, но только о том, чтобы все верно
рассказать. Таков общий, формальный ответ на вопрос, как должно
быть верно применено то простое понимание, что Бог
властвует надо всем, а значит, и по отношению к ничтожному,
которое проявляет себя как противоречие и противодействие.
Что же такое на самом деле это «ничтожное» — вот вопрос,
на который мы сначала должны ответить.

2. Непонимание ничтожного
Здесь следует прежде всего указать на сильную и чреватую
очень серьезными последствиями путаницу в истории
богословия. Существует как освещенная, так итеневая
сторона, как позитивный, так и негативный аспект твар-
ного мира и тварного процесса. Первое библейское
повествование о творении недвусмысленно указывает на этот двойной
характер тварного бытия своим различением дня и ночи, суши
и воды. И это верно, что тварный мир с его негативной
стороны некоторым образом соседствует с ничтожным,
и обращен к нему. В этом содержится угроза для тварного
мира, который содержит в себе не только светлый, но и этот
темный аспект. Но неверно, что теневая сторона мира
тождественна ничтожному; неверно, что ничтожное принадлежит к
существу твари и потому должно пониматься как признак ее
полноценности. Конечно, тварь обладает и этой теневой
стороной, она имеет и лицевую сторону, и изнанку; тварь должна
быть достойна своего Творца, но должна и нуждаться в
своем Творце; тварь должна быть чем-то, однако чем-то на краю
ничто; она должна быть обеспечена, но должна быть и под
угрозой. Все это, конечно, бросает тень на экзистенцию твари,
ставит ее под вопрос, но в этом не противоречие воле Бога-
Творца, но ее исполнение и утверждение. Во всем этом тварь
весьма хороша, ибо все это соответствует замыслу Бога, как он
проявился в унижении и возвышении Иисуса Христа. Ведь Бог
сделал себя в Иисусе Христе Субъектом обоих аспектов
тварного бытия, ведь Он утверждает это бытие, усвоив его
самому себе в его целостности. Творение не ничтожно,
ибо оно причастно этому внутреннему противоречию.
Напротив, в нем оно полноценно. Напротив, в этом
проявляется то, что оно сотворено в Иисусе Христе и к Нему
устремлено. Творение нацелено на то, что должно получиться
из него в союзе с Богом. В этом творение приготовлено для
жизни в сообществе со своим Творцом, к служению Ему, к вере,
к покорности, к молитве. Творению дано пространство, чтобы
-[190]-

НЕПОНИМАНИЕ НИЧТОЖНОГО
оно возносило Ему хвалу. Творец сам открыл все это и
обозначил как определение своей доброй воли тем, что Он сам стал
тварью. Все это не имеет ничего общего с ничтожным как с
силой, враждебной воле Творца и природе твари, ничего
общего с угрозой и реальной испорченностью мирового процесса.
Правда то, что теневая сторона творения напоминает об этой
угрозе и испорченности. Но неправда то, что творение само
по себе есть жертва этой угрозы и испорченности, а значит,
имеет свою долю в ничтожном. Конец всех вещей в новом
пришествии Иисуса Христа, как Господа и Главы всего
сотворенного Богом мира, откроет то, что все творение (ив своей
светлой, и τ а к ж е в своей теневой стороне, и с лица, и также
с изнанки) было совершенно великолепным.
Трудно выступать против названной клеветы на
творение, ибо она так стара, так многообразна, так упорна! Но
именно против этой клеветы необходимо выступать, и
никакой протест против нее не может быть чрезмерно острым.
Это правда, что в творении есть не только «да», но и «нет»,
не только высоты, но и провалы, не только светлое, но и
темное, не только поощрение и расширение, но и сдерживание и
ограничение жизни, не только рост, но и убывание, не только
богатство, но и бедность, не только приятное, но и мрачное,
не только начала, но и концы, не только ценное, но и
лишенное ценности. И правда то, что в бытии твари, и в
особенности в бытии человека, наряду со светлыми есть и темные часы,
дни и годы, наряду с удачами — и множество неудач, наряду со
смехом — и слезы, наряду с молодостью — и старение, наряду с
выигрышами — и утраты, а наряду с рождением также и
обязательное умирание. И опять-таки правда то, что доли, которые
имеют во всем этом отдельные твари и люди, распределяются
очень неравномерно, по весьма удивительной, сокрытой от
нас справедливости. Но тварь хороша также и в том, что
все существующее состоит из таких различий и
противоположностей. Тварь славит своего Творца и Господа во всем:
в том числеив своей теневой стороне, своем негативном
аспекте, где она соседствует с ничтожным. Если Творец сам
-[191]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
объял ее во всей ее целостности и принял в своем Сыне, то мы
должны признать это справедливым, а не жаловаться, не
браниться и не ужасаться. Ибо мы не знаем, не сильнее ли хвалит
Бога сотворенное Им в своей малости, чем в своем величии, не
сильнее ли в своем страхе, чем в своем ликовании, не сильнее
ли на грани ничтожного, чем там, где оно обращено
непосредственно к Нему. Что знаем мы о том, не откровеннее ли мы сами
хвалим Творца в свои злые дни, чем в свои добрые, не сильнее
ли в своем горе, чем в своем наслаждении, не откровеннее ли
в своих отступлениях, чем в своем движении вперед?
Конечно, может быть и наоборот. Но почему всегда должно быть
наоборот? Если же существует хвала Богу из мрачнейшего мрака
ночи, из величайшего несчастья, даже из глубочайшей бездны,
какой тогда у нас повод ставить под сомнение и эту сокрытую
справедливость? Когда откроются наши глаза, как стыдно
станет нам тогда за такое неуместное и ненужное беспокойство
и недовольство! Ведь мы увидим однажды, как все творение
Божье — и в своей светлой, и в своей теневой стороне — было
устремлено к Иисусу Христу. И пусть мы того не замечали, не
знали и не хотели, но все пело хвалу Богу именно таким,
каково оно было, справедливым и полноценным! Как странно, что
мы, желая быть христианами, так редко, разве только в
отдельные светлые мгновения, можем найти теоретическое и тем
более практическое применение тому, что творение Божье в
обоих своих аспектах есть Его хорошее творение!
Здесь я должен вновь сказать нечто о Вольфганге Амадее
Моцарте. Почему и в каком отношении можно назвать этого человека
несравненным? Почему почти в каждом своем такте, какой только
приходил ему на ум, он создавал для каждого, кто может его
слышать, музыку, назвать которую прекрасной будет совершенно
недостаточно? Эта музыка составляет для понимающего не
развлечение, не наслаждение, не возвышение, но пищу и питье. Эта музыка
полна того утешения и увещевания, в каковых человек нуждается;
она никогда не заглушается своей техникой и никогда не бывает
сентиментальной, но бывает всегда «трогательной», свободной и
освобождающей, ибо бывает мудра, сильна и суверенна. Почему
-[192]-

НЕПОНИМАНИЕ НИЧТОЖНОГО
можно утверждать, что Моцарт имеет отношение к богословию (а
конкретно к учению о творении, а затем также и к эсхатологии),
хотя он не был отцом церкви и, кажется, христианином был не
особенно ревностным? Ведь он к тому же был еще и католиком! —
и жил, по нашим понятиям, довольно «легко» (в то время, когда
не был занят своей работой)! Так можно утверждать потому, что
именно о хорошем в своей целостности творении Моцарт знал
нечто такое, чего не знали настоящие отцы церкви вместе с нашими
реформаторами. Этого не знали ортодоксы и либералы, мощно
вооруженные естественным богословием, «словом Божьим». Тем
более этого не знали экзистенциалисты, или, во всяком случае,
они не смогли это так хорошо выразить и продемонстрировать.
В этом Моцарт определенно намного превосходил и оптимистов,
и пессимистов. 1756 — 1791! Это была эпоха, когда Господа Бога
сажали на скамью подсудимых из-за лиссабонского землетрясения,
а богословы и добрые люди прилагали множество усилий, чтобы
оправдать Его от этих обвинений. В том, что касается проблемы
теодицеи, Моцарт имел мир Божий, который выше всякого
хвалящего, хулящего, критического и спекулятивного разума. Эта
проблема не внушала ему тревоги и досады. Он слышал именно то, что
в конце дней увидим мы все: судьбы в их взаимосвязи. Он будто бы
слышал созвучность творения: к нему принадлежат и тьма (но не
полный мрак), и недостаток, который не есть порок, и печаль,
которая не становится отчаянием, и сумрачное настроение, но не
вырождающееся в трагизм, бесконечную тоску. Именно поэтому
к творению принадлежат и веселье, и свет, который
прорывается сквозь тень, и сладость, которая имеет терпкий привкус и не
влечет за собой пресыщения. К творению принадлежит жизнь,
которая не страшится смерти, но очень хорошо о ней знает. Et lux
perpetua lucet (sic!) eis\ в том числе и погибшим в Лиссабоне. Моцарт
не видел этого света, как не видим его и все мы, но он с л ы ш а л
весь тварный мир, объятый этим светом. И для него было
вполне естественно слышать не средний, нейтральный звук, но
слышать позитивный звук сильнее, чем негативный. Но
в этом неравном распределении Моцарт слышал все же то и
другое (один из множества примеров — симфония соль-минор 1788!).
Он никогда не слышал абстрактно только что-то одно. Он слышал
9 И вечный свет светит (так!) им (лат.).
-[193]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
конкретно, и потому его произведения были и остаются τ о -
τ а л ь н о й музыкой. Слушая тварный мир без всякой
неприязни, беспристрастно, он производил, собственно, не свою музыку,
а музыку этого мира, его двойственную хвалу Богу. Моцарт,
собственно, никогда и не хотел выражать и воспроизводить самого
себя, ни своей жизненной энергии, ни своей сердечной тоски,
ни своего благочестия, ни какой-либо собственной программы.
Он был удивительно свободен от судорожных попыток что-то
сказать. Моцарт просто предоставлял себя для голосов творения,
для дерева, металла и струн, для инструментов — от фортепиано
и скрипки до рожка и кларнета, до басов мудрого старого фагота.
А где-то среди них он оставлял место и для человеческого голоса,
который звучал без особых притязаний и как раз тем и
выделялся, выполняя то ведущую роль, то роль сопровождения. В этом
созвучии каждый голос творения отдавал принадлежащее ему,
просто давая себя услышать, просто играя. Каждый из этих голосов
Моцарт заставил звучать, и человеческие чувства служили этим
звукам, а не наоборот! Он сам был только ухом для этого звучания
и посредником для других ушей. И вот Моцарт умер, когда дело
его жизни, как рассказывают умники, только созрело для того,
чтобы двинуться к своей подлинной вершине. Но кто решился
бы утверждать после «Волшебной флейты», после концерта для
кларнета, написанного в октябре 1791 г., и после «Реквиема», что
дело Моцарта не было с д е л а н о? Да разве не обрело оно своей
целостности уже в произведениях восемнадцатилетнего,
шестнадцатилетнего Моцарта? Разве не слышно этого уже и в том, что
сохранилось от музыки, созданной им в раннем детстве? Он умер
в нищете, как своего рода «неизвестный солдат», и никто не
знает, где он похоронен, как Кальвин, как Моисей из библейской
истории. Но какое это имеет значение? Что значит могила там, где
жизнь сумела с такой простотой и непритязательностью, с такой
ясностью, достоверностью и проникновенностью выразить
творение Бога?
Разговор об этом нужно было вставить именно здесь, прежде
чем мы обратимся к хаосу! Ибо музыка Моцарта (я спрашиваю:
можно ли найти подобное у одного из тех, кто были до него и
после него?!) представляет собой ослепительное, я бы сказал,
строгое доказательство того, что будет клеветой на творение
приписывать ему причастность хаосу. Творение включает в себя
-[194]-

НЕПОНИМАНИЕ НИЧТОЖНОГО
«да» и «нет», оно имеет сторону, обращенную к Богу, но при этом и
другую сторону, обращенную к ничтожному. Моцарт указывает на
то, что творение и с этой, негативной, стороны, а значит, в своей
целостности, хвалит своего Создателя, а потому оно совершенно.
В этом преддверии нашей проблемы благодаря Моцарту
возникает порядок — для того, кто имеет уши, чтобы его слышать, и
никакая научная дедукция не смогла бы сделать этого дела лучше. Вот
на что я хотел обратить здесь внимание.
Но против вышеназванной путаницы возникает возражение
и совсем с другой, прямо противоположной стороны. Дело в
том, что сама эта путаница есть шедевр, даже настоящий
триумф ничтожного. Это так не только потому, что в ней
имеет место клевета на творение, акт глупости и неблагодарности
по отношению к Творцу. Но, кроме того, этот акт
представляет собой самую утонченную маскировку
действительно ничтожного, ибо в своем смешении с тем, что вовсе
не ничтожно, но совершенно, оно обеспечивает себе некое
алиби. Благодаря этому ничтожное именно в своей
реальности остается неузнанным и может без страха и без стеснения
заниматься своей опасной, губительной деятельностью. Ибо
Творцу и творению предъявляется ложное обвинение, когда
ничтожность и беду творения ищут и помещают там, где на
самом деле речь идет лишь об одном из негативных аспектов
бытия как такового. Тогда ничтожное н е видят и н е
воспринимают всерьез как подлинно ничтожное, но π о н и м а -
ю τ его, включают в свой образ, извиняют ив конце
концов оправдывают его. С ним и обращаются, в сущности,
не как с ничтожным, но как с необходимым элементом
творения. Это и не может быть иначе, ведь такая путаница не
соответствует никакой реальности. Пусть мы заблуждаемся,
обманывая самих себя и других, когда ищем в теневой
стороне творения ничтожное. Наше заблуждение и наш обман никак
не могут изменить той истины, что противоположность между
этой теневой стороной творения Божьего и светлой его
стороной не просто безобидна, но благотворна. Наша путаница
разбивается об эту несокрушимую истину. Но это означает, что,
-[195]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
сколь бы мы ни были серьезны, торжественны и трагичны, мы
можем, двигаясь в этом направлении, усвоить себе в теории и
на практике Маркиона и Шопенгауэра («даже такого»!). Но с
подлинно ничтожным, с подлинно опасным и
губительным врагом мы при этом никоим образом не встретимся.
Мы никогда не обретем способности к той серьезности,
которая уместна по отношению кподлинно ничтожному, ибо
стали жертвой этой путаницы. По отношению к тому, что in
re10 не вполне опасно, мы не сможем относиться как к вполне
опасному также и in cognition^1. Напротив, как бы серьезно мы
ни пытались себя вести, быть может, претерпевая настоящие
судороги серьезности из-за этой лжи и путаницы, мы так или
иначе будем вынуждены с ним примириться. Мы встретимся с
ним как с таким врагом, с которым нужно бороться, но перед
которым при необходимости можно и капитулировать: ведь
мы находимся в одной лодке со всем творением и даже с самим
Господом Богом. Получив о нем такие сведения, мы с
нечистой совестью и потому без радости успокоимся, хотя Моцарт
встречался с этим внутренним противоречием мира с чистой
совестью и с радостью. Тогда мы сможем выявить в ничтожном
какой-то смысл, в котором оно будет лишь диалектически
противостоять так называемому добру Мы тогда решим, что
существует некое высшее единство того и другого. Имея же в
виду такое единство, мы сможем тогда, видимо, приписать и
ничтожному некие хорошие черты, некое участие в добре.
Коротко говоря, из ничтожного тогда вдруг получится нечто
безобидное, даже благотворное. Подлинный грех мы сможем тогда
понять как допустимое заблуждение и неудачу, как временное
отставание, a comprendre с'est pardonner12. Мы сможем тогда
принять подлинное зло как временный и сносный недостаток,
подлинная смерть будет истолкована тогда как «покой в Боге».
Подлинный дьявол будет либо отрицаться, либо предстанет
На деле (лат.).
В мысли (лат.).
Понять - значит простить (φρ.).
-[196]-

НЕПОНИМАНИЕ НИЧТОЖНОГО
последним кандидатом на причитающееся и ему блаженство
по случаю всеобщего апокатастасиса. Ничтожное окажется
тогда аккуратно «демифологизированным», ибо речь-то будет
идти не о подлинно ничтожном, но только о теневой
стороне творения!
А теперь попытаемся уяснить себе, что это значит, если
на самом деле существует и действует подлинно ничтожное,
подлинный грех, подлинное зло, подлинная смерть,
подлинный дьявол, только совсем не там, где его ищет неразумный
человек. Что если дьявол существует и действует
незамеченный и забытый, оставленный без внимания, не ожидаемый и
не контролируемый, не воспринимаемый во всей своей
подлинности? А в это время мы смотрим совсем в другом,
неверном направлении и думаем, что там мы можем услышать одну
сплошную гармонию, осуществить окончательный синтез! Не
ясно ли, что получится из этого? Не ясно ли, что вся
серьезность греха и могилы, весь трагизм и весь страх перед
дьяволом, которыми старается облечься человек, ставший жертвой
этой путаницы, не только бесполезны, но и означают прямое
содействие подлинно ничтожному против Творца и творения?
Чем аккуратнее это подлинно ничтожное будет
«демифологизироваться», то есть перетолковываться как элемент не слишком
опасной картины мира, тем свободнее сможет двигаться это
опасное своим путем и тем легче оно будет пользоваться своей
властью. Разве не очевидно, что при маскировке и
камуфляже, какие получаются в результате этой путаницы, мы имеем
дело с самым откровенным проявлением, самой откровенной
демонстрацией подлинно ничтожного? Так оно
обманывает нас, так мы позволяем ему обманывать себя, так мы
обманываем себя сами. Так подлинно ничтожное врывается в
творение Божье, которое хорошо. Так мы сами становимся и
пребываем ничтожными.
Почему вся эта путаница есть заблуждение, недопустимое для
нас прегрешение? Мы потому назвали ее оскорблением
Творца и творения, что она противоречит
самопроявлению Бога в Иисусе Христе. Став плотью, Слово Божье само
-[197]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
приняло сторону отличной от Него реальности мира,
сотворенного Им в обеих его формах, с его «да» и с его «нет».
Невозможно верить в Иисуса Христа и одновременно восставать против
этой явленной в Нем правоты Творца и творения. Невозможно
проходить мимо того, что Бог в Нем совершенно ясно усвоил
себе все творение как свое дело, принял его и, можно сказать,
привлек его к своему сердцу таким, каково оно и с лица, и с
изнанки. Познавая Иисуса Христа, мы должны отвергнуть
предубеждение против изнаночного аспекта мира и признать, что у Бога
все хорошо продумано и все хорошо сотворено, в том числе и с
этой, теневой, стороны. Познавая Иисуса Христа, мы не можем
позволить себе искать ничтожное здесь.
Но при такой путанице возникает также и
заблуждение относительно ничтожного. Когда мы ищем
врага там, где его нет, он остается неузнанным, обретает
неподобающий ему безобидный облик, не воспринимается всерьез.
Если ничтожное понимается как один аспект творения, то оно
приводится в позитивную связь с волей и делом Божьим, а
исходящая от него порча творения превращается в необходимую
и терпимую составную частьтварного бытия. Тогда мы, по сути,
перестаем опасаться и избегать ничтожного. Мы не станем
видеть в нем настоящего врага и не станем соответственно
поступать с ним. Мы, по сути, принимаем решение примириться с
ним. А тем самым мы, сами того не замечая, воздаем ему честь
и признаем его власть. Сами того не желая, мы служим ему
наиболее действенным способом. Но почему такая путаница есть
заблуждение, недопустимое для нас? Почему по отношению к
нему от нас требуется совершенно иное отношение, чем к
негативному аспекту творения Божьего? Поскольку Божье
творение хорошо и с этой своей стороны, по отношению к нему
уместна только относительная серьезность, которая не
может иметь ничего общего с принципиальным ужасом и
отвращением.

3. Познание ничтожного
Мы должны и здесь вернуться к источнику всякого
христианского познания, то есть кпознанию Иисуса
Христа. То, что открывается в Нем, есть как раз не только
благость Божьего творения в его двойственной форме, но также
и подлинно ничтожное, враг, с которым не может
быть мира. Это негативное не просто дополнение к
противостоящему ему позитивному, не просто изнанка, которая
уравновешивается лицевой стороной. Это такая
противоположность, которая направлена против всего тварного
мира в целом, ибо первоначально, прежде всего она является
противоположностью Богу. Речь идет не о таком элементе
творения, которому затем можно противопоставить элементы
добра. Речь идет о такой противоположности, которая может
выступать только в споре против всех элементов тварного
мира, неважно, представляют ли они его позитивную или
негативную сторону. Речь идет о такой противоположности,
которая внутри тварного мира никак не может быть
увидена, понята, объяснена, приведена к общему знаменателю
и к примирению с тем, что ей противостоит. Речь идет о такой
противоположности, которая имеет к тварному миру
принципиально негативное отношение, несет ему только
угрозу, только порчу, только смерть. Такое отношение
никоим образом нельзя представить в форме синтеза. Ибо
реальный синтез, на который должен был бы опираться синтез
идеальный, мыслительный, мог бы состоять лишь в том, что
тварный мир уже был бы жертвой отрицания, угрозы и порчи.
Он может быть понят лишь как принципиальное,
эксклюзивное «нет», ибо оно противостоит изначально и в первую
очередь Богу, а потому неминуемо и всему делу Божьему, всему Его
творению. Бог, впрочем, видит насквозь, обозревает и этот
предмет, властвует и над н и м : в контексте учения о
промысле мы обрели понимание, о котором должны помнить и здесь.
Бог властвует над ним, Он преодолевает его и уже преодолел.
Смысл Божьего спасительного дела в Иисусе Христе в том,
-[199]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
чтобы окончательно устранить эту противоположность и
освободить от нее свое творение. Но мы еще этого не достигли.
Только Бог стоит и над этой противоположностью, видит
насквозь, обозревает ее, властвует и над ней. Только Он один!
Но для нас эта противоположность непреодолима,
необозрима, не видима насквозь. Ею нельзя овладеть, над ней нельзя
властвовать ни на практике, ни в теории, она избегает всякого
легитимного синтеза. Только Бог справится с ней, уже
справился (в своей сущности Бог от века превосходит ее!), но,
разумеется, справился как со своим врагом, как с «нет»,
направленным изначально именно против Него. Это подлинно
ничтожное — как противоположность Богу, Его воле и
делу. Именно поэтому для нас оказывается запрещено и
исключено всякое включение этого ничтожного в хорошее творение
Божье и, значит, исключена всякая его релятивация и
всякое его умаление, сколь угодно утонченное. Именно поэтому
всякий теоретический синтез между тварным бытием и этим
подлинно ничтожным в действительности оказался
бы лишь описанием триумфа этого ничтожного, только хулой
на Бога. Именно поэтому здесь может быть уместен только
отказ от всякого синтеза, только принципиальный страх
и принципиальное отвращение. Именно поэтому перед
лицом этого врага, этого подлинно ничтожного нам
подобает совершенно иная серьезность, чем в отношении
негативного аспекта творения. Речь идет о том, что
отвратительно не только для нас самих, но как раз изначально и
прежде всего для Бога, а потому ужасно и для Его творения
как последняя смертельная угроза для него. Мы поступили бы
с врагом Божьим как с нашим другом, если бы заключили с ним
мир и оставили бы его в покое. И мы предали бы
единственную свою надежду на спасение от этой опасности, угрожающей
нам самим. Ничтожное может быть для нас только ничего не
стоящим. Ибо именно сам Бог есть наша единственная
надежда против ничтожного, также и нашего врага.
Откуда мы знаем это? Откуда мы знаем, что существует
ничтожное в этом превосходстве и радикальности, изъятых из
-[200]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
всякого легитимного включения в какую-либо картину мира?
Почему мы должны подчиняться запрету обходиться с ним как
с одним из элементов мира наряду с другими? Все это
непосредственно следует из укорененности всякого христианского
познания в Иисусе Христе. Для раскрытия только того, что
творение Божье в его двойственной форме хорошо, явно не
требовалось воплощения Слова Божьего. Мы обязаны ему,
конечно, и этим откровением, этим раскрытием. Бог, сам став
тварью в Иисусе Христе, подтвердил, что Его творение в
своей целостности было актом Его мудрости и милосердия. Его
творение было хорошо, без порока, без оправданного
обвинения. Но при этом на кону стояло и нечто большее. Ибо сказано:
«Слово стало плотью». Следовательно, оно стало тварью,
находящейся в смертельной опасности, подверженной
погибельной порче, тварью, которую постиг соблазн. И она
сама по себе не могла ничего противопоставить этому
соблазну, не могла с ним справиться. Слово стало тварью, власть над
которой обрел некто чужой. И в силу пленения этим чужим, в
силу его власти тварь стала чужой своему Творцу и себе самой.
Она не могла сама найти пути назад, на свою родину, не могла
возвратиться туда. Ей не помогло то, что она была и оставалась
Божьей тварью; не помогло никакое подтверждение ее сотво-
ренности Богом, никакое воспоминание о Его мудрости и
милосердии. Тварь должна была подчиниться υolens nolens™ такому
назначению, которое было прямо противоположно ее
сотворенности в мудрости и милосердии. То, что Слово стало
плотью, означает, что оно стало погибшей тварью. Но
то, что Божье Слово, Сын Божий, сам Бог стал
плотью, означает, что самому Богу через этот соблазн для
Его твари был брошен вызов. И Бог принял к сердцу этот
соблазн для своей твари потому, что Он увидел в нем соблазн для
своего собственного (eigenen) дела, то есть для
самого себя. Ибо Он увидел в этом напавшем на Его тварь чужом
элементе — агрессоре, узурпаторе и тиране — своего с о б с -
13 Волей-неволей (лат.).
-[201]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
твенного и настоящего (eigensten) врага. Конечно,
в подтверждение своей благости как Творца Он увидел свое
собственное и настоящее дело в защите от
нанесенного Ему самому оскорбления, от попытки ущемления
Его самого! Бог был в необходимом и праведном гневе не
на свою тварь, но на ее соблазнение и порчу. Он был в гневе и
на ее собственное заблуждение и отпадение как Судья,
желающий осуществить свое собственное право и тем восстановить
право своей твари. Так Бог предал и унизил себя самого в
своем Сыне, сам стал такой погибшей, пропавшей человеческой
тварью, сам стал плотью. Он целиком поставил самого себя на
место своей твари, чтобы стоять рядом с ней под этим
соблазном, под властью этого чуждого элемента. Он сделал
это, чтобы разгромить своего врага именно тем, что Он
сделался равным твари и солидарным с ней. Тем самым Он сделал
то, на что тварь сама по себе не была способна и в чем она
нуждалась для своего освобождения.
В этом событии нас интересует следующее. Это явно
главная почва для понимания всей проблемы,
занимающей нас в настоящее время. Здесь становится ясно, что такое
ничтожное, становится ясно, что оно подлинно и что это
не только противоположность всему Божьему творению, но и
самому Богу-Творцу. То, что бросило вызов Ему самому и
разгневало Его, то, что заставило Его самого стать Судьей, это было
явно не то, что Он избрал, чего Он пожелал и что Он создал.
Этим врагом не могло быть ничто такое, чему Он мог бы
сказать «да», иничто такое, что могло бы каким-то
образом оказаться замыслом и целью Его творения. То, что сделало
необходимым рождение Его Сына в вифлеемских яслях и Его
смерть на голгофском кресте, противоречит и противостоит
в первую очередь Ему самому, а затем и всему творению. Это
явно невозможно понимать как Его позитивное установление
и решение, это не может быть включено в какой-либо синтез.
Этому с нашей стороны подобает такая серьезность, которая
очень отличается от всякой жизненной и мирской
серьезности, — это серьезность принципиального ужаса и принципиаль-
-[202]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
ного отвращения. Основу этой серьезности составляет
упование на Того, кто является здесь первым потерпевшим, кто один
обладает могуществом и превосходством. Что же такое
подлинно ничтожное, которое мы теперь не спутаем
с негативным аспектом благого творения Божьего? Теперь мы
лишили его всей маскировки и камуфляжа, которыми оно
хотело нас обманывать и которыми мы хотели обманывать
самих себя. Теперь можно дать на это простой, но уверенный
ответ: ничтожное— это «реальность», в
противоположность которой Бог пожелал сам стать тварью в тварном
мире, покорившись этой реальности в Иисусе Христе, чтобы
тем самым ее победить. Следовательно, это «реальность»,
противоречащая и противодействующая Богу, а потому и
покоренная, уступившая Его возражению и противодействию.
Ив этой двойной определенности — отрицание Его и
отрицание Им! — это «реальность», отличная от Него. То, что
привело на крест Иисуса Христа и то, что Он победил на
кресте, э τ о и есть подлинно ничтожное. Видя Иисуса
Христа, видя Его рождение и Его смерть, Его воскресение, мы
видим и это. С такой позиции мы видим это верно и
надежно, не испытывая искушения включать это вновь в какой-то
синтез, релятивировать, диалектически осмыслять, а значит,
изображать безобидным. С этой позиции мы взираем на это с
ужасом и трепетом, как на врага, которого в силах победить
Бог, но именно только Бог. Заметим: на этой позиции
основано также и подлинное, единственное упование на Него. Когда
имеет место вышеназванная путаница, мы видим это всегда
только с какой-то другой позиции.
Ясно, что это понятие должно быть сразу развернуто в
самых разных направлениях. С этой позиции можно и
нужно отвечать на вопрос, что есть подлинное зло, подлинная
смерть, подлинный дьявол, подлинный а д. Это целый
ряд вопросов, которые в нашем контексте могут быть
рассмотрены, конечно, только суммарно. И разумеется, прежде
всего отсюда мы можем увидеть самую важную из всех форм
ничтожного, а именно подлинный грех человека, его корень
-[203]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
и различные его формы и следствия. Ведь это определенно
та конкретная форма, в которой ничтожное становится
видимым в своем влиянии именно со стороны Иисуса Христа.
Здесь грех человека виден как его собственное дело и его вина,
как его отказ от Божьей благодати и заповеди, как уход
человека от благодарности к Богу и тем самым от данной ему
свободы и обязанности. Это дерзость, в которой человек желает
сам быть своим господином, опорой и утешителем. Это злое
пристрастие человека к тому, что ему не подобает, которому он
поддается. Это ложь, ненависть и высокомерие по отношению
к ближнему, которому он предается; это глупость, на которую
он сам себя обрекает. Это жизнь на заданных путях, на основе
созданной тем самым роковой необходимости. Именно видя
Иисуса Христа, мы неизбежно понимаем, что мы сами как
грешники являемся жертвами ничтожного и служим ему. Мы
понимаем, что ничтожны сами, производим ничтожное и
распространяем его вокруг себя.
Но было бы неверно уклоняться от того, что основа
познания ничтожного есть действительно сам Иисус
Христос. Было бы неверно вместо этого настраиваться на
сознание нашей собственной экзистенции, нашей
греховности. Было бы неверно надеяться на наше собственное
прямое осознание ничтожного, на непосредственное либо
обусловленное каким-либо абстрактным законом познание
человеческого греха.
Формально важнее всего для познания греха, чтобы он
был понят как собственное дело и вина человека. Тогда
человек делается ответственным за грех, причем он не
может отвергнуть свою ответственность, не может свалить ее
на других или на властвующий над ним рок. Однако
единственное действительно серьезное понимание ничтожного
обеспечивается только тем, что Иисус Христос составляет
основу его познания. Подумаем вот о чем: то, что мы знаем о
себе самих, может относиться только к нашей тварности.
Всякое самосознание, каким бы откровенным и серьезным оно ни
было, всякий опыт нашей собственной экзистенции, каким бы
-[204]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
глубоким он ни был, может раскрыть нам грех только как
элемент нашей тварности. В чистом самопонимании мы способны
только на такое осознание греха, что двойственность
творения проходит и через наше собственное бытие, что и внутри
нас самих всякому «да» противостоит некое «нет», всякому
свету— некая тень. Это осознание греха может состоять и в том,
что мы сознаем недостаточность нашего делания и тем
самым нашей экзистенции в собственном смысле слова. Но как
раз эта недостаточность н е составляет нашего подлинного
греха. Сознавая нашу недостаточность, мы все-таки можем
видеть зло, пребывающее в нас, вместе с добром, которое ведь
в нас тоже наличествует. Мы все-таки можем еще сравнивать
себя с другими, а в таком случае сравнивать и в свою пользу.
Мы можем думать еще об общей закономерности тварного
существования, о противоречиях, естественно ему присущих, и
его своеобразной диалектике. Познание греха как результат
разговора человека с самим собой определенно не может
быть познанием подлинно ничтожного, подлинно-
г о греха. Ведь настоящее познание должно предъявить
экзистенции человека (с его «да» и его «нет», с его светом и его
тенью) обвинение в том, что она протекает в отказе от Божьей
благодати, в разрыве с ближним. Как мог бы человек увидеть
себя самого объектом этого обвинения? Как мог бы он
согласиться с этим обвинением, предъявленным ему самому? То, что
мы говорим себе сами, это никогда не будет таким всецелым
обвинением, никогда не будет возгласом «это ты!».
Именно то, что я подлинно грешник, что именно я отвечаю за
возможность ничтожного, ибо я его носитель и вершитель, это
я смогу сказать себе только тогда, когда мне будет сказано это
Богом. Но это будет возможно только в том случае, если Бог
откроет мне самого себя в Его собственном противодействии
подлинно ничтожному, в противодействии греху как
Его собственному врагу. Если я увижу, как этот враг
противодействует Ему и как сам Бог его побеждает и изгоняет. Это не
смог бы сказать мне абстрактный закон о Боге (если бы
таковой вообще существовал!). Только закон Его благодати, Его
-[205]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
действия как Судьи, только закон Его завета может говорить
о моем подлинном грехе, который есть не свойство или
недостаток твари, но оскорбление Творца и вина твари. Эту свою
вину тварь не может рассматривать, оценивать или включать в
какой-то синтез, ибо она сама ей причастна, сама дает ей
пространство, сама является носителем этого оскорбления Бога.
Только Бог, сам ставший плотью в своем Слове, вышедший во
плоти навстречу своему врагу, только Иисус Христос может
мне сказать это. Только против Него подлинно
ничтожное есть подлинный грех, побежденный Богом и
открытый именно как грех человека. Я не могу понять его
просто как недостаток, не могу воспринимать его как нечто
естественное, а должен распознать в нем инородный элемент и
врага, которому я сам предоставил пространство. Ведь, с
другой стороны, Божье Слово и стало плотью, чтобы осудить
грех во плоти. Слово стало моим Братом, чтобы совершить
этот суд через Него также и для меня. Только видя в Нем Того,
Кто замещает меня, я сознаю себя самого как человека,
которого также касается этот суд. Только видя то, что является
реальностью в Нем, я могу и должен признать самого себя
грешником, причем подлинным грешником перед Богом. Видя Его,
ямогу идолжен это сделать. Но всякое наше признание
своего греха может быть подлинным только тогда, когда грех и
ничтожное познаются в первую очередь и по-настоящему в И и -
сусе Христе. Ведь и в этом отношении мы можем только
Ему следовать, только присоединяться к Его
познанию и признанию. Без этого мы определенно не сможем даже
коснуться того инородного элемента и врага, о котором здесь
идет речь, не позволим сделать ответственными за это
оскорбление Бога самих себя. Это первая, формальная
причина, по которой необходимо ориентироваться именно на
центр Евангелия, если необходимо уяснить сущность
ничтожного. К этому добавляются две содержательные причины.
Во-первых, подлинность ничтожного именно в виде греха
нельзя было бы увидеть с достаточной ясностью, если бы мы
поняли грех только как отступление от Бога, как неповинове-
-[206]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
ние Его воле. Конечно, грех таков! Но нельзя остаться при
таком слишком общем понимании этого предмета. Иначе отсюда
вновь может открыться путь возврата к той констатации, что
мы, люди, суть твари, а не Бог, и поэтому наш грех сводится к
естественному для нас несовершенству по отношению к Нему,
Совершенному. Как бы горько ни упрекали мы самих себя, эти
упреки всегда могли бы заключать в себе и извинение, даже
оправдание. Мы могли бы сказать, что требование послушания
Богу должно быть все же лишено последней буквальной
жесткости, ибо о настоящем совпадении твари со своим Творцом
не может быть и речи. Тогда грех как конкретная форма
ничтожного вновь оказался бы все той же теневой стороной
творения. Здесь мы находимся в той точке, где должно стать
особенно ясно, что абстрактный закон о Боге определенно не мог бы
быть основой познания подлинного греха. Абстрактный закон
не довел бы до нашего сознания серьезность нашей ситуации
точно так же, как этого не могло бы произойти на основе сколь
угодно серьезного самоизучения. Если бы мы стояли перед
простым требованием Бога, то путь такого возврата
определенно не был бы нам отрезан. Это произойдет только тогда, когда
мы познаем, что грех означает отказ от благодати Божьей
и от е е заповеди. Грех означает уход человека от
естественной благодарности благодатному Богу, а тем самым от столь же
естественного отношения к нашему ближнему. В связанности
со своим благодатным Творцом человек был бы
свободен и обязан к совершенству — тварному, земному, но
соответствующему совершенству Его Отца небесного. В связанности со
своим благодатным Творцом человек мог бы, имел бы право
и должен был бы жить в таком соответствии. И вот его грех
является подлинным, непростительным грехом потому, что
он отказывается от этого свойственного ему умения,
возможности и обязанности, а значит, отрекается именно от Божьей
благодати и ее заповеди. Таким образом, он уже
действительно не может настаивать на том, что он только человек и
поэтому изначально несовершенен. Теперь он действительно не
может толковать свой грех как простую недостаточность. Бог
-[207]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
не требовал от человека слишком многого, и человек не был
бессилен выполнить Его требования. Божья благость не
требовала от человека ничего больше кроме того, чтобы он
оставался привержен именно ей. А он был изначально свободен и
обязан исполнять это. Воля Божья, которой человек
противодействует, была во всем ее величии милосердной, терпеливой,
дарующей волей. И вот от этой воли Божьей он отказался,
пожелал идти своими собственными путями. Это и раскрывает,
что такое грех, что такое ничтожное, — это наш мятеж против
благости Бога!
Но как приходим мы к необходимости сказать, что дело
обстоит именно так? Откуда мы знаем, что наша связанность
сблагодатным Творцом и есть наше настоящее и
естественное состояние? Как становится познаваемым для нас
закон, заповедь благодати Божьей, против которой мы грешим?
Если Иисус Христос есть основа познания также и греха, и
ничтожного, то все ясно. Ибо то событие, что Слово Божье
стало плотью, не было абстрактным обвинением человека,
таким, от которого человек мог бы затем избавиться под тем
предлогом, что Бог — суровый Владыка, а он ведь всего лишь
слабый человек. Но в этом событии Бог сам встал на сторону
человека, который стал жертвой ничтожного, творил грех и
был рабом греха. В этом событии Бог открыл свою волю
Творца в отношении человека как волю своего милосердия. Тем,
что Слово стало плотью, Бог доказал свою благость в
отношении своей твари. Он даже взял под защиту естественное право
своего творения и восстановил это право. Он поступил с
тем, что оскорбляло Его, как с оскорблением и для Его
творения — Он устранил это оскорбление. Его дело, за которое Он
взялся как Судья греха во плоти, было и делом человека.
Таким образом, воплощение Его Слова стало новым и
окончательным откровением Его благодати, подтверждением
верности, в которой Он поклялся своей твари. В
воплощении Его Слова стало ясно, что милосердие Божье есть
безусловное милосердие, н е уничтоженное ни грехом, ни
ничтожным. Но все это стало ясно именно в Его столкновении
-[208]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
сгрехом ив столкновении греха с благодатным Богом.
И поэтому только здесь, только в Иисусе Христе находим мы
откровение подлинного греха как вражды против Божьей
благодати. В происходящем здесь исцелении мы замечаем и
болезнь. Где и как иначе можно было бы ее заметить?
Заповедь, данная нам верным и милосердным Богом,
«воспламеняет гнев», «убивает» человека неумолимым
приговором, гласящим, что его непокорность есть его вина. Если
бы это не была заповедь благодатного Бога, то как признал
бы человек свою вину? По какому праву было бы ему тогда
запрещено настаивать на том, что он всего лишь человек? Он
не имеет права на это утверждение перед лицом заповеди
благодатного Бога, его Отца. Заповедь, делающая это
утверждение невозможным, раскрывающая человеку подлинно
ничтожное, есть заповедь Иисуса Христа. Там, где
не имеет силы эта основа познания, остается все та же
великая путаница.
Другая содержательная причина, по которой нам следует
держаться этого единственного источника познания, такова:
мы назвали грех конкретной формой ничтожного, ибо в грехе
оно становится собственным делом и виной человека. Однако
ничтожное не исчерпывается грехом. Очевидно, что нам
приходится претерпевать (erleiden) его в такой связи с
грехом, которая порой может быть лишь угадана, а порой
глубоко сокрыта. Ведь уже сам грех описывается в Священном
Писании как поражение человека от чуждой власти этого
врага, хотя это совершенно не отменяет всей полноты
ответственности человека за происходящее. Уже самим своим
грехом человек не доставляет себе удовольствия, но, вопреки
своей воле и ожиданию, причиняет себе боль. Он позволяет
соблазнить себя, позволяет, чтобы к нему подступили
чересчур близко. Совершая грех, он не только действует как
разбойник, но и сам оказывается жертвой разбойников.
Вполне реально то, что уже грехом как таковым оскорбляется не
только Бог, но и тварь, природа которой испытывает
нарушение, ущемление, разрушение. И поскольку грех есть деяние
-[209]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
человека, рука об руку с грехом и вслед за ним
идет претерпевание зла и смерти. Это не просто какие-
то неприятности, неразрывно связанные с теневой
стороной творения, но претерпевание зла как угрозы и опасности
для тварного бытия. Зло — это фактор, который радикально
противодействует смыслу сотворения человека, а тем самым
и его Творцу. И речь идет не только об умирании как
естественном ограничении жизни, но и о смерти как об
уничтожителе жизни. Это та враждебная сила, которая уничтожает
тварное бытие, но одновременно компрометирует и
дезавуирует самого Творца. Как существует подлинный грех, так
существуют и подлинное зло, и подлинная смерть.
Совсем в другом контексте мы должны будем указать на то,
что существуют также подлинный дьявол со своим воинством
и подлинный ад. Здесь нам будет достаточно подумать о
подлинном зле и подлинной смерти. «Подлинное» здесь
означает противоположность целостности творения Божьего. То,
что ничтожное имеет также форму зла и смерти, делает ясным
то, что это не только морально, но и физически ничтожное и
вообще ничтожное. Это всеобъемлющее отрицание
творения и его природы. И будучи таковым, оно есть власть,
оно побеждает все, что могла бы противопоставить ему тварь,
ибо против твари выступают именно зло и смерть. Будучи
отрицанием, оно имеет собственную динамику — динамику
вреда и уничтожения, с которой тварь справиться не может.
Это существенные черты ничтожного, познание которых нам
добавляется, когда мы видим его в формах зла и
смерти. Зло и смерть непосредственно направлены против твари,
но опосредованно — против Бога; грех, наоборот,
непосредственно направлен против Бога, но тем самым опосредованно
и против твари. Но все это направлено как против твари, так
и против Бога. Общее у них также и то, что они должны
оставаться для нас, тварей, непонятными и необъяснимыми.
Ничтожное должно быть увидено во в с е χ этих формах и во в с е χ
этих аспектах. Иначе мы не будем знать, в чем здесь дело и о
чем здесь идет речь.
-[210]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
И именно в этой целостности, в которой ничтожное не
только зло, но побеждающий враг и агрессор, оно может быть
познано только в центре Евангелия, вИисусе Христе. Когда
Слово стало плотью, сам Бог вышел навстречу ничтожному как
к такому врагу и агрессору. Бог сделал это, чтобы
отразить его нападение, одолеть и уничтожить его,
уничтожителя. Ведь истории о деяниях Иисуса в евангельских
рассказах суть подтверждения не только Его мессианства,
авторитета и компетентности, но и того, что Он — Победитель греха,
зла и смерти, дьявола и ада, Уничтожитель уничтожителя,
Спаситель в этом широком смысле. Иисус не только прощает
грехи людей, Он устраняет и причину их страданий. Он
противопоставляет всей целостности нападения на Него свою
собственную, превосходящую власть Бога. Он являет себя
полным Победителем. Он действует как совершенный Утешитель.
Настойчивости, с которой новозаветное свидетельство
указывает именно на это, невозможно не заметить. Можно было
бы только разрушить это свидетельство, если бы мы пожелали
под каким-то предлогом очистить его от этого указания. Здесь
говорит и действует Тот, Кто пришел, чтобы броситься
навстречу противодействию ничтожного, облекшемуся также и в
форму агрессивной инородной власти. Он действительно
одолел ничтожное во спасение твари и во славу ее Творца. Он есть
не только Путь и Истина, но и Жизнь — Воскресение и Жизнь!
Тот, Кто не был бы Спасителем в таком целостном смысле,
вообще не был бы Им в новозаветном смысле. Все христианство
Запада, в противоположность Восточной церкви, с давних
пор в очень малой мере умело оценить то, что и до сего дня
представляется ему бесполезным. В особенности
протестантизм с самого своего начала стал чрезмерно моралистичным и
спиритуалистичным, а потому практически не различающим
цветов в том, что касается этой стороны Евангелия. У нас есть
все поводы становиться здесь более внимательными, и мы не
можем позволить себе сознательно забаррикадироваться,
чтобы не видеть всего Спасителя в целом, как изображает Его
Новый Завет. Но последняя и настоящая форма, в которой Ий-
-[211]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
сус выходит навстречу этому тотальному врагу, есть Его
крестная смерть. И это стало реальностью именно в том, что Он
претерпел смерть, причем именно эту смерть
проклятого. Во оставление грехов за многих, говорит Новый Завет14.
Но также он говорит15: чтобы своей смертью лишить власти
подлинную смерть — как проклятие и уничтожение твари, как
оскорбителя Творца, как последнего врага. И то, что Иисус
сделал именно это, Бог открывает в Его воскресении из
мертвых. Его смерть есть сумма событий, данных в откровении
(Offenbarungsgeschehen). Она есть проявление
совершившегося Божьего действия. По свидетельству Нового Завета, Его
смерть есть г л а в н о е (die) искупительное и освобождающее
действие Бога против ничтожного во всем его объеме, во
всех его измерениях. Поскольку это можно сказать только о
совершившемся действии Бога в Иисусе Христе, то и с этой
точки зрения познание Иисуса Христа есть
единственное познание подлинно ничтожного. Здесь оно
становится видно как враг, могущий погубить душу и тело в аду;
как злой, смертоносный, уничтожающий фактор, жуткий
враг твари и ее Творца. Это не просто идея, которой человек
может поклоняться и отдаваться, но власть, побеждающая
человека, берущая его в плен целиком и полностью. Против
этого подлинно ничтожного выступил Иисус Христос,
выступил сам Бог, когда Его Слово стало плотью. Против этого
подлинно ничтожного Он явил себя Победителем.
И именно таким образом Он осветил его сущность, его
опасность, его бессилие по отношению к твари и его полное
бессилие по отношению к Нему самому, Творцу. Поскольку это так,
у нас есть все основания быть уверенными в том, что именно
Иисус Христос есть основа для познания ничтожного.
При рассмотрении всего этого вопроса об основе познания
ничтожного я (не приводя ссылок) вел спор с важнейшим
произведением из тех, что были до сих пор посвящены нашей трудной
14 Мф 26:28. - Прим. пер.
1Г) Ср. Евр 2:14; 1 Кор 15:26. - Прим. пер
-[212]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
теме. Речь идет о знаменитой книге богослова Юлиуса
Мюллера (Müller) «Христианское учение о грехе», вышедшей впервые
в 1838-1844 гг. Это одно из крупных явлений в истории
протестантского богословия XIX века, в котором видно вполне
определенное движение против общепринятых мотивов и тенденций.
Ю. Мюллер заметил, что распространенный в его время
христианский монизм, классически представленный Шлейермахером и
Гегелем, которые соединили Бога и мир, Бога и человека, грех и
спасение, имеет свой предел: в этом месте монизм либо перестает
быть христианским, либо должен перестать быть монизмом.
Другие подобные богословы-одиночки той эпохи видели этот предел
в других местах: Кольбрюгге (Kohlbrügge) — в проблеме
оправдания во Христе, старший по возрасту Блюмхардт (Blumhardt) — в
проблеме христианской надежды, марбуржец Фильмар (Vilmar) —
в проблеме церковной иерархии. Но Мюллер видел этот предел
именно в проблеме греха, причем он желал оставаться
христианином, не монистом. Он совершил подлинный прорыв в
господствовавших в то время мыслительных привычках, согласившись
признавать христианское учение о зле только как «постижение его
непостижимости». Он констатировал, что этот фактор
абсолютно чужд существу Бога и существу человека, а также их отношению
друг к другу; поэтому человек должен возлагать ответственность
за реальность зла исключительно на себя самого и решительно
отказаться от его выведения из какого-либо высшего принципа.
Другое дело, что сам Мюллер не сохранил верности этому своему
пониманию, когда во втором томе своего труда склонился к
своеобразной теории о «довременном падении», следствием которого
и явилась реальность человеческого греха во времени. Но, как мы
сами еще увидим, об этой чуждой, чисто негативной реальности
вообще невозможно сказать какое-либо осмысленное слово, не
подвергаясь подозрению в попытке тайком, «спекулятивно» все
же объяснить ее, включить в какую-то систему. Несмотря на эту
проблематичную сторону мюллерова изложения, он, во всяком
случае в то время, был первым и единственным, кто ясно
поставил эту проблему и разработал ее предельно остро.
Тот неявно выраженный споре Мюллером, которым я был
занят в предшествующем изложении, касался именно вопроса о с -
новы познания этого предмета. Мюллер оставался сыном
своего времени, и, кроме того, он оставался в русле почти всей бо-
-[213]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
лее ранней традиции. Мюллер полагал, будто можно устранить
реальность фактора, разделяющего Бога и человека, так сказать,
непосредственно, и это представлялось ему настолько очевидным,
что он даже не обсуждал какой-либо иной возможности. Ему
казалось, что достаточно мало-мальски серьезно поразмыслить о
человеческой экзистенции в ее психологической, социологической и
исторической данности, чтобы наткнуться на то, что человек
грешен. Слова, которыми Мюллер начинает свое большое изложение
(I, 323), весьма показательны: «Нужна не какая-то особая глубина
созерцания, а только некоторая доля нравственной серьезности
для того, чтобы остановиться в размышлении перед одним
феноменом человеческой жизни и вновь и вновь обращать к ней
испытующий взор. Это феномен зла, наличие элемента нарушения и
раздвоения в той сфере, в которой с особой настойчивостью
заявляет о себе требование гармонии и единства. Этот элемент
выступает перед нами повсюду, когда перед нашим духовным взором
проходит история рода человеческого, общий ход его развития.
В многообразных проявлениях указывает он нам на свое
присутствие, когда мы обращаемся к самым близким отношениям
человеческой общности. Мы не можем скрыть от себя его присутствия,
когда заглядываем в самые глубины самих себя. Это ночная тьма,
ложащаяся на все сферы человеческой жизни, все снова и снова
поглощающая на наших глазах самые радостные, самые светлые
ее стороны». Высокая степень нравственной серьезности, с какой
Мюллер желал рассматривать этот феномен, не подлежит
никакому сомнению. У него не было недостатка и в широте и глубине
взгляда, когда он созерцал человеческую действительность, в
пристальном внимании ко всему этому феномену. В этом отношении
монография, которую он посвятил столь неблагодарному
предмету, не имеет каких-либо недостатков. Напротив, у него было
больше раздумий, изумления и испуга перед лицом этого темного
пятна в образе человека, чем у большинства его современников и
представителей старшей традиции. Был лишь один вопрос, над
которым он, кажется, вовсе не думал, и тем более не дал его
плодотворного решения. И это основной вопрос: можно ли вообще
констатировать, анализировать и оценивать это темное пятно так
непосредственно, как некий феномен среди прочих? И не
должно ли познание этого феномена быть вопросом веры, быть б о -
гословским вопросом в строгом смысле слова? Но Мюллер
-[214]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
предполагает, что грех есть и что при добросовестном и
всеобъемлющем размышлении можно выяснить без дополнительных
проблем то, что такое грех. Казалось бы, Мюллер убеждает себя
в том, что грех есть нечто принципиально отвратительное и как
таковое он не может быть оправдан с точки зрения природы Бога
или Его твари, но может быть понят только как злое дело
человека и его вина. Ведь уже Кант в начале своей «Религии в пределах
только разума» представлял себе «существование злого принципа
рядом с добрым»; у него зло основано вовсе не на естественных
человеческих склонностях как таковых, но на «злобе
человеческого сердца». Кант представлял себе это как «приверженность» злу,
«неисследимую причину принятия противозаконных максим»,
которая есть по-своему такое же дело его свободы, как и
покорность закону; значит, человек несет ответственность за это
«радикальное зло». Кант не пояснил, каким образом он узнал
об этой странной, об этой извращенной «свободе». Наверное, он
не назвал бы ее, как Ю. Мюллер, «феноменом». Но Кант явно
полагал, что эту извращенную свободу можно наблюдать так же
непосредственно, как и настоящую свободу, ведущую к добру. Так же
считал и Ю. Мюллер. То, что очевидным образом верно в главном
тезисе их обоих, заставляет предположить, что они просто
двигались при этом по пути христианского познания,
фактически ориентируясь на центр Евангелия, не отдавая в этом себе
отчета. Но поскольку это относится и к богослову Ю. Мюллеру,
необходимо получилось так, что в его исследовании и изложении
возникли вполне определенные пробелы и слабые места:
1. Ю. Мюллер формально вернулся на почву Реформации
и старопротестантского богословия, ибо хотел понимать зло «как
нечто принципиально чуждое и противостоящее нашей сущности,
с существованием которого не может примирить нас какая-либо
более высокая точка зрения или какое-либо более совершенное
познание» (I S. 34 f.). Но старое евангельское богословие на
вопрос «Откуда узнаешь ты о том, что ты жалок?» отвечало: «Из
закона Божьего» (например, в Гейдельбергском катехизисе, фр. 3).
Мюллер, правда, тоже сразу указывал на закон, но описывал его
только как идею человеческой жизни в ее
обусловленности волей человека. Он говорил, что неочерствевшее сердце
необходимо должно получать от созерцания закона впечатление
возвышенности и величия; ведь это —«нравственный за-
-[215]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
кон», в противоположность которому зло становится видимо как
извращенность и порочность человеческой воли. «В этом
смысле» (I S. 53) Мюллер хочет понимать и то, что называется
законом, грехом и познанием греха в Библии. Он не видит, что там
речь идет о выступающем навстречу человеку Обвинителе и
Судии, что там сам Бог (согласно Гейдельбергскому катехизису,
Христос!) является Законодателем, по слову которого человек
должен верить, что он грешен. Поэтому столь верные
замечания Мюллера о принципиальной отвратительности греха и об
ответственности человека за его совершение все-таки остаются
только утверждениями. Они не обладают тем авторитетом,
благодаря которому такое необычное сообщение о реальности этого
инородного тела имело бы вес. Можно только предполагать, что
Ю. Мюллер, как и Кант, имеет в виду некое обоснование их
тезиса, но они оба умалчивают о нем. Это обоснование придало бы
их тезису строгую достоверность, которой не может придать ему
простое указание на «нравственный закон» в человеке. Например,
для Гёте утверждение Канта о существовании «радикального зла»
осталось лишь предметом подобного недоумения.
2. Ю. Мюллер, напротив, показал себя даже чрезмерно верным
сторонником общей тенденции старого евангельского
богословия. Он интерпретировал закон, раскрывающий грех, как голое,
абстрактное требование, как непокорность Богу, как
эгоизм, как любовь к мирскому и, наконец, как вину. И при этом
Мюллера не занимал вопрос: каким же образом Бог и человек
настолько близки (beisammen) друг другу, что это требование
становится осмысленным, возможным и необходимым, а его
невыполнение — чудовищным и абсурдным? Поэтому и Мюллер был не в
состоянии показать то, что в грехе неизъяснимо, то подлинное
зло, которое по праву подлежит проклятию. Поэтому он не мог
показать и то, почему грех представляет собой нарушение легкой,
подлинно близкой человеку заповеди благодарности. Она
естественна для человека, потому что повелевающий Бог в
своем милосердии встал на его сторону и вступил с ним в союз.
Бог даровал человеку самого себя и именно этим освободил его,
чтобы человек творил Его волю. Мюллер не смог также показать,
что это благость Бога делает Его закон обязательным для
человека и тем самым делает грех отвратительным порождением
ничтожного. Этот богослов не смог исключить отговорку, что Бог
-[216]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
чересчур велик, что Его требование чересчур высоко и отчужде-
но, а человек чересчур слаб для того, чтобы его удовлетворить.
Он не смог показать, что именно благодаря Божьей верное-
т и человек остается обязанным перед законом, в том числе и
как грешник, и что это означает не новую угрозу, но, напротив,
обетование. У Мюллера также сохраняется диалектика закона и
греха, которая должна была бы включать в себя то, что событие,
пережитое Павлом на пути в Дамаск, состояло в откровении
ветхозаветного закона в его фарисейском смысле. И у него
остается совершенно неясным, что только сладость
ветхозаветного и новозаветного Евангелия имеет власть заставить
человека осознать горечь его прегрешения; тогда как заповедь, ложно
и безбожно понятая как горькая (bitter), может только
вновь ожесточить (erbittern) человека именно против высокого и
отчужденного Бога.
3. Опять-таки в полном согласии с западной богословской
традицией Ю. Мюллер не заметил того, что человеческий грех
представляет собой не изолированный феномен, а только
частный аспект ничтожного. Ведь уже у старых богословов было
исключением, когда, скажем, Полан уделял специальное внимание
malum afflictionisxts и даже занимался рассмотрением его раньше,
чем рассмотрением malum peccati et eulpae11. Также и для Ю.
Мюллера malum afflictionis, зло и смерть, появляется только как суд и
наказание, как следствие греха. Также и он знает, в сущности, только о
malum peccati et eulpae. Кажется, и ему ни о чем не говорили в этом
отношении евангельские истории о делах Иисуса в отношении
больных, бесноватых, голодных, умирающих и даже уже умерших,
даже само воскресение Иисуса. Кажется, и Мюллеру совершенно
не приходила в голову мысль, что физически злое может быть
образом врага и, по сути, таким же оскорблением Бога, как и то
зло, которое совершает грешный человек. Поэтому и у Мюллера
не могло подобающим образом проявиться понимание власти
этого врага или этого врага как власти. Открытие, сделанное в
этом отношении Блюмхардтом при жизни Мюллера, осталось ему
совершенно чуждым. Поэтому Мюллер ограничил свою
монографию именно учением огрехе. Это и не могло быть иначе: там,
16 Зло скорби (лат.).
17 Зло греха и вины (лат.).

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
где не стоит в начале весь Спаситель, полностью весь
Утешитель как источник познания, и в конце не может быть
достигнуто понимание всего бедствия твари, понимание
полностью всего негативного.
Конечно, в том, что касается второго и третьего из названных
пунктов, Мюллер заслуживает извинения, ибо здесь не
продвинулись дальше не только современное ему окружение, но и вся
богословская традиция. Ведь он в самом своем замысле — в попытке
понять грех как данность, ясную и помимо Иисуса Христа — шел
по пути этой традиции. Если я вступаю в спор именно с ним,
то поступаю так потому, что Мюллер представляет собой как бы
«молодую поросль» богословов. Имея в виду содержательную
правильность отстаиваемого им основного тезиса, можно было
б ы ожидать, что он пойдет по новым, лучшим путям, особенно
в вопросе общего замысла, а затем и в трех названных частных
вопросах.
Нам следует составить себе представление о некоторых из
самых важных теорий, к которым мы имплицитно уже повернулись
спиной.
Великая фигура, о которой мы здесь должны вспомнить в
первую очередь, это Готфрид Вильгельм Лейбниц. В своей «Теодицее»
и близких к ней произведениях он развил такой взгляд: абсолютно
совершенному Богу, соединяющему в себе высшую мудрость, силу,
свободу воли и благость, соответствует в своем
относительном совершенстве наш реальный, сотворенный и управляемый
Им мир, который есть лучший из бесчисленного множества
всех возможных миров. Будучи таковым, этот мир тем не менее
ставит нас перед фактами метафизического и морального зла,
физической боли и смерти. Эти факты как таковые отрицать
невозможно. Но их загадка не составляет последней, неразрешимой
тайны, напротив, этот предмет может быть удовлетворительно
объяснен.
Объяснение Лейбница таково: Единое, включающее и как бы
выпускающее из себя все разновидности метафизическо-
г о зла, есть не что иное, как необходимая небожественность
творения. То, что сотворенный Им мир есть лучший из всех
миров, не исключает это несовершенство, ибо это именно мир, а не
Бог включает его в себя. Бог просто не мог дать миру всё, если
-[218]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
не хотел сотворить второго Бога. Он сделал творению благо,
когда не сделал этого невозможного для Него самого. Он придал
творению именно то совершенство, которое подобает ему.
Таким образом, творение совершенно именно в рамках своей
^божественности. Если это ограничение включает в себя
несовершенство, то оно означает не зло в собственном смысле слова,
но лишь присущий творению недостаток, только «и з ъ я τ и е»
(Privation). И творение так соединено Богом, что и оно само
может обозначать не уменьшение совершенства, но лишь его
увеличение. Именно из этого необходимого метафизического
зла, — которое в действительности таковым не является! —
следуют и участвуют в его объяснении возможные и реальные
виды зла: зло боли, греха, смерти.
Боль есть неудовольствие тварного духа, которое неизбежно
для него наряду с удовольствием. Ведь дух есть только в своей
связи с материальным телом, и таким образом он участвует как
в позитивных, так и в негативных ощущениях этого тела. Боль
распределяется по нашей жизни и по отдельным индивидуумам в
соответствии с благостью и спасительностью, присущей всему
мировому плану в силу его внутренней идеальности (Vorzüglichkeit).
Боль может иметь значение справедливого наказания или
полезного воспитательного средства. Разум и терпение всегда будут
делать ее принципиально переносимой. Кроме того, если
посмотреть на исполнение этого мирового плана в целом, основания для
удовольствия и радости гораздо многочисленнее и сильнее, чем
основания для неудовольствия и боли. Mit der Freude zieht der Schmerz
traulich durch die Zeiten™', как пелось впоследствии. И наконец, о
боли следует сказать еще и то, что она представляет собой только
частичное или только временное изъятие из общего
порядка всех вещей в мире, которые находятся под руководством
абсолютно совершенного Б о г а. А потому и с этой стороны боль
должна восприниматься как переносимая, в том числе тогда и там,
когда она кажется нам непереносимой.
Так же обстоит дело в конечном счете и с моральным
злом (moralisches Übel), то есть с грехом (Böse, Sünde). Бог
должен давать человеку возможность грешить, ибо в противном
случае Он не дал бы ему самоопределения, отказал бы человеку в
С радостью идет боль в тесном союзе сквозь времена (нем.).
-[219]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
способности быть духовно моральным существом, а значит,
отказал бы ему в его особом совершенстве. Когда присущее твари
ограничение проявляется в сфере воли, возникает грех. Бог, конечно,
не желает, чтобы человек грешил. Он не создает такой ситуации,
чтобы человек грешил, и не принуждает его к этому. Лейбниц н е
учил о необходимости греха в этом смысле. Но Бог допуска-
е т, чтобы человек грешил, и в этом Он поступает хорошо. Ведь
человек не мог бы быть свободным и разумным творением,
исполняющим свой долг и живущим во славу Божью, если бы он не
был при этом и таким творением, которое может грешить. Грех,
основанный на изначальном несовершенстве творения, таким
образом, не остается без связи с его относительным совершенством.
Грех может находиться в такой взаимосвязи как простое
изъят и е : он имеет своей причиной не causa efficiensv\ но только causa
deficiens20. Причина греха только недостаточная четкость наших
представлений, недостаточная надежность наших решений, а еще
и естественная инерция. Поэтому хорошие и дурные свойства
и действия человека можно сравнить с множеством кораблей,
которые гонимы одним течением (Божьих действий), но движутся
с очень разной скоростью, так как одни корабли нагружены
сильнее, другие слабее. И грех находится в связи с
совершенством творения, ибо в гармонии целого он тоже имеет право
и даже должен присутствовать: без возможности греха не было
бы и тварного добра. Грех, совершаясь, остается, конечно,
неизвиняемым и наказуемым, но он должен служить тому, чтобы
увеличивать сумму добра в контексте творения. Если бы данный
человек здесь и сейчас н е совершал такого-то и такого-то греха,
то весь мировой контекст был бы другим, а не был бы этим,
наилучшим. Тогда Бог, его Творец и Правитель, должен был бы быть
иным, не мог бы быть абсолютно совершенным Существом. Итак,
то, что Бог создает и устанавливает возможность для греха,
и допускает его совершение, это происходит действительно
необходимо.
И наконец, точно так же обстоит дело и со смертью. Ведь
отдельные души и их телесные оболочки существуют вечно, а
значит, в начале своей жизни они только разворачиваются, а в конце
19 Эффективная причина (лат.).
20 Неэффективная причина (лат.).
-[220]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
вновь сворачиваются. И этот конец, который и есть смерть,
является опять-таки лишь временным изъятием. Мучительное
сжатие жизни, прерывание определенной функции живого существа,
продолжающего существовать в душе и теле,
необходимо, чтобы двинуться навстречу новому расширению и новой
жизни. Таким образом, настоящего прерывания континуальности
тварного бытия в смерти н е наступает, и поэтому в связи с ней
тоже не может быть выдвинуто обоснованного возражения
против совершенства тварного мира.
Нужно сказать сразу, что это воззрение Лейбница имеет
бросающееся в глаза преимущество, которого не имеют
воззрения Ю. Мюллера и большинства других богословов. Оно
универсально, оно не ограничивается моральной проблемой,
но пытается с более высокой позиции увидеть вместе грех, зло и
смерть — все то, что мы сводим к понятию ничтожного. Эта
«теодицея» в данном отношении могла бы считаться великолепным
воссозданием концепции восточной церкви в западном мире. Но
это, увы, и единственное, за что можно ее похвалить.
Было бы заблуждением считать, что Лейбниц, хотя он явно
спутал ничтожное стеневой стороной творения, все же
обрел в отношении этой стороны верное понимание, и
поэтому его учение может быть полезным. Ведь это учение привело бы
нас к отрицанию и упразднению того противоречия
внутри мира, что теневая сторона творения была ассимилирована
его позитивным аспектом, стала просто периферией его светлой
стороны. А это связано с тем, что в мышлении Лейбница как раз
нет достаточного критерия для констатации именно
«совершенного», светлой стороны творения. Здесь очевидным
образом отсутствует высший принцип выбора и разделения на д в е
стороны творения, которому следовало бы сказать однозначное
«да», включающее в себя и однозначное «нет». Ибо понятие Бога
у Лейбница есть, видимо, яркое отражение той могучей
человеческой самоуверенности, которая впоследствии нашла
еще более массивное выражение в философии Гегеля. Но это
понятие описывает не того подлинного Бога, который есть
Господин своего творения, но человека, который хотел бы стать
господином мира. Но такой человек неспособен уже по-настоящему
увидеть и противоречие, существующее внутри мира. Человек,
создающий такое понятие Бога (а точнее, эту квинтэссенцию своей
-[221]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
собственной самоуверенности), мыслит и судит о совершенстве и
несовершенстве Божьего творения как зритель и созерцатель
самого себя. Он не призванный и приведенный к присяге свидетель
истины. Его взгляду и суждению недостает ясности обзора того,
что справа и слева, а также необходимой уверенности. Это
сделало бы теодицею Лейбница негодным инструментом, даже если бы
мы пожелали использовать ее только для решения того
предварительного вопроса.
Но фактически эта теодицея заявляет гораздо большую
претензию —дать объяснение подлинного греха, подлинного зла,
подлинной смерти, а значит, иподлинно ничтожного. Она ведь
говорит о той противоположности, в которой на одной стороне
стоит сам Боги сотворенный Им м и ρ в его целостности, а на
другой — противник (Widerpart) Того и другого. И тут нужно
сказать, что Лейбниц этого противника видел, разумел и
по-своему принимал его всерьез. Кто мог бы и захотел с этим спорить?
Нельзя отрицать и того, что он видел и разумел также и Бога, и
творение Божье и старался как мог прославлять их! Но с позиций
христианского понимания совершенно невозможно хотя бы
отдаленно узнать противника Бога в том, как изображает его Лейбниц.
Что действительно удалось в этом отношении великому человеку,
так это, можно сказать, фантастически основательное
приручение этого противника. При таком приручении волки не
просто живут вместе с ягнятами, как предсказано Исайей (11:6),
но сами становятся сплошными ягнятками. Всякое представление
о спасении и освобождении сводится здесь к тому, что некто или
нечто злое вообще никак не проявляется, а всякое представление
о примирении мира с Богом сводится к тому, что мир между ними
вовсе и не нарушался. Все это можно показать на примере
главного понятия — изъятие (Privation). Лейбниц позаимствовал
его у Августина: malum estpnvatio ЬопР. Августин с полным правом
желал обозначить этим понятием чисто негативный характер,
ничтожность греха, зла и смерти, их противоречие
Творцу и Его творению. Словом priuatio Августин называет corruptio
или conversio bonf1, то есть не просто отсутствие подлинно
сущего, но и б о ρ ь б у против него. Зло присутствует рядом с добром,
Зло есть лишение добра (лат.).
Порча, извращение добра (лат.).
-[222]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
оно подходит к добру слишком близко и вредит ему. Стремление
зла состоит в том, чтобы разрушить, поглотить добро, tendit ad поп
esse**, подобно тому как огонь грозит поглотить горящее вещество.
Есть ли у зла на это силы, может ли добро, как подлинно сущее,
действительно быть разрушено, это особый вопрос. Августин был
прав, отвечая на него отрицательно. Но зло в своем отношении к
добру, во всяком случае, носит такой агрессивный, полемический
характер. Из этого августиновского понятия pnvatio у Лейбница
получилось простое отрицание — мысль о несовершенстве
творения, которое не обладает качествами Бога. По причине
этого метафизического несовершенства, неустранимого для
творения, оно и может страдать, грешить и умирать. Но именно такое
метафизическое несовершенство ему присуще. Здесь не может
быть и речи о нарушении, хищении, порче, о pnvatio в августи-
новском смысле слова. Излишне всякое огорчение, всякий ужас,
тем более всякое отчаяние, если творению просто-напросто
присуще такое несовершенство! И Лейбниц необходимо и
последовательно сделал еще один шаг по выбранному им пути, увидев в
этом отрицании одно из условий совершенства творения.
Для Лейбница зло присутствует рядом с добром таким образом,
что оно представляет собой только особую форму добра. Зло не
противопоставлено добру, оно не нарушение добра, тем более не
какая-то серьезная опасность. Напротив, зло как раз необходимая
услуга и помощь добру, тот вакуум, который нужен ему для того,
чтобы все больше и больше разворачиваться в своей полноте;
зло — это необходимая тьма, которая нужна добру для того,
чтобы оно светило во тьме. Лейбницево ничтожное поэтому вовсе н е
может быть отверженным, опасным иужасным, и
потому предметом постоянного обвинения. Оно совершенно н е
может быть подлинно ничтожным, ведь как боль оно есть
только временное и частичное неудовольствие, как грех — только
временный недостаток интеллектуальной ясности и моральной
решимости, как смерть — только переход существа из одной жизни
в другую. Во всех этих формах лейбницево ничтожное есть такой
предмет, с которым мы должны мириться. Это такой предмет,
по отношению к которому неуместно нечто большее, нежели
легкая грусть и ограниченное противодействие. Поэтому ничтожное
23 Оно стремится к небытию (лат.).
-[223]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
у Лейбница не может носить также и характера инициативной и
активной силы, власти. Ведь оно у него не только ничтожное,
но и вообще ничто или только отсутствие чего-то — не-удовольс-
твие, не-доброе. Оно не обладает ничем и никак не действует, оно
есть только недостаток. Оно не обладает энергией уничтожения,
угашения и сожжения и вообще не является энергией. У
ничтожного нет такой позиции, с которой оно могло бы выступить против
Бога, ворваться в мир и создать какие-либо «негативные позиции».
У него нет интенций, и оно не находится ни в каком движении.
Оно не может оскорбить Бога. Оно никого не может одолеть и
взять в плен. Оно никого не может сделать своим рабом и
жертвой. Оно вообще ничего не делает. Оно обладает только силой
инерции, а потому одни корабли, нагруженные сильнее, плывут по
тому же течению медленнее других, нагруженных слабее. Но все
эти корабли, каждый по-своему, плывут все-таки в одном и том же
направлении. Тут можно было бы заметить нечто вроде отзвуков
библейской вести о бессилии, которым Бог наделил всех существ,
противных Ему и Его творению. Но как замутнены эти отзвуки,
какими совершенно неясными они стали! Ведь о могуществе
ничто, а также и о какой-либо борьбе ипобеде Бога в
борьбе с этим противником принципиально не может быть и речи!
Каким простым и дешевым стало здесь все, что в Новом Завете
носит характер как раз не простой, дорогой реальности и истины!
Ведь лейбницево ничтожное есть как раз не подлинное изъятие
(Privation), но только необходимое для тварного мира отрицание
(Negation). Как таковое оно относится к совершенству тварного
мира, поскольку не заслуживает отвержения; ему не принадлежат
ни инициатива, ни активность, ни власть, ни действие, и потому
оно не может быть также ни устранен о, ни упраздне-
н о. Победа над таким ничто Творца не только не является
необходимой, но и просто невозможна. Ведь устранение ничто означало
бы то, что творение само было бы Богом, было бы причастно Его
совершенству. О чем тут могла бы идти речь и что действительно
видел Лейбниц — это лишь бесконечное приближение к
устранению тварного несовершенства. В этом смысле он называл тварный
дух «асимптотой Божества». Тогда блаженство творения состояло
бы в бесконечном прогрессе этого приближения. Ибо никакая
другая жизнь, какая должна, по Лейбницу, ожидать нас по ту
сторону смерти, не была бы новой жизнью в том смысле, что она
-[224]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
уже н е несла бы в себе зачатки страдания, греха и другой смерти.
Поэтому утешительная истина, за которую приходится держаться
человеку, состоит лишь в том, что он должен мириться со своим
несовершенством, ибо оно необходимо ему для совершенства.
В этом пункте видно с особой отчетливостью, что верное
понимание ничтожного по: второстепенный вопрос, но имеет следствия
и для понимания позитивной истины об отношении между
Творцом и творением. Тот, кто вместе с Лейбницем
перетолковывает ничтожное в нечто позитивное, не должен удивляться, если
он сможет увидеть и понять подлинно позитивное только в
своеобразной относительности к ничтожному.
В качестве второго наглядного примера того, от чего нам
приходится отказаться, приведем учение, разработанное
Ф. Шлейермахером. Речь идет о второй части его труда, в
котором автор говорит о благочестивом сознании, определяемом
грехом и благодатью противоположно. В интересующем
нас подразделе этой части речь идет о «Первой стороне
противоположности», то есть о «Развитии сознания г ρ е χ а». В
следующем подразделе ей противопоставляется «Другая сторона
противоположности», а именно «Развитие сознания благодати».
То, что должно быть сказано о грехе, восходит к нашему
непосредственному самосознанию, «которое не может быть в
противоречии само с собой». Поэтому все сказанное о грехе
и зле может находиться лишь в кажущемся противоречии
со свойственной человеку направленностью на сознание Бога
(Gottesbewußtsein). И оно не противоречит высказываниям о
вечности, вездесущии, всемогуществе и всеведении Бога, как и
об исконном совершенстве мира и человека. Если исходить из
сознания благодати, грех есть только то, «чего бы не было, если бы
не должно было быть спасения». Поэтому то, что мы услышим от
Шлейермахера, будет главным образом разрешением этого
«кажущегося противоречия».
Что есть грех? Шлейермахер отвечает: это относительное
бессилие или скованность нашего сознания Бога.
Иначе говоря, грех — это сдерживание определяющей силы «духа»
самостоятельностью чувственных функций, это слабость «духа»
перед «плотью». Сознание Бога! Именно оно определяет наше
состояние как неудовольствие. Таким образом, сразу нужно
-[225]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
сказать: сознание греха в душе христианина никогда не бывает
без сознания Бога, без сознания силы спасения. Поскольку в
нас пробуждается сознание Бога, мы осознаем также
и грех как сопротивление ему. Но и в высшие мгновения
благочестия как бодрственного сознания Бога в нас все же заявляет о
себе след сознания греха. Так и обратно, состояние греховности
до пробуждения нашего сознания Бога предполагает
первоначальное, не устраняемое греховностью
совершенств о. И опять-таки пробуждение нашего сознания Бога, полной
безгрешности и абсолютной духовной силы Спасителя
включает в себя уверенность в цели нашего собственного развития как
свободного от греха человеческого совершенства. С обеих
сторон грех должен пониматься как нарушение, но только
как нарушение человеческой природы. Есть два аспекта греха: мы
испытываем его как свою зависимость от жизни предшествующих
поколений (как «первородный», «наследственный» грех) и
одновременно как грех, коренящийся в нас, как наше собственное дело
и, таким образом, «подлинный» грех.
В первой своей форме «наследственного», или
«первородного», греха он представляет собой общую человеческую
«греховност ь»,тоестьполнуюн еспособность к д о б -
р у, которая может быть устранена только воздействием спасения.
«Неспособность к добру» не означает неспособности принять в
себя спасение, не означает, что человек родился без своей
природы! «Неспособность к добру» означает неспособность достичь
того состояния, которое есть цель процесса спасения — полного
победоносного сознания Бога, и даже неспособность стремиться к
такому состоянию. Уже в этой первой форме грех не просто
принимается отдельным человеком, но и осуществляется
им: греховность продолжается в его воле; она есть, таким
образом, его вина. Но именно в этой первой форме греховность есть
и «общее дело, и общая вина рода человеческого». Таким образом,
грех есть «в каждом дело всех и во всех — дело каждого».
Каждый грешит в своем поколении и вместе со своим поколением, и
«то, что является как врожденный грех одного поколения,
обусловлено греховностью прежних поколений и само обусловливает
греховность позднейших». Следовательно, сознание греха в той
первой форме есть «общее чувство» (Gemeingefühl), а
потому оно связано с сознанием общей потребности в спасении. Вопрос
-[226]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
о том, как возникла эта всеобщая греховность, ставить не следует.
Во всяком случае, она возникла не как изменение человеческой
природы у наших прародителей. Ведь невозможно представить
себе, чтобы Бог поставил судьбу всего человеческого рода «в
зависимость от одного единственного мгновения, вложив решение в
руки двух неопытных индивидуумов, которые и представления не
имели о такой его важности». Напротив, эта греховность вместе
с изначальным совершенством должна была присутствовать уже в
первых людях и служить предварительным условием их
греховного деяния, ибо уже в них присутствовали половые
«односторонности», уже они подчинялись «смене настроений».
Второй образ греха — это уже греховное деяние,
начинающееся с греховного желания или инерции. Это «подлинный
грех», который во всех людях исходит из той общей
греховности — в одной или другой форме. Но при этом ни один
человек полностью не застрахован ни от одной из этих форм. Будучи
явлениями всеобщей греховности и временными победами
плоти над духом, все подлинные грехи равны, хотя сила внешнего
стремления и расположенности к греху может быть больше или
меньше. Взаимовлияние господствующего вожделения и
осквернения сознания Бога имеет место во всех формах греха.
Реальное неравенство между одним грехом и другим
возникает только потому, что отношение человека к спасению может
быть позитивным или негативным. В первом случае грех
проявляется еще только в некоем сломленном, призрачном, исчезающем
виде, в качестве допустимого греха, а во втором случае он будет
расти, господствовать, укрепляться и распространяться. При
этом нужно учитывать и то, что грех никогда не будет
происходить без тени добра (то более сильной, то более слабой тени),
без «взыскания такого состояния, которое было бы лишено
внутреннего противоречия».
Без греха не существовало бы и ничего такого, что можно было
бы по праву считать злом (Übel). Только грех, вытеснение
сознания Бога упраздняет гармонию изначально совершенного
человека с изначально столь же совершенным миром. Грех делает
свои влияния, стесняющие телесное и временное бытие, злом для
человека. Если бы не было греха, «естественное» зло (например,
болезнь) и «социальное» зло, то есть стеснение жизни одного
человека другим, могло бы пониматься как неминуемое несовер-
-[227]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
шенство, а отчасти и как побудительное средство для
формирования социального порядка. Представая для нас формами зла
вследствие греха, они становятся опосредованными или
непосредственными наказаниями за грех. Однако речь идет о
широком контексте человеческой жизни в целом, так что не следует
относить зло непосредственно на счет совершенных им грехов.
Благочестивая покорность, с которой нужно переносить зло, не
исключает противодействия греху и одновременно не исключает
практических действий в сфере природы и общества.
Поскольку мы возводим упразднение греха к божественной
причинности, постольку у нас есть повод признавать, что и г ρ е χ
установлен Им, имеет в Нем своего Автора. Ясно, что Бог
является Автором спасения в одном смысле, а греха —вдругом.
Но мы сознаем силу сознания Бога, а значит, и силу спасения
всегда только в их сосуществовании с нашей
неспособностью к добру. Поэтому мы можем понять волю Божью только
в том случае, если мы мыслим грех как установленный самим
Богом. И то и другое должно быть увидено и высказано,
должен быть сохранен и практический интерес
благочестия к чистоте Божьей воли, итеоретический интерес
к всемогуществу Божьему. Прежде всего, нужно обратить
внимание на то, что грех н е несет с собой полного прекращения
сознания Бога, что зло существует только рядом с д о б ρ о м.
Почему же в той же самой Божьей воле, в которой содержится
дарование благодати, не может корениться и ее ограничение, а
значит, и г ρ е х? Почему не может быть в производящей Божьей
воле, в отличие от повелевающей, задержки (Zurückbleiben),
а значит, опять-таки греха? Если бы не было божественной
причинности для греха, то грех не мог бы иметь основания и в
человеческой свободе. Именно свободным саморазвитием
человека, а значит, силой Божьего установления утверждается и
грех. Если смотреть только на Бога и Его всемогущество, то
божественной причинности для греха не существует, для Бога
вообще нет греха. Но поскольку сознание греха принадлежит к
истине нашего бытия, поскольку грех для нас реален, он установлен
Богом в качестве того, что делает необходимым спасение. Грех
исходит от Бога, и не только в форме естественного
чувственного влечения, и не только в форме бессилия нашего сознания
Бога, которое отступает перед грехом. Грех исходит от Бога так-
-[228]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
же и в том отношении, что сознание Бога отрицает это бессилие
и именно этим делает его грехом для нас. Ведь сознание
Бога сотворено в нас как признание Его повелевающей
воли. Поэтому «еще не возникшее господство духа становится
для нас грехом»,и такое состояние слабости должно быть
побеждено, устранено как противоречие. Следует ли
отказаться от возведения греха к божественной причинности π о -
тому, что он есть просто отрицание? Но ведь и вся конечная
природа есть такое чередование бытия и небытия, которое
основывается на производящей воле Божьей. Следует ли не считать
грех происходящим от Бога потому, что он не соответствует
повелевающей воле Божьей? Но ведь и во всем том
добром, что уже несомненно сотворено Богом, всегда присутствует
одновременно и злое, что не умаляет его происхождения.
«Только если бы грех был принципиальным противоречием
повелевающей воле Божьей, было бы вообще невозможно помыслить
связь производящей воли Божьей с грехом». Но повелевающая
воля Божья в нас не прекращается, и именно через нее грех у с -
танавливается Богом ради спасения. В этом отношении
грех тоже не может проявляться как ущерб, «ибо только
постепенное и неполноценное развитие силы сознания Бога относится
к условиям той ступени экзистенции, на которой находится род
человеческий».
То же, что было сказано о божественной причинности
греха, относится также и к злу (Übel). Представление об изменении
земных вещей в худшую сторону ввиду появления греха было бы,
конечно, «авантюрой». Но благочестивое сознание высказывает
здесь два равно необходимых положения. Первое: мы должны
относить зло на наш собственный счет, как следствие
нашего греха, а вовсе не на счет Бога как Автора изначального
совершенства. И второе: мы должны смириться со злом,
существующим в жизни, как с Божьим планом, касающимся нас и
связанным с примиряющими страданиями Христа. Конечно,
будучи понимаемо таким образом, оно перестает быть для нас
злом, а превращается в призыв к духовной деятельности. Но и
злу в его отношении к греху явно нужно приписать «божественное
происхождение». И поскольку зло основывается вместе с грехом
на нашей свободе, оно явно тоже учреждено Богом. В той мере, в
какой сознание Бога в нас еще не господствует, в той мере, в ка-
-[229]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
кой мы совершаем «общее дело» зла, естественные и социальные
несовершенства должны рассматриваться нами как зло, и мы
должны испытывать «общее страдание».
И вот мы должны понять Божью святость и Божью
справедливость как божественные свойства, соответствующие
нашему сознанию Бога как Автора греха и зла, как
модальность божественной причинности в этом особом отношении.
Божья святость есть «та божественная причинность,
в силу которой одновременно с состоянием потребности в
спасении учреждена совесть». Именно совесть делает для нас
определенное состояние грехом, как будто это наш собственный
поступок. Это звучит в нас голос повелевающей воли Бога. Таким
образом, «грех указывает на целостную и единственную
божественную причинность». Совесть относится кпотребности
человека в спасении, то есть она должна быть отнесена ко всему
роду человеческому, Спасителем которому определен Христос.
Именно через совесть как сознание своей неспособности
«удерживаются» люди для спасения и π ρ и спасении. Совесть могла
бы прекратиться только в таком сознании, в котором воля
полностью объединилась бы с сознанием Бога, так что сам Христос,
конечно, может иметь совесть лишь как сочувствие, но не как свое
личное чувство. Но к человеческому сознанию, определяемому с
противоположных сторон благодатью и грехом, относится и с о -
весть, создаваемая святостью Божьей. Когда же совесть
выступает в совместной жизни людей, она тождественна нравственному
закону. И вот святость Божья как спасение, как сила сознания
Бога приводит человека к отвращению от собственного греха
посредством совести и закона. Но если святость Божья должна быть
понята как абсолютное отвращение Бога от греха, тогда
становится неминуемым понимание того, что грех вообще не может быть
божественной идеей. Конечное бытие не может произвести грех
из себя самого, и, таким образом, зло вообще не обладает бытием
как реальная противоположность добру. Строго говоря,
отвращение к нему, создаваемое в нас Богом, может быть только нашим
отставанием от действующей силы сознания Бога, от ясности
данного Им представления.
Но благодаря Божьей справедливости в состояние
всеобщей греховности включена связь зла с подлинным грехом.
Шлейермахер понимал под справедливостью Божьей только Его
-[230]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
воздающую, карающую справедливость. Она состоит в
том, что весь миропорядок определенным образом связан с
основанным на человеческой свободе грехом, и эта связь имеет
место также и в нашем сознании. Но во всей жизни в целом
всякий грех находит свое отражение в зле, а всякое зло может быть
объяснено грехом. В этом смысле зло есть действие карающей
справедливости Божьей. С возмездием за оскорбление это
действие ничего общего не имеет. «Все, что говорилось всегда,
причем подчас с мнимым глубокомыслием, о таинственности
Божьего гнева и изначальной необходимости божественного воздаяния,
не может быть признано ясным осознанием сути дела».
Напротив, установление Богом зла как акт божественной
справедливости есть просто защита человека, имеющая в виду будущее
укрепление в нем сознания Бога: «для того именно, чтобы
господствующие чувственные влечения не разрастались до той
поры в силу неукротимой привычки». Но, будучи реальным
противоречием с изначальным совершенством мира, зло вообще не
может существовать. Поэтому то и другое — Божья святость
и Божья справедливость — представляют собой
существенные моменты нашего сознания Бога. Мы можем представить себе
это принципиально могущественное и господствующее сознание
Бога не иначе, как сознание греха и его наказуемости,
устраняемое лишь спасением.
При этом Шлейермахер придерживается того мнения, что
понятие Божьего милосердия больше подходит для целей
проповеди и поэзии, нежели для целей догматики. Ведь понятие
милосердия говорит о «состоянии, в особенности возбуждаемом
чужим страданием и переходящим в деятельную помощь»; значит,
оно носит отчетливо антропологический характер и потому не
может быть перенесено на Бога. Ведь мы не хотим думать, будто
Бог подвержен противоположному влиянию приятного и
неприятного. В более тесном сообществе, например в сообществе отца
и детей, тоже не принято говорить о милосердии, а потому его
предметом не могут быть те, кто может радоваться участию в
спасении. Наконец, милосердие могло бы обозначать «подавление
ревности через сострадание», а значит, «готовность к отказу от
наказания». Однако, не говоря уже о том, что Бог не гневается и
не ревнует, установление, о котором идет речь, есть дело
божественной справедливости. Милосердие должно было бы начинаться
-[231]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
там, где заканчивалась бы справедливость, и наоборот: оно есть
«отношение, какого не может быть среди божественных качеств».
Короче говоря, понятие милосердия вовсе не должно
использоваться для объяснения греха, зла и бытия и поведения Бога по
отношению к ним.
Это учение Шлейермахера о грехе и зле часто подвергалось
резкой критике. Уже экзегеты прежних поколений, как например,
К. Розенкранц (К. Rosenkranz), Й. Мюллер, В. Бендер (W. Bender),
не оставляют на нем живого места, а Э. Бруннер (Е. Brunner) в
особенности. Правда то, что это учение содержит много
темного и много искусственного и что оно в целом неприемлемо.
Мы не можем удовлетвориться ответом Шлейермахера на вопрос
о ничтожному как не устраивает нас и ответ Лейбница. Но нельзя
удовлетвориться тем, что ошибочность этого ответа доказана,
ибо имеет смысл продумать его более серьезно. Во-первых, все
эти критики были в ряде пунктов решительно несправедли-
в ы относительно Шлейермахера, и, во-вторых, его учение (как и
учение Лейбница) все же обладает вполне определенными
позитивными достоинствами. Тем не менее к неприятию этого
учения можно присоединиться. Действуя последовательно, мы
будем лучше знать, почему мы его не принимаем. Я начну с
перечисления нескольких пунктов, в которых Шлейермахеру часто
предъявляли несправедливые упреки.
Нельзя упрекать его в том, будто то, что он называет грехом,
есть на самом деле только сознание греха, а значит, вовсе н е
реальность. Программой Шлейермахера именно и было
рассмотрение и описание благочестивого христианского
самосознания. У этой программы есть свои опасности, и Шлейермахер их не
избежал. Но нельзя забывать о том, что можно было бы поставить
этот вопрос и совершенно по-иному, чем сделал это сам
Шлейермахер, а именно как «богословие субъективной реальности».
Такое богословие включало бы в себя объективную реальность и
понимало бы само себя как богословие Святого Духа. Конечно,
Шлейермахер понимал свое богословие сознания исключительно
субъективно — как историческое изображение благочестивых с о -
стояний души (Gemütszustände) христианина. Но именно
эти состояния как таковые и есть для него реальности. Он
ведь считал, что благодать как сознание благодати, а также и
грех как сознание греха обладают своей определенной ρ е -
-[232]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
альностью. Конечно, это следовало бы делать, рассматривая
стоящую перед этим богословием благодать как благодать Божью
в Иисусе Христе, а грех как противоречие этому Богу! Но нельзя
отрицать того, что он отнес на счет греха всю ту реальность,
какую он м о г отнести исключительно в рамках субъективного
рассмотрения христианского сознания. Упрекать Шлейермахе-
ра нужно не в том, что он описал грех как сознание греха, а
в том, что он не смог истолковать христианское самосознание в
том противостоянии, в котором благодать и грех являют себя в
деле Святого Духа. Он не смог таким путем показать и
своеобразной реальности греха, и своеобразной реальности
благодати. Но нельзя оспаривать того, что он реально показал то,
что он понимал как грех, в противостоянии тому, что он понимал
как благодать.
Далее, нельзя упрекать Шлейермахера (а это делалось
постоянно) в том, будто он уравнивает грех с чувственностью,
«милыми чувствами» (der lieben Sinnlichkeit, Розенкранц) как с
квинтэссенцией естественных влечений. Нельзя упрекать его и в
злоупотреблении понятием «плоти», идущим от Павла, в его
забвении того, что чувственность не грешна сама по себе и что в
грехе участвует не только естественная, но и высшая, духовная жизнь
человека. Ведь, во-первых, Шлейермахер понимает под
чувственностью не только специфически физические влечения, но в с е
человеческое сознание, с включением деятельности его разума и
воли, поскольку это сознание мира (Weltbewußtsein)
следует отличать от сознания Бога. И, во-вторых, он называет это
сознание мира грехом в его противоположности «духу» (понятие,
в данном контексте взятое им у Павла). Вне сомнения, это вносит
некую путаницу, так как обычно под «духом» Шлейермахер
действительно понимает ту высшую духовную жизнь, которая здесь
оказывается на стороне чувственности, на стороне сознания
мира. Это грешное сознание можно вместе с Павлом называть
«плотью», так как оно проявляет самостоятельность в
отношении сознания Бога (по Павлу, в отношении «духа») вместо
того, чтобы позволить ему господствовать над собой и
пронизывать себя. Грех есть господствующая, властвующая и,
поскольку сила воли отстает от разума, внутренне расколотая
чувственность: сознание мира становится «плотью». Именно так
описан грех уже Августином. Но он решительно н е тождественен
-[233]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
у Шлейермахера с чувственностью, то есть с сознанием мира как
таковым. Вообще говоря, это удивительно, что кто-то решился
оспаривать это, несмотря на лежащую в основании всей его системы
диалектику природы и духа, его физику и этику.
Поэтому нельзя сказать и того, что грех у Шлейермахера
состоит только в том, что человек «еще не д у х»: «природа,
которая еще не дух». Согласно предпосылкам Шлейермахера, природа
не может стать духом. Ведь это означало бы, что человеческое
сознание мира превратилось в чистое сознание Бога. Но
идеальный образ человеческого сознания у Шлейермахера есть
такой образ, над которым господствует, которое пронизывает и
наполняет сознание Бога. Для Шлейермахера возможно только
чтобы человек прекратил быть «плотью», то есть перестал бы в
своем сознании мира находиться в противоречии с сознанием
Бога. То, что человек пока находится в этом противоречии, и
составляет, по Шлейермахеру, его грех.
Далее, неверен и тот упрек, будто бы Шлейермахер видит в
грехе, особенно в первородном грехе, просто состояние, будто
бы он видит в «неспособности к добру» естественное
предназначение человека. Верно то, что он описывает грех как нечто
«изначальное» в человеке, как нечто такое, что предшествовало злому
поступку уже первой человеческой пары. Особый вопрос, можно
ли считать удачным это последнее определение. Но определенно
нельзя забывать о том, что Шлейермахер как раз ничего не желал
знать о чисто пассивном понимании этой «греховности»,
предшествующей всякому актуальному греху. Он прямо описывал этот
«первородный», или «наследственный», грех, в том числе и
как оформление человеческой воли, как деятельность. Значит,
грех, который является «общим делом и общей виной рода
человеческого», не становится в меньшей степени делом и виной
человека; от того, что он есть «в каждом дело в с е х», он не становится
в меньшей степени «во всех делом каждого».
Этим снимается и тот странный упрек, будто Шлейремахер
покончил с понятием греха как вины, заменив его
«психологическим понятием самостоятельной деятельности (Selbstättigkeit)»
и перенеся его с индивидуума на весь человеческий род. То, что
он столь определенно указывал на общечеловеческую
солидарность в грехе, не ограничивает ведь определения греха виной.
Напротив, это должно было подчеркиваться и углубляться, так
-[234]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
как Шлейермахер в своем замысле был вовсе не чужд
общехристианской традиции. И именно для того, чтобы здесь не возникало
никаких недоразумений, он описывал грех также и как
«самостоятельную деятельность» человека. По его ясному заявлению,
он хотел этим сказать, что грех каждого, в соответствии со своей
реальностью, имеет «основу и в самом человеке». Грех как вина
может быть только самостоятельной
деятельностью каждого человека — в противоположность его
сознанию Бога? Не обиделись ли здесь на Шлейермахера
за якобы чисто «психологическое» высказывание, лишенное
этического содержания? На самом деле оно, конечно, не является
исчерпывающим описанием предмета, но в то же время не является
и ложным; во всяком случае, его невозможно избежать
ни в каком описании этого предмета, ни в какой дефиниции
понятия «вина».
Точно так же явно несправедливо обвинять Шлейермахера в
том, что он будто бы хотел «уйти» от понятия «наказание за
грех». Все его учение о зле и справедливости Божьей
свидетельствует против этого. Можно упрекнуть его в том, что он слишком
тесно связал понятие зла (Übel) с понятием греха, тем самым, в
сущности, отрицая зло. По Шлейермахеру, совершенный в своем
устройстве мир существует как зло только в человеческом ложном
понимании, следствием чего и является карающая справедливость
Бога. Но его нельзя обвинять в том, что он не принимал зло
всерьез и тем более в том, что он уходил от понятия наказания за грех.
То место, к которому относится это обвинение, было ничем иным,
как выраженным его языком тезисом, который определенно нужно
защищать как христианскую истину. Речь идет о тезисе
Шлейермахера, что страх перед наказанием не может ни пробудить, ни
усилить в человеке потребность в спасении. Желание обрести то, что
дается спасением, отличается и от желания обеспечить
определенные состояния чувственного самосознания, и от
желания устранить зло. Поэтому чувство необходимости спасения,
опосредованное только сознанием того, что грех заслуживает н а -
казания, не могло бы быть чистым чувством.
Нужно сказать, что, даже отвергая концепцию
Шлейермахера, необходимо признать при этом ее высокое
достоинство, даже последовать в какой-то степени ее стимулам. И это
говорит не только в пользу формальной гениальности этой концеп-
-[235]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
ции, но и в пользу ее предметного содержания. Нельзя обойтись
без того, чтобы пойти вместе со Шлейермахером против
Шлейермахера (как выразился еще Ю. Мюллер). Ведь если мы
рассмотрим вопрос точнее, то все остающиеся возражения
сводятся к большому комплексу, вызывающему восхищение.
Иными словами, он ужасающе слаб именно там, где невероятно
силен; он именно там катастрофически неправ, где говорит с
наиболее убедительной правотой. Есть даже искушение сказать, что
спор с ним, отношение к нему, как «да» и «нет», почти необходимо
формируется в противовес его собственной диалектике
благодати и греха. Впрочем, при этом должно быть сделано различение
и выбор между «да» и «нет», которых в его учении о благодати и
грехе, к сожалению, сделано не было.
Вначале необходимо установить, чему можно и нужно
поучиться у Шлейермахера. Можно свести это к одному
положению, состоящему из двух взаимосвязанных частей: сущность и
экзистенция ничтожного состоит в том, что оно (1)есть то, что
отрицается Богом в Его всемогущей
благодати и, значит, (2) находится к Ней только в таком
отношении.
Начнем с первой части этого положения: ничтожное есть то,
что отрицается Богом. И вспомним сразу о Шлейермахеровом
учении: сознание греха не возникает случайно и не определяется
нашим сознанием мира; мы обладаем им постольку, поскольку с о -
знание Бога определяет наше сознание как
неудовлетворенность самим собой. Наше самосознание должно
нас не удовлетворять, поскольку мы видим себя
вовлеченными в «позитивную борьбу плоти против духа». Это
определенное делание человека, совершаемое в определенном отношении
между его «чувственностью» и его сознанием Бога. Грешен ли
человек в самом этом делании? Шлейермахер дает ответ: его
самосознание делается для него грехом как господство его
чувственности и как бессилие, слабость или подавление его сознания
Бога. Оно становится для человека грехом. Отчего и каким
образом? Шлейермахер дает ответ: это бессильное, слабое и
подавленное сознание Бога отрицает бытие и делание
человека. Оно ведь и в своем бессилии не перестает быть
повелевающим, не перестает осуществлять власть повелевающей воли
Божьей, выдвигающей требования к человеку. Это сознание с в я -
-[236]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
τ о с τ и Бога. Как же это сознание возможно? Шлейермахер дает
ответ: в своем всемогуществе святой Бог дал человеку в качестве
признака сознания Бога совесть, имеющую общечеловеческую
форму в «нравственном законе». Поскольку сознание Бога
в человеке имеет также форму совести, оно принимает решение,
по которому грех есть неспособность человека к добру и
его недоброе дело. Так Бог «д е л а е т» для него грехом его
бытие и делание. Так оно «становится» грехом. Как со всей
ясностью заявляет Шлейермахер, совесть есть «целая и
единственная божественная причинность, на которую указывает
грех», и наряду с ней нет никакой другой. Об этом заявлении
Шлейермахера часто забывали, а потом обижались на него за
рискованное положение, что Бог есть Автор также и греха (понимая
его в таком смысле, в каком Шлейермахер не хотел быть
понятым). «Ав τ о ρ с τ в о» Бога состоит в том, что Он отрицает
грех. Он есть Автор греха именно только в том отношении, что
сознание Бога создает в нас неудовлетворенность
самими собой, нашим собственным бытием и деланием. Но в этом
смысле Он итолько Он есть Автор также и греха. Этим не
отрицается то, что мы сами грешники и творим грех. Ведь мы
сознаем именно наше собственное бытие в качестве грешного
и греховность нашего собственного делания в силу этого
признания. Но то, что мы сами грешники, что отношение
между нашей чувственностью и нашим сознанием Бога есть
раздвоение, противоречие и противодействие, а значит, преступно и
заслуживает наказания, не объясняется из человеческой природы
и не произведено нами самими. Это нам «предписано»
Богом во всемогуществе Его святости, в которой именно Он и
учредил совесть. Без этого грех не мог бы иметь ни сущности,
ни экзистенции. И именно эту учрежденность совести нельзя ведь
понимать, согласно мнению Шлейермахера, абстрагированно от
того, что воля Божья есть спасение человека. Для чего
совершает Бог это отрицание? Шлейермахер дает ответ: чтобы
удержать человека для спасения, чтобы пробудить и поддерживать в
нем потребность в спасении. Это отрицание есть дополнительное
спасительное установление. Таким образом, оно
подлинно осуществляется всемогущей благодатью Божьей.
Итак, в силу этого отрицания — неопровержимого и нерушимого,
но позитивного в своем замысле — грех обладает сущностью
-[237]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
и экзистенцией. Это отрицание есть наше бытие и делание,
которое мы должны понимать, исходя из сознания Бога,
как господство чувственности, как торжествующее
противодействие духу со стороны плоти. Оно должно становиться предметом
нашей неудовлетворенности самими собой, которая только
подчеркивается злом и следующим за ним наказанием. И поскольку
наше бытие и делание подлинно определяется так, исходя из
сознания Бога, то грех существует постольку,
поскольку существуем мы сами.
Не должны ли мы сказать: пока это так, все хорошо?! Конечно, в
пределах — очень опасных пределах! — основного воззрения,
языка и понятий Шлейермахера! И здесь была больше чем опасность,
здесь, как будет показано, фактически происходила величайшая
богословская катастрофа. Но имеет смысл констатировать, что
Шлейермахер привнес тут в понимание греха и ничтожного нечто
такое, чего обычно тщетно ищешь в ортодоксальном
богословии. Ничтожное ничтожно и реально потому, что также и оно
существует через Бога, но Он его не избирал, не желал,
но обошел, отверг, исключил, осудил. Все, что еще
следует сказать об этом отрицании, — что оно есть противоречие
и противодействие Богу, а затем также помеха и разрушение для
человека и для мира. Это то, против чего прежде всего возражает
Б о г. В этом альфа и омега того, что Шлейермахер на ста двадцати
страницах говорит о грехе, а все остальное лишь следует за э τ и м
первичным определением. Шлейермахер сказал это в пределах,
установленных и выбранных им для себя. Но и в этих пределах он
мог бы описать грех так, например, как это сделал Лейбниц: как
простое отрицание (Negation), простое несовершенство, которое
должно затем способствовать совершенству целого. Почему он
не смог поступить таким простым способом? Почему он пожелал
придать греху известную консистенцию и тем самым известную
серьезность, постоянно описывая его не только как
отрицающее, но и как отрицаемое (Verneinte) иреальное в силу
божественного отрицания (Verneinung)? Не напрашивается ли
вывод, что мы здесь находимся, в отличие от Лейбнице вой
теодицеи, все же на почве христианского «вероучения»? При этом
христология у Шлейермахера выполняла функцию одного
из полюсов всего рассуждения. Его монистическое мышление,
правда, не позволило ему придать христологии реально хотя бы
-[238]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
только дополняющее значение. Первый полюс— переживаемое
благочестивым индивидуумом — должен был изначально в его
системе быть сильнее, нежели другой. Христология в конечном счете
становится у него лишь проходным пунктом, своего рода
объективным отражением того, как изображается опыт христианского
субъекта. Поэтому христология страдает у него некой
необязательностью. Иисус Христос просто не подходит для того, чтобы играть
в христианском мышлении роль некоего второго полюса, и в
систематике Шлейермахера Он действительно находится в
постоянном исчезновении. Тем не менее Шлейермахер, в отличие от
своих современников, хотел воздать Ему своеобразную честь
исторической опорной точки для благочестивого христианского
сознания. Он занимался Им так, как Лейбниц в своей системе не
занимался. И можно предположить, что это повлияло на общие
выводы своеобразного учения Шлейермахера о грехе, причем он
сам этого не сознавал. Ведь, исходя изхристологии, могло
стать ясно, что грех нужно понимать прежде всего как дело
могучего божественного отрицания. Это реальность,
которая не сотворена, но именно установлена («учреждена», как
говорит Шлейермахер) тем, что Бог ей противодействует. Исходя из
Иисуса Христа, грех мог бы рассматриваться как нечто
исключенное всемогущей благодатью Божьей. Через это
противодействие он обретает свою темную основу, которая становится
источником и квинтэссенцией всякой противоположности. Как
всякая дурная оппозиция, грех существует и обладает сущностью
только в этой противоположности и имеет право изживать себя,
будучи просто ничтожным. В конце пути, который проходит Бог
со своей тварью и с этим своим врагом, он необходимо потерпит
от Него поражение, бежит от Него. В таком виде Шлейермахер
этого не сказал. Ведь и свое учение о грехе он на самом деле н е
основывал на христологии. Можно лишь констатировать,
что он, с одной стороны, желал придать христологии большее
значение, желал поставить ее на более высокое место, чем был
способен сделать при своих предпосылках. С другой стороны,
его учение о грехе фактически приобрело такой вид, который
был бы объясним по-настоящему, только исходя из христологии.
Он сказал это иначе, чем мы сейчас сформулировали, но
фактически он сказал э τ о. И нельзя отрицать того, что он в своих
пределах сказал нечто в высшей степени верное и важное.
-[239]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
Теперь мы должны обратиться к критике построений Шлейер-
махера. К сожалению, он фактически стал жертвой установленных
для себя пределов. Кроме того, он пошел на вполне определенное
отрицание (Leugnung), которым поставил под вопрос все то,
что было верным и важным в его учении. Дело в том, что он хотел
понимать эту божественную «учрежденность» греха в форме его
отрицания (Verneinung). И здесь монизм Шлейермахера стал для
него роковым: он рассматривал только внутренний процесс,
протекающий в христианском благочестивом самосознании, как и с -
ключительно субъективный процесс. Тут как раз не было
воспоминания об Иисусе Христе, который был бы чем-то большим,
нежели воплощение незамутненного человеческого сознания
Бога. Не было воспоминания об Иисусе Христе, в котором Бог,
заключая союз с человеком, становится его реальным партнером
и сам противостоит греху как объективной реальности.
Шлейермахер не желал воспринимать того, что отношение
между Богом и грехом представляет собой реально
разыгрывающуюся встречу и историю, как и того, что вообще отношение
Бога с человеком, Бога с тварью есть реальная встреча и история.
Это, конечно, не случайное совпадение, что во всем его описании
понятия греха не встречается понятий минования ( bergehung),
отвержения и суда. Не случайно и то, что он почти совершенно
исключил понятие «зла» (Böse) для обозначения того, что
отрицается Богом и чему Бог противостоит. Для него это отрицание
и это «учреждение» греха есть лишь такая реальность, которая
существует только в нашем сознании Бога, но не у самого Бога.
Сам Бог не участвует в этом предмете, но стоит над ним и им не
затрагивается. Бог заботится лишь о том, чтобы в нас возникало
сознание этого предмета и Божьей благодати, а затем, в
противоположность этому, также и сознание нашего греха. Бог в силу
своей святости, через совесть делает нашу расколотость грехом для
нас. Сам Он не имеет здесь ни партнера, ни врага. Сам Он
остается здесь незатронутым. Сам Он здесь не оскорблен и не страдает.
Он сам не сердится на грех и не является милосердным также и
для грешников. Сам Он есть здесь подлинно только «учредитель»,
некто вроде прописывающего лекарство врача, который вовсе не
думает сам принимать это лекарство и тем более принимать его
первым. Для нас грех — дело весьма серьезное, но именно
только мы и имеем с ним дело. Поучительно то, что Шлейермахер
-[240]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
говорит в связи с этим об Иисусе Христе: Он, как Носитель
полноценного сознания Бога, не обладает личной совестью, а имеет
только сочувствие к тем, кто должен иметь совесть как имеющий
дело с грехом. Не следует ли из этого, что в полноценном
сознании Бога у Иисуса не остается места и для святости Божьей? А как
же тогда с самим Богом? И то же самое относится, разумеется, и
ко злу (Übel). Оно состоит в возникающем у нас вследствие
греха ложном понимании, которое чрезвычайно неприятно для
нас. Так хочет справедливость Божья. Но для самого Бога нет
никакого зла, никакого инородного тела в самом творении ни в
качестве дела, ни в качестве предмета Его гнева. Зло просто
разыгрывается в нашем сознании как противодействие, как
нарушение совершенства мира, но это — лишь необходимое
следствие расколотости нашей собственной экзистенции из-за нашего
греха. Бог опять-таки не принимает в этом никакого участия.
Не может быть и речи о милосердии самого Бога как «состоянии,
возбуждаемом чужим страданием и переходящим в деятельную
помощь». Ю. Мюллер верно увидел и описал возникающую здесь
дилемму.
Если это действительно Бог учреждает или «прописывает»
нам грех, то есть если сказано всерьез, что мы, как грешные
люди, должны сознавать перед Ним вину и наказуемость нашего
бытия и делания, то как же тогда грех может не быть
реальностью для самого Бога? Сделал Он нечто могучим
отрицанием греха или нет? А если О н сделал нечто, если это делание
должно иметь серьезное значение для н а с, то как тогда это может
не иметь никакого значения для Него самого? Как тогда могли
бы описываться Его святость и справедливость — божественные
качества, которые мы сами признаем за Богом, будучи осуждаемы
и караемы Им? Как могло бы это быть, если бы эти качества не
были свойственны Ему самому и существенны для Него? Какую
силу могла бы иметь в таком случае оговорка, что сам Бог вовсе не
затрагивается тем, что мы знаем как борьбу нашей чувственности
против нашего сознания Бога?
И наоборот: если Бог действительно не
затрагивается греховностью, в которой мы пребываем, если здесь не
выступает враг самого Бога, если дело Его святости и
справедливости ограничивается тем, чтобы донести до н а ш е г о сознания
нашу потребность в спасении, как тогда это по-настояще-
-[241]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
му ивсерьез может дойти до нашего сознания? Может ли это
сделать для нас ясным и очевидным нечто такое, что еще не
есть сам Бог, а есть одно простое сознание Его? Ведь нам при
этом прямо говорится, что сам Бог участвует в этом деле только
как Автор этого сознания, но не собственной персоной! Ведь нам
шепчут на ухо, что для Бога ни грех, ни зло не являются
реальностью! Как же тогда обстоит дело с истинностью Бога,
которой мы должны держаться, чтобы принять всерьез это обвинение
нашей совести? Как может быть для нас реальностью нечто такое,
что для Бога не реально? Не решено ли тем самым, что это
вообще не реально? Как вообще может быть нечто, если
оно ничто пред Богом? Как может при таких обстоятельствах
наш грех восприниматься всерьез нашим сознанием как в и н а, а
случающееся с нами зло — как наказание? Какой у нас повод
при таких обстоятельствах всерьез стремиться к благодати, к
спасению? Если дело обстоит так, то как может догматик говорить о
необходимом понимании, которое нужно обрести в строгом
смысле и всерьез? Разве такое понимание не превращается в дым, если
верна такая предпосылка? Как может практически и теоретически
заботить нас некий предмет, если о нем говорится, что он для Бога
ничто, но Он якобы считает правильным занимать им н а с? Если
Он сам им н е занят, то и мы также не должны им заниматься!
Это тяжелая дилемма, в которую неизбежно упирается учение
Шлейермахера. Если он всерьез утверждает, что грех и зло н и -
к а к не касаются самого Бога, то человек освобождается и
от того, чтобы принимать их всерьез, и от того, чтобы познавать
свою потребность в спасении.
Но если мы должны принимать всерьез потребность
человека в спасении, наличие вины в его грехе и необходимость
наказания за этот грех, тогда сам Бог в высшей степени причастен
этому могучему отрицанию ничтожного. Тогда речь идет о в а ж -
ном для Него деле, тогда Он свят и справедлив не только
для нас, но и сам в себе, тогда Он на самом деле гневается, но
при этом Он — милосердный Бог.
Очень важный вопрос: если нельзя понять Шлейермахера в
смысле этой второй альтернативы, тогда невозможно понять,
почему бы не истолковать и благодать Божью, испасение
как простые факты сознания. Как возможно чувство
возвышения и освобождения, которому сам Бог никак не причастен,
-[242]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
так как Он пребывает всегда где-то в вышине, над этими нашими
чувствами, противостоящими друг другу? Правда, Он является их
Автором, но в Нем нет никакой основополагающей реальности.
Если бы можно было понять Шлейермахера в смысле
второй альтернативы! Но после отказа от первой альтернативы это
был бы уже не Шлейермахер. Таковы уж пределы его богословия:
он не желал выглянуть за пределы внутренних движений
христианского благочестивого сознания; Иисус Христос был для него
только возвышенным фактом среди этих внутренних движений:
«сам Бог» не был для него главным богословским понятием. Для
него Бог был только некой загадочной фигурой, находящейся
выше движений человеческой души, причиненных Им. В этих
пределах не могло быть твердым христианским знанием и
учение Шлейермахера о ничтожном как об отрицаемом Богом в
его всемогущей благодати. Мы должны удовлетвориться
констатацией того, что в этих пределах оно дает достойный
внимание толчок к обретению такого знания.
Но мы поступим правильно, если рассмотрим то положение,
которое делает учение Шлейермахера столь примечательным в его
пределах: ничтожное вообще существует только
в его отношении к спасению. Итак, поскольку
существует сознание спасения и изначального совершенства
человека, постольку есть грех и зло (Übel). Поскольку мы осознаем,
что грядет преодоление нашей экзистенциальной расколо-
тости, вины и наказания, мы подпадаем под это отрицание.
Оно есть некоторым образом лишь дополнение кутвержде-
н и ю нас, произошедшему в самом начале и прежде всего. Наше
сознание греха следует за нашим сознанием благодати, первое
служит второму, принося нам в душу потребность в спасении. Таким
образом, подлинного вреда нам это отрицание не причиняет,
напротив, нам этим оказывается предварительная помощь.
Поэтому и наказание, которое является нам в форме зла — того
ложного понимания мира, который с а м по себе совершенен, в
действительности только наше сохранение для спасения.
Именно для того, чтобы выразить это, Шлейермахер описывал
грех главным образом при помощи негативных выражений: он есть
не столько состояние сопротивления и господства плоти, сколько
состояние духа, еще не господствующего, еще не
преодолевающего плоть. Это бессилие, придавленность, ограниченность, от-
-[243]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
ступление и сдержанность нашего сознания Бога. Сознание
греха, «неудовольствие», которое означает для нас познание греха,
есть главным образом неудовлетворенность нашего сознания Бога
своей слабостью и бессилием. Поэтому, строго говоря, нет никакой
сущности, нет никакой идеи греха.
И вновь хотелось бы сказать: пока это так, все хорошо! Ведь
невозможно отрицать, что Шлейермахер увидел и высказал здесь
нечто верное и важное. И здесь, в пределах его богословия, нужно
прислушаться и можно чему-то поучиться, хотя при ближайшем
рассмотрении замечаешь, что ему нельзя следовать и в этом
отношении. Ведь он и здесь увидел нечто такое, чего не увидело
большинство богословов, отстаивавших более чистое учение. Вновь
вызывает удивление, что Шлейермахеру не пришло в голову
основывать свою идею на христологии.И при этом вновь
приходится тут же сказать, что он и не мог основать эту идею на е г о
христологии, иначе он придал бы ей какую-то другую, менее
рискованную форму. Но опять-таки приходится признать, что,
исходя из лучшей христологии, можно было бы прийти именно к тому
воззрению на соотношение благодати и греха, к которому пришел
своим путем Шлейермахер. Ведь мы не обладаем свободой
сформировать себе какие-либо серьезные и глубокие воззрения на
весь комплекс ничтожного, то есть на грех, зло и смерть. Поэтому
нельзя рассматривать бытие, сущность и значение этого предмета
где-то в пустом пространстве, спекулятивно, как поступил в
конечном счете и столь строгий Ю. Мюллер. Мы будем держаться того
мнения, что и здесь нет никакой иной основы познания, кроме
Иисуса Христа, воплотившегося Слова Божьего. Тогда нам
непременно придется констатировать следующее: бытие подлинно
ничтожного обнаруживает себя для нас не просто в какой-то
бездне нашей собственной души или в ситуации личной или общей
скорби. Мы будем заблуждаться всякий раз, когда решим, что нич-
тожноеможно находить таким способом. Но мы находим его в том
отношении, в которое вступил сам Бог к нам и ко всей твари, — в
том, что Он сам стал Человеком для нашего и ее освобождения.
Мы встречаемся с ничтожным как с той реальностью, навстречу
которой вышел Бог в Иисусе Христе. Оно реально в этой
относительности (Relation), а значит, н е в абсолютной
реальности! Но именно в этом обнаруживает себя и сущность
ничтожного. Оно не есть нечто дурное, мрачное, ужасное; оно
-[244]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
наделено не какими-либо придуманными нами негативными
предикатами, но обладает вполне определенно злым характером,
как противоположность Божьей благодати. Оно не может
быть тем, чем оно хочет быть. Оно и в этом отношении не
абсолютно. Оно имеет сущность только во взаимосвязи, и
только так. Оно есть противоположность доброй, дружелюбной,
подающей помощь воле, которую Бог приводит в действие тем,
что не покидает свое творение, но сам солидаризируется с ним в
своем Слове. То, что выступает при этом Ему навстречу в нас
самих и во всем тварном мире, то, что чуждо и противопоставлено
этой благодатной Божьей воле, это и только это есть подлинно
ничтожное, это и есть грех, зло (Übel) и смерть в их подлинном
облике зла (Böse). И именно в этом отношении обнаруживает
себя и объем, и предел власти зла. Не следует принимать его
всерьез и бояться в какой-то свободно выбранной нами мере,
которая представляется нам верной мерой. Если мы рассматриваем
ничтожное в его противопоставленности Иисусу Христу, оно не
может быть для нас каким-то беспредельно могущественным
мифическим существом, не может быть вторым, негативным Богом.
Оно не абсолютно ив этом отношении. Ему противостоит
Бог — и в первую, и в последнюю очередь. Ничтожное ведь вообще
существует только через Бога, только силой божественного
отрицания и отвержения, силой Божьего суда. Оно занимает только
то пространство, которое определено Богом. Оно никогда не
бывает над Ним, а всегда — только под Ним. Ничтожное не
ограничивает Его, но О н ограничивает ничтожное. Его благодать
могущественнее греха, зла и смерти. Они в своей совокупности
суть тот враг, о котором нужно сказать так: «Одно словечко может
его свалить». Нас не могла бы извинить никакая сколь угодно
высокая нравственная серьезность, мы не воздали бы чести истине,
мы перешли бы на сторону этого врага, если бы хоть на мгновение
решили оценивать его иначе, нежели в такой относительности.
Шлейермахер, конечно, прав: и с точки зрения сотворения мира,
и с точки зрения завета вся власть этого врага есть только
предмет торжества, которое уготовал себе Бог в победе над ней.
Впрочем, Шлейермахер, разумеется, не сказал и н е мог сказать
этого в таком виде. Но разве не сказал он на своем языке и в
своих пределах именно этого? Не должны ли мы прежде всего
признать его заслугой, что он явно справедливо решился возразить
-[245]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
бессмысленному дуализму при рассмотрении взаимоотношения
греха и благодати. Он выступил против абсолютизации
ничтожного - действительно совершенно не библейской, не христианской
идеи. Он решился осветить суверенную власть благодати Божьей
над этим ничтожным. Становится ли ложным его положение «Зло
существует только рядом с добром» (das Böse nur am Guten) из-за
того, что оно действительно напоминает конструкцию Лейбница?
К сожалению, для Шлейермахера оно было только одним из
положений его монистической философии и сопровождалось такими
положениями, которые ставили под вопрос весь его
христианский смысл. В этих, других, положениях мы не можем следовать
Шлейермахеру. Но мы должны констатировать: если есть нечто
такое, что не может быть установлено в христианском
познании абсолютно, а может быть только в связи с Божьей
благодатью ив подчиненности ей, то это несомненно зло (Böse).
Оно противостоит творению и завету Божьему радикально, но
не самостоятельно. Оно существует не само
по с е б е, а только в этой противоположности. Поэтому оно на
самом деле существует только «рядом с добром». Не это
положение Шлейермахера затемняет истинное положение дел. То, что
он столь энергично отстаивал это положение, это как раз очень
верная мысль, о которой нельзя забывать при всей критике его
учения, какой бы необходимой и обоснованной она ни была.
Критика, от которой мы не можем отказаться, касается
того действительного мрачного факта, что Шлейеремахер
понимал это положение (само по себе верное) таким образом, будто
его можно и перевернуть, словно песочные часы: доброе
существует только рядом со злом. Тем самым он
оказался повинен не только в упрочении зла, что было бы плохо
само по себе, но и в разрушении добра, что полностью
противоречит верному христианскому положению о существовании зла
только рядом с добром. Ведь что мы слышим? Что сила нашего
сознания Бога, благодати и спасения всегда существует лишь вместе
с нашей неспособностью к добру, вместе с грехом, отступающим
перед благодатью. В какой-то мере, говорят нам, грех должен
быть также утвержден (mitgesetzt) в человеческом
саморазвитии, чтобы таковое вообще могло происходить. Если бы это
было не так, то человек не был бы свободным существом, а
значит, не был бы и человеком. Ведь все существующее, созданное
-[246]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
Богом, есть соединение (Ineinander) бытия и небытия, а во всем
добром, что создано Богом, есть еще и нечто злое. Поэтому грех
в силу своей взаимосвязи со спасением не может быть подлинно
«вредным», так как «несовершенное развитие силы сознания Бога
принадлежит к условиям той ступени существования, на которой
стоит род человеческий». Следовательно, ради этой
необходимости грех установлен и «прописан» человеку Богом. Но
конечно, это никуда не годится! Ведь в этих положениях получилось
соединение (Zusammenordnung) греха с благодатью, совершенно
невозможное его оправдание, даже обоснование греха как
партнера благодати. Грех приобрел здесь законное место рядом с
благодатью. Он является теперь агентом, противодействие которого
благодати есть функция, признаваемая наряду с действием
благодати. Это такая функция, которая имеет на своей стороне
правоту, даже необходимость; исполнения этой функции желает
сам Бог, который и установил для этого грех. Здесь мы, конечно,
опять возвращаемся к Лейбницу. Грех понят здесь позитивно.
Сама благодать не может теперь существовать без греха. То, что
зло существует только рядом с добром, понято теперь в том
смысле, что зло служит компенсацией добра. Но этот грех, понятый
позитивно, признанный, оправданный, обоснованный,
необходимый для благодати, компенсирующий ее, не есть подлинный
грех! Как мог бы подлинный грех достичь столь почетного
положения? Как можно было бы сказать о нем, что он «принадлежит» к
какой-либо ступени существования рода человеческого и что
греха желает Бог? Как мог бы грех иметь основание в свободе
человека, которого Бог создал совершенным? Но еще дальше заходит
второе утверждение, против которого здесь приходится
протестовать: эта благодать, связанная с наличием греха и привязанная
к греху, не есть подлинная благодать! Как могла оказаться она
под воздействием такой необходимости, как могла возникнуть у
нее потребность в компенсации таким неизбежным сообщником?
Как можно было бы сказать о подлинной благодати, что она
может стать истиной только вместе с нашей неспособностью к добру
и нашим греховным деянием? Что это за благодать, которая явно
не в состоянии покрыть, простить, смыть грех? Что значит
оправдание грешника, если сам грех как таковой уже заранее оправдан?
Здесь в учении Шлейермахера очевидным образом разверзается
пропасть заблуждения. Он просто не видит или полностью забы-
-[247]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
вает, что взаимоотношение греха и благодати есть не
позитивное отношение, но отношение противоположности
и борьбы. И это отношение победоносной борьбы благодати
против греха и бессильной борьбы греха против благодати, а ни
в коем случае не мира между ними. Здесь забыт характер и
сущность этих двух партнеров, между которыми не может быть
никакого примирения, никакого компромисса. Ведь отношение между
ними есть такая встреча и такая история, где все достоинство, вся
правота, вся честь принадлежит первому партнеру, в то время как
для бытия, сущности, власти другого как раз нет обоснования. А
потому богословие может описывать их совместное бытие с
начала и до конца только как столкновение, в котором первый
побеждает, а второй проигрывает. Как мог Шлейермахер забыть
об этом? Как мог он отважиться перевернуть это положение и тем
самым любезно выдать ничтожному «аттестат о примерном
поведении», в котором сказано, что оно «принадлежит» к экзистенции
человека? Как мог он отважиться выставить в столь
сомнительном свете дело Божье в отношении этого ничтожного? Но он не
просто мог, но и должен был поступить именно так, исходя
из своих предпосылок. Мы поймем всю эту трагедию, если
вспомним о том, что Шлейермахер, оставаясь и здесь верным своему
историко-психологическому методу, понимал под благодатью и
грехом только два соответствующих состояния благочестивого
христианского сознания. Ведь и верно: в нашем сознании эта
противоположность существует всегда лишь как соседство, а не
как исключающее противостояние. В нашем сознании добро
всегда находится рядом со злом, как и зло с добром, и никогда
не видно, чтобы благодать Божья принципиально боролась с
грехом или тем более побеждала его. Грех находится всегда в том
месте, которое слишком хорошо защищено от благодати, и мы
действительно не можем познать благодати, не познав
одновременно нашего греха. Вообще с точки зрения сознания, которым
наделен род человеческий, может возникать и обретать правоту
то рассуждение, что слабость нашего сознания Бога
просто «принадлежит» к условиям нашего существования, а значит,
предписана нам Богом. Ошибка Шлейермахера была в том, что он
абсолютизировал историко-психологическую реальность
благочестивого христианского сознания и принимал достижимое
в этих пределах понимание греха за понимание подлинного
-[248]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
греха. Если бы он имел свободу разорвать выбранный им
замкнутый круг рассмотрения и увидеть грех там, где он познаваем
именно в отношении к подлинной благодати как подлинный грех,
тогда он был бы вынужден отказаться от умаления его значения.
Даже и само благочестивое христианское сознание, будучи
открыто ввысь, в направлении слова Божьего, дало бы ему другие
сведения о грехе. Даже с позиций этой субъективной сферы можно
было бы говорить о грехе с совершенно иным потрясением, а о
благодати — с совершенно иной радостью. Но у того, что понимал
под благочестивым христианским сознанием Шлейермахер,
недоставало открытости в этом направлении. В замкнутом
пространстве, в которое он только и желал неотрывно смотреть, нельзя
было увидеть и Божьего «нет», обращенного ко греху, и Божьего
благодатного «да». В этом пространстве нельзя было усмотреть ни
опасности греха и ничтожности ничтожного, ни славы благодати.
Ни то ни другое нельзя было увидеть в истинном виде, то есть в их
встрече и истории. Но он видел и то и другое только в том мире,
который был поистине гнилой мир, а не мир Божий, который
выше всякого разума.
Таковы причины, по которым мы при всем заслуженном
уважении к взгляду Шлейермахера на ничтожное должны решительно
повернуться к этому взгляду спиной.
Мы завершим наш ретроспективный обзор, обратившись к
еще двум нашим современникам, которые уделяют интересующей
нас сейчас проблеме ничтожного специфическое и интенсивное
внимание. Это Мартин Хайдеггер (Heidegger, род. 188924) и Жан-
Поль Сартр (Sartre, род. 190525). Я знаю, что против
одновременного рассмотрения их идей могут возникнуть возражения. Они и
в самом деле стоят рядом, но повернувшись друг к другу спиной.
И все же мы должны выслушать их обоих, если хотим разобраться
сейчас с τ е м воззрением на ничтожное, которое спустя полных
два столетия после Лейбница и полные сто лет после
Шлейермахера — стало характерным для нашего времени двух мировых
войн. Злободневность (Heutigkeit) с ее критериями, якобы
неминуемо требующими признания, не есть мера всех вещей. И так
1889 - 1976. - Прим. пер.
1905 - 1980. - Прим. пер.
-[249]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
называемая экзистенциальная философия нашего времени, в той
или иной особой форме, определенно не есть τ а философия,
за которой больше не будет никакой другой. Не будем забывать о
том, что в эпоху Гегеля многие предавались подобной иллюзии об
окончательном значении именно его учения. А значение
Аристотеля как философа «с большой буквы» в сфере католицизма было
и остается, конечно, делом серьезным, но столь же
проблематичным. В занятиях богословием нужно все же иметь больше
выдержки и не делать программной установкой следование
господствующим в настоящее время философским течениям. Но
ничто не мешает тому, чтобы мы позволяли себе обращаться и к
типичному для сегодняшнего дня философскому мышлению и,
насколько возможно, учиться у него. Мы слушаем его голос так
же, как мы слушали голоса Лейбница и Шлейермахера, конечно, в
особенно важных для них фрагментах, в которых они могут
быть нам наукой, а быть может, и предостережением в овладении
нашим предметом.
И вот, обращаясь сначала к Мартину Хайдеггеру, мы
оказываемся в удачном положении, потому что можем ориентироваться
по его небольшому сочинению «Что такое метафизика?». В нем он
резюмировал свое крупное произведение «Бытие и время»
(точнее, его первый том, вышедший в 1927 г.) именно в интересующем
нас аспекте. Я не следую в своем изложении ходу мысли Хайдегге-
ра, но начинаю с понятия, фактически господствующего в его
изложении, чтобы затем показать, каким путем он с этим понятием
приходит к окончательному ответу на поставленный вопрос.
Это господствующее понятие и есть как раз ничто. Согласно
Хайдеггеру, вопрос о ничто поставлен тем обстоятельством, что
наука отклоняет иотвергает ничто как «ничтожное»
(только здесь присутствует такое обозначение предмета!), а тем
самым его и признает. Ведь наука связана с миром как с
существующим и больше ни с ч е м. Ее позиция
определяется существующим и больше ничем. То, чем наука
занимается, есть существующее и больше ничего. Наука не
желает ничего знать о ничто. Мы знаем ничто постольку, поскольку мы
не желаем ничего знать о нем. Уже сам вопрос «Что есть ничто?»
противоречит всякому смыслу; тем более ответ на этот вопрос,
который должен был бы начинаться, очевидно, со слов «Ничто
есть...». Ничто признано и отвергнуто только как такое, что «н е
-[250]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
есть». Это отрицание всецелости существующего,
принципиально н е -существующее. Но не действие, производимое нашим
пониманием, не наше отрицание, не наше «не» служит обоснованием
ничто, и не потому существует ничто, что есть такое отрицание.
Наше отрицание, напротив, может лишь следовать за ничто.
Осуществляться в нашем отрицании будет лишь наше
фактическое признание ничто (которое совершается в форме его
отклонения). Ничто более первоначально, чем наше «не»
и наше отрицание. Хайдеггер считает возможным согласиться с
тем, что этот основной тезис «оправдан». Он не обосновал этот
тезис и тем более не доказал его, но под «ничто» у него понимается
не только какое-то нечто, но изначальный,
предшествую щ и й нашему отрицанию фактор. Тем самым он
предшествует и нашему утверждению, причем действует в изначальной
динамике и активности. Дело обстоит не так, чтобы мы могли нашим
собственным решением и волей оказаться перед ничто, но ничто
«напирает» (drängt an), так что существующее в целом ускользает
от нас в основном чувстве страха. Именно поэтому перед лицом
ничто умолкает всякое «есть»-высказывание. Итак, ничто
раскрывается в страхе: не как существующее, не как предмет, не
отдельно, но в единстве с существующим. Дело в том, что
именно в страхе существующее в целом оказывается
несостоятельным: оно не уничтожается, но именно становится для
нас ускользающим. В страхе ничто явно становится для нас
отвергаемым, тем не менее оно указывает на ускользающее,
тонущее существующее. Таково дело этого фактора, который
Хайдеггер именует «ничтожением» (Nichten). Но именно тем, что
ничто «ничтожит», отвергает и указывает на ускользающее
существующее, раскрывается и это существующее как
таковое. Таким образом, сущность ничто состоит в том, что именно
оно в первую очередь ставит (человеческое) существование
(Dasein) перед существующим, знакомит человека с
существующим. Только на основе изначальной «раскрытое™» ничто
бытие человека может устремляться к существующему и углубляться
в него (z u gehen und е i η gehen). А без изначальной открытости
ничто не было бы и самостоятельного существования, не было бы
и свободы бытия. Таким образом, ничто не просто
принадлежи τ к сущности бытия, ноисуществование выходит
всегда из раскрытого ничто. «Существование означает внедренность
-[251]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
(Hineingehaltenheit) в ничто». Хотя верно то, что мы не в с е г -
д а, но лишь в редкие мгновения живем в страхе (бываем
«охвачены» страхом). Это связано с тем, что ничто в своей изначальности
для нас бывает поначалу «неузнаваемым», причем именно
потому, что мы определенным образом полностью теряем себя
в существующем. Мы не даем существующему ускользнуть от себя
и тем самым вытесняем себя сами на «открытую поверхность»
существования. Но это постоянное, хотя и двусмысленное
необращение внимания на ничто «в определенных пределах
соответствует самому его духу». Ведь само ничто указывает нам на
существующее! Это, однако, опять-таки никак не меняет того факта, что
ничто, хотя и оставаясь сокрытым от нашего дневного знания,
все равно продолжает беспрерывно «ничтожить». Поэтому,
подводя итог, следует сказать вслед за Гегелем: «Чистое бытие и
чистое ничто — одно и то же», а древнее положение ex nihih nihil
fift] нужно уточнить таким образом: ex nihilo отпе ens qua ensfif7. Мы
попытаемся, исходя из этого, понять отдельные частности.
Прежде всего, как обстоит дело ссуществованием
(человека)? Мы слышим, что здесь имеет место некое «основное
событие», в котором существующее в целом
раскрывается для существования. Основное событие, в котором
это происходит, обозначается поначалу широко — как
«местонахождение настроения». Интересно установить, что именно
это основное событие существования должно быть тождественно
также и метафизике. Настроение, о котором идет речь и в
котором происходит такое раскрытие существования в целом, может
быть настроением радости. Но очевидно, для самого Хайдег-
гера важнее другая форма такого раскрытия — «настоящая
скука». Он пишет: «Глубокая скука, бродящая туда-сюда где-то в
недрах существования подобно молчаливому туману, погружает все
вещи, всех людей и самого человека вместе с ними в некое
равнодушие. Эта скука раскрывает существующее в целом». Но если
настроения являют нам таким путем существующее, они все же
еще искрывают от нас ничто. Содержательно предшествует
этому событию и на большей глубине происходит такое
откровение ничто, которое только и становится по-настоящему конс-
Из ничего не бывает ничего (лат.).
Из ничего бывает все сущее, поскольку оно сущее (лат.).
-[252]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
тпруктивпым для существования. Такое откровение совершается
вновь в определенном настроении, но на сей раз это основное
настроение страха. Именно на основе совершающегося в
страхе откровения ничто подходит к существующему и входит в него,
чтобы еще и выходить за пределы существующего в целом, а
значит, «трансцендировать» его. «Внедренность в ничто
на основе скрытого страха есть превосхождение существующего
в целом— трансценденция». При внедрении в ничто
существованию подобают самостоятельное бытие и свобода. Поскольку
существование проникнуто ничтожащим
поведением, поскольку оно всегда бывает охвачено суровостью
противодействия, остротой отпугивания, болезненной
ответственностью неудачи, беспощадностью запрета,
горечью лишения, в нем продолжает присутствовать постоянная,
пусть и многократно затемненная открытость ничто. Поэтому в
конечном счете о человеке должно быть сказано, что
внедренность его существования в ничто на основе скрытого страха
делает его «занимающим место для ничто» (Platzhalter
des Nichts). Необходимым образом помещенное в вопрос о ничто,
существование само оказывается под вопросом.
Но как обстоит дело с «основным настроением страха»,
явно важнейшим для действия и откровения ничто} Мы слышали:
само ничто стоит за ним как агент. Ничто, пусть на редкие
мгновения, помещает нас в это основное настроение. Страх нельзя
смешивать с ужасом. Ведь ужас — это всегда ужас перед тем или иным.
Страх — это не такое смятение, скорее его пронизывает как раз
своеобразный покой. Это страх перед неопределенным как сущ-
ностно неопределимым. В страхе «человеку страшно». Но что
создает это «страшно» и что это за «человек»? В страхе невозможно
сказать, отчего нам страшно. «В целом человек
чувствует так». Все вещи погружаются в равнодушие, но это
происходит не в смысле простого исчезновения, но в своем уходе
вещи обращаются к нам. Этот уход, обступающий нас в страхе,
теснит нас. Не остается никакой опоры. Остается и
обрушивается на нас — в ускользании существующего — это «н и к а к о е»
(отсутствие опоры). Что происходит? Страх открывает ничто.
Мы «охвачены» страхом (schweben in Angst). Точнее говоря, страх
лишает нас опоры (läßt uns schweben), потому что он заставляет
ускользать все существующее в целом. От этого мы сами ускользаем
-[253]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
от с е б я посреди существующего. Поэтому в сущности страшно
не «тебе» или «мне», а именно «человеку» (einem) — так страшно!
Остается только чистое существование в потрясении
этого парения без опоры, в котором оно держится за ничто. Страх
лишает нас дара речи. То, что мы в тревоге страха часто
пытаемся прорвать пустую тишину сумбурной речью, только доказывает
присутствие ничто. А как обстоит дело, когда страх вновь уходит?
Тогда нам приходится сказать, что то, чего и почему мы боялись,
было «собственно» — ничто! Мы на самом деле должны
сказать это: ничто, само и как таковое, было здесь. А что
происходило с нами, когда страх был здесь? Что происходит с нами,
если он, в сущности, все время здесь? Если страх бессилен против
существующего в целом, то все же ничто заявляет о себе именно
в существующем и через него; существующее открывает себя
в страхе как ускользающее целое. А мы со своей стороны,
пребывая в страхе, пребываем в состоянии отступления,
которое, конечно, есть не бегство, но скованный покой. Именно то,
перед чем мы в страхе отступаем, есть ничто; итак, наше
отступление, или покой в страхе, исходит из ничто, от его «нич-
тожения». Очевидно, дело обстоит так, что в светлой ночи страха
только и возникает та изначальная «открытость» существующего,
когда становится ясно, что это существующее, а не ничто. Таким
образом, очевидно, мы оказываемся в состоянии «скрыть» ничто,
следуя его указанию на существующее и теряя себя в существующем.
Но это опять-таки ничего не меняет в том, что страх з д е с ь, а с
ним здесь и ничтожащее ничто в его изначальной открытости.
Страх всегда здесь, он только спит порой. Но его дыхание
постоянно слышно в существовании: меньше всего (!) — вбоящемся
существовании, неощутимо — вдеятельном, более всего — в
сдержанном, вернее всего — в таком, которое по сути своей
отчаянно! И именно страх отчаяния, то есть самый
подлинный страх, не терпит никакого противопоставления радости или
тем более приятному наслаждению успокоенным
существованием. Именно страх отчаяния находится в тайном союзе с ρ а д о с -
тью имягкостью творческой тоски! Но все же он пребывает
здесь в полной мере как страх, и каждое мгновение он сам
может проснуться. Для этого не требуется никаких необычных
событий. Власть страха так глубока, что лучше всего ему
соответствует как раз незначительность возможного повода к нему. Если он
-[254]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
лишь изредка совершает прыжок, все же он постоянно находится
в готовности к нему, чтобы в тот момент, когда он совершает этот
прыжок, каждый раз заново погружать нас в такое «парение».
Теперь исуществующее как таковое может быть понято
из откровения ничто, происходящего в страхе. Оно поначалу
раскрывается для нас в своей целостности в настроениях радости или
скуки (очевидно, последнее прежде всего). Но таким путем
существующее еще не открывается нам в своем подлинном виде, то есть
в своем отличии от ничто. Для этого ему нужно как раз ничто,
его «ничтожение», силой которого существующее открывается
как гибнущее, ускользающее, тонущее, но именно в таком виде —
как существующее. Лишь потому, что ничто открывается в
основе существования, нас может достигать полная странность
(Befremdlichkeit) существующего. Оно привлекает к себе наше
удивление, из которого затем возникает «почему?» — вопрос
о его причине и сущности, так что мы можем спрашивать и
отвечать, то есть обосновывать иобъяснять, а
значит, исследовать существующее. Ничто есть возможность
и открытость существующего как такового для
человеческого существования. Ничто есть, таким образом,
создание возможности для науки, оно принадлежит к с у щ -
н о с τ и существующего. В бытии самого существующего
происходит ничтожение ничто. Но именно при этих условиях самому
существующему может быть приписана определенная, реальная
динамика и активность, хотя и вторичная по отношению к динамике
и активности ничто. И в содержании научных вопросов,
определении и обосновании происходит подчинение
существования существующему, чтобы существующее могло раскрыться.
Таким образом, в науке происходит не только вторжение (Einbruch)
существующего по имени человек, но в этом вторжении — также
и прорыв (Aufbruch) самого существующего. Именно наука,
в качестве «прорывающегося вторжения», в первую очередь по-
своему помогает существующему стать самим собой.
Конечно, все это происходит на основе изначальной открытости
н и ч τ о, в которой существующее открывается в своем
ускользании и погружении.
Исходя из происходящего в страхе «откровения ничто», может
быть понято также и отрицание как действие разума. Оно
не ведет к ничто, ибо в качестве мысленного отрицания идеи
-[255]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
ничто оно способствует только появлению формального
понятия, воображаемого ничто, но никогда не являет самого ничто.
Само ничто должно предшествовать нашему отрицанию,
которое может лишь следовать за ним. Так отрицание обретает свой
смысл и свое право. В своем отрицании мы всегда высказываем
такое «не», которому должно прошествовать некое отрицаемое как
имеющее характер ничто (Nichthaftes). Для его выражения
человеческое мышление как таковое уже заранее смотрит на «н е».
Это «не» может становиться и быть для нас открытым, поскольку
его источник, великое ничтожение ничто, изымается из
сокрытости. Так отрицание является лишь одним способом
ничтожащего поведения нашего бытия. Не одно это отрицание
как действие разума есть свидетель ничтожения, потрясающего
наше существование. Глубже этого действия разума целый ряд
отрицаний (Negationen), не имеющих ничего общего с действиями
разума: противодействие, отпугивание, неудача, запрет, лишение.
Короче говоря, власть разума сокрушается на поле, где
решается вопрос о ничто и бытии, и судьба господства логики в
философии тем самым решена: «Сама идея логики растворяется в
водовороте первоначального вопрошания».
И вот теперь Хайдеггер дает на основе этих предпосылок
ответ на свой главный вопрос: что такое метафизика? Он
хотел поставить конкретный метафизический вопрос и дать
на этот вопрос ответ, чтобы тем самым дать возможность
представиться метафизике в целом. Метафизика в его «основном
событии» как «местонахождении настроения» — это «в о π ρ о ш а -
ние за π ρ ед ел ы» (Hinausfragen), а тем самым в ых од за
пределы существующего. Метафизика есть трансценден-
ц и я. Вопрос о ничто есть такое вопрошание и выход за пределы,
в котором мы, люди, действительно постоянно находимся. Таким
образом, вопрос о ничто есть конкретный метафизический
вопрос, который в своей конкретности пронизывает и обнимает всю
метафизику в целом, потому что в нем очевидным образом идет
речь о бытии существующего. Это настоящий метафизический
вопрос еще и в том отношении, что он включает в себя наше
вопрошающее бытие, то есть ставит его самое под вопрос! Ибо
научное бытие невозможно, если оно «изначально не внедрено в
ничто». Бытие как таковое может понимать себя только в том случае,
если не отказывается от ничто. Вся мнимая трезвость и рассуди-
-[256]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
тельность науки становится смешна, если она не принимает
ничто всерьез. Следовательно, наука может существовать только из
такой метафизики, которая пронизывается и обнимается этим
метафизическим вопросом о ничто, такой метафизики,
которая в этом вопросе включает в себя и сам научный субъект. Задача
же философии в том, чтобы привести в действие эту
метафизику. Но сама философия приводится в действие только тем
собственным участием философа, где важнее всего следующее: 1) дать
место существующему в целом; 2) отпустить себя самого в ничто;
3) дать дорогу этому парению без опоры, «чтобы оно постоянно
парило назад», к основному вопросу метафизики: π о -
чему вообще есть существующее, а не ничто?
Мы можем получить и от Жана-Поля Сартра его собственный
комментарий к той позиции и к тому учению, которое он
продемонстрировал в книге «Бытие и ничто» (L'Etre et le Neant, 1943) и в
прочих своих сочинениях, по большей части беллетристических.
Речь идет о появившейся в 1945 г. статье «Экзистенциализм — это
гуманизм» (LExistentialisme est un humanisme), в которой Сартр
не только спорит со своими оппонентами. Прежде всего он со
всей возможной ясностью уточняет то важнейшее для него, чего
нет во всей прочей его литературной продукции, возбуждающей
читателя. Здесь-то от нас не может утаиться то обстоятельство,
что и у Сартра речь идет о вполне законченном и простом
воззрении, которое составляет своеобразное единство (невзирая на все
различия) с учением Хайдеггера.
Когда переходишь от Хайдеггера к Сартру, первое
сильнейшее впечатление таково, что Сартр имеет позади себя тот
предмет, который Хайдеггер имеет перед собой (как если бы
он был вынужден смотреть только на него). Этот предмет у
них обоих один — ничто. Но позиции у них по отношению к
этому предмету различны. Иными словами, у Хайдеггера мы видим
предпосылку воззрения Сартра, а у Сартра — следствие
из воззрения Хайдеггера. О ничто, ставшем принципом, мерой и
заповедью, речь идет у них обоих, но у Хайдеггера это почти одна
только демонстрация его могущества по отношению к
существованию, а у Сартра почти одна только демонстрация существования,
которым овладел этот принцип. В обоих случаях я говорю: π о ч -
τ и одна только. Ибо здесь имеют место пересечения, а иначе и
-[257]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
быть не могло. Мы видим, в каком направлении должен был бы
мыслить Хайдеггер, если бы он хотел вывести следствия из своего
представления о могущественном, напирающем и вынуждающем
ничто. Мы даже и в самом деле видим, что Хайдеггер делает
соответствующие движения в данном направлении. Но весь его пафос
проявляется там, где речь у него идет об «открытости» ничто,
всегда готовой к прыжку в основном настроении — в страхе, который
может проснуться в любой момент. В свою очередь, и Сартр не
остается немым, когда речь заходит о принципиальной
неустойчивости всего того, что имеет позади себя человеческое
существование. Он даже придал познанию ничто такую остроту, какая должна
была бы, конечно, присутствовать и у Хайдеггера, но фактически
у него отсутствует. Дело в том, что важнейшая предпосылка
Сартра — прямо и энергично высказываемое (хотя и не без некоторого
сожаления) отрицание существования Бога. Уже по этой причине
Сартр имеет достаточно радикальное представление о страхе, о
delaissement (expression chere ä Heidegger1*), об отчаянии. В книге
«Отсрочка» (Le sursL·), вышедшей в 1938 г., он расписывал войну,
надвигавшуюся на людей, живущих во Франции, всеми красками
мифологического чудовища: on etait solidaire dun gigantesque et invisible
polypier2'*. От изображения Сартром ада в «Закрытых дверях» (Huis
clos) может закружиться голова, потому что оно сводится к одному
только образу ужасающей пошлости отношений между человеком
и человеком. И сколько еще примеров можно здесь привести!
В этом отношении Сартр столь красноречив и нагляден, что его
полное непонимание продемонстрировали те, кто увидел его
интерес, словно он был вторым Золя, в реалистическом раскрытии
дурной, уродливой стороны человеческой жизни, заслуживающей
только презрения. А ведь не могло быть никакого сомнения в том,
что его замысел и пафос нужно искать там, где он описывает
человека, который знает, что он должен жить без Бога, которому
ведомы страх, delaissement30, отчаяние, война и ад. Этот человек
знает все то, на что как прикованный смотрит Хайдеггер. Именно
благодаря этому и исходя из этого он есть человек, который
принципиально решает становиться, быть и оставаться челове-
Заброшенность (выражение, любимое Хайдеггером) (φρ.).
Мы были связаны гигантским незримым полипом (φρ.).
Заброшенность (φρ.).
-[258]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
ком. Именно отсюда Сартр, также словно прикованный, смотрит
вперед. Философия Хайдеггера возникла из ретроспективного
осмысления Первой мировой войны. Сартр — вполне
определенный, по-своему великолепный образец человека, участвовавшего
во французском движении Сопротивления во время Второй
мировой войны. Но еще и до войны он видел всю враждебность своего
века и уже тогда обладал твердой решимостью раскрывать ее всем
слепым, утверждая себя самого, предостерегая других от всякого
коллаборационизма. И в 1945 г. Сартр вышел из Мировой войны
явно укрепившимся и очистившимся в этом своем
позитивном намерении. Жуткое «нет», которое произносит ничто,
присутствует, но именно из него чудесным образом вырастает
своеобразное категорическое «да» человеческого существования. И для
Сартра важно именно это «да». Он, как мне представляется, самый
мужественный среди сегодняшних
философов-экзистенциалистов. Ядро его учения не в том, что люди где-то «парят» или
должны парить, качаясь туда-сюда в знаменитых «пограничных
ситуациях», но в том, что они должны именно в таких ситуациях
где-то стоять и куда-то идти.
Мы поймем Сартра, если будем исходить из Хайдеггера, и мы
поймем связь между этими двумя философами, если обратим
внимание на взаимосвязи, проявляющиеся и у самого Хайдеггера.
Тогда мы не без удивления заметим, что именно подлинный страх, в
котором для нас открывается ничто, не обходится без
«своеобразного покоя», «скованного покоя» (а не бегства), находящегося
«в тайном союзе с радостью и мягкостью творческой тоски».
У Хайдеггера говорится о том, что отчаянный человек
приобретает опыт страха надежнее всего, асдержанный человек
приобретает его скорее всего, причем опыт страха не
противопоставляется радости, «приятному наслаждению успокоенным
существованием». Правомерно будет вспомнить и о том, что Хайдеггер
своим учением о страхе и о ничто хотел в конечном счете
позитивно обосновать не только метафизику, но и вообще спокойное це-
леполагание, а также позицию науки. Хайдеггер — не «нигилист»
и никогда им не был. То, что человек «занимает место для ничто»,
это и у него может быть высказыванием, наполненным
позитивным содержанием. Именно это берет за основу Сартр, только не
ставя все снова и снова посреди дороги препятствие страха и
стоящего за ним ничто. Однако он вовсе не забывал при этом о стра-
-[259]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
хе и ничто, но делал на этом месте решительный разворот, и
желая перейти здесь к д е л у, то есть к позитивному учению об
экзистенции человека. Не соответствует ли этот замысел тому,
что Хайдеггер порицает как «притворство» ничто} Как бы там ни
было, то нахождение под вопросом, которое характеризует всех
и каждого, для Хайдеггера является горизонтом, но Сартр не
оставляет за ним последнего слова. И сочинения Сартра говорят об
этом достаточно настойчиво и весьма откровенно — об ignominie
humaine?1, о невыносимых переплетениях бессилия, насилия,
китча, глупости, лжи и страха, которые мы зовем человеческой
жизнью, о неизбежных тупиках и лабиринтах, в которых вынужден
блуждать человек даже при самых своих якобы благороднейших
намерениях и усилиях. Но в каком-то месте у него появляется
внезапно некое «тем не мене е», некое «несмотря на»,
которое все же не позволяет восторжествовать гибели как таковой,
но в каком-то движении человек все сознает и, улыбаясь,
суверенно становится выше этого. И именно это суверенное движение
погибшего, которое все-таки может прийти себе на помощь, есть
ядро его учения. Сартр, если выражаться несколько обобщенно,
представляет собой, в противоположность погруженному в
глубокомыслие немцу Мартину Хайдеггеру, тип вечного французского
debrouittard?2. И именно поэтому его заявление о самом себе,
которое для многих столь удивительно, может и должно быть таким:
I'existentialisme est ип humanisme.
Экзистенциализм для Сартра — и «гуманизм» — есть ипе doctn-
пе, qui rend la vie possible**. Ведь его экзистенциализм есть учение о
свободе, которую человек никак не может найти hie et nunc**, но
должен ее осуществить, ее иметь и даже самому быть ею. Таким
образом, эта свобода — не идея, не возможность, которой пользуется
человек, не предпосылка, из которой он исходит, не какой-то
капитал, приносящий ему доход. Человек нигде и ни с чего не может
начать. Нет никакого соответствующего нечто. Он может начать
только с ничто. У него из-под ног выбита всякая почва. Согласно
Сартру, нет никакого Бога и никакой человеческой природы, ни-
31 Человеческая гнусность (φρ.).
32 Ловкач (φρ.).
33 Учение, делающее возможным жизнь (φρ.).
34 Здесь и сейчас (лат.).
-[260]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
каких вечных или исторических данностей, условностей или
идеалов, которые человек был бы обязан уважать, которые могли бы
подать ему какую-то помощь или тем более принести спасение.
Он не может принимать за образец никаких других людей и
подражать им. Ему не дано никаких направляющих знаков. Он не
находит также и внутри себя самого принципиально ничего такого,
что можно было бы рассматривать как ценность, авторитет, силу,
достоинство. Он вообще не может обратиться к чему-либо
позади себя, ведь там всегда есть лишь ничто. Исходя из того, что
осталось позади, у человека нет никакого будущего, кроме адского.
Continuous^ — как сказано в Huis dos перед падением занавеса. Есть
только один настоящий прецедент, в котором становится
возможной жизнь, из которого можно смотреть в будущее, и это именно
сама экзистенция: ^existence precede lessened6. Но человек — такое
существо, которое живет в этом прецедентном случае. Человек
исходно может быть ничем, а потом тем, в качестве кого он сам
себя изобретает, сам себя делает. Что такое человек? Се qui sejette
vers ип avenir et се qui est conscient de seprojeter dans VavenvF. Что такое
человек? Un projet, qui se vit subjectivement, au lieu d'etre une mousse, une
pourriture ou un choux-fleur; nen η 'existe prealablement a ce projet; rien η 'est au
ciel intelligible**. Нужно понять правильно: человек не есть то, что
он хочет. То, ч τ о он хочет (например, вступить в какую-либо
партию, написать книгу, жениться и т.п.), есть лишь манифестация
гораздо более изначального выбора. Человек есть всякий раз то,
в качестве чего он самого себя хочет, прежде всех
своих мыслей, склонностей, страстей, решений и, само собой
разумеется, прежде всех внешних обстоятельств — прежде всего
того, что принято называть его судьбой. Конечно, человек не сам
себя создал, он «заброшен в мир», но заброшен для того, чтобы
выбирать, хотеть, творить самого себя. Lhomme est condamne® — но
ъъ Давайте продолжать! (φρ.).
36 Экзистенция предшествует бытию (φρ.).
37 То, что бросается в будущее, и то, что сознает, что оно бросается в
будущее (φρ.).
38 Проект, проживающий себя субъективно, вместо того чтобы быть
пеной, гнилью или цветной капустой; ничто не существует прежде этого
проекта; нет ничего на доступном пониманию небосводе (φρ.).
39 Человек обречен (φρ.).
-[261]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
condamne ä etre libre40. Ему никто не даст советов: уже для того, чтобы
выбрать возможного советчика, он должен в первую очередь
выбрать самого себя. И всякий настоящий, всякий подлинный
советчик сможет сказать ему лишь одно: Vous etes libre, choisissez, cest-ä-dire
invent ezP1. Следует заметить, что также и essence42, которое
человек имеет прежде себя, может быть только тем, что он будет
выбирать, хотеть, изобретать, творить, выбирая самого себя.
La vie η α pas de sens, α ρήση; avant que vous ne viviez, la vie, elk η 'est rien4*.
У человека нет надежды ни на что кроме того, что он есть, чем он
живет и что делает. Он не может, скажем, участвовать в каком-то
общем «прогрессе». Он может и должен именно только
действовать. II η у α de realiti que dans Vaction44. Что такое человек? Он есть
Vensembk de ses actes4*, он есть sa vie46, он есть ипе serie d'entreprises41. Се
qui compte с est Vengagement total4*: во всех позитивных и негативных
возможностях, во всех больших и малых решениях, во всем, что
зовется добрым и злым, всегда он сам в неминуемой
необходимости осуществляет это engagement total49. Вот то, что должно
происходить. Autour de lui les choses s 'etaient groupees en ronde; elles s 'attendaient
sans faire signes, sans livrer la moindre indication, il etait seul, sans aide et sans
excuse, condamne ä decider sans retour possible, condamne pour toujours a etre
libre™ (из L'äge de raison51).
40 Обречен быть свободным (φρ.).
41 Вы свободны, выбирайте, то есть изобретайте! (φρ.).
42 Бытие (φρ.).
48 Априори жизнь не имеет смысла; жизнь - ничто, пока вы не стали
жить (φρ.).
44 Нет реальности, кроме как в действии (φρ.).
45 Совокупность его действий (φρ.).
40 Его жизнь (φρ.).
47 Серия мероприятий (φρ.).
48 Значение имеет только всецелое участие (φρ.).
4<) Всецелое участие (φρ.).
30 Вещи сгруппировались вокруг него; они ждали, не подавая знаков,
не давая ни малейших указаний; он был один, без помощи и извинения,
обреченный выбирать без возможности возврата, обреченный навсегда
быть свободным (φρ.).
51 «Век разума» (φρ.).
-[262]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
Сартр защищается от возможных обвинений: его
экзистенциализм — не натурализм. Его интересует не то, каков человек,
но то, каким образом человек является существом, свободно
выбирающим в своей жизни самого себя. Его экзистенциализм — не м а -
териализм, но, напротив, единственное учение, в котором из
человека не делается объект: nous voulons constituer precisement le regne
humain сотые un ensemble des valeurs distinctes du regne materiele*. Это и
не пессимизм, но, напротив, подлинный оптимизм, ибо он
указывает на свободу человека. И прежде всего это не л и б е ρ -
τ и н и з м. Здесь Сартра, очевидно, недопонимали в наибольшей
степени. Во всяком случае, следует очень хорошо помнить о том,
что он, согласно его собственным прямым высказываниям, желал
понимать свободу как ответственность. Можно, конечно,
спросить: перед кем же, по Сартру, должен отвечать человек
своей жизнью, действительно проживаемой? Но нельзя не заметить
того, что он желает понимать свободу нового человека этически:
в своем строго субъективном деле этот человек ответственен за
всех людей. En sе choissisant il choisit tous les komme?*. Каждый из
своих действий (здесь невозможно отказаться от проведения
параллели с Кантом) человек создает тот образ, каким человек, по
его мнению, должен быть (ипе image de Vhomme tel que nous estimons
qu'il doit etre). Choisir d'etre ceci ou cela с'est affirmer en mime temps la
valeur de ce que nous choisissonsA. Мы выбираем не зло, но добро,
которое должно быть «добрым» для всех. Следовательно, мы
«участвуем» в каждом нашем действии не только сами, но и
вовлекаем в него все человечество. Мы должны всегда задавать себе
вопрос: что произошло бы, если бы каждый действовал так,
как я действую сейчас, и в этом заключен для нас критерий
откровенности, с которой мы выбираем и хотим самих себя. Тем самым
Сартр совершенно не желает соглашаться наконец и с упреком в
субъективизме, ибо человек не обнаруживает себя только
в себе самом; напротив, он обнаруживает себя перед лицом
ближнего (Mitmensch), и в себе самом — этого д ρ у г о г о. Pour
",2 Мы хотим создать человеческое царство именно как совокупность
ценностей, отличных от царства материи (φρ.).
™ Выбирая себя, он выбирает всех людей (φρ.).
54 Выбрать, быть таким или иным — значит утверждать одновременно
ценность того, что мы выбираем (φρ.).
-[263]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
obtenir ипе vmte quelconque sur тог ilfaut, que je passe par I 'autre. Lautre
est indispensable a топ existence, aussi bien dailleurs qu'äla connaissance que
j'ai de moi... la decouverte de топ intimite me decouvre en тете temps Vautre
comme une liberte posee en face de moi... Ainsi, decouvrons-nous tout de suite
unmonde que nous appellerons I' inter-sub j e с tivite et с 'est dans
се топ de que I'homme decide ce qu'il est et се que sont les autres™. Итак,
то, чего хочет Сартр, не есть чисто индивидуальная свобода, но
la liberie pour la lib er t e™ то есть такая свобода, которая не
может быть отделена от свободы других. Только в такой,
солидарной, свободе отдельный человек действует de bonne fo?7, а в
противном случае— обязательно de mauvaise fot*, то есть в этом
случае он ип lache'9, атоимп salaua*°l Если не существует никакой так
называемой «человеческой природы», то все же существует некая
universalite humaine de conditions61: великие человеческие
константы необходимости быть здесь, быть при деле, быть среди
других и быть смертным. Свобода включена в порядок этих
условий. Однако и то, чем должно быть человечество при этих
условиях, тоже не есть нечто заданное, но всегда хочет заново
изобретаться, производиться, возводиться. И в этом состоит задача,
стоящая перед каждым человеком: Chaque komme se realise en realisant
un type d'humanite... Chacun de nous fait I' ab s olu en respirant, en
mangeant, en dormant ou en agissant d'unefagon quelconque*2. Короче ro-
55 Для того чтобы обрести какую-либо истину о себе, мне нужно пройти
сквозь другого. Другой необходим для моей экзистенции, а также и
для того знания, которое я имею о себе... Раскрытие глубин моей души
одновременно открывает мне другого как свободу, поставленную
передо мной... Таким путем мы открываем сразу мир, который мы
назовем интерсубъективностью, и именно в этом мире человек
решает, что есть он и что суть другие (φρ.).
56 Свобода для свободы (φρ.).
37 По доброй воле (φρ.).
38 По злой воле (φρ.).
39 Трус (φρ.).
60 Подлец (фр.)·
61 Человеческая всеобщность у с л о в и й (φρ.).
62 Каждый человек реализует себя, реализуя конкретный тип
человечности... Каждый из нас делает абсолютное, когда он дышит, ест, спит
или действует каким-то образом (фр,).
-[264]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
воря, II η у а аисипе difference entre etre librement, etre comme projet,
comme existence qui choisit son essence, et etre absolu;etilnyya aucune
difference entre etre un obsolu temporairement localise, c'est-a-dire qui s'est
localise dans Vhistoire, et etre comprehensible univ ers ellement™.
И вот Сартр хочет, чтобы именно такой экзистенциализм был
понят как un effort pour tirer toutes les consequences d'une position at hee
coherente*. Дело не в том, чтобы он был, подобно старому
радикализму XVIII — XIX веков, специально заинтересован в отрицании
существования Бога! Сартр однажды даже сказал: qu'il tres genant,
queDieu η 'existepaf™. Существование Бога просто отпадает,
поскольку отпадает всякое достоинство, ценность и содержание, какое
могло бы предшествовать человеческой экзистенции. Даже
доказательство существования Бога, если бы оно было возможно,
ничего не изменило бы в том обстоятельстве, что нет ничего такого,
что могло бы защитить человека от этого «проклятия свободы»,
могло бы избавить его от этой ответственности за себя самого и за
человечество. И нет ничего такого, что могло бы отнять у
человека великолепное упрямство или упрямое великолепие, с которым
он побеждает ничтожность всего, что не есть из него и через него.
Человек побеждает, чтобы построить из себя и через себя новый,
собственный мир своих, человеческих ценностей. Lexistenceprecede
lessened. Если бы и было доказано, что Бог существует, Его можно
было бы принимать во внимание только как элемент этой essence,
следующей за экзистенцией. Сартр проявляет здесь вкус к тому,
что Бог для него и в таком виде, как valewF среди прочих valeurs68,
действительно не может приниматься во внимание.
Доказательство отсутствия бытия Бога совершается по существу таким
63 Не существует никакого различия между тем, быть свободным
в качестве проекта, в качестве экзистенции, выбирающей свою сущность,
ибыть абсолютным; нет никакой разницы между тем, чтобы быть
абсолютным, локализованным во времени, то есть таким, которое
локализовано в истории, и тем, чтобы быть общепонятным (φρ.).
м Попытку сделать все выводы из последовательной
атеистической позиции (φρ.).
65 Что это очень неприятно, что Бога не существует (φρ.).
т Экзистенция предшествует бытию (φρ.).
67 Ценность (φρ.).
08 Ценности (φρ.).
-[265]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
образом, что Бог оказывается принципиально ненужным там,
где было бы подходящее для Него место, а именно прежде
человеческой экзистенции, ибо всякое «прежде» может быть всегда
только той же самой человеческой экзистенцией. Место Бога уже
занято. Заброшенный в мир, по необходимости действующий и
пребывающий в нем с себе подобными, смертный, но свободный,
сам себя изобретающий, выбирающий, ответственно живущий
человек сам есть бог. Я не знаю, каким образом можно было бы
понять экзистенциализм Сартра, если не видеть, что у него от
начала и до конца речь идет о типично мифологическом театральном
теогоническом действе. Правда, тут рождается несколько
странный, слабоватый, убогий бог, которому нужно дать большую
фору, чтобы поверить в то, что он прав в своих притязаниях, что
он обладает силой и может играть заявленную роль. Но
положение, которое занимает человек у Сартра, то значение, которое он
себе придает, — /'existence precede Vessence - ясно демонстрирует, что
мы здесь имеем дело с чем-то подобным тому, что обычно
понимает под своим Богом западный человек. Но это существо все-таки
только человек. Однако в нем есть нечто от пафоса
монотеистического понятия Бога: ведь человек здесь со всеми прочими
априоризмами исключает и отбрасывает также и существование
Бога —другого Бога! Сартр решил, что именно таким можно
показать человека. Но это очевидным образом означает, что
он заставляет его действовать как истинного Бога, в отличие
от всех богов. Конечно, у Сартра едва ли найдется фраза, в
которой он прямо провел бы такое отождествление: «человек —
это Бог». Он порой произносит нечто сходное, когда, например,
говорит: Sij'ai supprime Dieu le pere, ilfaut bien quelqu'un pour inventer
les valeurP*. Но в крови Сартра, очевидно, все-таки слишком много
позитивизма тех старых французских радикалов, которых он
презирает, чтобы он мог в этом контексте рассуждать спекулятивно
или хотя бы диалектически. Бог не нужен ему даже для того,
чтобы этим отождествлением увенчать человека божественным
венцом. Человек для него достаточен и без этого венца. Но именно
человек, наделенный атрибутами общепризнанного на Западе
понятия Бога, выступает у него в роли божества: он существует сам
т Если я упразднил Бога-Отца, то должен быть кто-то, кто изобретал
бы ценности (φρ.).
-[266]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
из себя, через себя и для себя, он сам для себя начало и цель,
всемогущий и определенно всеведущий. Если я правильно понимаю,
налицо даже бесконечность Бога, которую можно распознать в
неограниченности, с которой сартровское человеко-божеское
существо решается утверждать себя в таком качестве. От
содержания библейского понятия Бога здесь нет, естественно, ни
следа. Но общепринятый образ Бога носит почти
законченный характер. Только вот именно существование Бога
отрицается, только вот именно «безбожный» человек, избавившийся от
признания отличного от него самого высшего существа,
наделяется чертами того общепринятого образа Бога!
Обратимся теперь с тем же вопросом о Б о г е вновь к Хайдег-
геру. Исходный пункт у него не вполне тот же, что у Сартра. Сартр
причислил Хайдеггера, как и себя самого, к экзистенциалистам
атеистического исповедания. Мы должны принять во
внимание то, что Хайдеггер недавно ясно высказался против
того, что его учение атеистично. Но если Хайдеггер не атеист, то
не атеист также и Сартр (хотя и в другой версии). Хайдеггер мог
бы быть атеистом в том смысле, что у него действительно не
видно, каким образом и где может быть найдено место для Бога
за пределами его треугольника: «существующее — (человеческое)
существование — ничто». И он н е атеист в том смысле, что
сущность и функции божественного существа у него не отсутствуют, а
только фактически перенесены на другую величину. Он тоже н е
проводил такого отождествления. Но и Хайдеггера мы не сможем
понять, если не увидим, что и у него на самом деле речь идет о
соответствующем отождествлении. Псевдоним, под которым
фактически скрывается у Хайдеггера божество, есть ничто. Куда же
смотрит Хайдеггер, исходя из человека, если Сартр смотрит на
человека, исходя из ничто? В отношении к чему Хайдеггер
является верующим в том же смысле, в каком Сартр явно верующий
в отношении к человеку? Мы уже слышали, что ничто вынуждает
ставить основной вопрос метафизики: почему вообще есть
существующее, а не наоборот, ничто? Мы слышали об изначальной
и всеобъемлющей динамике и активности этого ничто: что
оно вынуждает, напирает, отвергает, «ничтожит», но никогда не
может быть нами обнаружено и само раскрывает себя в страхе,
как в основном настроении существования. Мы узнали, что это
наше существование само есть внедренность в ничто, что оно
-[267]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
учреждается вопросом о н и ч τ о, что открытость для ничто есть
настоящая основная добродетель, а «прикрывание» ничто —
настоящий основной грех существования. Наконец, по Хайдеггеру,
все существующее существует лишь постольку, поскольку ничто
существует в нем и вместе с ним, поскольку существующее
ускользает и тонет в нем. Мы слышали: ничто есть корень и в
конечном итоге также и содержание человеческой науки. Мы
слышали: «Чистое бытие и чистое ничто — одно и то же»: юс nihilo
отпе ens qua ens fit70. Как у Сартра существование Бога эксплицитно
отрицается, поскольку Его место фактически занимает ч е -
л о в е к, так и у Хайдеггера существование Бога эксплицитно н е
отрицается, поскольку Его место полностью и окончательно
заполняется полновластной глубиной ничто. Можно спокойно
сказать: Сартр мог бы и не отрицать Бога, а Хайдеггер мог
б ы Его и отрицать, и от этого ни у одного, ни у другого
ничего существенно не изменилось бы. Ведь хотя они и не объявляли
Бога мертвым, но, показав, что для Бога есть замена, они
упраздняли Его или, можно сказать, отправляли Его на пенсию.
Хайдеггер отличается от Сартра лишь тем, что он выбрал для Бога
другую замену, говоря: «Я поставил на ничто!». Ведь эта замена
Бога и у него приобрела функцию по-настоящему божественного
существа. Поэтому и его учение также имеет смысл
мифологической теогонии. Он тоже вовсе не заинтересован в том, чтобы
прямо выставлять отождествление: «ничто есть Бог». Ему тоже
достаточно ничто как такового, без увенчания его этим
наименованием. Но после упразднения Бога-Отца и Хайдеггеру тоже был
нужен кто-то pour inventer les valeurs11. Кто-то, кого он открывает в
качестве исполнителя этой функции и утверждает в такой роли,
есть как раз н и ч τ о : по отношению к нему существующее может
быть только ускользающим и тонущим, а человек может только
«занимать место». Ничто как основа, мера и прояснение всех
вещей: по Хайдеггеру, у ничто присутствуют все до единой
существенные черты образа Бога {aseitas12, единственность,
всемогущество, всеведение, бесконечность и т.д.). Только кбиблейско-
м у понятию Бога это, разумеется (как и в случае с Сартром), не
Из ничего бывает все сущее, поскольку оно сущее (лат.).
Чтобы изобретать ценности (φρ.).
См. т. I. — Прим. пер.
-[268]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
имеет никакого отношения. О нем ни в том, ни в этом мифе нет
даже и мысли. Поэтому вполне можно сказать, что библейский,
истинный Бог вообще никак не затрагивается упразднением и
«отправкой на пенсию» того «Бога», о котором идет речь в этих
мифах. Ибо церковь никогда не признает Того, Кого она зовет
Богом, в том «Боге», которого упраздняют и заменяют Хайдеггер
и Сартр. Но, само собой разумеется, церковь не признает Бога
и в том, что составляет позитивный смысл этих двух мифов, то
есть в предложенной ими замене Бога. Неважно, говорится ли
там о человеке или о ничто, что это именно О н или Оно есть
первое и последнее слово — то Существо, от которого происходят
и к которому устремлены все вещи. С точки зрения библейского
понятия Бога оба эти образа, между которыми мы должны
выбирать у Хайдеггера и Сартра, представляют собой действительно
только мифологемы.
Но мы занимались здесь Хайдеггером и Сартром не для того,
чтобы узнать о Боге, но для того, чтобы узнать оничтожном.
Ведь представляется, что именно к ничтожному поворачиваются
лицом Хайдеггер и с π и н о й Сартр, чтобы в соответствии с
этим двинуться к различным абсолютизациям, чтобы прибегать
к своей замене Бога. Что такое это ничтожное, к которому
устремлена мысль Хайдеггера йот которого отправляется
мысль Сартра? Что знают они о том, что является для одного —
целью, а для другого — предпосылкой? Тождественно оно или не
тождественно тому ничтожному, которое интересует нас здесь в
его противоположности к Богу? Есть ли нам здесь чему поучиться,
и если да, то ч е м у?
Мы видели: незнание о Б о г е одинаково удивительно у
Хайдеггера и у Сартра. Даже тот Бог, которого они эксплицитно или
имплицитно отрицают, которого, во всяком случае, хотят и г -
норировать и фактически заменяют, не есть тот Бог, об
отношении которого к ничтомы здесь размышляем. И уж тем более
это относится к той замене Бога, которую они оба
отваживаются нам предложить, будь то в образе человека, оставляющего
позади себя ничто, будь то в образе самого ничто, требующего
от человека внимания к себе. Поэтому напрашивается
предположение, что когда они оба, каждый по-своему, занимались своим,
экзистенциалистским ничто, то они занимались чем-то другим,
а не подлинно ничтожным перед Богом. В самом деле: там, где с
-[269]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
познанием Бога дело обстоит так, как у этих двух философов, и
не приходится ожидать никакого приемлемого понимания
ничтожного. Но мы были бы неправы, если бы забыли о том, что
сам предмет познания (во всех человеческих системах) способен
порой с удивительной силой заставлять прислушиваться к себе.
А значит, и здесь могло быть высказано нечто такое, что делает
ненапрасным труд обращения к нему. Это влияние самого
предмета можно усмотреть уже в том, что и Хайдеггер, и Сартр, пусть и в
великой атеистической слепоте, все же не прошли мимо
проблемы Бога. В своей фактической замене и фактическом отрицании
Бога они вообще не подошли кистинному Богу, оказались не
в состоянии отрицать Его. Разве уже в этом отношении они не
видят что-то такое, чего они видеть не желают? А теперь следует
задать вопрос: не видят ли они что-то из того, чего они,
собственно говоря, и н е могли бы увидеть по причине своего незнания о
Боге? Я назвал бы это чистым присутствием ивлиянием
ничтожного— так что они стоят перед этим предметом как
прикованные: один может мыслить только глядя н а него, а
другой — только исходя и з него. И пусть все, что они познают в
такой скованности, будет бессильным и извращенным, пусть для них
обоих окажется в высшей степени роковым то, что они
неспособны свободно мыслить, обратив взор к Богу и исходя из Бога! Тем
не менее именно в скованности этим предметом, определяющей
их мышление и их язык, можно косвенным образом прочитать
нечто такое, чего мы не узнаем из учений Лейбница и Шлейер-
махера: ничтожное я в н о обнаруживает себя (ist auf dem Plan ).
Это не просто мыслительная композиция, не просто предмет для
разговора. Это не дело наших отрицаний, и нашими
утверждениями его с пути не убрать. Оно здесь. Оно мощно обрушивается на
нас, поскольку мы существуем, поскольку мы выстреливаемся им в
мир подобно пуле. Мы должны обращать на него наш взгляд, ибо
оно уже е с τ ь в нашем взгляде. Познавая его, мы познаем также и
самих себя, и все вещи. Изумление Хайдеггера в этом плане столь
же красноречиво, как и упорство Сартра, и оба свидетельства
одинаково важны. Они оба мыслят в реальной встрече с
ничтожным. Они могут неверно истолковывать эту встречу, а значит, и
само ничтожное. Но они не могут забыть его ни на мгновение. Они
явно не понимают, что они читают, но они определенно читают
этот текст. Они мыслят и говорят в состоянии потрясения,
-[270]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
не радикального, но все же очень значительного — в него
привели западное мышление и западный язык две Мировые войны. Век
XVIII и век XIX, и χ оптимизм и и χ пессимизм, и χ квиетизм
и и χ активизм, и χ спекуляции и и χ позитивизм — все разом
оказываются позади них. Если и нельзя сказать, что «путь назад»
просто отрезан для них, то все же он пока серьезно перегорожен.
Во всяком случае, они не могут отрицать, что ничтожное говорило
с ними так, что это было невозможно не услышать или забыть, что
вопрос о нем стал для них главной проблемой. Повышенное,
заостренное внимание в этом направлении — это то, чему у них
определенно можно поучиться. В этом смысле никто не может
считать себя экзистенциалистом, если он не затронут, не
поражен присутствием и активностью ничтожного, заявляющих
о себе с особой настойчивостью в наши дни. Не испытав того
шока, какой испытали в эти десятилетия Хайдеггер и Сартр,
сделавшие себя также и свидетелями ничтожного, невозможно было
бы достигать настоящего понимания у других людей нашего
времени. Ибо мы, люди нашего времени, осознанно или неосознанно
испытали этот шок. Встреча человека с ничто состоялась в наши
дни таким образом, что в этом отношении имела место
чрезвычайная возможность для нее (Gelegenheit). Большего мы не
имеем права сказать, ибо человек всегда жил в этой встрече, и в
наше время нам не представилось ничего кроме чрезвычайной
возможности осознать эту встречу. И сегодня нет никакого
повода хвастаться, будто это мы, именно мы «смотрели в глаза
бесам», потому что представившаяся нам возможность познать
ничто еще не означает, что это познание действительно состоялось.
У нас есть основания предполагать, что этого по-настоящему н е
произошло иу Хайдеггера, и у Сартра. Но нельзя отрицать
того, что на особую возможность для этого они обратили особое
внимание. И в том, что они с большой настойчивостью
поднимают τ е м у ничтожного, в этом их положительная заслуга. Этим они
достигают фактически того, чего во многих старых и новых
книгах, в том числе и христианских, достигнуто не было.
Но при всей нашей благодарности экзистенциалистам мы н е
можем признать, что они своим учением о ничто хотя бы
проникли в то измерение, в котором ничтожное должно быть увидено
и выражено как подлинно ничтожное, согласно
христианскому пониманию. Это, конечно, связано с их незнанием
-[271]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
Бога, вследствие чего они вообще не могут принять той точки
зрения, с которой здесь следовало бы смотреть, мыслить и
говорить. Они смотрят, мыслят и говорят как самые настоящие, очень
откровенные дети нашего времени. Они проявляют большое
участие к великому потрясению людей нашего времени, но, невзирая
на это, они непоколебимо убеждены, что в состоянии видеть вещи
такими, каковы они есть. У Хайдеггера можно прочитать
действительно красивые фразы о науке: «Ее особенность в том, что она
отдает первое и последнее слово самому предмету—
принципиально, настоятельно и единственно только ему. В такой
предметности осуществляется подчинение самому существующему, чтобы
именно оно могло открыться». Но как раз в отношении выбора
местоположения науки такого «подчинения
существующему» не произошло ни у Хайдеггера, ни у Сартра; «сам предмет» не
мог сказать об э τ о м ни первого, ни последнего слова, вообще
ничего. Потрясение эпохи не коснулось у них самодостаточной
уверенности ego cogiton в качестве предпосылки всех их
конструкций. С этой позиции и н е могло быть увидено подлинно
ничтожное, какое бы сильное впечатление ни производили
его присутствие и активность. Оно могло толковаться только так,
как и везде, где не вступала в действие христианская основа
познания. Своими видящими глазами они н е увидели, что то, что они
видят, описывают и возвещают, на самом деле н е есть это
подлинно ничтожное, точно так же, как и Бог, которого они
игнорируют и заменяют суррогатами, не есть подлинный Бог.
Рассмотрим сначала ситуацию Сартра. Мы говорим, что наш
предмет помещается позади него. Он очень определенно узнал
в нем злобу и зло (Bosheit und Übel), очень реально понял его как
катастрофу и убожество. Сартр воспринял его актуальность как
настолько важную, что ему приходится постоянно возвращаться
к ней, все снова и снова развертывать ее перед собой и
окружающими. Сартр настолько интенсивно занят этим предметом, что
можно неправильно понять, будто для него самое главное —
«сделать плохими» человека и мир. Но этот предмет — позади него.
Тройная сила Сартра в том, что этот предмет для него 1) настолько
реален, 2) настолько актуален и 3) находится позади него и ниже
него. Скорее всего, как раз здесь мы видим далекое воспоминание
73 Я мыслю (лат).
-[272]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
о христианском учении: зло, дурное в его полной актуальности все
же находится позади, внизу, лишенное силы, преодоленное.
Можно восхищаться тем, с какой мужественной решимостью Сартр
ставит этот предмет позади себя. Но в этом и глубочайшая
проблема его взгляда. Кто ставит этот предмет позади себя? Человек,
который посреди гниения и распада упрямо выбирает,
изобретает и желает себя. Это тот, кто, будучи заброшен в мир, сам себя
бросает в свое будущее, человек, который решает прожить свою
жизнь в полной ответственности, принятой им на себя.
Прекрасно, и мы согласны с этим! — хочется крикнуть этому человеку. Но
разве мы не слышали уже где-то то же самое? Разве это не старый
девиз стоиков: sifractus illabatur orbis, impavidumferientruinae74}
Против этого девиза сказать нечего, в его поддержку— очень
многое. Нужно заметить только одно: если ничтожное можно
поставить позади с такой несколько легкомысленной отвагой, если
Я в своем падении противопоставляю ему себя и торжествую над
ним, если Я опровергаю ничтожное тем, что Я ему противлюсь,
тогда оно не есть подлинно ничтожное. Пусть оно будет
весьма значительным, очень злым и угрожающим, пусть оно мощно
наступает на меня, но до тех пор, пока я могу с такой суверенной
властью противостоять ему, я не имею дело с настоящим,
смертельно опасным врагом всего человечества и вообще жизни. Что
если я справляюсь с неблагоприятными обстоятельствами, с
людской глупостью и злобой, со всей враждебностью века сего, но при
всей этой отважной и победоносной борьбе Георгия со змием
настоящий, смертельно опасный враг спокойно смотрит через мое
плечо, ухмыляясь по поводу всего моего мужества? Что если он
так уверен в себе потому, что я познал меньший ужас и,
благополучно расправившись с ним, просто позабыл об этом
настоящем враге? Что если я бросаю себя в свое будущее, а он в
это время летит вместе со мной, играючи обгоняет меня и
оказывается у цели раньше, чем я? Что если подлинно
ничтожное— это такой противник, которому я нисколько не могу
противостоять, даже при всей моей гордой ответственности за себя
самого и за человечество? Что если мне пришлось бы иметь дело
с опровержением и устранением именно той самой экзистенции,
74 Если мир расколется и рухнет, обломки поразят его, сохраняющего
бесстрашие (лат., Гораций).
-[273]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
о которой я так смело утверждаю, будто она предшествует
всякому бытию? Этот враг, этот противник, это опровержение и
устранение моей экзистенции, это «нет», которым поражается
также и мое «да», желающее его преодолеть, — в о τ он мог бы
оказаться подлинно ничтожным. И о нем-то Сартр понятия
не имеет. Иначе он не мог бы изобрести миф, согласно которому
человек есть, в сущности, тот Бог, которому по плечу борьба с
ничтожным. Жалкий вид этого «Бога» демонстрирует
относительную безобидность того «змия», которого Сартр имеет в
виду. В борьбе с ним решение может быть только
предварительным, но не окончательным. С ним можно обходиться так, как с
ним обходится Сартр. Его можно сделать предметом целой серии
художественных произведений. Его можно выводить на сцену, и
это всякий раз будет вызывать у публики восторженные испуги и
испуганные восторги. Эту публику можно учить тому, как с ним
справляться, или пытаться учить ее этому (со скептической
усмешкой в уголках рта). Можно сделать экзистенциализм очень
модным в качестве гуманизма, в качестве древней и вечно новой
вести о суверенитете свободного человека. Можно вселить с его
помощью немного мужества в людей, переживших две
Мировых войны во второй половине этого странного последнего века
второго тысячелетия от Рождества Христова. Доброе намерение
и доброе дело! Укол морфия действительно во многих случаях
полезен. Но именно то, что так можно сделать или хотя бы
пытаться сделать, доказывает, что этот предмет не столь
опасен, как кажется поначалу. Тот, кто увидел бы, что речь идет
о смертельно опасной болезни, не решился бы обходиться
морфием. Сартр же поступает именно так, чем и доказывает, что
смертельно опасная болезнь, то есть подлинно ничтожное,
неизвестна ему так же, как и подлинный Бог.
А теперь еще раз вернемся к Хайдеггеру. Здесь положение
иное, поскольку он имеет ничтожное (или то, что с первого
взгляда за него принимаешь) перед собой. Он решительно не
debrouxllard!'\ Он не справляется с этим фактором, он им не
играет. Он обращается с ним с религиозной торжественностью.
Поэтому Хайдеггер производит намного более серьезное
впечатление, чем Сартр. Поэтому можно понять антипатию, которую он
Ловкач (φρ.).
-[274]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
испытывает к Сартру, и возмущение его поклонников тем, что
их ставят рядом. Действительно: пейзаж здесь иной. Но если мы
обратимся к Хайдеггеру с тем же вопросом о ничтожном, что и к
Сартру, то и здесь мы обнаружим, по сути, то же самое. Можно
было бы не обращать на это внимания, хотя для такого
чувствительного к языку человека, как Хайдеггер, определенно должно
иметь значение то, что он только один раз называет свое ничто
прямо ничтожным (чтобы указать на его алогичность). Для
него оно вовсе и н е есть ничтожное. То, что оно
открывается человеку именно в основном настроении страха, еще могло
бы указывать в этом направлении. Но ведь уже сам этот страх — и
здесь Хайдеггер непосредственно соприкасается с Сартром — в
своем настоящем виде есть уже преодоленный страх: покой,
расслабленность и даже отчаянное бесстрашие (Verwegenheit). А то,
в качестве чего ничто раскрывается в страхе, вообще не
имеет в себе ничего возбуждающего страх. Иначе как, по Хайдег-
герову мифу, могло бы оно принять на себя функции Бога, само
стать заменой Богу? В противном случае Хайдеггер должен был
бы сказать, что подлинный Бог — это дьявол. Но ему и в голову
не приходит ничего подобного. Для него ничто— это не ужасная,
отвратительная и мрачная, а плодотворная, целительная глубина,
наполненная светом и источающая свет. По отношению к
ничто, согласно Хайдеггеру, вовсе не нужно закрываться, напротив,
нужно ему открываться, потому что без такой открытости
невозможна никакая метафизика, никакая наука, а существование
вообще внедрено в ничто. Что же общего может иметь такое ничто,
могущее в этом совершенно позитивном смысле занимать место
Бога, сподлинно ничтожным? Хайдеггерово ничто — понятие
амбивалентное. Еще в 1929 г. Хайдеггер абсолютно
серьезно пришел к гегелевскому отождествлению существования с
ничто. В самом деле, уже в этой работе можно было по всему тексту
поставить на место главенствующего понятия ничто понятие
бытия, и от этого смысл и содержание работы ни малейшим
образом не изменились бы. А потом, в 1946 г., сам Хайдеггер (в
письме о «гуманизме», опубликованном в качестве приложения
к «Учению Платона об истине») совершил это преобразование,
выведя субъектом тех же самых высказываний о ничто
«истину бытия». Место «ничтожения ничто» заняло теперь с
той же мощью и теми же влияниями «свечение бытия (Lichten des
-[275]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
Seins)», а из существования как внедренности в ничто получилось
теперь «экстатическое» ek-sistere16, «выступление в истину бытия».
Все негативные следствия прежней формы учения
относительно гуманизма, логики, ценностей, трансценденции, высших
и священнейших благ человечества — даже относительно Бога! —
теперь с жестом презрения к такому педантизму были объявлены
ложными выводами. В самом деле, теперь и для Бога (или, во
всяком случае, для «Бога и богов») создается пространство как для
«измерения священного» в истории бытия; наступление некоего
«дня священного» объявляется перспективой или хотя бы
признается возможным. «Смотри, теперь все новое»77, — хотелось бы нам
сказать, и тут-то мы бы поняли Хайдеггера принципиально
неверно во второй раз. Ибо, внимательно читая работу 1929 г., нельзя
было не заметить, что уже тогда он имел в виду точно то же самое:
именно ничто есть также и бытие, которое может быть
затем в каком-то своем измерении также и священным, и Б о г о м.
И наоборот, в 1946 г. понятие бытия у Хайдеггера— понятие
амбивалентное, а значит, оно вовсе не перестало включать
в себя ничто 1929 года: «Вместе с исцелением в свете бытия
выступает зло», его яростное обличье; само бытие «спорно». В
бытии «сокрыто сущностное происхождение ничтожения»; из него
исходит всякое отрицание, которое вновь получает свой
законный статус и необходимость. Нет, смотри-ка, ничего тут нет
нового! Хайдеггер в полной мере остался верен себе. В 1946 г. он
только перевернул свое понятие ничто. Но разве он уже в 1929 г.
не разворачивал его как такое понятие, которое можно
переворачивать, и разве он тогда на самом деле неперевора-
ч и в а л его? Особой оригинальности во всем этом, конечно, нет:
Хайдеггер сам заявлял о том, что в этой диалектике он следует за
старой философией, гнозисом и мистикой. Не наше дело судить
о законности такой диалектики. Но Хайдеггерово ничто, которое
может называться точно так же и бытием, принимая на себя
функцию Бога, ни в коем случае не может отождествляться с
ничтожным в христианском понимании этого слова. Неважно, что здесь
увидел и описал Хайдеггер (ответственность за это лежит на нем
и на избранной им традиции). Ясно одно: это некая относительно
Существовать, букв.: вы-ступать (лат.).
2 Кор 5:17. - Прим. пер.
-[276]-

ПОЗНАНИЕ НИЧТОЖНОГО
безобидная вещь по сравнению сподлинно ничтожным,
которое является понятием н е амбивалентным. Если бы перед
глазами у Хайдеггера было подлинно ничтожное, то он
бы, наверное, не стал описывать страх, в котором раскрывается
ничто, в таком духе, будто это в сущности и не страх, а покой,
расслабленность и бесстрашие. Смертельная болезнь, в лице которой
человек сталкивается сподлинно ничтожным, выглядит
совсем не так. И та диалектика, в которой ничто может
оказываться и бытием, а бытие может оказываться и ничто, была бы для него
непригодным инструментом. Он должен был бы говорить тогда
об относительности и более низком статусе ничто, о преодолении
ничто и лишении его силы. Он мог бы, очевидно, показать
также и то, что ничто может состоять на службе бытия, находиться
в его распоряжении, но при этом описанное выше
отождествление вообще не могло бы прийти ему в голову. И тем более тогда
ему и во сне не приснилось бы приписывать именно ничто такую
царскую роль для существующего и для существования, такую
божественную функцию. Он ведь действительно должен был бы
тогда заметить, что в этом случае он провозгласил принципом всего
существующего и всякого существования дьявола. Не нарушаемая
никакими сомнениями уверенность, с которой Хайдеггер
сделал все это, доказывает, что он действительно н е имел перед
глазами подлинно ничтожное. Итак, мы пришли к тому
же результату, какой был нами получен другим путем для Сартра.
За Хайдеггером, как и за Сартром, остается та заслуга, что он
указал направление, в котором при совсем других
обстоятельствах действительно можно было бы увидеть подлинно
ничтожное. Но ни у Хайдеггера, ни у Сартра мы не увидим, чтобы
сведения о том, что они усмотрели в этом направлении, оказались
чем-то значительным, а не просто пустым шумом.

4. Подлинность ничтожного
Научившись чему-то благодаря всем этим рассмотрениям и
получив от них предостережение, попробуем теперь
подвести итоги. Что же есть подлинно ничтожное?
1. Сомнения, которые вызывает слово «есть» в этом
вопросе, уже наводят нас на некую верную мысль. То, что
по-настоящему и поистине есть, может быть ведь только Богом и Его
творением. Но ничтожное— это не Бог и не творение Божье.
Поэтому оно не может быть в том смысле, в каком есть Бог
и Его твари. Впрочем, если бы мы заключили из этого, что оно
есть н и ч τ о, то есть что оно не есть, было бы поспешным
выводом и недооценкой ничтожного. Бог считается с ним, Бог
занят им, Бог борется с ним. Бог переносит ничтожное, и Бог
преодолевает его. Если мы узнаем реальность и откровение
Бога в его присутствии и действии в Иисусе Христе, то мы
узнаем Его как Бога, имеющего перед собой ничтожное. Мы
узнаем Его как Бога, для которого ничтожное означает
проблему, как Бога, который принимает его всерьез, который
обращается к нему во всем величии своего божества, который
со всей возможной глубиной связал себя с ним. Если мы это
понимаем, для нас невозможно рассматривать ничтожное как
ничто, то есть как несуществующее только потому, что оно
есть не так, как есть Бог и как есть Его творение. То, что
принято Богом настолько всерьез, не есть, очевидно, нечто
несуществующее. Напротив, перед лицом той позиции, какую
занимает по отношению к нему Бог, мы должны признать, что
оно очень даже «есть» своим особым, третьим способом.
Поэтому с христианской точки зрения неприемлемы все те
воззрения и учения, которые желают отрицать и ослаблять это
«есть» или же относиться к нему легкомысленно. Ничтожное
не есть ничто — это положение, даже помимо
извращенности его содержания, содержало бы в себе противоречие. Но
ничтожное есть ничтожное. Оно имеет точно ту
сущность и ту экзистенцию, которые не могут быть у него отняты
без забвения самого Бога.
-[278]-

подлинность ничтожного
2. Но ничтожное и не просто тождественно тому, что н е
есть, что н е есть Бог, что н е есть творение. Бог есть
Бог, но не есть творение, однако отсюда не следует,
что в Боге есть ничтожное; напротив, такое «не» относится
к совершенству Бога. А творение есть творение и н е есть
Бог, но отсюда опять-таки не следует, что творение как
таковое есть само ничтожное. Если отношение между Богом и
творением включает в себя некоторое «не», то это «не»
относится к совершенству этого отношения, а также к
совершенству творения как такового. Поэтому означало бы хулу на
Творца и Его дело, если бы мы пожелали увидеть ничтожное
в этой «небожественности» творения. Различия и границы в
пределах тварного мира включают в себя много «не»: ни одна
отдельная тварь не есть целое, ни одно создание не бывает
таково, как другое; каждое имеет лишь свое место и свое
время, а в них — только свой характер, свою сущность и свою
экзистенцию. Через «не», относящееся к природе творения в
этом двойном отношении, как его отличие от Бога и его
внутренняя различность, конституируется «теневая сторона»
творения. С этой стороны творение граничит с ничтожным,
ибо это «не» является границей позитивного воления, выбора
и действия Бога. Конечно, впреодолении этой границы
со стороны твари и во вторжении через нее, с другой
стороны, ничтожное пребывает как реальное в тварном мире. Но
это сама граница, а тем самым не ничтожное, эта теневая
сторона творения как таковая не имеет никакого отношения к
ничтожному. Поэтому с христианской точки зрения неприемлемы
все те воззрения и учения, в которых ничтожное трактуется как
существенно необходимое назначение твари или тем более
как назначение изначального, творческого бытия самого Бога.
Они неприемлемы по двум причинам: во-первых, потому, что
они содержат клевету на творение или даже на самого Творца;
во-вторых, потому, что они, смешивая соответствующее
порядку творения «не» с ничтожным, катастрофически умаляют
опасность этого последнего.
-[279]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
3. Поскольку подлинно ничтожное всерьез
воспринимается самим Богом и существует подлинно, уже его
откровение ипознание не могут быть
предоставлены свободному выбору твари и находиться в ее
распоряжении. Поскольку подлинно ничтожное пребывает
перед Богом, будучи Его проблемой, Его врагом, негативной
целью Его торжества, оно не имеет никакой природы, о
которой могла бы судить тварь. Ведь между тварью и
ничтожным не существует никакой доступной связи. Именно поэтому
ничтожное не может стать предметом познания,
естественного для твари. Конечно, ничтожное объективно реально и для
твари; конечно, тварное объективно существует во встрече с
ним. Но ничтожное открывается твари только таким путем,
что ему открывается Бог, причем открывается в своем
критическом отношении к ничтожному. Тварь познает его лишь
таким путем, что ей открывается Бог в Его действии против
ничтожного. Таков элемент истории отношений между Богом
и тварью, в которой Бог предшествует твари в своих деяниях,
возвещает твари в этих деяниях свою волю, говорит твари о
себе самом. Когда тварь получает возможность слышать через
слово Божье истину о замысле и действии Бога, а тем самым
о себе самой, она познает и свою собственную встречу спод-
линно ничтожным. Как узнала бы она об этой встрече
и о том, что именно с ней встречается? Она фактически и с -
пытает ипретерпит такую встречу, но тут же ложно
истолкует ее, как ее постоянно превратно толкуют.
Клевеща на Бога и Его дело, ничтожное толкуют как естественную
необходимость, которая заслуживает сожаления, но и
оправдания. Она может толковаться даже как особенность
существования, как предназначение, присущее самому Богу. Все
эти воззрения и учения неприемлемы с христианской точки
зрения уже потому, что они основываются на своевольных
суждениях о предмете, который становится известен только
в приговоре Божьем. Бог выносит этот приговор, а злая и
губительная природа этого предмета достигает своего высшего
выражения в том, что тварь решает, будто она может сама, по
-[280]-

подлинность ничтожного
собственному усмотрению судить о сущности и экзистенции
этого предмета.
4. Онтический контекст, в котором ничтожное реально, есть
действие Бога, основанное на и з б ρ а н и и : наЕго
действии в качестве Творца, в качестве Господа Его твари, Царя
завета, заключенного между Ним и человеком. Это всегда есть
действие ревности, гнева, суда. Одним из качеств Бога всегда
выступает святость, но Его бытие и действие
осуществляются в реальном отрицании, обороне и агрессии. То и н о е, от
которого отделяет себя Бог, по отношению к которому Он сам
себя утверждает и прокладывает дорогу своей позитивной воле,
есть ничтожное. Там, где бледнеет и исчезает библейское
воззрение на Бога, действующего на основе избрания,
необходимо бледнеет и исчезает также и познание ничтожного. Ибо
ничтожное не существует иначе, а потому и не познается
иначе, чем в качестве предмета святого Божьего действия.
Вспомним теперь об этом библейском взгляде: Бог избирает, но тем
самым Он и отвергает то, чего н е избирает. Он желает, но тем
самым Он проявляет и отвращение в отношении того, чего Он
н е желает. Он говорит «да» и тем самым говорит и «нет» тому,
чему Он н е говорит «да». Он создает то, что соответствует
Его замыслу, и тем самым бросает, оставляет и роняет то, что
Его замыслу противоречит. И той другое всегда
основывается на Его избрании и решении, являясь необходимым
элементом Его властного действия. Он — Господь и по правую,
и по левую руку от себя. Только в силу этого есть и
ничтожное. Но в силу этого оно есть. Бог, будучи Господом также и
по левую руку от себя, является Основанием и Господом также
и ничтожного. Таким образом, и ничтожное не берется невесть
откуда. И оно приходит не от какого-то другого Бога. И оно не
само себя создало. У него нет власти, которая не была бы дана
ему Богом. Оно тоже от Бога. Находясь от Бога только
полевую руку, только со стороны Его «нет», будучи только
предметом Его ревности, Его гнева, Его суда, оно «есть»
проблематичным способом. Ничтожное есть не так, как Бог, не так, как
-[281]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
творение Божье, но именно только своим собственным,
принципиально ничтожным способом, только как противоречие в
самом себе, как невозможная возможность. Но поскольку оно
есть по левую руку от Б о г а, «есть» также и оно. Бог и по левую
руку от себя ничего не делает зря, Он и в эту сторону действует
не впустую. Но Его отвержение, Его нежелание и отвращение,
Его «нет» и то, как Он бросает, оставляет, роняет, основано на
свободе и мудрости Его выбора; оно действенно, как всякое
Его действие. Ничтожное не просто является н и ч е м, но оно
не лишено и собственного бытия, пусть злого, извращенного
бытия. Реальное измерение открывается также и в том, что
Бог здесь вовсе н е выступает Творцом. Ничтожное— это то,
чего Бог н е желает. Оно живет только этим нежеланием Бога.
Но именно этим оно живо, поскольку сильна не только воля
Божья, но сильно и Его нежелание. Реальное соответствие
божественному нежеланию и есть ничтожное.
Первое и самое впечатляющее упоминание о ничтожном в
Библии мы находим уже в Быт 1:2, где идет речь о хаосе, который
Творец отверг и предал отрицанию. Он оставил хаос позади себя
еще до произнесения Им своего первого творческого слова. Он
отдал его прошлому и забвению еще до установленного Им
начала времени. Это такая реальность, которой Он не желал и не
создавал, но которая некоторым образом создает горизонт для Его
творения и Его тварей. Хаос не зря описывается с помощью одних
только мифологических понятий и представлений. Он —
противоположность самому Богу и творимому Им миру неба и земли.
Хаос — чистая карикатура этого мира, подлинная мерзость,
подлинное извращение, подлинное противоречие Богу, подлинное
искушение и опасность для Его твари. Это мрак, за которым,
конечно, придет свет, но который никогда не может сам стать
светом. Обратим внимание на то, что божественное творение
(Быт 1:3) поначалу сводится к простому отделению: света —
от тьмы, вод грозного небесного океана по ту сторону тверди — от
вод земли, суши — от моря. Вследствие этого отделения внутри
благого творения Божьего возникла некая сторона, как бы
соседняя хаосу и родственная ему. Но сам хаос, в отличие от ночи, от
небесного океана и земного моря, благодаря действию Бога оста-
-[282]-

подлинность ничтожного
ется исключенным, убегающей тенью и отступающей
границей. Так и только так «есть» хаос, но не может быть сомнений, что
и он также «есть» как предмет божественного суверенитета. Так
хаос изначально проявляет себя, вступает в историю отношений
между Богом и Его творением. И потому в библейском
свидетельстве об этой истории с самого начала принимается во внимание
и его существование. Грех человека, описываемый в Быт 3,
подтверждает верность определения хаоса: он ведь есть просто то,
чего Бог н е хотел, не хочет, н е будет хотеть; он обладает именно
только сущностью бессущностного существа (Unwesen) и только
в таком качестве может существовать. Но именно грех человека
подтверждает реальное существование и ничтожного.
Среди Божьих тварей именно человек, в котором раскрывается цель
всего творения, не просто сталкивается с ничтожным, не просто
становится его жертвой, но и делает себя самого его вершителем
(Täter). И именно этим характеризуется вся последующая история
отношений между Богом и Его творением — именно тем, что
человек есть грешный, покорившийся иобрекший себя
хаосу человек. Во всей этой истории важна борьба против
угрозы, ставшей таким образом актуальной, и наконец ее ликвидация.
И всегда Бог — первый, кто воспринимает эту угрозу всерьез, кто
встает перед ней и бросается навстречу ей, кто борется против
хаоса. А значит, продолжается и ведется к своей цели акт, в котором
Он как Творец уже действовал, отрицая и отвергая эту угрозу. Бог
всегда действует, утверждая и избирая, делая дело своей
благодати, свое opus proprium™, также и в этом opus alienum™. Он всегда
также и с в я т. И потому Он всегда хочет и от своего творения, чтобы
оно было свято. Бог хочет, чтобы творение принимало участие в
Его борьбе, чтобы оно вставало в этой борьбе на Его сторону.
Таким образом, в этой связанности с действием Бога ничтожное
«есть». Оно есть, пока Бог против него, есть только в силу
этой враждебности Бога, только в силу Его гнева, ярости и суда.
Оно есть лишь в границах, установленных этими факторами.
Поэтому следовало бы признать неприемлемым для
христианина всякое такое воззрение, в котором ничтожному приписы-
78 Собственное дело (лат.).
79 Чужое дело (лат.).
-[283]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
валось бы какое-то иное существование кроме существования
в этом противостоянии нежеланию Бога. Именно только
нежелание Бога может быть понято как основание того, что
ничтожное существует. Но было бы неприемлемым для
христианина и всякое такое воззрение на ничтожное, в котором
его существование перед лицом нежелания Бога
отрицалось бы как простая кажимость. Внутри этих пределов
ничтожное—не кажимость, но реальность, поскольку не мнимо, а
реально все opus alienum Божьей ревности, ярости и суда.
5. Именно из такого своеобразного положения ничтожного
следует, однако, и его характер — следует то, что оно есть
зло (Böse). То, чего Бог хочет и явно делает в opus proprium
своего избрания, своего творения, своего сохранения и
управления творением, это и есть Его благодать. В свободной
доброте снисхождения Он сам хочет поддержать свое
творение, сделаться солидарным с ним, явиться ему, быть его
Гарантом, Помощником и Царем. То, чего Бог не хочет, то, что
Он отрицает и отвергает, что было только предметом Его opus
alienum, Его ревности, ярости и суда, есть такое бытие, которое
уходит от Его благодати, противостоит ей и тем самым лишено
ее. Это чуждое благодати, лишенное благодати бытие есть
бытие ничтожного. Это отрицание Его благодати есть хаос, то есть
мир, которого Бог не выбирал, не желал и не творил. Творя
подлинный мир, Он обошел и оставил позади себя хаос, который
Он охарактеризовал и исключил как вечно прошедшее, вечно
вчерашнее. И именно это называется в христианском смысле
злым (böse): чуждое благодати, противное благодати,
лишенное благодати. Именно в этом смысле ничтожное есть
подлинное лишение (Privation): похищение чести и права творения у
Бога. Ибо честь и право Бога в том, чтобы быть благодатным,
и именно это оспаривает у Него ничтожное. А счастье
и право творения в том, чтобы принимать Божью благодать,
жить Божьей благодатью, и именно в этом ему мешает,
препятствует ничтожное. Всюду, где происходит это лишение,
проявляется ничтожное. И всюду, где проявляется ничтожное.
-[284]-

подлинность ничтожного
происходит это лишение, это зло, принципиально противное
прежде всего в отношении к Богу, а затем также и в отношении
к творению. Божья благодать — это и основа, и норма всякого
бытия, и источник, и мера всякого добра. Ничтожное как о τ -
рицание благодати Божьей есть зло как таковое,
извращающее и извращенное. В этом своем характере оно
относится к Богу и к творению не нейтрально, не просто как нечто
иное, третье, но противостоит им обоим как враг. Ничтожное
оскорбляет Бога и угрожает Его творению; оно есть
при взгляде как сверху, так и снизу невозможное,
невынос и м о е. Именно ввиду такого своего характера ничтожное
в своем образе греха и в своем образе зла (Übel) и смерти не
может быть объяснено как естественный процесс и естественное
состояние. То, что можно объяснить, подпадает ведь под какую-
то норму, происходит в рамках какой-то меры. Но ничтожное
есть принципиально ненормальное и безмерное.
То, что можно объяснить, следует какому-то закону. Но
ничтожное не следует никакому закону. Это именно только
отклонение, только преступление, именно только зло.
Поэтому оно не может быть объяснено, поэтому можно только
констатировать, что оно есть в самой своей основе против-
ное, враждебно е. Поэтому мы имеем право понимать
ничтожное в его образе греха только как в и н у, а в его образе зла
и смерти — только как наказание ибеду. Но мы никогда
не должны понимать его как естественное событие, как
естественное состояние, с которым можно было бы уладить дело с
помощью какой-либо систематики, хотя бы и диалектической!
Поскольку ничтожное есть противное, враждебное пред Богом
и против Бога, оно выпадает из всякой систематики, его также
и диалектически невозможно обозреть и тем более овладеть
им. Его преодоление может восприниматься только как смысл
и цель истории Бога с Его творением, и абсолютно никак
иначе. Поскольку оно обладает реальностью только на
основе opus Dei alienum80, оно может и имеет право быть увиденным
Чужое дело Божье (лат.).
-[285]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
и понятым только в свете opus Dei proprium61. Ничтожное может
быть понято только в связи с мощным ответным ударом
свободной благодати Божьей, только как поражаемый этим
ответным ударом беспорядок, как осуждаемое им
несуществование (Unwesen), только как враг Бога и Его
творения. Поэтому должны быть отвергнуты как нехристианские все
те воззрения на ничтожное, в которых этот его злой характер
явно или тайно, прямо или косвенно обходится. Неприемлемы
и те воззрения, в которых делаются попытки тем или иным
путем соединить реальность ничтожного с реальностью Бога
и его творения, рассматривать то и другое вместе. Если мы
узнаем свободную благодать Божью как основной порядок
отношения между Богом и Его творением, то ничтожное может
быть понято только как противоречие и противодействие
этому основному порядку.
6. С π о ρ с ничтожным, его преодоление, устранение и
избавление от него есть изначально и по-настоящему
собственное дело Бога. Правда, ничтожное означает угрозу
для счастья и для права творения. Но в первую очередь оно
означает оспаривание чести и права Бога-Творца. Верно
и то, что ничтожноев форме греха есть дело и вина творения, а
в форме зла и смерти это горе и беда творения. Но во всех этих
формах оно прежде всего есть собственная проблема
Бога. Его творение есть также и человек, который, согрешая,
покоряется ничтожному и падает его жертвой. Его забота о
своем творении зримо проявляется в том, что творение
приходит к такому отпадению и падению, нарушению и разрушению
в своем деле и вине, в своем горе и своей беде. И опять-таки
верно то, что Бог ведет свою борьбу против ничтожного, не
отказывая своему творению в участии в этой борьбе: Он
призывает его на свою сторону и делает его своим союзником в
этой борьбе. Но борьба, которая здесь ведется, остается Его
собственной борьбой. Это о Ε г о деле идет здесь речь,
Собственное дело Божье (лат.).
-[286]-

подлинность ничтожного
это у Η е г о вся власть, вся мудрость, у Η е г о всё — и каждое
оружие, какое используется и действует в этой борьбе. Его
свободная благодать, и только она, одерживает победу
также и там, где Его творению дается победа в этой борьбе.
Все зависит от осуществления Его opuspropnum. Ведь лишь
поскольку осуществляется дело Его избрания и благодати,
только в качестве оборотной стороны этого дела осуществляется
и Его opus alienum, произносится то могучее «нет», которым
ничтожному придается его своеобразная форма и
экзистенция. Только в границе этого «нет» ничтожное обладает своей
реальностью, а с ней — злым характером, отчужденностью от
благодати, враждебностью благодати, лишенностью
благодати. Граница этого «нет», а тем самым и граница ничтожного
есть именно Его «да», дело Его свободной благодати. Когда
Бог вершит это дело, когда Он поддерживает свое творение,
Он вступает в спор с ничтожным, Он обращается с ним как с
исключенным, пройденным и оставленным позади, как с
вечно вчерашним. Он осуществляет свое негодование (Unwillen),
при котором ничтожное только и может иметь экзистенцию.
Его ревность, Его гнев, Его суд достигают своей цели, которая
становится тогда и концом, уничтожением ничтожного.
Только opus proprium Бога, дело Его правой руки, только оно одно
делает Его opus alienum, дело Его левой руки, беспредметным,
а потому и ненужным. Этот прорыв и победа Его свободной
благодати как уничтожение хаоса есть смысл истории
отношения Бога к Его твари. Он один— Его действие,
основанное на Его избрании, способен противостоять ничтожному и
ведет историю навстречу этому прорыву. Один Бог может
защищать свою честь, обеспечивать счастье, спасение
твари, утверждать свое право и право своего творения так, что
против Него становится невозможной какая-либо борьба. Бог
один может призывать и тварь к тому, чтобы оказывать
сопротивление этому противнику, может узаконивать это
сопротивление и давать оружие для него, более того, становиться
Победителем этого противника. Вот то, что произошло в Иисусе
Христе как дело творения силой Творца. Тварь сама по себе
-[287]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
не может противостоять ничтожному, тем более она не в
состоянии сама его одолеть.
История твари в ее отношении к Богу недаром начинается в
Быт 3 со столь катастрофического поражения — с того, что
исключенный Богом-Творцом хаос в ужасающем обличье
человеческого греха обретает и осуществляет власть по отношению к
Божьей твари. Ибо тварь н е осуществила исключения его власти и н е
могла его совершить. Она ведь не могла и не должна была быть
Богом, Судьей над добрым и злым. Она ведь могла и должна была
жить только Божьей благодатью, только на основе уже
осуществленного Богом суда. Следовательно, она н е могла и
н е должна была справиться с ничтожным, как это мог Бог, она
н е могла и н е должна была стать его достойным противником и
победителем. Только в союзе с Богом тварь могла и должна была
противостоять ему принципиально свободно. Но именно в
союзе с Богом, именно там, где Бог не уступает, она могла и
действительно уступила ничтожному. И достаточно примечательно
то, что это поражение твари состояло, согласно Быт 3, именно в
том, что она уступила нашептыванию ничтожного. Тварь захотела
быть как Бог, захотела быть судьей над добрым и злым, захотела
самой овладеть этой способностью исключения. Тварь н е
пожелала жить благодатью Божьей, на основе суда, уже
совершенного Им самим, н е пожелала оставаться в союзе с Богом,
который единственно давал ему надежную гарантию перед лицом
ничтожного. Тварь сотворила зло именно тем, что пожелала делать
сама и для себя самой то добро, которое может делать один Бог,
а тварь — только в союзе с Богом. Она согрешила тем, что
мыслила, говорила и действовала отчужденно от благодати, противно
благодати, без благодати. Конечно, нельзя сказать, будто человек
мог грешить. Не существует возможности, обоснованной в
человеческой природе, не существует свободы в направлении
ничтожного, которую бы пожелал, учредил и установил Бог. Греша,
человек делал то, чего он н е мог делать; он действовал именно
н е как свободный, а как пленник. Но можно и должно сказать,
что тварь подвержена ничтожному, его нашептываниям, его
искушению, его власти. Если она хочет справиться с ничтожным
сама, если хочет независимо вести с ним диалог и спор, как это
описывается в Быт 3, она уже тем самым проигрывает ему и ста-
-[288]-

подлинность ничтожного
новится его жертвой. Быт 3 — предостерегающий пример
катастрофического поражения, нанесенного ничтожным твари.
Но недоступная никакому пониманию подлинная тайна
свободной благодати Бога состоит в том, что Он сам делает
дело твари, не справляющейся с ничтожным и тем более не
могущей победить его, своим собственным делом.
Ложно мнение, что Бог сам по себе и как таковой принципиально
справляется с ничтожным. Мнение, что оно для Бога есть не
только ничтожное, но вообще ничто, содержит в себе нечто
верное: ведь только в Боге есть место для отрицания
ничтожного. И именно такое отрицание Творец совершил однажды и
навсегда. Он ведь действительно исключил ничтожное, предал
отрицанию, отверг, оставил позади себя. Как же смогло бы оно
противоречить и противодействовать Ему, как могло бы оно
Его оскорбить? Как может ничтожное затрагивать Его? Однако
эту линию нельзя доводить до конца: нельзя забывать о
Божьем завете, о Его милосердии и верности. Нельзя оставлять без
внимания то, что Бог пожелал не пребывать Богом самим по
себе, но именно как Творец своей твари стал и ее союзником,
вступил в такое отношение к ней, в котором именно то, что
касается ее, касалось бы непосредственно и Его самого. В этом-то
и состоит смысл благодати как основы Его отношения к своей
твари, что все касающееся и затрагивающее тварь достигает
и занимает Его самого непосредственно, в первую очередь и
прежде всего. Почему? Только потому, что Он, сотворив тварь,
поклялся ей при этом в верности. Так угроза для счастья,
спасения Его твари, исходящая от ничтожного, есть в первую
очередь и в наивысшей степени оскорбление Его
собственного величества. Дело обстоит так: Бог, которого ничтожное
действительно не может оскорбить, берет теперь на себя это
дело — пребывать на месте своей твари как в первую очередь
и поистине униженный и оскорбленный, как жертва
нападения и тот, кому нанесен ущерб. Поскольку Его тварь н е может
справляться с этим противником, Он теперь также не желает
ради нее просто расправиться с ним. Теперь Он сам по-настоя-
-[289]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
щему бросается в этот бой, который не должен был быть его
собственным. Теперь Он сам предает себя опасности
нападения, столкновения с ничтожным, от которого не может уйти
тварь и в котором она сразу же сдалась. Он не считает тварь
ниже себя. Он не стыдится поместить себя самого в эту
ситуацию, где нападение не просто возможно, но уже идет, где не
просто существует угроза, но уже все проиграно. Он заявляет
о себе как о Спутнике, Соседе и Друге своей грешной твари,
разбитой и омраченной собственным греховным деянием.
Так Он сам открывает историю своего союза с этим
бессильным и неверным партнером. Таким образом, его благодать
не останавливается перед чуждым благодати существом,
которому сдалась Его тварь (вопреки природе, полученной ею
от Него, и вопреки свободе, к которой Он ее предназначил!).
Падший, рухнувший Адам для Него не слишком низок, чтобы
Он пожелал стать его Братом, чтобы быть для него таким
Богом, который борется за его честь и право. Он отождествляет
именно свою честь и право со спасением своей твари, над
которой нависает угроза ничтожного. Теперь Он подпускает к
себе на совсем близкое расстояние, к самому своему сердцу ту
нищету, которая могла бы оставаться бесконечно далекой от
Него. Теперь Он усваивает себе чуждое Ему противоречие и
противостояние. Он делает это подлинно по своей
свободной благодати. Ибо сам по себе Он мог бы, пожалуй,
вести себя так, как утверждает о нем ложное воззрение: Он мог
б ы просто сохранять себя свободным и чистым по
отношению к ничтожному. Богу не нужно было связывать себя с ним.
Он вполне мог бы воздержаться от всякой ревности, гнева и
суда, предоставив ничтожное самому себе. Он мог бы, пожалуй,
быть гордым, спокойным, самодостаточным и блаженным
Богом в вышних. Но Он спускается с высоты, Он связывает себя
с ничтожным, ибо Он столь благ, что не желает прекращать
поддержку своей твари. Поэтому Он продолжает
действовать по отношению к ничтожному именно в той святости, в
которой Он пребывал как Творец, когда отделял свет от тьмы.
Он продолжает быть Врагом этого врага, так как Его любовь к
-[290]-

подлинность ничтожного
своей твари не имеет конца и границ. Он не желает оставаться
верным себе иначе, как будучи верным также и твари. Поэтому
Он делает дело этой твари своим собственным делом и
потому постоянно делает проблему ничтожного своей собственной
проблемой.
Таким образом, спор с ничтожным, его преодоление,
устранение и уничтожение есть в первую очередь и поистине
собственное дело Бога. По первому взгляду, мы будем
всякий раз принимать за истину как раз противоположное:
ничтожное считать за опасность, нападение, угрозу, а тварь
по отношению к этому врагу— за страдальца, борца, героя и,
быть может, даже победителя этого врага. Тогда спор с этим
врагом мы будем принимать за проблему судьбы твари и ее
решения, за проблему ее трагизма и ее отваги, ее бессилия и
ее хотя бы относительных успехов. Но как раз тут мы имеем
дело с великим обманом и великим бедствием. Дело в том, что
как раз это определенно не было бы подлинно ничтожное,
это была бы, очевидно, только одна из его безопасных теней.
И атака ее была бы направлена по-настоящему против
твари^ защита от этой атаки могла бы быть в таком случае в
первую очередь заботой твари. Ибо в то время как тварь занята
отражением атак этих теней ничтожного, на нее уже
совершается нападение подлинно ничтожного, и защититься
от него уже не удается. Тварь всегда открыта нападению
подлинно ничтожного, и именно ему она всегда уступает.
Как показывает Быт 3, тварь считает спор с ничтожным своим
собственным делом и хотела бы быть здесь самой
страдальцем, борцом, героем и победителем, хотела бы быть как Бог.
Именно так она делает свой выбор, именно в этом решении
она выбирает зло (Böse), так как это решение направлено
против благодати Божьей. Ибо добро есть именно свободная
благодать Божья, есть именно действие Его милосердия, в
котором Он заранее сделал спор с ничтожным своим
собственным делом. Он знает ничтожное. Он знает то, что Он,
как Творец, не избирал и чего Он не желал. Он знает хаос и
его ужас. Он знает власть хаоса, господствующую над Его тва-
-[291]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
рью. Он знает исходящую от его власти непосредственную
опасность. И вот Он поклялся в верности своей твари,
находящейся под такой угрозой. Именно создав ее, Бог вступил с ней
в союз, сделался солидарным с ней. Он принял на себя бремя
и заботу столкновения своей твари с ничтожным. Он желает
быть скорее несчастным вместе со своей тварью, чем
пребывать блаженным Богом несчастной твари. Он предпочитает
быть оскорбляемым и унижаемым, позволяя ничтожному
нападать на себя самого, чем оставить тварь в этом тяжелом
положении. Все свое величие Он направляет надело этого
глубочайшего нисхождения. Именно в этом противоречии между
ничтожным и своей тварью Он сам становится в этот ряд, как
если бы Он был не Богом, а слабой, подверженной ударам,
находящейся в опасности тварью. Только «как если бы»? Нет,
в важнейшем деле истории своего союза с тварью — в Иисусе
Христе — Он действительно становится такой тварью и
делает дело твари своим собственным. И это самая конкретная
реальность: Творец действительно занимает место твари. Так
действует здесь Бог.
Именно Б о г в своей свободной благодати, подлинно Он
сам есть и первый настоящий, уникальный Человек,
Помощник, подлинно вступающийся за свою тварь, Борец, Все
выносящий и Все совершающий. В свете этого действия
Божьего милосердия становится не просто ненужной и глупой, но
именно злой гордыня и самомнение твари, думающей, будто
она имеет призвание и способность помочь самой себе и
спасти саму себя. Гордыня и самомнение твари становятся злыми,
когда она думает, будто она сама и есть по-настоящему
затронутая сторона. Как будто ее бессилие или сила, ее отчаяние или
ее юмор, ее глупость или ее мудрость, ее «экзистенциальная»
затронутость или свобода выбора есть та точка, в которой
происходит важнейшая встреча и борьба с ничтожным. Благом
именно для самой твари можно назвать подлинно только
упование на Бога и твердое пребывание в союзе с Ним. Выбирать
тварь может только именно это добро: иметь Бога на своей
стороне, а ничтожное— тем самым против себя.
-[292]-

подлинность ничтожного
В этом уповании, в этой твердости, в этом выборе помощи
Бога, которая только и может быть благой для твари, —
только так будет она сама действительно принимать
участи е в споре с ничтожным. Конечно, она здесь не зритель! Но
тварь перестает быть им, выходит из сферы мнимых страданий
и мнимых борений с тем, что есть лишь тени ничтожного. Она
выходит из состояния пассивности по отношению к
настоящему событию, в котором нападение ничтожного становится ρ е -
а л ь н ы м, но и защита от него становится действенной,
а его преодоление — возможным. Только так ситуация твари,
ее падение и восстание, ее страдания, действие и бездействие
обретают серьезность и обещают многое. Поскольку в
первую очередь присутствует Бог, может и будет
действительно присутствовать и тварь. Это ведь именно е е
спасение делает Бог делом своей собственной чести, именно
ради е е права Бог утверждает и защищает свое право. Ведь
это твари касается не только opus proprium Божьей благодати,
но вместе с ним и opus alienum Божьей ревности, гнева и суда.
Именно е е грех и вину, именно е е страдания и е е беду
делает Бог своей собственной проблемой. Подобно тому как тварь
не принадлежит самой себе, но есть Его тварь и предмет Его
заботы, точно так же спор с ничтожным как с собственной
проблемой твари есть дело Божье. Именно эта полная
поддержка Богом его твари и нужна ей, именно это действие Его
милосердия есть единственная сила, которая может добиться
того, чтобы сама тварь оказалась готова к самостоятельному
действию. Поскольку Бог выступает на помощь своей твари,
постольку к самой твари обращается подлинный призыв, и она
обретает самостоятельность. Действовать в этом споре
самостоятельно может не тот субъект, который существует в
гордыне и самомнении своего собственного авторитета и
компетентности, но тот, который существует в истине упования на Бога,
твердого стояния в союзе с Ним и выбора Его помощи как
единственного Добра. Напротив, в пустом
пространстве тварной самодостаточности процветает лень, в которой
человек предоставляет место ничтожному и сдается ему. И не в
-[293]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
пустом пространстве тварной самодостаточности, но под кры-
лами Божьего милосердия процветает мужество, с которым
человек оказывает сопротивление ничтожному в своем уделе и
на своем месте, принимая тем самым участие в борьбе и деле
Божьем.
Вполне естественно отграничение, которое нужно сделать
в заключение и здесь: должны быть отвергнуты как
нехристианские все те представления о ничтожном, в которых
говорится неясно или вообще отрицается то, что в первую очередь сам
Бог затрагивается противоречием и сопротивлением
ничтожного. Немного найдется столь опасных лжеучений, как
лжеучение о Б о г е, который противостоит ничтожному, более
или менее незатронутый им и безучастный, а также,
соответственно, лжеучение о человеке как субъекте, для которого
этот спор с ничтожным сделался более или менее
самостоятельной его задачей. Мы ведь знаем, как обстоит дело со
всяким существом, которое чуждо благодати, противно
благодати, лишено благодати. Бог, который не был бы благодатным,
должен был бы называться только так: злой,ничтожный
Бог! А тварный субъект, который был бы самодостаточным и
могущим помочь себе сам, должен был бы называться только
так: злая,ничтожная тварь. В таком учении о ничтожном,
которое не было бы в этом отношении неумолимо,
торжествовало бы, следовательно, само ничтожное. Но и в остальном мы
здесь находимся как бы в центре всей дискуссии на эту
своеобразную тему. Если Бог не есть сам первичная Жертва
ничтожного и первичный Борец против него, как тогда будет (1)
необходимым и неумолимым то понимание, что ничтожное не есть
ничто, но по-своему очень даже существует? А как
обстояло бы тогда дело с пониманием того, что (2) ничтожное не
может пониматься ни в каком смысле как существенный
признак божественного или тварного бытия, но может только как
граница каждого из них? Как было бы тогда с пониманием
того, что (3) мы можем подлинно сознавать ничтожное только
вместе со знанием о Б о г е, открытом нам самим Богом? А с
пониманием того, что (4) оно реально по левую руку от Бога
-[294]-

подлинность ничтожного
и что оно основано на негодовании Божьем? И главное,
как было бы с пониманием того, что (5) оно носит характер
зла, что делает для нас недопустимым в каком-либо смысле
рассматривать и соединять его с Богом или с Божьей тварью?
Тем самым все богословское понятие ничтожного зависит от
того, что исконное противоречие и исконное столкновение,
в котором оно существует, направлены против самого Бога.
Это такое противостояние, которое Бог совершенно
свободно допускает потому, что Его свобода есть свобода Его
благодати, Его любви и верности, ибо все Его величие есть величие
Его снисхождения к своей твари. Все вращается в конечном
счете вокруг одного этого пункта. И мы должны вспомнить о
том, что этот пункт не есть понятие или идея, но есть
конкретное событие, являющееся центром всякой христианской
реальности и истины: предание Сына Божьего, Его унижение,
Его вочеловечение, Его покорность до самой крестной
смерти. Здесь и происходит настоящий спор с ничтожным.
И именно здесь ясно то, что этот спор— собственное дело
Бога. То, о чем следовало сказать по этому поводу в порядке
отграничения, было сказано, исходя изданной
гносеологической основы, которая есть и реальная основа.
7. Но именно от этого пункта зависит теперь еще и
последнее, важнейшее: понимание того, что ничтожное не имеет
никакого прочного существования (Bestand).
Бог не только имеет прочное существование, но Он сам есть
основа, сущность и квинтэссенция всякого существования.
Таким прочным существованием обладает и Его тварь при всей
своей конечности, при всей своей переменчивости. Такое
существование Он желает дать твари на все века, и она не может
быть лишена его в общении с Богом. Но ничтожное не имеет
никакого прочного существования, поскольку оно не
сотворено Богом, поскольку нет союза Бога с ничтожным. Оно есть
изначально прошедшее, немедленно оставленное Богом в
творении позади себя, такое, которому Бог не уделил не только
времени, но и никакой сущности (Unwesen). Во всем могущест-
-[295]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
ве своего странного бытия ничтожное, как мы уже описывали,
есть лишь отступающая граница, лишь убегающая тень. У нее
нет субстанции: откуда бы ей было взяться, если Бог как раз не
желал дать ее ничтожному, не желал ее создавать? Ничтожное
имеет только свою пустоту, как же ему не быть пустым, если
оно есть только при негодовании, нежелании Бога? Так оно
«есть», лишенное субстанции и пустое. Так оно обладает своим
бытием, формой и пространством по левую руку Бога как
предмет Его opus alienum.
Но это opus alienum Бога есть ревность, гнев и суд: оно не дает
ничтожному субстанции и наполнения, но как раз
запрещает, возбраняет ему принимать таковые. Оно дает
ничтожному только истину лжи, только силу бессилия, только смысл
бессмыслицы. Оно обосновывает ничтожное только как
лишенное основы само по себе. Оно допускает ничтожное, но именно
только как то, что не может иметь прочного существования.
Причем это opus alienum Dei не есть бесконечный процесс, но он
стремится к своей определенной цели и концу. Оно и
происходит ведь вовсе не по своей воле. Оно происходит не так, как opus
proprium Бога, то есть не по внутренней, собственной
необходимости. Но оно происходит только как нечто вспомогательное
и дополнительное по отношению к этому божественному opus
proprium. Ничтожное может иметь только то значение, вес и
влияние, которые могут причитаться ему как неизбежному
Божьему отрицанию и отвержению. Если оно неизбежно как
оборотная сторона Божьего избрания и утверждения, то это все же не
больше, чем только дополнительное и преходящее дело.
Поскольку Бог осуществляет свое собственное и позитивное дело,
это Его негативное дело становится беспредметным, а
значит, ненужным, может прекращаться и
упраздняться. Здесь самое главное — не запутаться в какой-то
логической диалектике, согласно которой Бог, поскольку Он вечно
любит, должен так же вечно ненавидеть, отвергать и отрицать. Не
существует такой обязательности, в силу которой деятельность
Бога по левую руку должна быть равно необходимой, а значит,
такой же вечной, как Его деятельность по правую руку. Она со-
-[296]-

подлинность ничтожного
вершается не с высшей, первичной необходимостью, в
которой Бог дает благодать своей твари, но только с подчиненной и
преходящей необходимостью. Бог желает, чтобы Его благодать
действительно властвовала в твари, Он желает сохранить ее от
зла, вырвать ее из власти ничтожного и тем самым принять зло
всерьез. Это негативное делание имеет свою границу,
которая проходит точно там, где оно приходит к своей цели,
оказывается совершённым. Придя к этой цели, Божье
opus alienum приходит и к своему концу. Разумеется, Бог в
вечности свят, чист, отличен и отделен от зла, как ничтожного.
Но это не означает, что Он должен и в вечности пребывать
врагом этого врага, терпеть его противоречие и
сопротивление, ревновать против него, гневаться на него и судить его.
Почему Богу не быть святым и тогда, когда Он совершит свой
суд, когда восторжествует Его любовь, когда Он не будет иметь
дела, ни с каким врагом, а будет иметь его только со своей
тварью? Ему не нужен для этого вечный противник. И именно
потому, что ничтожное— Его противник, что это О н
допускает его существование в качестве противника, ничтожное н и -
к а к не может быть вечным противником и не может иметь
никакого прочного существования.
Итак, очевидно, что Бог проявляет озабоченность
относительно ничтожного. Как иначе мог бы он позаботиться о своей
твари, которой угрожает это ничтожное, которая становится
его жертвой? Он делает это в своем Сыне, сам становясь
Тварью и делая своими собственными наказание и беду твари. Это
верно, что Он в Лице Человека Иисуса становится Носителем
тварной вины и позора. Но именно как таковой Он
позволяет своей пылающей ревности, своему возбуждающемуся гневу,
своему праведному суду обращаться на ничтожное и поражать
его. Это верно, что Он договаривает до конца свое «нет» в
том, что происходит с этим Человеком. Но верно и то, что
это Божье opus alienum именно в смерти Иисуса Христа раз
навсегда совершилось изавершилось, тем самым став
беспредметным. Ничтожное имело власть над
тварью. Оно могло противоречить и противостоять ей, оно мог-
-[297]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
ло обыгрывать ее, более того, оно могло делать тварь своим
рабом и орудием, а тем самым — своей жертвой. Но
ничтожному не под силу было справиться с Богом, который унизил
себя, сам стал Тварью и предал себя его власти. Ничтожное н е
могло победить эту жертву. Оно не могло вынести,
выдержать присутствия Бога во плоти. Оно натолкнулось здесь
на такую добычу, от которой должно было надорваться, от
которой должно было погибнуть, пытаясь поглотить и ее. От той
благодати, которую даровал Бог своей твари тем, что сам стал
тварью и жертвой, оно должно было уничтожиться. В этой
встрече с самим Богом ничтожное должно было исполнить
свое единственное изначальное предназначение: не иметь
никакого прочного существования, не быть совершенно ничем,
даже отступающей границей, даже убегающей тенью. Вот что
случилось с ничтожным в Иисусе Христе — в оправдании и
спасении грешного человека, которые произошли в Его смерти.
Если верно то, что Бог, унизив себя самого, имеет дело в
Человеке Иисусе не только со своей тварью, но именно поэтому
также и с ничтожным, то еще вернее вот что: Бог имеет дело
в вознесении (Erhöhung) того же самого Человека Иисуса уже
только со своей тварью, а значит, уже больше ни в коей
мере не с ничтожным. Цель Его opus propnum есть конец Его
opus alienum, а тем самым и конец его предмета. Там, где
Бог ревновал, гневался и судил, Он отныне больше не делает
этого, а значит, нет больше и врага, против которого все это
было бы направлено. Где Бог сказал «нет», там Ему больше н е
нужно этого говорить и там нет больше отрицаемого. Здесь
у ничтожного отнимается даже непрочное, предварительное,
преходящее существование, которым оно обладало. Здесь, в
победе правой руки Бога, у ничтожного отнимается даже
истина лжи, даже сила бессилия, даже смысл бессмыслицы, даже
возможность невозможного, которые были даны Ему по левую
руку Бога. И то допущение, благодаря которому ничтожное там
существовало, теперь отзывается у него. И именно это
произошло уже в Иисусе Христе, в вознесении этой Твари, когда
Она воссела по правую руку Бога. Как бы дерзко это ни звучало,
-[298]-

подлинность ничтожного
от этого невозможно отступить ни на пядь. Если помнить об
Иисусе Христе, то ни в каком смысле невозможно сказать, что у
ничтожного еще есть объективная экзистенция, какое-то
существование, что его еще действительно нужно опасаться, что оно
все еще представляет угрозу и может принести несчастье.
Что такое ничтожное? В познании и исповедании
христианской веры, то есть оглядываясь на воскресение Иисуса
Христа и взирая вперед на Его новое пришествие, мы
можем дать здесь только один ответ: это старая угроза,
опасность и погибель, это помрачающее и опустошающее
Божью тварь несуществующее существо (Unwesen). С
ничтожным произошло в Иисусе Христе то, чего оно только и
было достойно: оно было уничтожено. Вот что такое
ничтожное, это то, что было разбито и устранено тем, что Иисус стал
Победителем. Оно есть то, что в этом Одном, Кто был
истинным Богом и истинным Человеком, было принципиально
оставлено позади не только Богом, но в единстве с Ним —
также и человеком, а значит, и тварью вообще. Это то третье, от
влияния, значения и власти которого в этом Одном Человеке
освобождено отношение между Творцом и тварью. Вот
то, что раз и навсегда произошло с ничтожным в Иисусе
Христе. Так оно выглядит, после того как Бог в своем Сыне сделал
спор с ним своим собственным делом и завершил этот спор.
Его больше не нужно опасаться. Оно больше не может «нич-
тожить». Ясно, что эти смелые констатации мы можем делать,
лишь исходя из одной единственной предпосылки. Конечно,
в пользу этих констатации не говорит наше сознание мира и
наше самосознание; пока они остаются нашими учителями,
что мы вообще знаем о ничтожном? И тем более как они могут
сказать нам о том, что ничтожное прошло и упразднено? Здесь
может быть только одна предпосылка: взгляд назад на
воскресение Иисуса Христа и взгляд вперед на Его явление во
славе, взгляд христианской веры, который обосновывается и
постоянно питается словом Божьим. Но именно для познания
и исповедания христианской веры неизбежна констатация:
благодаря вмешательству Бога ничтожное утратило то су-
-[299]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
ществование, которое оно могло иметь до этого
вмешательства. Больше не дозволено мыслить о ничтожном так, как если
бы оно все еще имело претензии, права и власть над тварью
Божьей. Нельзя мыслить о нем так, как если бы сотворенный
Богом мир все еще был бы его жертвой и находился бы под
его властью, как если бы и мы, христиане, еще должны были
уважать его и призывать мир к этому уважению! Больше не
дозволено думать о ничтожном так, как будто реальное
освобождение или отделение от него было бы только делом какого-
то будущего события. Совершенно очевидно, что фактически
люди все время продолжают так думать: постоянно
появляются эти пугливые, законнические, трагические, неверные и
жалкие, меланхолические мысли, которые неизбежны там, где
люди не способны или не готовы мыслить, исходя из
христианской веры. Нужно хотя бы ясно представлять себе, что при
этом мысль проходит мимо христианской веры, нарушая
данную нам в христианской вере заповедь. Ведь существует только
одна свобода — считать ничтожное законченным делом и
заново начинать с мысли о Том, Кто его закончил. И только
мысля по-христиански, можно проповедовать миру Евангелие
как весть о свободе ради Того, Кто уже явился и действовал как
Освободитель. Свобода как раз исключает пугливость, закон-
ничество и трагизм, которыми полон мир. Нечего описывать
то, насколько во все века бывало неправо христианское
общество, когда оно само не жило в этой свободе и не призывало к
ней других. Так называемое «христианство» по этой причине
снова и снова становилось вопреки своей сущности каким-то
странным, печальным делом как внутри, так и снаружи. И это
достаточно позорно, что приходится признать: те
представления о ничтожном, которые мы должны были здесь отвергнуть
как нехристианские, являются определенно радостными
представлениями о ничтожном как лишенном прочного
существования. Христианское представление об этом предмете
должно было бы выявить именно это, но
сильнее,мужественнее и последовательнее, ибо это делается не
с каким-то риском, а в чистой покорности. Пусть не думает
-[300]-

подлинность ничтожного
кто-нибудь, будто он служит всерьез христианскому
пониманию, христианской жизни и христианской проповеди, если
он отказывается признать это представление как единственно
возможное. Как раз подлинная серьезность предмета зависит
от того, чтобы мы в итоге мыслили и говорили об этом не
жалобно, а радостно. «Быть серьезным» может ведь означать для
христианина только одно: быть серьезным в том, что Иисус —
Победитель. Если Иисус — Победитель, тогда последнее
слово должно тайным образом быть уже и первым: ничтожное
не имеет никакого прочного существования.
Нам остается еще только кратко наметить то, как и что
следует думать об описанной сейчас реальности ничтожного в
контексте учения о Божьем промысле и мироправле-
н и и. Вначале мы назвали ничтожное темным инородным
телом в пространстве отеческой власти Бога. То, что мы
услышали о нем, подтвердило для нас, что здесь действительно
следует признать инородное тело. Каким-то иным
образом, чем в виде инородного, чуждого тела, ничтожное
определенно не может рассматриваться, но и в этом качестве
его можно понимать только под юрисдикцией отеческой
власти Бога. Относительно этой последней формулировки следует
сделать теперь еще некоторые замечания.
Проблема ничтожного возникает поначалу при
рассмотрении общего отношения между Творцом и тварью, а значит,
общего мирового процесса под руководством Бога. Здесь
на передний план выходит мешающий и разрушительный
элемент, ставящий под вопрос благость и бытие Творца и твари
(или их обоих). Проблема теодицеи ставится обычно
следующим образом: или Бог благ, но ввиду этого элемента не
всемогущ, или же Он всемогущ, но ввиду этого элемента Его
нельзя назвать благим. Проблема совершенства твари
ставится здесь обычно так: или оно χ о ρ о ш о, но ввиду этого
элемента явно лишь несовершенно в своем бытии, или
же оно совершенно в своем бытии, но ввиду этого элемента
его явно можно назвать хорошим только в ограни-
-[301]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
ч е н н о м смысле. И здесь проблема сосуществования Творца
и твари должна быть поставлена так: или оно осуществляется
в некоем порядке, но ввиду этого элемента явно н е есть
доброе сосуществование — или же оно доброе, но
ввиду этого элемента определенно неупорядоченное
сосуществование. Но в какой ситуации мы находимся, если мы
должны задавать себе такие вопросы и позволять, чтобы их
задавали нам? Так задаются вопросы явно только тогда, когда
отношение между Творцом и тварью, а также всеобщий
мировой процесс под руководством Бога рассматриваются
абстрактно, извне. В этом случае не обращают внимания на то, что
этот процесс имеет свой центр в истории завета, благодати и
спасения. А ведь решение о смысле этого процесса, о благости
и праве Бога, Его твари и их сосуществования должно
приниматься именно в этом центре, и, таким образом, истина в этом
деле различима, только если смотреть из этого центра. Кто
требует от нас не обращать на него внимания? Кто требует от
нас исходить из такой абстракции?
Уже вся старая ортодоксальная догматика страдала тем, что она
действительно исходила из этой абстракции, то есть позволяла
себе ставить свои вопросы во всей их двусмысленности. Эта
догматика не сумела воспользоваться простой возможностью
мыслить и в этом направлении по-христиански; она
рассматривала Творца, творение и их сосуществование, а затем их
ущемление реальностью ничтожного так, как если бы речь шла
о философских понятиях (и если бы ей нужно было всего лишь
примирить эти понятия друг с другом). Поэтому их весьма
усердная работа в этом направлении не могла привести к достоверным
результатам ни в том,, что касается Творца, ни в том, что
касается твари и самого ничтожного. Эта догматика оказалась в тупике
каких-то искусственных опосредовании, чья богословская и
церковная ценность изначально была сомнительной. В конце концов
на почве общей дискуссии об отношении Бога к миру не было
достигнуто ничего оригинального по сравнению с позднейшими
философскими разработками. Однако там могла выдвигаться
особая претензия на аутентичную интерпретацию откровения,
доверенного христианскому обществу.
-[302]-

подлинность ничтожного
Мы попытались здесь отказаться от такой абстракции. Мы
хотели понять отношение Творца и твари не философски, не
извне, а богословски, то есть изнутри. Таким образом мы искали
проблему ничтожного в общем отношении между Творцом и
тварью и в общем мировом процессе, происходящем под
руководством Бога, — там, где вопрос поставлен
по-настоящему и где на него дан ответ в его собственной форме.
Это засвидетельствованное Святым Писанием спасительное
событие вИисусе Христе. Ив том, что касается этого
инородного тела, истинно только то, что проявляет себя
истинным в этом центре всего происходящего.
Но именно исходя из этого, мы скажем теперь следующее: о
ничтожном можно принципиально мыслить и говорить,
только оглядываясь на то, что оно осуждено, опровергнуто
и упразднено через милосердие Божье, явленное в Иисусе
Христе. И мы говорим то же самое, когда добавляем: только
глядя вперед на то, что в новом пришествии Иисуса
Христа это опровержение и упразднение ничтожного
становится открытым для всех. Именно так ничтожное обладает
реальностью, именно из этого возникает его характер и та роль,
которую оно сыграло, играет и еще сможет играть: оно есть
враг, которого Бог увидел, атаковал и разбил как собственного
врага. Все, что делает ничтожное угрожающим и губительным,
все ужасное, богопротивное и противное естеству заключено
в этом. Ничтожное есть то, чего Бог не хотел, а потому и не
терпел, а потому и сам убрал с пути. Определенно можно
сказать: если ничтожное рассматривать, не оглядываясь на
совершенное Богом дело его преодоления и упразднения, то
его вообще невозможно увидеть. Тогда оно оказывается
смешанным с негативной стороной хорошего творения Божьего,
тогда оно бывает видно только в своем негативном характере.
Тогда налицо ужас перед некой идеей ужасного, а не перед
самим ужасным. Удивительным образом ужас перед самим
ничтожным испытывают только тогда, когда его на самом деле
уже не следует бояться, так как Бог лишил его прочного
существования. Его можно по-настоящему бояться толь-
-[303]-

БОГ И НИЧТОЖНОЕ
ко в этом взгляде назад и вперед на Иисуса Христа, а значит,
именно в этом бесстрашии, основанном наделе Божьем.
Но отсюда следует то, что поистине все еще заметному
бытию ничтожного, угрозе и погибельности, помехам и
разрушению не может приписываться последней власти, а может
только лишь значение опасной кажимости. Что бы ничтожное
еще ни учинило, оно делает это только в силу уже сломленного
бытия, только как отзвук и тень того, чем оно было, но чем
больше не является. Ибо то, что оно сломлено, осуждено и
опровергнуто в спасительном событии, совершенном
Иисусом Христом, относится и ко всему космическому процессу. И
хотя здесь этого еще не видно, это не может быть
поставлено под вопрос, не нуждается в повторении, увеличении,
улучшении, расширении; это произошло тогда раз навсегда и для
всего мира. Ничтожное может иметь значение лишь постольку,
поскольку еще не произошло общего откровения его
упразднения, и все творение только еще ждет этого откровения,
только смотрит ему навстречу. Но царство ничтожного
разрушено. Если оно и всегда было лишь мнимым царством, то
теперь в Иисусе Христе оно объективно устраняется и в таком
качестве. То, чем ничтожное еще остается в мире, этим оно
является в силу слепоты наших глаз, из-за покрывала над нами,
не позволяющего нам узреть Царства Божьего. А ведь это
единственное настоящее царство уже пришло и установлено,
и наряду с ним не существует царства зла.
Из этого следует то, что ничтожное может иметь и это
последнее свое мнимое значение только в распоряжении Бога.
Оно есть то, чем оно еще остается, и учиняет то, что еще может
учинить, поскольку оно в руке Божьей. Как могло бы быть
иначе, если оно никогда и не могло уйти от Его руки? Здесь
может обрести свое законное место и понятие «попущения»
(Zulassung), которое любили использовать старые догматики.
Бог еще и теперь «попускает», чтобы мы не видели Его
Царства и потому продолжали чувствовать себя притесняемыми
ничтожным. Бог допускает, таким образом, чтобы ничтожное
все еще утверждало свое мнимое значение, все еще оставаясь
-[304]-

подлинность ничтожного
заметным в своем уже сломленном существовании. В этой
своей форме, уже ставшей безопасной, оно, будучи отзвуком и
тенью, есть орудие Его воли и делания. Бог одобряет то, что
мы все еще должны существовать, «как будто бы» Он еще не
покончил на наше благо с ничтожным.
И если ничтожное в этой еще оставшейся ему форме
находится и действует в распоряжении Бога, то и оно,
нежелающее служить Ему, тем не менее должно служить
Ему, Его слову и делу, чести Его Сына, проповеди Евангелия,
вере церкви. Тем самым ничтожное, пока не истекло его
время, должно служить тому пути, которым Он сам желает идти
вместе со своим творением. Будучи врагом, который разбит,
пленен и укрощен, ничтожное становится слугой Бога. То, что
оно постоянно будет проявлять себя удивительным слугой, это
обеспечено. Мы сделаем правильно, если его присутствие
всегда будет напоминать нам о том, кем и чем оно некогда было. Мы
никогда не должны забывать прибегать к Тому, Кто его только
и сумел одолеть, Кто один имеет в своей руке ключи от его
темницы. Но все же еще важнее помнить, что именно благодаря
Богу й ничтожное должно служить на благо любящим Его.

Предмет и проблема
учения о примирении

В этом разделе дается перевод § 57 «Дело Бога — Примирителя и
Искупителя» оригинального немецкого издания.

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
Предмет, источник и содержание вести, воспринятой и
проповедуемой христианской церковью, есть свободное дело верности
Бога. Проигранное дело человека, отвергшего своего Творца и тем
самым предавшего себя самого погибели, Бог делает своим
собственным делом в Иисусе Христе. Он ведет это дело к цели и
именно этим утверждает и являет в мире свою собственную славу.
1 · С нами Бог
Мы вступаем в область христианского познания, в которой
нам предстоит иметь дело с центром вести,
воспринятой христианской церковью. Имеется в виду центр церковной
догматики — ее предмет, ее источник и содержание. У нее есть
и периферия (Umkreis) — учение о творении и учение о
«последних вещах», об избавлении и завершении. Но завет,
исполненный в деле примирения и искупления (Versöhnung),
есть ее ц е н τ р. Исходя из него, и только отсюда, можно и
нужно видеть также и периферию. Извращенное понимание или
его отсутствие означало бы в этом вопросе упразднение или
помрачение вести, исповедания, догматики. Только исходя из
центра вести все остальное будет светло, истинно,
целительно. Это означает, что предприятие, за которое мы беремся,
налагает на нас величайшую ответственность.
Было бы правильно также назвать завет, исполненный в деле
примирения и искупления, центром христианской веры,
источником христианской любви, содержанием христианской
надежды. Но вера, любовь и надежда христианского
общества живут именно вестью, принятой ими и порученной им, а
не наоборот. И даже если бы мы пожелали выставить веру,
надежду и любовь на передний план, нам нужно было бы
подчеркивать их предмет, источник и содержание, которое им вовсе
-[309]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
не имманентно. Ибо христианская вера есть вера в Бога,
христианская любовь есть любовь через Бога, христианская
надежда есть надежда н а Бога: Отца, Сына, Духа Святого. Во
всяком случае, первое, с чем они встречаются на пути, есть
Бог, от которого они происходят, которого они могут именно
только уловить (erfassen), но не понять и не исчерпать.
Этого не может сделать даже весть, которой живут вера, надежда,
любовь. Не может этого и исповедание, которым церковь дает
ответ на услышанную весть. Не может и догматика, в которой
церковь дает себе отчет о вести, об ответе на нее и, наконец, о
своей вере, своей надежде, своей любви. Поэтому нам
приходилось бы возвращаться к тому свободному, высшему
Соответствию (Gegenüber), в котором вера, надежда и любовь
имеют свое основание. Именно поэтому в центре догматики
мы имеем дело с заветом, исполненным в деле искупления и
примирения.
Мы попытаемся теперь описать этот христианский центр в
первом, наиболее общем приближении. Заголовок «С нами
Б о г» нужно понимать как наиболее общий обзор всего
комплекса христианского познания и учения.
Христианская весть является в этом центре общим
высказыванием определенных л ю д е й, а именно собранных в церкви.
Это некое ошовысказывание — высказывание о собственной
экзистенции этих людей в их времени и ситуации. Но
первично оно включено в их высказывание о Б о г е, о том, что Он
Тот, Кто как Бог пребывает с ними, этими людьми. Но
только ли с ними — теми, кто отваживается на это высказывание,
кто уже знает, что «с нами Бог»? Они отваживаются на это
высказывание потому, что они сами смогли стать
получателями вести и хотели бы становиться ими снова и снова. «С
вами Бог! Бог с тобой и с тобой!» — так звучало это вначале, и
они есть то, что они есть, поскольку слышат это снова и снова.
Но, будучи получателями вести, они становятся и ее
носителя м и. И это означает, что весть касается вовсе не их одних.
Они ведь теперь отваживаются на высказывание, что Бог — и
-[310]-

С НАМИ БОГ
среди людей, которые этого еще не знают. Они ведь
обращаются с этими словами к таким людям. Значит, христиане
не желают включить таких людей в это «с нами Бог». Теперь
это слово должно показать другим людям именно то, что они
тоже имеют право идолжны узнать. Что же? Нечто
о себе самих, об их собственной экзистенции в их времени и
их ситуации? Конечно, и это тоже! Конечно, многое зависит от
того, чтобы они смогли узнать, что это касается их самих. Но
они должны прежде всего узнать, что Б о г — это именно Тот,
Кто пребывает также и с н и м и. «С нами Бог», как ядро
христианской вести, можно, следовательно, толковать так: «Бог с
нами, людьми!». Но при этом следует проводить ясное
различение: с людьми, которые это знают, — и с другими людьми,
которые должны и имеют право это знать. В этом движении
от более узкого к более широкому сообществу высказывание:
«С нами Бог» составляет центр христианской вести. Первично
оно является высказыванием о Боге, а затем и в связи с этим —
высказыванием о нас самих, людях.
Теперь мы должны точнее рассмотреть намеченный здесь
предмет, чтобы уже в этом первом приближении понять его
верно. Для этого будет поучительно вспомнить о том, что
слова «С нами Бог» представляют собой перевод интересного
имени Еммануил (Иммануил), которое трижды
встречается в Ис 7:14; 8:8 и 8:10, а затем находит свое «исполнение» у
Мф 1:21-23 в имени Иисус.
Три места в Книге Исайи принадлежат, по-видимому, к
изречениям, каждое из которых происходит из особого предания, но
редактор Книги Исайи отнес их к той примечательной эпохе, когда
Ассирия начала занимать положение великой державы и
совершать нападения на Сирию и Палестину. Пророки, и прежде всего
Исайя, истолковали этот процесс как поворот в отношении
Бога к своему народу, противоречащий всей политической, а
также и религиозной традиции Израиля. Это не разрыв с народом,
но определенно наступление суда Божьего над его
неверностью, переход Его благодати от «да» к «нет». Последней формой
-[311]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
этой неверности становится отказ иерусалимского царя Ахаза
возложить надежды на Яхве, оказав сопротивление царю Дамаска
Рецину и царю Самарии Факею. Протестуя против этого, Исайя
(7:14-16) пророчествует о Божьем знамении и угрозе, знаке
благодати и суда одновременно: сейчас зачинается и впоследствии
будет рождено некое дитя. Старый спор о том, нужно ли понимать
слово, которым названа его мать, как «молодая женщина» или как
«дева», никак не относится к смыслу пророчества. Важно то, что
это дитя получит имя Еммануил, а значит, Бог к тому времени
освободит свой народ от угроз Рецина и Факея и вновь настанет
время радости о благости Божьей. Это одна сторона знамения. А вот
и другая: еще до того, как этот ребенок сможет различать добро и
зло, то есть всего несколько лет спустя, он должен будет питаться
молоком и медом — пищей кочевников: в те годы наступит
подлинное, ассирийское несчастье. Еммануил явится, но он будет именно
в пустыне, под гневом Божьим. В Ис 8:6-8 говорится, в сущности,
о том же самом: «За то, что этот народ пренебрегает водами Си-
лоама, текущими тихо, и восхищается Рецином и сыном Ремалии-
ным, наведет на него Господь воды реки (Евфрата) бурные и
большие — царя Ассирийского со всею славою его; и поднимется она
во всех протоках своих и выступит из всех берегов своих; и пойдет
по Иудее, наводнит ее и высоко поднимется, дойдет до шеи; и рас-
простертие крыльев ее будет во всю широту земли Твоей,
Еммануил!». Но в Ис 8:9-10 взгляд уже обращается в противоположном
направлении, причем явно забывается временный подъем власти
Ас сура: «Враждуйте, народы, но трепещите, и внимайте, все
отдаленные земли! Вооружайтесь, но трепещите; вооружайтесь, но
трепещите! Замышляйте замыслы, но они рушатся; говорите
слово, но оно не состоится: ибо с нами Бог (Еммануил)!»
Кто такой Еммануил? Едва ли это какая-либо историческая
фигура той эпохи. Возможно, это традиционное или выбранное
пророком обозначение ожидаемого царя-спасителя последних
времен, которому приписывается нечто вроде предсуществования.
Быть может также, что это персонифицированное обозначение
Бога, каким Его следовало бы понимать остатку Израиля в Иудее,
по мнению пророков. Быть может, то и другое одновременно?! Во
всяком случае, это оригинальный ключ к остающейся вечной
тайне истории этого народа в добрые и в злые дни, под
благословляющей и карающей рукой Бога. «С нами Бог» истинно, когда народ
-[312]-

С НАМИ БОГ
имеет мир, но эти слова верны и тогда, когда враг завоевывает и
опустошает его землю. Они верны, несмотря на все самые
мощные движения мировой истории, поскольку во всем этом являет
себя благодатная деятельность Бога в отношении Его народа. Кто
бы или что бы конкретно ни подразумевалось под Еммануилом,
ясно становится следующее: Еммануил есть квинтэссенция того
понимания, в котором Бог Израилев открывает себя во всех своих
делах и приказаниях. Он есть Бог своего народа, а потому
Он пребывает и действует с ним как его надежда.
Если Мф 1:21-23 напоминает об этом странном имени, то при
этом подразумевается единственное, последнее и завершающее
дело этого Бога, очевидно, понятое как цель и сумма всех дел Бога
Израилева. Но рождение Иисуса и наречение Ему имени имеет
нечто общее с событиями дней царя Ахаза: вновь в отношении Бога
к своему народу наступает поворотный момент, только теперь он
представляет собой столь же неожиданный поворот от
погибели ко с π а с е н и ю, от грозящего веками суда к новому и теперь
окончательному помилованию (Begnadigung). И в знаке Ем-
мануила есть то общее с именем Иисуса, что и оно тоже содержит
в себе двойной знак. Это знак «на падение и на восстание многих
в Израиле» (Лк 2:34), то есть знак величайшего, управляемого
Богом бедствия (как в Ис 8:6-8), но одновременно— и высшего,
управляемого Богом сохранения и спасения (как в Ис 8:9-10). Тогда
было сказано: Еммануил, «С нами Бог», а теперь, следовательно,
Иисус, Иегошуа, «Бог помогает» (ίνα πληρωθη το })ηθέν ЬкЬ κυρί
ου διάτοΰ προφήτου λέγοντος1).
1. Мы исходим из того, что «С нами Бог» в центре
христианской вести является описанием д ела Божьего,или,вернее,
описанием Б о г а в этом Его деле. Это сообщение, сделанное
на основе общего наблюдения или рассуждения. «С нами Бог»,
или то, что означают эти три слова, не есть предмет опыта или
теории, это не состояние, асобытие. Конечно, Бог есть
по своей сути, исконно и по-настоящему так, что все остальное
может быть только через Него, от Него и к Нему. Поскольку
Он «с нами», Он есть то, что Он есть, и вся сила и истина Его
1 Да сбудется реченное Господом через пророка, который говорит
(греч.).
-[313]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
бытия «с нами» есть сила и истина присущего только Ему б о -
гобытия. В себе самом Он живет в вечности, а как
Творец — также и во времени сотворенного Им мира, также и «с
нами», людьми. И Он есть Тот, Кто Он есть, поскольку Он д е -
лает то, что Он делает. Как мог бы узнать Бога тот, кому Его
бытие оставалось бы неведомым, неясным или безразличным?
О Боге знает только тот, кто становится свидетелем Его дела. И
говорить о Боге может только повествователь о Его деле! «С
нами Бог» в смысле центра христианской вести есть
свидетельство и повествование о жизни и деле Бога как Сущего.
Но если Бог с нами, то и мы, люди, есть — на основе
божественного бытия, жизни и делания. И мы тоже есть
постольку, поскольку живем в нашем времени, поскольку дела-
е м сами себя. Сообщение о том, что Бог с нами, изначально
находится в связи с нашим собственным бытием, жизнью и
деланием. Сообщение о нас самих включается в сообщение о
Боге. Поэтому мы не можем пройти мимо него как события
в ином, не нашем кругу. Напротив, оно говорит нам, что мы
сами находимся в кругу Бога. Это сообщение о самом главном
в нашей истории, которая происходит через Него, от Него и к
Нему. Именно вместе с нашим собственным бытием, жизнью и
деланием происходит божественное бытие. Бога и нас, людей,
объединяет то, что Он не желает быть Богом без нас.
Напротив, Он имеет свое несравненное бытие, жизнь и делание с
нами. Он позволяет своей истории быть не только Его
историей, а нашей истории — быть не только нашей собственной: Он
делает то и другое совместной историей. Это и должна
сказать христианская весть в ее центре.
2. Но мы сказали, что речь идет об о д н о м событии (ein
Ereignis), об одном деле (eine Tat) Бога. Все бытие и вся
жизнь Бога есть делание — в Его вечности и во времени мира,
в себе самом как Отце, Сыне и Святом Духе и в Его отношении
к миру. Но то, что Бог делает как Творец и Правитель
человека, направлено на единственное, особенное дело.
И все, чего желает Бог, имеет свою основу и свой источ-
-[314]-

С НАМИ БОГ
ник в том, что открывается в этом одном деле как Его воля.
Следовательно, это не только одно из Его дел как Творца и
Правителя. Посредине этого внешнего круга образуется
внутренний круг, где Бог желает и творит нечто особенное:
то, ради чего Он хочет и всего остального. Это одно есть цель,
телос всех Божьих дел, в которых Он есть Бог, в себе самом и
в истории сотворенного Им мира. «С нами Бог» подразумевает
именно это Его дело.
Таким образом, «С нами Бог» означает не только
существование человека как предмета воли и действия Его Господа.
Оно означает и это тоже, подобно тому как это можно сказать
и обо всех прочих тварях. Но «С нами Бог» — больше, чем
это, постольку все Его делание имеет свой центр и вершину в
одном-единственном деле. В общей истории человека с живым
и действующим Богом выделяется это Его дело. «С нами Бог»
указывает в центре христианской вести на специфическое
событие, обладающее определенным значением для всех времен
и пространств, однако это единственное и уникальное
событие, не имеющее себе подобных в hie et nunc2.
3. Но особенность этого события состоит в том, что речь в
нем идет оспасении человека. История, общая для Бога и
человека, Бога и всего творения, становится в этом своем
центре и вершине историей спасения. Спасение больше,
чем бытие. Спасение есть высшее, окончательное и
неустранимое исполнение бытия. Спасение — это такое бытие, которое
присуще не тварному бытию как таковому, но только будущему
совершенному бытию. Тварное бытие нуждается в спасении, но
оно может лишь смотреть навстречу ему. Поэтому спасение есть
его «эсхатон». Уже спасенное, совершенное тварное бытие
означало бы его участие в бытии Божьем; тогда оно имело
бы свое прибежище в Боге и было бы вечным бытием. Так
как спасение не присуще тварному бытию как таковому, оно
может лишь причитаться (zukommen) ему от Б о г а, ибо
2 Здесь и сейчас (лат.).
-[315]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
оно участвует в бытии Божьем. То, что ему причитается
спасение, есть благодать Божья, где это слово используется в
самом тесном и подлинном смысле. В более широком смысле уже
и творение, сохранение мира и человека, управление ими есть
благодать. Ведь и все это не присуще тварному бытию, а может
только причитаться ему от Бога, как исконно и истинно Суще
го, чтобы и само тварное бытие было сущим, чтобы оно вообще
было. И ведь именно этим бытию предложена возможность
спасения — возможность претендовать на совершенство при
участии в бытии Божьем. Но «С нами Бог» в центре
христианской вести подразумевает не эту общую благодать, а Божью
спасительную благодать: не только Его творение,
сохранение тварного бытия и управление им, но то, что сам
Бог дает ему это спасение. Бог дарует тварному бытию то, что
может быть ему только подарено Им. И Он
действительно дарует ему спасение: прими то, что
принадлежит Мне, — это последнее, высшее, непревзойденное;
прими его — и оно будет твоим! Уже это делает то, что
описано словами «С нами Бог», единственным и уникальным
делом. Оно делает единственным и уникальным весь круг Бога, в
котором мы находимся, согласно христианской вести. Для нас
сохраняется и общая благодать Божья — благодать творения,
сохранения и управления. Еще раз повторим: и это уже благодать.
Впрочем, это становится доступно нашему пониманию лишь
потому, что мы познаем Бога и самих себя во внутреннем, особом
кругу Его воли и действия. Определенно лишь отсюда может
стать предметом подлинной благодарности и общая благодать
бытия, предоставленная нам. Здесь важно то, что такая
возможность дана нам не напрасно, что она воспринимается самим
Богом. Здесь важна именно спасительная благодать Божья.
4. Но мы должны попытаться еще яснее увидеть контуры
этого особого процесса именно с такой позиции. «С нами Бог»
в смысле христианской вести означает: Бог с человеком,
которому по Его замыслу определена благодать, поскольку он
создан, сохраняется и управляется Богом как человек. Это оз-
-[316]-

С НАМИ БОГ
начает не то, что человек имеет некое собственное притязание
на благодать. Не существует никакого обязательства Бога
допускать нас к участию в своем божественном бытии. Для нас все
вполне могло бы ограничиться той, общей, благодатью бытия,
которая достаточно велика. Но там, где нет обязанности Бога,
там выступают Его воля, план, обетование. Они выходят за
пределы Его деятельности как Творца, они даже предшествуют
творению и должны отличаться от него именно как первое,
как предшествующее. Предназначенность человека ко
спасению есть исконная и основная воля Божья, смысл и
основание Его творческой воли. Следовательно, Он не создает в
первую очередь мир и людей, чтобы потом еще и предназначить их
ко спасению. Но Он создает мир для того, чтобы существовало
отличное от Него существо, предназначенное ко спасению, к
совершенному бытию, к участию в Его собственном бытии. Ведь
Он, как свободно Любящий, решил распространять
спасительную благодать и ради этого создать себе партнера — получателя
благодати. Для этого, сэтой целью и с э τ и м
намерением Бог создает, сохраняет человека и управляет им. «С нами
Бог» означает именно откровение как спасительное событие
и подтверждение самого исконного отношения между Ним и
человеком. Сам Бог принял об этом свободное решение в
вечности, прежде чем возникло тварное бытие. Поскольку
человек есть, он как таковой избран Богом ко спасению, и самим
Богом ему задан этот эсхатон. В этой особенной, спасительной
истории между Богом и человеком Бог вступает в свои права,
раскрывается вечная справедливость Его благодати, а также и
то право, которое Он свободно даровал таким своим
решением человеку. Поэтому к характеру этого события
относится и то, что оно вместе с целью раскрывает также
основание и начало всех вещей. Речь идет о чести Бога, которая есть
честь Его свободной любви, и вместе с ней — о человеческом
достоинстве, которым Бог пожелал наделить человека.
5. Но мы должны продолжить наше рассуждение дальше.
«С нами Бог» в смысле христианской вести означает: Бог с
-[317]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
нами, с людьми, которые по собственной вине
лишились предназначенной нам благодати, что поставило под
высшую, последнюю угрозу и наше тварное бытие. Этот
путь, ведущий от своего начала в Боге к своей цели относительно
человека у Бога, не есть прямая линия, но она была бы
безнадежно ломаной, если бы не было Бога, подающего надежду. Такова
ситуация человека: он стоит совершенно не там, где должен был
бы стоять в соответствии с замыслом Бога о нем. Человек ведет
себя не как партнер Бога, не как получатель своей спасительной
благодати. Человек воспротивился своей предопределенности
к благодати. Он повернулся спиной к спасению, действительно
ему причитающемуся. Вместо этого человек ищет некое иное
спасение в пространстве своего тварного бытия, которое он
хочет добыть себе сам. Он думает, что может и должен достичь
полноты бытия самостоятельно. Он стал эсхатоном сам для
себя. Таков человек, с которым имеет дело Бог в этой
особенной, спасительной истории: человек сделал невозможным
самого себя именно перед лицом спасительной благодати Божьей.
Но он и в своем тварном человеческом бытии стал невозможен,
потерял почву под ногами, утратил свой raison d'etre'. Что такое
человек перед Богом, если он оказался совершенно негодным,
неподходящим для того, для чего сотворил его Бог? Что такое
его бытие после того, как он предал отрицанию свою цель, а
тем самым и свое начало, а значит, и свой смысл? Презрев то
достоинство, которым наделил его Бог, человек явно отказался
и от права, которым он обладал как Божья тварь. И опять-таки
Бог именно в спасительном событии имеет дело с человеком,
отправившимся, подобно блудному сыну, на чужбину и теперь
пребывающим в бедственном положении. И здесь делается
очевидным неадекватность партнеров в отношениях между
Богом и человеком. Не обращать на это внимания можно только в
том случае, если не думать о спасительном событии как о
центре и вершине их отношений, если воспринимать их абстрактно,
только как отношения между Творцом и тварью. Конечно, мож-
3 Смысл бытия (фр.)·
-[318]-

С НАМИ БОГ
но очень серьезно отнестись и к этому противоречию, однако
мыслить его как не включающее в себя никакого разрыва,
никакой трещины, никакого суда и наказания Божьего, никакого
человеческого бедствия. Но в спасительном событии, на которое
указывают слова «с нами Бог», всего этого невозможно не
увидеть. Это событие делается понятным именно как исполнение
благодатной воли Божьей, как восстановление Его и нашего
права. Оно может быть понято только в форме «тем не менее!»
и «несмотря на это!»; это означает, что оно постоянно остается
непонятным. Если человек по собственной вине лишился
своего спасения, то каким образом спасение ему тем не менее
оказывается даровано? Если он по собственной вине лишился своего
тварного бытия, то разве он не должен погибнуть? Не обстоит
ли дело так, что и благодать только в свете открывшегося здесь
противоречия познается как настоящее, чистое милосердие,
как factum purum4, который утверждается Богом? Кто же знает,
что такое благодать, если он еще не увидел ее действия для
человека, хотя перед Богом он полностью, совершенно грешен?
На деле благодать, выступая за человека, все же остается в
качестве обвинителя и судьи также и π ρ о τ и в него. Оглянемся
еще раз назад: именно Божья благодать в качестве настоящего,
чистого милосердия открывает, как обстоит дело с человеком.
Не какая-то своевольная человеческая рефлексия и не какой-то
абстрактный «закон», а именно благодать беспрекословно
раскрывает то, что человек по собственной вине лишился своего
спасения. Из спасения человека можно заключить, от чего
он спасается. Из factum purum с π а с е н и я, даруемого человеку
не по заслугам и вопреки заслугам, познается и factum brutum5
нашего греха. Именно потому, что в центре христианской вести
идет речь об этом factum purum Божьего милосердия, следовало
бы безоговорочно признать: мы, со своей стороны, не можем
ответить Ему только исповеданием этого factum brutum: «Отче,
согрешил я!»
4 Чистый факт (лат.).
Грязный, неразумный факт (лат.).
-[319]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
6. Но если христианское «с нами Бог» говорит, несмотря
ни на что, об осуществлении спасительной воли Бога в
этом событии, то под этим подразумевается вовсе не слепой
парадокс произвольного акта божественного благодатного
всемогущества. Уникальность этого события среди всех
прочих дел Божьих недвусмысленно проявляется в том, что оно
демонстрирует единственное в своем роде поведение и
деятельность Бога. «С нами Бог» означает нечто большее, чем
то, что Бог над нами, впереди и позади нас; нечто большее,
чем богобытие в глубочайшем деятельном отношении к
нашему человекобытию. «С нами Бог» означает здесь, в центре
христианской вести, что Бог сделал себя самого
Исполнителем своей спасительной воли. Оно означает, что Бог сам,
«собственной персоной», в своем собственном превосходстве,
стал неизъяснимым «тем не менее!» и «несмотря ни на что!»
этого события. Но тем самым Он стал и его ясным,
обоснованным, святым и справедливым «поэтому!». «С нами Бог»
означает, что Бог стал Человеком, чтобы взять на себя наше
дело. В этом деле Его неизъяснимого милосердия происходит
не произвольное забывание того разрыва между Богом и нами,
в котором виноваты мы сами, но реальная его ликвидация. Бог
ликвидирует этот разрыв, эту пропасть, становясь и пребывая
Человеком, в котором фактом становится мир, примирение.
Именно там, где мы отступаем, оскорбляя и гневя Бога,
упуская наше собственное предназначение, попирая ногами наше
достоинство, теряя наше право, лишаясь нашего спасения,
именно там сам Бог способен быть и Человеком.
Поскольку Он Бог, для Него необходимо быть человеком совершенно
иначе, нежели мы, все остальные, и не делать того, что
делаем все мы. Поскольку Он Бог, Он действует в полноте власти
так, чтобы быть совершенно другим Человеком — на месте
нас в с е х, на благо всех нас. Поскольку Он Бог, Он, будучи
этим Человеком, имеет и осуществляет силу претерпеть
за нас всех последствия нашего преступления — претерпеть
гнев и наказание, которые должны были поразить нас. Бог в
качестве такого Человека осуществляет и власть быть своим
-[320]-

С НАМИ БОГ
собственным Партнером, соответствующим
предназначению человека ко спасению. Вот то принципиально
исключительное бытие, поведение и деятельность Бога, которая
подразумевается под словами «с нами Бог» в центре
христианской вести. Они указывают на мир, который заключил в этом
Человеке сам Бог между собой и всеми нами.
Серьезность и силу Божьей спасительной воли
видим мы в том, что Он, Творец, не считает недостойным для
себя самому стать тварью, человеком, подобным нам.
Напротив, Он ищет в этом своей чести и добивается победы — в том,
чтобы все претерпеть и сделать все, что нужно для нашего
спасения. И далее: что такое наше кощунство и наше
бедствие, становится ясно именно из того, что Он сам, как
Человек, занял место всех нас, чтобы исправить сделанное нами
зло. Так мрачно место всех нас, что Бог должен сам прийти на
него и занять его, чтобы там стало светло. Поэтому познание
христианского «с нами Бог» не может обойтись без
глубочайшего изумления от величия Божьей благодати и без
глубочайшего ужаса от нашего собственного ничтожества.
Но тем, что мы понимаем вочеловечение Бога как
установление мира между Ним и нами, еще вовсе не сказано главное
об этом Его делании. Ибо то, что Он создает, являет и
открывает, становясь Человеком за всех нас, это есть нечто гораздо
большее, чем просто восстановление «статус кво». Это
устранение нашего несчастья (Unheil), созданного нашим
преступлением, и возвращение нас в состояние обетования и
ожидания предназначенного нам спасения (Heil). Бог, делающий
себя самого средством своей спасительной воли, явно боль-
ш е этого средства. Когда Он через самого себя устанавливает
этот мир, Он явно дает нам больше, чем restitutio ad integrum6, —
больше, чем сохранение и обеспечение нашего тварного
бытия. Но именно тем, что Бог делает сам себя центром своей
спасительной воли по отношению к нам, Он приходит к своей
цели. То, что есть поначалу только благодатный ответ Бога на
Восстановление целостности (лат.)·
-[321]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
наши прегрешения, благодатная помощь Бога в нашем
ничтожестве, это есть ведь в то же время Его участие в нашем
бытии, жизни и делании, а значит, и пришествие самого
спасения. Человек, в котором сам Бог выступает на нашей
стороне, страдает и действует ради нас, как наш Заместитель.
Он уничтожает пропасть между собой и нами: этот Человек
есть не только подтверждение и гарантия нашего спасения,
но Он, как Бог, есть наше спасение. Он не только Спаситель
нашего бытия, не только Даритель, но и сам Дар, а тем самым
цель и конец пути Божьего. И при этом Он Примиритель и
Спаситель! Когда происходит это великое, происходит и
еще более великое. В «с нами Бог» христианской вести
заключено и величайшее.
7. Можно и нужно осознать то, что «с нами Бог»
совершенно серьезно включает в себя и «м ы с Б о г о м»: мы сами
присутствуем здесь в нашем бытии, жизни и делании.
На первый взгляд кажется, что этого не видно. Кто же мы
такие? Мы слышали: 1) мы те, чья история включена в историю дел
Божьих; 2) мы участвуем именно в том событии, которое
составляет центр и вершину всех дел Божьих; 3) именно таким образом
мы причастны благодати, в которой Бог подлинно дарует
человеку свое спасение; 4) мы те, кого Бог от века предназначил к
этому; 5) к несчастью, мы те, кто отказал себе в даруемом Им
спасении и тем самым подверг отрицанию свое собственное
предназначение. Тем самым мы извратили и опустошили, безнадежно
скомпрометировали свое бытие, жизнь и делание. Поэтому мы
должны видеть себя дисквалифицированными и отодвинутыми
в сторону в качестве участников этого процесса. В заключение
можно сказать, что мы — те, чье место занял совершенно Иной,
Кто за нас живет, страдает и действует, Кто исправляет за нас то,
что мы сделали дурным, Кто сам есть наше Спасение.
Таковы мы. Что нам остается в такой ситуации? В
каком отношении история дел Божьих есть также и наша
собственная история? Не лишены ли мы в таком случае истории,
не сделались ли мы простыми объектами, не обречены ли мы
-[322]-

С НАМИ БОГ
на странную безответственность, на положение зрителей? Не
является ли в таком случае наше бытие безжизненным и
бездейственным, не утратило ли оно значение нашей жизни и
действий? Если только «с нами Бог!» — это могло бы стать для
нас достаточно понятным. Но при таких обстоятельствах это
положение должно включать в себя и другое: «мы с Богом»? А
если оно его в себя не включает, то как тогда по-настоящему
понять сами слова «с нами Бог»?
На это нужно ответить следующее. Бог именно тем
непосредственно призывает, ставит на ноги, пробуждает нас
к подлинному бытию и приводит в действие, что Он в этом
Человеке делает себя Примирителем нас с самим собой,
Дарителем и одновременно Даром нашего спасения. Именно
этим освобождаемся мы для Него. Ведь именно этим Он
помещает нас в то место, где действительное наше спасение
может быть для нас уготовано. Именно это осуществление
Его спасительной воли через Него самого открывает нам
единственную настоящую возможность нашего собственного
бытия. Но это означает не угасание нашей человечности, а ее
обоснование, не наше пассивное присутствие и созерцание,
а нашу подлинную и высочайшую активизацию. Говоря
совсем просто, хвала Его благодати, в которой сам Бог
делает себя нашим Ближним, чтобы подойти к нашему делу
как к своему, чтобы отнять его у погибели и привести к
победе. Признавать правоту Бога в этом, быть Ему благодарным
за это, держаться данного нам в этом обетования и заповеди,
существовать как церковное общество (Gemeinde) — таково
человеческое бытие как подлинная жизнь и делание, и это
называется «мы с Богом». И именно об этом «мы с Богом»
говорит христианская весть: Бог сам заключил мир между собой
и нами, осуществил через себя самого наше спасение, то есть
наше участие в своем бытии.
Это «мы с Богом», включенное в выражение «с нами Бог»,
есть христианская вера, христианская любовь,
христианская надежда. Они суть единственно остающаяся для нас
хвала благодати Божьей. Не забудем: речь идет о хвале Бога из
-[323]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
глубины, deprofundis. Ведь это может быть лишь хвала
преступников и отрицателей, каковы мы есть, тех, кто не понял своего
предназначения, кто извратил и опустошил свое бытие, жизнь
и делание. Итак, наша хвала Богу может искать, находить и
иметь свою истину и свою силу не в себе самой, но только в
том одном Человеке, который есть наш мир и наше спасение.
Итак, наша вера может быть только верой в Него и жить Им
целиком и полностью; наша любовь может быть сильна
только через Него как из своей основы; наша надежда может быть
направлена только на Него. Наша вера, наша любовь, наша
надежда и мы сами живем тем, чего мы не можем ни создать, ни
пробудить, ни заслужить. И само то, как мы верим, любим и
надеемся, есть, конечно, в н а с, но не и з нас. Наши вера,
любовь и надежда по своему предмету, основе и содержанию
исходят от Бога, который в этом одном Человеке не только
заботится о нас, но и в нас заботится о себе. Он свободно
дарует нам то, что мы можем верить, любить и надеяться: дарует
глаза, уши и сердца, открытые для Него и Его дела; дарует
познание нам, безумцам; дарует покорность нам, строптивцам;
дарует свободу нам, пленникам; дарует жизнь нам, жертвам
смерти. И все это Бог делает так, что честь нашего собственного
бытия, жизни и делания остается Его честью; она может быть
оценена, прославлена и величаема только как Его честь. Но в
Его чести подлинно обретаем честь и м ы, ибо мы
пребываем именно в бездне (в этом справедливом для нас месте),
откуда можем только воздавать Ему честь. Именно в этом смысле
христианская церковь возвещает: «мы с Богом», поскольку она
возвещает: «с нами Бог».
В этих семи пунктах мы в общих чертах, понимая, что здесь
нужны дополнительные описания, разъяснения и уточнения,
сказали все то, что должно быть сказано о «Боге с нами» как о
завете между Богом и нами, людьми. Но мы все еще не говорили
так, как об этом же говорится в центре Символа веры (во второй
статье!). Именно это должно быть сказано в центре догматики,
если мы не хотим высказаться неясно или впасть в ошибку.
-[324]-

С НАМИ БОГ
Откуда берется это знание о том, что «с нами Бог», у
христианской церкви, которая должна выполнить это
поручение? И куд а указывает церковь тем, к кому обращается она
с такой вестью? Почему может и должно быть поистине
высказано и услышано это «с нами Бог»? Как получается у
людей стоять в том внутреннем круге отношений между Богом и
человеком, чтобы отважиться на такое сообщение как на
высказывание ореальности?И как это сообщение может стать
сообщением о реальности для других людей, которые увидели
себя призванными к передаче его еще третьим? Как и они тоже
оказываются в одном месте с христианской церковью?
Иными словами, как происходит среди людей коммуникация
этого сообщения «с нами Бог»? На этот вопрос мы можем дать
ответ только в том случае, если еще раз скажем все это
конкретно — так, как об этом говорится в центре христианской
вести. Ведь от этого здесь зависит все — вся истина и реальность
сообщения, а значит, и вся тайна коммуникации по его поводу.
Теперь мы должны ясно представить себе, что христианская
весть в своем центре высказывает не понятие и не идею, что
она сообщает не об анонимной истории. Вернее будет сказать,
что эта весть сообщает об инклюзивной истории, то есть о
такой, которая включает в себя историю всех тех, кого касается
это сообщение — «с нами Бог». Но именно об этой истории и
ее «инклюдирующей» силе и значении христианская весть
сообщает нам некое и м я и представляет ее как историю
Носителя этого имени. Причем все примененные в этом сообщении
понятия и идеи (Бог, человек, мир, вечность, время, но также и
спасение, благодать, завет, преступление и примирение) могут
получать свой смысл именно только от Носителя этого имени
и Его истории, а не наоборот. Эти понятия не имеют
самостоятельного значения и роли, они не могут ни в какой частной
интерпретации и ни в каком соединении сказать нечто
истинное в абстракции от этого имени. Они могут служить именно
только описанию имени Иисуса Христа.
Таков первый ответ на поставленный прежде вопрос.
В христианском «с нами Бог» не может быть иного «о τ к у -
-[325]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
д а» и «куда» кроме того, которое носит Его имя. Кроме как
в этом имени, «с нами Бог» не может быть истиной ни в
устах тех, кто это произносит, ни в ушах и сердцах тех, кто это
слушает. Без этого имени «с нами Бог» не обеспечено, не
защищено и легко становится жертвой всякого подозрения, будь
то свободная спекуляция или миф. Только будучи сказано от
этого имени и как указание на него, «с нами Бог» — это и с τ и -
н а. Только так. Где пребывают люди, несущие эту весть? Ответ
таков: в сфере власти Того, Кто носит это имя, в свете и при
движущей власти Его Духа, в собранной Им, сохраняемой и
управляемой Им церкви. Не они поставили себя в эту сферу, а Он
их, и, поскольку это так, их сообщение «с нами Бог» есть
сообщение ореальности. Где же будут пребывать другие — те, к
кому они обращаются со своим сообщением и свидетельством,
кто будет его принимать и передавать дальше? Ответ таков:
и они также пребывают в сфере переходящей на них власти
Того, Кто носит это имя, во власти Его Духа и Его призыва,
адресованного теперь и им. Они тоже не сами ставят себя на это
место. Этого не совершили и те, кто сказал им: «С нами Бог!».
Но это совершил Он сам — Тот, Кто носит это имя, зовет, ведет,
тянет их туда. Именно так дается им то, что они могут
передавать свое сообщение ореальности также и третьим. Итак,
Тот, Кто здесь показывает, уговаривает, переубеждает, дает
откровение, создает коммуникацию от человека к человеку, есть
Тот, Кто носит это имя —Иисус Христос. Таков смысл
вести христианской церкви, когда она в своем центре
произносит именно это имя. Если бы это был принцип, а не имя,
обозначающее Лицо, тогда нужно было бы сказать: Он есть уже
принцип познания этой вести. Там, где действительно
имеет место коммуникация сообщения о происшедшем в Нем
и через Него, там Он является и действует сам, делая себя
познаваемым и известным. Христианская весть о Нем
совершается в уверенности, что Он ответственен за нее, что Он говорит
через нее и слышится в ней как истина. Когда эта весть служит
Ему, Он сам присутствует как реальность, сам предстает своим
собственным Свидетелем. Он сам есть через свой Дух порука
-[326]-

С НАМИ БОГ
христианской вести, Он сам — Основатель, Хранитель и
Правитель церкви, которая получила ее. Он сам — власть ее
защиты и ее нападения вовне, Он сам — надежда на освобождение и
просвещение многих, еще не слышавших и не воспринявших
ее. Он сам — прежде всего беспокойство, но также и утешение,
и воскрешающая сила! Одним словом, христианская весть
живет уже тем, что в ее центре стоит имя Иисуса Христа. Эта весть
звучит слабо и неотчетливо, когда ей кажется, что она должна
жить еще и благодаря другим силам. И эта весть звучит
сильно и отчетливо, когда она отказывается от всех иных опор и
двигателей, какие только мыслимы, и видит только в Его
повелении и поручении свою силу и гарантию для себя. Он, Иисус
Христос, есть Еммануил, «С нами Бог». Как же иначе
проповедовать Его, если не как Того, Кто сам себя проповедует? И как
могли бы человеческое действие, речь и слушание действовать
при служении Ему иначе, чем в молитве и ожидании, что Он
будет делать это вновь и вновь, всегда?
Но имя Иисуса Христа потому обозначает всю силу
христианской вести, что именно оно обозначает и все ее с о д е ρ -
ж а н и е. Эта весть и в ее центре, и на ее периферии есть
именно весть о Нем и тем самым весть о событии «с нами Бог».
Итак, эта весть говорит об Иисусе Христе, когда она
описывает этим дело и бытие Бога. Эта весть как
высказывание о Боге есть сообщение особытии и об истории, в
которой мы участвуем нашим бытием, жизнью и деланием.
Поэтому она есть сообщение об Иисусе Христе как о
деятельном Соединителе Божьего бытия, жизни и делания с
нашим бытием.
Когда христианская весть описывает «с нами Бог» как
особое, уникальное и неповторимое событие, она вновь говорит
об Иисусе Христе. Она есть сообщение только об одном этом
событии, о его смысле и его значении для всех нас, для людей
всех времен и пространств. Она есть сообщение о Нем, как о
Лице, принципиально уникальном в своей экзистенции и в
своем деле, а потому обладающем универсальной значимостью.
Эта весть говорит о событии, соединяющем Бога и человека;
-[327]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
субъект этого события есть Он, и мы участвуем в этом событии
только через Него.
Христианская весть вновь говорит об Иисусе Христе,
когда она описывает событие «с нами Бог» как
спасительное событие. Она есть весть о последнем, высшем,
непревзойденном событии, которое действительно приходит к
человеку от Бога. Она есть весть о данном Им даре вечной жизни,
поскольку она есть весть об Иисусе Христе. Будучи сам Богом,
Он есть также и Человек, и таким образом Он был, есть и будет
спасением для нас, других людей. Он есть дарующий спасение
Бог и одаренный Богом Человек, а как таковой — сила и
свидетельство эсхатонауже в человеческом настоящем.
Но христианская весть вновь говорит об Иисусе Χ ρ и с -
т е, когда она взирает на основание и начало всех вещей, мира
и человека сквозь спасительное событие «с нами Бог» словно
сквозь стекло. Она взирает на исконное
предназначение человека ко спасению как смысл и основу творческой
воли Бога. Эта весть имеет своеобразный характер и
специфический вес исконного слова, обосновывающего и
охватывающего все прочие слова. Как историческое сообщение, она как раз
не имеет ничего общего со случайным историческим фактом
среди многих прочих, поскольку она есть весть об Иисусе
Христе. Это весть о Том, Кто, согласно свободной благодатной воле
Бога, сам есть вечное спасение, Первый и Последний. Он, наше
вечное Вчера в Боге, есть Тот же, Кто Он сегодня и в вечности.
Христианская весть вновь говорит о Нем, когда она видит
и предполагает в нас, людях, с которыми пребывает Бог, тех,
кто по собственной вине лишился спасения,
определенного им от вечности. Такие люди подвергли бы
смертельной опасности и свое тварное бытие, если бы Бог не был
Богом, а значит, их надежда уже канула бы в ничто. Такое
видение и понимание человека происходит не от пессимизма.
Именно будучи вестью об Иисусе Христе, она не может иначе.
Это имя есть подлинно знак Еммануила и тем самым двойной
знак, говорящий о суде Божьем ив то же времяо
благодати Божьей. Итак, в первую очередь это знак суда! Совер-
-[328]-

С НАМИ БОГ
шенно обоснованный и непререкаемый приговор над людьми,
Божий гнев и наказание также являет и открывает себя в И и -
сусе Христе. И именно полная свобода, в которой являет
себя в Нем Божья благодать как factum purum, только и делает
видимым то, как обстоит дело с человеком, какой factum brutum
в отношении к Богу имеет место с его стороны.
И вот теперь-то становится ясно: христианская весть
должна говорить об Иисусе Христе, она не может заменить Его имя
никаким другим. Она говорит, что Бог сам сделал себя
Исполнителем своей спасительной воли, стал для нас
Человеком, чтобы силой своего божества взять на себя наше дело.
Иисус Христос — тот Человек, в котором Бог перед лицом
нашего преступления и нашего ничтожества все же примиряется
с нами. Эта весть говорит об Иисусе Христе, когда говорит о
мире, установленном Богом между собой и нами, когда
говорит сразу же и о более великом и величайшем — о с а м о м
спасении, которое уже пришло к нам, уже даровано нам.
И наконец, как могла бы стать возможной и законной
обратная формулировка «мы с Богом», как могло бы это
стать истиной и реальностью, если бы и здесь не имелся в виду
Иисус Христос? Если христианская весть, невзирая на
всякую противоречащую ей кажимость, обращается и к
человеку, как к действующему субъекту в спасительном событии,
то это происходит при взгляде на Иисуса Христа. Если к
содержанию спасительного события могут принадлежать также
и хвала благодати Божьей, исходящая от н а с de profundis, то
это тоже происходит при взгляде на Иисуса Христа. Мы
видели, в каком смысле верно утверждение, что и мы, остальные,
иные, нежели этот Один, принадлежим к истории спасения.
Оно верно именно в том отношении, что наше
человеческое бытие, жизнь и делание живут как хвала Богу, поскольку
мы можем верить, любить и надеяться. Мы суть христиане, а
значит, участники в Его бытии, жизни и делании, поскольку
Иисус Христос делает нас таковыми. Христианская церковь в
ее отличии и служении существует постольку, поскольку Иисус
Христос собирает ее своим Духом и присутствует посреди нее.
-[329]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
И содержание христианской вести всецело зависит от Η е г о,
а ее описание всецело зависит от называния Его имени.
В качестве последнего уточнения здесь необходимо еще одно
замечание. Христианская весть говорит (всем своим содержанием)
об Иисусе Христе. Итак, при высказывании и
развертывании всех своих содержаний для этой вести важен О н.
Следовательно, Его имя для нее есть не нечто попутное, декоративное, но
именно центральное, важнейшее слово, центр самого центра
христианской вести. Это такое слово, которое стоит у нее перед
глазами при произнесении всех прочих слов и к которому она всякий
раз должна возвращаться. Ибо, произнося Его имя, она говорит
оНем самом и о том, на что она по-настоящему направлена.
Христианская весть не желает ничего иного, как только говорить о
Нем, указывать на Него, проповедовать Его, учить о Нем. Конечно,
имеет право и должна говорить и о многом другом. Но это многое
может быть сказано по-настоящему, глядя назад и вперед только на
Него. Христианская весть есть служение, и Тот, Кому оно служит,
это всегда сам Иисус Христос. То, что Он сам есть, живет,
правит, действует, есть истинный Бог и истинный Человек, мир и
спасение, — это центр вести как учения о примирении. Иисус
Христос сам есть Целое и Единое, Истина и Реальность всего того, о чем
свидетельствует и возвещает христианская весть. Она не может
молчать, поскольку помнит Его имя и высказывает его. Она имеет
право и должна сразу же толковать Его. Она имеет право и
должна от Его имени и с Его именем сразу же говорить и о Его деле.
Ибо это дело не имеет помимо Него какого-либо собственного
существования и значения. Это дело нельзя отличить и отделить от
Него. Критерий всякого высказывания о Его деле состоит в том,
верно ли отражает это высказывание Его самого, указывается ли
на Η е г о, демонстрируется ли Ε г о величие и значение. Поэтому
важно, чтобы христианская весть не говорила о Нем самом только
как о Носителе этого дела. Чтобы избежать такого впечатления, мы
показали поначалу конкретную форму христианского «с нами Бог»
как вести Иисуса Христа. Все нацелено именно на это, ибо все
зависит от того, чтобы это была весть об Иисусе Христе.
Поэтому не будет простым спором о словах вопрос о том,
понимать ли христианскую весть только как «Евангелие Иисуса
Христа» или как Евангелие о б Иисусе Христе. Конечно, это Евангелие
-[330]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
Иисуса Христа, и мы придаем величайшее значение тому, Он сам
выступает здесь «познавательным принципом». Но если мы будем
понимать христианскую весть только так, она сразу выродится в
возвещение церковного спасительного учреждения.
Она могла бы выродиться также вблагочестие имораль,
которым учил Он, но которые праведны и сами по себе. Она
могла бы стать еще и свидетельством экзистенциального
просветления, которое было осуществлено Им, но живет
и своим собственным светом. В таком случае христианская весть
была бы лишена возможности сказать человеку нечто свое, новое,
существенное. Тогда христианская весть превратилась бы так или
иначе в воспроизведение мифа. Но христианская весть говорит
по-новому и существенно — не мифично, а конкретно; она не
знает и не проповедует никого кроме Иисуса Христа и ничего, что не
принадлежит Ему. Таким образом, она знает и проповедует Его не
как представителя кого-то другого. Для христианской вести вовсе
не существует ничего помимо Него, что заслуживало бы
упоминания. Она знает и проповедует все именно как принадлежащее Ему.
Следовательно, христианская весть, называя имя Иисуса
Христа, не просто навешивает этикетку для наглядности. Она
видит в этом имени не просто символ или эмблему, которая могла бы
по историческим, психологическим, педагогическим причинам
быть необходимой и полезной. Его имя для этой вести не просто
шифр, под которым скрывалось бы то, что она на самом деле
имеет в виду, и место которого мог бы занять какой-то другой шифр.
Таким образом, когда христианская весть произносит имя Иисуса
Христа, это, говоря словами Лессинга, не «случайный
исторический факт» как простое «средство передвижения» для «вечной
истины разума». Мир между Богом и людьми, причитающееся нам
спасение есть то конкретное, на что может указывать только имя
Иисуса Христа, и никакое другое. Ибо Он, носящий это имя, сам и
есть Мир, сам и е с τ ь Спасение. Поэтому мир и спасение могут
быть познаны именно только в Нем, а потому могут
проповедоваться только под Его именем.
Вот что требовалось сказать о словах: «с нами Бог» как
наиболее общем описании нашей темы.

2. Завет как предпосылка примирения
Иисус Христос есть Бог, как Человек, и тем самым «Бог с
нами»; Он — Бог, вершащий дело примирения с нами,
людьми. Но примирение есть исполнение завета
между Богом и людьми.
«Примирение» есть новое подтверждение, возобновление
уже существующего сообщества, которому
грозило упразднение. Это означает утверждение, восстановление и
победа над элементом, нарушавшим, разлучавшим,
разрывавшим это сообщество. Примирение есть реализация замысла,
с которым первоначально было основано это сообщество. Мы
называем сообщество, замысел которого исполняется в
Иисусе Христе, союзом, заветом.
Завет, benth, διαθήκη— ветхозаветный термин, обозначающий
основное отношение между Богом Израиля и этим Его народом.
Этимология слова представляется ненадежной. Означает ли оно
«заклание» (церемонию жертвоприношения), «связывание»
(воли сторон, заключающих договор) или же «пир» (в знак
окончания и утверждения этой церемонии)? Или слово «завет»
происходит от того же корня, что и barah, а следовательно, должно
означать «выбор»? Так или иначе подразумевается какой-то
элемент правового ритуала, в котором два партнера одновременно
принимают на себя взаимные обязательства. Мы имеем дело здесь
с исторической реальностью, о которой говорится в Ветхом
Завете, независимо от того, используется слово «завет» или нет: «Я
буду вашим Богом, а вы будете Моим наро-
д о м» (Иер 7:23; 11:4; 30:22; 31:33; 32:38; Иез 36:28).
«Ваш Бог» есть Тот Могучий, Благодатный и Святой,
открывающий сам себя под именем Яхве, по воле которого группа
родственных по крови семитских племен совершила поход для
завоевания земли Ханаана, на фоне опыта своего освобождения,
пережитого на границе Египта. В почитании Бога они видят нечто
объединяющее их на этой земле. Они знают, что отныне обязаны
признавать Богом только Его, обязаны исполнять все Его
распоряжения.
-[332]-

ЗАВЕТ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПРИМИРЕНИЯ
«Мой народ» (народ «Израиль») не есть совокупность этих
народностей в качестве нации. Тем более это не государство, в
котором такая нация приобрела политические формы, доступные
внешнему восприятию. Народ «Израиль» — это состоящий из
двенадцати частей сакральный союз («амфиктиония») этих племен,
или колен, который лишь косвенным образом тождественен с
нацией или государством Израиль. Сообщество колен Израилевых
распознало в этом Боге своего незримого Основателя,
Верховного Повелителя, Защитника и Законодателя. Оно имело свой
культовый центр в ковчеге (возможно, пустом троне Яхве), который
хранился поначалу в Сихеме, затем в Вефиле, затем в Сил оме и
наконец при Давиде был перевезен в Иерусалим.
«Завет» между этим Богом и этим народом, согласно
формулировке Г. Квелля, есть ответ на проблему человека, стоящего перед
Богом. Эту проблему застает ветхозаветная религия во всех
своих формах и на всех своих ступенях. Завет есть отношение с
Богом, уже заданное в качестве предпосылки в
ветхозаветном культе, законодательстве, пророчестве, историографии и
поэзии. Тем самым это «некий общий знаменатель израильской
религии», о котором не так уж часто говорится прямо. Этот
завет — «вечный». Он охватывает весь процесс, происходящий
между двумя партнерами. Таким образом, benth предполагается и там,
где на его почве происходят тяжелейшие кризисы: акции
неверности, неповиновения и отпадения со стороны отдельных частей
этого «сообщества колен», а порой и всего этого сообщества в
целом. В конце концов эти акции грозят полностью поставить под
вопрос существование Израиля, и эта угроза действительно почти
приводится в исполнение (но все же только почти!). Можно ли
вслед за В. Эйхродтом назвать завет «разрушимым» (lösbar), а суд
над Израилем в его апогее — «упразднением» завета? Разве не
относится к сущности даже такого benth, который заключен между
людьми, то, что он «неизменен, постоянен, ненарушим»? Разве
это же не должно относиться к benth между Богом и человеком в
еще большей степени? Разве не стоит слово Второисаии о «завете
мира, который не поколеблется» (Ис 54:10), надо всем тем, что
происходит между Яхве и Израилем?
Но вот что верно: ветхозаветный союз с Богом есть завет
Божьего избрания. Прежде всего этот союз приведен в действие
Богом в полнейшей Его суверенности, в самом свободном Его ре-
-[333]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
шении и постановлении. А затем и после этого союз становится
делом свободного выбора и решения также и со стороны
Израиля. Бог избирает себе этот свой народ; сообщество колен избирает
себе этого своего Бога. Происходящее в этой последовательности
обоюдное избрание Бога и Израиля мы назвали «основным
фактом», предпосылкой ветхозаветной религии. Но ветхозаветное
изображение уже древнейшей истории Израиля ясно показывает,
что говорить об этом избрании как об уникальном «деле Божьем»
можно лишь с оговорками. Здесь оно изображается именно как с о -
бытие, которое уже произошло там-то и тогда-то, но которое
стоит в одном ряду с прежними и позднейшими событиями. Оно
не может утратить своей актуальности как происшедшее деяние,
но имеет характер внутренне неисчерпаемого события. Став
некой истиной, ветхозаветный союз с Богом перестал бы быть
событием, деянием Бога и Израиля. О нем можно, конечно,
думать как об историческом факте. Он может также отражаться
и проявляться в определенных институциях. Но он не может сам
стать институцией, не может превратиться вданность,
отделенную от деяния Бога и человека. Когда benth стали понимать в
связи с окончательным утверждением центрального святилища в
Иерусалиме как факт и как институцию, он немедленно оказался
под огнем самой суровой пророческой критики. Напротив, завет
есть и всегда остается событием Божьего и человеческого
избрания. Яхве во всей глубине своего бытия существует и
потому есть живой, активный, деятельный, говорящий Бог. Его
человеческий партнер, Его «Израиль» целиком и полностью
реален только в своей истории, в делании им своих добрых и злых
дел, в действии и страдании своих людей.
Именно поэтому уже о древнем заключении этого завета
рассказывается не один раз — не как о союзе, заключенном раз и
навсегда. Многие считают, что в рассказе об акции, организованной
Иисусом Навином в Сихеме после завоевания земли (Нав 24), мы
встречаемся с описанием повторного события того же рода. Ведь
в этом тексте заключение завета описано так торжественно, что
если бы мы не имели других сведений, можно было бы счесть его
единственным событием. Но ведь, согласно Втор 26-30, ему
предшествовало заключение завета в конце жизни Моисея, в земле
Моав, и это тоже описывалось как уникальное и окончательное
событие. Эти два рассказа стоят в тени столь важного для христи-
-[334]-

ЗАВЕТ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПРИМИРЕНИЯ
анской церкви рассказа в Исх 24 о заключении завета на Синае,
посредником в котором был тот же самый Моисей. Однако
оказывается, что приоритетом по сравнению с этим рассказом
обладают сообщения в Быт 15 и Быт 17:1-14, где в двух версиях говорится
о завете Бога с Авраамом. В свою очередь, согласно 4 Цар 13:23,
это событие могло пониматься и как завет Бога «с Авраамом,
Исааком и Иаковом». Наконец, еще раньше рассказано о завете Бога с
Ноем в Быт 8 и 9. А на противоположной границе ветхозаветного
повествования (в Неем8-10) описывается акция, которая
совершается в Иерусалиме после возвращения из плена, под
руководством Ездры; это новое заключение завета должно было
произвести на тогдашнее поколение столь сильное впечатление, что перед
ним померкли рассказы о древних временах. Но разве текст 2 Цар
7:5-29 не наводит нас на мысль об особенном завете с Давидом,
отражающем все эти события в целом? И далее возможен вопрос,
не относятся ли столь многочисленные договоренности Бога с
отдельными персонажами, представляющими все общество
Израиля, к этой же теме (даже когда при их описании слово beruh и не
употребляется)? Прежде всего это сцены, в которых
изображается призвание и поручение, данное пророкам, но также и Моисею,
Аарону, судьям, Саулу и Давиду. Не видим ли мы в этих
договоренностях между Богом и отдельными харизматическими личностями
Израиля исконное представление о союзе, завете между Богом и
Его народом? И если народ во время своих величайших торжеств
(например, в день восхождения царя на престол) вспоминал
о заключении завета, то это понималось не как «юбилей»
основного события, а как само это вполне реальное событие, имеющее
место внастоящем. Ясно, что заключение союза
представлено в Ветхом Завете как череда множества союзов. И было бы не в
духе Ветхого Завета понять только один из них как единственное
событие или как разные формы основного деяния, которое одно
конституирует ветхозаветную историю и религию.
Самостоятельность и собственный вес, которые признаются в ветхозаветных
книгах закаждым из этого множества событий, по-видимому,
делает невозможным видеть здесь некий историко-прагматичес-
кий контекст.
Сравним два места: «Господь, Бог наш, поставил снами
завет на Хориве. Не с отцами нашими... но с н а м и, которые здесь
сегодня все живы» (Втор 5:2-3); «Не с в а м и только одними
-[335]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
я поставляю сей завет и сей клятвенный договор, но и с теми,
которые сегодня здесь с нами стоят пред лицом Господа, Бога
нашего, так и с теми, которых нет еще здесь с нами
сегодня» (Втор 29:14-15). Достаточно того, что все сообщения едины.
Именно в своем загадочном множестве они делают ясным то, что
уже эта предпосылка всего ветхозаветного процесса желает
всякий раз понимать себя как событие обоюдного избрания Бога
Израилева и Его народа.
Но теперь и это понятие обоюдности тоже нуждается в
разъяснении. Приведенные слова Иеремии: «Я буду вашим Богом,
а вы будете Моим народом» определенно говорят о некой
обоюдности. Но они говорят о воле Бога ио подчиненном этой
воле долженствовании и бытии Израиля. И они подают себя как
высказывание Бога, а не человеческого референта. Всякое
принудительное привязывание Бога к Его народу, характерное для
других древневосточных религий, тем самым на деле отрицается.
Более того, слово «завет», «союз» в этом контексте «не столько
двусторонний договор между двумя равноправными партнерами,
сколько более или менее одностороннее властное распоряжение»
(М. Noth). Завет, союз должен пониматься как «волевой диктат
активного лица по отношению к пассивному» (G. Quell). Он есть
«договор о присоединении (contract d'adhesion), то есть такой
договор, по которому одна из сторон принимает все решения, а
другая лишь соглашается с ними» (Jacques Ellul). Смысл, в котором
Септуагинта и Новый Завет говорят о διαθήκη, есть ведь уже и в
ветхозаветном benth: это «в полной мере властное распоряжение
Бога, могущественное провозглашение суверенной воли Божьей в
истории, через которую Бог формирует отношения между собой
и человечеством соответственно своему спасительному
замыслу» (Joh. Behm). Поэтому в XVII веке реформатское богословие
завета по праву говорило о foedus μονόπλευρον7. Это становится
ясно и во Втор 27:16-19, где заключение завета представлено как
правовой акт, в котором обе стороны заявляют о своих
обязательствах по отношению друг к другу. Конечно, здесь существует
обязательность и для Яхве, но Он совершает этот акт по собственной
свободной инициативе. Яхве не был обязан заключать договор с
Израилем. И взятые Им на себя обязательства по отношению к
Односторонний договор (лат., греч.).
-[336]-

ЗАВЕТ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПРИМИРЕНИЯ
Израилю состоят лишь в том, что Он желает теперь быть именно
Богом Израиля: «Спасением» (Jahve schalom, Суд 6:24), а значит,
и «Оправданием нашим» (Jahve zidqenu, Иер 23:6; 33:16). Яхве не
стоит над заветом, Он пребывает целиком и полностью в
н е м, но не находится под ним. Завет всегда остается для Него
«Моим заветом». Конечно, параллельная обязательность
продолжает существовать и для Израиля: конечно, этот народ заявляет
о том, что он желает быть «собственным народом» (am segullah)
Яхве и соблюдать Его заповеди (Втор 26:18). Но, во-первых, народ
заявляет об этом не по собственному усмотрению, а потому, что
ему это сказано Богом. А во-вторых, соблюдение им
заповедей состоит лишь в его бытии в качестве такого народа, каким его
сделал Бог (Пс 99:3). И конечно, между этими двумя обязатель-
ностями существует соответствие: то, что Яхве есть Спасение и
Оправдание Израиля, познается этим Его народом только тогда,
когда этот народ соблюдает Его заповеди. Когда же этого не
происходит (Быт 34:7; 2Цар13:12), тогда, разумеется, спасение от
Бога становится для Израиля погибелью, а оправдание
становится судом над ним. Но и это соответствие основывается на
свободном распоряжении Бога, и его исполнение есть дело Его
справедливости, Его решения и распоряжения. Он один есть Царь и
Судия. Таким образом, это соответствие не имеет ничего общего с
отношением do ut de? между двумя партнерами, находящимися на
одном уровне. Обязательность Бога всегда остается такой, какую
Он сам желает на себя наложить. Напротив, в то мгновение,
когда Израиль решил бы, что он сам может распоряжаться
собственным поведением и выдвигать к Богу претензии на какие-то права,
он явил бы неверность своему избранию как народа
Божьего. Тем самым Израиль уже оказался бы на пути к чужим богам, к
нарушению всех Божьих заповедей; тогда он сам предавал бы себя
в руки Божьего суда и своего собственного несчастья. Если же
Израиль соблюдает заповеди своего Бога, если он остается
верен своему избранию, тогда он столь же необходимо должен
прославлять Бога, как свое Спасение и Оправдание. Он должен
прославлять свободную благодать Божью как
исполнение обязательств, которые Бог сам взял на себя и выполнение
которых есть точно так же Его собственное дело.
8 Я даю, чтобы ты дал (лат.).
-[337]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
Итак, Ветхий Завет понимает весь процесс в этом сообществе,
носящем имя «Израиль» (от его основания в древнейшую эпоху
до возвращения изгнанников из плена) как исполнение
этого з а в е τ а, как ряд позитивных и негативных следствий из него.
Они представляют собой великий образец, великий комментарий
кнастоящему исполнению того завета, который нас сейчас
интересует. Мы не можем здесь говорить о нем подробнее, но
воспоминание об этом комментарии должно будет сопровождать нас
все время, пока мы будем обсуждать все учение о примирении.
Теперь нам остается еще признать, что Ветхий Завет
принимает понятие завета не только как предпосылку истории
Израиля, но и как основу отношения между Богом и всеми
людьми — «во-первых, Иудеем, потом и Эллином» (Рим 1:16). Речь идет
о свободной благодати отношения между Богом и человеком,
которое мы встречаем всюду, где происходит
универсальное примирение в Иисусе Христе. Позволено ли с точки зрения
Ветхого Завета придать понятию завета расширенный смысл,
который оно при этом явно должно приобрести? До сих пор мы
еще не рассмотрели три содержательных аспекта ветхозаветного
понятия завета.
1. Один аспект был, во всяком случае, затронут при
упоминании оНоевом завете. Данное в Быт 9:1-17 подробное
сообщение об этом завете принадлежит к Священническому писанию.
То, что оно черпает сведения о нем из более старого предания,
видно из яхвистского текста Быт 8:20-22, в котором слово benth,
правда, не встречается, а речь идет только о приятном
благоухании жертвы, принесенной Ноем Богу. Но именно то, что Яхве
говорит здесь самому себе, в главном соответствует тому, что Он
говорит «Ною и сынам его» (Быт 9:1,8). Оба текста говорят о таком
обязательстве, которое берет на себя сам Б о г; в обоих можно
увидеть и соответствующее обязательство всего человечест-
в а после Ноя. На первый взгляд, эти сообщения о завете стоят
в одном ряду с другими событиями (от завета на Синае до завета
с Ездрой). Но они отличаются как раз тем, что здесь говорится о
завете Бога со всем доавраамовым человечеством и даже со всеми
живыми существами, избежавшими потопа вместе с Ноем. Если
мы соединим этот рассказ с Быт 15, то действительно получим
картину, состоящую из «двух концентрических кругов» (Proksch),
-[338]-

ЗАВЕТ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПРИМИРЕНИЯ
в которых реализуется отношение Бога к людям: в Ноевом
завете — ко всему человечеству, в Авраамовом завете — только к
Израилю. Но по-своему реален и тот завет, где в общем отношении
«между Мною и всякою плотью» (Быт 9:17) нужно учесть и особое
деяние Бога, принимающего на себя обязательства перед
человеком. Сегодня об этом Ноевом завете часто говорят как о «завете
сохранения» (Erhaltungs bund), в противоположность
благодатному и спасительному Авраамову завету. К «сохранению»
человечества Ноев завет, конечно, имеет отношение. Но не
нужно забывать о том, что о его сохранении идет речь и
впоследствии, когда заключаются заветы с Израилем. С другой стороны,
в Быт 8 и 9 говорится не просто о «сохранении», о продолжении
отношений между Творцом и тварью. Таким образом, здесь
засвидетельствована не просто всеобщая власть божественного
промысла. От такого понимания нас должно предостеречь уже то, что
здесь говорится только о людях и подчиненных им живых
существах. Ведь эти тексты говорят не только о том, что это отношение
действительно должно сохраняться, но и о том, что оно
должно сохраняться перед лицом человеческого
отпадения инесмотря на него. «Не буду больше проклинать землю
за человека, потому что помышление сердца человеческого — зло
от юности его; и не буду больше поражать всего живущего, как
Я сделал», — вот что говорит самому себе Яхве (Быт 8:21). И Бог
принял на себя «перед Ноем и сынами его» то обязательство, «что
не будет более истреблена всякая плоть водами потопа, и не будет
уже потопа на опустошение земли» (Быт 9:11). Однажды Он
привел в исполнение угрозу уничтожения земли потопом, вызванную
грехом людей, впрочем, и тогда сохранив некий остаток; больше
Он именно этого делать не будет: «свой гнев Он оставляет, о
нашем грехе не вопрошает». Конечно, это означает сохранение:
«Впредь во все дни земли сеяние и жатва, холод и зной, лето и
зима, день и ночь не прекратятся» (Быт 8:22). А потому
«плодитесь и размножайтесь, и распространяйтесь по земле, и
умножайтесь на ней» (Быт 9:7). А это, если иметь в виду, что Богу
прекрасно известно злое сердце человека, оставшееся таким и после
потопа, есть сохранение человечества. Это такое деяние Бога,
которое охарактеризовано совершенно особым образом,
а именно через Его долготерпение. Ведь Он желает
позволить людям — таким, каковы они есть, идти навстречу грядущему
-[339]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
(еще совершенно невидимому здесь), а потому желает сохранить
их. Следовательно, уже Ноев завет есть благодатный завет в
двойном смысле понятия «благодать»: свободное, взятое на себя
Богом обязательство по отношению к отступившему от Него роду
человеческому, но в то же время и определенное обетование
будущего обращения Бога к людям, выходящее далеко за рамки
простого сохранения рода человеческого.
Может показаться несколько странным, но остается фактом
то, что в Ветхом Завете был такой взгляд на доавраамово, а значит,
и внеавраамово человечество. На основании конкретного
действия Бога по отношению к этому человечеству мир народов,
во всяком случае, не может быть исключен из сферы
спасительного действия Божьего, ибо Он сохраняет и эти
народы. В этом смысле и они пребывают взавете в качестве
внешнего круга, тогда как внутренним является Израиль. Эти
народы подлинно пребывают в завете не потому, что Творец обязан
им долготерпением, но на основании свободной Божьей
инициативы и свободного Божьего деяния. Очевидно, мир этих народов
должен соответствовать знамению, при котором Израиль
увидел себя самого. А значит, в человечестве тоже следует видеть
великое потенциальное сообщество племен («колен»).
Отсюда понятно, почему Ветхий Завет отважился изобразить
саму историю творения фактически в неразрывной связи с
Божьим заветом, как великий космический образец и прелюдию
к событиям истории Израиля. Библия изображает творение как
внешнее основание завета (Быт 1), а завет — как внутреннее
основание творения (Быт 2). Наконец, история грехопадения и
его последствий (Быт 3) изображается точно так же, как позднее
отступление Израиля и следующие за ним Божьи суды — внутри
неколебимого отношения верности Бога к человеку. Вот почему
Ветхий Завет, подчеркивая всю исключительность призвания
Израиля, в целом ряде случаев проводит во внутренний круг фигуры
из мира народов, причем часто они обладают высочайшим
авторитетом и выполняют важнейшие функции. Вспомним Мелхисе-
дека, царя Салима, который в Быт 14:18 именуется «священником
Бога Всевышнего». Вспомним мадианитянина Иофора, тестя
Моисея (Исх 18:1); моавитянского провидца Валаама (Числ 22-24),
который был вынужден против воли благословить Израиль; хана-
нейскую блудницу Раав, спасающую лазутчиков (Нав 2); моавитян-
-[340]-

ЗАВЕТ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПРИМИРЕНИЯ
ку Руфь, потомком которой становится Давид; филистимлянина
Еффею (2 Цар 15:19), верного Давиду; сирийского полководца
Неемана (4 Цар 5:1); это далеко не все, причем этот ряд затем
продолжается в Новом Завете. Отсюда становится понятным и то
уважение и сочувствие к «иноплеменнику»,о
необходимости которого так часто и настойчиво говорится израильтянам в их
законе. Становится также понятным прошение, в которое прямо
включается иноплеменник в посвятительной молитве Соломона
(3 Цар 8:41). Именно поэтому человек, приходящий извне,
приходит не из какого-то вакуума, а из сферы такого отношения Бога,
которое также обладает исторической силой, исходящей
от особого деяния Божьего.
2. Второе важное для нас здесь определение ветхозаветного
понятия союза, завета — это представление об
эсхатологической миссии Израиля в мире народов; оно
проявляется в особенности в поздних, но также и в более древних частях
Книги пророка Исайи. Для чего отделил Бог этот народ, взял его
себе, обратился именно к нему? На этот вопрос, оставленный
открытым в древнейшей традиции, у пророка дается ответ,
связанный с будущим. Он дается в форме предсказания: в
последние времена чудесным образом проявится то, что завет
Яхве сИзраилем не был самоцелью, что Израиль имеет
некую миссию. В этом завете речь шла об установлении знака и
свидетельства для всех народов, о возвещении спасительной воли
Божьей всему человечеству. Таково особенно принципиальное
слово, обращенное к рабу Яхве: «Мало того, что ты будешь рабом
Моим для восстановления колен Иаковлевых и для возвращения
остатков Израиля, но Я сделаю тебя светом народов, чтобы
спасение Мое простерлось до концов земли» (Ис 49:6). Пророческий
образ этого грядущего события не однороден. Согласно Ис 2:24,
в те времена произойдет следующее: «И будет в последние дни,
гора дома Господня будет поставлена во главу гор, и возвысится
над холмами, и потекут к ней все народы. И пойдут многие народы
и скажут: придите, и взойдем на гору Господню, в дом Бога Иаков-
лева, и научит Он нас своим путям; и будем ходить по стезям Его.
Ибо от Сиона выйдет закон, и слово Господне — из Иерусалима. И
будет Он судить народы, и обличит многие племена; и перекуют
мечи свои на орала, и копья свои — на серпы; не поднимет народ
-[341]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
на народ меча, и не будут более учиться воевать». Автором
данного текста прямо назван «Исайя, сын Амосов», но он
воспроизводится и в Мих 4:1-4. В другом месте у пророка Исайи речь тоже
идет о Сионе, но теперь уже о спасительном событии, которое
совершается там: «И сделает Господь Саваоф на горе сей
для всех народов трапезу из тучных яств, трапезу чистых вин, из
тука костей и самых чистых вин; и уничтожит на горе сей
покрывало, покрывающее все народы, покрывало, лежащее на всех
племенах. Поглощена будет смерть навеки, и отрет Господь Бог слезы
со всех лиц, и снимет поношение с народа своего по всей земле;
ибо так говорит Господь» (Ис 25:6-8). С наивысшей
конкретностью соединяются изображение исторической ситуации и видение
о событиях последних времен в другом месте: «В тот день пять
городов в земле Египетской будут говорить языком Ханаанским и
клясться Господом Саваофом... В тот день жертвенник Господу
будет посреди земли Египетской, и памятник Господу у пределов ее.
И будет он знамением и свидетельством о Господе Саваофе в земле
Египетской... И Господь явит себя в Египте; и Египтяне в тот день
познают Господа и принесут жертвы и дары, и дадут обеты
Господу, и исполнят... В тот день из Египта в Ассирию будет большая
дорога, и будет приходить Ассур в Египет, и Египтяне в Ассирию; и
Египтяне вместе с Ассирийцами будут служить Господу. В тот день
Израиль будет третьим с Египтом и Ассириею; благословение
будет посреди земли, которую благословит Господь Саваоф, говоря:
благословен народ Мой — Египтяне, и дело рук Моих —
Ассирияне, и наследие Мое — Израиль» (Ис 19:18-25).
Если относительно приведенных до сих пор текстов еще
может возникать вопрос, не предполагают ли описываемые
эсхатологические события одностороннего властвования и
чудотворства Яхве, товпеснях о рабе Яхве у Второисаии
совершенно ясно выступает на первый план именно активное
участие человека-партнера Яхве. Скорее всего, никогда
не прекратится обсуждение вопроса, имеется ли в виду под этим
партнером, рабом Божьим, отдельная личность (историческая
или эсхатологическая?) или же коллективный Израиль; этот
вопрос и не может быть решен в пользу одной из альтернатив. В этой
фигуре вполне можно видеть и отдельного человека, и народ,
причем и то и другое к а к в историческом, так ив
эсхатологическом плане. Ясно, что в этом рабе Божьем и наряду с ним
-[342]-

ЗАВЕТ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПРИМИРЕНИЯ
выводится на сцену в качестве партнера Яхве и Израиль как
таковой. Таким образом, в ряде мест Израиль выступает как
партнер Яхве в Его исторической встрече смиром народов, как
Его могучий свидетель посреди языческого человечества. Таким
образом, осуществление предсказания о спасении понимается как
служение Израиля. Вот еще один текст пророка: «Вот, отрок
Мой, которого Я держу за руку, избранный Мой, к которому
благоволит душа Моя. Положу дух Мой на него, и возвестит народам
суд (rnischpat); не возопиет и не возвысит голоса своего, и не даст
услышать его на улицах. Трости надломленной не переломит, и
льна курящегося не угасит; будет производить суд по-истине; не
ослабеет и не изнеможет, доколе на земле не утвердит суда, и на
закон его будут уповать острова» (42:1-4). И далее: «Так говорит
Господь Бог, сотворивший небеса и пространство их,
распростерший землю с произведениями ее, дающий дыхание народу на ней
и дух ходящим по ней. Я, Господь, призвал тебя в правду (b'zedeq), и
буду держать тебя за руку и хранить тебя, и поставлю тебя в завет
для народа (benth am — это странное выражение встречается еще в
Ис 49:8; в Цюрихской Библии: «в посредники для рода
человеческого»), во свет для язычников, чтобы открыть глаза слепых,
чтобы узников вывести из заключения и сидящих во тьме — из
темницы. Я Господь, это — Мое имя, и не дам славы Моей иному и хвалы
Моей истуканам» (42:5-8).
Слова Ис 49:6 мы уже привели выше. Наконец, сюда относится
по праву самая знаменитая из песней о рабе Яхве (Ис 52:13-53:12),
как бы ни толковать ту фигуру, о которой идет здесь речь. Теперь
сами языческие народы исповедуют то, что они познали
смысл существования Израиля, его обращенную к ним весть: «Вот,
раб Мой будет благоуспешен, возвысится и вознесется, и
возвеличится. Как многие изумлялись, смотря на тебя, — столько был
обезображен паче всякого человека лик его, и вид его — паче сынов
человеческих! Так многие народы приведет он в изумление; цари
закроют пред ним уста свои, ибо они увидят то, о чем не было го-
ворено им, и узнают то, чего не слыхали» (52:13-15).
Историческое время возникновения этой песни есть ситуация последнего,
глубочайшего и самого безнадежного унижения народа завета или
его представителя (царя? пророка?). Здесь универсально
действующее слово Божье явлено именно в такой глубокой сокрытое-
τ и исторической фигуры Его свидетеля: «Кто поверил слышан-
-[343]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
ному от нас, и кому открылась мышца Господня? Ибо он взошел
пред Ним, как отпрыск и как росток из сухой земли; нет в нем ни
вида, ни величия; и мы видели его, и не было в нем вида, который
привлекал бы нас к нему. Он был презрен и умален пред людьми,
муж скорбей и изведавший болезни, и мы отвращали от него лицо
свое; он был презираем, и мы ни во что не ставили его» (53:1-3).
«Он был отторгнут от земли живых» (ст. 8). «Ему назначили гроб
со злодеями» (ст. 9). «Но его судьба — кого заботила она?» (ст. 8)9.
И великое исповедание эсхатологического мира народов,
подтверждающее этот внешний облик, но и прозревающее его
глубину: «Он взял на себя наши немощи и понес наши болезни»
(ст. 4). «Он изъязвлен был за грехи н а ш и и мучим за беззакония
наши; наказание во спасение наше10 было на нем, и ранами его
мы исцелились. Все мы блуждали, как овцы, совратились
каждый на свою дорогу: и Господь возложил на него грехи всех нас»
(ст. 5-6). И все это означает: «Он узрит потомство долговечное,
и воля Господня благоуспешно будет
исполняться рукою его», причем именно потому, что «он стал
жертвой умилостивления»11 (ст. 10). Беседа Яхве с самим собою,
когда Он принимает и утверждает это исповедание язычников,
образует здесь сразу начало и конец: «На подвиг души своей Он
будет смотреть с довольством; чрез познание его он, праведник,
раб мой, оправдает многих и грехи их на себе понесет. Посему Я
дам ему часть между великими, и с сильными будет делить добычу,
за то, что предал душу свою на смерть, и к злодеям причтен был,
тогда как он понес на себе грех многих и за преступников сделался
ходатаем» (ст. 11-12).
Таков смысл особого завета Бога с одним Израилем в
эсхатологическом плане. В приведенных текстах слово benth встретилось
нам лишь однажды — в темном выражении benth am (Ис 42:8). Но
если посмотреть на их содержание, то становится совершенно
ясно: здесь живет, стонет, страждет народ завета,
притесняемый, угнетаемый со всех сторон, и, более того, низвергнутый
у В синодальном переводе: «Но род Его кто изъяснит?». — Прим. пер.
10 В синодальном переводе: «Наказание мира нашего было на Нем». —
Прим. пер.
11 В синодальном переводе: «Душа Его принесет жертву
умилостивления». — Прим. пер.
-[344]-

ЗАВЕТ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПРИМИРЕНИЯ
и преданный погибели (и все это — по воле и велению Божьему).
Сравнительно короткое время скромного существования этого
народа на арене всеобщей мировой истории или на тогдашней
политической сцене Ближнего Востока вновь клонится к своему
концу — в страданиях, бедствиях и позоре. Что хочет сказать этим
Бог, находящийся в союзе с Израилем? Чего желает Тот, кто
издавна и постоянно называл себя его Союзником и свидетельствовал
об этом союзе? Как известно, пророки всегда возвещали, что
Израиль должен увидеть суд над его неверностью по отношению
к Господину этого союза. На каждой ступени пути вниз пророки
предостерегали народ, взывали к нему, молили его и угрожали ему
подобно пловцам, борющимся с двойным течением человеческой
непокорности и Божьего гнева. Пророки хотели, но не могли
остановить Божий гнев своими призывами к покаянию; ввиду
тщеты своих попыток они уже только признавали этот гнев
священным, праведным и необходимым. Но подлинные, аутентичные
представители голоса Бога-Союзника постоянно говорили о Его
верности, неизменной и перед лицом неверности Израиля.
Они говорили о неколебимости Его замысла об Израиле, а
тем самым и о позитивном смысле всей его истории, включая
ее исход. Отсюда берет свое начало предсказание
эсхатологического спасительного будущего Израиля. Это
предсказание имеет своей предпосылкой теперешнее мрачное положение
дел. Пророки видят его с неумолимой ясностью. И предсказание
грядущих лучших времен не затемняет этого видения. Таким
образом, пророки не утешают свой народ перспективой позднейшего
исторического развития, но «нерв» этих пророчеств — в указании
на историю конца. Исходя из этого, необходимая гибель
Израиля становится всего лишь «мгновением гнева» (Ис 54:7, Пс 29:6).
В этом — то «да», которое Яхве сказал своему народу заключением
с ним союза, завета; это «да» становится видимым и побеждает.
Время конца, день Яхве станет временем заключительного суда,
но и временем спасения Израиля, временем исполнения
завета Яхве.
Книга пророка Исайи ясно говорит и том, что грядущее
время спасения Израиля будет и временем спасения для народов.
Тогда среди народов мира явится откровение того, что Божье
избрание и призвание Израиля, как и последующая его история
были не случайностью, а необходимостью. Смысл этой истории
-[345]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
был не частным, но универсальным смыслом его миссии, его
света, который потом, среди мрака, покрывающего землю,
воссияет для всех людей так, что они не смогут этого не заметить
(Ис 60:1). Вспомним и о четырех реках Эдемских (Быт 2:10), и о
храмовом источнике (Иез 47:1-12)! Тогда станет ясно и открыто
для всех: «Спасение— от иудеев» (Ин 4:22). Об этом говорят все
приведенные тексты, очень отличающиеся друг от друга
образами эсхатологии. Они показывают, что за важностью потрясающей
истории отношений между Яхве и Израилем человечество не
забыто. Они говорят не только о судах, которые должны
совершиться над народами в связи с тем, что произойдет с Израилем. Но они
связывают именно спасение, составляющее эсхатологическую
цель истории И з ρ а и л я, со спасением ассирийцев и египтян, со
спасением всех народов. При этом особая экзистенция Израиля
становится орудием, пользуясь которым Бог в конечном итоге
явит народам свое спасение. Следовательно, эти тексты говорят о
деятельности Бога как Господа мира и народов.
Ту линию в Ветхом Завете, где становится явным этот
эсхатологический аспект, нельзя назвать главной. Она представляет собой
лишь некую периферию основного ветхозаветного повествования.
Но она, несомненно, принадлежит к нему, как и указание на завет
Бога с доавраамовым человечеством. Это повествование включает
в себя иту доисторическую (urgeschichtliche), и эту
эсхатологическую (endgeschichtliche) части. Два
пограничных аспекта Ветхого Завета, которые столь примечательным
образом совпадают друг с другом, позволяют нам понимать союз
между Яхве и Израилем как указание на такой завет, который был
в начале и будет в конце, — завет Бога со в с е м и людьми.
3. Наконец, нужно не забыть и о третьей линии — линии
интенсивного расширения ветхозаветного понятия завета. Сам завет с
Израилем может быть подвергнут радикальному структурному
изменению, которое и должно произойти с ним в последние
времена. «Вот, наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с домом
Израиля и с домом Иуды новый завет» (Иер 31:31). «И заключу
с ними вечный завет» (Иер 32:40). Поскольку «контрагенты»
остаются теми же самыми, что и в истории завета с Авраамом,
Моисеем и Иисусом Навином, говорить о «с н я τ и и» (Aufhebung)
первого завета «новым» и «вечным» заветом последних времен
-[346]-

ЗАВЕТ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПРИМИРЕНИЯ
можно только в позитивном смысле этого понятия12.
Фрагмент Иер 31:35-37 также показывает: здесь не может быть речи
о прерывании, прекращении этого союза. Напротив, при
заключении нового и вечного завета первый завет будет поднят (auf-,
emporgehoben) на свой истинный уровень, примет свой
подлинный вид, будет б/шгосохранен (wohl aufgehoben) и обеспечен. Речь
идет не об упразднении, но как раз об откровении смысла того,
первого завета, происходящем только теперь. «Снимается» в
негативном смысле «замены», а значит, «устранения» и
«упразднения» не отношение Бога к Израилю, не «субстанция» завета, но
его «домостроительство» (Кальвин!). Снимается форма,
в которой он проявляется и действует во всей ветхозаветной
истории до последних времен. Конечно, эта форма столь радикальна,
что теперь завет должен заключаться действительно как новый
завет. Дело в том, что во всей истории Израиля — от Исхода из
Египта до гибели его государств — верность и власть Яхве
постоянно представала как ограничиваемая со стороны неверного
народа. Предсказание говорит о том, что именно отпадение народа
придет к своему концу в последние времена. Новый завет будет
не таким, «какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял
их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой
они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними» (Иер 31:32). В
последние времена Бог больше не будет это терпеть: «Вот завет,
который Я заключу с домом Израилевым после тех дней,
говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах
их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим народом»
(Иер 31:33). «И дам им одно сердце и один путь, чтобы боялись
Меня во все дни жизни, ко благу своему и благу детей своих после
них... И страх Мой вложу в сердца их, чтобы они не отступали
от Меня» (Иер 32:39-40). Еще более наглядно говорит Иезекииль:
«Дух новый вложу в них, и возьму из плоти их сердце каменное, и
дам им сердце плотяное, чтобы они ходили по заповедям Моим, и
соблюдали уставы Мои, и выполняли их; и будут Моим народом, а
Я буду их Богом» (Иез 11:19-20). И в том же смысле говорится во
Втор 30:6 об обрезании сердец народа, которое будет совершено
12 Немецкое Aufhebung имеет также значение «сохранение». Эта
амбивалентность при переводе философских текстов часто передается
русским «снятие». — Прим. пер.
-[347]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
самим Богом: «чтобы ты любил Господа, Бога твоего, от всего
сердца твоего и от всей души твоей, дабы жить тебе». Все это явно
означает: круг завета, который прежде был открыт в сторону
людей, в новой своей форме закроется. Это произойдет не
потому, что люди станут тогда лучше, а потому, что Бог станет сам
привлекать их к себе. Его верности будет тогда соответствовать
верность Его народа, Он сам позаботится о том, чтобы это
произошло. Завет станет тогда обоюдно соблюдаемым и тем самым
foedus δίπλευρον13, но это сделает сам Бог.
Вывод же, необходимый, хотя и несколько странный, таков:
«И уже не будут учить друг друга, брат брата и говорить:
"познайте Господа", ибо все сами будут знать Меня, от малого до
большого, говорит Господь» (Иер 31:34). Итак, в новой и вечной форме
завета вместе с роковой рознью между Богом и человеком
исчезнет и необходимость (спасительная необходимость!)
противоречий между людьми. Исчезнет противостояние знающих и
невежественных, пророков и народа, учителей и учеников, ecclesia
docens14 и ecclesia audiens™. Отсюда начнет потом апостол Павел
свое учение о ветхом и новом διαθήκη: один — завет
предписывающей буквы, другой — завет освобождающего духа (2 Кор 3:6).
Исходя из этого, Павел толкует покрывало, лежащее на лице
Моисея (Исх 34:35) как сокрытие преходящести его служения;
апостол видит то же самое покрывало на сердцах иудеев, не
замечающих, что служение Моисея теперь уже принадлежит
прошлому (2 Кор 3:15). Исходя из этого, Павел провозглашает: «Господь
есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3:17). Поэтому
Павел противопоставляет иудею лишь по внешней форме
такого иудея, который таков внутренне: через «обрезание, которое в
сердце, по духу, а не по букве» (Рим 2:29). Он имеет в виду
язычников, пришедших к вере в Иисуса Христа: ведь они, не имея
закона, по природе делают то, чего желает закон, который
написан у них в сердцах (Рим 2:14-15). Имея в виду саму христианскую
церковь, Павел говорит, что любовь никогда не может исчезнуть,
но когда-нибудь прекратятся пророчества, умолкнут языки и
упразднится знание (1 Кор 13:8).
13 Двусторонний договор (лат., греч.).
14 Церковь учащая (лат.).
1Г> Церковь слушающая (лат.).
-[348]-

ЗАВЕТ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПРИМИРЕНИЯ
А теперь самое замечательное: как может быть обоснована и
как может осуществиться эта полная перемена облика завета,
которая совершится в последние времена? Итоговый ответ на этот
вопрос дается в Иер 31:34Ь: «Потому что Я прощу беззакония их и
грехов их уже не воспомяну более». Но я не согласился бы с Г. Квел-
лем в том, что обоснованный таким образом завет уже явно н е
является заветом. Напротив, именно таким путем возникает
совершенный завет. Именно так сломит Бог сопротивление
своего народа, создаст и дарует людям новые сердца, вложит в них
дух, сделает соблюдение Его заповедей естественным делом для
них. Павел в Рим 2:14 говорит о христианах из язычников: они
«по природе» (φύσει!) законное делают. Таким путем, конечно,
придет к своему концу израильская история в старой форме
завета, поскольку она стояла под знаком греха израильтян и
реакции на этот грех со стороны Бога. Тем самым закончится сама эта
старая форма, чтобы освободить место для истинной, настоящей
формы. Но этот заключительный пункт и новое начало будут
установлены фактически таким образом, что Бог прощает людям их
вину, больше не вспоминает об их грехе. Именно поэтому Он не
просто позволяет им жить дальше, как было в завете с Ноем, но
принудительно помещает их в состояние свободной покорности.
Этот суверенный акт Бога, когда Он одновременно
восстанавливает свое право и право человека, есть новая основа нового
завета. Это будет завет свободной и сильной благодати Божьей.
Но будем помнить: это новое, происходящее в конце времен
заключение завета тоже стоит в одном ряду с заветами во времена
Авраама и Ездры. И мы видели: предсказание о новом завете не
желает дискредитировать, объявить недействительным завет с
Израилем как таковой. Новый завет отменяет только нарушение
завета со стороны народа и следующие за этим Божьи суды, но не
отменяет самой предпосылки. Точнее, сам Бог отрицает
неверность Израиля, а не собственную верность, не свою волю к завету
с этим народом. Это будет как раз откровением и подтверждением
именно того, чего Бог всегда хотел в завете с Израилем. Разве не
происходит во всей ветхозаветной истории некое прощение вины
и благодатное забвение Богом греха своего народа, что
определенно соответствует глубочайшей сущности завета? И разве не было в
этом народе во все времена новых, «обрезанных» сердец, разве не
было духа и свободы, разве не было простого и истинного соблю-
-[349]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
дения заповедей? Как могли бы существовать в Израиле пророки,
как мог бы всегда существовать тот его «остаток», как были бы
возможны раскаяние, мольбы и при этом ясная радостная хвала Богу
в псалмах, если бы не было той основы нового завета, которая
описана в Иер 31? Она ведь и в «ветхом» завете — в завете в старом
его обличье — не отсутствовала, но была только сокрыта. Ведь в
Божьей благодати познается человеческая безблагодатность, и
поэтому сама благодать должна была иметь форму суда. Именно
потому, что текст Иер 31 есть последнее слово в вопросе о
Божьем завете с Израилем, оно может быть и первым словом в
этом вопросе. Оно может служить объяснением того, чем был
Божий завет с Израилем в его «субстанции» с самого начала.
И теперь мы должны взять из завета с Ноем прежде
всего то, что человечество и само не должно быть отделено от
благодатной воли Божьей. Ведь уже в самом Ветхом Завете И с а -
и я видит и оценивает положение Израиля как заместителя и
посланца среди народов. Из предсказания Иеремии о новом
завете прощения, духа и свободной человеческой покорности мы
узнаем, что уже сам Ветхий Завет обращает взор на такую форму
отношений между Богом и Израилем. Израильтянин, для
которого Бог в конце концов имеет только прощение, оказывается в
непосредственном соседстве со своим ближним-язычником.
Поэтому Иер 31 дает нам возможность принимать понятие завета в том
универсальном смысле, который раскрывается в Иисусе Христе.
Иисус Христос есть примирение. Но это значит, что Он есть
совершенное самим Богом утверждение, победа, исполнение
Его завета с человеком. Он есть эсхатологическая реализация
Божьей воли по отношению к Израилю, а значит, ко всему
человечеству. А будучи таковым, Он есть и откровение этой
Божьей воли, а значит, и завета. Он Тот, ради Кого изначально
все люди, несмотря на злые от юности сердца, сохраняются
Божьим терпением. Иисус Христос раскрывает то, что
именно особый завет Бога с одним Израилем разомкнулся, включив
в свой широкий круг также и их. Он Раб Божий,
выступающий предстоятелем всех народов перед Богом и
предстоятелем Бога среди всех народов. Он претерпевает суды Божьи,
живет и творит благодатью Божьей, являя в своем лице Из-
-[350]-

ЗАВЕТ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПРИМИРЕНИЯ
раиль, избранный и призванный к посредничеству в завете.
Иисус Христос раскрывает то, что ради всего человечества
заключен и имеет силу именно этот завет с Израилем.
И Он являет в своем лице эсхатологический акт Божьего
суверенитета, которым Бог обновляет человека и прощает ему его
грехи. Иисус Христос раскрывает завет с Израилем во всем его
значении и силе для всех людей как завет свободной и
действенной благодати.
Именно дело Божье в Иисусе Христе есть и слово Божье:
то слово, в котором он делает известной свою волю. А
совершающаяся воля Божья начинается с основания и
заключения Его завета с человеком. Она совершается также в делах
благодати и милосердия, суда и наказания, а также и в
Евангелии и Законе как утешение, увещевание и наставление. Но в
первую очередь это Его воля быть Богом человека и
позволить человеку быть Его человеком. Все совершение воли
Божьей исходит из Божьего «человеколюбия» (Тит 3:4). В этом
имеют свою предпосылку все дела и слова Божьи. Они имеют
свой план, свой закон, свой смысл, исходя из этого истока: Бог-
Творец пожелал сделать себя Союзником человека, а
человека — своим союзником. Все совершение воли Божьей есть
совершение Его воли к завету. Эта воля борется и
побеждает в борьбе против человеческого греха и его последствий —
в примирении, происходящем в Иисусе Христе. Но воля Бога
изначально, еще до человеческого греха и до победы Бога над
ним, является Его волей к завету. Она подтверждается в
этом противоречии, в этой борьбе и победе. В ней воля Божья
приходит к своему исполнению. Но здесь же
раскрывается и ее исконность — то, что она уже прежде была волей
Бога к завету.
В Иисусе Христе это противоречие
преодолевается. Ведь это Иисус Христос в противовес человеческому греху
и его последствиям проводит и исполняет волю Божью. Ведь
сам Бог выходит в Нем на сцену, становится
Человеком, одним из других людей, чтобы сделаться Исполнителем
своей воли. Сам Бог живет, действует, говорит, страдает, тор-
-[351]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
жествует здесь за всех людей, как этот Человек. Когда
происходит это, происходит примирение. Но это последнее может
открываться только как первое. Событие примирения есть
откровение изначальной и основной воли Бога, согласно
которой становятся событиями все остальные дела и слова Божьи.
То, что начинается здесь, есть источник всякого Божьего воле-
ния и делания.
Поскольку воля Божья происходит в Иисусе Христе, а
значит, в собственном Божьем бытии, делании и речи Бога,
как Человека, это событие характеризуется как акт
верности и постоянства Бога. Этому событию предшествует «более
старое» Божье решение, и оно существует как победоносное
продолжение дела, в котором с самого начала уже
участвовал Бог. Он становится Человеком в Иисусе Христе, Он
действует и говорит для примирения мира с самим собой,
поскольку Он связал себя с человеком с самого начала — от
сотворения неба и земли, всех вещей. И Он не желает прекращения
этого союза, а желает сохранить его и довести до цели. Дело
примирения в Иисусе Христе есть исполнение изначально
желаемого Богом соединения между Ним самим и человеком. Бог
не желает отказаться от этого союза и перед лицом нарушения
его человеком. В том, что Он пожелал и сделал как Творец,
Он не позволяет ввести себя в заблуждение или остановить.
Напротив, борясь с этим, Он приводит свое примирение с
человеком к почетной победе, к окончательному завершению.
Итак, можно и нужно понимать человеческое преступление
как некий инцидент, а его преодоление в Иисусе Христе — как
достойную реакцию Бога на этот инцидент. Но и эта ρ е -
акция происходит в рамках той акции, которая
изначально заложена в воле Божьей. Она есть лишь особая форма этой
акции, возникающая перед лицом такого инцидента. Именно
в том, что Бог становится Человеком ради нас, выясняется,
что эта форма была заложена изначально. Это не только
реакция, это — дело верности Божьей. А верность Божья
касается союза между Ним и человеком. Именно в этой ее
особой форме она есть осуществление Его воли к завету.
-[352]-

ЗАВЕТ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПРИМИРЕНИЯ
Более того, она есть подтверждение и исполнение
учреждения завета между Ним и человеком,
осуществленного уже в самом творении. Эта в о л я к завету и исполняется в
Иисусе Христе, это учреждение завета и совершается в
Нем. Он делает это перед лицом человеческого греха, как его
Победитель, как Примиритель Бога и человека. Таким
образом, Иисус Христос делает это, осуществляя реакцию Бога на
этот инцидент. Но прежде всего Он приводит к цели акцию
Бога, которая была нарушена этим инцидентом. Именно этим
Иисус Христос осуществляет и раскрывает также изначальную
и основную волю Бога, первое деяние Божье, Его исконный
завет с человеком. О нем, об этой предпосылке
примирения нам и придется говорить в первую очередь.
В деле примирения, совершаемом в Иисусе Христе,
раскрывается то, что Бог изначально н е относится к человеку
нейтрально. Он не только пребывает где-то вдали и в
вышине над человеком. Он есть Бог не только в своей сфере,
оставляя человека в иной сфере. Бог не просто знает о человеке
и взирает на него. Это исключается уже тем, что Он есть Его
живой Творец и Господь человека, а как таковой —
действующий гарант, спутник и владыка его экзистенции. Но это еще
могло бы иметь смысл некоторой нейтральности, поскольку
Он ведь есть Творец и Господь неба и земли и всех тварей, их
Хранитель. Он — Спутник и Владыка их всех, а значит, и
людей. Но, становясь Человеком ради людей, Бог
раскрывает такой свой замысел в отношении человека, который
выходит за рамки Его отношения как Творца и Господа ко всем
прочим тварям. Именно человек угоден Ему таким особым
образом, когда Он для него не только Творец и Господь.
Бог остается также Творцом и Господом
человека. Бог подает ему, как и всем прочим тварям, все богатство
своей творческой благости; почему бы не сказать уже здесь —
своей творческой благодати? Бог подает и сохраняет
человеку жизнь в границах его особых возможностей. Бог — верный
и заботливый Отец для человека, как своей твари; Он не остав-
-[353]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
ляет человека без своих указаний и заповедей. Но это не все.
Его делание, влияние и речи как Творца имеют свой особый
смысл и свой особый замысел, потому что отношение Бога
к этой твари имеет особую цель. Поэтому отеческая верность
и забота, обращаемая Богом к человеку, имеет иной смысл и
иную цель, нежели Его верность и забота, проявляемые и ко
всякой прочей своей твари. Уже те указания и заповеди,
которые дает Он человеку в дорогу как Творец, имеют иную цель,
нежели те установления, подчиняясь которым существуют и
все прочие твари.
Бог, как Творец, изначально соединил, связал себя именно
счеловеком, обязал себя по отношению к нему особым
образом по сравнению с прочими тварями. Он сам себя избрал,
определил и сделал Богом человека. То, что говорится
Израилю: «Я буду вашим Богом!», что в конце истории
Израиля осуществляется в Иисусе Христе, — это есть откровение
Божьего выбора и решения. Бог сам сделал себя Богом
человека, пожелал быть Богом именно для него, занимаясь
им и на его благо. Итак, Бог пребывает в подлинной и
действенной «заинтересованности» в экзистенции человека, в
сообществе с человеком! «Я буду вашим Богом!» есть изначальный
выход Бога из всякой нейтральности, из Его благодатного
бытия только в качестве Творца и Господа. Это больше, чем
творение, чем сохранение, сопровождение и управление Его
тварями. Это и есть как раз союз, завет Бога с человеком,
которым Бог обязал самого себя относиться к человеку.
И в этом — предпосылка примирения, которое совершается
в Иисусе Христе вопреки человеческому сопротивлению. Мы
не постулируем эту предпосылку, мы не создаем ее из воздуха.
Мы вычитываем ее из того, что действительно произошло в
Иисусе Христе. Если Бог сам стал в Нем Человеком для
нас, людей, то именно это было изначальной действенной
волей Бога уже в творении: быть Богом для нас,
людей. Тогда мы имеем право заглянуть в сердце Бога — Он сам
открыл его нам, слыша как первое и как последнее:
«Я буду вашим Богом!». Мы должны думать о Нем не иначе,
-[354]-

ЗАВЕТ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПРИМИРЕНИЯ
как о Том, Кто заключил и установил этот союз с нами. Мы
явно сделались бы виновны в преступлении, во грехе, если бы
пожелали думать о Нем иначе. Это означало бы признавать,
бояться и любить как Бога кого-то другого, а не Того, Кто
изначально сделал себя Богом человека, нашим Союзником.
Согласно Его слову, сказанному в Его высшем и заключительном
произведении, это значило бы признавать другого Бога! А
ведь все другие, все чуждые человеку боги могут быть только
ложными богами! Ведь в глубочайшем страхе и любви, в
величайшей серьезности и откровенности, которую мы могли бы
принести другому богу, чуждому человеку, мы натолкнулись бы
на пустоту, оказались бы там, где нет Бога. «Я буду вашим
Богом!» — это было уже в Израиле, но в этом состоит, согласно
откровению в Иисусе Христе, кризис всякой веры в Бога для
всех людей, времен и пространств. Этот Бог — или никакой!
Вера в э τ о г о Бога, познание и служение этому Богу — или
безбожие! Он сам принял такое решение, дав нам откровение
в качестве Того, Кто был, есть и будет: Бог для нас, наш Бог,
заключивший завет с нами.
Мы просто продолжаем наше рассуждение далее,
утверждая: завет есть завет благодати (Gnadenbund). Это
понятие включает в себя три момента.
Первый —свобода, в которой решение об этом завете
принято Богом и в которой этот завет учрежден.
Следовательно, человек незаслуженно обретает право слышать и
узнавать, что Бог сам избрал, определил и сделал себя его Богом.
Это делается ясным в примирении, раскрывающем
предпосылку «Я буду вашим Богом!». Своим преступлением человек
сам лишил себя права на то, чтобы Бог совершал
это и дальше, сохранял общение с ним. Человек не в
состоянии сам исправить свое прегрешение, сам примириться с
Богом. Человек не может вывести на сцену Иисуса Христа, в
котором осуществилось бы его примирение с Богом. То, что оно
осуществляется, исходит от Бога, происходит в свободе
Божьей благодати. Она должна была бы нас осудить и проклясть,
-[355]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
потому что именно против этой благодати мы согрешили и
постоянно продолжаем грешить, ибо оказываемся
недостойны ее. Примирение есть свободная благодать. Но уже то, что
Бог вообще желает быть нашим Богом, есть со стороны Бога
свободная благодать, а с нашей стороны — определенно нечто
полностью незаслуженное. Подумать только: Б о г — для
нас, людей! Бог в своем величии, Бог— Отец, Сын и Дух
Святой, Бог в полноте своего богобытия, Бог в своей святости,
власти, мудрости, вечности и славе, Бог, который не
нуждается ни в ком другом даже для того, чтобы быть Любовью, быть
совершенным, Бог для нас, людей! Если Он таков и если
Он есть истинный и настоящий, живой и единственный Бог,
именно такой Deus pro nobis, Бог завета, то это уже не
ограничено и не обусловлено нашей свободой. Уже то, что Он пожелал
быть нашим Творцом и Господом, было и есть свободная
благодать, преизбыток Его любви; насколько же больше это
особенное «Я буду вашим Богом!». Почему именно нашим, когда
есть столько других тварей? Почему именно Богом человека?
Пусть человеческая тварность обладает особенностями и
преимуществами, достойными уважения! Но другие твари имеют
свои особенности и преимущества, и какой меркой меряем мы,
когда считаем, что человеческие особенности выше? И пусть
они действительно были бы выше, все же это изначально
обращенное к нам Божье «да» отсюда ни в коем случае не вытекало
бы. Завет Бога именно с человеком есть именно только факт,
который мы не можем отрицать, поскольку он таков согласно
Его откровению в Иисусе Христе. Но подобно тому как Яхве
мог бы вступить в союз с другими народами вместо Израиля,
Он так же подлинно мог бы сделать это с совсем иным
существом, нежели с человеком. Почему Он не мог бы сделать это с
гораздо более малым, более низким по своему положению
существом, что только увеличило бы Его славу? Факт союза Бога
именно с человеком определенно есть факт Его
свободного выбора, Его благодати, которую мы можем только
признать подлинной и реальной. Мы можем только принять
ее, можем держаться за нее и хвалиться ею только как совер-
-[356]-

ЗАВЕТ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПРИМИРЕНИЯ
шенно незаслуженной. Таков первый момент смысла завета
как предпосылки всякого делания и всякого слова Божьего в
отношении нас, людей: он есть завет благодати.
Второй момент, который включается в понятие завета, есть
характер благодеяния, присущий уже самой этой
предпосылке примирения. «Благодать» означает поддержку со
стороны чего-то доброго, целительного, помогающего. Благодать
есть могучее «да», которое говорится тому, к кому оно
обращено. Это опять-таки совершенно ясно видно в примирении, в
котором благодать раскрывается. Примирение означает ведь
спасение человека, сохранение его от падения в пропасть,
жертвой которого он должен был бы стать как преступник, как
нарушитель Божьего замысла, как враг благодати. И
примирение, которое состоит в общении живущего во времени
человека с Иисусом Христом, означает некое «претендование»
человека на вечное спасение, ставшее в Иисусе Христе
настоящим и живым обетованием. Но и в этом смысле
совершается переход от благодати к благодеянию. Ведь то первое,
вследствие чего совершается затем второе, есть уже
подлинно благодеяние. Подумаем еще раз: Бог для нас, людей!
Бог, который в своем триедином существе, в полноте своего
богобытия, в себе самом есть квинтэссенция всякого
благодеяния, исток и море всякого блага — света, жизни, радости! Тот,
кто говорит «Бог», говорит: вечное благодеяние. И конечно,
уже дело Его творения и Его деятельность в качестве
Хранителя, Спутника и Правителя Его твари, в том числе и человека,
есть благодеяние, идущее и з Его полноты. Но ведь в
завете с человеком, будучи его Богом, Он дарует не только и з
своей полноты, но Он делает благодеянием самого себя,
делается Товарищем человека. Бог дарует человеку не просто
нечто, как бы велико это нечто ни было, Он дарует самого себя и
тем самым все. И от Бога исходит благодеяние, опыт которого
человек приобретает в союзе с Ним. Конечно, в мнимом или
подлинном опыте человека это происходит не всегда. Ведь
человек может в своем опыте быть слепым или, во всяком случае,
заблуждаться. Он может принимать за ужас и погибель
-[357]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
то, что предложено ему Богом именно как величайшее
благодеяние. И если человек бежит от Бога и противится Ему, тогда
обращенное к нему благодеяние Божье может объективно
становиться для него ужасом и погибелью. Само Божье благо
тогда принимает для него форму гнева. Тогда Божье «да»
обращается для него в «нет», Его благодать обращается в суд.
Самый свет тогда слепит его и погружает его во мрак; сама жизнь
тогда становится для него смертью. Но это вовсе не означает,
что Бог не соблюдает завета и даже не означает, что этот
завет перестает быть заветом благодати, а его смысл перестает
быть обращенным к человеку благодеянием. Как мог бы Яхве
перестать быть Спасением? Но это, однако, означает вот что:
подлинный характер завета в определенных ситуациях его
реализации и истории должен скрываться под иным видом.
Завет остается в себе самом, ввиду своего замысла, отношением
реализации и восприятия благодеяния. Завет не является
одновременно отношением гнева и погибели даже тогда, когда
человеку (например, Иову) так должно представляться, даже
если сам милосердный, но справедливый и святой Бог хочет
осуществить завет именно в таком облике. Исходя из своего
происхождения, также и в этом случае он остается заветом
благодати.
Третий момент наименования завета благодатным состоит
в том, что завет обязывает человека как партнера Бога
именно к благодарности. Там, где со стороны Бога идет речь
только о Его свободной благодати в качестве благодеяния, там
для другого партнера завета будет правильным только
благодарение. Как можно было бы требовать от человека чего-то
большего и чего-то иного? Ответом на χόρις10 может быть только
еЪхарютга17. Но как можно было бы усомниться в том, что это
действительно требуется от него? Χόρις при всех
обстоятельствах настойчиво взывает об ответе в виде εЪχαpισxiα.
Благодать и благодарность связаны друг с другом, подобно небу
16 Благодать (греч.).
17 Благодарность (греч.).
-[358]-

ЗАВЕТ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПРИМИРЕНИЯ
и земле. Благодать вызывает благодарность подобно тому, как
голос вызывает эхо. Благодарность следует за благодатью
подобно тому, как гром следует за молнией. Разумеется, это
происходит не в силу необходимой взаимосвязанности самих этих
понятий. Но мы говорим о благодати Бога, который есть
Бог для человека, ио благодарности человека как об
его ответе на эту благодать Бога. Здесь то и другое,
конечно, связано таким образом, что только благодарность может
соответствовать благодати. Неблагодарность сразу же стала
бы здесь грехом, преступлением. В своем корне и в своей
основной форме всякий грех есть не что иное, как
неблагодарность — отказ человека от единственного, что требуется от
союзника Бога. Здесь для человека возможна именно только
благодарность; но именно это необходимым образом должен
исполнять человек.
В деле примирения, совершившемся в Иисусе Христе, ч е -
л о в е к изначально не может пребывать в
нейтральном отношении к Б о г у. Он не просто находится где-то
далеко внизу под Ним. Человек не может оставить Бога пребывать
в Его сфере, а сам тем временем в своей собственной сфере,
на свой страх и риск, быть человеком. Он не может просто
знать о Нем, не может только «верить в Бога». Всякая
подобная нейтральность исключается уже тем, что человек есть
живая тварь Божья и как таковая во всех своих движениях и
поступках полностью находится в Его руках, сознает человек
это или нет. Но здесь речь идет о большем, нежели только об
этом. Поскольку Бог в деле примирения сам становится
Человеком ради людей, то они, будучи хранимыми и
управляемыми Богом тварями, носят, можно сказать, character indelebilis18,
который трансцендирует их тварность. Когда Бог
раскрывает в Иисусе Христе то, что Он изначально пожелал быть
Богом человека, Он раскрывает и то, что человек
изначально есть Его человек, принадлежит Ему, связан с Ним и
обязан Ему. Человек, ради которого сам Бог стал Человеком,
Нерушимый характер (лат.).
-[359]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
принципиально не может относиться к Богу нейтрально, но
должен стать партнером в Его делании. Ибо, подобно тому как
в Иисусе Христе выплескивается как истина исконное Божье
слово «Я буду вашим Богом!» так же выплескивается и
исконное слово о человеке: «Вы будете Моим народом!» В этом
было и есть отличие Израиля, которое осуществилось в цели
его истории — в Иисусе Христе. Он стал Божьим откровением
о предназначении человека, всех людей для Него.
Подобно тому как Бог в силу этого своего откровения есть Бог
изначально именно для человека, сам человек изначально есть
для Бога, подчинен Богу, зависит от Него. «Вы будете Моим
народом!» означает: вам подобает соответствовать в вашем
бытии, жизни и делании тому, что Я, Бог, пребываю в Моем
бытии, жизни и смерти для вас!
И если теперь бытие Божье имеет свою благодать в бытии
человека, тогда бытие человека может быть только
благодарностью. Благодарность есть единое, всеохватное,
неизбежное содержание закона завета, возложенного на
человека. Это единственное и необходимое, что должно происходить
со стороны человека. Все законы Израиля и все конкретные
требования, которые Бог направляет к тем или иным людям,
суть только развертывание одного этого закона, только
призыв не отказывать Богу завета в благодарности, воздавать ее
Ему от всего сердца. Божья благодать взывает к этому
скромному, но такому нужному ответному даянию. Именно поэтому
в Ветхом Завете постоянно столь настойчиво, серьезно и
подчеркнуто заповедуется, обязательно заостряется то, чего хочет
Бог от человека. Поэтому все требования Бога в Ветхом Завете
имеют столь непреодолимую определенность «или-или»,
когда идет речь о жизни и смерти. Эта определенность требует
благодарности, которая не может не следовать за благодатью.
Покорность должна быть делом свободного человеческого
решения и выбора — против власти иных, ложных богов. Там, где
властвует Deus pro nobis19, покорность есть естественное чело-
19 Бог за нас (лат.).
-[360]-

ЗАВЕТ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПРИМИРЕНИЯ
веческое соответствие и ответ. Именно на ее фоне становится
разительным ужас непокорности, греха человека,
пребывающего в завете, который есть завет благодати. То, что человек
благодарен, есть его праведность перед Богом. Если же он
неблагодарен, то и неправеден.
Именнотаково основное предназначение
отношения между Богом и человеком, которое раскрывается
в примирении, совершившемся вИисусе Христе.
В Нем история Израиля приходит к своей цели в качестве
основного предназначения и действительной цели для всех людей;
это последнее становится теперь первым и для человека.
Когда мы взираем (в Иисусе Христе) в глубину сердца
Божьего, дабы Он сам открыл нам свое: «Я буду вашим Богом!»,
именно тогда нам позволяется увидеть то, что ожидается от
нас: «Вы будете Моим народом!». Мы имеем право— и это
право имеет вес и силу долженствования — быть
благодарными Богу за то, что Он благодатен к нам. Поскольку Бог
принял решение в нашу пользу и о нас, то нам возбраняется
думать о самих себе иначе, кроме как о существах, обязанных
Богу благодарностью. Как нет другого Бога кроме Бога
завета, так нет и другого человека кроме человека завета,
который предназначен и призван к благодарению. Было бы
преступлением, грехом рассматривать это предназначение
человека быть благодарным Богу как дело его свободного
выбора. То, что Бог есть Бог человека, решает вопрос о его
истинной свободе: именно в свободе он может выбрать только
это одно — быть человеком Бога, быть благодарным Богу. При
всяком ином выборе он мог бы только натолкнуться на
пустоту, только предать свою истинную человечность, пройти мимо
нее и выбрать только плен вместо свободы. Когда Бог раскрыл
сам себя в Иисусе Христе как изначально благодатный
Бог, Он принял решение и о том, что человек изначально
может быть только благодарным человеком.
И вот мы констатируем: благодать есть не только основание
и сущность изначального отношения, завета между Богом и
человеком. Но благодать, а значит, и свободное Божье благоде-
-[361]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
яние есть также и всякое познание этого изначального
завета. Мы описывали его как предпосылку примирения,
которая раскрывается, а следовательно, и познается. Мы должны
теперь только подчеркнуть: в одном только примирении, а
значит, только в Иисусе Христе! Мы знаем о Божьей воле
к завету, которая побеждает и достигает своей цели в
Иисусе Христе. Мы знаем о Божьем учреждении завета
как о первом и основополагающем Божьем деянии, которое
завершается в Иисусе Христе. Мы знаем обо всем этом н е
откуда-нибудь, а опять-таки через единое Слово Божье,
«которое мы должны слушать, которому должны доверять и
покоряться в жизни и в смерти». В том, что мы установили об
изначальном месте и положении Бога и человека в их
отношении друг другу, мы твердо взирали на Иисуса Христа, пытаясь
познать, «как это было в начале».
Мы именно только попытались совершить то движение, к
которому чувствуем себя призванными, так как в Новом Завете часто
прямо и косвенно говорится о происшедшем в Иисусе Христе
творении Божьем. Ведь о Нем говорится как о «Первенце всего
творения» (Кол 1:15). Мы попытались передать и парафразировать
слова Еф 1:4-6: «Так Он (Бог-Отец Господа нашего Иисуса Христа)
избрал нас в Нем прежде создания мира (προ καταβολής κόσμου),
чтобы мы были святы и непорочны пред Ним, ибо Он в любви
предопределил нас (προορίσας ημάς) усыновить Себе через
Иисуса Христа по свободному решению воли Своей в похвалу славы
благодати Своей». Мы поняли примирение как «предназначенное
по прежде принятому решению (κατά πρόθεσιν) Совершающего
все по изволению воли Своей» (Еф 1:11). Это примирение можно
понять и как происшедшее «по предвечному определению (κατά
πρόθεσιν των αιώνων), которое Он исполнил (ήν έπο'ιησεν) во
Христе Иисусе, Господе нашем» (Еф 3:11).
Из того, что произошло во времени с Иисусом Христом по
воле Божьей, мы попытались понять, в чем состояла Его воля
уже с начала всех времен. Познание благодати у цели
пути Божьего стало для нас основанием познать благодать
в ее истоке, в качестве предпосылки всех Его путей. Мы оп-
-[362]-

ЗАВЕТ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПРИМИРЕНИЯ
ределенно не были бы в состоянии сделать это, если бы
держались за какое-то другое слово Бога кроме того, которое сказано
Им в Иисусе Христе. Поэтому мы говорили об изначальной и
основной воле Божьей, о Его «первом» деянии, взирая не на
какое-то «праоткровение»,в отличие от Иисуса Христа.
Мы взирали и не на какие-то события самооценки
человеческого разума или его экзистенции. Мы не мыслили о каких-то
наблюдениях и констатациях относительно законов и
порядков, властвующих в природе и в человеческой истории. И тем
более мы не ссылались на мнимо или действительно присущее
человеку религиозное настроение. Есть только одно
откровение — откровение завета, изначальной и основной Божьей
воли. Как она должна была бы стать для нас откровением?
Понятие «праоткровения», которое следовало бы отличать от
Иисуса Христа, есть совершенно пустое понятие (или
заполненное одними иллюзиями).
Коротко говоря, благодатный завет начала, предпосылка
примирения не есть открытие и разработка
«естественного богословия». Помимо Иисуса Христа, без Него, мы
вообще ничего не могли бы сказать о Боге, о человеке и об их
взаимоотношениях. Тем более мы не могли бы сказать, что
отношение, вечно лежащее в его основе, есть отношение
завета благодати. Именно потому, что это завет благодати,
человеку не нужно делать никакого открытия, не нужно
приводить никакого доказательства. Завет благодати недоступен ни
человеческому рассмотрению, ни человеческому вопрошанию
о смысле и причине космоса или истории. Благодать для нас
недоступна — иначе какая же это благодать? Только сама
благодать может сделать себя доступной. Благодать нельзя вызвать у
себя в памяти. Воспоминание о ней может быть только ее
собственным делом. Воспоминание о благодати всегда само и есть
благодать. Таким образом, завет благодати есть то первое, что
должно быть познано и сказано Богом и человеком в их
отношении друг к другу· Завет благодати может стать ясным только
благодаря тому, что он заявляет о себе сам, сам себя исполняет
и раскрывает как истинный и подлинный. Завет благодати не
-[363]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
обладает никакой причиной и смыслом кроме того, в
котором он себя исполняет и раскрывает. Благодаря тому что
Бог сам от века предназначил себя для того, чтобы стать
Человеком для человека, Он желает, чтобы мы были Его народом.
Таким образом, завет благодати уже онтологически заключен
и обоснован именно в Иисусе Христе, в человеческой форме и
человеческом содержании. Этому предметному порядку
не может быть непокорен порядок гносеологический,
который может лишь следовать ему. Для познания Бога,
человека и их основополагающего отношения друг к другу Слово
Божье может быть услышано только в той форме и с тем
содержанием, которые пожелал дать ему сам Бог. Получить знание о
завете мы можем только через это Слово, имя которому Иисус
Христос. Но именно это Слово не только является причиной
и смыслом завета, но, будучи словом откровения, оно научает
нас всему.
Что же зависит от этого понимания благодатного завета,
который составляет предпосылку примирения и исполняется
и раскрывается в примирении? Важно уяснить себе, что
поставлено здесь на карту. Ибо речь идет поистине не о
второстепенной теологеме.
Мы должны отличать примирение, совершившееся в
Иисусе Христе, от всякого случайного события, которое не
является необходимым rebus aliter stantibus10. Тогда мы осуществим
верное признание необходимой, вечной, божественной
действенности и значимости примирения, совершившегося
в Иисусе Христе. Именно понимая это, мы оказываем этому
центру христианской вести то уважение, без которого не
могло бы быть ни радости, ни уверенности, ни свободы.
Примирение, совершившееся в Иисусе Христе, есть
реакция Бога на грех человека и последствия этого греха. А грех
человека есть инцидент и настоящий прафеномен всех
инцидентов; это квинтэссенция всего не необходимого, неупо-
При другом положении дел (лат.).
-[364]-

ЗАВЕТ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПРИМИРЕНИЯ
рядоченного, всего противного смыслу и плану. Грех не может
уйти из-под власти Бога. Но грех не есть дело Его творения, он
не возник вследствие Его промысла. Грех возникает и
существует только как то, чего Бог не желал, не желает и никогда не
пожелает. Его существо (Wesen) только в том, чтобы быть не
имеющим существа (Unwesen), непонятным и недопустимым
для Бога. Грех происходит как мощный, хотя перед Богом и
совершенно бессильный прорыв ничтожного в осуществление
Его воли. А значит, грех существует только под изначальным,
радикальным, окончательным, победоносным Божьим «нет».
Он не есть условие Его позитивной воли (Willen). Он
существует, напротив, лишь в полной обусловленности Его
негодованием (Unwillen). Он живет и действует во всем своем ужасе
только по левую руку Бога.
Но примирение, совершившееся в Иисусе Христе,
подобно творению, подобно власти промысла, однако в
наиболее сильном смысле: оно поставлено впереди и выше творения
и промысла, будучи делом правой руки Бога, Его
позитивной воли. Бог фактически отвечает в Иисусе Христе на
вышеназванный инцидент. Иисус Христос есть фактически
реакция Бога на грех человека. Но это и отдаленно не указывает
на то, что Иисус Христос также должен считаться всего лишь
«инцидентом». То, что совершается в Иисусе Христе, есть,
напротив, исполнение, утверждение и откровение; это прафе-
номен позитивной воли Бога в Его отношении к человеку. Бог
пожелал стать Человеком не только для того, чтобы устранить
это нарушение своей воли, не только в этом полемико-ириниче-
ском21 утверждении и улаживании своего отношения к
человеку. Но Он пожелал этого в первую очередь для того, чтобы
придать конкретную реальность, действенность
обетованию «Я буду вашим Богом!» и заповеди «Вы
будете моим народом!». Человечество не могло само себе
этого сказать, но оно могло слышать это Его слово. Бог пожелал
21 От греческих слов πόλεμος и ειρήνη, означающих соответственно
«война» и «мир». — Прим. пер.
-[365]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
этого, чтобы исполнить обетование и заповедь в Божьей
истине и полновластии. Именно этим Он сделал обетование
и заповедь не только доступными для людей, но и фактически
довел их до нашего сведения, придал им значение в наших
глазах. Таким образом, то, что совершается в Иисусе Христе, есть
не просто реакция Бога на человеческий грех. Бог
сдерживает и исполняет это свое Слово, как Оно звучало
изначально. Он делает истинным свое изначальное
обетование и свою изначальную заповедь в реальности собственного
человекобытия в качестве Слова. Он сдерживает и исполняет
это Слово в борьбе против нашего греха, для нашего спасения.
Но Он сдерживает и исполняет Его в первую очередь для
подтверждения и исполнения изначального замысла
Его отношения к людям propter nos homines12, а потому и вслед
за тем — propter nostram saluterrP (Никео-Константинопольский
символ веры). Примирение в Иисусе Христе, поскольку оно
происходит в борьбе и преодолении человеческого греха, есть
одновременно и в первую очередь великий акт верности
Бога себе самому и именно поэтому верности нам. Это акт Его
верности в исполнении намерения и плана, который
изначально был установлен Им как Творцом всех вещей и
Господом всего мирового процесса. Именно поэтому мы имеем в
Иисусе Христе не только одного из многих в сфере тварного
и человеческого мира. Таковым Он, конечно, также является.
Поскольку Он подобен нам и пребывает с нами, Он
фактически подносит нашему слуху слово Бога, Его обетование и Его
заповедь. Будучи подобным нам, Он родился в свое время. Но
в Иисусе Христе мы имеем не только Автора нашего
оправдания как грешников, каковыми мы являемся, не только нашего
Спасителя от смерти, не только Господа и Главу Его церкви.
В качестве Исполнителя этого Божьего дела среди мира,
который погиб бы без Него, родился Он во времени. Но сверх
того Он — сдержанное и исполненное во времени первое
Ради нас, людей (лат.).
Ради спасения нашего (лат.).
-[366]-

ЗАВЕТ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПРИМИРЕНИЯ
и вечное Слово Божье. Он как истинный Бог и истинный
Человек есть именно конкретная реальность и действенность
Божьей заповеди и Божьего обетования. Эта заповедь пред-
существует историческому осуществлению воли Божьей
как ее содержание. Она лежит в основе всего плана творения и
всего хода промысла Божьего. Конечно, этому первому и
вечному Слову Божьему противостоит грех человека. Но именно
в этом первом и вечном слове Божьем грех изначально, от века
устарел, изобличен и искоренен. И поскольку Бог держит и
выполняет это свое первое и вечное слово, несмотря на
человеческий грех и его последствия, грех устаревает, изобличается
и искореняется также и во времени.
Именно поэтому происшедшее в Иисусе Христе прощение
является необходимым событием. Именно в этом
состоит его безусловная действенность, значение и
обязательность. Именно в этом оно приобретает высокий
статус, подобающий ему как центру христианской вести: на нем
основывается всякая радость, уверенность и свобода. В Иисусе
Христе мы имеем дело не с каким-то вторым и
дополнительным, а с первым и исконным содержанием воли Божьей. Нам
не нужно смотреть мимо Него. Когда мы смотрим на Него, мы
имеем всю мыслимую ясность и очевидность. Нам нужно
смотреть только на Него. Нам нужно, чтобы к нам было
обращено слово Его исторического существования. Услышав Слово
Божье, мы можем достичь нашим взором основания и существа
Бога, человека и всех вещей. Завет между Богом и людьми, Его
обетование и Его заповедь, о которых несет нам весть Иисус
Христос, есть то последнее, за что мы имеем право и должны
держаться. Ведь Иисус Христос есть также и Π е ρ в о е,
потому что завет основан на Нем, в вечном обетовании и
заповеди. Познание этого завета как предпосылки прощения есть
познание твердой почвы христианской вести и христианской
веры. Уже поэтому не следует от него отворачиваться.
Но это познание означает еще и верное различение,
верное признание, верное уважение к процессу прими-
-[367]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
рения. Мы должны еще раз, причем с двух сторон, ясно
представить себе, в чем состоит предпосылка, подтвержденная и
раскрытая в примирении. Она состоит в том, что Иисус
Христос, истинный Бог и истинный Человек, родившись, живя,
действуя, страдая, есть также и единое вечное Слово Божье в
начале всех вещей.
А это означает, что предпосылка примирения есть
особое, самостоятельное, независимое, свободное дело Божье,
которое вовсе не тождественно Божьему делу
творения. Историческая реальность Иисуса Христа не есть высшее
логическое продолжение, увенчание и завершение
реальности мира и человека, отличной от Него.
Так понимал эту взаимосвязь Шлейермахер, возводивший
открывающуюся здесь перспективу и ретроспективу к началу всех
вещей. Надо признать, что и в этом тоже состоит по-своему важное
обоснование и необходимость явления Иисуса Христа.
Исполнение времени в Иисусе Христе означало для Шлейермахера то,
что человек приобретает ту форму, к которой он был в зародыше,
изначально предрасположен. Вечная воля Божья осуществляется
в Иисусе Христе таким образом, что человек приходит к
совершенству, которое для него определено и необходимо.
Величайшая близость к истине и величайшая отдаленность от
истины примечательным образом соседствуют в этом
построении (как это вообще очень часто бывает у Шлейермахера!).
Близость к истине потому, что значение взаимосвязи тварно-
го бытия человека и мира с бытием Иисуса Христа невозможно
переоценить. Иотдаленность от истины потому, что
у Шлейермахера вещи явно оказываются поставленными с ног
на голову: бытие Иисуса Христа выводится из бытия человека и
мира, а не наоборот; примирение выводится из творения, а не
наоборот. Его положения о якобы достижимом и уже достигнутом
«телосе» имманентного развития тварного бытия не позволяют
верно понять настоящий телос, а тем самым и
настоящее начало, открытое в Иисусе Христе. Никак нельзя забывать
о том, что Новый Завет, говоря об Иисусе Христе, постоянно
говорит о н о в о й твари (Гал 6:15; 2 Кор 5:17), о н о в о м человеке
(Еф 4:24), сотворенном по образу Божьему. Там говорится не о вы-
-[368]-

ЗАВЕТ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПРИМИРЕНИЯ
сшем продолжении жизни человека, но о его «новом рождении»
(Ин 3:3), даже о новом небе и новой земле (Откр 21:1,2; 2
Петр 3:13). Сам Иисус Христос прославляется не как завершение
и высшая форма первого Адама, но строго
противопоставляется ему как «последний» Адам (1 Кор 15:44-49): «Первый
человек — из земли, перстный; второй человек — с неба»24.
Верное понимание завета, христианской вести и
христианской веры зависит от того, что в Иисусе Христе мы находим
подлинно первое вечное Слово Божье о начале
всех вещей в Боге. Его воля, замысел и решение не следуют
за историей мира и человека, а лежат в основе творения и
предшествуют ему. Иисус Христос поистине есть
Первый, то есть содержание и предмет первой воли, замысла и
решения Бога: Он Тот, Кто был до Адама. Именно этим Он
отличается от всего, что приходит и уходит до Него, после Него
и наряду с Ним. Иисус Христос есть новый человек в своей
исторической экзистенции. Таким образом, Он не есть
произведение, пусть и самое совершенное, сотворенного мира. Он
пребывает в нем, принадлежит к нему— это правда. Он
подлинно существует, действует и раскрывается в истории этого
мира. Но не Он от мира сего, а сей мир — от Него. Он
противостоит миру как Тот, Кто был до начала этого мира у Бога. Он
был содержанием и формой благодатной мысли, воли и
решения Бога — до того, как мир возник. Он — Тот, ради Кого Бог
пожелал и сотворил этот мир, Он — смысл мира. Можно и нужно,
конечно, называть также актами Божьей благодати творение и
сохранение мира, управление миром и человеком. Но уже при
этом нужно на самом деле думать об Иисусе Христе, в котором
эти акты имели свой смысл. Экзистенция и дело Иисуса
Христа не следуют из благодатного акта творения или из Божьего
промысла. Но ради Иисуса Христа совершается творение, ради
Него властвует Бог, как Хранитель мира и Правитель мировой
истории, и благодатные акты Бога совершаются ради Него.
24 В синодальном переводе (по чтению других, также древних
рукописей): «второй человек - Господь с неба». — Прим. пер.
-[369]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
В Иисусе Христе мы имеем нечто новое и особенное по
сравнению с творением — то, что Бог избрал и предназначил
сам себя быть Товарищем и Другом человека; то, что Он
избрал и предназначил человека быть своим товарищем и
другом. Такова благодатная мысль, воля и решение Бога,
прежде чем мир возник. В этом Его замысел о сотворении мира.
Как могло бы это исходить от самого мира, как можно было
бы объяснять это как произведение и «телос» мира?
Напротив, сам мир является таким произведением. Как могло бы
получиться это из существа человека? Напротив, человек
имеет свое существо в том, что его существование стало
желанием и реальностью в этом замысле. Человек есть, потому что
до того, как он появился, была эта благодать, обращенная
к нему в воле, замысле и решении Бога. Человек е с τ ь в силу
этого вечного слова Божьего, свободного по отношению
к нему и ко всему миру, распоряжающегося человеком
и миром в силу завета. Заключение этого завета есть
предпосылка примирения, которое раскрывается в нем, поскольку в
истории Бог стал Человеком. Этот завет Бога с человеком есть
именно б л а г о д а τ ь, он не задан природой твари, не
является ее продуктом или целью. Бог не должен был предназначать
себя самого для человека, а его — для себя самого; Бог не должен
был желать и утверждать его экзистенцию с таким намерением.
Человек не имеет права и не может притязать на то, чтобы
пребывать в союзе с Богом. То, что человек создан для этого, есть
свободная Божья благодать завета, дарованная ему. Человек
может познавать истину этой благодати только в первом
вечном слове Бога, сказанном Им в примирении, совершившемся
в Иисусе Христе. Человек может себя познавать не в акте
спонтанного самопознания, а именно только как слушатель этого
первого и вечного слова Божьего, как существо, которое сам
Бог в завете присоединил к себе. Но то, что эта благодать есть
первая и последняя истина, это человек может и должен
узнать в первом вечном Слове Божьем как предпосылке
примирения. Ив познании этой предпосылки
происходит верное различение, признание и уважение примирения.
-[370]-

ЗАВЕТ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПРИМИРЕНИЯ
К этому нужно добавить и еще раз подчеркнуть следующее.
Первое, вечное Слово Божье, лежащее в основе самой воли и
дела Творца как начало всех вещей, подлинно зовется Иисус
Христос. Это Слово тождественно Тому, Кто, как истинный
Бог и истинный Человек, родившись во времени, живя,
действуя, страдая и преодолевая, осуществляет примирение. Он
и никто иной есть содержание и форма благодатной мысли,
воли и решения Бога относительно мира и человека прежде,
нежели они были.
Здесь нельзя возвращаться ко второму «лицу» Троицы как
таковому, к вечному Сыну или вечному Слову Божьему, а значит, к так
называемому λόγος ϊχσαρκος25. Каков может быть смысл возврата
к Нему как к основе бытия и познания всех вещей? Как вообще
может быть осуществлен такой возврат? Откуда его нужно начинать
и куда он приведет? Второе «лицо» Божества для нас не раскрыто
и само по себе не есть Бог-Искупитель, не есть Deus pro nobis1* ни
онтологически, ни гносеологически. Оно представляет собой
содержание необходимого и важного, конечно, понятия в учении о
Троице. Но поскольку мы занимаемся откровением и действием
Божьим и в особенности делом Примирителя, не имеет смысла
вновь возвращаться к внутреннему бытию и сущности Бога, в
частности, ко Второму лицу Троицы. Если правда то, что Бог стал во
времени Человеком, то мы должны познавать и чтить именно
эту Его вечную, свободную, благодатную волю. Бог не был обязан
ни себе самому, ни миру принимать именно такое решение, и
помимо этого Человека мы не имеем дело ни с каким λόγος
άσαρκος, ни с каким иным Словом Божьим кроме
воплотившегося. Вечный Сын Божий — это, согласно свободной благодатной
воле Божьей, Иисус Христос, живший во времени, умерший
и воскресший. Это решение Бога, принятое во времени, но также
и от века: свободное, благодатное, принятое без всякого
принуждения в вечном преизбытке Божьей благости. Но, будучи
принятым, оно есть обязательное, неизбежное и
неотвратимое для нас решение. Поэтому мы не можем к нему возвратиться,
не можем мечтать о каком-то «Логосе самом по себе», который
Бесплотное Слово (греч.).
Бог за нас (лат.).
-[371]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
еще не имел бы этого содержания и этой формы, но при этом
был бы вечным Словом Божьим. Мы ведь только в мечтах могли
бы представить себе такой Логос. Он должен был бы оставаться
пустым понятием, которое мы были бы тогда вынуждены
наполнять всякого рода произвольно изобретенным содержанием. Под
именем такого λόγος ϊχσαρκος мы стали бы вновь служить некоему
Dens absconditus2*'\ а в таком случае, конечно, и какому-то кумиру,
сотворенному нами самими. И тогда напрашивалась бы такая мысль:
а должно ли откровение и действие этого «Логоса самого по себе»
ограничиваться именно вочеловечением в Иисусе Христе? Если
Иисус Христос не есть единое от века Слово Божье, то почему
бы нам не признавать возможность иных явлений вечного Слова
Божьего наряду с Ним? Но как могли бы мы не держаться за Того,
Кого Бог пожелал поставить на это место в своей свободной
благодати? Как могли бы мы смотреть мимо Него? Разве было бы это
истинной верой, если бы мы возвращались к довременному бытию
слова Божьего, которое не было бы его бытием во плоти, Deuspm
nobis} Ведь это означало бы, так сказать, усесться на престол Божий
и конструировать оттуда некое содержание и некую форму Его
воли и слова, которые Он мог бы избрать. Некоторые
говорят: нет смысла утверждать, что всякий человек, в том числе и тот,
который жил за тысячу лет до Иисуса, имеет свое бытие в истории
Иисуса. Но так ли уж нужна колоссальная фантазия, чтобы
представить себе это, и разве это не самая простая вещь в мире? Если
история Иисуса есть событие примирения, если Бог сам стал
Человеком, если это факт, обязывающий нас к вере и
покорности, тогда «в истории Иисуса» мы имеем дело с реальностью,
лежащей в основе всякой иной реальности, как первое и последнее
слово Божье. Тогда в этой истории мы на деле оказываемся перед
почвой и пространством, перед атмосферой бытия всякого
человека, неважно, жил он на тысячу лет раньше или позже Иисуса.
Разве этот вопрос, этот протест против воплощенного Слова как
содержания вечной воли Божьей не оказывается в итоге
возвратом к тому, от чего ушел даже Шлейермахер? Ведь в своем учении
о завершенности творения в Иисусе Христе Шлейермахер, во
всяком случае, сумел воздать честь единству человечества с особой
«историей Иисуса». Какой может быть здесь протест, если нужно
27 Скрытому Богу (лат.).
-[372]-

ЗАВЕТ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПРИМИРЕНИЯ
в простоте признать этот акт глубочайшего унижения и высшего
величия Бога — воплощение Его Сына в Иисусе Христе?
То, что именно Иисус Христос есть содержание первого
вечного Слова Божьего, означает следующее: в начале бытия всех
людей и всего мира по воле Божьей на первом месте стоит Его
завет с человеком. Речь идет о Его обетовании, в
котором Он связывает себя с человеком, а также о Его
заповеди, в которой Он налагает на человека определенные
обязательства. В начале всех вещей у Бога стоит Евангелие и Закон,
Божье благодатное обещание и Божье благодатное
требование, которые обращены к человеку. Вместе они суть единое
Слово Dens pro nobis - Единый Бог, наряду с которым нет иного.
Ибо Иисус Христос не пустой «Логос», а воплотившееся
Слово, Младенец, родившийся в Вифлееме, и Муж, умерший на
Голгофе и воскресший в саду Иосифа Аримафейского. Человек
этой истории в полной мере и одновременно есть обетование
и заповедь, Евангелие и Закон, обещание и требование Бога,
обращенные к человеку. То, что Он есть Слово, ставшее
Божьим делом, это Его удел как вечного Сына Божьего; в этом Он
есть предсуществующий Deus pro nobis. Ведь лишь Он один есть
одновременно истинный Бог и истинный Человек. Поскольку
Он и только Он стоит у начала всех вещей, Он и только Он, как
смысл и основа завета, есть содержание вечной воли Божьей,
которая предшествует всякому бытию человека и мира. Но Он
есть конкретная реальность и действенность обетования и
заповеди Божьей, верный Бог и верный Человек в одном лице.
Это первое и вечное Слово Божье сказано не в пустоту, Оно
обращено к нам. Событие примирения в ясном виде есть Его
бытие на наше благо, для нашего спасения, для
восстановления нашего отношения к Богу, разрушенного грехом. Именно
это наше отношение к Богу, основанное на отношении Бога к
нам, открывается и становится действенным в Его лице, в Нем,
предсуществующем Deus pro nobis.
Он и только Он есть истинный Бог и истинный Человек в
исполнении во времени вечной воли Божьей. Поэтому в ко-
-[373]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
нечном счете дело обстоит очень просто: сам Иисус Христос
и есть содержание этой вечной воли Бога, вечный завет
между Богом и человеком. Он есть Божье Слово, обращенное к
нам, Божье Дело, совершенное для нас, Он есть Слово и
Дело вечного завета. В истине и силе этого вечного Слова
и Дела Он совершает дело примирения иво времени. В
доверии к этому вечному Слову и Делу, в ориентации на Него
мы можем возлагать упование на это примирение. Поскольку
Иисус Христос есть не только Субъект истории
примирения, но и его вечное и исконное Основание, эта история
требует безусловного признания. Именно из такого
признания образуются затем уверенность, радость и свобода веры в
то, что это примирение произошло вопреки нашему греху. Это
зависит от верного понимания предпосылки
примирения в промысле Божьем.
Будет своевременно и полезно для иллюстрации изложенного
обратиться теперь к одному явлению из истории богословия, о
котором у нас упоминалось до сих пор только мимоходом. В старой
реформатской церкви уже существовало такое богословие, в
котором понятие завета играло настолько важную роль, что это
направление даже получило от него свое название:
богословие завета (Föderaltheologie). Обычно его связывают с
именем Иоганна Кокцея (Johannes Coccejus, 1603-1669), профессора
в Бремене, Франекере и Лейдене. В его труде Summa doctnnae de
foedere et testamento Dei2H (1648) это направление и в самом деле
приобрело свой классический и систематический вид. Но уже д о него,
прежде всего сами реформаторы Цвингли, Буллингер и Кальвин
в разного рода рассуждениях, толкованиях и применениях более
или менее подчеркнуто воздали должное понятию foedus. Назовем
только самые известные имена других учителей Кокцея,
богословов Герборнской школы: Маттиас Мартини (Martini), Людвиг Кро-
циус (Crocius), Вильгельм Амезиус (Amesius), Иоганн Клоппенбург
(Cloppenburg), а еще до них — базельцы Полан и Воллеб (Wolleb) и
голландец Гомар, в Гейдельберге — Захария Урсин (Ursin) и Каспар
Олевиан (Olevian), в Марбурге— Андреас Гиперий (Hyperius), в
Сумма учения о союзе и завете Божьем (лат.).
-[374]-

ЗАВЕТ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПРИМИРЕНИЯ
Берне — Вольфганг Мускул (Musculus), во Франции — Петр Бокен
(Boquin), в Венгрии — Стефан Сегедин (Szegedin).
Однако богословие завета развивалось и после Кокцея;
оно распространялось невзирая на сопротивление более старых
аристотелевских схоластических школ. Это богословие вступило
в союз с картезианской философией, найдя себе сильных и
самостоятельных защитников в Голландии в лице Авраама Хейдана
(Heidan) и особенно Франца Бурмана (Burmann), а в Цюрихе — в
лице Генриха Хайдеггера (Heidegger). Можно даже утверждать,
что это направление стало во второй половине XVII века
господствующим, ортодоксальным течением реформатского богословия.
Во всяком случае, по духу ему соответствует то, что в XIX веке
X. Хеппе (Нерре) представил как «Догматику Евангельско-Рефор-
матской Церкви». Еще до Кокцея это направление в лице юриста
Иоганна Альтузиуса (Althusius), также принадлежавшего к Гер-
борнскому кружку, оказало влияние на государственную и
правовую мысль той эпохи. Впоследствии, через бременского богослова
Фр. Ад. Лампе (Lampe), оно было принято и нашло разнообразное
применение в пиетизме. В начале XVIII века оно в отдельных
случаях оказывало воздействие и на лютеранство. И если прав его
историк Г. Шренк (Schrenk «Царство Божье и завет в старом
протестантизме», 1923), без него невозможно было бы представить себе
и старой формы эрлангенской школы, и богословия И. Хр. К. фон
Гофмана (v. Hofmann). А в таком случае это направление
косвенным образом приобрело значение образца и для историософии
немецкого идеализма и, таким обходным путем, даже для
рассмотрения исторического процесса в марксизме.
Здесь невозможно исторически и систематически излагать и
оценивать этот феномен, в своем роде замечательный, но следует
провести некоторые разграничения наших представлений с тем, что
говорилось в этой старой традиции реформатского богословия.
1. Богословие завета имело то преимущество перед
средневековой схоластикой, что оно желало понимать слово и дело Божье,
засвидетельствованное Священным Писанием,
динамически, а не статически, как процесс, а не как систему
объективных истин. Если взяться за чтение Кокцея (даже после Полана,
Воллеба или Лейденского Синопсиса), то создается впечатление,
словно вся традиционная догматика в одно мгновение пришла в
движение подобно застывшему потоку лавы. «Места» перестали
-[375]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
быть твердо установленными, никак не связанными между собой
местами, каждое из которых должно быть истиной откровения.
Они становятся теперь различными этапами в череде событий,
отдельными моментами одного движения. Это движение как
таковое понимается теперь в качестве христианской истины, а
христианское учение — как отображение этого движения. Это
богословие рисует смелую панораму истории Бога и человека,
развертывающейся от сотворения мира до Страшного суда. И если
иметь в виду двух этих партнеров, то об истории завета в XIX
в. говорили как об истории спасения. Нечто от этой динамики
истории явно слышно уже в тех знаменитых главах, где Кальвин
пытается подвести отношение между Ветхим и Новым Заветом
под понятие единого завета.
Но чем более широким, принципиальным и точным
становится этот панорамный обзор в эпоху расцвета богословия завета,
тем с большей настоятельностью напрашивается вопрос: с какой
позиции следует смотреть на этот процесс и как изображать его?
Что происходит, если дело и слово Божье разлагается на
составляющие, а затем вновь соединяется в рамках прагматического
богословия в серию упорядоченных событий, связанных друг с
другом? Действительно ли это соответствует тому предмету,
который дан богословию Писанием? Можно ли подвергать
действие и откровение Божье историзации? Богословы завета
были первыми, кто на деле принципиально пожелал поступить
именно так, поскольку они прочли Библию как собрание
источников, вдохновленных самим Богом. Изучение этих источников
раскрывает внимательному и преданному читателю акт за актом
драму отношений между Богом и человеком, делает их ясными
и прозрачными. То, что Библия сообщает о событии, они
поняли превосходно, но они не поняли того, что это сообщение
носит характер свидетельства, возвещения и вести
как единое и целое решение Бога, взывающее к такому
же единому и целому решению человека. Они не
заметили того, что различия форм этого единого и целого события
не позволяют разложить его на ряд спасительных деяний завета,
стадиально следующих друг за другом. Сначала в своем анализе,
а затем в своем синтезе события, совершающегося между Богом
и человеком, богословы завета не замечали подлинного
содержания Писания. Тот, кто считает возможным обходиться с делом и
-[376]-

ЗАВЕТ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПРИМИРЕНИЯ
словом Божьим таким образом, ставит себя выше Писания, точно
так же как старая ортодоксия делала это с помощью своих
статических понятий. Для такого богослова примирение,
совершающееся в Иисусе Христе, превращается из единой Истории завета
в о д н у из библейских историй, в особый этап наряду с
другими этапами. Позиция непосредственного свидетельства об этой
единой Истории превратилась у богословов завета в более
высокий наблюдательный пост, с которого они хотели описывать все
эти этапы в их различии и взаимосвязи. Таким образом, понятие
завета, которому они подчиняли всю эту конструкцию, не
вычитывал ось из этого одного события. Богословие завета было
богословским историзмом, поскольку оно сначала связало себя с
Писанием через реформаторское наследие. Но разве в своем
анализе и синтезе Писания оно не было уже более суверенным, чем
желало само себе признаться? Заняв такой наблюдательный пост,
богословие завета вскоре пожелало смотреть еще дальше, чтобы
создать философию религии и ее всеобщую историю, чтобы
описывать ступенчатый процесс «воспитания рода человеческого»?
Ясно, что мы не можем следовать этому течению даже в
формальной его посылке.
2. Обратим теперь взгляд в совершенно другом направлении.
Понятие завета впервые появляется у Цвингли по очень
примечательному поводу. Оно понадобилось ему просто для того, чтобы
оправдать... крещение детей! Дело в том, что анабаптисты в
Швейцарии и других местах любили называть себя «участниками завета»,
«союзниками» (Bundgenossen). Они понимали свое крещение как
puntnus— знак подлинного, благодатного завета в противовес
обрезанию в Авраамовом завете. Анабаптисты противопоставляли
крещение и тому завету, который они называли «заветом Пилата»,
совершенно превратно толкуя имя Понтий в Апостольском
символе веры! Цвингли выдвигал против них, в особенности в работах
Depeccato anginal?" (1526) и In catabaptistarum strophas elenchus*0(1527),
следующее положение: завет Божий был заключен уже с Адамом,
а затем, эксплицитно, с Ноем как завет ради всего рода
человеческого, впоследствии же — с Авраамом ради народа Израиля; завет
О первородном грехе (лат.).
Опровержение тезисов анабаптистов (лат.).
-[377]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
всегда остается единым, действующим от основания мира до его
конца, причем спасительным Посредником и Избавителем от
греха предназначен быть Иисус. Поэтому мы, выходцы из язычников,
уверовавших в Иисуса, едины в вере с Авраамом, а следовательно,
составляем с народом Израиля единый народ, единую церковь,
являемся наследниками единого завета. Но только теперь, когда
явился Христос, этот завет проповедан и вручен всем народам.
Теперь ритуалы завета с Израилем отменены и благодаря этому свет
светит для нас еще ярче, чем патриархам. Цвингли хочет сказать:
если дети израильтян, до того как они уверовали, включались в
Авраамов завет, почему не могут входить в завет наши дети? Если
дети израильтян получали знак завета в обрезании, то разве не
будут наши дети невыносимо обделены в сравнении с ними, если не
смогут принять крещения? Но принципиально интересен в
концепции Цвингли универсальный смысл понятия завета и
то, как он настаивал на завете с Ноем, даже сАдамом. В связи
с явлением Христа Авраамов завет приобретал бы у Цвингли едва
ли не характер интерлюдии, если бы он не был столь совершенен
именно в силу своей ориентации на Христа. Поэтому фактически
все положение вещей post Chnstum natum" оказывается
исполнением Авраамова завета, меряется по нему, как по своей норме.
У Буллингера, тоже озабоченного крещением детей, новый
завет есть исполнение завета, заключенного с Авраамом, но
одновременно и подтверждение foedus Dei aeternurr?2 с родом
человеческим. Как благодатный завет, ориентированный на всех
людей, он не упраздняется заветом с Авраамом, заключенным в
определенное время. Если можно говорить о том, что у обоих
цюрихских реформаторов было богословие завета, то основной
характерной его чертой является этот универсализм.
Согласно обоим реформаторам, завет состоит также в изначальном
откровении обетования и веры. Таким образом, по их мнению,
завет изначально открыт для всего человечества. Он не есть
частное дело ни Израиля, ни (впоследствии) благочестивых
христиан. Если завет понимается как предпосылка примирения,
совершившегося в Иисусе Христе, то это понятие в самом деле
должно иметь универсальную направленность. Это не значит, что все
После Рождества Христова (лат.).
Вечный завет Божий (лат.).
-[378]-

ЗАВЕТ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПРИМИРЕНИЯ
люди без всяких условий уже являются участниками этого
завета, ибо тогда он уже не был бы заветом свободной благодати
Божьей. Но этот завет с полной серьезностью касается всех
людей, заключен ради всех людей; все люди
предназначены к тому, чтобы стать участниками этого завета. Таким образом,
завет есть живое дело и слово Божье, в отличие от истины,
которая действительна для всех людей как таковых. Завет отличается
от метафизического понятия, неразрывно связанного с бытием
человека, но отличается и от истины, которая была бы
действительна лишь для определенных людей. Построения обоих
цюрихских реформаторов были недостаточны для обоснования
крещения детей. Но по своему предметному содержанию эти
построения защищали идею, что завет носит характер истинного света
(Ин 1:9), который освещает каждого человека и о котором нужно
говорить с каждым человеком.
Однако, к сожалению, именно этот универсализм в
последующем развитии богословия был достаточно быстро затемнен,в
том числе и у Кокцея. В ту эпоху именно «современные»
богословы желали держаться того странного положения, что Иисус
Христос умер не за всех людей, но только за «избранных». Далее из
этого делался вывод, что благодатный завет есть некое сепаратное
соглашение между Богом и этими людьми, ekctP, то есть с
истинными приверженцами израильско-христианской религии. И это
не могло быть иначе, если богословам хотелось вместо
библейской Истории заниматься библейскими историями. Таким
образом, они не хотели держаться примирения, совершившегося
в Иисусе Христе, и понимать Писание как свидетельство об
одном этом событии. Они вообще хотели читать его не как
свидетельство, а как прагматико-богословскую историю. Ведь самыми
интересными из всех этих историй должны были представляться
им те события, в которых определенные люди выступают в роли
истинных слушателей слова Божьего, истинных партнеров Его
дела. Только в них следовало, очевидно, видеть союзников
Божьих, участников завета. Так, уже при самом формировании
понятия завета богословы оказывались в тупике, ибо выходило, что
завет может касаться не всех, а только некоторых — избранных,
которые состояли в особых, личных отношениях с Богом. А ведь
™ Избранные (лат.).
-[379]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
это находится в полном противоречии с позицией всех
подлинных слушателей слова Божьего, всех подлинных партнеров Его
дела! Как будто именно в отношении к Богу, действующему в
Иисусе Христе, не следовало с надеждой смотреть и на всех остальных
людей, чуждаясь всякого партикуляризма! Но тот, кто
отказывается смотреть на Иисуса Христа, а значит, на Бога,
эксклюзивно, теряет от этого способность мыслить о Нем
инклюзивно! Историзм в богословии постоянно влек за собой еще и
психологизм, и как раз у тех, кто хотел при этом со всей
серьезностью быть христианином. Мрачный, пессимистический,
человеконенавистнический психологизм мог затем в любой момент —
и в XVIII веке это и произошло — без особого труда превратиться
в свою оптимистическую противоположность, то есть в дешевый
универсализм. Ясно, что мы не можем следовать богословию
завета и на этом пути.
3. Как же, согласно богословию завета, обстоит дело со с м ы с -
лом и характером завета? Мы слышали: Цвингли и
особенно Буллингер однозначно понимали его как благодатный
завет. Кальвин придерживался такого же мнения, на которое едва
ли бросает заметную тень его учение о вечном двойном
предопределении. По Кальвину, уже заключенный с патриархами завет был
foedus euangeli?4, и его Исполнителем, более того, единственным
Основанием является Христос. Все различия между патриархами
и нами относятся не к субстанции завета (который был и
остается одним и тем же), но к modus administrationis^. Явлением Христа
были отменены и сделаны достоянием прошлого только accidentia,
аппеха, accesoria^ завета. Мы живем благодаря тем же обетованиям,
под теми же заповедями, той же благодатью, только все это
стало для нас несравненно более прочным и определенным, чем для
патриархов; завет означал для них еще рабство, а для нас —
только свободу. Поэтому— и Кальвин писал об этом, борясь против
анабаптистов и за народную церковь, — таинства Ветхого Завета
остаются для нас тем же, что и таинства Нового, только в другой
форме. У Кальвина не может быть речи об устранении благодат-
Евангельский завет (лат.).
Способ осуществления (лат.).
Дополнительные, смежные, добавочные моменты (лат.).
-[380]-

ЗАВЕТ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПРИМИРЕНИЯ
ного характера завета Законом, а потому у него еще невозможно
заметить никакой комбинации понятия завета с lex naturae?1
первоначального состояния. Изменение ситуации в этом направлении
стало следствием влияния на реформатское богословие Меланх-
тона, которого в последние годы его жизни, как известно,
обвиняли в склонности к кальвинизму. Это становится заметно в
первую очередь у В. Мускула и Ст. Сегедина, у которых понятие foedus
внезапно разделяется на foedus generale™ (временный союз Бога с
космосом, землей, человеком) и вечный foedus special,
охватывающий избранных от начала мира, как истинное семя Авраамово;
второй завет делится на три этапа: ante legem, sub lege, post legem40.
Обратим внимание на ту роль, которая здесь придана Закону, во
всяком случае, как упорядочивающему принципу! Но обратим
внимание и на то, что здесь вечным заветом оказывается именно
foedus speciale, тогда как foedus generale— это только временный завет!
Введение двойного понятия, ставшего затем господствующим,
идет от Урсина, который утверждал: существует foedus naturae*1,
который известен человеку от природы и обещает покорным
вечную жизнь, а непокорным грозит вечной карой; с другой стороны,
существует foedus gratiae42 как совершенное во Христе исполнение
Закона и свободное обетование дара вечной жизни тем, кто
верит в Него. Природа и благодать оказываются при этом на одном
уровне, будучи противопоставлены друг другу как
принципы особого завета. Впрочем, голос Кальвина мы замечаем
и в труде Олевиана De substantia foederis gratuiti4* (1585): здесь завет,
совпадающий с примирением в Иисусе Христе, описывается как
единый, однозначный и исключительно благодатный
завет. Последующее развитие богословия в этом важнейшем пункте
пошло не по его пути, а по пути Урсина. Правда, у Франца Гомара
{Oratio defoedereDei44,1594) мы находим своеобразное учение о двух
37 Закон природы (лат.).
38 Общий завет (лат.).
*9 Специальный завет (лат.).
40 До Закона, под Законом, после Закона (лат.).
41 Естественный завет (лат.).
42 Благодатный завет (лат.).
4Я О существе благодатного завета (лат.).
44 Речь о завете Божьем (лат.).
-[381]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
протекающих одновременно заветах, которые постоянно
переплетаются друг с другом: foedus naturale, требующий полной
покорности, заключен с первыми людьми и в их лице — с родом
человеческим; в foedus supranaturale4* Христос по благодати соединяется с
человеком, верующим в Него и раскаивающимся в своих грехах.
Но и у Гомара уже неустранима конкуренция двух этих принципов.
Кажется, Полану принадлежит та сомнительная заслуга, что он
заменил понятие foedus naturale более подходящим в этом случае
понятием foedus operum4i] (в этом к Полану присоединился Воллеб).
Мы можем пропустить то множество вариаций дуализма,
которые были созданы в Герборнской школе (в Вестминстерском
исповедании — впервые официально). Послушаем сразу самого Кокцея:
он тоже начинает сзавета дел, и формально это становится
у него даже главенствующим принципом. Этот завет
основывается на Законе с его обетованием и угрозой, о котором
продолжает свидетельствовать совесть; он выражен даже в Божьем слове о
райском древе познания добра и зла, соответствуя также и
Моисееву Декалогу. С другой стороны, древо жизни служит символом и
таинством всецело покорного человека и вечной жизни, которая
суждена ему в грядущем как награда. Подобие Адама Богу, понятое
как мудрое устроение его разума, воли, духа и чувств, позволило
ему (и человеческому роду, вступившему в его лице в завет с
Богом) соответствовать заповеди и стать причастным обетованию;
однако воля Адама еще не была укрепившейся в покорности. Все
же дальнейшее протекает, согласно Кокцею, в
последовательности отмен (abrogationes, antiquationes41) этого завета дел.
Первая отмена происходит через грех - дело, совершенное
Адамом по своей воле и допущенное Богом. В результате Адам
вместе со всеми своими потомками отпадает от дружбы с Богом,
от своего богоподобия, от состояния обетования и подпадает
Божьему проклятию и суду.
Вторая отмена завета дел состоит в учреждении
благодатного завета. Человек, хранимый Богом, обязан Ему
жизнью через закон природы и через Божье долготерпение, но
4Г> Сверхъестественный завет (лат.).
4(> Завет дел (лат.).
47 Отмены, предание забвению (лат.).
-[382]-

ЗАВЕТ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПРИМИРЕНИЯ
неспособен выполнить это обязательство. Тогда для
восстановления человека Бог создает действенное орудие, соответствующее
как Его благости, так и Его справедливости: через новое
соглашение Он желает дать человеку Посредника и в Его лице — новую
дружбу, новый мир и обетованную вечную жизнь. Кокцей понимал
эту вторую отмену завета дел как развертывание доисторических
событий, а именно вечного договора {pactum) между Богом-Отцом
и Богом-Сыном. В этом свободном договоре Отец представляет
справедливость, а Сын — милосердие Божье, причем Сын
принимает на себя функцию Посредника и Ходатая за всех людей.
Втретьей Кокцеевой отмене завета дел мы возвращаемся
на землю, в историю: теперь речь идет о возвещении благодатного
завета вдомостроительстве Ветхого Завета,
представленном впервые в протоевангелии Быт 3:15. Этот текст есть
образ отношения между Богом и человеком, в основе которого
лежит, пусть в скрытом виде, благодатный завет. Но хотя в нем
присутствует πόρεσίς, то есть забвение человеческого греха, но еще
нет ίχφεσίς — подлинного прощения и эффективного оправдания
грешников. Здесь всё — еще только прообраз и детоводительство.
Праведные еще перемешаны с неправедными. Еще царит рабство,
а значит, страх смерти. Но Закон с его требованиями святости и с
его предвестиями и прообразами есть свидетельство обетования.
Уже обрезание и пасхальная трапеза указывают на спасительную
смерть Христа. Это все еще только Ветхий Завет, но уже и
некоторое ожидание благодатного Нового Завета; тем самым завет
дел уже отменяется. Именно это происходит в откровении имени
Божьего, в написании Его Закона на человеческих сердцах, в
освобождении совести через ϊχφεσις x(w οραρτιών48 (сменяющего
теперь простое πόρεσίς49), в освобождении человека от страха
смерти, в созидании церкви также и среди язычников.
Четвертой отменой завета дел Кокцей называет смерть
τ е л а, то есть его освящение, как очищение, как разрушение дел
дьявола, как отмену помрачения человеческого разума и злобы
человеческой воли. Закон становится теперь средством борьбы
духа против плоти; еще сохраняющиеся горести вместе со смер-
Прощение грехов (греч.).
Забвение (греч.).
-[383]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
тью превращаются в орудия испытания веры, обуздания греха, в
поводы к упражнению в любви. Возродившийся человек больше
не совершит намеренного греха, он всегда прибегает к благодати
Божьей, к ревностному исследованию своей совести и к просьбе
о чистоте сердца.
Пятая и последняя отмена завета дел, по Кокцею, есть
воскресение тела. Речь идет об эсхатологическом спасении и
завершении. Теперь для праведных прекращается всякое действие
завета дел. Остается лишь посредническое ходатайство
благодатного завета и покорности ему. Это действие есть вечная жизнь и
блаженство через воскресение из мертвых, в каковом обретают
непосредственное участие души благочестивых людей сразу после
того, как они умирают.
Мы соединяем наш вопрос о существе и характере завета с
теорией Кокцея, потому что она, при всем ее своеобразии в сравнении
со взглядами его предшественников и последователей, не только
наиболее полным образом выражает богословие завета, но и
представляет его в наиболее зрелой, сильной и впечатляющей форме.
Тот пункт, в котором последователи Кокцея сразу же разошлись
с его взглядами и который вплоть до истории богословия наших
дней чаще всего ставится ему в упрек, это постепенное у с τ ρ а н е -
ние завета дел. Кроме того, здесь могут смущать еще два
момента. Во-первых, то, что вторая и явно важнейшая из упомянутых
отмен не является событием, происходящим во времени, но вечно
протекает между Отцом и Сыном (напоминая сцену на небесах из
средневековых церковных спектаклей). Во-вторых, то, что как раз
новозаветное домостроительство не находит своего
самостоятельного места, а только противопоставляется ветхозаветному. Однако
именно там, где выдвигается это главное формальное возражение,
я видел бы, напротив, своеобразную силу мысли Кокцея.
Правда, он воспринял от своих предшественников представление о
естественном завете и завете дел, совершенно чуждое Реформации,
но он ощущал уникальность Божьего завета как
благодатного завета. Правда, Кокцей мог начинать его историю с завета
дел, но все остальное понимал именно как антитезу к этому
завету, как постепенное его упразднение. То, что Кокцей желал
рассматривать их вместе, но в этой антитетической форме отмены,
явно означало, что с благодатным заветом дело должно обстоять
-[384]-

ЗАВЕТ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПРИМИРЕНИЯ
совершенно иначе, нежели с заветом дел, хотя бы потому, что он
второй. Но точно так же следует оценить и ту «сцену на небесах»,
которая так странно разрывает череду событий, происходящих во
времени. Кокцей не создает для естественного завета и завета дел
никакого соответствия в вечном договоре между Богом-Отцом и
Богом-Сыном. Разве он не сказал сам, вопреки своему историзму,
что мы имеем здесь дело не с priits™, а с posterius'1 того, что было
принято описывать как якобы первый foedus naturale'2 или legale™,
или operurri*} Разве в этой непоследовательности по отношению к
своей схеме Кокцей не остался верен той логике предмета,
которую он хорошо видел и верно оценивал? И разве не относится это
и к другой эстетической погрешности его построения: он желал
видеть историческое воплощение Сына Божьего и
совершившееся в Нем примирение не как особый этап в этой череде событий,
но «только» как исполнение ветхозаветного домостроительства?
Почему Кокцей мог и должен был понимать это так? Во-первых,
потому, что он определенно хотел представить Ветхий Завет
всецело как свидетельство обетования Иисуса Христа, а Новый
Завет — как свидетельство об исполнении этого обетования.
Во-вторых же, потому, что для него все сказанное о новозаветном
богословии уже содержалось в этой странной второй отмене,
происходящей на лоне самого Божества. Для него именно новое в
Новом Завете было древнейшим и, более того, изначальным. Именно
откровение этого изначального видел Кокцей в новозаветном
домостроительстве, которое сменяет Ветхий Завет.
Настоящие вопросы к Кокцею, на которые ответить трудно, а
то и просто невозможно, начинаются как раз там, где на первый
взгляд приходится признать его правоту. Как мог он, у кого в столь
ясном виде стоял перед взором смысл и характер благодатного
завета, вообще помыслить о том, чтобы поставить впереди него
завет природы, дел или закона? Как мог он, пусть хотя бы и
негативно, ориентироваться на этот первый завет, словно благодатный
завет был таковым только в этой своей противопоставленности
50 Ранее (лат.).
51 Позднее (лат.).
32 Естественный завет (лат.).
53 Законный (завет) (лат.).
54 (Завет) дел (лат.).
-[385]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
ему, только в своем исполнении? Этот вопрос следует
обратить, конечно, и к предшественникам Кокцея, начиная с Урсина.
Как связать lex naturae* (допустим, что о таковом можно всерьез
говорить) с богоподобием человека, с его первоначальным
состоянием до грехопадения, со словом Бога к Адаму, с древом жизни в
раю и с Декалогом? Как оказывается этот «закон природы» в ряду
основных понятий богословия, как обретает он достоинство
независимого завета, учрежденного Богом? Ведь в таком случае он
становится прямо-таки схемой, внутри которой (по Кокцею,
«антитетически») происходит учреждение благодатного завета и
совершается история, достигающая постепенно своего завершения.
Хотя ведь для таких знатоков Писания, какими были Кокцей и его
единомышленники, не могло быть и речи о том, чтобы некий
другой завет мог получить такое же обоснование в самом Боге, как и
благодатный завет! И тут вдруг именно этот другой завет должен
был стать первым и так или иначе служить мерой для второго! Нет
никакого другого исторического объяснения для этого новшества
богословия завета кроме прорыва уже и в библейскую экзегетику
такого мышления, для которого человек благ от природы
и потому связан союзом с Богом. Этому мышлению становилось
все более чуждым представление об истории Бога, изначально
обратившегося к человеку в своей благодати, а значит, имевшей
своим началом именно благодатный завет. Мы видели:
Кокцей на самом деле все еще хотел (вместе с Кальвином, с Олевиа-
ном и со всей старой традицией) хранить верность этой второй
мысли, становившейся столь чуждой его эпохе. Но он уже не
имел достаточно свободы от тенденции мыслить, решительно
начиная с человека, что привело затем его последователей к
союзу с картезианством. Кокцей уже не смог отважиться на прыжок,
который он должен был бы совершить, если бы следовал библей-
ско-христианскому ходу своей мысли. Эта мысль, которая
становилась столь чуждой новому мышлению его эпохи, могла и у него
получить лишь второстепенное значение. На первое же место и
у Кокцея вышло странное видение райского человека, который
должен заслужить обетованную ему вечную жизнь как награду за
свою покорность, за свою готовность следовать заповедям Бога.
Это значило бы, что такому человеку Бог столь же обязан, как и
Закон природы (лат.).
-[386]-

ЗАВЕТ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПРИМИРЕНИЯ
человек Богу, что между таким человеком и Богом явно
существует отношение do ut desfA\ Это отношение должно составлять теперь
первооснову завета, который, правда, разрушается, проходя через
целую череду перечисленных отмен из-за человеческого греха.
Все еще не Божья благодать, а этот грех с необходимостью
становится второй по важности проблемой. И грех состоит в том, что
человек не выполняет закона естественного завета или завета дел,
не выполняет своих обязательств перед Богом. То, что такое грех,
должно измеряться именно законом этого первого завета. И
важнейший дар самого благодатного завета, функция Посредника,
как второго Адама, должна состоять в том, что Он исполняет
вместо нас закон естественного завета, нарушенный первым Адамом и
остальными людьми. И этот первый завет вовсе не упраздняется
вмешательством Посредника, но за дарованной праведностью
закона должна теперь следовать новая отмена, которая называется
у Кокцея «смертью тела»: борьба духа против плоти в родившихся
заново людях. В то же время к благодати должен постоянно
прибегать и родившийся заново потому, что его собственное
исполнение закона несовершенно. Беспредметным становится этот
первый завет и его закон только в эсхатоне, изображаемом в виде
последней, пятой ступени всего развития. До эсхатона, во времени,
никакой эффективной отмены естественного завета и завета
дел не происходит ни в ветхозаветном домостроительстве, ни в
новозаветном. Ибо новозаветная свобода есть ведь только
свобода от ветхозаветного Закона (например, в вопросе о субботе), а
действие этого первого завета проходит красной нитью через все
развитие и даже господствует над ним. Он явно пребывает также
и законом духа, и законом благодатного завета. Сама благодать по-
прежнему понимается как оправдание и как освящение человека,
как исполнение им этого закона (совершенное во Христе и
несовершенное в нас). Упразднение отношения do ut des, освобождение
от озабоченности, которой характеризуется все отношение
человека к Богу, от страха перед наказанием, от ожидания воздаяния,
принципиальное прекращение страданий — всего этого не
происходит даже и в благодатном завете, который не смог обрести свою
убедительность и сияние. Там, где он сиял в проповеди старой
реформатской церкви, это происходило вопреки данной тенден-
Я даю, чтобы ты дал (лат.).
-[387]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
ции: в силу тех элементов, которые были ей чужды,
противодействовали ей, могли ее обезвреживать. К сожалению, эти элементы
не всегда и не везде ее обезвреживали.
4. Мы слышали о торжественном отличии, которое Кокцей
присвоил учреждению благодатного завета тем, что описал ее как
довременное, внутритроичное событие, как договор между Богом-
Отцом и Богом-Сыном. Этот завет основывается не на
провозглашении протоевангелия и тем более не на завете с Ноем или с
Авраамом, но в вечности, на лоне самого Божества. Мы можем опустить
достаточно сложные частные юридические моменты этой
концепции у Кокцея, у его предшественников и последователей.
Существенное значение имеет следующее: Бог прощает грешному
человеку и дарует ему новую праведность при единственном условии веры
и покаяния. Это в конечном итоге основано на свободном
произволении Бога-О τ ц а, согласно которому Он раз и навсегда
промыслил для избранной части грешного человечества праведность и
вечную жизнь в своем Сыне. Рядом стоит соответствующее
произволение Сына Божьего, согласно которому Он раз и
навсегда сделал своим дело избранного к сыновству грешного человека.
То и другое в совокупности дает завет: pactum, rnutuum inter Patrem
et Filium, quo Pater Filium dat ut λυτρωτήν et caput populi praecogniti et
Filius vicissim se sistit ad Οσίολύτρωσιν hanc peragendam'1. Все христо-
логически-сотериологическое событие примирения есть не что
иное, как строгое исполнение обязательств,
свободно принятых на себя этими двумя божественными Партнерами.
Прежнее реформатское богословие говорило просто о вечном
Божьем «декрете» как opus Dei internum ad extra* и о его исполнении
во времени. Этот декрет, конечно, не мог быть ничем иным,
кроме вечного Божьего благодатного избрания. Кокцей со
своими единомышленниками тоже понимал testamentum aeternum*,
или sponsio aeterno60, между Отцом и Сыном, именно как аспект де-
37 Взаимный договор между Отцом и Сыном, по которому Отец отдает
Сына, как Искупителя и Главу народа предузнанного, а Сын, в свою
очередь, представляет себя для совершения этого искупления (лат., греч.).
58 Внутреннее дело Божье, обращенное вовне (лат.).
39 Вечный завет (лат.).
60 Вечный договор (лат.).
-[388]-

ЗАВЕТ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПРИМИРЕНИЯ
крета о предопределении. В пятом, заключительном пункте мы
должны будем вернуться к этому. Вопрос же, который следует
поставить здесь в связи с нашим третьим пунктом, таков: если
благодатному завету давалось такое возвышенное обоснование, как
могло вообще прийти в голову ставить рядом с ним или тем более
впереди него foedus naturae или operand1} Ведь этот завет дел,
который сразу же был сломлен человеческим грехом, изначально стал
устаревшим и излишним ввиду вечного основания благодатного
завета! Ведь этот первый завет мог затем только разрушаться,
отменяться, уходить в прошлое в силу исторического обетования и
исполнения благодатного завета, чтобы полностью исчезать в эс-
хатоне! Но как показано, этот первый закон фактически проходит
красной нитью через все событие спасения, которое постоянно,
до самого конца, этим заветом измеряется. Хотя закон этого
завета находится ведь в явном противоречии с законом благодатного
завета! Если только благодатный завет нашел свое обоснование
именно в Боге, то разве не был этим поставлен под вопрос весь
дуализм понятия завета? Разве в начале человеческой истории
можно было увидеть нечто иное, кроме одного благодатного
завета, от века учрежденного, сразу вступающего в силу,
предъявляющего притязания к человеку? Правда, он был нарушен человеком,
но сохранен Богом в верности себе самому и своему партнеру, а
значит, определенно не был отменен. Почему решили сначала
смотреть на человека иначе, нежели в свете того ручательства,
которое взял на себя сам Бог в своем Сыне, причем еще прежде,
чем человек появился? Ведь человек был предопределен в вечной
воле Божьей быть братом этого Сына, а значит, предназначен к
сыновству Божьему! Почему человеку приписывают такое
состояние, в котором он будто бы не нуждался в Посреднике? Ведь если
бы это состояние продолжалось дольше, оно делало бы ненужным
явление Посредника, а следовательно, исполнение благодатного
завета! Почему у греха отняли его настоящий, ужасающий смысл
преступления против Закона, данного человеку, именно как брату
Сына и сыну Отца? И почему, наоборот, из свободной благодати
Божьей сделали довольно слабую реакцию Бога на явную неудачу
предприятия, изначально имевшего совершенно другой смысл и
другую структуру? Почему опять-таки нельзя было вообще забыть
Естественный завет... (завет) дел (лат.).
-[389]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
об этом предприятии перед лицом ветхозаветного и
новозаветного домостроительства? И почему же нужно было изображать
историю благодатного завета таким образом, как будто бы там
речь шла все-таки только о реализации того, иного, предприятия,
смысл которого нельзя узнать из Евангелия, хотя его-то и желали
истолковать?! Почему все измеряется по той форме отношений
между Богом и человеком, в которой можно было увидеть начало
всех вещей только по принципу sic volo sic iubed'2? Как это вообще
было возможно? Как можно было знать о вечном обосновании
благодатного завета, а в то же время не мыслить, решительно
исходя из него изначально? Как можно было понимать и изображать
этот единый завет Божий так, словно где-то существует еще и
иная вечность — вечность человеческой природы, ее отношения к
Богу, ее закона и дел?
5. Загадка богословия завета кажется неразрешимой именно
в этом своем наиболее сильном пункте. Но ее, пожалуй, все-таки
можно разгадать, если лучше присмотреться к тому, как
понимает это богословие именно вечное обоснование благодатного
завета. Как мы слышали, это обоснование должно было состоять
во внутрибожественном решении, во взаимном обязательстве
Бога-Отца и Бога-Сына. Здесь есть три проблематичных момента.
Во-первых, действительно ли требуется для того, чтобы
Бог мог быть милостив к грешному человеку, некое чрезвычайное
внутрибожественное соглашение? Если такой декрет требуется,
тогда, конечно, становится понятным возникновение вопроса о
Божьей воле, в которой это обязательство еще не действует.
Понятно, почему приходится признавать существование
абстрактно «праведного» Бога, который должен связывать исполнение
своего обетования с выполнением определенных условий
человеком. Только после заключения этого договора Он становится
тем Богом, который в своей праведности также и милосерд, а
значит, способен к дарованию благодати. Почему же в таком случае
не считать, что в глубине своего существа Он не может быть на это
способен? Ведь теологема ofoedus naturae или operum лишь
исторически объясняется примыканием богословов завета к
современному им гуманизму. Содержательно же она возникает из озабочен-
Так хочу и так повелеваю (лат.).
-[390]-

ЗАВЕТ КАК ПРЕДПОСЫЛКА ПРИМИРЕНИЯ
ности тем, что праведность Бога и Его милосердие все же
постоянно должны существовать порознь. А эта озабоченность вытекает
из того факта, что мысль о внутрибожественном соглашении явно
не может иметь никакой обязательной, утешительной и
успокоительной силы. Если бы прислушивались только к Евангелию, если
бы направляли взгляд только на Иисуса Христа как на полное и
окончательное откровение существа Божьего, эта озабоченность
и эта теологема о завете дел определенно не могла бы возникнуть.
Именно в вечном декрете воли Божьей о своем Сыне, конечно,
и было бы познано существо Бога как Его изначально
праведное милосердие, но и как Его изначально милосердная
праведность. Для этого следовало бы отказаться признавать
особое предприятие абстрактно праведного Бога, а значит,
отказаться и от представления об изначальном завете дел.
Во-вторых, проблематично и представление о
внутрибожественном договоре, как соглашении между «лицами» Отца и
Сына. Как будто можно представлять себе первое и второе
«лицо» триединого Божества как двух божественных Субъектов
права, ведущих друг с другом переговоры и принимающих на себя
обязательства друг перед другом! Это мифология, в отличие от
верного понимания тринитарного учения о трех способах бытия
Бога, как оно понималось и реформатским богословием. Бог есть
Единый —и Единое, если речь идет о высшем и
единственном Субъекте права. И если мы имеем в виду Его делание в мире
вечных решений или декретов Его воли, то здесь могут
действовать не божественные «лица» Отца и Сына, но только один Бог —
Отец, Сын и Дух Святой. Те, кто основывал благодатный завет на
договоре между двумя лицами Бога, вносил в Божество новый
дуализм, правовую неопределенность, которая должна была
релятивировать безусловное значение благодатного завета. Это
может сделать сомнительным то, действительно ли и всерьез ли в
Откровении мы имеем дело с волей единого Бога. Если бы в Боге
существовали не только различные, изначально противоречащие
друг другу свойства, но и различные Субъекты, как тогда можно
было бы увидеть в истории благодатного завета нечто
однозначное и обязательное, первое и последнее слово Бога? Очевидно,
и с этой стороны, открыта дверь для возможности иной формы
Его воли. Прежде всего здесь должен был встать вопрос о воле
Бога-О τ ц а, по сути отличной от воли Бога-Сына. Тогда возможна
-[391]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
и гипотеза о такой правоте в Божьем отношении к человеку,
которая еще не была правотой Его благодати; такую правоту можно
было бы представить себе попросту по аналогии с юридическим
правом. Но каким образом может стать для нас ясной и
определенной хотя бы только воля вечного Сына или Слова Божьего,
чтобы мы могли держаться только ее как основы благодатно-
г о завета? Ведь и мысль о вечном божественном Логосе сама по
себе еще не дает гарантий от идеи такого права, которое
отличается от права благодати.
А это подводит нас к третьему и важнейшему. Можно находить
мысль о чисто внутрибожественном решении как о вечном
основании благодатного завета возвышенной и возвышающей. Но
она явно чересчур возвышенна для того, чтобы быть
подлинно христианской мыслью. Ведь речь должна идти о том, чтобы
обосновать отношение между Богом и человеком, а значит,
обосновать не только отношение Бога к себе самому. Как могло
бы стать источником завета пусть даже самое совершенное
образование воли на лоне Божества, если Оно оставалось бы при этом
наедине с самим собой? Если бы эта воля возникала в
отсутствие человека как второго партнера в истоке этого завета?
Для того чтобы объединить Бога с человеком, не нужно
никакого особого декрета или договора. Но при этом завет с человеком
еще не находит своего обоснования внутри самого Бога. Это как
раз не есть нечто само собой разумеющееся, что Бог от века
желает быть Богом человека, а человека желает делать своим
человеком. Это, конечно, содержание особого волевого акта, не
имеющего обоснования ни в существе Бога, ни в существе
человека. Это действительно можно назвать декретом, opus Dei internum
ad extra, а значит, и договором: свободное благодатное избрание
Бога, в котором Он до всех времен и до заложения основ мира уже
н е пребывает наедине с самим собой, уже н е довольствуется
самим собой, уже н е желает ограничивать себя внутренним
богатством своих совершенств и внутренней жизнью себя самого как
Отца, Сына и Духа Святого. В этом свободном акте благодатного
избрания уже присутствует, уже предвосхищается, уже
принимается в единство с Его собственной божественной экзистенцией
Тот Человек, которого Он возлюбил изначально и в котором Он
пожелал заключить завет со всеми людьми. В этом свободном акте
благодатного избрания Сын Отца уже не есть только вечный
-[392]-

Логос, но и истинный Бог и истинный Человек, каковым Он
будет во времени. Таким образом, в Божьем акте
предопределения предсуществует Иисус Христос, который,
как Сын вечного Отца и как Сын Девы Марии, должен был стать
Посредником завета между Богом и человеком. То, что именно Он
есть и вечный testamentum, вечное sponsio, вечный pactum63 между
Богом и человеком, это та линия, которую не смогли развить
должным образом ни Кокцей, ни другие богословы завета. А
потому они не смогли своим учением о чисто внутрибожественном
договоре дать однозначный и обязательный ответ на вопрос о
форме вечного Божьего промысла как начала всех вещей. При всей их
верности Писанию они сохраняли склонность к представлению о
том, что благодатный завет, исполненный и открытый в Иисусе
Христе, может быть все же только дополнительным
мероприятием Бога, а не началом всех путей Божьих. Дуализма их
представлений можно было бы избежать, если бы они решились
увидеть вечную и единственную причину Божьего дела именно в его
совершении во времени, то есть увидели бы божественный
Логос в Его воплощении. А это, вероятно, помогло бы им
преодолеть и другие слабости их учения: отступление от
первоначально универсалистского взгляда на завет и принципиальный
историзм в понимании Писания.
Завет, соглашение, договор (лат.).

3. Исполнение нарушенного завета
Обратимся от понятия завета как предпосылки
произошедшего в Иисусе Христе примирения к самому этому
примирению, а следовательно, к исполнению завета. Оно
состоит в том, что Бог выполняет свою вечную волю в
отношении человека, делает завет истинным и действительным
внутри человеческой истории. Исполнение состоит в
засвидетельствованном Ветхим Заветом историческом провозвестии и в
засвидетельствованном Новым Заветом историческом бытии
Посредника. Речь идет о вечном Слове Божьем, а значит, о Нем
самом в Его историческом тождестве с Человеком Иисусом из
Назарета. Исполнение состоит в пришествии на землю Его
Царства, то есть в пришествии, пребывании, жизни, словах и
делах этого Человека, в утверждении единовластия Его
благодати в мире людей. Оно состоит в том, что в лице Иисуса Христа
Бог делает историческим событием обетование и заповедь
завета: «Я буду вашим Богом, а вы будете Моим народом!».
Следовательно, это исполнение состоит в том, что вечный Бог хранит
верность себе самому и человеку — всем людям в этом Одном.
Но исполнение завета носит характер примирения.
Это понятие говорит о возвращении к сообществу, которое
хотя и продолжало существовать, но находилось под угрозой
разрушения и упразднения. Оно говорит об устранении
некоего раскола. Примирение несомненно имеет свою вечную и
неколебимую причину в завете между Богом и человеком,
который Он установил до заложения основ мира. Но исполнение
этого завета совершается в преодолении такого препятствия,
которое должно было бы не только поставить под сомнение, но
и сделать невозможным такое исполнение. Исполнение — это
действенный и целительный протест Бога, основанный
на силе вечной причины завета, это неизъяснимое и з л и τ и е
на человека дарованной ему благодати Божьей.
Дело в том, что история самого человека состояла с
самого своего начала не в соблюдении завета, а в его нарушении,
не в принятии его обетования, а в его отвержении, не в благо-
-[394]-

ИСПОЛНЕНИЕ НАРУШЕННОГО ЗАВЕТА
дарности, а в бессмысленном и беспредметном мятеже против
благодати Божьей. С самого начала выяснилось и продолжает
выясняться ежедневно, что вечная благодать Божья даруется
человеку не только как не заслужившему ее, но и как ее
недостойному. Человек ее не видит. Он ее не хочет. Он, по сути
дела, даже ненавидит ее. Он как раз не хотел бы зависеть от
благодати, жить по благодати. Он не понимает, что только это
было бы жизнью в свободе. Он рвется к иной свободе, которая
может быть только рабством. Он не принимает того, что обрел
право принадлежать к народу Божьему. И потому он не
принимает и того, что Бог есть Господь его народа. Он изобретает
и выбирает себе других богов и живет так, словно он
принадлежит к их народам. Поэтому представляется, что благодать,
дарованная ему Богом, направляется, так сказать, в пустоту, а
человек, которому она даруется, не становится ее получателем
и тоже падает в пустоту. В результате представляется, что Бог,
сотворивший человека для завета с собой, в конечном счете
все равно должен остаться наедине с самим собой: Бог в
вышине, но не в этой мрачной бездне с человеком, — как мог бы Он
там оказаться?! Бог в небесах, но не на земле, ставшей ареной
этой бессмысленной истории! Бог в своей собственной
внутренней славе, но без свидетельства о ней со стороны твари,
которую Он для этого избрал и сотворил! Бог в своей воле к
завету, но без его исполнения, обретший препятствие в этом
исполнении как раз в лице человека, кого Он от века почтил,
отличил и вознес на величайшую высоту!
Яростное вмешательство греха открыто
противопоставляет себя исполнению завета, и если это исполнение все же
происходит, то оно может носить лишь характер
примирения. Это примирение может исходить только от Бога,
состоять только в излитии Его благодати и тем самым в
преодолении и устранении названного препятствия. Человек сам
по себе не может ни осуществить, ни ожидать, ни объяснить,
ни постичь это примирение, но может только принять его как
факт, может только верить в его силу и действенность.
Человек должен был почувствовать и признать себя врагом Бога,
-[395]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
уповая только на то, что Бог фактически дает узнать себя как
Победитель греха и вины человека.
Верность Божья не позволяет себя обмануть, не позволяет
насмеяться над собой. Что есть и что может против нее
человеческая неверность? Благодать Божья торжествует над
человеком и его грехом — так исполняется завет в Иисусе Христе. Но
эта благодать обретает характер «тем не менее» и «несмотря
на»: при том, что человек противоречит ей, она торжествует
по-настоящему чудесно, в своей собственной славе.
Не следует ли сказать: от этого еще более славно? Не тут-то
по-настоящему она осуществляет и раскрывает себя как
свободная благодать, не тут-то она проявляет себя в могуществе, как
суверенное решение Божьей воли? Так можно и даже необходимо
сказать. «А когда умножился грех, стала преизобиловать
благодать» (Рим 5:20). Это правда, что Божья благодать
действительно окончательно и недвусмысленно раскрывает себя постольку,
поскольку приводит себя в действие по отношению к
недостойным ее, как милость к пропащим грешникам.
Но когда старая церковь отваживалась петь: Ofelix culpa quae tantum
et talem meruit habere salvatoremP*, она заходила в meruit habere*"
слишком далеко. Ибо о том, чтобы человек именно своим грехом
«заслужил», добился, завоевал излитие на него благодати Божьей, не
может быть и речи. Нельзя также говорить, будто человек каким-
то иным образом заслужил, добился, завоевал эту глубину Божьей
любви. Лишь предметом поклонения может быть тот факт, что
именно перед лицом человеческого греха Его любовь столь
неизъяснимо глубока, действенна и раскрыта во всей силе и тайне
своей вечности. Но как могли бы мы отнести этот факт на свой
собственный счет? Напротив, познание этого факта включает
в себя глубочайший, утешительный, но и вселяющий страх
призыв человека к смирению. Ибо он, как преступник, может жить
как раз только тем, от чего всегда будет отказываться, — от
совершенного Богом примирения. Человек может жить именно толь-
64 О блаженный грех, который заслужил обрести такого Спасителя!
(лат.).
65 Заслужил обрести (лат.).
-[396]-

ИСПОЛНЕНИЕ НАРУШЕННОГО ЗАВЕТА
ко потому, что Божья благодать заявляет его противоречию свой
победоносный, целительный, но и горький протест. Ведь не
годится ставить рядом слова felix и culpcF\ Там, где Его благодать
не отступает от нас, но только сама исправляет то, что мы делаем
плохо, там никак не может быть речи о «блаженном грехе».
Пребывать виновным пред Богом есть несчастье даже в том случае,
если Божья благодать изливается именно ради этого виновного,
даже если Божья верность становится действенной именно перед
лицом человеческой неверности. Если мы не можем похвалиться
блаженной достаточностью нашего бытия и наших дел, то не
можем похвалиться и «блаженным грехом», который состоит в
нашем противодействии благодатной воле Бога.
Невозможно достаточно громко прославить благодать Божью,
сильную и победоносную в примирении как исполнении
завета. Но никакой оттенок приветствия нашего «блаженного
греха» не должен осквернять это прославление, делая его
неприемлемым для Бога. Одно дело —Премудрость Божья,
допускающая этот инцидент для того, чтобы сделать его
преодоление поводом для увеличения своей благодати. Нечто
совсем иное —человеческая ложная мудрость, которая
хотела бы извинить или хотя бы утешить человека, дабы он так
сильно не страдал от глубочайшей отвратительности своего
греха. Обретающий силу грех человека
непростителен как противоречие Богу, он уничтожает человека, и
это положение не устраняется и не ослабляется тем, что
благодать становится от этого еще сильнее. Напротив, это
должно быть включено в прославление благодати Божьей. Ибо оно
не может быть подлинным иначе, нежели как прославление
веры. Но вера прибегает к Богу и держится Его, полагается на
Бога и доверяется Тому, кто именно в своей свободной
благодати привлекает человека к своему суду. Вера должна, конечно,
утешаться и хвалиться Его благодатью, но в сознании того, что
это «дорогая» благодать (Дитрих Бонхёффер). А значит, вера
не должна забывать о предъявленном Богом обвинении и вы-
Блаженный, грех (лат.).
-[397]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
несенном Им приговоре. Тот, кто верит, живет не смягчением
исповедания своего греха и вины, но только их прощением,
исходящим от Бога. Прославление веры не может быть
отрицанием истины, а, напротив, должно воздавать ей честь. Эта
истина в первую очередь относится к неизъяснимой славе того,
что обещано и дано человеку, и как раз в связи с этим — к
невыразимой недостойности самого человека, принимающего эти
дары. Где это не продумано до самого конца, там нет веры и там
якобы верующая мысль явно не вращается вокруг абсолютно
свободной благодати Божьей. Там на самом деле имеет место
спекуляция на тему мифа, обретшего популярность под именем
Иисуса Христа. Там нет познания и возвещения того, что на
самом деле пришло от Бога под этим именем. Нужно помнить о
том предостережении, на которое здесь указывается.
Нет более опасного учения, чем христианское учение о
примирении. Оно подлинно создает «беспечных и гнусных людей»
(Heidelb. Katech. Fr. 64), если при рассмотрении этого учения
н е помнят о том, что Бог исправляет то, что мы делаем плохо.
Не может быть и речи о том, чтобы мы называли добрым то,
что есть зло. Всякая мысль и речь об этом предмете должна
подчиняться тому, чтобы эта граница не нарушалась ни при каких
обстоятельствах, ни в каком смысле и ни в каком направлении.
Нарисуем теперь общую схему того, что следует понимать под
примирением, как исполнением завета, на
примере толкования двух новозаветных мест, классически
охватывающих всю эту тему.
Начнем с Ин 3:16: «Так возлюбил Бог м и р, ч τ о
отдал Сына своего единородного, дабы всякий,
верующий в Него, не погиб, но имел жизнь
в е ч н у ю».
Форма ήγόπησεν рассказывает определенную историю,
сообщает об уникальном событии Божьей любви. Поскольку это
событие совершилось не на небесах, но на земле, явно, оно стало
содержанием вести, проповедуемой христианской церковью. Но
предметом Божьей любви был κόσμος, что означает мир людей как
враждебно противостоящий Богу. Он враждебен не изначально, не
потому, чтобы сам по себе был злым: ведь космос возник благодаря
-[398]-

ИСПОЛНЕНИЕ НАРУШЕННОГО ЗАВЕТА
Богу (Ин 1:10). Не потому, что, сделав против Бога ставку на самого
себя, мир был уполномочен Богом на такую враждебную позицию.
И не потому, что Бог предоставил мир самому себе, действительно
дав некий повод для такой враждебности. Ибо истинный свет
завета, обещающий жизнь, был и остается в нем, достаточно яркий
для всякого человека (Ин 1:9). Но мир Его не познал (Ин 1:10).
Поэтому мир противостоит свету как σκοτία, то есть тьма (Ин 1:5),
он не разумеет Бога, а также и себя самого, как творение Божье, а
значит, мир не разумеет себя вообще. Но при всех этих свойствах
мир есть предмет той самой Божьей любви (Lieben) — как
сотворенный Богом, как изначально Им освещенный, но и как Его
не познавший, пребывающий во мраке! Это событие
совершается радикальнейшим образом. Оно имеет то общее с сотворением
космоса и с доставшейся ему от Бога просвещенностью, что Бог
не обязан любить мир. Ведь космос вовсе не Сын Божий, как то
мечталось Филону и прочим; космос не произошел из Него, не
подобен Ему, и Бог по своему существу ничем не обязан космосу. То,
что Бог пожелал быть Причиной экзистенции мира и Его Светом,
есть свободная воля и свободное дело Бога. Уже
поэтому свободная любовь (Lieben) есть смысл этого события.
И вот, космос в своем отношении к Нему есть тьма, ибо он сам
себя «дисквалифицировал» и должен был бы перестать быть для
Него любимым. Но на деле Бог не перестал любить мир. Бог как
раз по-настоящему и в высшей степени возлюбил его таким, каков
он есть. Теперь происходит это радикальнейшее событие Его
свободной, чистой любви к миру, обоснованной только в Нем самом,
а не в этом Его объекте. Не может быть и речи о том, чтобы космос
притязал на любовь со стороны Бога, а потому не может быть
никакого извинения его свойству быть тьмой. Напротив, за это мир
теперь как раз недвусмысленно обвиняется, судится и осуждается.
Но это происходит не так, что Бог презирает мир, но так, что Бог
его л ю б и т. И Его любовь есть не только чувство, настроение, но
дело, действенная м е ρ а в отношении мира. Ее осуществление,
ее значение как раз и описаны в Ин 3:16.
Слово ούτως*'7 в связи с последующим ώστε08, очевидно,
означает нечто большее, нежели «таким образом», hoc modo. Оно
Так (греч.).
Так что (греч.).
-[399]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
описывает не только божественное procederO^ как таковое, но его
следует передавать через словосочетание «так сильно», то есть
оно обозначает чрезвычайный характер Божьей любви (что
подразумевал, по-видимому, и Лютер под своим abo). Не очевидно,
что божественное дело любви имеет именно такую форму. Дело
в том, что Бог любит мир так сильно, с такой непостижимой
силой и глубиной, «что (ώστε) отдал Сына своего единородного».
Итак, Бог действительно имеет Сына, которого Он отдал,
поскольку возлюбил мир. Можно ли здесь истолковать «Сын» сразу
же в смысле «Носитель откровения» (Offenbarer)? Таковым Он
действительно становится, поскольку Бог Его «отдает». То, что
Он становится и пребывает «Толкователем» благодати и истины
Бога, «Коего не видел никто никогда» (Ин 1:18), явно
предполагает, что Он уже прежде был προς τον θεό ν70 и сам был θεός71 (Ин 1:1)
«на лоне Отца»72 (Ин 1:18). Он есть любимый Иной, в отношении
к которому Бог в себе самом, в своей внутренней жизни зовется
и является Любовью (1 Ин 4:8). Он знает Бога как себя самого и
себя самого как Бога; Он исполняет Божью волю как свою
собственную, а свою собственную — как Божью. Он — Иной, без Коего
Бог не только не был бы открыт, но и не был бы Богом. Он — Тот,
чья экзистенция προς TÖV θεόν и в качестве θεός есть важная
составляющая (mitkonstitutiv) экзистенции Бога. Поэтому сказано:
Он — υιός μονογενής73, то есть Единственный в своем роде,
или же Единорожденный. Это значит, что Он — Тот, наряду с Кем
Бог не имеет никакого Другого в качестве предмета Его любви,
составляющего с Ним вместе Его богобытие. Как этот вечно Другой
в самом Боге, Он принципиально Единственный, а потому
способен совершить все то, чего желает и что делает Бог.
Но это не значит, что Бог, возлюбивший мир, должен был
«отдать» именно этого Человека. Слово έδωκεν74 означает в первую
очередь «даровал». Он даровал, таким образом, не просто
полезную для мира жизненную силу и просвещение, не просто обо-
69 Процесс (лат.).
70 У Бога (греч.).
71 Бог (греч.).
72 В синодальном переводе неточно «в недре Отчем». — Прим. пер.
74 Сын единородный (греч.).
74 Он дал (греч.).
-[400]-

ИСПОЛНЕНИЕ НАРУШЕННОГО ЗАВЕТА
гащение Его творения или усиление света своего завета. Нет, Он
даровал миру своего единственного Сына, а значит, самого Себя.
И вот в таком контексте слово έδωκεν становится равнозначным
с παρέδωκεν: Бог отдал Его, Он выдал Его, отказался от Него.
Ибо Бог посылает Его именно в такой мир, который фактически
есть тьма, а значит, Свет, который светит во тьме и не объят тьмой
(Ин 1:5), не может быть охвачен и познан миром. Бог подвергает
Его величайшей угрозе, когда дарует Его, а тем самым
подвергает этой угрозе и самого себя. Бог ставит на кон свое собственное
существование, как Бога. «Он пришел в свои владения, и свои
(именно те, кем Он владеет) Его не приняли» (Ин 1:11).Он делает
это, но что может выйти из этого, когда мир есть по отношению к
нему тьма? Что станет с самим Богом? И вот Бог возлюбил мир так
сильно, так глубоко, что пошел на риск этого самопредания.
Это Его раскрытие в даровании означает rebus sic stantibus75
отказ от Того, без Кого Он сам не может быть. «Т а к возлюбил
Бог мир!». Христианская весть есть весть об этом действии Бога: о
Его примирении ради человека, противопоставившего Ему себя как
враг. Христианская весть состоит в том, что Бог отдал себя в своем
Сыне в руки этого своего врага. В этом радикальном смысле Бог,
согласно христианской вести, возлюбил нас «первым» (πραπος, 1
Ин 4:19) не только прежде, чем мы Его возлюбили, но когда мы еще
были грешниками и Его врагами (Рим 5:8,10).
Предложение, вводимое с помощью союза IV0C (имеющего
смысл цели и следствия), говорит о результате этого предания
Сына, а значит, и самопредания Бога. Оно говорит также о
замысле и фактическом значении дела любви, совершенного Богом: те,
кто веруют в Него, в Сына, н е погибнут, но будут иметь жизнь
вечную. Для понимания этого будет правильно не терять из виду
начало предложения, господствующее над ним: «Так возлюбил Бог
мир». Значит, Бог возлюбил не только верующих в Сына, но в их
лице и весь мир людей. Далее, будет правильно последовать
комментарию Э. Хоскинса и обратить внимание на происходящее
именно с верующими: «Божественный замысел миссии Иисуса
есть спасение, а не суд, вечная жизнь, а не разрушение
и погибель». Речь прежде всего идет о спасении от г и б е л и. Это
другая сторона мрака, в котором мир сопротивляется Богу, проти-
Если дела обстоят так (лат.).
-[401]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
вопоставляет себя Богу, в котором он противоречит Ему. В таком
своем устройстве мир принципиально должен становиться жертвой
своей погибели. Ведь этим он сам отказывается от права на
существование как творения Божьего. В этом своем устройстве он не
может иметь никакого прочного существования, но может быть
только жертвой ничтожного, к которому сам повернулся лицом. Божья
любовь в форме миссии Сына есть прежде всего Божья воля не
допустить мир до погибели. Это Его спасительная воля в отношении
Его твари: подтвердить бытие своего творения, а не позволить ему
вернуться к небытию. Но это не всё. Тем, что человек есть тварь
Божья, ему ни в коем случае не обеспечена вечная жизнь в
сообществе с самим Богом, в consortium divinitatis1{\ Это особое
обетование того завета, который Бог учредил между собой и
им. Поскольку человек отказывается от э τ о г о света, поскольку
он не познаёт Бога, он уходит из сферы действия этого обетования.
Будучи пропащей тварью, как мог бы человек стать причастным
вечной жизни? Если он нарушает завет, он пропал и как тварь, и
обетование завета не имеет к нему отношения. Но Божья любовь в
форме миссии Сына есть подтверждение воли Божьей позволить
человеку иметь ту самую вечную жизнь, которую он по
собственной вине утратил. Это не только воля Спасителя, но и
воля кспасению. Бог желает не только того, чтобы Его тварь
имела прочное существование, но чтобы это было существование в
вечном сообществе с Ним. И Бог не позволяет человеческой
непокорности воспрепятствовать Ему и в этом намерении.
И вот теперь говорится о том, что именно это любящее Божье
«несмотря на!» и «тем не менее!» есть событие, подлинно
выпадающее на долю тех, кто верует в Сына. Это те люди, которые
принадлежат к миру, но познают в миссии Сына Его самого как
Бога, Его волю — как волю к любви, волю к их спасению. Такие
люди имеют право и должны соглашаться с действием Его воли
против себя, но тем самым как раз и на благо себе. Те,
кто верует в Сына, это те люди мира, которые перед лицом дел и
откровения Божьего свободны, но одновременно и вынуждены
признать Его правоту (против себя самих и тем самым против
мира в целом). Это те люди, которые пребывают под мощной
заповедью говорить «да» Ему и Его воле. Не потому, что они сами
Участие в божественном (лат.).
-[402]-

ИСПОЛНЕНИЕ НАРУШЕННОГО ЗАВЕТА
по себе имеют силу для этого, а потому, что Он слишком силен
для них, как Бог. Вот что составляет веру: она никак не
объяснима из самих этих людей, но только из присутствия Бога, из Его
славы во плоти (Ин 1:14); это подлинная, мощная и постоянная
свобода и принуждение, которые Новый Завет описывает как
ученичество и следование за Иисусом. И поскольку Сын — не от мира
(εκ τού κόσμου), не от мира и верующие в Него (Ин 17:14,16),
хотя они тоже пребывают в мире. Поскольку они были
«рождены свыше» (Ин 3:3), с ними происходит то, что составляет
замысел божественной любви к космосу. Они, будучи
верующими в Сына, н е гибнут вместе с миром, но спасаются и делаются
причастными вечной жизни. Но это есть Его обетование и
для всего мира. Событие, которое может происходить только
с верующими, касается мира, что недвусмысленно
демонстрируется непосредственным продолжением стиха с помощью союза
γόρ77: «Ибо не послал Бог Сына своего в мир, чтобы судить мир, но
чтобы мир был спасен через Него» (Ин 3:17). Посреди мира,
посреди космоса есть люди, которые н е гибнут, но и м е ю т жизнь
вечную. В учреждении такого свидетельства проявляется
примирение, даруемое миру.
Перейдем теперь к параллельному высказыванию у апостола
Павла: «Бог во Христе примирил с собою мир,
не вменяя людям преступлений их, и дал нам
слово примирения» (2 Кор 5:19).
Мы должны изъять это высказывание из его контекста,
причем даже из его синтаксической (впрочем, свободной) связи с
предшествующим стихом 18. Это ключевое высказывание, и все
важнейшие элементы его окружения содержатся в нем. Здесь
также фактически говорится о том «исполнении завета», которое
интересует нас здесь, и делается это с прямым употреблением
понятия «примирение».
В основной части этого высказывания рассказывается та же
самая история, которую мы слышали в Ин 3:16. Вновь действующий
Субъект — θεός78, и вновь объект Его действия — κόσμος79. Рассказ
Потому что (греч.).
Бог (греч.).
Мир (греч.).
-[403]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
служит обоснованию предшествующего стиха (2 Кор 5:18), где
Павел называет свое бытие в качестве καινή κτ'ισις80 делом Бога (кк
του θεοί/1). Ведь он — человек, для которого старое прошло и все
стало новым (ст. 17); Бог примирил его, апостола, с собою через
Христа и передал ему «служение примирения». Стих 19
повторяет эту мысль, но распространяет ее шире, превращая частное
высказывание в универсальное: место апостола, примиренного
с Богом через Христа, занимает здесь мир, примиренный с
Богом во Христе. Сказанное об апостоле ήμεΐς82 (ст. 18) и κόσμος
(ст. 19), таким образом, не противопоставляются друг другу.
Апостольское «м ы» примечательным образом есть лишь частица мира
(можно сказать даже: мир in пис&ъ, как микрокосм), а «мир» есть
лишь высшая степень, широчайший охват апостольского м ы.
Поэтому высказывание о примирении Богом мира действительно
может служить обоснованием предшествующего высказывания
о Его примирении апостола. Разумеется, это не исключает того,
что познание примирения мира обосновано для самого апостола
в познании его собственного примирения! Из этой взаимосвязи
ясно, что для Павла одно от другого неотделимо.
Констатируем для начала следующее: инициатива в событии
примирения и здесь и там на стороне Бога (точно так же, как в
Ин 3:16). Это не означает, что человек участвует в этом событии
лишь пассивно: мы услышим, как его активности здесь воздается
честь. Но примирение не «взаимообразно»: Бог и человек не
превращаются равным образом из врагов в друзей, но «именно в
примирении подчиненность человека Богу во всех отношениях
сохраняется» (Бюксель). Нужно, пожалуй, выразить это еще сильнее: это
в полной мере дело Бога, а не человека; ведь καχαλλόσσείν84
говорится только о Боге, а καταλλαγήναι85 — только о человеке.
Рассказ об этом Божьем примирении на фоне Ин 3:16 выделяется
своей компактностью. Здесь не говорится о том, что Бог возлюбил мир
именно в том, что Он сделал. Нет речи ни о Его особом «предании
Новая тварь (греч.).
От Бога (греч.).
Мы (греч.).
В самом главном, в миниатюре (лат.).
Примирить (греч.).
Быть примиренным (греч.).
-[404]-

ИСПОЛНЕНИЕ НАРУШЕННОГО ЗАВЕТА
Сына», ни о миссии Христа. Тем мощнее выражается в причастной
конструкции: «Бог был во Христе... примиряющим» то, что
является важнейшим и в Ин 3:16: Бог сам выступает на сцену, действуя,
творя, давая откровение. И апостол, и мир имели дело с Ним самим.
Понятие «мир» у Павла не столь постоянно, как у Иоанна, но все же
в подавляющем большинстве случаев несет негативную нагрузку, и в
нашем контексте она явно налицо. Где происходит примирение, там
прежде была ссора. Примиренные с Богом, согласно Рим 5:6, — это
те, которые прежде были слабыми, безбожными, грешниками,
врагами. Так оценил Павел самого себя, и в таком плане он употреблял,
как правило, также понятие κόσμος. Ни здесь, ни в Рим 5 нет речи о
вражде Бога против мира, которая подлежала бы устранению путем
примирения. Установленный примирением мир, согласно Рим 5:1,
есть наш мир προς τον θ ε d ν86. Здесь идет речь о примирении
Павла и мира с Богом, а не о примирении Бога с Павлом или с
миром. На нашей стороне — тот вред, который подлежит
устранению. Заметим, что изображение Οργή θεοΰ87 в Рим 1:18 целиком
и полностью состоит в изображении извращенности людей.
Не Богу нужно примирение с людьми, а людям — примирение с
Ним, и в нашем месте рассказывается о том, как именно Он дал
им это примирение. Ведь Рим 5:5 ясно сообщает нам о цели Его
примиряющего деяния: «Любовь Божия излилась в сердца наши
Духом Святым, данным нам Им». Но если в этом Его цель, то
примирение мира уже должно было совершиться! О примиряющем
деянии Бога в отношении мира можно прочесть и в Рим 11:15, и в
Кол 1:20. Это деяние несомненно нацелено на такое полное
обращение к Нему мира. Так Павел испытал на себе самом это деяние
Божье, обращенное к миру: Бог выступил на сцену, примиряя
во Христе мире самим собой. Об этой направленности мысли
апостола забывать нельзя.
Но что означает «примирить»? То есть каким образом
совершает Бог это обращение мира к себе? Павел един в этом с
Иоанном: Бог совершает его через собственное активное
присутствие вИисусе Христе— под этим именем ив этом
образе. И Павел сообщает своим ή ν καταλλόκτσων88 о конкретной,
С Богом, букв.: по отношению к Богу (греч.).
Гнев Божий (греч.).
Примирил (греч.).
-[405]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
однажды совершившейся истории Христа. Что произошло в этой
истории? Как раз в нашем контексте необходимо вернуться к
исконному значению καταλλάσσειν: совершившееся во Христе
обращение мира к Богу осуществилось в форме обмена, который
совершил Бог, присутствуя и действуя в лице Иисуса Христа. Ведь
так прямо сказано в стихе, завершающем контекст данного места
(2 Кор 5: 21).
Одна сторона этого обмена: Бог сделал То го, Кто
не ведал греха (поскольку в Нем присутствовал и
действовал сам Бог!), за нас (на нашем месте, на наше благо)
грехом 89. Это в высшей степени сжатое выражение означает: Бог
поставил Его в такое положение, позволил поступать с Ним как с
подобным нам — слабым, безбожным, грешником, врагом. Теперь
становится ясно, что означает то предание Сына опасности ради
мира, о котором говорится в Ин 3:16. Оно означает, что Бог берет
на себя ситуацию, в которой мир оказался по собственной вине.
Присутствуя и действуя во Христе, Бог соглашается быть
полностью солидарным с нами, грешниками, быть Одним из нас.
И теперь — другая сторона этого обмена: Бог
заступает во Христе на наше место для того, «чтобы мы в Нем
сделались праведностью Божьей'0 (δικαιοσύνη
θεοΰ)». Таким образом, не сказано, что Бог сделал Его грехом, а
нас — праведностью Божьей. Ведь первое явно есть средство или
путь для этого второго. Однако ίνα91 и здесь имеет
одновременно смысл цели и следствия: именно этого второго Бог ж е л а л, и
уже тем самым Он это совершил. Во Христе мы стали Божьей
праведностью, поскольку Христос был сделан ради нас грехом.
«Стать праведностью Божьей» означает быть в таком состоянии,
в каком мы угодны (recht) Богу, приемлемы для Него и уже
приняты Им, — так, как угоден Бог себе самому! И это, конечно,
находится в полном противоречии с нашим положением врагов
Божьих, нарушающих Его завет. «Стать праведностью Божьей
89 В синодальном переводе: «жертвою за грех», что, однако, не
основывается на греческом тексте, а является лишь интерпретацией. —
Прим. пер.
90 «Праведными пред Богом» синодального перевода - опять-таки
только интерпретация. — Прим. пер.
«л Чтобы (греч.).
-[406]-

ИСПОЛНЕНИЕ НАРУШЕННОГО ЗАВЕТА
(Gottesgerechtigkeit)» означает стать такими союзниками Бога,
которые соблюдают союз с Ним так же твердо, как Он сам
соблюдает его. Для того чтобы мы стали такими, Бог сделал Христа
грехом. И поскольку Он сделал Христа грехом, мы действительно
стали такими. Ибо когда Бог встал на наше место и занял наше
положение, сделал нашу ситуацию своей, Он сделал это наше
место и положение грешников невозможным для нас. Ибо этим Он
сам на нашем месте и в нашем положении (fev σαρκΊ9'2, Рим 8:3)
окончательно осудил (κατέκρινεν) грех, упразднил его как нашу,
человеческую возможность. Где оказываемся мы, как грешники,
если как раз наш грех в Нем прекратил существование? Где можем
мы быть, если наше прежнее место и положение сделано
невозможным? Нам явно не остается ничего иного, как быть теперь
верными, угодными, приемлемыми союзниками, уже принятыми
Богом. Когда Он занял наше место, сделался ради нас грехом, мы
стали в Нем праведностью Божьей, ибо помещены на
Его место.
Согласно 2 Кор 5:21, этот обмен есть событие Христа. И там
же в стихе 19 апостол Павел говорит, что в событии Христа
совершилось примирение. Мы теперь можем вернуться к
стоящему на первом плане смыслу понятия примирения как мира с
Богом. Таким образом, во Христе в процессе такого обмена
осуществилось обращение мира к Богу. Именно во Христе слабость,
безбожие, грех, враждебность мира были разоблачены как ложь
и объективно раз навсегда устранены. Во Христе примирение
мира с Богом, обращение человека к Богу, его дружба с Ним были
раскрыты как истина и утверждены. Вот та история, которую
желает рассказать Павел. В 2 Кор 5:18 апостол говорит, что это
история отношений Бога с самим собо й, а теперь в стихе 19 он
говорит: именно она есть и история отношений Бога с миром.
Заметим: и в том и другом плане (а одно от другого неотделимо)
эта история совершается раз навсегда, как решение, которое уже
не может быть отменено и ничем не может быть превзойдено.
Теперь мы могли бы сказать, повторяя Ин 3:16: «Та к возлюбил Бог
мир». И теперь это действительно так, и объективно
должно оставаться таким, неважно, мало или много людей знают
об этом, неважно, как именно мир относится к этому.
Во плоти (греч.).
-[407]-

ДЕЛО БОГА - ПРИМИРИТЕЛЯ И ИСКУПИТЕЛЯ
Мир — Божий. При всем том, что можно сказать о мире
помимо этого (например, то, что он преходящ!), нужно помнить
в то же время о том, что он — Божий. И мир таков не только
потому, что он есть творение Божье, но и потому, что Бог поставил
мир на подобающее ему место. Во Христе примирение мира с
Богом состоялось, и именно поэтому невозможно вернуться к
положению до этого события. Пространство до него, позади него
стало, можно сказать, беспочвенным, безвоздушным,
недоступным. Старое прошло, пришло новое, которое есть обращение
мира к Богу. В 2 Кор 5:18 Павел сказал о том, что это обращение
произошло с ним лично во Христе, а в стихе 19 он сказал также
и то, что оно произошло со всем миром. Это было
заключительное (abschließendes) и в то же время внутренне законченное
(abgeschlossenes) событие.
Нельзя возражать против такого понимания этого
высказывания, ссылаясь на 2 Кор 5:20, где Павел описывает содержание
своей деятельности как просьбу: «Примиритесь с Богом!».
Апостол не говорит о каком-то продлении примирения, на которое
согласились бы люди. Вспомним, что Ин 3:16 также говорит о вере
в дарованного Сына, преданного Богом. Понятие Павла о вере,
возможно, слишком узко, чтобы можно было просто
отождествить призыв: «Примиритесь с Богом!» с призывом к вере. И все
же это его понятие указывает в данном направлении. Поэтому
скажем обобщенно: это просьба к людям об открытости,
послушании и покорности, необходимых для того, чтобы признать
совершившееся во Христе и самим встать на почву обращения
к Богу. Служение примирения, состоящее в этой просьбе,
конечно, только начинается с этого события. Это его первый
конкретный результат. Мир («сначала иудеи, потом и эллины») нуждается
в этом служении, и церковь, пребывающая в мире, нуждается в
нем. Но примирение само по себе не есть процесс, который
должен продолжать свое движение к какой-то отдаленной цели.
Примирение не нуждается в повторениях, не нуждается и ни в каких
продлениях и дополнениях. Именно будучи уникальной
историей, примирение есть во всей своей полноте на все времена. Оно
господствует над всеми измерениями времени, в границах
которых имеет свою экзистенцию мир, человечество. Оно есть
поворот от лжи к истине, от неверности человека к верности, а тем
самым — от смерти к жизни. Из этого поворота исходит всякое со-
-[408]-

ИСПОЛНЕНИЕ НАРУШЕННОГО ЗАВЕТА
бытие в мире, этот поворот сокрыт, но составляет в высшей
степени реальный смысл и меру всякого события, совершающегося в
мире. К такому повороту эти события стремятся, с точки зрения
этого поворота они оцениваются и направляются на верный путь.
Именно этот, уже совершившийся, поворот делает необходимым
служение примирения, придает ему динамизм, пробуждает такие
силы, каких не может иметь никакое иное служение и вообще
никакое человеческое дело.
Второй причастный оборот стиха 2 Кор 5:19 говорит о том,
что Бог «не вменил им (людям в мире) преступлений
и х»; таким образом, он описывает предпосылку этого служения.
Бог принял преступления людей полностью всерьез, но Он стал
солидарным с этими людьми, связанным с ними. Бог сделал нечто
цельное и окончательное против этих человеческих
преступлений. Он убрал их из мира тем, что устранил их корень —
преступного человека. Теперь преступления могут существовать лишь
так, как может произрастать дерево без корня. То есть они могут
еще происходить, но иметь силу и засчитываться, как
позиции в учетных книгах и балансах, они теперь уже не
могут. Имеет силу и «вменяется» людям теперь то, что они стали
«праведностью Божьей» во Христе. Только это есть поистине их
Вчера, Сегодня и Завтра. Исходя из этого, апостол Павел
воспринимал всерьез самого себя и мир. Призвать мир к такому же
отношению — в этом состоит задача и цель служения примирения.
Именно к этому служению видит себя призванным Павел, ибо он
познал это примирение.
Об этом говорит третий причастный оборот в стихе 2 Кор 5:19:
Бог «дал нам слово примирения». Между апостолом и
остальным миром есть то важнейшее различие, что апостол
имеет зрение и слух для происшедшего примирения, остальной
же мир к ним еще слеп и глух. Мир живет еще так, словно
старое не прошло, а новое не пришло. Не познавая правды, он еще
принимает ложь за правду. Мир еще полагает, что может и должен
утверждать себя в этом пространстве, ставшем беспочвенным,
безвоздушным, непригодным для жизни. Он продолжает еще
предаваться самообману. И Павел с ужасом видит этот самообман
мира и его последствия. Но не это отличие, не это противоречие и
не его динамика делают Павла апостолом. Его заставляет сделать
это противоречие бременем своей личности именно то, что про-
-[409]-

ИСПОЛНЕНИЕ НАРУШЕННОГО ЗАВЕТА
изошло с ним во Христе как его примирение. Его обращение
и было его призванием к апостольству, помещением «слова
примирения» в экзистенцию его личности. «Слово примирения» есть
возвещение о примирении миру, которому оно еще не было
известно и который именно поэтому пребывает в состоянии самого
глубокого и рокового заблуждения на собственный счет. Поскольку
Павел обладает зрением и слухом для Христа, он сделан Богом
теми устами, которые должны сказать слово об этом примирении
тем, кто еще слеп и глух. То, что Павел не может оставаться
долее н е м ы м, но должен быть возвещающими устами,— вот что
делает его апостолом. И тот поворот, который произошел с ним
во Христе, немедленно основывает в мире церковь и ее с в и д е -
тельское служение, вопреки миру, но ради мира.
Мы закончили наше рассмотрение высказывания Ин 3:16
указанием на свидетельское служение тех, кто, веруя в Сына
Божьего, не гибнет, но имеет жизнь вечную. Эксплицитно об этом не
говорится, но это высказывание становится логически объяснимым
только в том случае, если мы прочитываем его именно так.
Происшедшее во Христе примирение само вызывает свидетельство о
себе, если оно осознается. Поэтому мы с еще большим правом
можем закончить здесь тем, что примирение проявляет себя именно
в фактической реализации свидетельства о примирении мира.

Иисус Христос, Господь-слуга*

В этом разделе дается перевод § 59 «Покорность Сына Божьего»
оригинального немецкого издания.

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
То, что Иисус Христос есть истинный Бог, проявляется в Его
пути на чужбину, где Он, Господь, стал рабом. Ибо в славе
истинного Бога произошло то, что вечный Сын явил покорность
своему вечному Отцу. Он предал и унизил себя самого для того,
чтобы стать братом человека, встать рядом с ним,
преступником. Он дал осудить себя и отдать себя на смерть на месте
человека. Но Бог-Отец воскресил Его из мертвых, признав и
утвердив Его страдания и смерть как справедливое деяние. Оно
совершено ради нас, как нагие спасение от смерти к жизни.
1 . Путь Сына Божьего на чужбину
Примирение есть история. Тот, кто желает примирения,
должен узнать его, размышлять над ним как над историей. Кто
желает говорить о нем, должен рассказывать его как историю. Тот,
кто пожелал бы понять примирение как надисторическую
истину, не смог бы понять его вообще. Примирение есть истина,
происходящая в истории и раскрывающаяся в этой истории.
Но примирение есть в высшей степени особая история
Бога в Его отношении к человеку и в высшей степени особая
история человека в его отношении к Богу. Поскольку эта
история такова, она требует особого внимания. Она
обосновывает и охватывает принципиально и виртуально
самую изначальную историю каждого человека, она
есть первая исамая глубинная предпосылка его
экзистенции. Прежде всего происходит история Бога в
отношении к человеку и человека в отношении к Богу, а затем на этом
основании существует сам человек. Именно из этой истории
он призывается к познанию, к собственному решению,
полностью ответственному и окончательному. Таково преимущество
примирения перед всякой другой историей. Оно находит свое
-[413]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
подтверждение в полностью ответственных и окончательных
решениях людей. История примирения раскрывается,
понимается и познается как приоритетная, предшествующая и
превосходящая все остальные истории всех участвующих в нем
людей. В этом смысле каждый, кто распознает примирение как
истину, именно в нем распознает истину своей собственной
экзистенции.
Выражаясь ноэтически, примирение есть история о б
Иисусе Христе, а выражаясь онтически, это история
самого Иисуса Христа. Кто произносит слово
«примирение», произносит «Иисус Христос». Кто говорит о
примирении, говорит о Его истории. Кто не только говорит о
примирении, но и имеет в нем участие, тот принимает решение
по отношению к Иисусу Христу. Ибо Он есть история Бога
по отношению к человеку и история человека по отношению
к Богу. Что бы ни происходило в этой истории — обвинение
и осуждение человека как пропащего грешника, его
восстановление, сохранение и миссия церкви Божьей в мире — это
Иисус Христос в первую очередь говорит и действует, это
Его дело происходит здесь. Это Он осуществляет и ручается
за осуществленное, ибо в Нем происходит то, что Бог есть
примиряющий Бог, а человек —примиренный
человек. Иисус Христос сам есть этот Бог и этот Человек, а тем
самым Предпосылка, Начало, в котором всякая человеческая
экзистенция обретает свою первую и основополагающую
истину. Это в Его предании на смерть Бог вновь обрел человека,
а человек — Бога. В Его воскресении из мертвых
проповедуется нам это двойное вновь-обретение, и в Его Святом Духе оно
постоянно совершается и становится реальностью. Поэтому с
обращения взора на Иисуса Христа должно начинаться учение
о примирении во всех своих аспектах.
Первый аспект, в котором мы попытаемся рассмотреть в
этой главе историю примирения, это нисхождение, с
которым Бог принимает сторону человека в Иисусе Христе. Мы
могли бы сказать еще так: это аспект благодати Божьей в
Иисусе Христе, поскольку Его благодать приходит к человеку, как к
-[414]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
грешной твари Божьей, свободно, не по ее заслугам. Благодать
приходит к человеку свыше, что означает: Бог делает при этом
нечто необязательное, избыточное; Он обязывает самого себя
по отношению к человеку; Он ограничивает, компрометирует,
предает самого себя, обращаясь к человеку. Ведь от того, что
Бог являет ему свою благодать, все границы человека
становятся также и границами Бога; все слабости человека, все его
извращенности становятся также и Божьими. Бог, будучи
благодатен к человеку в Иисусе Христе, исповедует свою связь с
человеком, принимает на себя ответственность за его бытие.
Конечно, Бог остается у себя, ибо Он не может перестать быть
Богом. Но Он не бережет себя, Он отправляется на чужбину —
в дурное общество этого совершенно иного, небожественного,
даже противного Божеству существа. Бог не страшится этого.
Он не проходит мимо человека, подобно священнику и левиту,
прошедшим мимо попавшегося разбойника1. Бог не
оставляет человека одного. Он делает его ситуацию своей
собственной. Поступая так, Он определенно ничуть не роняет своего
достоинства. Становясь Ближним для человека, чтобы в таком
качестве вести дела с ним и помогать ему, Он определенно не
должен опасаться за свое божество. Напротив! Мы выскажем
сейчас мысль, которая именно в этом первом параграфе
должна предстать важнейшей и основополагающей: истинный
Бог проявляет себя великим именно в том, что обретает
желание и готовность к такому нисхождению, к этому пути на
чужбину. Именно этим Бог превосходит всех богов, которые на это
неспособны, этого не желают и к этому не готовы. Эти боги в
своей несвязанности с миром, в своей сверхъестественности и
потусторонности всегда суть отражения человеческого
высокомерия, которое не желает склониться, не желает снизойти к
низшему. В отличие от них, Бог не высокомерен, но смиренен.
В своем высоком смирении Он говорит и действует как Бог,
примиряющий с собою мир. Прежде всего, в первую очередь
мы должны оценить историю примирения в этом аспекте.
Л к 10:30-32. - Прим. пер.
-[415]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
Поэтому речь постоянно будет идти о деле Господа Бога:
имеем ли мы дело с вечным решением и вечно
действительным исполнением примирения или же с его плодом,
создаваемым через Святого Духа, вплоть до экзистенции христианской
общины. Но именно потому, что речь идет об истинном Боге
и Господе, а значит, о примирении, подлинно произошедшем
в Его делании, о Нем говорится как о пребывающем в образе
раба. Иисус Христос пожелал и изъявил готовность принять
этот образ как истинный Господь и Бог —настоящий
Примиритель человека с Богом.
Поэтому данный параграф назван: «Покорность
Сына Божьего». Здесь нашей темой будет христология
в узком смысле слова как первый аспект Лица, действующего
ради мира и ради нас. Иисус Христос был, есть и будет
истинным Богом именно в том, что Он покорен как Сын
Отцу и пожелал стать Рабом всего мира, Человеком, в своей
смерти Исполнителем Божьей воли к примирению. Он
становится всем этим и для нас силой своего воскресения через Духа
Святого. Ни о Его лице, ни о Его деле в этом аспекте не может
быть сказано все, что должно быть сказано об этой особой
истории примирения. Речь идет о Христе в целом и о
примирении в целом, — с этой одной точки зрения. Но именно
потому, что речь идет о бытии и действии Иисуса Христа, как
истинного Сына истинного Бога, мы неизбежно
сталкиваемся здесь с основой и квинтэссенцией всего, о чем будет
говориться в дальнейшем.
Перейдем к делу. Новозаветное предание едино в том, что
именно в Человеке Иисусе из Назарета выступает на сцену Не
кто Иной по сравнению с прочими человеческими индивидами.
Это не просто лучший, более одаренный, более мудрый, более
благородный, более благочестивый, более великий человек,
нежели прочие люди. Выступающий в лице этого Человека
Господь, Законодатель и Судия всех людей имеет полную власть
осудить, но и оправдать людей. Он имеет полную власть призвать
-[416]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
их к себе и связать их с собой, в противовес всей их
космической обусловленности, как последнее Слово о них и обо всей
человеческой истории, как их Спаситель. Он — «дело Божье»,
«эсхатологическое спасительное событие», как говорят теперь.
Новозаветное предание называет Человека Иисуса Месси-
е й Израилевым, Сыном Давидовым, Сыном
Человеческим, Кириосом2, вторым, сошедшим с
небес А д а м о м. В последнем приближении к тому, что под этим
по-настоящему подразумевается, Он назван Сыном, или Словом
Божьим. Тем самым Он выдвигается из ряда прочих людей,
ставится в противовес этому ряду (включающему Моисея и
пророков, не говоря уж обо всех остальных) — в против о в е с
всей человеческой истории, на стороне Бога.
Новозаветная церковь не только мыслит, но живет и действует,
исходя из той предпосылки, что в этом Человеке «обитает вся
полнота Божества телесно» (Кол 2:9). Церковь, видя Иисуса Христа,
видит Отца (Ин 14:9). Она чтит Его, как она чтит Отца (Ин 5:23).
Она призывает Его имя (1 Кор 1:2; Рим 10:12; Деян 9:14, 21; 22:16),
причем с добавлением: «Господь мой и Бог мой!» (Ин 20:28).
Стефан молится Ему (Деян 7:59), то же делает и Павел (2 Кор 12:8).
От Него церковь ожидает того, что Он услышит просьбы,
обращаемые к Богу (Ин 14:13-16).
Послеапостольская церковь утвердилась немедленно на почве
такого понимания Иисуса и на соответствующем исповедании
веры в Него.
Следует обратить внимание на сказанное в древнейшей
христианской проповеди, в так называемом Втором послании
Климента: «Братья! Об Иисусе Христе мы должны помышлять как о Боге
(περί θεού) и Судье живых и мертвых, так как и о своем
спасении мы не должны думать мало. Ибо если мы мало думаем о Нем
(περί αυτού), то и получить надеемся мало,... не зная, откуда мы,
кем и к чему мы призваны». Примечательно также и сообщение
(ок. 113 г.) Плиния императору Траяну о христианах: «Их основ-
Господом. — Прим. пер.
-[417]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
ная (summa) вина или заблуждение (по словам самих христиан,
отпавших от этой веры) состояло·в том, что они имели привычку
собираться перед восходом солнца carmenque Christo quasi Deo dicere
secum in vicem? и принимали на себя обязательство не совершать
воровства, убийства или прелюбодеяния, не нарушать веры и
верности...». Очевидно, речь идет о таких carmina4, какие дошли
до нас в Флп 2:5-11 или же в Откр 5:9-10, 12, или в 1 Тим 3:16. По-
видимому, Плиний имеет в виду такую необычную практику и
тогда, когда он кратко формулирует свое суждение о христианах:
superstitio prava, immodicd\ Во всяком случае, отпавшие от
христианства должны были доказать истинность своего раскаяния тем,
что по приказу наместника засвидетельствовать свое почтение
изображениям императора и римских богов, а Христа
проклинать. Здесь, очевидно, следует упомянуть и найденное в римском
Палатине издевательское изображение (хотя, скорее всего, оно
относится к более позднему времени): пригвожденный к кресту
осел, перед ним человеческая фигура в молитвенной позе и
надпись: «Алексамен (очевидно, христианин, которого таким путем
выставляли на посмешище) чтит Бога (σέβεται θεόν). В
какой сфере пребывал Христос для первых христиан, становится
ясно из впечатлений и оценочных высказываний таких
посторонних свидетелей.
Догмат IV-V вв. попытался сформулировать принципы
почитания Христа как обязательные, имея в виду как множество
недоразумений и двусмысленностей, еще царивших в первые
века при реализации этого почитания, так и его отрицание,
возникающее вновь и вновь. Именно это было тем важнейшим
пунктом, по которому постоянно расходились умы в церкви
(или, точнее, между церковью и не-церковью). И по сей день
едва ли существует хотя бы один пункт в христианском
познании и христианском исповедании, который не находился бы
позитивно или негативно, прямо или косвенно, в связи с этим
исконным христианским пониманием.
s И читать, чередуясь между собою, гимн Христу как Богу (лат.).
4 Гимнах, песнях (лат.).
Уродливое, не знающее меры суеверие (лат.).
-[418]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
Его описывали как некую «религиозную оценку», данную
Человеку Иисусу его учениками или эллинистической ранней
церковью. Это некое суждение, основанное на впечатлении,
полученном христианами от личности Иисуса, от Его слова и
дела. Форма этого суждения была предоставлена им
идеологией позднеиудейского и эллинистического духовного мира,
в котором они жили. Разумеется, первые общины стояли по
отношению к Иисусу перед некой загадкой, которую им
предстояло решить, основываясь на том, что они видели, слышали
и должны были оценить. Так же верно и то, что они выносили
суждение обо всем этом на языке родного им духовного мира.
Титулы, «присваиваемые» Человеку Иисусу в Новом Завете,
коренятся в этом мире. Но нужно ясно представлять себе и
следующее.
Не существует никакого различимого слоя новозаветного
предания, в котором Иисус виделся бы и оценивался бы
иначе, чем в Его неустранимой противопоставленности ученикам,
как и всем прочим людям, даже всему миру. Все
свидетельствует о том, что люди чувствовали себя обязанными воздавать
этому Человеку именно такое доверие, уважение, покорность
и веру, которые по-настоящему можно воздавать одному
только Богу. Небесный Отец, Его пришедшее с небес на землю
Царство и личность Иисуса из Назарета, при всех
различиях воззрений и понятий, были с самого начала
величинами, фактически совпадающими. Это осталось бы
верно даже в том случае, если бы было доказано, что сам Иисус
не высказывался прямо о своем величии, то есть о своем
мессианстве и богосыновстве. Предположение о существовании
таких учеников Иисуса, такой христианской церкви, которая
не основывалась бы на признании этого Его величия, было бы
беспочвенным.
И далее: называть «присвоением» (Beilegen) придание
Иисусу тех или иных титулов, говорящих о Его величии,
допустимо лишь при условии, что это «присвоение»
понимается не как некий произвольный акт, без которого можно было
бы обойтись. Такое «присвоение» не имеет ничего общего с
-[419]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
произвольным обожествлением человека. Его, конечно, и не
могло быть в палестинской ранней церкви, где господствовало
ветхозаветное представление о Боге. А учитывая тот факт, что
не существовало христианской церкви без Ветхого Завета,
такого обожествления не могло быть произведено и в
эллинистическом христианстве (а если могло, то разве что только pernefafl).
Возвести человека в ранг «культового бога» или наделить его
достоинством одной из гностических ипостасей в таких
условиях было не так-то просто. Мы не поймем значения
присваиваемых Иисусу «титулов», если не отважимся предположить, что
своеобразное положение и функционирование Человека
Иисуса как раз не было для новозаветных христиан гипотезой,
неким «как если бы». Их оценка Иисуса, их суждение о Нем
было для них, напротив, лишь необходимым следствием. Не
это составляет тему, предмет их проповеди. Они заняты самим
Иисусом. Они желают быть Его свидетелями. Они отвечают
на Ε г о вопрос. Они дают отчет о Ε г о экзистенции. Это Он
поставил их в такое положение. Он вложил им в уста эти свои
титулы. Не они желают увенчать Его этими титулами, но они
признают Его как Увенчанного, коему такие титулы подобают.
И потому они хотят не агитировать других людей за свое христо-
логическое убеждение, но «пленять всякое помышление в
послушание Христу» (2 Кор 10:5). Можно предположить, что эти люди
часто преподносили свои собственные представления об Иисусе
в форме прямых или косвенных высказываний Иисуса о самом
себе, вкладывая их в Его уста, как будто это не они изображали Его
в таком величии, а Он сам явил им себя таким.
Он есть для них именно Христос, Кириос, Сын
Человеческий и Сын Божий, то есть принципиально Иной и
Возвышенный. И если новозаветные христиане его так называют, то,
можно сказать, апеллируют к Нему самому, чтобы Он сам
всегда свидетельствовал о себе как о таковом. Проповедуя перед
другими людьми, христиане должны помнить о том, что и они
Нечестным путем (лат.).
-[420]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
тоже хотят воспринять от них не изображение и
прославление почитаемого ими человека, но собственное свидетельство
Иисуса о своем величии, о Его единстве с Богом.
Ясно, что новозаветное свидетельство о Человеке Иисусе
можно отвергнуть. Его и действительно постоянно, раз за
разом отвергали, причем внутри самой Его церкви. Но Человек
Иисус прежде всяких Его оценок и до всякого исторически
обусловленного исповедания об этом был, есть и будет
Сыном небесного Отца, Царем Его Царства, а значит, и
«Богом по своей сути» (Gott von Art). Ведь нам пришлось бы шаг за
шагом отказываться от новозаветного свидетельства, если бы
мы прочли его как документацию «религиозных оценок».
Напротив, мы должны увидеть и признать, что это свидетельство
шаг за шагом связывается с бытием и откровением
(Offenbarsein) Человека Иисуса в Его экзистенции, разумеется,
неслыханной и уникальной. Η е христианская концепция, а
следовательно, и н е христианская керигма, но Он сам в своем
бытии и откровении созидает свою церковь, согласно
новозаветному представлению. Это делает Он сам в силе
своего воскресения — Господь, который есть Дух. Только если мы
увидим и признаем это, мы будем знать, что значит принять и
что значит отвергнуть новозаветное свидетельство.
Но теперь нам необходимо внести уточнение: такое
величие, согласно Новому Завету, присуще именно Человеку
Иисусу. Будучи этим Человеком, Он есть Мессия, Кири-
ос либо, если выразить это в последнем приближении к Его
тайне, Сын Божий, или, говоря языком пролога Евангелия
от Иоанна, Слово Божье. Но то, что Он таков,
действительно должно быть названо тайной Его экзистенции, которая
может быть познана только в том, что Он сам себя открывает
через Его Святого Духа. Новый Завет свидетельствует о Нем,
основываясь на Его воскресении из мертвых, на Его
предсказаниях. И Его свидетели ожидают, что и перед другими людьми
не умолчит тот же самый Святой Дух, который открыл это им
самим. Ошооткровение Сына Божьего, тождественного
-[421]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
этому Человеку, не означает некоего отдельного знакомства с
Его бытием и делом. Напротив, Его человеческий образ
называется и описывается как сокрытие Его подлинного
бытия, а следовательно, это Его подлинное бытие, как Сына или
Слова Божьего, называется и описывается как сокрытое
бытие.
Поэтому Новый Завет говорит о Том, Кого он называет
«Господом», как о суверенном человекобоге, обладающим
собственным авторитетом и полнотой власти. Но Человека
Иисуса, как Сына Божьего, отличает, согласно новозаветному
изображению, именно то, что, казалось бы, совершенно
противоречит существу Бога. Этот Человек в своем отношении к
Богу и к миру желает быть только покорным: покорным
воле Отца, которая должна совершиться на земле во спасение
людей, как она совершается на небесах.
Глас Божий на Иордане (Мк 1:11) объявляет Его Человеком,
который есть Сын Его возлюбленный; это происходит в тот момент,
когда он принимает крещение от Иоанна, а значит, покоряет
себя Богу столь же открыто и с той же обязательностью, как и
всякий другой, крестившийся там. То, что Он Сын Божий,
доказывается тем, что Он противостоит искушению Сатаны (Мф 4:1-
11) подтвердить свое богосыновство так, как пытались это делать
чудотворцы той эпохи, которые тоже хотели, чтобы их величали
«сынами бога». В Гефсиманском саду Он молился, прямо различая
и противопоставляя одно другому: «Не как Я хочу, но к а к Ты»
(Мф 26:39). Будучи Рабом Божьим, Он является поэтому и Рабом
людей, всего мира; Он пришел не для того, чтобы Ему служили,
но чтобы самому послужить (Мк 10:45). Он сам — тот человек из
притчи, который, будучи приглашен на свадьбу, садится не выше,
но ниже (Лк 14:10). В Лк 22:27 Он вообще не садится за стол, но
служит своим ученикам, сидящим за столом. В Ин 13:1-11 Он —
Человек, омывающий им ноги, прежде чем они сядут за стол. Это
определенно и есть конкретная воля Бога, которой Он покорен.
И именно в Евангелии от Иоанна, где познание богосыновства
Иисуса так эксплицитно, как нигде более, Иисус прямо говорит:
«Отец Мой более Меня» (14:28). В соответствии с этим, Иоанн
постоянно стремится вновь и вновь подчеркнуть, что Иисус ищет не
-[422]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
своей славы (8:50), что Он творит только то, что заповедано Ему
Отцом (14:31; ср. 10:18), что Он соблюдает заповеди Отца (15:10,
ср. 8:29). Иисус говорит ученикам: «Моя пища есть творить волю
Пославшего Меня и совершить дело Его» (4:34, ср. 5:36; 17:4).
Истинный Бог, если Человек Иисус подлинно есть Бог, π о -
коряется! Необходимо помнить о жестком характере этой
притчи, чтобы уяснить себе, что является содержанием
новозаветного свидетельства о Христе, которое мы должны
понять, принять или же отвергнуть. Покорность, в том числе и
покорность в служении, сама по себе все еще не исключает той
возможности, что это путь особенного человеческого
величия, власти и славы, некоего успешного и торжествующего
бытия среди окружающего мира. Однако бытие Человека Иисуса
носит, согласно Новому Завету, совершенно иной характер.
Новый Завет описывает Сына Божьего не только как Раба, но
и как страдающего Раба Божьего. При этом Он
страдает не случайно или дополнительно, скажем, для испытания и
проверки своих идей, целей или для того, чтобы подчеркнуть
иную свою славу, но страдающий необходимо, можно сказать,
существенным образом. Прежде всего Он просто не желает и
не может желать ничего иного в покорности,
доказывающей Его богосыновство.
Основные высказывания об этом предмете в гимне,
цитированном Павлом из более старого источника (Флп2), гласят: «Он
уничижил (εκένωσεν) себя самого (свой божественный образ, то
есть отказался от него), приняв образ раба» (ст. 7); «Он смирил
(εταπε'ινωσεν) себя, быв послушным даже до смерти, и смерти
крестной» (ст. 8). Говоря словами самого Павла, «Он, будучи
богат, обнищал» (2 Кор 8:9). Добавим к этому другое высказывание
апостола: «Хотя Он и Сын, однако страданиями навык к
послушанию» (Евр 5:8). В истории детства Иисуса Лука целых
три раза упоминает о том, что первым местом покоя Иисуса
были ясли, ибо Его родители не нашли помещения в гостинице
(Лк2:7). В той же истории, рассказанной Матфеем, сообщается
о тени смерти, которая сразу падает на Иисуса, об Ироде,
желавшем погубить Его, о бегстве в Египет, об убиении младенцев в
-[423]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
Вифлееме (Мф 2:13-18). В дальнейшем повествовании этому
соответствуют слова самого Иисуса: «Лисицы имеют норы, и
птицы небесные — гнезда; а Сын Человеческий не имеет, где
приклонить голову» (Лк 9:58). В Ин 17:5 говорится о славе, которую Сын
имел прежде основания мира у своего Отца, которою Он вновь
желает облечься; это значит, что Он явно покинул эту славу. Он
воспринял «плоть и кровь» (Евр 2:14), Он сам страдал и сам был
искушаем (2:18), уподобившись во всем своим братьям (2:17). Он
«сострадал нам в немощах наших», «в полном уподоблении» нам
(κατά πόαπα καθ' ομοιότητα 4:157). Церковь исповедует, что
Иисус Христос «пришел во плоти» (1 Ин 4:2; 2 Ин 7). И еще: «Бог
послал Сына своего в подобии плоти греховной в жертву за грех
и осудил грех во плоти» (Рим 8:3). Слово даже стало плотью,
как выразительно сказано в Ин 1:14. «Плоть» же на языке Нового
(а часто уже и Ветхого) Завета означает человека, подлежащего
Божьему суду ввиду его греховности; став ничтожной,
экзистенция такого человека спешит навстречу ничто, предается
смерти. «Плоть» — это конкретная форма бытия человека в мире под
знаком Адамова падения: форма извращенной, не примиренной
с Богом, а потому пропащей человеческой сущности. Поэтому в
2 Кор 5:21 сказано почти невыносимо жестко: «Не Знавшего
греха Он (Бог) сделал для нас грехом». Иисус сам допустил, чтобы
в Нем видели грешника и соответственно поступали с Ним. Бог
видел в Нем грешника и соответственно с Ним поступил. Он
стал для нас проклятием — такой непреложный вывод сделал
Павел (Гал 3:13) из Втор 21:23. Что это значит, отражено во всех
тех ужасных вещах, которые говорились об Иисусе: «Он вышел
из себя» (Мк 3:21), «Он имеет в себе веельзевула» (МкЗ:22). Он
«любит есть и пить вино, друг мытарям и грешникам» (Мф 11:19),
«обольщает народ» (Ин7:12), «богохульствует» (Мф9:3; 26:65).
Недвусмысленно указывается на подозрение, каким было
окружено уже Его зачатие (Мф 1:19). Его первое общественное явление
есть явление кающегося, который безоговорочно солидарен с
другими кающимися в крещении Иоанновом, которые могут
надеяться только на прощение их грехов на грядущем Суде (Мф 3:15).
Это явно предвосхищает историю страстей,к которой с само-
7 В синодальном переводе: «подобно нам, искушен во всем». — Прим.
пер.
-[424]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
го начала совершенно определенно устремляется повествование во
всех Евангелиях; на вершине этой истории Иисус был распят между
двумя преступниками (Мф 27:38). Трижды встречающееся во всех
синоптических Евангелиях предсказание о том, что Сын
Человеческий будет предан первосвященникам и книжникам, а затем и
язычникам, эксплицитно демонстрирует характер всей истории
Человека Иисуса как истории страданий. Сюда же относится и
другой, опять-таки постоянно подчеркиваемый факт, что среди
Двенадцати — «предатель» Иуда: тоже ученик, тоже апостол.
Коротко говоря, Гейдельбергский катехизис именно в свете
новозаветных текстов прав, когда говорит, что Иисус «душой и телом, во
все время своей земной жизни... носил гнев Божий на грех всего
рода человеческого». В том же смысле правы и древние символы
веры, которые полагали, что все необходимое о Человеке Иисусе
может быть выражено понятиями passus, crucifixus, mortuus, sepultuf.
Это Его унижение, Его пригвождение к поднятому кресту было,
согласно наводящей ужас парадоксальной терминологии Ин 3:14;
8:28; 12:32, Его «вознесением от земли» (Его ϋψωθήναί9)! И вот
именно это унижение, человеческая экзистенция Иисуса во плоти
есть Его собственная, свободная и подлинно покорная воля.
История о событиях в Гефсиманском саду показывает, что речь идет о
Его подлинно человеческом, но и покорном решении. Будучи Тем,
Кто Он есть, Иисус не мог бы избрать ничего иного. Он Агнец,
чья кровь проливается, Агнец, предназначенный в
жертву «еще прежде создания мира» (1 Петр 1:19-20). Бог не пощадил
Его, Он Его «предал» (Рим 8:32). О Сыне Человеческом н а π и с а -
н о, что Ему «надлежит много пострадать и быть уничижену» (Мк
9:12). Ив согласии с этим Божьим определением Он сам себя
уничижил, сам себя смирил (Флп 2:7-8), сам себя
«предал» (Гал 2:20; Еф 5:2), прежде чем это сделал Иуда. Он для
того пришел, чтобы отдать свою жизнь (Мк 10:45). «Никто
не отнимает у меня Мою жизнь; но Я сам отдаю ее. Имею власть
отдать ее и власть имею опять принять ее. Сию заповедь
получил Я от Отца Моего» (Ин 10:18). Когда Петр восклицает: «Да
не будет этого с Тобою!», он мыслит не по-божески, а
по-человечески и должен выслушать отповедь как сатанинский искуситель
Страдал, распят, умер, погребен (лат.).
Быть вознесенным (греч.).
-[425]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
(Мф 16:22-23). Иисус не был бы Иисусом, если бы Его путь мог
быть иным путем, если бы Его дело могло носить иной характер.
Те древние и новые экзегеты, которые все это видели и
желали мыслить о божестве Иисуса Христа именно исходя из
этого, давали верное изложение и верный комментарий. Но как
прежде, так и теперь всегда происходит путаница, когда это
уточнение человекобытия Божьего и богобытия Человека Иисуса не
признается исходным пунктом всех дальнейших рассуждений.
Но теперь следует особо подчеркнуть один момент, который
в этой связи достаточно часто не замечался или совершенно
не принимался всерьез. Слово стало не вообще какой-то
«плотью», не униженным и страждущим человеком в некоем
обобщении, но еврейской плотью. Все церковное учение о
воплощении и примирении становилось абстрактным,
малоценным и незначительным, когда это определение принимали
за дополнительное и случайное. Новозаветное свидетельство
об Иисусе Христе, Сыне Божьем, стоит на почве Ветхого
Завета и не может быть отделено от него. Какое бы оформление
ни получали высказывания новозаветной христологии в
неиудейском окружении, они все равно относятся к Человеку,
который есть Завершение и Компендиум истории отношений Бога
с народом Израиля. И именно в таком качестве Он
есть покорный, существенно и необходимо страдающий Сын
Божий и Раб Божий.
Ведь все влияние эллинистического гнозиса и мистериальной
религии на мир новозаветных представлений ничего не меняет
в том, что новозаветная весть имеет свой предмет не в пустом
пространстве абстрактных принципов и отношений, а также и
не в пространстве мифа. Важнейшее высказывание Евангелия о
событии, происходящем между Богом и человеком, определенно
противится его превращению в высказывание о чем-то
происходящем всегда и везде. Новозаветная весть с необходимостью и
настойчивостью указывает именно на события, «предреченные» в
свидетельствах о деятельности Бога над народом Израиля и
«исполнившиеся» в пространстве этого народа. Следовательно,
она указывает на экзистенцию Человека-и зраильтянина.
-[426]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
Даже если христианская весть об Иисусе, Сыне Божьем,
обращается к людям и группам людей иного, неизраильского
происхождения, она все же желает быть принятой и понятой именно в этом
своем исконном контексте. Обращенная к миру христианская
керигма с этим ядром ее высказывания о
Человеке-израильтянине означает включение м и ρ а в сферу деятельности Бога,
обращенной к народу Израиля. Она конкретно говорит о том, что
Иисус, Мессия Израиле в, есть пришедший в мир Спаситель
мира. Характеристика Иисуса, Предвозвещающего себя в
истории Израиля как ее Цель и Завершение, универсализм в образе
такого партикуляризма однозначно видны даже в
Евангелии от Луки, явно ориентированном на христиан-язычников.
Поэтому христианская проповедь поначалу обычно представлялась
языческому окружению особой формой иудейской пропаганды,
каким-то непонятным образом разошедшейся с официальным
иудаизмом. Только во II веке (в основном, стараниями так
называемых «апологетов», имевших при этом благую цель) этот
партикулярный характер христианского универсализма начал несколько
бледнеть, что нанесло серьезный ущерб пониманию самого ядра
христианской вести. Маркион даже предложил понимать Ветхий
Завет как свидетельство о деле иного, злого Бога — Демиурга, от
власти которого нас якобы освободил Христос; поэтому
Маркион желал устранить Ветхий Завет как источник и норму
христианской проповеди. Этой попытке инстинктивно воспрепятствовала
Церковь, хотя она и состояла теперь преимущественно из бывших
язычников. Церковь сопротивлялась впоследствии в этом
вопросе и социнианам, потом — Шлейермахеру, еще позже — также и
Гарнаку. Таким образом, присутствие в христианской проповеди
Ветхого Завета (несмотря на аллегоризацию и прочие варианты
толкования) способствовало тому, что простая истина «Иисус
родился евреем» не совсем исчезла из виду.
Ибо смысл осуществляемого самим Новым Заветом
соединения его собственного свидетельства со свидетельством
Ветхого Завета состоит в следующем: такое соединение
препятствует «закруглению» образа Иисуса и превращению его в
некий идеальный образ человеческой экзистенции.
К этому неизбежно вело бы произвольное очерчивание
образа Сына Божьего, не учитывающее израильской составляющей
-[427]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
Нового Завета. Цель и важнейший момент Евангелия Иисуса
Христа, нерв истории отношений между Богом и человеком,
существенным образом есть история страстей. Это
фактически не воспринимается теми, кто, слушая Новый
Завет, не желает слышать Ветхого Завета как аутентичного
комментария к нему.
Своим соединением с Ветхим Заветом Новый Завет прежде
всего закрывает дорогу всякому грубому, но также и всякому
утонченному докетизму, ибо помещает событие истории
спасения, совершающееся между Богом и человеком, в некое
место на земле,в мировую историю. Ибо докетизм —
старый враг конкретной истины спасения как истории страстей.
И всюду, где оспаривается важность Ветхого Завета в его
единстве с Новым, существует угроза докетизма. Указывая на
Израиль, Новый Завет говорит, что это определенное,
ограниченное место. Признавая Израиль как народ Божий, из которого
вышел Иисус, называя этого Человека Христом, или небесным
Сыном Человеческим, Новый Завет сообщает о Его рождении
в Вифлееме как Сына Марии, а значит, Сына Давидова. «Слово
стало плотью» значит τ о, что Сын Божий как Человек занимает
именно это место. В своем единстве с Отцом Он необходимо — с
божественной необходимостью! — стоит именно на этом месте.
Божье дело, происходящее в этом Человеке ради нас,
происходит непосредственно на земле, во времени, что подчеркивается
и в символах веры, упоминающих о Марии и Пилате.
Примирение грешного и пропащего человека носит прежде всего
характер божественного нисхождения, которое происходит на
пути Бога на чужбину; это является решенным делом уже
ввиду исхождения Человека Иисуса из народа Израиля. Отец,
единый с Человеком Иисусом как своим Сыном (Ин 10:30),
есть Бог, который не счел недостойным вступить в завет с
Авраамом и его родом, дать им свои обязательства в такой
конкретизации: «Я буду вашим Богом». Он засвидетельствовал о
себе и открыл себя как национальное божество (Numen), каких
было еще великое множество. Точнее говоря, Он предстал тогда
как общее божество коалиции племен (колен) Израилевых. Он,
-[428]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
истинный Бог, пожелал, чтобы этот Его народ уважал и почитал
Его как Единственного, чтобы он ни в теории, ни на практике
не сравнивал и не смешивал Его с другими богами. Он — Тот
самый высокий Бог, который в высшем смирении избрал себя
Богом этого одного маленького народа.
Иисус является под именем Сына Божьего прежде всего в
точности на том месте, которое весьма часто занимал в Ветхом
Завете народ, «чада» Израилевы, в их отношении к Яхве. Ведь
в Исх 4:22 Моисею поручено заявить фараону: «Израиль — сын
Мой, первенец Мой; Я говорю тебе: отпусти сына Моего, чтобы
он совершил мне служение!» И вот у пророка Осии (11:1) Бог
говорит: «Из Египта Я вызвал сына Моего». Так и у пророка Иеремии
(31:20): «Не дорогой ли у меня сын Ефрем? не любимое ли дитя?
ибо, как только заговорю о нем, всегда с любовью вспоминаю о
нем; внутренность Моя возмущается за него; умилосержусь над
ним, говорит Господь». И в эпоху плена звучит глас самого Бога:
«Веди сыновей Моих издалека и дочерей Моих от концов земли;
каждого, кто называется Моим именем, кого Я сотворил для
славы Моей, образовал и устроил» (Ис 43:6-7). Так и в последней
пророческой книге Ветхого Завета читаем: «И буду миловать их, как
милует человек сына своего, служащего ему» (Мал 3:17). Другой
пророк взывает от имени народа к этому Богу: «Только Ты — Отец
наш; ибо Авраам не узнаёт нас, и Израиль не признаёт нас
своими; Ты, Господи, Отец наш... Для чего, Господи, Ты попустил нам
совратиться с путей Твоих, ожесточиться сердцу нашему, чтобы
не бояться Тебя?» (Ис 63:16-17). Но Яхве может называться
Отцом Израиля, а Израиль — Сыном Яхве потому, что Он сотворил и
приготовил этот народ «для славы своей»! — так что он есть «дело
рук Его» (Ис 45:11). Так как израильтяне в этом смысле суть Его
сыновья, они призваны к покорности, к служению (как
подчеркивается в Исх 4:23 и Мал 3:18). Наиболее прямо говорится об этом
во Втор 14:1: «Вы сыны Господа, Бога вашего» — в целях
обоснования ряда весьма специальных запретов подражать языческим
погребальным обрядам и вкушать нечистую пищу. Впоследствии
мы увидим, насколько важно особо подчеркивать именно этот
этический момент данного понятия.
Когда порой и священники называются «сынами
Божьими», имеется в виду, вероятно, текст: «Сын чтит отца, и раб —
-[429]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
господина своего; если Я — отец, то где почтение ко Мне? и если
Я — Господь, то где благоговение предо Мною? говорит Господь
Саваоф вам, священники, бесславящие имя Мое» (Мал 1:6).
Вероятно, не без связи с общевосточной мифологией и идиоматикой
«сыном Божьим» иногда именуется и царь (в Ветхом Завете, как
известно, исполнитель достаточно сомнительной социальной
функции). Ведь Давиду обещано в отношении его наследника:
«Я буду ему отцом, и он будет Мне сыном» (2 Цар 7:14).
Продолжение этого стиха таково: «И если он согрешит, Я накажу его
жезлом мужей и ударами сынов человеческих; но милости Моей не
отниму от него». А в Пс 88: 27-28 Бог говорит о самом царе Давиде:
«Он будет звать Меня: Ты отец мой, Бог мой и твердыня спасения
моего. И Я сделаю его первенцем, превыше царей земли». А
далее, в стихах 31-35, возвещается Божья кара на тот случай, если
потомки царя оставят закон Божий, хотя и здесь от царя не
отойдет благодать Божья. Наконец, сам царь объявляет: «Возвещу
определение: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя»
(Пс 2:7). Если не выводить эти высказывания за рамки
ветхозаветного мышления, то придется предположить, что в них говорится
о царе как о membrum praecipuum}0 народа, избранного быть сыном
Божьим. Эти высказывания по смыслу сходятся с тем, что должно
быть сказано о народе: Бог есть Тот, Кто создает Царя и
священников и готовит их к этому служению. Они являются именно тем,
что делает Израиль избранным народом Божьим. Согласно
Ветхому Завету, отношение «Отец — сын» существует только для
отношения между Богом иИзраилем —этим народом, в
особенности его царем, и, возможно, его священниками. Так Бог
изначально ограничил себя, в этом направлении снизошел Он в
своей благодати. Она была и остается «избирающей благодатью»,
и она избирает именно Израиль.
Но именно там, где в Ветхом Завете говорится об Израиле
или же о царе Израиля, в Новом говорится о
Человеке-израильтянине Иисусе: о Предмете той же самой избирающей
воли Творца, той же самой милостивой верности Божьей, а
потому— о Сыне Бога-Отца в той же уникальности и
исключительности, какая видна и там. Конечно, то, что происходит
10 Главный член (лат.).
-[430]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
между Богом и Иисусом, несоизмеримо больше и
неслыханнее, нежели все, на что указывают ветхозаветные отношения
между Отцом и сыном. Ведь этот Человек — тут ветхозаветная
рамка взрывается — есть подлинный Сын (der Sohn)
Божий, который е д и н с Богом-Отцом и, значит, сам есть Бог.
Таким образом, Бог предстает не только избирающим
Творцом, но и избранной Тварью, не только Благодатным, но и Об-
лагодатствованным, не только Повелителем, но и Обязанным
к покорности. Бог теперь не просто отправляется в
уничижение, на чужбину, но Он сам становится Человеком, который
есть Его Сын. Таким образом, Израиль, его цари и
священники были лишь весьма предварительными заместителями этого
несравненного Сына, а тайна Израиля — только
провозвестием этой настоящей Тайны, открывающейся только изнутри.
Однако невозможно забыть о том, что в Ветхом Завете такие
заместители и такое провозвестие есть. И Новый Завет
своими постоянными ссылками на Ветхий ясно показывает:
событие Христа во всей своей оригинальности и уникальности не
было чем-то абсолютно неведомым в истории, не было
произвольным действием какого-либо Dens ex machina. Это событие
есть преизбыточествующее исполнение издавна явленной
воли самого Бога. Он всегда был именно Тем, Кем явил себя
в этом Человеке, Иисусе из Назарета — благодатным Богом,
который готов снизойти к стоящим низко, взяться за их дело и
самому платить за это.
Но теперь мы должны двинуться дальше. То, что благодать,
дело и откровение Бога включает в себя характер
партикулярного избрания и уже потому — самоограничение и
самоунижение Бога, это делает Ветхий Завет
предварительным свидетельством об Иисусе Христе, а Новый Завет —
свидетельством об его исполнении. Ветхий Завет дает нам
недвусмысленную информацию о том, что человек никоим образом
не достоин Божьей благодати. Именно согласно тому, что мы
узнаем о народе Израиля и его царях, человек являет себя как
преступник закона, как враг Божьей воли. Бог Ветхого
Завета царствует среди таких своих врагов. Уже Он находится
-[431]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
в пути на чужбину, так как существует неверный народ,
которому Бог дарует и хранит свою верность.
Мы слышали, что Израиль, согласно Ветхому Завету, есть Сын,
обязанный покорностью ислужением Богу как своему
Отцу и Творцу, а согласно Новому Завету, это же место занимает
Иисус. Но где ответ Израиля на вопрос, поставленный его
избранием? Ветхий Завет однозначен: «дети» Израиля — злополучные
дети. «Оставили они Господа, презрели Святого Израилева —
повернулись спиною к Нему11» (Ис 1:4). «Я воспитал и возвысил
сыновей, а они возмутились против Меня» (Ис 1:2). Они
«непокорные сыны», «которые делают совещания, но без Меня» (Ис 30:1).
Они «дети лживые, дети, которые не хотят слушать закона
Господня» (Ис 30:9). Они «мятежные дети», которые «извратили путь
свой, забыли Господа Бога своего» (Иер 3:21-22). Продолжение
приведенных выше слов о сыне, призванном из Египта, таково:
«Чем больше Я их звал, тем больше они уходили прочь от Меня»12
(Ис 11:2). Мы слышали, что в Мал 1:6 такое же отступление
отнесено на счет священников как сынов Божьих. История «царей»
Самарии и «царей» Иерусалима (за некоторыми исключениями
лишь подтверждающими правило) в целом предстает историей
роковых актов непокорности по отношению к Яхве как «Отцу»
этих царей. Место, которое занимает, согласно Новому Завету,
Человек-израильтянин Иисус, есть место этого непокорного
сына, этого неверного народа и его неверных
священников и царей.
Мы видим: в Новом Завете представления об унижении Сына
Божьего, о чужбине, на которую Он отправляется, об
откровении благодати, в которой Бог сам себя компрометирует,
существенно обостряются. «Слово стало плотью». Ветхий Завет
неумолимо свидетельствует о том, что это такое — плоть.
Только Ветхий Завет свидетельствует о Божьем избрании, и только
в свете Божьего избрания становится ясно, что есть человек,
становится видна его неверность, его непокорность, его паде-
11 В синодальном переводе: «повернулись назад». — Прим. пер.
12 В синодальном переводе: «Звали их, а они уходили прочь от лица
их». — Прим. пер.
-[432]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
ние, его грех и вражда против Бога. Все это
открывается без всяких извинений и прикрас, но и без видимости чего-
то случайного и внешнего. Это радикально и принципиально
открывается в возлюбленном Богом человечестве Израиля, в
его истории, в еврейской плоти. В этом состоит тайна
евреев, их заместительной экзистенции. Это то, что старый и
новый антисемитизм очень хорошо чувствовал, не понимая,
что это зеркало, в которое должны смотреться люди всех
народов. Сын Божий в Его единстве с израильским Человеком
Иисусом существует в непосредственной и безоговорочной
солидарности с явно грешным человечеством Израиля. Все,
что может быть сказано против Израиля Богом через уста Его
пророков, было сказано против самого Бога. Бог принимает
под свою ответственность всю неверность, ложь, мятежность
этого народа, его священников и царей. И это вновь
бесконечно больше, чем если бы в этом обвинялся только Израиль или
всякий отдельный израильтянин. Познание и исповедание
общего греха и вины в одном конкретном израильтянине
приняло бы чрезвычайно концентрированную форму, став для этого
человека, живущего среди многих других, совершенно личным
вопросом о Боге. Конечно, и Моисей, и Давид, и Иеремия, и
множество авторов псалмов, а прежде всего столь важная
фигура Раба Божьего из Ис 53 предстают как бы брошенными в
прошлое тенями одинокого Агнца Божьего, понесшего грехи
мира. Конечно, они таковы. Однако здесь происходит нечто
бесконечно большее, чем может отразиться в фигурах таких
людей, познающих и исповедующих грех всего Израиля. И
конечно, это бесконечно больше того, что могло отразиться в
институте жертвоприношения, когда в невинном животном
видели заместителя Божьего обвинения, направленного против
народа, человека. Ведь в одном израильтянине Иисусе сам
Б о г в качестве Сына Отца сделал себя объектом этого
обвинения. Он пожелал, чтобы Его признали грешником, видели в
Нем грешника и соответственно поступили с Ним самим. Что
такое всякое прочее человеческое покаяние, совершенное от
собственного имени или от имени других, в сравнении с этим?
-[433]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
Нельзя ожидать в Ветхом Завете большего, чем предсказание,
совершенно неадекватное в сравнении с таким исполнением.
Радикальное и принципиальное признание человеческой
неспособности, нежелания и недостойности, которое становится
ясно видно в избранном Израиле, относится не только к нему.
Вернее, это происходит в лице того Одного
Израильтянина, в котором сам Бог явился к грешникам в образе грешника.
Бог показывает, как обстоит дело с человеком в его отношении
к Нему. Но Он делает это опять-таки не в отрыве от всего
прочего, не абстрактно, не как Dens ex machina, но в неразрывной
связи со своей благодатью, от века явленной и открытой. Она
всегда была благодатью, в свете которой человек должен был
предстать как преступник и исповедать себя таковым.
Небесный Сын Человеческий должен был стать другом
мытарей и грешников, должен был умереть между двух
разбойников. Должен был, ибо Он от века был Богом, любившим
своих врагов, претерпевшим такое поругание над собой от
грешников. Для понимания этой неразрывной связи
бытия Божьего и Его нисхождения Ветхий Завет необходим
как предпосылка Нового.
И теперь нужно сделать еще один, последний шаг, при
котором Ветхий Завет имеет для нас столь же важное значение.
Человека, избранного Богом, но отрицающего Его, Бог, со
своей стороны, необходимым и логичным образом тоже о τ -
ρ и ц а е т. Верно и то, что Бог поклялся ему в верности и
держит свою клятву, что Божья благодать, данная ему, не
упраздняется. Однако остается безусловно верным то, что такой
человек как грешник отвергнут Богом, что он находится не
только под гневом и обвинением, но также под судом и
приговором Божьим. Благодать Бога сокрыта под этим Его судом
и приговором, Его «да» сокрыто под Его «нет». Избранный
Богом человек с его противоречием Богу терпит поражение и
крушение. Он не может устоять перед Ним, а потому и вообще
не может устоять. Избирая такую свободу, которая не есть
свобода, человек становится пленником хода мировых событий,
пленником случая, превосходящих сил природы и истории, а
-[434]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
прежде всего — своим собственным пленником. Когда человек
желает распоряжаться самим собой, своим отношением к Богу,
миру и ближним, его самого поражает вторжение ничтожного,
которое побеждает его в смерти и бессмысленно
распоряжается им, заставляя его страдать. Таков circulus vitiosus™
человеческой нищеты, который предполагается в благодати
Божьей и раскрывается в ней. Нет человека, который не
пребывал бы фактически в этой нищете, чувствует он это или нет!
Но избранный Богом человек не просто претерпевает это, но
ипознаёт это. Он знает, что должен исчезнуть, он помнит,
что должен умереть. День и ночь у него перед глазами стоит
связь между его виной и справедливой карой Божьей. Порой
он может на время забыть об этом, заблуждаться на этот счет,
может иной раз «проспать» это. Но он не был бы
избранником Божьим, если бы его все снова и снова не пробуждало и не
преследовало даже и в его снах то ужасное, чего он не в силах
избегнуть. Он не просто находится в лапах смерти, но из
глубины своего избрания, от Бога, он постоянно должен
слышать голос, говорящий и объявляющий ему, что он
пропал. Ведь действительно «страшно впасть в руки Бога
живого» (Евр 10:31).
Именно такова ситуация ветхозаветного человека. Конечно,
пребывая в своей нищете, он может спать, есть и пить, рассеиваться,
забывая о страданиях и заботах, убаюкивать себя, воображая, что
он может сам себе помочь. Но постоянно — ведь Израиль есть
избранный народ Божий — раздается пророческий глас, ставящий
перед его глазами суд и приговор. И он не в силах от них убежать
при всем своем высокомерии, легкомыслии и равнодушии. Он не
просто преходящ, но и вынужден помнить, что он должен
быть преходящим. Пророческие писания и псалмы наполнены
текстами, доказывающими это. Чтобы не цитировать множество
мест, приведу лишь несколько стихов из так называемой «Песни
Моисея»: «Часть Господа народ Его, Иаков наследственный удел
Его. Он нашел его в пустыне, в степи печальной и дикой, ограждал
,s Порочный круг (лат.).
-[435]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
его, смотрел за ним, хранил его, как зеницу ока своего; как орел
вызывает гнездо свое к полету, носится над птенцами своими,
распростирает крылья свои, берет их и носит их на перьях
своих, так Господь один водил его, и не было с Ним чужого бога. Он
вознес его на высоту земли и кормил произведениями полей...»
(Втор 32:9-13). Но что произошло? «Они развратились пред Ним,
они... род строптивый и развращенный. Сие ли воздаете вы
Господу, народ глупый и несмысленный? не Он ли отец твой, который
усвоил тебя, создал тебя и устроил тебя?» (32:5-6). «И ел Иаков, и
утучнел Израиль, и стал упрям; утучнел, отолстел и разжирел; и
оставил он Бога, создавшего его, и презрел твердыню спасения
своего... Заступника, родившего тебя, ты забыл, и не помнил Бога,
создавшего тебя» (32:15-18). И вот ответ на это: «Господь увидел,
и в негодовании пренебрег сынов своих и дочерей своих» (32:19).
«Огонь возгорелся в гневе Моем, жжет до ада преисподнего, и по-
ядает землю и произведения ее, и попаляет основания гор; соберу
на них бедствия и истощу на них стрелы Мои: будут истощены
голодом, истреблены горячкою и лютою заразою; и пошлю на них
зубы зверей и яд ползающих по земле; извне будет губить их меч,
а в домах ужас — и юношу, и девицу, и грудного младенца, и
покрытого сединою старца» (32:22-25). «Как бы мог один преследовать
тысячу и двое прогонять тьму, если бы Заступник их не предал их,
и Господь не отдал их?!» (32:30). Недвусмысленный комментарий
к этому месту и ко множеству подобных ему — сама история
Израиля в ее исходе и результате: это есть история одного великого
смирения и разочарования, история страстей. Израиль,
конечно, мог постоянно взывать: «Где Бог твой?»14, желать
судиться с Богом, жаловаться на то, что Он сокрыт, напоминать Ему о
Его завете и Его обетованиях. Но история Израиля должна была
совершаться как история страстей: как раз потому, что она была
историей народа, избранного Богом, в ней должны были
раскрыться как отпадение и непокорность человека, так и поядаю-
щий огонь любви Божьей, вызвавшей поражение и крушение
человека. Перед Ним человек фактически не может заявить никаких
прав, не может обратиться ни с каким обоснованным «почему?»
Под Его могучую десницу человек может только склониться, как
это в конце концов сделал Иов. В пространстве Ветхого Завета не
14 Пс 41:4. - Прим. пер.
-[436]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
существует никакого обоснованного возмущения человека
против Бога, в том числе и перед лицом самого горького, что только
может приключиться с человеком. Ветхозаветный человек знает,
что это происходит с ним по высшей справедливости, а значит, в
подтверждение верности и благодати Божьей. Он знает, что его
история должна быть тем, чем была история Иова, —
историей страстей.
Теперь мы полностью представляем себе значение того, что
Слово, Сын Божий, стало плотью. Для него это означает:
существовать с «детьми» Израиля под гневом и судом
избирающего, любящего Бога. Быть плотью есть прехождение именно
перед этим Богом. Так говорит Ветхий Завет, и невозможно
всерьез утверждать, будто мифологии, трагедии, философии
древнего мира говорят то же самое другими словами. И если
теперь Новый Завет говорит оСыне Божьем, что Он был
человеком, это значит, что Он стоит под гневом и судом
Божьим, Он терпит поражение и крушение перед Богом. Это
и не могло быть как-то по-иному. Это должно быть так. Его
история должна быть историей страстей. Ведь Бог прав против
Него. Он сам признает правоту Отца в действиях, ведущих Его,
Сына, на крест. И здесь можно и нужно думать об истории
иудеев. Понимают это сами иудеи или нет, но их история остается
частью живого Ветхого Завета; в своих общих чертах она тоже
есть одна-единственная история смирении и разочарований,
история страстей. Как это было предварительно видно уже в
Ветхом Завете, исполнение этой истории произошло в одном
Человеке-израильтянине, Иисусе. Ибо Сын Божий существует
именно в солидарности с человечеством Израиля, страдающим
под могучей рукой своего Бога. Он существует как один из этих
ветхозаветных людей. Он страдает именно страданием этих
сынов, караемых их Отцом. Он умирает именно той смертью,
к которой неудержимо стремилась история Израиля. Он
умолкает именно там, где Иов должен был умолкнуть перед Богом.
И вновь здесь происходит нечто совершенно иное, ибо в Нем
выступил на сцену сам Бог. Он вошел в этот arculus vitiosus
человеческой нищеты, усвоил себе вместе с человеческой виной
-[437]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
также отвержение и проклятие человека. Он сам предал себя
для того, чтобы нести божественно справедливые последствия
человеческого греха. Он не только признал верным Божий
приговор людям, но согласился с приведением его в
исполнение над Ним самим. Он, избирающий, вечный Бог, сам пожелал
быть отвергнутым, преходящим человеком. Ничего подобного
не происходило в Ветхом Завете, при всех тех ужасных вещах,
которые засвидетельствованы там о Божьем гневе и
человеческой нищете. Ведь там сохраняется противопоставленность
справедливого Бога и тех горьких страданий, которые человеку
приходится безропотно сносить от Него. Именно эта
противопоставленность устраняется в новозаветной истории страстей,
где сам Бог заступает на место всех тех древних страдальцев и
соглашается принять на себя всю горечь их страданий. Таким
образом, предсказание и в этом смысле совершенно
неадекватно исполнению. Страдают и умирают также и в Ветхом Завете,
но только Новый Завет бросает свет на то, что такое настоящие
страдания и смерть, ибо в нем они становятся собственным
делом Бога. Но Ветхий Завет выполняет необходимую функцию:
он являет Божью благодать в форме Его суда над человеком, а
значит, он делает прехождение человека перед Богом в
страдании и смерти элементом порядка, действующего от века.
Событие, происходящее на Голгофском кресте, становится
последним словом некой древней истории, а потому и первым
словом некой новой. Бог всегда был тем, чье безграничное
нисхождение явило себя в страданиях и смерти Человека
Иисуса. Этот тот же Бог, который был подлинно благодатен
для Израиля именно в сокрытости своей любви, именно
в форме Его праведного гнева.
Итак, по единодушному свидетельству писаний Нового
Завета, в Человеке Иисусе из Назарета выходит на сцену
Превосходящий, Величественный, Иной по сравнению со всеми
людьми, со всем космосом. Его друзья, Его враги и те, кому
Он безразличен, то есть все люди всех времен и пространств,
фактически имеют в Нем дело с Богом— это есть тайна
Его экзистенции. Это истинно, но пребывает в сокрытости, а
-[438]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
тем самым в безвестности. Ведь Всемогущий существует,
говорит и действует здесь в форме слабого, бессильного;
Вечный пребывает во времени, становясь преходящим; Высший
погружается в глубочайшую униженность. Святой стоит здесь
на месте грешника и под обвинением во грехе, подобно всем
прочим грешникам. Славный покрывается здесь бесчестием,
неизменно Живущий предается здесь смерти, Творец
оказывается подчинен натиску ничтожного и побежден им. Коротко
говоря, Господь становится слугой, рабом. И все это не случайно,
это и не могло бы быть как-то иначе. Но это означает, что для
единого истинного Бога, явившегося в Человеке Иисусе, с у -
щественно и необходимо действовать и
открываться именно так, именно таким способом быть в мире и для мира
Всемогущим, Вечным, Высшим, Святым, Живым, Творцом,
Господом. Предсказание, неразрывно связанное с
исполнением, говорит: Бог от века был тем, в качестве кого Он теперь
прямо открывает себя в тайне экзистенции Человека Иисуса
из Назарета, как Бог, высокий именно в своем смирении.
Тайна такой самореализации Бога была ясно видна еще
христианскому богословию II века, по-видимому в особенности
богословию малоазийской традиции. У Игнатия Антиохийского Иисус
Христос назван θεός ανθρωπίνως φανερούμενος15, εν σαρκι γενο-
' μένος θεός1'' или даже просто b θεος τ|μών17. Поэтому Игнатий мог,
имея в виду Иисуса, говорить о αίμα θεοΰ18 и о πόθος θεοΰ19. Так и
у Иринея («Против всех ересей», 111,16,6) сказано: Invisibilis visibilis
/actus et incomprehensibilis comprehensibilis et impassibilis passibilis2"'.
Послушаем и Мелитона Сардского: Horruit creatura stupescens ас dicens:
quidnam est hoc novum mystenum? iudex iudicaturet quietus est; invisibilis vi-
detur neque erubescit, incomprehensibilis prehenditur neque indignatur; incom-
15 Бог, явившийся по-человечески (греч.).
1Ь Бог воплотившийся (греч.).
17 Бог наш (греч.).
18 Кровь Божья (греч.).
1<> Страдание Божье (греч.).
20 Невидимый сделался видимым, Непознаваемый — познаваемым и
Бесстрастный — страждущим (лат.).
-[439]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
mensurabilis mensuratur neque repugnat; impassibilis patitur neque ulciscitur;
immortalis moritur neque respondet verbum21.
To, что Бог способен на такое нисхождение, на такое
унижение себя самого, желает его и готов к нему, есть тайна «б о -
жества Христа», часто не замечаемая в этой своей
конкретности. Это не тайна какого-то божественного существа,
наделенного какими-то высшими свойствами. Понимание этого
важнейшего христологического положения зачастую ненужно
усложнялось, и это положение зачастую делалось бесплодным,
потому что многие отказывались искать содержание понятия
«божество» Нового Завета в его связи с Ветхим. Единственно
истинное божество не должно браться из какого-то воплощения
высшего, абсолютного, внемирного, потустороннего существа,
а должно быть понято из самого события Христа. В противном
случае Его тайна была бы произвольно вымышленной,
ненастоящей тайной. Она была бы не той тайной, которую являют нам
Божье слово и откровение, а только такая тайна и может
интересовать нас в церковной догматике. Кто такой единый
истинный Бог и ч τ о такое Его «божественная природа», мы можем
понять из того факта, что Бог есть одновременно и истинный
Человек, а значит, Он причастен человеческой
природе. Потому что зеркало, в котором может быть увидено, что
Он —Бог и божественного рода, это именно Его во-
площение и Его экзистенция во плоти.
Воплощение Бога включает: (1) покорность Сына
Отцу; (2) самоуничижение в Его смерти на кресте, в Его пути на
чужбину. В двух этих моментах, в их взаимосвязи
заключается тайна того, что Он есть истинный Бог. Это потому тайна,
что истинное бытие Бога, которое может быть открыто и
найдено только в Нем, полностью и необходимо сокрыто от
всякого обращенного на него извне созерцания и мышления. Это
21 Ужаснулась тварь, цепенея и говоря: Что это за невиданная тайна? Судия
судим и спокоен; Незримый видим и не стыдится; Непознаваемый познается
и не гневается; Неизмеримый измеряется и не спорит; Бесстрастный
страждет и не воздает; Бессмертный умирает и не отвечает ни слова (лат.).
-[440]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
подлинная тайна, ибо если она раскрывается, то только
изнутри, когда она произносится как слово Божье и
воспринимается через Святого Духа. От этой покорности Иисуса
Христа, осуществляемой в удивительной форме, зависит тайна
внутреннего бытия Бога как бытия Сына в отношении к
Отцу. В связи с самоунижением Иисуса Христа с путем Сына на
чужбину связана тайна Его божества в Его деле,
обращенном в о в н е, в мир.
Будет правильно обратиться для лучшего понимания этих двух
моментов к замечательному тексту Мф 11:25-30 и его параллели в
Лк 10:21-24. Здесь говорится о «часе», причем Матфей связывает
его со словами Иисуса о Крестителе и с Его плачем по Хоразину
и Вифсаиде, а Лука — со словами Иисуса, которыми Он
отправляет учеников на служение. В этот «час» Иисус, обращаясь к своему
Отцу, радостно сказал Ему «да» (εξομολογούμαι σοι, πόπερ, κύριε
τοΰ ουρανού καΐ της γης22), даже «возрадовался в Духе Святом»23
(ήγαλλιάσατο τω πνεύματι τω bcy'ico). Почему же? Удивительным
образом, в первую очередь из-за явного поражения, неудачи: из-за
того, «что Ты утаил сие от мудрых и разумных», и лишь во
вторую очередь — из-за того, что «открыл то младенцам» (Мф 11:25).
Именно от осмотрительных и зорких духовных вождей народа
можно было ожидать и надеяться, что они откроются проповеди
Царства и познают Сына Божьего. Они этого не сделали. Отец
утаил от них это (ταύτα). Другие, νήπιοι24— это неученые, наивные
люди из учеников Иисуса. Они последовали за Ним. Отец,
Господь небес и земли, открыл им — странным и разочаровывающим
образом именно только им! — пришедшее Царство, присутствие
Сына. Продолжение показывает, что такая последовательность
не случайна. Именно за такое загадочное, приводящее в смущение
распределение того, что Бог сокрыл и что Он открыл, благодарит
Иисус как Сын своего Отца. А. Шлаттер справедливо замечает,
что эти слова «делают из деяний Иисуса страдания». «Ей, Отче!
ибо таково было Твое благоволение» (Мф 11:26). Именно в таком
22 Славлю Тебя, Отче, Господи неба и земли (греч.).
23 В синодальном переводе по другому чтению: «возрадовался
духом». — Прим. пер.
24 Младенцы (греч.).
-[441]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
протекании событий, когда первые становятся последними, а
последние первыми и когда деяния Иисуса становятся страданиями,
в которых уже явно отражается Его крест, осуществляется Божья
воля, которой Он покоряется с охотой, с радостью. Не может
быть сомнений: Иисус есть неограниченно уполномоченный
Исполнитель (Vollstrecker) Бога на земле.
«Все предано Мне Отцом» (Мф 11:27). И Шлаттер вновь
логично подчеркивает, «что πόα/τα25 не допускает ограничений... ведь
для Дающего нет никаких границ, а тем самым нет их и для
Принимающего». Таким образом, это утверждение имплицитно
указывает на божество Иисуса, но в полной сокрытости.
«Никто не знает Сына, кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме
Сына, и кому Сын хочет открыть» (там же). А это значит: Кто и
что Он есть как Человек-носитель этих неограниченных
полномочий и Кто есть для Него Тот, Кто их Ему дал, это не дело какой-
то приходящей извне констатации, суждения и оценки. Божество
Иисуса как раз не блистает, не светится, не искрится в этом мире,
не является человеку как таковое. Образ Его божества н е
соответствует Ему, так что Его нельзя узнать в этом образе и,
естественно, Его в нем постоянно и не узнают. Эта дверь к величию Иисуса
открывается только изнутри. И даже если она открывается, Его
величие остается бедным человеческим образом божественного
бытия и делания, остается чужбиной, на которой Он сам в
одиночестве открывается себе самому.
Оба евангелиста добавили к этим словам Иисуса такие
высказывания, которые они, очевидно, восприняли как Его откровение.
У Луки (10:23-24) это «ублажение» (Seligpreisung) малых и
немногих, учеников, которым при наступлении последних времен
дано видеть и слышать то, чего не увидели и не услышали все
пророки и цари. Таким образом, это откровение носит характер
прорыва из самой общей и глубокой сокрытости, которая этим только
подчеркивается (как тьму подчеркивает вспыхивающий в ней свет).
Как впоследствии писал Игнатий Антиохийский, это откровение
носит характер перерыва в великом молчании, в которое Бог
прежде окутывал себя и продолжает окутывать себя во всем прочем.
Матфей (11:28-30) помещает в том же месте так называемый
«мессианский призы в».К кому обращен этот призыв и са-
Всё (греч.).
-[442]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
мооткровение Сына? Кого зовет Он к себе? Не тех, кто проявляет
в этом мире религиозную, моральную, социальную или
политическую жизнеспособность, не тех, кто возвеличивается и
торжествует в этом мире. Он зовет «труждающихся и обремененных» — тех,
кто пребывает в своем отношении к Богу и к людям в плачевном
положении, у исхода своих сил. Именно между этими людьми
и Иисусом существует родство, близость. Именно в э τ и χ людях
может Он распознать себя, и именно им может Он открыть и
проявить себя как Спасителя, Мессию. Этим людям предрекает Он
покой, о котором не могут и мечтать «торжествующие», потому
что для этих последних покой не может иметь никакого значения.
Это покой Его собственного бытия в единстве покорного Сына с
волей Отца, а следовательно, с Ним самим. Этих зовет Он,
чтобы они вошли в Его покой, чтобы они взяли на себя Его иго.
Его покой состоит ведь в том, что Он берет на себя иго и бремя
покорности Сына Отцу: благое иго, легкое бремя. Он подлинно
пребывает в покое и может обещать тем, кого Он зовет к себе,
покой (00>6παυσΐν), подобно тому как Иисус Навин обещал
израильтянам владение землей, жизнь на новой родине (Нав 1:13). Ведь
Иисус Христос именно добровольно, охотно, в собственном
согласии со своей миссией несет иго и бремя, которые Он и должен
нести. Пребывая в покое, Он не богат, но беден, не силен, но слаб,
не торжествует победу, но терпит поражение. Он — труждающий-
ся и обремененный, подобных Коему нет; Он — Человек, который
должен в конце концов понести крест и на этом кресте умереть.
Будучи таким Человеком, Он предстает Спасителем для тех, которые
становятся вместе с Ним труждающимися и обремененными. Он
πραύς и ταπεινός20, и это не случайность и не судьба, но исходит
от Его «сердца». Он предопределен к этому внутренне, в
собственном решении, в свободной покорности. Он предстает Носителем
ига и бремени, призывая взять на с е б я именно Его иго и,
таким образом, в этом учиться у Него, становиться Его учениками.
Таково самооткровение Иисуса в Его мессианском призыве.
Мы начнем нашу попытку понимания с размышления о
втором из этих двух моментов тайны божества Христа, а значит,
Кроткий, смиренный (греч.).
-[443]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
с размышления о тайне Его бытия и делания в мире,
вочеловечения и воплощения Сына Божьего, о тайне Его пути на
чужбину.
В традиции христианского богословия всегда существовало
широкое согласие в том, что высказывание: «Слово стало
плотью» следует понимать не как описание события,
произошедшего со Словом, а следовательно, с самим Богом. Это описание
свободного божественного действия, суверенного акта
Божьей власти, дела милосердия, ставшего необходимым только в
силу собственной воли Бога. Это высказывание не может быть
перевернуто, то есть понято так, будто плоть присваивает себе
вечное Слово и овладевает Им. Бог остается Богом также и в
своем уничижении. Существо Бога при этом не претерпевает
никакого изменения, никакого умаления, никакого
превращения в иное существо. Божество Христа есть единое,
неизмененное божество Бога. Ведь всякие оговорки и ослабления
немедленно ставили бы под сомнение произошедшее в Нем
примирение. Бог уничижил самого себя, но Он сделал это, не
прекратив быть Тем, Кем Он был. Он отправился на чужбину,
но Он и на чужбине не стал чужим себе самому.
Этого не утверждает и употребление слова έκένωσεν27 в Флп 2:7.
Ведь здесь сказано, что Он совершил самоуничижение, а именно
принял образ раба (μορφήν δούλου), «будучи в образе Божьем»28, в
полном обладании им, свободно распоряжаясь им (fev μορφή θεού
ύπαρχων29). Κένωσις30 состоит в Его отказе пребывать
единственно только в образе Божьем. Важнейший комментарий,
который дается в самом тексте: Он смотрел на свой богоподобный
образ (το είναι ισα θεώ^1) не так, как смотрит разбойник на свою
добычу: Он не был связан им, как некто связан, является рабом
«маммоны». Он не рассматривал этот образ как одну-единствен-
27 Уничижил, букв.: опустошил (греч.).
28 В синодальном переводе не вполне точно: «будучи образом Божи-
им». — Прим. пер.
29 Пребывая в образе Божьем (греч.).
30 Уничижение, кенозис (греч.).
31 Быть равным Богу (греч.).
-[444]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
ную, исключительную возможность — как будто бы для него все от
этого зависело! Для него не было неотъемлемой необходимостью
существовать только в этом образе Бога, быть только
Богом, только вечным Словом, не будучи плотью! Он не был
связан ни с каким таким «только». Он мог помимо своего
богоравного образа принять и образ раба (что соответствует по смыслу
обеднению, лишению достоинства, нисхождению и, таким
образом, означает κένωσίς). Он мог стать равным человеку, выступить
в своем образе как человек, то есть быть известным как Бог только
себе, а для мира оставаясь в таком качестве неизвестным. Его
божественная слава могла быть скрытой в этом чужом образе. Он мог
смирять себя в этом образе, оставаясь покорным своему
предназначению вплоть до самой крестной смерти. Он имел эту
другую возможность — божественного предания себя самого
бытию и судьбе человека. Он имел свободу для этого нисхождения,
для этого сокрытия своего божества. Он осуществил это именно в
силу своего божества, а значит, не теряя, не умаляя и не изменяя
его. Его самоуничижение состоит не в том, что Он, став
человеком, перестал быть самим собой. Он как раз берет на себя миссию
быть самим собой совершенно иначе, нежели подобает Его
божественному, богоравному образу. Так Он отправляется на
чужбину, так Он пребывает на ней. Вот что означает, согласно
Флп 2, вочеловечение, воплощение.
Уже Августин толковал Флп 2 в самом главном так же, как это
было сейчас изложено: Sicse inanivit: formam serui accipiens, nonformam
Dei amittens; forma serui accessio поп forma Dei discessif2 («Беседы», 183,
4-5). Occultavit quod eraP («Беседы», 187,4). Но уже Ориген
считал само собой разумеющимся для правила веры, что Логос homo
factus mansiU quod era?4 («О началах», предисловие 4).
Человечество Христа только сокрыло вид славы Логоса, разъясняет
Григорий Нисский: божество во Христе Ъяо της ανθρωπινής φύσεως
κεκαλυμμένα45 («Катены бесед», 26).
32 Так Он уничижил себя: обретая образ раба, но не лишаясь образа
Божьего; Он вошел в образ раба, но не вышел из образа Божьего
(лат.).
33 Он скрыл то, чем Он был (лат.).
34 Слово, став Человеком, осталось тем, чем было (лат.).
35 Сокрыто под человеческой природой (греч.).
-[445]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
Ту же самую основную идею решил много позже выразить
Кальвин в ставшей знаменитой сентенции: Etsi in ипат personam
coaluit immensa Verbi essentia cum natura hominis, nullam tarnen inclusionem
fingimus®. Ибо абсолютное inclusio Логоса в тварь, в Человека
Иисуса, означало бы подчинение Слова плоти, ограничение, а значит,
изменение Его божественной природы. Поэтому, согласно
Кальвину, нужно было сказать: Mirabiliter de caelo descendit Filius Deiy ut caelum
tarnen поп relinqueret. Mirabiliter in utero virginis gestany in terris versau et
in crucependere voluit, ut semper mundum impleret sicut ab initio*1.
Лютеране в своей полемике назвали это Extra Calvinisticum™, каковое они
отвергали, усматривая в этом «несторианское» разделение
божественной и человеческой природы. Согласно учению об общении
ипостасей (Idiomenkommunikation), именно то, что Он
«наполняет весь мир», должно быть сказано также и о Человеке Иисусе на
основе Его соединения с Логосом. Эта теорема имела в себе нечто
сомнительное, так как она могла повести к длящейся до наших
дней роковой спекуляции о бытии и действии λόγος ίχσαρκος™.
Такого Бога хотели найти где-то еще, а не в лицезрении Его
присутствия и действия в качестве воплощенного Слова. И нельзя
отрицать, что сам Кальвин в серьезной степени поддался
искушению судиться с таким «другим Богом». Далее, следует заметить,
что эта теорема была не каким-то новшеством, которое ввел сам
Кальвин, и не заимствованием учения Нестория. Ведь точно так
же, как Кальвин, мыслили и учили об этом предмете уже
Афанасий, Кирилл Александрийский, Иларий из Пуатье. Так мыслили
и учили почти вся древность и все Средневековье, по сравнению
с которыми, наоборот, абстрактное лютеранское отрицание
бытия Логоса extra сагпетт представляло собой новшество. Кальвин
s,i Хотя в одно лицо вошла огромная сущность Слова с человеческой
природой, однако мы не изобретаем никакого включения одной в
другую (лат.).
37 Чудесным образом сходит с неба Сын Божий, не оставляя, однако,
небес. Чудесным образом пожелал Он быть носимым во чреве Божьем,
жить на земле и быть прикованным ко кресту, по-прежнему наполняя
мир, как было от начала (лат.).
λΗ Кальвинистское «экстра» (лат.).
М) Бесплотное Слово (греч.).
40 Вне плоти (лат.).
-[446]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
точно так же, как и его предшественники, не утверждал
никакого абстрактного «экстра», а значит, не разделял Сына Божьего и
Человека Иисуса. Кальвин только хотел держаться той теории,
что именно Сын Божий, который целиком и полностью есть этот
Человек (totus intra carnem41), пребывает целиком и полностью
также и Богом. А значит, Сын Божий полновластен и вездесущ (а тем
самым extra carnem, не изменен). Господь и Творец, который
становится также творением в forma servi42, не прекратил существовать
также в forma Dei™.
Мы можем лишь бегло остановиться на том великом споре о
кенозисе, который разгорелся в начале XVII века между
лютеранскими богословами Гисена и Тюбингена. При этом вопрос
сохранения божества Христа также и в состоянии Его уничижения
не вызывал сомнений, в единстве со всей старой традицией. Но
обсуждалась проблема, заострившаяся на почве специфически
лютеранской идеи обожения Человека Иисуса: присутствовал ли
тайно во всех тварях обоженный Человек Иисус также и в
состоянии своего уничижения, управлял ли Он всей вселенной?
Гисенцы отрицали это, а тюбингенцы настаивали, что это так. В
чем состоял кенозис? Две стороны спора были едины в том, что
он состоял не в отказе Человека Иисуса от приобретения (κτησίς)
божественной славы. Но гисенцы, восприняв христологическую
идею Мартина Кемница (Chemnitz), учили о К ε νωσίς χρή
σεως44, который происходит в exinanitio4-\ отказе Человека Иисуса
от использования этого сообщенного Ему величия. Согласно
этому учению, Иисус Христос regnavit mundum4i\ но поп mediante carne41 у
но только qua4* Он есть божественный Логос. В противовес этому,
тюбингенцы учили, идя по стопам Иоганна Бренца (Brenz), о том,
что имело место лишь к ρ ύ ψ ι ς χρήσεως49 Человека Иисуса,
41 Весь во плоти (лат.).
42 Образ раба (лат.).
43 Образ Божий (лат.).
44 Кенозис употребления (греч.).
43 Опустошение, кенозис (лат.).
4,1 Правил миром (лат.).
47 Посредством плоти (лат.).
48 Постольку, поскольку (лат.).
49 Сокрытие употребления (греч.).
-[447]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
что это было retractation или occultatidy} откровение Его власти; это
было величие Сына Божьего, актуальное, но сокрытое.
Вынесенное в порядке арбитража решение саксонских богословов (Decisio
saxonica, 1624) в целом говорило о том, что они приняли сторону
гисенцев. Позднейшее лютеранское богословие также
последовало этому решению. Это обстоятельство бросается в глаза и
достойно внимания. Тезис гисенцев был вызван озабоченностью угрозой
докетизма, исходившей от тезиса тюбингенцев. Но такая
озабоченность возникла у лютеран слишком поздно, так как в
реформатском богословии эта угроза проявилась уже в XVI веке в связи с
тезисом об общении ипостасей: Цвингли говорил об этом самому
Лютеру. Дело обстоит таким образом, что славным лютеранским
богословам нужно не столько бояться опасности докетизма,
сколько брать на себя риск этой опасности и этого подозрения. Общее
для всех лютеран представление об участии Человека Иисуса во
всей совокупности божественных свойств определенно служило
поддержкой вюртембержцев52 с их признанием только к ρ \5 ψ ι ς
χρήσεως. Уже тогда они заявляли своим оппонентам, опираясь
на эту теорию: Hie Rhodus! Hoc est illud ipsum Extra Calvinisticum, cut
se hactenus nostn opposuerunf*. Если бы существовал утверждаемый
гисенцами к ε' ν ω σ ι ς χρήσεως, то существовало бы такое
время, когда Христос пребывал в состоянии уничижения, quo λόγος
sic est in came, ut etiam sit extra carnenf4. He зря один из лютеранских
богословов того времени, великий Иоганн Герхард, прямо отверг
Decisio saxonica, одобрявшее такой взгляд. И это заставляет задаться
вопросом: не является ли представление гисенцев о чисто
потенциальном и факультативном Божьем величии и славе логически
и богословски «невозможной мыслью», содержащей «внутреннее
противоречие»? Г. Томазиус, лютеранин XIX века, не боится
назвать эту идею именно так.
51
Отнятие (лат.).
Сокрытие (лат.).
:>2 То есть тюбингенцами. — Прим. пер.
53 Здесь Родос! (Поговорочное выражение, означающее в данном случае:
«Здесь самое главное» — Прим. пер.). Это и есть то самое кальвинистское
«экстра», которому наши до сих пор противились (лат.).
54 В которое Логос так пребывает во плоти, что пребывает также и вне
плоти (лат.).
-[448]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
Но именно победа этого невозможного тезиса гисенцев
привела к тому шагу, который был сделан в XIX веке сначала Эрнстом
Сарториусом, а затем тем же самым Г. Томазиусом и еще более
радикальным Вольфгангом Фридрихом Гессом. Этот шаг состоял, в
частности, в проведении якобы изначальной Лютеровой
интенции, но в открытом разрыве со всей древнецерковной
традицией (по-видимому, не без влияния современного «исторического»
вопроса о «жизни Иисуса»). Избегая угрозы «несторианства или
кальвинизма» гисенцев и докетизма тюбингенцев, можно было
предложить еще третий вариант, оставленный в стороне в этом
споре. Он отдаленно заметен уже в позиции гисенцев: κένωσίς
κτήσεως53, частичный или полный отказ не только Человека
Иисуса, но и самого Логоса от обладания и
распоряжения своим божественным величием и славой. К этому
представлению о самоограничении Бога (о возможности некоего genus
tapeinoticum'6) обратились в то время «современные кенотики».
Это произошло под воздействием усиливающегося в Новое время
ощущения необходимости «исторического образа» Иисуса в Его
человеческой ограниченности. «Сын Человеческий опускает на
землю свое всевидящее око и отправляется в человеческую тьму
и открывает затем свое око как постепенно восходящий свет
человеческого мира, пока оно не засияет в полной славе одесную
Отца» (Е. Sartorius). Кенозис, учил Томазиус, состоял в том, что
божественный Логос при вочеловечении усвоил себе черты
величия по отношению к миру (всемогущество, вездесущность и т.д.).
Этот Логос будет пребывать в Человеке Иисусе вплоть до Его
вознесения Любовью, Истиной Божьей только в Его имманентных
свойствах, в Его святости. От Гесса можно было даже услышать
(в книге с замечательным заголовком «Обесславливание
Логоса»), «что с Сыном Божьим произошло изменение». А именно,
Он в воплощении перестал актуально быть Богом, чтобы затем
только в становлении самосознания Иисуса вновь осознать себя
самого как Бога. Таким образом, Сын Божий проделал в своей
тождественности с Человеком Иисусом некое «развитие», чтобы
затем наконец вновь облечься славой в своем Вознесении. А. Би-
дерман (Biedermann) назвал это учение «полным кенозисом разу-
35 Кенозис приобретения (лат.).
56 Смиренный род (лат.).
-[449]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
ма». Но о нем следует сказать и нечто худшее: мнимое решение
проблемы, запутанной лютеранской христологией, было куплено
чересчур дорого — ценой отказа от общей идеи всех лютеран и
кальвинистов, что именно Человек Иисус обладал
неприкосновенным, неизменным божеством. «Современные кенотики»
удостоились насмешки и издевательств со стороны либералов
XIX века и школы А. Ричля (Ritschi) за то, что довели до абсурда
ортодоксальную христологию, хотя намеревались ее улучшить и
усовершенствовать. На самом деле эти «кенотики» с лучшими
намерениями — сделать возможным «историческое» рассмотрение
жизни Человека Иисуса — поставили под сомнение то, что «Бог
был во Христе». Тем самым они задели нерв христологии,
ориентированной на Ветхий и Новый Завет. Относительно понимания
христологической тайны может быть сказано многое. Но ни в
коем случае невозможно признать достойным, когда эту тайну
пытаются объяснить самоограничением, происшедшим в единении
Сына Божьего с Человеком Иисусом. Если Бог во Христе, причем
именно в униженном Христе, родившемся в вифлеемских яслях и
умершем на голгофском кресте, не пребывает неизменно и
всецело самим Богом, то повисает в воздухе идея примирения,
совершенного Богом в этом Униженном.
Но разумеется, недостаточно остаться здесь в широком
потоке богословского предания, то есть отвергнуть всякую мысль
об изменении Бога при Его воплощении в Человеке Иисусе.
Ведь если Бог не пребывает во Христе подлинно и всецело,
какой тогда смысл говорить о происшедшем в Нем
примирении мира с Богом? Но мы отваживаемся сказать нечто в самом
деле сильное и глубокое, если заявляем без всяких оговорок о
тождественности Бога с этим истинным Человеком. А это
значит: Он подобен нам, родившимся во времени, живущим,
мыслящим, говорящим, подверженным искушениям и
испытывающим их, способным страдать и страдающим, смертным
и умирающим. Высказывание, содержащее такое
отождествление, не может быть просто постулировано. Мы вычитываем его
вместе со свидетелями Нового Завета из того, что
произошло в этом Человеке. Это высказывание только подтверждает,
что примирение мира с Богом действительно состоялось
-[450]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
в экзистенции именно этого Человека, оно может только
указать на тайну и чудо этого события. Но мы должны все же
знать, что именно мы отваживаемся утверждать этим
высказыванием, претендующим на многое. Ибо, называя этого
Человека Сыном, или вечным Словом Божьим, и указывая на то, что
этот Человек обладает в своем единстве с Богом божественной
сущностью, мы говорим в первую очередь не о Нем, а о Б о г е.
Согласно этому высказыванию, Бог един с этим Человеком в
Его тварно-человеческой природе, не прекращая быть Богом,
без умаления и изменения своей божественной природы. Но
как раз такое высказывание о Боге настолько смело, что мы не
можем на него решиться, не отдав себе серьезного отчета о его
смысле. Оно не должно содержать никакой хулы на Бога, в том
числе и такой, которая была бы основана на благих
намерениях и выглядела бы глубокомысленной и благочестивой. То, что
в христианском исповедании веры в божественность Христа
содержится такая хула, это ведь до сего дня составляет
обвинение иудаизма и ислама. К этому обвинению нельзя относиться
спокойно, но его нельзя оспорить путем простого повторения
этого исповедания. Мы должны быть в состоянии принять на
себя ответственность за такое исповедание с чистой совестью,
поскольку обладаем для этого твердым основанием. Мы
должны быть в состоянии показать, что Бог через такое
исповедание не лишается чести, но что именно в нем Ему воздается
высшая честь. Но здесь церковно-богословское предание несет в
себе некую двусмысленность, на что обращают внимание
авторы как давних, так и более новых рассуждений о «кенозисе».
Cur Deus homo?'7— таков вопрос, которым мы должны
будем заняться во втором разделе этого параграфа: это вопрос
о необходимости воплощения Слова. Но этот вопрос
предполагает возможность и другого: Q и о iure Deus homoT*
И именно здесь нам придется сейчас остановиться,
рассмотрев возможные альтернативы.
7,7 Почему Бог — Человек (лат.).
г'8 По какому праву Бог — Человек (лат.).
-[451]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
Одна возможность (вернее, она кажется таковой!) —
понимать воплощение Слова, вочеловечение Бога, Его
нисхождение, Его путь на чужбину, Его экзистенцию в forma servt*^ таким
образом, словно мы имеем дело с «novum mysterium»60. Это
выражение Мелитона Сардского в таком случае следует принимать
в строгом, буквальном смысле, ноэтически-логически вместе
с фактом трещины, пропасти, бездны в самом Боге. Речь идет
о пропасти между Его бытием в самом себе и Его делом как
Примирителя сотворенного Им мира. Согласно такому
пониманию, Богу было угодно во спасение человечества отказаться
от своего неизменного существа, от своей божественной
природы, прийти в противоречие с самим собой. Тогда Он был бы
как Вездесущий, Всемогущий, Вечный, Славный, как
безупречно Святой и Праведный одним, а среди нас и для нас —
совершенно другим, ограниченным по месту и времени,
бессильным и безвестным. Тогда Его святость и праведность была
бы коренным образом поставлена под сомнение. Его
тождественность самому себе состояла бы тогда, по существу, только
лишь в Его решимости быть нашим Богом,
Примирителем мира. «Qwo iure», возможность вочеловечения состояла бы
тогда именно в Его решимости быть «Богом против Бога», в
Его свободной воле к этому, в Его беспричинной милости.
Согласно такой концепции, Бог не просто предал себя в
воплощении Слова, но отказался от себя как от Бога. И если Он так
пожелал, то кто был бы в состоянии оспорить это Его право
сделать невозможное возможным? Разве не был Он в своем
высшем праве именно так осуществить свое милосердие?
Правда, в такой отчетливой форме, как это только что описано,
эта концепция не встречается вовсе. Но можно и нужно сказать:
там, где вообще не принимается во внимание альтернативный
вариант, существование такого «Бога против Бога» признается
условием Его воплощения, существования в уничижении. И
«современные кенотики» не шли настолько далеко, чтобы заявлять не-
Образ раба (лат.).
Невиданная тайна (лат.).
-[452]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
посредственно это. Генрих Фогель (Vogel) в своей «Христологии»
(1949) не только постоянно предостерегал от этих выводов, но и
выдвинул противоположные утверждения. Но здесь нужно очень
четко показать, что варианту Фогеля следует противопоставить
другой, единственно возможный.
Не будем забывать: воплощение, принятие forma servi, означает
не только превращение Бога в тварь, в человека, хотя
нет ясности уже и в том, как Бог мог осуществить это без
изменения своего существа! Помимо этого, воплощение
означает самопредание Бога противоречию человека против
Него, Его отдание себя под суд и проклятие смерти. Что
означает воплощение, становится ясным из вопроса Иисуса на кресте:
«Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мк 15:34).
Чем серьезнее мы к этому относимся, тем сильнее искушение
согласиться с представлением о противоречии и борьбе,
происходящей внутри самого Бога. Разве не будет это правильным,
если мы хотим понять, что совершил для человека Бог своим
пребыванием во Христе, если мы хотим показать тайну Его
милосердия во всем ее величии и во всей ее глубине?
Но именно здесь действительно существует угроза
превращения прославления Бога в высшую хулу на Него. Становясь
тварью, человеком, Бог предает себя, но не отказывается от
себя, не перестает быть Богом. Он не входит таким путем в
конфликт с самим собой. Ибо Бог не грешит, становясь в своем
единстве с Человеком Иисусом посреди множества грешников
и занимая их место. И от того, что Он умирает в своем
единстве с этим Человеком, смерть не может обрести над ним
никакой власти. Ибо Он существует, как Бог, в праведности,
покорности и в воскресении этого Человека. Бог усваивает себе
бытие человека под проклятием противоречия против Него,
но для того, чтобы упразднить это проклятие. Бог действует
как Господин над противоречием, покоряясь ему. Он
освобождает тварь, сам становясь тварью, и одолевает плоть, сам
становясь плотью. Ибо, пребывая во Христе, Бог примиряет с
собой мир. В таком нисхождении, в своем пути на чужбину Он
-[453]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
не становится неверным себе, но хранит себе верность. Если
бы Бог вступал при этом в противоречие с самим собой, то как
мог бы Он тогда примирить с собой мир? Какой прок был бы
нам от Его божества, если бы при обращении к нам это
божество стало для него чем-то потусторонним? Какой прок был бы
нам от Его пути на чужбину, если бы Он при этом сам себя
утратил? Облачением себя в такое противоречие с самим собой Он
определенно только подкрепил бы нас в противоречии с Ним.
Такой Бог определенно был бы только отражением нашего
непримиренного человечества. Таким образом, этот вариант
понимания Божьего воплощения н е может быть выбран. И
здесь не может оставаться даже открытого вопроса о
такой возможности. Этот вариант может быть только
исключен и решительно заменен его единственно возможной
альтернативой.
Мы должны начать с того, что Бог как раз «не есть Бог
неустройства, но мира» (1 Кор 14:33). В Нем нет никакого
парадокса, никакой антиномии, никакого раскола, никакой
неверности себе самому и никакой возможности для этого. Он «Отец
светов, у которого нет изменения и смены света и тьмы»61 (Иак
1:17). В полном единстве с самим собой Он есть τ а к ж е, и
прежде всего, именно во Христе. И так Он становится
тварью, человеком, плотью, входит в наше бытие,
противоречащее Ему, берет последствия этого противоречия на себя. Когда
думают, что это несовместимо с Его божественной природой,
это мнение основано на слишком узком, на произвольном,
слишком по-человечески сформулированном понятии Бога.
Кто есть Бог и что есть божественное, мы должны узнавать
там, где Бог открыл сам себя. И если Он открыл себя в Иисусе
Христе как Бога, то нам не следует претендовать на мудрость
большую, нежели Его мудрость. В таком случае мы должны,
напротив, признать, что мыслили о Нем слишком мелко, а
значит, извращенно, в рамках ложного понятия о Боге. Вместо
1)1 В синодальном переводе последние слова этого (не вполне ясного)
места переданы иначе: «и ни тени перемены». — Прим. пер.
-[454]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
того чтобы вести глубокомысленные речи о противоречии и
«трещине» в сущности Бога, нам следует исправить свои
представления о Его сущности, а вернее, создать их совершенно
заново. Неверными, извращенными и языческими стали
бы такие наши мнения, будто Бог может быть только лишь
абсолютным в противоположность всему относительному,
только лишь возвышенным в противоположность всему низкому,
только лишь действующим в противоположность всякому
страданию, только лишь неприкосновенным в
противоположность всяким притязаниям к Нему, только лишь
трансцендентным в противоположность всякой имманентности, а
следовательно, только лишь божественным в противоположность
всему человеческому. Мы не можем своей мерой мерить, что
Бог может, а чего Он не может, а следовательно, у нас нет
основания утверждать, будто Он, воплощаясь в Человека
Иисуса, входит в противоречие с самим собой. Делая таковое, Бог
только доказывает нам, что Он это может, что как раз это
вполне соответствует Его природе. Тем самым Бог являет
себя более суверенным, великим и богатым, чем мы думали
прежде. И именно этим нам следует руководствоваться в своих
мыслях о Его природе.
Итак, нам следует мыслить приблизительно следующим
образом. Бог, именно будучи во Христе, привел в действие
свободу своей божественной любви (совершенно не
противореча самому себе и не нарушая единства с самим собой). В этой
любви Бог божественно свободен, то есть
соответствует своей божественной природе. Его неизменность не
стоит при этом у Него на пути, напротив, в Его неизменной
сущности заключена и такая способность. Разумеется, Бог есть
абсолютный, бесконечный, возвышенный, действующий,
неприкосновенный, трансцендентный, но во всем этом Он есть
Любящий, Свободный в своей любви. Он есть все это,
как Господин, а значит, Он охватывает все противоречия,
обозначаемые этими понятиями, будучи выше их. Он есть
Творец, создавший мир как реальность, отличную от Него, но
такую, какую Он пожелал. В отношении к этому своему миру
-[455]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
Он может быть Богом и действовать как Бог и в абсолютном,
и в относительном образе: и в бесконечном, и в конечном, и
в возвышенном, и в униженном, и в действующем, и в
страдающем, и в трансцендентном, и в имманентном. Более того, в
отношении к этой реальности, к этому миру Он вполне может
становиться внутримирным (weltlich), усваивать себе образ
этого мира, forma serui. И при этом Он не утрачивает своего
собственного образа, forma Dei, своей божественной славы, но
становится солидарным с миром. Бог способен на это. И
этой Его способности не полагает предела и
противоречие Ему со стороны твари. О н н е утрачивает своего
собственного образа и от того, что он обращается к ничтожному,
потому что Он — суверенный Господин также и ничтожного.
Его божественной природе в полной мере соответствует то,
что Он остается верным и по отношению к неверной твари,
которая без Него погибла бы. Бог желает усвоить себе также
и бытие этой твари, то есть хранить свой завет также и с
грешным человеком, именно так в высшей степени
утверждая свое божество! Именно благодаря Его особенному
благодатному присутствию вечное Слово нисходит «в
преисподние места земли» (Еф 4:9). Оно ставит свой шатер в Человеке
Иисусе (Ин 1:14), в котором обитает полнота Его божества
(Кол 2:9). Именно это Слово есть проявление и приведение в
действие Божьего вездесущия, в котором Он имеет свое
собственное место, превосходящее все сотворенные Им
места. Именно Его всемогущество^ отличие от всякой
абстрактной властности, может принимать также и облик
слабости и бессилия, может торжествовать именно в таком облике.
Именно Его вечность, в которой Он сам есть Господин и
Творец всякого времени, открывается в том, что Он может
входить в наше время грехов и смерти, не прекращая при этом
быть Вечным. Это именно Его мудрость возвещает о себе в
том, что должно казаться миру безумием. Именно в Его
справедливости становится Он как первый и по-настоящему
обвиняемый среди неправедных. Именно в Его святости
милует Он человека, принимает к сердцу его нищету, чтобы за-
-[456]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
брать ее у человека. Богу не приходится, отправляясь на
чужбину, скрывать свою славу, «обесславливать» себя.
Напротив, Он подлинно славен именно в этой сокрытости. Именно
Его нисхождение к людям есть зеркало и образ, в котором мы
видим Его таким, каков Он есть. Свобода Его любви,
которую Он приводит в действие и открывает, есть Его слава, в
отличие от несвободной, лишенной любви славы всех богов,
изобретенных людьми. Все зависит от того, чтобы увидеть
истинную, величественную природу Бога, а следовательно,
желать прочесть ее в откровении Иисуса Христа. Оно
говорит нам, что forma Dei состоит именно в благодати, в которой
Бог сам принимает и усваивает себе forma serui. Этого мы
должны держаться неколебимо, не позволяя себя смутить никаким
образам ложных богов. Именно это должны мы почитать как
тайну божества Христа.
Для того чтобы продемонстрировать обоснованность такого
взгляда в Библии, вернемся еще раз к Флп 2. Мы уже указывали
на двукратное повторение εαυτόν62, которое мы находим там, где
речь идет об уничижении и смирении Бога, существующего в
облике богоравного Человека. То, что Он делает сам, происходит в Его
свободе, а значит, не в противоречии с Ним самим — не как отказ
от самого себя, не как потеря самого себя. И вот за изображением
этого самопредания следует такое продолжение: «Посему (а не
«несмотря на это») и Бог превознес Его и дал Ему имя выше
всякого имени» (Флп 2:9). Бог дал имя Кириос (в честь Бога-Отца!)
именно Ему, который уничижил и смирил себя самого! А это
значит, что именно потому ипоскольку в Нем совершилось
это самопредание и сокрытие Бога, Ему принадлежит это имя.
Как его Носитель, Он воздает честь Богу от всех тварей небесных,
земных и преисподних. И Он есть Тот, Кому должна воздать Богу
честь всякая тварь. Здесь следует еще раз напомнить о
мессианском призыве Мф 11:28-30. Его императив «придите ко Мне!»,
«возьмите иго Мое на себя!», «научитесь от Меня!»
обосновывается удивительным образом: «ибо Я кроток и смирен сердцем!».
Такое обоснование имеет смысл, если тот, кто высказывает этот
Себя самого (греч.).
-[457]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
императив, именно потому Господь, что Он кроток и смирен
сердцем. Но здесь мы должны продвинуться в нашем рассуждении
дальше, опираясь именно на этику Нового Завета.
Гимн, обращенный к униженному и тем самым превознесенному
Иисусу Христу (Флп 2:6-11), находится, как известно, в связи с
призывом к единству общины. Читатели этого послания Павла
должны «по смиренномудрию» (τη ταπεινοφροσύνη) уважать друг
друга больше, чем каждый себя самого. Именно поэтому они должны
чувствовать в себе (εν ύμΐ,ν63) то же (τούτο φρονείτε), что и в Иисусе
Христе (εν Χριστώ' Ιησού). Мы слышали: закон ταπεινοφροσύνη
относится в первую очередь именно ко Христу Иисусу. Повинуясь
этому закону, Он выступил в путь, и потому Он превозносится,
становясь Господом. И о н и должны думать о том, чтобы
склониться под этот Его закон. В таких помыслах они должны жить друг
с другом и иметь в этом единство. Итак, перед нами закон,
обязательный для Главы общины и для ее членов, для Иисуса и для
Его народа! Почему это именно такой закон? Почему именно в
ταπεινοφροσύνη должны соединиться христиане со Христом?
Эта мысль является и в других местах у Павла.
Примечательна аллюзия на Флп 2, когда он говорит в 2 Кор 11:7: «Я унижал
себя, чтобы возвысить вас». Согласно 2 Кор 10:1, Павел κατά
πρόσωπον64 был скромен05 между коринфян. Его Бог, согласно
2 Кор 7:6, есть «Бог, утешающий смиренных». Павел хвалится в
Флп 4:12, что умеет жить как в скудости, так и в изобилии. Этому
соответствует призыв в Рим 12:16: «Не высокомудрствуйте (μή τά
υψηλά φρονοΰντες00), но нисходите к тому, что низко07!» С этим
связан и другой призыв: «Носите бремена друг друга, и таким
образом исполните закон Христов» (Гал 6:2). Отсюда υποταγή08 как
основное понятие, характеризующее христианское поведение по
отношению к государственным властям (Рим 13:1-7), но также и
03 В вас (греч.).
04 Лично (греч.).
65 Букв, «низок» (Niedrige). Ср. далее «смиренный», «скудость». — Прим.
пер.
<i(i Букв.: «Не помышляйте высокого» (греч.).
(>7 Последние слова в синодальном переводе поняты несколько иначе:
«но последуйте смиренным». — Прим. пер.
68 Покорность (греч.).
-[458]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
поведение жен по отношению к мужьям (Кол 3:18) и всех
христиан по отношению друг к другу (Еф 5:6). Отсюда— imctKOTf9
детей по отношению к родителям (Кол 3:20), рабов по отношению
к господам (Кол 3:22). Отсюда — τιμή, почтительность, в которой
христиане должны предупреждать друг друга (Рим 12:10), ибо все
обязаны этим перед всеми (1 Петр 2:17). Поэтому ταπεινοφροσύνη
названо «поясом»70, которым христиане должны связывать себя
один с другим (1 Петр 5:5). И конечно, сюда же относится
знаменитое место о внешнем аспекте христанской церкви:
«Посмотрите, братия, кто вы, призванные: не много из вас мудрых по плоти,
не много сильных, не много благородных. Но Бог избрал немудрое
мира, чтобы посрамить мудрых; и немощное мира избрал Бог,
чтобы посрамить сильное; и незнатное мира и уничиженное и ничего
не значащее избрал Бог, чтобы упразднить значащее, — для того,
чтобы никакая плоть не хвалилась пред Богом» (1 Кор 1:26-29).
Почему это должно быть так? Откуда эта постоянная тенденция
к движению вниз? Почему автору Первого послания Петра (5:5) и
автору Послания Иакова (4:6) нравится текст из Притчей (3:34):
«Бог гордым противится, а смиренным дает благодать»? Почему
Павел мог написать в 1 Кор 15:31, что он каждый день умирает?
Почему во 2 Кор 12:9-10 апостол говорит, что он гораздо
охотнее будет хвалиться своими немощами, чтобы обитала в нем
сила Христова, и что он благодушествует (еЪ&ЖО)) в немощах, в
обидах, в нуждах (εν άν&γκαΐς), в гонениях, в притеснениях за
Христа, ибо, когда он немощен, он силен? Что, собственно
говоря, означает обращенное к нему и услышанное им слово Господа:
«Довольно для тебя благодати Моей; ибо сила Моя совершается
(τελείται) в немощи»? Мы уже понимаем: речь идет об общении
со Христом, с Его жизнью и, наконец, с Его страданиями: «Всегда
носим в теле мертвость (в Гал 6:17 сказано: язвы, στίγματα)
Господа Иисуса... живые непрестанно предаемся на смерть ради Иисуса»
(2 Кор 4:10-11). Именно взглядом на Христа, на Его путь как на
образец (ύπογραμμός) обосновывается необходимость идти по Его
стопам. А в Первом послании Петра (2:21 и passim) именно в этом
контексте содержатся особенно настойчивые призывы к терпе-
т Послушание (греч.).
70 Греч, ^γκομβόομαΐ. В синодальном переводе употреблен глагол
«облекаться», точнее перевести «опоясываться». — Прим. пер.
-[459]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
нию в страданиях. О связи этих малых с распятым Иисусом
говорится ведь и в 1 Кор 1:26-29. Но что это за власть, которая с
необходимостью ведет именно к такому общению со Христом?
За всеми этими указаниями новозаветных посланий стоят
слова Евангелий, указывающие в том же направлении, но еще более
всеобъемлющие и радикальные. Например, вот что мы слышим
в хвалебной песни Марии еще до рождения Христа: «Низложил
сильных с престолов, и вознес смиренных» (Лк 16:52). Почему это
нужно было сказать так? Или еще заявить о необходимости
умалиться самому, подобно поставленному посреди взрослых
ребенку, чтобы таким образом стать наибольшим в Царстве Небесном
(Мф 18:4)? Почему вторая половина фразы из Лк 14:11: «Всякий,
возвышающий сам себя, унижен будет» таким примечательным
образом напоминает Флп 2: «унижающий себя возвысится»?
Вспомним и о той метаморфозе, которая описана в Мк 10:31, о первых,
которые станут последними, и о последних, которые станут
первыми. Или, еще острее, в Мк 8:35 — о желании спасти жизнь,
которое ведет к ее потере, и о спасении жизни при ее потере ради
Иисуса и Евангелия. Или слово о необходимости отречься от себя
и взять свой крест (Мк8:34). Или прославление «нищих духом»
в начале Нагорной проповеди (Мф 5:3-12), понятое в Евангелии
от Луки и в Послании Иакова как похвала бедных вообще, —
плачущих, кротких, алчущих и жаждущих правды, милостивых,
гонимых за правду, тех, кого поносят и злословят. Или призыв не
противиться злому, позволять бить себя в правую и в левую щеку,
отдавать рубашку и верхнюю одежду (Мф 5:3940). И прежде
всего заповедь любить своих врагов, молиться за своих гонителей
(Мф 5:43-45). Почему призывы Нового Завет носят и здесь, и в
особенности здесь, такой характер?
Столь странное содержание, а также безусловная форма этих
требований зачастую становились предметом несколько
праздных восторгов. Они прославлялись как уникальные, а об их явной
невыполнимости зачастую говорили с сожалением и некоторой
ленцой. Напротив, Франциск Ассизский, Лев Толстой и другие
призывали к тому, чтобы понять все это буквально и осуществить
на практике. Именно это было изначальной идеей монашества в
среде быстро секуляризующейся церкви. С другой стороны, это
ужасно действовало на нервы Ницше, видевшего в этом
торжество извращенной философии маленького человека в эпоху упадка
-[460]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
античности. Но мы здесь просто спрашиваем: что стоит за этой
концепцией человеческой жизни? Что придает новозаветной
этике именно такое устройство, направленность и динамику, именно
этот главенствующий, исключительный порыв: со всех высот вниз,
на д н о, от богатства навстречу бедности, от победы навстречу
поражению, от торжества навстречу страданию, от жизни навстречу
смерти? Ясно то, что это движение связано с путем и примером
Иисуса Христа, что оно представляет собой услышанный
новозаветными свидетелями призыв вступить в общение с Распятым и
пребывать в Нем. Ведь в Кол 1:24 есть важнейшее высказывание,
которое представляется подлинно Павловым: апостол называет
свои страдания восполнением, άναπληροΰν τ£χυστερήματα71 скор-
бей Христа ради Его церкви. Но если мы хотим достичь
подлинного понимания, нам следует устранить остатки видимости того, что
все это может быть случайным и произвольным.
Как мы слышали, Новый Завет в своей этике говорил о
необходимости униженного существовании Человека Иисуса, как
Сына Божьего. И здесь мы имеем дело с отражением
новозаветного понятия о Б о г е. Если христиане должны становиться μιμητά!
θεού72 (Εφ 5:1), если τελειότης73 их небесного Отца составляет
меру и норму их собственного совершенства (Мф 5:48), то
обращенное к ним требование должно быть именно таким
настоятельным. Это — то особенное, что требуется от них, как детей
Отца Небесного, περίσσόν самого Бога должно быть и у них,
если они Его дети. Бог любит как раз не только тех, кто любит Его,
и приветствует не только своих братьев: «Он повелевает солнцу
восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на праведных
и неправедных» (Мф 5:45). Бог явно не должен быть
обязательно высоким, быть обязательно у себя или среди своих друзей. Он
может быть и на чужбине, среди своих врагов. Он не обязательно
должен судить, Он может и прощать. И именно будучи внизу, Он
высок. Именно среди своих врагов и будучи также и их Богом, Он
в высшей степени пребывает у себя. Именно прощая, Он вершит
праведный суд. В качестве «Отца милосердия» (2 Кор 1:3), как
«Бог, утешающий смиренных» (2 Кор 7:6), Он есть Отец Иисуса
71 Восполнять недостаток (греч.).
72 Подражатели Бога (греч.).
73 Совершенство (греч.).
-[461]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
Христа, Он примиряет в Нем мир с самим собой. И именно
будучи таким Богом, Он есть Законодатель и самый Закон тех, кто
познает Его в Иисусе Христе, кто может радоваться собственному
примирению, совершившемуся в Нем. Он есть Бог тех, кто может
узнавать себя в Иисусе Христе, как детей Божьих. Поэтому их
путь с необходимостью ведет туда, на дно. ταπεινοφροσύνη74 не
может быть для них чем-то чужим, каким-то недостижимым в
своей строгости идеалом; напротив, оно должно быть для них чем-то
естественным. Поэтому они не могут больше выбирать, унизят ли
они сами себя или возвысят, спасут свою жизнь или потеряют ее
и тем самым сохранят. Больше не может оставаться неизвестным,
оставят они свой крест или возьмут его на себя, будут ли они
ненавидеть своих врагов или любить их, пожелают или не
пожелают принять призывы к ί>ποταγή7Γ\ υπακοή70, τιμή77, к тому, чтобы
пострадать вслед за Христом. Все это могло бы быть предметом
выбора, только если бы Бог был подобен тем книжникам и
фарисеям, которые «связывают бремена тяжелые и неудобоносимые и
возлагают на плечи людей, а сами не хотят и перстом двинуть их»
(Мф 23:4). Это значило бы, что Бог подобен тем врачам, которые
остерегаются сами принимать снадобья, которые они
прописывают другим, как если бы Он сам не имел никакого участия в том
ταπεινοφροσύνη, которого требует от других. Такой Бог был бы
именно только «совершенно Иным» —абсолютным, высоким,
возвышенным, Богом, далеким и чуждым всему низкому. Для той
покорности, которой требует Новый Завет, в высшей степени важно
то, что Он — не такой Бог. Если бы Он был таким, тогда, конечно,
эта основная странная черта новозаветной этики могла бы
показаться случайной и произвольной, факультативной и
необязательной. Тогда, впрочем, явился бы повод изъять ее из сферы
пригодной для жизни мудрости и довести ее до абсурда, сопроводив это
восторженными словами об ее высоком идеализме. Можно было
бы, напротив, возмущаться отчужденностью от мира этой этики,
ее непрактичностью или же проводить произвольные
сомнительные эксперименты по превращению ее в моральную систему. Все
74 Смирение (греч.).
75 Подчинение (греч.).
70 Послушание (греч.).
77 Слава (греч.).
-[462]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
это, согласно Новому Завету, невозможно потому, что сам живой
Бог не только стоит на какой-то высоте и в какой-то дали за этой
этикой, но именно она есть отражение Его собственного
существа. Новозаветная этика не зовет человека под какое-то иго во имя
Божье, а зовет его к свободе детей Божьих, к подражанию свободе
и делу самого Бога.
Новозаветная этика есть косвенное, дополнительное
свидетельство об истинном божестве Христа. В Новом
Завете речь идет о бытии в принципиальной свободе любви, а
значит, о бытии Высокого, который в особенности в
своем унижении пребывает высоким, всемогущим, вечным,
святым, праведным и славным. Прямое новозаветное
свидетельство об этом божестве Христа есть дело самого Человека
Иисуса — Сына Божьего, ставшего для нас плотью, страдавшего,
распятого и умершего (1 Кор 1:23; 2:2). Ясно, что только это
свидетельство Нового Завета является важнейшим, основным. Ведь
нет такого низкого, что само по себе было бы еще и
божественным; нет общего принципа креста, в котором мы сталкивались бы
с Богом. Крест в Новом Завете не есть некий символ негативно
ориентированного мировоззрения, спекулирующего игрой а la
baisse7H. Пределы человечества — это одно, а посещение, которого
удостоил нас Бог в нашей тварности, человечности, грешности и
обреченности смерти — это другое. Спасение — в конкретном
событии этого посещения, происшедшем в Человеке Иисусе, в Ε г о
божестве. Но именно свидетельство Нового Завета о божестве
Иисуса Христа (и только Его божестве) косвенным образом
свидетельствует и о заповеди, которой подчинен вместе с
Ним и Его народ. Экзистенциальный момент
христианства, призывающего человека с высоты на дно, призывающего
его страдать и умирать со Христом, есть не первое в Новом
Завете, не априори, но апостериори керигмы. Главное содержание
новозаветной керигмы — это путь Иисуса Христа, и только
дополнительно — также и путь верующего в Него челове-
к а. Второе целиком зависит от первого. В первую очередь
Иисус Христос — Сын Божий, и как таковой Он сам себя
уничижает и именно потому возносится на высоту. Только затем и
поэтому те, кто «во Христе», Богом «избавляются от власти
На понижение (φρ.).
-[463]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
тьмы и вводятся в Царство возлюбленного Сына Его» (Кол 1:13).
В связи с тем, что Иисус Христос есть в этом смысле Сын
Божий, христиане призваны и уполномочены в общении с Ним
выбирать естественное для детей Божьих ταπεινοφροσύνη. И все
же это второе, экзистенциальное следует за первым и
подтверждает его. И такое следование и подтверждение необходимо,
поскольку необходимо общение человека с Богом как общение
со Христом. Истинное божество Христа желает быть
предметом познания, понимания, веры как в первой (прямой), так и
во второй (косвенной) форме. Смирение Христа, как реального
и истинного Бога, имеет право и должно получать свое
подтверждение в нашем собственном смирении. Насколько мне
известно, среди отцов церкви это только однажды ясно выразил
Григорий Нисский (Or. Cat. 24): нисхождение и уничижение Бога,
совершающееся в воплощении Слова, означает Его величайшую
славу: π ε ρ ι ο υ σ ί α τις έστιν της δυνάμεως79.
Путь Сына Божьего на чужбину есть путь Его покорности.
Это (in г&°) — первый, внутренний момент тайны
божества Христа. Обсудив сначала второй, внешний момент, мы
должны теперь обратиться к этому первому.
Если мы готовы учиться вере в Иисуса Христа, то
должны признать, что стоим здесь перед тайной, которая
вызывает смущение. Она открывается в том, что для Бога столь
же естественно быть низким, как и высоким, близким, как и
далеким, малым, как и великим, слабым, как и сильным,
пребывать на чужбине, как у самого себя. Таким образом, выбирая
в силу человеческого греха in malam partenP\ решая
отправиться на чужбину, скрыть свой славный образ под образом «мира
сего» (под образом раба), Бог являет верность себе и свободе
своей любви. Он не о б я з а н выбирать и делать этого. Мир
этого не заслужил, и Он ему этого не должен. Но Он может
это выбрать и сделать. Он обладает и такой свободой.Ив
79 Это некий преизбыток силы (греч.).
80 На деле, по сути (лат.).
81 В дурную сторону, негативно (лат.).
-[464]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
рабском образе Его присутствия и действия в Иисусе Христе
мы имеем дело с Ним самим в Его истинном божестве.
Смирение, в котором Он обитает и действует в Иисусе Христе,
не чуждо, но свойственно Ему. Novum mysterium82 — вот что такое
Его смирение для нас. На благо людей Он приводит в
действие это смирение, употребляя для этого свою свободу, свою
любовь также и к врагам своим, тем самым раскрывая эту тайну
в противовес нашим ложным понятиям о Боге. Но для Него
это Его смирение вовсе не есть novum mystenum. Это Его
суверенная благодать, что Он желает пребывать в
смирении среди нас как наш Бог. Но именно в самой глубине своего
божества являет Он нам такую благодать, Он смиренен
как Бог для нас. Он не становится от этого другим Богом. Он
существует, говорит и действует в нисхождении, в котором Он
предает себя нам в Иисусе Христе как Единый, каким Он был
от в е к а и пребудет вовеки. Истина и реальность нашего
примирения зависит от того, что это именно так, а не иначе.
Тот, Кто примиряет мир с Богом, должен сам быть Богом в Его
истинном божестве. Если это не так, то мир никогда не был
примирен с Богом, оставаясь непримиренным миром.
Но именно для понимания свободной любви Бога,
подтвердившейся в событии примирения, мы должны копнуть теперь
еще глубже. Если смирение Христа не есть только поведение
Человека Иисуса из Назарета, то в существе самого Бога
обосновано еще и нечто иное. Ведь, согласно Новому Завету,
смирение этого Человека есть акт покорности, и Его свободный
выбор осуществлен в исполнении воли, которая обратила к
Нему свое требование. Если во Христе — Бог, если дело
Человека Иисуса есть в то же время собственное дело Бога, то этот
характер смирения и самоуничижения Иисуса Христа не
может быть чуждым самому Богу. Мы должны распознать в этом
другую, внутреннюю сторону тайны божественной природы
Христа, а следовательно, природы единого истинного
Богато, что Он обладает свободой являть и покорность.
Неслыханная тайна (лат.).
-[465]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
Вспомним еще раз о молитве Иисуса в Гефсиманском саду и о том,
что в Флп 2:8 Его ταπεινοφροσύνη объясняется тем, что Он стал
покорен, а в Евр 5:8 — тем, что Он научился покорности,
послушанию. То, что Он претерпел крест и посрамление, описывается в
Евр 12:3 как ύπομένείν, а в Евр 2:18 — как терпение в искушении.
В Рим 5:19 совершенно определенно говорится о том, что
послушанием одного делаются праведными многие, а во 2 Кор 10:5 — о
том, что апостолу важно «пленить всякое помышление» в ί)πακοή
Χθΰ Χρίσχοΰ83. Сюда относится и тот слой предания, о котором
хорошо знали еще во II веке: в Мф 12:18; Деян 3:13, 26; 4:27, 30
говорилось об Иисусе Христе вместо υιός84 или святого παις θεοΰ8Γ)
(с аллюзией на Давида и раба Божьего из Ис 53). Вспомним и о
неумолимом δει80 синоптических предсказаний страстей. И
подчеркнем еще раз, что то самое Евангелие от Иоанна, которое не
оставляет совершенно никаких сомнений в божестве Христа,
изображает Его столь же определенно как Посланца и как Сына,
выполняющего волю своего Отца, который говорит Его слова,
доводит до цели Его дело, ищет Его чести.
Чем важно знание, что все эти высказывания о Человеке
Иисусе являются также высказываниями о Б о г е? Очевидно,
важно то, что бытие Иисуса Христа в унижении, в Его
страданиях и смерти как акт покорности отчетливо
отличается от случайного события, носящего характер судьбы.
Иисус не может идти иным путем, кроме как на дно, на
чужбину. И если дело обстоит так, что Он, как Сын Божий, на
этом пути не одинок, а с Ним сам Отец (Ин 16:32), тогда и в
самом Боге совершается не что-то случайное. Свобода,
которой пользуется Бог в своем действии примирения мира, не
есть произвольная возможность. Это не пустая способность
быть иногда таким, а иногда иным, иногда наверху, иногда
внизу. Но если «Сын Отца, Бог по природе, стал гостем здесь
83 «Послушание Христу» (объективно, как в синодальном переводе) или
«послушание Христа» (субъективно). — Прим. пер.
84 Сын (греч.).
85 Отрок (слуга, раб) Божий (греч.).
80 Нужно, необходимо (греч.).
-[466]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
в мире» (Лютер87), то употребление Его свободы есть акт π о -
корности. Это святая и праведная свобода, в
которой Бог не становится жертвой некой «диалектики» своей
божественной природы, но пребывает своим собственным
Господином. Он пользуется возможностями своей
божественной природы так, как это необходимо при осуществлении Его
собственного решения. Если Бог «живет на высоте... и
также с сокрушенными и смиренными духом», если Ему угодно
в таком нисхождении «оживить дух смиренных и оживлять
сердца сокрушенных» (Ис 57:15), то именно таким образом
совершается Его собственная воля, приводится в исполнение
Его план и решение. В таком случае это событие является
божественной миссией и ее выполнением,
божественным приказом и божественной покорностью. В
таком случае происходит осуществление божественного
постановления—в свободе Бога, но в Его внутренней
необходимости, а не в игре суверенной liberum arbitnum88.
Здесь и не могло бы произойти ничего иного. Поскольку мы
сталкиваемся с этим событием как с происшедшим для нас,
как спасающим нас, зовущим н а с к вере и к покаянию, мы
имеем дело с твердой основой Божьего решения. Оно, таким
образом, достойно безусловного доверия. Оно может
требовать покорности именно потому, что и оно само — не
произвольное, но покорное решение. Вот почему
важно понимание такого характера происходящего в
Иисусе Христе самоуничижения Бога как главной предпосылки
нашего примирения с Ним.
Но тем самым мы вновь оказываемся перед тайной
божества Христа. Допустим, что новозаветная речь о
покорности Христа имеет свою основу в Его божественной природе, а
следовательно, в самом Боге. Не становится ли от этого тайна
Его божества еще более труднодоступной, быть может, совер-
87 В оригинале стихотворная цитата из гимна, написанного
Лютером. — Прим. пер.
88 «Свободной воли», свободного решения (лат.).
-[467]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
шенно непроницаемой? Или как раз такое понимание дает нам
настоящий ключ к осознанию того, что эта тайна раскрыта?
Прежде всего, мы не должны скрывать того
обстоятельства, насколько это рискованное дело — говорить о покорности
самого Бога. Ведь «покорность» имплицитно подразумевает
такую ситуацию: нечто находится выше, а нечто иное — ниже,
нечто является главным, а нечто иное — второстепенным и
подчиненным. Поэтому на первый взгляд «покорность» ставит под
вопрос единство и тождественность (Gleichheit)
божественного существа. Может ли единый Бог приказывать
и при этом подчиняться, а значит, быть наверху и при
этом внизу, быть главным и при этом подчиненным?
Если мы говорим о покорности, имеющей место в Боге, то не
говорим ли мы необходимым образом о двух божественных
существах? А тогда, значит, мы говорим и о двух
нетождественных существах, из коих одно, повелевающее, есть
божественное по-настоящему, а другое, покорное— божественное
только в несобственном смысле? Но разве это другое существо
(пусть и обладающее высшей устремленностью к настоящему
Богу) не оказывалось бы на стороне мира, сотворенного этим
Богом, из чего следовала бы как раз непригодность этого
существа в качестве субъекта примирения мира с Богом?
Субординационизм всех эпох и разновидностей
действительно шел по этому пути. Он разрешил тайну божества Христа
таким образом, что устранил ее, решив, что высказывание о
божестве Христа нужно понимать лишь в несобственном смысле — как
обозначение существа, обладающего меньшей
божественностью, чем сам Бог. Это высказывание должно было означать
гиперболическое описание небесной или земной твари, находящейся
в высшем общении с Богом, которая поэтому сама наделена неким
высшим качеством. За представителями такой интерпретации
нужно признать ту заслугу, что на них явно произвело
впечатление свидетельство Нового Завета об уничижении, о смирении и
о покорности Христа. Но при этом они решили, что с этим
свидетельством никак не удастся соединить высказывание о Его ис-
-[468]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
тинном божестве, и содержание этого высказывания в результате
их интерпретации фактически утрачивалось. Они не замечали
того, что тем самым утрачивались также смысл и вес самого
свидетельства об уничижении, смирении и покорности Христа. Ведь
эта покорность приобретала при такой интерпретации божества
Христа характер внутримирного события. Тогда
невозможно понять, как многие могли бы сделаться праведными (Рим
5:19) благодаря покорности не собственно
божественного существа или наделенной особо высокими качествами твари.
И какая была бы ценность в том, какое было бы право у нас на то,
чтобы «пленить всякое помышление, в послушание» (2 Кор 10:5)
такому существу?
Быть может, следовало бы говорить о такой божественной
покорности, которая в самом Боге предполагает некий верх
и низ, некое предшествование и следование, нечто главное
и второстепенное? Тогда речь могла бы идти только о
некоем преддверии (Vorfeld) божественного бытия, о
некоем божественном устроении («домостроительстве») на благо
мира, а не о настоящем, то есть внемирном божественном
бытии. Повелевающее и покорное божественное существо
пребывало бы тогда в равно истинной божественности, но
именно только в качестве фигур, форм, проявлений
истинного божества в мире, а значит, все же только в рамках
не собственно божественного бытия. В этом слабость
и такого объяснения. Вопрос должен звучать здесь, очевидно,
так: что это за внутримирное, чисто домостроительное бытие
истинного Бога? Если оно, будучи внутримирным, отлично от
Его собственного бытия, то имеем ли мы дело с самим Богом
в этом домостроительстве откровения и спасения или нет?
Действительно ли Он сам взял на себя дело мира или нет?
Действительно ли Он сам сделал себя внутримирным на
благо мира, или нет? По этой теории определенно получается,
что Он этого н е сделал. Он фактически только изобразил,
будто бы Он это делает! Но если Он этого н е сделал, как
тогда, по этой теории, должно было происходить примирение с
Ним мира?
-[469]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
Скажем и о решении, противоположном субординационизму, —
решении, которого искали в древние и новые времена на путях м о -
д а л и з м а. Здесь, правда, желали сохранять и признавать
истинное божество уничиженного, смиренного и покорного Христа, но
толковали само Его бытие как чистый модус явления, откровения
и влияния единого по-настоящему сущего божества. Сторонники
этого решения полагали, что наряду с этим модусом Христа
существует модус правящего Бога-Отца, а также и модус Святого Духа,
хотя в самом начале они предпочитали отождествить именно
Бога-Отца с этим внемирным, по-настоящему сущим божеством.
Во всяком случае, Христу приписывалось, правда, истинное
божество, но не подлинное бытие. Интенция и здесь сама по себе
вполне понятна: должно было утверждаться истинное божество
Христа, но все же лишь так, чтобы Его уничижением, Его
смирением, Его покорностью никак не ущемлялось божество как
таковое. Отсюда различение между собственным и несобственным,
имманентным и чисто домостроительным бытием Бога. Отсюда
признание божества Христа только в этом втором смысле — как
модус проявления собственно божества, не затрагиваемого этим
дуализмом верхнего и нижнего. К сожалению, этим всецело
ставились под вопрос смысл и значение того положения, которое
медалисты стремились отстоять против субординационистов. Дело
в том, что, если Бог может быть в своем собственном бытии
только внемирным, а Уничиженным, Смиренным и Покорным
Он может быть только в модусе своего проявления, то какая
тогда польза от Его истинного божества всем нам? Ведь Он
является Примирителем именно в качестве такого Уничиженного,
Смиренного и Покорного. Как мог бы по-настоящему примирять тот,
кто не обладал бы собственным бытием, а обладал только бытием
некой формы сущего Бога?
Обе эти попытки решения проблемы, поначалу в
относительно безобидных формах, допускающих множество толкований, как
известно, обсуждались во П-Ш веках. Обе точки зрения
отстаивались, в частности, авторитетными в те времена отцами церкви
(определенный вид субординационизма отстаивал Тертуллиан, а
определенный вид модализма — Ириней). В конце концов, оба эти
решения были признаны церковью недостаточными, а в их
зрелой форме (например, в учении Павла Самосатского для одного
варианта и Сабеллия для другого) — ложными. Они были отверг-
-[470]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
нуты как неверные пути, двигаясь по которым невозможно понять
тайны божества Христа.
Вопросы, возникающие в связи с обоими этими
решениями, не могут быть устранены. Но в таком случае лучше будет
н е пытаться уйти от трудностей, как это пытались сделать
их сторонники, а, напротив, выступить против них по всему
фронту.
Еще раз укажем на три предпосылки, о которых нужно в
любом случае помнить и которые нужно учитывать.
1. Речь идет об определении действующего субъекта в
событии примирения мира с Богом. Согласно свидетельству
Нового Завета, в Иисусе Христе мы имеем дело с
Начинающим и Завершающим, с Посредником между Богом и людьми,
с Учредителем мира между ними. Мы имеем дело с Тем, Кто
устраняет вражду мира против Бога, а значит, и тяготеющее над
ним проклятие, с Тем, Кто вершит неизбежный суд над миром
таким образом, что Он сам претерпевает его. Перед нами Тот,
Кто обладает для такого дела полномочиями и
властью. Учитывая это, свидетельство Нового Завета о Его б о -
ж е с τ в е должно быть понято и принято всерьез. Конечно,
все зависит от того, чтобы мы увидели и поняли Его, как
Субъекта, действующего в э τ о м деле. Если мы согласны с Новым
Заветом, то, очевидно, должны увидеть единого истинного
Бога явленным в Нем. В делах примирения мира с Богом не
может действовать сам мир, ведь он-то как раз враждебен Богу,
он-то как раз нуждается в примирении с Ним. Мир не может
действовать здесь и в виде высшего и наилучшего существа,
принадлежащего Богу. Некто меньший, нежели единый
истинный Бог, был бы в этом деле нелегитимным, недееспособным
субъектом. Субординационистская интерпретация божества
Христа означает здесь попытку уйти от проблемы. Именно
поэтому она должна быть отвергнута как недостаточная. Когда
речь идет об Иисусе Христе, речь идет о Б о г е. То, что делает
Он, есть дело, которое может быть только собственным делом
Бога, а не чьим-либо еще.
-[471]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
2. Но речь идет и о Субъекте примирения, происходящего
не только с миром, но и в мире, изнутри приводящего его в
движение к Богу. Мир, по свидетельству Нового Завета, не остается
одиноким, предоставленным самому себе. Бог становится на его
сторону, когда Его Царство сходит с неба на землю, когда
подлинно и по-настоящему Он сам становится Человеком, плотью.
Он победил грех именно там, где он властвует, то есть как раз в
плоти, чтобы в собственном лице устранить проклятие,
следующее за грехом, именно в тварном мире, в отличной от себя
реальности. Учитывая это Его действие примирения, должно быть
принято всерьез свидетельство Нового Завета о бытии единого
истинного Бога в Иисусе Христе. Должен быть принят
реалистический, а не номиналистический смысл этого свидетельства,
которое наделяет Человека Иисуса упомянутыми титулами (как
бы они ни звучали и откуда бы ни были взяты их
формулировки). Конечно, вновь все зависит от того, чтобы мы понимали
новозаветную предпосылку «Бог был во Христе» во всем ее
реализме. Credo христианского исповедания предполагает,
что мы будем понимать Божье присутствие и действие в
Иисусе Христе как самое непосредственное свидетельство единого
истинного Бога. Ведь если бы Он только внешне касался мира,
как Субъект события примирения, а не приводил его в
движение изнутри к самому себе, это было бы не настоящее
примирение мира с Ним. Поэтому модалистская интерпретация
божества Христа должна быть признана недостаточной и
отвергнута. Когда речь идет о некотором «домостроительстве» Иисуса
Христа, Бог сам действует в мире и сам являет себя миру. Иначе
и примирение, происходящее в этом домостроительстве,
происходило бы лишь в несобственном смысле.
3. Речь идет здесь и о том важнейшем пункте, что сам
единый истинный Бог является Субъектом события примирения
таким образом, что Его присутствие и действие в мире
тождественно с существованием униженного, смиренного,
покорного Человека Иисуса из Назарета. Бог действует
как Примиритель, когда сам себя уничижает, сам становится
-[472]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
и пребывает смиренным и покорным. Он становится и
пребывает таковым не потому, что «обижает» себя, но
потому, что целительно подходит к миру, к нам — и определенно
слишком близко!89 Так, по свидетельству Нового Завета,
устроено не просто присутствие и действие Человека Иисуса, но
в высшей степени собственное присутствие и действие
единого истинного Бога как Примирителя мира: Он
выбирает нисхождение. Он выбирает уничижение, смирение,
покорность. Так Он озаряет мрак, так Он раскрывает сокрытое. Так
Он помогает там, где больше неоткуда ждать помощи. Так Он
становится солидарным с тварью, с человеком, чтобы
примирить его и мир с собой, чтобы обратить его и этот мир к себе. Бог
новозаветного свидетельства, в совпадении с самим собой и со
своей божественной природой — на деле как откровение novum
mysterium90 — для нас уничижает себя, смиряется и покоряется.
Новозаветное свидетельство и в этом плане требует серьезного
отношения к себе. Вновь все зависит от того, чтобы мы увидели
и поняли то, что явно увидели и поняли новозаветные
свидетели, — собственное бытие единого истинного Бога в Иисусе
Христе, Распятом. Вместе с ними мы должны принимать
именно уничижение, смирение, а главное, покорность Христа
как прямо-таки господствующий момент в Его божестве.
В таком случае мы должны искать ключ к этому понятию Его
«божественной природы» (столь сложному и обремененному
разными смыслами) именно в том, что Иисус Христос стал
покорным до крестной смерти. Отсюда и только отсюда
это понятие становится легитимно реализуемым.
Здесь становится ясно, в чем состоит общее заблуждение
субординационистского и модалистского подходов к этой
проблеме и попыток ее решения. Ведь и тот и другой подход
страдают тем, что пытаются уйти от креста Иисуса Христа, то есть
от истины уничижения, смирения и покорности самого едино-
89 Обыгрывается немецкое выражение "zu nahe treten", означающее
«обижать», а буквально «подходить слишком близко». — Прим. пер.
90 Невиданная тайна (лат.).
-[473]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
го истинного Бога. Ведь они оба исходят из той предпосылки,
что именно это нельзя считать истиной. И затем они, каждый
по-своему, желают устранить эту созданную ими самими
неясность, толкуя покорного Христа либо как отличное от Бога
земное существо, либо как простую форму проявления
единого истинного Бога. И тот и другой подход ранит и даже губит
самый нерв новозаветного понимания Христа, — ведь в них
христологическая тайна разрешается через ее замалчивание.
Поэтому оба они были по праву отвергнуты древней церковью.
Постфактум вполне можно сказать, что обе эти попытки могли
предприниматься вполне искренне, ибо серьезные и глубокие
богословы обоих направлений поначалу не могли понять, что они
ставили под вопрос самое центральное положение всего
христианского знания. Постфактум можно сказать также, что обе эти
попытки должны были быть предприняты, чтобы их
несостоятельность могла выявиться. Иначе возможность уйти от
проблемы в одном из этих двух направлений продолжала бы влиять на
церковную мысль как болезнь, которой не переболели. В истории
богословия и догматов было еще немало таких тупиков, в которые
однажды нужно было зайти, чтобы потом сделать необходимым
поиск настоящего пути. Такова относительная необходимость,
которую отцы церкви неоднократно признавали за ересями.
Фактически без христологических неясностей второго и третьего веков
были бы невозможны Афанасий и Никейский собор.
Конечно, есть еще вопрос о реализации того различения
между Путем и ложными путями, которое было дано у Афанасия и на
Никейском соборе. Ведь тупики могли вновь и вновь завлекать
в себя, что они продолжают делать и до сего дня. Те таблички с
предостережениями, которые тогда были повешены на входах
в эти тупики, можно ведь было и не замечать. Настоящий путь,
который был тогда в принципе найден, можно было и не узнать.
Субординационизм и модализм, идеи Павла Самосатского и Са-
веллия не умерли, и какую-то из их идей носим в себе даже и мы
все по какой-то игре природы. Поэтому с благодарностью за все,
что было тогда понято и высказано, в церкви приходится искать
снова и снова. Именно к этому мы здесь и стремимся. Простым
повторением, описанием или комментированием того решения,
которым победоносно завершилась борьба с расколом второго и
-[474]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
третьего веков, мы бы не послужили делу познания,
необходимого сегодня церкви. Никейский собор напоминает нам о том, в
каком направлении мы должны обратить теперь наши взоры. Ведь
наши собственные рассуждения, формально не зависящие от
провозглашенного тогда догмата, указали нам в том же самом
направлении. Мы попытаемся теперь двинуться дальше, но опять своим
собственным путем.
Имеем ли мы право, говоря об Иисусе Христе, говорить о
покорности самого единого истинного Бога в Его собственном
бытии? Исходя из трех раскрытых только что неотчуждаемых
предпосылок, мы не только имеем право, но и долж-
н ы поступить так, не уходя ни влево, ни вправо. То, что в самом
Боге есть верх и низ, предшествующее и последующее, главное
и второстепенное, не только нельзя отрицать, но нужно
утверждать и понимать как существенно важное для бытия Божьего.
И теперь нас интересует то, что вызывает наибольшее
смущение: в этом бытии есть также низ, второстепенное; к
внутренней жизни Бога принадлежит также и покорность.
Если нужно учитывать в бытии самого Бога и такое
событие, то мы должны вначале решительно констатировать:
очевидно, ничто не препятствует единому Богу быть в самом себе
Одним в качестве Того, Кому повинуются, иДругим в
качестве Того, Кто повинуется.
Бог обладает другим и вне себя самого сотворенным
Им миром как отличной от Него реальностью, а в ней в
качестве Его избранной твари даже иДругим, человеком,
который есть Его внутримирный партнер κατ' εξοχήν91.
Согласно Быт 1:27, в своем двояком образе мужчины и женщины
человек есть Его образ: это прежде всего образ сосуществования
Творца со своей тварью, Его воли быть не одиноким Богом,
а пребывать вместе со своей тварью. Но это не только
обращенный вовне образ такого Его отношения! Он не нуждается
в инакобытии мира и человека. Для того чтобы не быть
одиноким, замкнутым в самом себе, Он не нуждается в сосущест-
По преимуществу (греч.).
-[475]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
вовании со своей тварью. Он желает этого сосуществования и
устанавливает его не вынужденно, а свободно, как основной
акт своей благодати. Все Его обоснование и Его история от
начала до конца стоят на этой почве. Ибо все, что, казалось бы,
может предложить Ему тварь, — все это Он уже имеет в себе
самом как исконное, сущностное определение Его бытия и
жизни как Б о г а. И это именно Его свободная благодать, а не
какая-то стесняющая Его необходимость является причиной
того, что Он позволяет твари участвовать в этом отношении
с собой. Это действительно нужно назвать избыточным, ибо
речь идет здесь о подлинном преизбытке, а не о дополнении,
необходимом для совершенства Бога.
Изначально, исконно, по-настоящему не
космос, не человек есть партнер Бога, который сосуществует с
Ним. Изначально, исконно, по-настоящему всем этим является
Бог сам для себя. Таким образом, Ему не нужно
расщепляться на двух Богов с неодинаковой божественностью. Так
говорилось в мифе о взаимоотношениях высшего бога-Неба и
подчиненной богини-Земли. Нет, сам единый Бог есть Один,
а τ а к ж е и Другой, также и свой собственный Партнер,
также и Сосуществующий. Мы должны спокойно признать:
Он существует как Первый и как Второй, наверху и внизу,
априори и апостериори. Чтобы представить себе это, нужно
избавиться от двух скверных мыслительных привычек.
Одна из них состоит в том представлении, будто единство
равнозначно с бытием-ради-себя-самого, что означает одиноч-
ность и одиночество. Единство Бога как раз не такого рода. Да,
оно есть Его эксклюзивное единство. Никакое тварное существо
не едино само с собой так, как Бог. Но именно этим и
отличается Его уникальное единство с самим собой от того, что, как нам
кажется, мы об этом знаем. Его единство открыто, свободно и
подвижно в самом себе: это единство Одного с Другим, Первого
со Вторым, Верха с Низом, Причины со Следствием. Это
динамичное, а не статичное, живое, а не мертвое единство. Если мы
это поймем, то остережемся впоследствии видеть в этом скупом,
неплодотворном представлении о единстве последний ключ
-[476]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
к мудрости и меру всех вещей. А применение этого понятия к
Богу мы в особенности должны будем тогда себе запретить.
Другое навязанное представление, которое должно быть
здесь отвергнуто, — будто бы есть нечто недостойное Бога,
нечто несовместимое с Его сущностью, если мы будем видеть в
Нем первое и второе, верх и низ, потому что тогда в понятие
Бога включается деградация и снижение. Это звучит очень
убедительно. Но не слишком ли это человеческие мысли?
Откуда берут мерку, которой здесь меряют и по которой выносят
затем суждение? Действительно ли и в Боге второе должно
быть меньшим, находиться ниже? Должна ли подчиненность и
второстепенность означать и в Боге более низкий уровень, то
есть лишенность, недостаток чего-либо? Почему это не может
быть, напротив, особым бытием во славе того же самого
единого божества, во внутреннем порядке которого и
направленность вниз обладает своим высшим достоинством? Почему бы
не подвергнуть серьезной корректировке в свете единосущия
способов божественного бытия как раз наше представление о
меньшем достоинстве и значении того, кто находится в
подчинении (как например, женщина рядом с мужчиной)?
Поэтому, не имея возможности избежать при лицезрении
Иисуса Христа удивительной констатации божественной
покорности, мы должны спокойно сделать не менее
удивительный вывод, что единый Бог есть действительно Один и
также Другой, в равном божестве. При этом Он — Первый
и также Второй, Правящий, Повелевающий в величии — и
также Покоряющийся в смирении. Единый Бог есть и Этот
и Тот. А теперь продолжим: Он потому есть без всякого
расщепления или дифференциации, но в совершенном единстве
и тождестве Этот и Тот, что Он есть также еще и Третий. Он —
Бог, подтверждающий свое единое и тождественное божество
именно через оба этих способа бытия в своем общении с
самим собой. Итак, в силу этого своего третьего способа бытия
Он пребывает в тех двух первых без разделения и
противоречия: в каждом из них остается Он целостным Богом. Но
опять-таки в силу этого своего третьего способа бытия Он ни в
-[477]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
одном способе не пребывает отдельно от другого, но
находится именно в отношении к другому, а значит, фактически в
целостности, во взаимосвязи, в истории этих отношений.
И именно потому, что здесь исключается всякое разделение
и всякое противоречие, исключается и всякое стремление к
тождественности этих двух способов бытия, всякая
возможность угасания одного из них в другом. Эти способы
бытия не могут быть разделены, но не могут быть и устранены
в их различности, Он есть Бог в их конкретных отношениях
друг к другу, в историческом процессе, совершающемся между
ними. В них и никак иначе, то есть как раз не в таком
божестве, которое было бы нейтральным по отношению к ним. Такое
нейтральное, такое чистое, пустое божество есть известная
иллюзия абстрактного «монотеизма», какой весьма громко
потешается над людьми на вершине развития всех языческих
религий, мифологий и философий. Но истинный, живой Бог
есть Тот, чье божество состоит в этой истории, Кто именно
в этих трех способах бытия есть Единый,
Вечный, Всемогущий, Святой, Милосердный, Кто есть Любящий
в своей свободе и Свободный в своей любви.
Его слова, дела и влияние, обращенные вовне, состоят в
том, что Бог дает удел в этой истории сотворенному Им миру
и человеку. Прежде всего, в деле творения может происходить
отображение, могут возникать образ и подобие, а
в двоякости человеческого бытия рисуется образ той
внутренней жизни, которая присуща Богу. И наконец, самое
главное, Бог в том своем способе бытия, в коем Он пребывает
Покорным в смирении, сам становится Человеком среди людей
и для людей. Внутрибожественное отношение между
Правящим, Повелевающим в величии и Покорным в смирении
становится в деле примирения мира с Богом
тождественны м с совершенно иным по типу отношением между Богом и
человеком. Когда это происходит, Бог отправляется,
правда, на чужбину. Таким путем Он становится тем, чем Он доселе
не был. Таким путем Он принимает в единство со своим
божественным бытием совершенно иное, тварное, мало того, греш-
-[478]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
ное бытие. Делая это, Он смиряет, Он уничижает самого себя.
Но Он делает это в удивительно последовательном
продолжении именно той истории, в которой Он есть Бог. Ему не
приходится для этого отрицать свое божество, а тем более отвергать
или хотя бы только умалять его. Ему не приходится передавать
свое дело Примирителя в сомнительные руки какой-то твари.
Он может стать Посредником сам, ибо Он есть именно в себе
самом не только Правящий и Повелевающий на высоте, но также
и смиренно Покорный. Это свободная благодать
примирения, что Он не просто отражает это свое внутреннее
бытие Бога, но делает его как таковое внешним. Он желает
быть не только единым Богом, ной этим единым Человеком,
быть именно как единый Бог этим единым
Человеком. Он не обязан этим тварному миру, Он не обязан этим
даже самому себе. Ни тут ни там не может быть речи о
необходимой работе какого-либо механизма — внутрибожественного или
управляющего отношением между Богом и миром. Бог дарует
себя миру, становясь внутримирным как его Примиритель. Но
Он может даровать себя миру также и таким образом, что
Он отправляется на ч у ж б и н у. Ему не требуется переставать
быть коренным образом и всецело наверху, Первым, чтобы
одновременно коренным образом и всецело быть внизу, Вторым.
Он, и пребывая внизу, равен самому себе, как Бог. Он не
изменяется, когда дарует себя самого. Он только приводит себя в
действие и открывает себя этим также и вовне, в мире.
Он только становится в мире и для мира Тем же самым,
Кем Он был внутри себя самого. Он теперь есть во времени
именно то, что Он есть в вечности. В своем уничижении
Он есть именно то, что Он есть в своей высоте. Как смиренно
покорный Человек, Иисус из Назарета есть то, что Он есть как
Бог. Таково истинное божество смиренно покорного Иисуса
Христа в его единстве и тождестве, в его единосущии с
божеством Того, Кто Его послал и Кому Он покорен.
До сих пор мы не занимались употреблением понятий,
господствующих в Новом Завете, а затем и в церковной дог-
-[479]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
матике. В первую очередь нужно было прояснить их место и
смысл в нашем контексте. Теперь мы можем сказать: Иисус
Христос есть ставший человеком Сын Божий, который
един с Богом-О τ ц о м, тождественен Ему в Его божестве,
связан с Ним в Святом Духе,в коем Отец признает и любит
Его, а Он — Отца.
В том, что касается обоснования, развития и разъяснения
учения о Троице в его собственном контексте и в его
подробностях, а также для понимания его экзегетических и исторических
импликаций, мы должны сослаться здесь на «Церковную
догматику», I, 1, § 8-12. Там мы подошли к этой первой и последней
христианской истине под совершенно особым углом зрения, а потому
теперь можем говорить о ней лишь весьма кратко, выборочно и
ограниченно.
Под Отцом, Сыном иДухом не следует понимать то,
о чем мы думаем, когда произносим слово «лица». Это
название утвердилось при таких языковых предпосылках, которые
не относятся к нашему времени (да и тогда дело не обошлось
без возражений). Но никогда, во всяком случае, в основном
русле богословской традиции, никто не хотел этим сказать,
будто в Боге есть три разные личности, три индивидуума со
своим самосознанием, волей и действием, с тремя особыми
влияниями и откровениями, с тремя различными именами.
Единое имя единого Бога есть триединое имя Отца, Сына и
Святого Духа. Единая «личность» Бога, единое действующее
и говорящее божественное Я есть Отец, Сын и Святой Дух.
Ясно, что в ином случае пришлось бы говорить о трех Богах.
А это как раз то, что древняя церковь хотела исключить
своей версией учения о Троице, в конечном счете победившей.
Христианская вера, христианское исповедание имеет один
Предмет, а не три. Но в повторении самого себя, своего
единого божественного бытия в трех различных способах
бытия Он есть единый Бог (именно таким всегда было
объяснение понятия «лицо»). Бог существует не иначе, как Отец,
Сын и Дух в их взаимосвязи, в их отношении друг к другу, но
-[480]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
не в их тождественности друг другу· Отец — как Отец Сына,
Сын — как Сын Отца, Дух — как Дух Отца и Сына. Бог — не
тройной, но троекратный, триединый, то есть Он есть тремя
различными способами единый личный Бог, единый Господь,
единый Творец, единый Примиритель, единый Завершитель
и Спаситель. Он есть все это, поскольку Он есть Отец, Сын и
Дух. Он таков в отношениях к себе самому. Его бытие как Бога
есть бытие в процессе этой Его собственной истории.
Названия, данные этим способам бытия единого Бога,
суть человеческие названия. Это наилучшие из возможных, но
неадекватные попытки описать то, что уже в Новом Завете и
впоследствии познавалось в Боге на основании откровения.
А значит, это должно было не замалчиваться и тем более не
отрицаться, но становиться известным. Церковь всегда говорила
о том, что этими обозначениями она не могла постичь, а тем
более охватить и исчерпать смысл того, что она познавала
верой. Ведь церковь всегда исповедовала неизъяснимость Бога.
И она ясно отдавала себе отчет в том, что это относится и к ее
пониманию триединого бытия Божьего, и в особенности этих
трех способов Его бытия. Церковь прекрасно сознавала, что
эти обозначения могут только наводить мысль на то главное, о
чем здесь идет речь.
Все сказанное относится и к называнию Иисуса Христа
Сыном Божьим, вызывающему наш особый интерес. С
языковой точки зрения в Новом Завете это имя берется главным
образом из Ветхого Завета, хотя, конечно, не обошлось и без
попутного влияния эллинистического окружения. И
очевидно, неслучайно именно наименование «Сын» вышло на
передний план среди различных Его титулов, существовавших уже
в рамках Нового Завета. Это имя употреблялось, когда Его
желали описать как Пришедшего от Бога, открывающего
Бога единственным, уникальным способом. Также и в
символах веры (во втором их члене) главным становится именно
это обозначение: Иисус Христос есть Сын Божий и к а к
таковой — наш Господь. Как сказано в расширенном и допол-
-[481]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
ненном Символе 381 года92: «верую... в единосущного с Отцом,
коим сотворены веки, ради нас, людей, и ради нашего
спасения нисшедшего с небес и воплотившегося» — et incarnatus esP.
Как таковой Он — Субъект всех следующих за этим
событий: conceptus de Spintu Sancto, natus ex Μαήα virgine94, распятый,
воскресший, сидящий одесную Бога, вновь грядущий судить
живых и мертвых. Он совершает все это Божье дело,
поскольку Он есть единственный, единородный Сын Божий, Filius
Dei unicus95. Это определение с самого начала было
добавлено вслед за Ин 1:14, 18, чтобы отличать Его от других «сынов
Божьих», которых также именовали этим титулом, и от
христиан, возвышенных до братства с Ним. Этим хотели
подчеркнуть именно то, что этот Субъект и Его дело уникальны,
единственны в своем роде.
Но что же все-таки означает «Сын Божий»? Мы спрашиваем
не о том, что это могло значить при каком-то странном рядо-
положении этих двух слов, но о том, что означает это в
применении к Иисусу Христу. Что имел в виду Новый Завет,
что имела в виду древняя церковь, когда они называли Его так,
особо это подчеркивая, словно здесь ключ ко всему? Что
желаем сказать мы, когда включаем в наше исповедание эти слова:
да, Иисус Христос — единственный Сын Бога, аминь?
Ясно, что не имело бы никакого смысла приписывать
Новому Завету, церкви или себе самим такое представление, что
Иисус Христос во времени был зачат (причем Бог будто бы
сделал то, что делает человека отцом), а затем рожден, как Его
Сын. Если речь идет об Иисусе Христе, то не существует
такого события во времени, в котором Он только начал бы
быть Сыном Божьим. Не существует никакого
человекоподобного действия Бога, в котором Он только начал быть Отцом
92 То есть как раз в обычном церковном (Ηикео-Цареградском) Символе
веры. — Прим. пер.
93 И воплотился (лат.).
94 Зачатый от Духа Святого, рожденный от Девы Марии (лат.).
95 Единственный Сын Божий (лат.).
-[482]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
этого Сына, а следовательно, никакого «физического бого-
сыновства» Иисуса Христа (в том хорошо известном смысле,
какой придают этому различные мифологии). Новый Завет и
церковь никогда не понимали богосыновство таким образом.
А то, с чем встретились в лицезрении Иисуса Христа
новозаветные свидетели, а через их посредство — церковь, заставило
их как раз исключить такое представление.
Оно могло быть только привнесено в такие места Нового Завета,
как Мф 1:18-25 и Лк 1:26-38, а также в основанное на этих текстах
высказывание символов веры о «девственном
рождении». Против такого привнесения всегда предостерегала всякая
осмысленная экзегеза и догматика. Положение о девственном
рождении именно в символах веры вполне отчетливо
характеризуется как первое высказывание о Том, Кто был, есть и будет
Сыном Божьим. Следовательно, это не высказывание о причине и
условии Его богосыновства. Это не описание того способа,
которым Сын Божий стал человеком. Никогда Новый Завет и церковь
не понимали отношения между Святым Духом и Девой Марией
мифически, в смысле Ιερός γΟμος%. Таким образом, Святой Дух
никогда не обозначался ни одним серьезным христианским
богословом как божественный отец пусть даже только Человека Иисуса
Христа. Напротив, часто и достаточно энергично при
истолковании этого догмата объяснялось, что Бог вполне мог сделать
своего Сына человеком и совсем иначе, чем через чудо девственного
рождения. Богу в самом деле было угодно сделать Его человеком
таким способом, но не поэтому Тот, Кто стал здесь человеком, был
Его Сыном. Девственное рождение есть только чудо, а не самая
тайна Рождества. Оно есть знамение, знак, сопровождающий
тайну вочеловечения Сына и указывающий на нее, проводящий
границу с началом всякого иного человеческого существования.
Этот знак состоит в творческом деле всемогущества Божьего, где
воля и действие человеческого отца исключаются
как основание человеческого существования Сына Божьего. Они
заменяются Божьим деянием, совершенно нетождественным со
всяким человеческим, которое характеризуется как
неизъяснимый акт благодати. Таким образом, «зачатый (empfangen)
Священный брак (греч.).
-[483]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
от Святого Духа» не означает «зачатый (gezeugt) Святым Духом».
Это сам Бог, действуя по-своему, а не человеческим способом,
стоит у начала этого человеческого существования, является его
непосредственным Основателем. Это Он дает здесь Марии такую
способность, какой ни один человек сам по себе иметь не мог, в
том числе и она. Бог освящает Марию и предназначает ей быть
человеческой матерью Его Сына. Он делает своего Сына ее сыном
и сообщает тем самым человечеству в лице Марии свою
собственную экзистенцию. Таково чудо девственного рождения,
указывающее на тайну воплощения. Это первое свидетельство богосыновс-
тва Человека Иисуса из Назарета, которое можно сравнить с чудом
пустого гроба на исходе Его существования во времени. Уместен
вопрос, понимают ли со всей серьезностью и глубиной Его богосы-
новство, тайну Божьего воплощения те, кто не видит этих
свидетельств, отрицает или лишает их значения. Но, во всяком случае,
эти свидетельства основываются на Его богосыновстве, а не Его
богосыновство основывается на этих свидетельствах о Нем. Ноэ-
тически в них очень много общего с Ним, а онтически — ничего.
Итак, для ответа на наш вопрос о смысле именования Иисуса
Христа Сыном Божьим нам следует обратить взгляд в
совершенно ином направлении — том, в каком мы смотрели с самого
начала. До сих пор мы стремились понять Иисуса Христа как
Уничижающего самого себя, как смиренно
Покорного и тем самым как позитивное наполнение ветхозаветного
понятия «Сын». В своем бытии и делании, страданиях и
смерти Он противостоит всем людям как совершенно Иной, как
Тот, Кто, пребывая среди них, стоит на стороне Бога, Кто есть
явившееся с небес на землю Царство Божье. Это
воплощено, реально проявляется в Нем, истинно и подлинно стало в
Нем плотью. И поскольку Иисус Христос всецело есть первый
и настоящий Подданный Бога, постольку Он в полной мере
реализует Ί)πακοή, υποταγή, τιμή97, уместные в отношении
полновластия Божьего. Он учреждает владычество Божье в
совершенно свободной, но и совершенно необходимой решимости,
с которой Он идет путем раба Божьего — на дно, в уничиже-
97 Послушание, подчинение, почитание (греч.).
-[484]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
ние и наконец на крест. Он приводит в действие и
открывает безусловную царскую власть Бога, безусловно живя ею как
Человек: в ее отображении,в ее соответствии — так, как
ею следует жить на земле, чтобы было достигнуто примирение
мира с Богом. Но отображение Им власти Божьей есть именно
Его покорность, прожитая в смирении. То, чего
недостает этому миру и грешной твари, это и есть такая покорность,
соответствующая власти Бога, которую творит Иисус Христос.
Он творит ее естественно, в своей собственной свободе, а
потому в полной мере. Он знает только этот путь и идет только
этим путем. Он вступает на него, Он проходит его до конца, не
позволяя сбить себя с него. Все Его бытие состоит в том, что
Он является этим покорным Сыном. Именно этим отличается
Он от всех тварей небесных и земных. Именно в этом являет
Он себя Посредником между Богом и людьми. Именно в этом
являет Он себя Сыном Божьим. И чудо девственного
рождения, и пустой гроб свидетельствуют о том, что Он прошел этот
путь до Его горького конца.
Но именно так Он являет себя Сыном Божьим, ставшим
плотью. Но Он не становится таковым, только когда
совершается чудо, свидетельствующее о Нем. Он являет себя
Сыном Божьим в своей покорности как Тот, Кто Он есть.
И вот Его безусловное, само собой разумеющееся,
естественное, внутренне свободное бытие в покорности не есть дело
человека и вообще твари. Точно так же и безусловное господство,
которое Он отражает в своем бытии, не может быть делом
какого-либо человека, какой-либо твари. Творя эту покорность и это
господство, Он творит в точности то, что может творить только
сам Бог. Поэтому Он — сам Бог по природе, Бог в своем
отношении к самому себе. Ведь Он осуществляет способом Сына
божественную подчиненность, а способом Отца —
божественное господство. Как Сын, Он есть всмирении
Подчиняющийся, а как Отец — на высоте,
Подчиняющий. Как Сын (в покорном следовании!), Он есть то же,
что Отец есть исконно, то есть как утвержденный
-[485]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
через самого себя Бог. Как Сын, рожденный Отцом
в вечности, Он есть утверждающий сам себя Отец,
вечно Рождающий Сына. И более того, именно в своем
смирении и подчиненности Он имеет, как Сын, величайшую долю
также и в величии, власти Отца. Ибо Отец, как Причина, не
существует без Него как Следствия, и Рождающий от века не
существует без Него, Рожденного от века. Таким образом, Отца
нет без Сына. Ведь Отец не есть Отец, как и Сын не есть Сын
без их взаимного утверждения и любви в Святом Духе. А этот
С ы н, таким образом, являет себя Тем, Кто Он есть: не
как другой Бог, но как единый Бог в бытии Сына.
Ясно, что мы здесь стоим перед последним смыслом,
пределом относимого к Иисусу Христу понятия «Сын
Божий».
То, что может выразить простое понятие «сын», это
естественное предназначение сына к подчинению своему отцу, их
взаимная связь. Кроме того, некоторая общность воли и
стремления отца и сына должна, очевидно, основываться на их
ближайшем родстве, на том, что один не может быть сыном без
своего отца, а другой не может быть отцом без своего сына.
Но вот чего не может выразить понятие «Сын», так это
онтологической необходимости, в которой именно этот Отец
имеет именно этого Сына. Оно не может выразить той
полноты, в которой они едины, а именно различных способов бытия
одного и того же личного Бога. Оно не может выразить
вечности отцовского порождения и порожденности Сына,
особенности связи между Ними. Понятие «Сын» не может выразить
одновременно свободной и необходимой их общности и любви в
действии Святого Духа — как третьего божественного способа
бытия. А потому это понятие не может выразить и
естественного исполнения этой предназначенности Сына для Отца,
Его полной покорности, связанности и единства
Повелевающего и Подчиняющегося, фактического тождества и
совпадения Их воли и исполнения. На ту историю, в которой Бог есть
в себе самом Бог Живой, может быть именно только указано
нашим понятием «Сын», как и понятиями «Отца» и «Духа».
-[486]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
Когда в Новом Завете о людях говорится как о «сынах царства»
(Мф 8:12), «сынах воскресения» (Лк 20:36), «детях обетования»
(Гал 4:28), «сынах (чадах) света» (Ин 12:36, Еф5:8) или «сынах дня»
(1 Фес 5:5), либо, с другой стороны, как о «сынах противления»
и «чадах гнева» (Еф 2:2-3) или даже «детях дьявола» (1 Ин 3:10),
эти понятия включают в себя, конечно, определенные отношения
родства, взаимосвязи, зависимости, подчинения, а также доброй
или злой любви, доброй или злой покорности. Люди могут
находиться во всех этих отношениях к некоторым властям quasi?*
отеческого характера. Но это и формально не достигает того смысла,
в каком Новый Завет называет Сыном Божьим Иисуса Христа, так
что такие места могут здесь привлекаться для сравнения только
с очень большими оговорками. То же относится и к тем местам,
где в Новом Завете христиане именуются «сынами Отца вашего
небесного» (Мф 5:45) или «чадами Божьими», ибо при этом как
раз подразумевается несравненное богосыновство одного только
Иисуса Христа. Мы же зовемся детьми Божьими и по-своему
являемся ими, поскольку Он есть Сын Божий таким способом,
которому нет аналогов.
Можно назвать понятие «Сын Божий» в Его применении к
Иисусу Христу подлинным, но неадекватным
высказыванием. Это означает, что данное понятие, с одной стороны,
соответствует своему предмету, говорит о том, кто
действительно есть Иисус Христос. У нас нет лучшего понятия,
нежели это, и именно оно необходимо напрашивается. С той
точки зрения, с которой мы стремимся сейчас понять
божество Иисуса Христа, оно является подходящим и неизбежным.
Правильно, что в Новом Завете и в языке позднейшей церкви
это понятие обрело совершенно особенное значение и роль.
Оно исповедует то последнее, что должно быть сказано о Нем,
а потому необходимо должно будет всегда занимать первое
место. Но «Сын Божий» исповедует это так, как можем
исповедовать тайну мы, люди. Будучи верным обозначением для
Иисуса Христа, оно выходит далеко за рамки того, что оно может
выразить во всяком ином применении. Применением к этому
Как бы (лат.).
-[487]-

ПУТЬ СЫНА БОЖЬЕГО НА ЧУЖБИНУ
«Сыну» понятие «сын» как бы взрывается. Оно может быть
додумано до конца, только если мы придадим ему значения, каких
оно при всех прочих способах употребления иметь не может.
Таким образом, мы имеем право допускать его как подлинное,
с серьезным доверием, но все же только со столь же серьезной
скромностью. Именно истинное божество смиренно
Покорного Сына, который таким образом есть
единородный Сын Отца, должно познаваться именно так. Ибо к чему
может стремиться всякое христианское высказывание об этом
предмете, кроме как к серьезному указанию на Него,
желающего сказать всем имеющим уши, чтобы слышать, Кто Он есть?

2. Судия как судимый вместо нас
Формулируя этот титул, я думал прежде всего о 52-м вопросе Гей-
дельбергского катехизиса, где вновь грядущий Христос назван
«именно Судией, Который поставлен перед судом Божьим за меня
и снял с меня всякое проклятие». Поэтому христианин может
ожидать суда «во всякой скорби и гонении с высоко поднятой
головой». Из уже цитированных в другом контексте слов Мелитона
Сардского, где во главе ряда парадоксов уничижения Христа
говорится о iudex iudicaturet quietus esf9, я выяснил, что эта мысль была
известна уже в древней церкви. Один юный знаток патристики,
слушавший мою лекцию, обратил мое внимание на то, и Евсевий
Эмесский написал в начале подобного же ряда: iudex noster iudicatus
est, vita morti tradita est, cibans Universumfuit infame...100. Более того, и
Афанасий (если признавать подлинным трактат «О хитрости
дьявола», изданный в 1935 г. Р. Кейзи [Casey]), указал как на низшую
точку благодати, данной человеку Богом, на то, что Ь XQW δλων
κριτής εκρίθη διά σε, ι να συ ύψωθης101. За то, что конкретно
подразумевалось под этим оборотом у отцов церкви, я, впрочем,
ручаться не могу.
Путь Сына Божьего на ч у ж б и н у, то есть в уничижение
тварного и человеческого бытия, в единство и солидарность с
грешным, а потому обреченным на погибель человечеством,
есть подтверждение, откровение Его божества, Его б о г о -
сыновства. Таков вывод из нашего первого раздела.
Однако — и тут мы подошли к целому полю новых
размышлений — этот путь имеет некую цель, некий смысл. То, что
он не противоречит Его божеству и богосыновству, но в
высшей степени ему соответствует, что Иисус Христос
показывает и раскрывает нам тайну своего богосыновства, это одно.
Мы должны были начать с этой части «учения о лице Христа»,
ибо это составляет предпосылку всего остального: не только
1)<) Судия судим и спокоен (лат.).
100 Судия наш судим, Жизнь предана смерти, пирующая вселенная была
объята голодом... (лат.).
101 Судия всего был судим ради тебя, чтобы ты возвысился (греч.).
-[489]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
дальнейшего развития этой первой части учения о
примирении, но и всего того, что затем нужно будет попытаться
обдумать и высказать о примирении мира с Богом. Мы должны
были узнать, Кто есть тот Раб, который действует здесь как
Субъект: именно Он —Господь всех господствующих,
единый истинный Бог, Сын Божий, которому дана всякая власть
на небе и на земле. Но это именно одно;адругое — это
ответ на вопрос: для чего этот Господь стал Рабом? Для
чего Сын Божий сотворил покорность именно так — чтобы
затем показать и открыть себя в качестве Того, Кто Он есть?
Для чего Он, покоряясь воле Отца в своей божественной
свободе, пошел на чужбину именно таким путем? Итак, Сиг
Dens homo?102 С каким замыслом и для какой цели желает
и совершает Бог именно это?
Мы укажем на тот фон, на котором следует понимать все
дальнейшее, если сначала просто повторим: Он желает этого и
делает это для внешнего приведения в действие всего
внутреннего богатства Его божества в Его высоте и Его уничижении;
Он желает этого и делает это в особенности для того, чтобы
сотворенный Им мир обрел и познал в Сыне как
отображении Отца свой собственный прообраз. Итак, Он желает этого
и делает это ради своей собственной чести в мире, для
подтверждения и изъявления своей воли, что Он не желает быть
одиноким Богом.
Мы не должны допустить, чтобы нам препятствовали мыслить
в этом направлении, говоря: все это чистая спекуляция, все это
слишком красиво, чтобы быть правдой. Кто не хочет ничего
слышать о том, что Бог есть в первую очередь pro sJm, едва ли поймет,
что Он в то же время есть и pro nobis104, а следовательно, и pro тп^о:\
Почему Бог — человек? (лат.).
Для себя (лат.).
Для нас (лат.).
Для меня (лат.).
-[490]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
«Слава Богу в вышних!» в хвалебной рождественской песне
ангелов (Лк 2:14), конечно, недаром стоит на первом месте, а «мир на
земле среди людей (Божьего) благоволения»1()<>— только на
втором месте. Тот же новозаветный автор в хвалебной песне
учеников при входе в Иерусалим передает слова, которые у Матфея и
Марка звучат как ωσαννά εν ύψ'ιστοις107, словами εν ούρανω
ειρήνη και δόξα εν ϋψ'ιστοις108 (Лк 19:38); это отчетливо указывает на
событие, имеющее значение для самого Бога. Явно существует
нечто Первое и Высшее, что предшествует всему, что означает такое
радостное событие для людей. Кажется, это не только красиво, но
и истинно: событие примирения, а значит, и воплощения Слова,
включает в себя и то, что Бог, как Царь славы (Пс 23:7-10), есть
сам для себя Смысл, Основание и Цель. Все остальное
может быть понято наилучшим образом, если это дело Божье будет
понято и как целесообразное само по себе.
Но этого ответа, конечно, будет недостаточно, если он не
будет дан сразу же в конкретном определении: Бог открывает
и умножает в этом событии свою собственную честь в мире
тем, что Он спешит к человеку на помощь, берется за
его дело. Он делает это ради себя самого, но и propter nos
homines et propter nostram salutem109. Ведь сам по себе Он
ненуждается в том, чтобы Его слава была открыта также и в мире,
для нас. Он мог бы удовлетвориться своим
бытием в качестве Бога на высоте, не нуждаясь в бытии твари, не
подлежа никакой необходимости становиться ее Творцом. Но
мир коренным образом нуждался в Его делании как
Творца, которому мир ведь обязан самим своим бытием. И опять-
таки коренным образом нуждается он и в том, чтобы Бог сам
брался за его дело, чтобы происходило
примирение. Ибо мир, в силу человеческого греха, есть такой мир,
который зависит от верности Божьей, без которой он погиб
т Синодальный перевод (по другому чтению): «на земле мир, в человеках
благоволение» (греч.).
107 Осанна в вышних (греч.).
108 Мир в небесах и слава в вышних (греч.).
109 радИ нас людей, и ради нашего спасения (лат.).
-[491]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
бы. Ибо мир по своей вине утратил право на
дарованное ему бытие. Мир «пропал», то есть стремится
навстречу падению в ничто, в вечную погибель. Сам по себе
мир не способен ни на какое встречное движение, которым
могло бы быть остановлено это падение. Мир не имеет в себе
никакой силы, никакой действенной воли и никакой
достаточной основы для такого встречного движения. Напротив, по
своей собственной воле и возможности мир делает такие
движения, которые могут только повторять грех, то есть только
ускорять его бег навстречу падению. И вот Бог открывает
и умножает свою собственную честь в мире через
вочеловечение своего Сына; тем самым Он приходит на помощь
коренной потребности мира, останавливает бег мира к падению и
даже отводит его назад от пропасти. Он не обязан делать
это н и перед миром, н и перед самим собой. Не обязан перед
миром потому, что человеческий грех своим
противодействием Богу сам себе выносит приговор. Мир не может
претендовать на то, чтобы Бог именно ему даровал все полновластие
своей свободной любви, а тем более чтобы Он сам сделался
единым и солидарным с грешным человеком. И Бог не обязан
сам себе потому, что Его внутреннее бытие, как Бога, на
высоте, как Отца, Сына и Святого Духа, ничего не потеряло
бы, если бы Он больше не пришел на помощь миру и позволил
ему довести свой бег в ничто до конца. То, что Бог фактически
желает примирить мир с собой, а следовательно, спасти его,
это есть суверенная воля Его милосердия. Этого
невозможно ниоткуда вывести и никак вычислить, нельзя
принципиально обосновать. Но Бог связал откровение и умножение
своей собственной чести именно с защитой и победой нашего
дела, и нам досталось в удел спасение. Как должно было это
стать принципиально необходимым, чтобы Он взялся за наше
совершенно пропащее дело и сам обратил его к наилучшему?
Если здесь вообще можно говорить о какой-либо
необходимости, то имеется в виду лишь следующее: необходимость
фактически принятого и исполненного Богом решения,
необходимость того факта, что бытие Божье, всесилие Его сво-
-[492]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
бодной любви имеет такую конкретную определенность,
что Бог желает возвеличить свою собственную честь именно
так, а не иначе. Это факт, который мы должны познавать,
которому должны поклоняться, который нам нужно принимать и
славить как божественно необходимый, — тайну примирения,
воплощения вечного Слова. Мы должны делать это с
благодарностью, которая не может иметь предела в какой-либо
необходимой причине такого свободного дара. Cur Deus homo?
Потому что в самоцельность этого Божьего деяния фактически
включены спасение мира и человека! Потому что великий, сам
себе довлеющий Бог желает быть также и Спасителем мира!
Потому что то, что Он делает для себя, в Его цели и результате
означает: мы должны не погибнуть, но иметь жизнь вечную.
Итак, для этого Господь стал рабом. Для этого Сын Божий
сотворил конкретно эту покорность самоуничижения. Для этого
Он, подчиняясь свободно распоряжающейся воле Отца в той
же самой свободе, вступил на удивительный путь на чужбину и
прошел его до горького конца.
Таков общий ответ на вопрос, перед которым мы сейчас
стоим. Мы не можем вывести этот ответ ни из каких
принципов, ни из какой идеи Бога и ни из какой идеи человека и мира.
Мы можем только прочесть его в том факте, что
всемогущее милосердие Божье становится действенным и
открывается в событии, в котором встречаются Его собственная честь и
наше спасение. Наш ответ может быть лишь повторением того
ответа, который сам Бог дал в этом факте. Deus pro nobis— вот
то, чем Он никоим образом не должен был становиться, но
чем Он был,есть ибудет: Богом, который действует как
наш Бог, который не счел слишком низким для себя родиться
Сыном маленького и злого народа. Он сам согласился
обременить себя его позором, ради прощения его грехов согласился
в отвержении и уничижении быть убитым язычниками. Ради
людей этого народа, но также и ради людей всех прочих
народов, Он — Бог как единый Человек: вот цель и смысл Его
пути на дно — примирение мира с самим собой. Во всем, что
-[493]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
будет сказано в дальнейшем, мы в самом деле сможем слышать
только этот ответ на наш вопрос, даваемый самим Богом.
Прежде всего нам нужно будет ближе рассмотреть общий
смысл этого Deus pro nobis. Как это — Бог ради нас? Как это
Он, открывая и умножая свою собственную честь, взялся
также и за дело мира? Как помог Он миру в его коренной нужде?
Как остановил Он бег мира навстречу пропасти и обратил
его вспять? Прежде всего, как Он справился с тем, что
причина падения, грозящая миру, есть человеческий грех, вражда
против Него самого? Как перед лицом грозящего миру
падения Он явил себя его Спасителем?
Отправившись в своем Сыне на чужбину, став конкретно
Богом Израиля и Человеком этого народа, а тем самым одним из
людей в человечестве, Он разделил с миром его место
и положение, сделал его ситуацию своей
собственной ситуацией! Путь Его уничижения есть просто путь,
который привел Его к нам, сделал Его одним из нам подобных. А
это означает, что смертельная угроза, нависающая над
человеком, становится теперь и Его угрозой, и Его коренной нуждой.
Сын Божий теперь существует подобно человеку в этом
пропащем мире. Воплощение пришлось бы толковать докетически,
а значит, отказываться признавать его реальность, если бы мы
стали делать какие-то оговорки относительно той
солидарности с космосом, какую берет на себя Бог в Иисусе Христе. Выше
мы говорили, что в событии воплощения единый истинный
Бог позволяет человечеству участвовать в движении, в
котором Он от века и вовек есть Отец, Сын и Святой Дух. Но такое
допущение мира к участию в собственном бытии Бога
необходимо подразумевает Его участие в истории мира, а
следовательно, Его собственная история разыгрывается теперь
как история мира, под всем бременем и во всей опасности
всякой истории мира. Самоуничижение Бога в Его Сыне по-
настоящему н е привело бы Его к нам, смиренная покорность
Иисуса Христа н е была бы сотворена, воля Его Отца н е была
бы исполнена, если бы в деле Его вхождения в историю мира
-[494]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
были возможны какие-то оговорки. Но самоуничижение Бога
в своем Сыне — настоящее и подлинное, а потому в деле Его
солидарности с нами невозможны никакие оговорки. Бог стал
человеку Братом: вместе с человеком Он оказался под
угрозой, претерпел огорчения и упреки, идя вместе с ним по пути
к пропасти; вместе с человеком Он противодействует смерти,
ничто. Вместе с человеком Он вопиет, зная гораздо лучше, чем
всякий иной человек, великий повод для этого вопля: «Боже
Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мк 15:34). Deus
pro nobis означает прежде всего просто то, что Бог не оставил
мир, не оставил человека в постигшей его безграничной беде,
но пожелал понести эту беду как свою собственную. Как раз от
этой беды Он вопиет вместе с человеком!
Двигаясь в том же направлении, нужно сказать и еще нечто
большее: отправившись в своем Сыне на чужбину, Бог не
уклонился и от причины человеческого падения. Напротив, Он
подставил себя и тому искушению, которому уступает
человек, становясь грешником, врагом Бога, и Он выдержал это
искушение. И вновь пришлось бы толковать воплощение до-
кетически, а значит, отказываться признавать его реальность,
пришлось бы пройти мимо самых ясных высказываний
Нового Завета, если бы мы стали в этом месте делать какие-либо
оговорки. То, что Слово стало «плотью», говорит о том, что
Сын Божий вместе с человеком заглянул в глаза
невозможному во всей его силе. Он столь ясно узнал возможность
неблагодарности, непокорности, неверности, высокомерия, робости,
лжи, что эта ужасающая возможность подступила к нему еще
ближе, чем ко всякому иному человеку. Он должен был
приводить в действие свою свободу и свою покорность как
звено в цепи несвободного и непокорного
человечества. И это — то новое в строгом контексте старо-
г о, которое висит именно на Нем. Он должен был бороться
против того, что боролось против Него, собрав все силы. Он
не был застрахован от греха. Он не сотворил его, хотя от него
застрахован. Он действительно занялся им. Он стал Братом
-[495]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
человека и в том, что не воспарил над человеческой ситуацией
как некое существо иного рода. Deus pro nobis означает в более
глубоком смысле то, что Бог заступил в Иисусе Христе на наше
место, в котором мы становимся грешниками, Его врагами и
пребываем под Его обвинением и проклятием.
Но теперь-то как раз и встает вопрос: для чего Бог является
в нашу среду, в полной мере входит в нашу ситуацию, в полной
мере становится нашим Братом? Что должно произойти и что
произойдет, если Сын Божий станет плотью от нашей плоти?
Мы поступим достойно и логично, если вспомним
великий позитивный ответ на эти вопросы: «Отец послал Сына
Спасителем миру» (1 Ин 4:14). Итак, наше человеческое
спасение совершается именно в Нем, в Его бытии и делании в
качестве равного нам. «Бог становится Человеком на
благо тебе, человек!»110. Он уничижается до нашего состояния,
чтобы прийти нам на помощь во всемогуществе своего
божественного милосердия, чтобы изнутри изменить это наше
состояние к наилучшему, устранить лежащее на нас проклятие,
упразднить наше падение. Итак, Он приходит как Помощник,
как Спаситель, как Податель истинного порядка, подлинной
жизни. Он приходит как олицетворенное Царство Божие.
Ведь Он приходит для того, чтобы примирить мир с Богом,
обратить его к Богу.
Но было бы неправильно сейчас же перейти к
развертыванию этого позитивного ответа. Это ответ драгоценной
благодати Божьей. Он дорого обошелся самому Богу, когда Он
послал своего Сына Спасителем миру. Поэтому и наш ответ,
если мы хотим, чтобы он обладал смыслом и весом, не может
быть «дешевым» — слишком быстрым ответом. Таким образом,
мы должны сначала задержаться на той констатации
Нового Завета, что приход Сын Божьего в мир включает в себя
и явление Судии каждого человека в отдельности. Ведь тот,
кто не был бы Судией, не был бы и Спасителем. Бог является
110 «Gott wird Mensch dir Mensch zugute» — строка из гимна П.Герхардта
«Fröhlich soll mein Herze springen». — Прим. пер.
-[496]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
Спасителем мира как раз потому, что Он совершенно
определенным образом есть его Судия.
И теперь, разумеется, будет вполне естественно вспомнить,
что судья — это не тот, кто только одному выносит
оправдательный приговор, а других (быть может, вообще всех!)
осуждает, и потому все должны его бояться. Бог как Судья в
принципиальном и главнейшем смысле — это тот, кто заботится о
порядке и мире, так что Его экзистенция, Его приход и дело
должны быть не предметом страха, но благодеянием Носителя
спасения.
Ведь так называемые «судьи» раннего периода пребывания
Израиля в Ханаане описываются в Ветхом Завете как воздвигнутые
Богом мужи, чье главное служение характеризуется как
деятельность помощников и спасителей народа от угрожающих ему
притеснений со стороны иноплеменников. А судьями (в узком
смысле этого понятия) они были только в дополнение к своей
«внешнеполитической» функции. Поэтому и в Новом Завете
пришествие Судии имеет основной смысл пришествия
Помощника и Спасителя.
Однако при этом не обходится и без судейства в первичном
смысле этого слова — без оправдательного и обвинительного
приговора. Возникает очень серьезный вопрос: кто сможет
устоять, когда Сын Божий позовет мир, а следовательно, всех
людей (каждого человека в отдельности!) к отчету, к ответу за то
положение, которое они занимают? Quid sum miser tunc dicturus,
quempatronem rogaturus, cum vix iustus sit securus?111 Ведь именно по
Нему, как по Человеку, подобному всем прочим, будут мерить
всех остальных. Именно в Его свете, в котором люди оказались
nolentes volentes112 через Его бытие как их Ближнего, будут они
стоять на суде. Именно на основе Его экзистенции о людях
будет вынесено совершенно конкретное и притом божествен-
111 Что я, несчастный, скажу тогда, к какому защитнику буду взывать,
когда праведник едва сможет быть уверенным? (лат.). Строфа из
церковного гимна. — Прим. пер.
112 Волей-неволей (лат.).
-[497]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
ное, ультимативное решение. Что станет тогда с ними? Как
будут стоять они там?
Здесь в первую очередь нельзя забывать о вести Иоанна
Крестителя, которая, согласно сообщению синоптиков, находится в
теснейшей связи с явлением и делом Иисуса. Во-первых,
однажды функция Крестителя также характеризуется словом εύαγγελ'ι-
ζεσθαΐ118 (Лк 3:18). А в конце цитаты из Ис 40:3-5, которой
евангелист желает представить выступление Крестителя как
исполнение Писания, тоже стоят слова: «И узрит всякая плоть спасение
Божие» (Лк 3:4-6). Но то, что мы слышим относительно
возвещения Крестителем приблизившегося Царства (МфЗ:2), звучит
поначалу совершенно иначе. Так, Иоанн встречает фарисеев и
саддукеев, пришедших к нему на Иордан (а по Лк 3:7, это также и
6χλθ1114), такими словами: «Порождения ехиднины! кто внушил
вам бежать от будущего гнева (μέλλουσα 6ργή)?» (Мф 3:7).
Креститель говорит, что секира лежит при корне дерев, и всякое
дерево, не приносящее доброго плода, срубают и бросают в огонь
(Мф 3:10). Вот то, что грядет, когда придет суд Божий! И о Том
Сильнейшем, Кто придет после Крестителя, говорится: «Он будет
крестить вас Духом Святым и огнем. Веяльная лопата в руке Его,
и Он очистит гумно свое и соберет пшеницу свою в житницу, а
солому сожжет огнем неугасимым» (Мф 3:11-12). Тогда не помогут
ссылки на то, что «отец у нас Авраам» (Мф 3:9). Для того чтобы
получить прощение грехов в тот день, когда придет Он, чтобы
избежать будущего гнева, необходимо покаяться теперь,
сегодня (Мк 1:4), исповедать свои грехи (Мк 1:5), сотворить
достойный плод покаяния (Мф 3:8). А потому крещение Ио-
анново является знаком готового к покаянию ожидания Судии и
Его dies irae1^. Затем этому крещению подвергает себя и сам Иисус
из Назарета, проповеданный Судия, который тоже приходит на
Иордан из Галилеи. Это странно для самого Крестителя, который
полагает, что сам должен был бы от Него креститься (Мф 3:14),
но так должно произойти, ибо «надлежит нам исполнить всякую
правду» (Мф 3:15). Здесь виден предел этой линии.
113 Благовествовать (греч.).
114 Народ, толпы народа (греч.).
11Г> День гнева (лат.).
-[498]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
Но сначала полезно обратить внимание на то, что именно эта
линия постоянно проявляется в Новом Завете. От исполнения
или неисполнения слов Иисуса зависит то, построил ли человек
свой дом на камне или на песке (Мф 7:24-27). «Что вы зовете меня:
«Господи! Господи!» — и не делаете того, что Я говорю?» (Лк 6:46).
«Кто исповедает Его пред людьми, того исповедает и Он пред
Отцом своим небесным, а кто отречется от Него пред людьми, от
него отречется пред Отцом своим небесным и Он» (Мф 10:32-33).
Он пришел не для того, чтобы принести мир на землю, но меч
(Мф 10:34), или, согласно Лк 12:49, чтобы «огонь низвести на
землю». Кто не берет креста своего и не следует за Ним, недостоин
Его (Мф 10:38). Только Тот обретет свою жизнь, кто потеряет ее
ради Него (Мф 10:39). Спаситель— это одновременно и Тот, Кто
произнес «горе вам!» над Хоразином, Вифсаидой и Капернаумом,
потому что они видели Его чудеса, но не покаялись (Мф 11:20-24).
Спаситель — и Тот, Кто высказал почти невыносимо резкие
слова (мягко осуждаемые мудрыми современными экзегетами!) над
книжниками и фарисеями (Мф 3:13-36). Но и свое последнее,
открытое всему миру явление Он вновь и вновь возвещает как
событие разделения, совершаемого Им самим: разделения на тех,
кто бодрствовал — и тех, кто спал; на тех, кто окажется готовым и
верным — и тех, кто окажется неготовым и неверным; на тех, кто
узнал и принял Его в своих страждущих братьях — и тех, кто не
сделал этого; на избранных — и только званых.
Также и Евангелие от Иоанна постоянно говорит,
эксплицитно используя понятие суда и судебного решения, которое
фактически принимается уже в настоящем: «Непокорный Сыну не увидит
жизни, но гнев Божий пребывает на нем» (3:36); «отвергающий
Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово,
которое Я говорил, оно будет судить его в последний день» (12:48).
И напротив: «Слушающий слово Мое и верующий в Пославшего
Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но перешел от
смерти в жизнь» (5:24). Ибо Ему, Сыну, Отец «дал власть
производить суд, потому что Он есть Сын Человеческий» (5:22,27). И вот
Он судит, и суд Его праведен, ибо Он ищет воли Пославшего Его
(5:30); суд Его истинен, потому что Он совершает его не один, а
совместно с Пославшим Его (8:16). А согласно примечательным
местам 9:41 и 15:22-25, только в столкновении с Ним и существует
вообще подлинный грех: «Если бы Я не сотворил между ними дел,
-[499]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
каких никто другой не делал, то не имели бы греха; а теперь и
видели, и возненавидели Меня и Отца Моего» (15:23).
Этому соответствует и взгляд Павла в Деяниях апостолов:
«Оставляя времена неведения, Бог ныне повелевает всем
повсюду покаяться, ибо Он назначил день, в который будет праведно
судить вселенную посредством предопределенного Им Мужа»
(Деян 17:30-31). То же подтверждает Павел в своем Послании:
«Всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы
каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, —
доброе или худое» (2 Кор 5:10). Однако и в Деян 10:42, и в 2 Тим 4:1
Иисус назван Тем, Кто будет судить живых и мертвых. В Откр 1:16
Он описывается как Тот, из чьих уст исходит обоюдоострый меч.
В Евр 12:29 призыв к благодарности за принятие «царства
непоколебимого» обосновывается словами: «потому что Бог наш есть
огнь поядающий».
Классическое место, где говорится об этом значении Иисуса
Христа как Судии, — это контекст Рим 1:18-3:20. В следующем
параграфе, где мы — исходя из христологии! — впервые столкнемся
с учением о грехе, этот текст будет рассмотрен нами более
обстоятельно. Но и приведенных выше мест довольно для того, чтобы
мы могли констатировать здесь: именно «Спаситель мира» имеет
и эту миссию Судии. Этого нельзя упустить из виду, нельзя забыть.
Все дальнейшее станет понятным только исходя из этого. Он не
был бы Тем, Кто Он есть как Сын Божий, пришедший ради (für)
нас, если бы Он не был и Судией, ясно высказывающимся
против (gegen) нас.
Мы обязаны как следует запомнить: Он осуществляет и
доводит до конца именно Божий суд, против которого
невозможно апеллировать к какой-либо высшей инстанции. И это
происходит не только потому, что мир находится во власти
этого Судии, но, главное, потому, что этот Судия есть мера всей
справедливости. Всякое право помимо Него могло бы
оказаться только неправым, ибо всякое человеческое
пребывание в правоте может состоять лишь в готовности склониться
перед судом этого Судии и признать любой Его приговор.
Именно то, что Бог сам вошел в нашу среду в лице своего
Сына и вершит свой суд, это показывает всю серьезность че-
-[500]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
ловеческой ситуации. Бог явно желает сказать человеку нечто
такое, чего тот без непосредственного столкновения с Богом
ни в коем случае не желает говорить себе. Человек давал себе
совершенно иной ответ о себе самом, нежели тот, который
дает ему теперь Бог. Для человека остается явно чуждым то
представление, что он мог бы обладать своей правотой
только в том случае, если бы покорился суду Божьему. Поэтому для
него именно праведность Божья как мера всякой праведности
представляется чем-то чуждым. Таким образом, человек
оказывается отчужденным от Бога, он, сотворенный Богом,
предназначенный к познанию Бога. Но человек устанавливает в
противовес Ему свое собственное право; он полагает, что сможет
сам себя признать праведным и вынести себе оправдательный
приговор. Человек желает быть своим собственным судьей
и ведет себя как таковой. Всякий грех имеет свое существо
и свой исток в этом. Желая быть своим собственным судьей,
мысля и действуя соответствующим образом, весь мир
оказывается в ссоре с Богом, а потому— непримиренным,
несчастным миром, жертвой погибели.
И именно поэтому навстречу человеку выступает сам Бог в
лице своего воплотившегося Сына: чтобы над ним,
чувствующим себя своим собственным судьей, совершился настоящий
Суд, которого он как раз и заслужил. Этот суд обрушивается
на человека, который хочет быть правым против Бога вместо
того, чтобы склониться пред Божьей правотой. Нам
предстоит еще разъяснить это, когда мы перейдем к греху как
таковому. Здесь достаточно констатации: поскольку речь идет о
явлении и деле истинного Судии, уничижение Сына Божьего до
нашего состояния есть Божье обвинение против каждого
человека и осуждение каждого. Ибо весь мир полон
решимости ожидать своего оправдания не от Него, но от себя
самого. И тем самым враждебный Богу мир повторяет тот грех,
от которого хочет себя освободить. Именно в этом плоть есть
плоть. И именно поэтому воплощение Слова означает суд над
всякой плотью, причем осуждающий, проклинающий суд. Не
все люди совершают все грехи, но этот грех, в котором суть и
-[501]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
исток всех прочих грехов, совершают все. Ни один человек не
может похвалиться тем, что не совершает этого греха.
Именно это вскрывается и осуждается как неправое дело в явлении
Сына Божьего. Именно это делает Его спасительное служение
служением нашего Судии.
Но тот, кто судится и осуждается Богом как преступник, тот
пропал, тот — жертва погибели и уже гибнет. Он стоит под
Божьим «нет», в сфере ничтожного - во мраке, где нет света, в
нищете, где нет помощи, в беде, от которой нет спасения. Сила
Божья правит и там, но как сила, которая связывает и пленяет,
как сила Его проклятия. Любовь Божья горит и там, но теперь
это горение — сожигающий, разрушительный, уничтожающий
огонь Божьего гнева. Бог живет и там, но именно Божья жизнь
может означать для Его врага только смерть. Там и существует
человек, желающий быть своим собственным судьей,
желающий сам себя оправдать. Тем самым он совершает in пис£хь все
грехи, и именно поэтому он — судимый, отвергаемый и
осуждаемый Богом. Именно так и должен был бы существовать
каждый человек, существовать как человек пропащий. Бог не
был бы Богом, если бы можно было избежать ситуации греха и
погибели. Но кто имеет против себя Бога, тот бежит, мчится и
падает, обрушивается в вечную погибель.
Но Бог опять-таки не был бы Богом, если бы Его реакция
на неправые дела могла бы сравниться с механизмом,
действующим независимо от Его свободного властвования и
распоряжения. Этого не происходит и там, где Он говорит своей твари
«да», там, где Его сила освобождает, где Его любовь
благословляет, где Его жизнь животворит. Он остается Господом во
всяком своем властвовании: и во властвовании своего гнева, и в
назначенной Им погибели. О том, как и в каком направлении
это будет происходить, решает Он, а не какая-то
необходимость, имманентно присущая этому процессу. Тем, что человек
грешит, он не становится жертвой какой-то силы тяготения,
действующей абсолютно независимо от воли Божьей. Как
116 В зародыше (лат.).
-[502]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
желает Бог осуществить суд, которому человек неизбежно
подлежит, это остается делом Божьего решения. Бог может
осуществить свое решение таким образом, что это приведет
именно к оправдательному приговору, которого
так хочет человек во всей своей извращенности. Бог может,
не отказываясь от своего суда и не ослабляя его, а именно
через его осуществление явить милость. Он совершенно
серьезно может быть против грешного человека таким, что
Он будет именно в этом з а него. Бог может поступить с ним,
как с преступником, пребывающим под Его «нет», именно для
того, чтобы в конечном счете сказать ему «да», поступить с
ним, как с оправданным. Бог свободен судить и так. Он не
обязан так действовать. Не существует какого-либо внутреннего
принуждения, которое могло бы заставить его вершить столь
удивительный суд. И тем более не существует права человека
ожидать такого суда. Невозможно себе представить серьезный
суд над Божьими врагами, результатом которого должны были
бы стать такие следствия: благодать, освобождение,
избавление, прорывающееся из плена, любовь — из гнева, жизнь — из
смерти. Суд, в исходе которого враги Бога стали бы Его
друзьями! Суд, в котором это произошло бы не в безумной
божественной непоследовательности, но с ясным замыслом и по
твердому плану. И именно поэтому — последний,
заключительный суд, заканчивающийся избавлением и с π а -
с е н и е м человека, по праву обвиненного и осужденного,
ставшего жертвой неминуемой погибели! Все говорит против
возможности такого суда. Но мы не должны оскорблять
свободу Бога и потому не станем утверждать, что Ему не могло быть
угодным стать нашим судьей именно таким удивительным
способом — из одного только милосердия к нам, людям.
Но в пользу того, что это для Него действительно
возможно, говорит в конечном итоге только одно то, что Он
действовал в Иисусе Христе, своем Сыне и нашем
Господе, именно так — как Спаситель всех людей. Теперь мы
возвращаемся к вопросу: для чего Сын Человеческий стал нашим
-[503]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
Братом, нашим Товарищем в нашей ситуации? Ответ
определенно должен гласить: чтобы судить мир. Но теперь, видя
то, как реально действует Бог, мы должны продолжить: чтобы
судить его, употребляя свою царственную свободу. Именно
в совершении суда Он оказывает нам милость; Он
признает нас невиновными, именно вынося нам
обвинительный приговор; Он пленяет нас, чтобы освободить; Он
основывает на нашей смерти нашу жизнь; нашей
погибелью Он сотворяет наше избавление и спасение. Бог
действительно так судил нас в Иисусе Христе. И именно для
этого Он уничижился, для этого пошел на чужбину, как
покорный Сын своего Отца. Для этого Он не оставил нас одних, но
явился среди нас, как наш брат. Ибо для этого был Он послан
своим Отцом. Такова была вечная воля Бога, и таково было ее
исполнение во времени. Если бы не состоялся этот
удивительный суд, был бы только пропащий мир и были бы
только пропащие люди. Поскольку же этот суд состоялся, нам
остается только верить в это, крича всему миру, всем людям:
Вы не пропали!И если это совершилось — что проку
говорить что-либо против такой возможности?
Мы можем и должны высказать теперь важнейшее
положение: Сын Божий осуществил праведный суд над нами, людьми;
Он сам, как Человек, занял наше место и позволил суду,
которому подлежали мы, совершиться над самим собой.
Для этого Он явился к нам и был среди нас. Ради нас был Он
против нас, как наш Судия. Это произошло, когда Божье
обвинение было предъявлено нам в Его воплощении. Это
произошло, когда Божье осуждение должно было броситься нам
в глаза в этом нашем Ближнем. И это произошло, когда на
основании Божьего обвинения и осуждения мы должны были
пропасть, погибнуть, упасть в ничтожное, умереть. Все это и
произошло одно за другим, но произошло в Ε г о лице, как Его
обвинение, осуждение и убийство. Бог судил — и это Судия
был здесь осужден, позволил осудить самого себя! Будучи Ч е -
л о в е к о м, подобным нам, Он был в состоянии быть судимым
как человек, что подобало нам! Будучи Сыном Божьим
-[504]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ вместо нас
и самим Богом, Он имел полномочия и власть к тому, чтобы с
Ним могло произойти это на нашем месте! Потому, что Он был
заступивший наше место божественный Судия, Он обладал
авторитетом именно таким образом осуществлять божественное
правосудие благодати. Основываясь на том, что случилось с
Ним на нашем месте, Он совершил поистине справедливый
суд, чтобы освободить нас от обвинения, осуждения и
наказания, спасти нас от грозящей нам погибели! Он находился в
божественной свободе на пути покорности,и потому Он
не отказался от того, чтобы воля Его Отца стала Его
собственной. Когда Он взял на себя наше обвинение, наше осуждение,
наше наказание, произошло наше примирение с
Богом. Cur Dens homo? Чтобы Бог, как Человек, сделал, сотворил,
совершил, довел до конца все это ради нас, делателей
неправды. Чтобы таким образом через Него самого состоялось наше
обращение к Нему.
Мы сказали: это произошло (geschah), как говорят,
когда рассказывают историю (Geschichte) о событиях в
определенном месте мира в определенное время. Если мы хотим и
дальше понимать частные моменты, нам не остается ничего
иного, кроме как представлять эту историю объективно
совершившейся. Там, тогда, в экзистенции Человека Иисуса из
Назарета, который был Сыном Божьим, произошло событие
в царственной свободе Бога, святого и праведного именно в
своей верности и милосердии. Там и тогда произошел
удивительный суд, в котором совершилось освобождение и спасение
человека, делающего неправду, — стало возможным, казалось
бы, невозможное. Осуществление стало здесь
созданием возможности. А осуществление произошло, когда Бог стал
Человеком в Иисусе Христе, чтобы сделать это на нашем
месте, ради нас! Оно произошло в Нем, Едином, опять-таки
там и тогда, Ulk et tunc— в своем значении также и hie et
nunc117, в нашем здесь и сегодня. Именно для того чтобы быть
познанным, объясненным и возвещенным в этом своем значе-
117 Здесь и сейчас (лат.).
-[505]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
нии, данное событие не должно игнорироваться. Напротив,
история Иисуса Христа как таковая должна быть рассказана
в таком виде: вот что произошло ради нас. Ибо от этого
зависит, станет ли данное событие значительным для
нас. Там, где значительное не распознается как таковое, там
нет и его познания. Но значительное — это то, что произошло
в Нем, в Иисусе Χ ρ и с τ е, в этом Ε д и н о м. То л ь ко
Его история есть основание веры, и только возвещение
этой истории есть призыв к вере в этот удивительный суд,
приглашение и требование покориться Ему. Это в высшей
степени «объективное» событие —Иисус Христос ради
нас— есть слово о примирении.
Речь идет о таком ϊχπαξ или έφόσιαξ118, которым это событие в
Новом Завете отличается именно своей значимостью. Это
событие должно быть оценено в своей особости и уникальности, оно
не может быть растворено в каких-то других и не должно быть
просто упомянуто sotto vocJu\ ради полноты. Однажды умер
Христос для греха — так весьма сжато сказано в Рим 6:10; именно
это создает необходимость того, чтобы и мы почитали себя
мертвыми для греха. Согласно Рим 5:6-10, в определенное время (κατά
καιρόν), когда мы были еще немощными, грешниками (ст. 8),
даже врагами (ст. 10), Он умер за нас (υπέρ ημών, ст. 8), чтобы
мы примирились с Богом смертью Его Сына (ст. 10).Однажды
Христос умер за наши грехи, Праведник за неправедных, чтобы
привести нас к Богу (1 Петр 3:18). И Христос совершил
жертвоприношение не так, как первосвященники Ветхого Завета (в
ежедневном повторении), но Он сделал это однажды, принеся
в жертву себя самого (Евр 7:27). Он однажды вошел со своей
собственной кровью в святилище и (именно этим!) приобрел для
нас вечное искупление (αιωνία λύτρωσις, Евр 9:12). Для
уничтожения греха Он явился со своей жертвой однажды,
соответственно тому, что человек умирает однажды (9:26-28). После этого
предстоит еще только Его пришествие в конце времен,
соответственно суду, ожидающему человека после его смерти. Однажды
118 Однажды, раз навсегда (греч.).
119 Вполголоса (ит.).
-[506]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
и навсегда мы освящены тем, что Он исполнил волю Божью
принесением в жертву Его тела (10:10,14), опять-таки в отличие от
ветхозаветного порядка.
Для того чтобы сделать для себя наглядным это событие в его
уникальности, следовало бы вновь сделать для себя привычное
непривычным, известное— неизвестным, старое— новым. Мы
должны сделать все это с эскизом евангельской
истории, слишком хорошо нам знакомой, в особенности в той форме,
в которой она изображается в синоптических
Евангелия х. О значимости события Христа, состоявшегося там и тогда,
в этих Евангелиях говорится в эксплицитной форме очень мало,
и это имело роковые последствия. Поэтому вплоть до наших дней
Евангелия достаточно часто продолжают считать чисто
«историчными» (Historie) и менее значительными (так это даже у
Лютера!), нежели творения Павла и Иоанна. Но присмотримся к этому
«историзму» повнимательнее: как он загадочен и потому — как он
значителен именно в том виде, в каком он предстает перед нами!
Что показывает эта история?
В первой, большей по объему части — это речи и деяния Иисуса
из Назарета при Его выступлении в Галилее в кругу Его учеников,
толп народа и его духовных и светских вождей. Иисус представлен
там в противостоянии (Gegenüber) и в достаточно
очевидной противопоставленности (Gegensatz) всему этому
человеческому миру! Иисус — Посторонний в его кругу!
Его указания на пришедшее на землю Царство Божье,
подтвержденные знамениями и чудесами, а также императивы,
возвещенные Им как призывы к познанию и признанию этого Царства,
находятся в явном контрасте со всем бытием, мышлением и
волей этих людей. Иисус сам есть во всей своей экзистенции
Евангелие, Благая Весть для них всех. Но что с этой вестью станет?
Что в конечном счете смогут и захотят сделать с ней толпы
народа? Во что обратится она в ушах и сердцах фарисеев и книжников?
И тем более, что она может значить для какого-нибудь Ирода? Мы
слышим о бедных и больных, о мытарях и грешниках,
принимающих эту весть, казалось бы, весьма охотно (во всяком случае, сам
Иисус думает, что они могли бы ее принять и хотели бы этого). Но
где они в конечном итоге? Что стало с ними и с Евангелием,
услышанным ими? Когда Иисус отправляется в Иерусалим, они
остаются в Галилее какими-то анонимами, и ни один из евангелистов
-[507]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
не счел важным впоследствии вспомнить о них. Мы слышим об
учениках и ученицах, последовавших за Ним, и о том, что Иисус
называл блаженными тех, кто так поступал. Среди них Петр,
удостоившийся известного откровения Отца о Сыне (Мф 16:15-19),
названного Камнем, Скалой, на которой Иисус желает основать
свою церковь. Но сразу после этого того же самого Петра Иисус
бранит «Сатаной», который способен мыслить только о
человеческом, но не о Божьем. И именно Петр от Него потом трижды
и отречется. Среди учеников находится и Иуда, который предаст
Его. И наконец, все ученики покинут Его и убегут — просто убегут!
Что же, собственно, произошло? Согласно этому описанию,
принципиально Превосходящий, даже Возвышенный, но при этом и
ужасающе Одинокий Человек проходит через среду всех этих
людей и наконец уходит от них. Это происходит после того, как
через Него по-настоящему раскрывается их извращенность, когда в
Его свете они предстают как слепые, глухие, хромые, одержимые
и гонимые бесами всех мастей, даже как мертвые. Го с π о д ь был
среди них. И Господь явил себя в результате своего
сосуществования с ними как их Судия — как тот Единый, пред лицом которого
они все обнаружили свою несостоятельность, еще раз и теперь
уже окончательно грешным, пропащим Израилем, а
также и негодной, грешной и пропащей общиной, церковью.
Верно то, что с самого начала у евангелистов появляются
некоторые линии, ведущие и в другом направлении, смягчающие
эту жесткую картину суда, являющегося с приходом Царства. На
основании этих линий можно, очевидно, догадываться, что здесь
сказано только первое, но не последнее слово. Это либо явные
воспоминания о самом первом этапе пути Иисуса, о Его словах и
делах, смысл которых ученики осознали только в свете их
последующего исполнения, или же о прямых vaticinia ex eventv}20 (как
известно, есть такие места, где это очевидно) — о наставлениях,
которые впоследствии церковь создала для себя самой. И часто
довольно трудно установить, идет ли речь об одном или о другом. Но
в господствующей, основной линии этой первой, большей части
евангельских рассказов подтверждается тот суровый образ, какой
виделся Иоанну Крестителю, когда он говорил о Грядущем за ним.
Это образ Человека с веяльной лопатой, образ суда, в преддверии
Пророчества от сбывшегося (лат.).
-[508]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ вместо нас
которого топор уже положен у корня дерев. Пожалуй, речь идет
даже о многократном усилении этого образа: ведь в конце
первой части евангельских рассказов вообще ничего не остается
и от «добрых деревьев». Жесткая формулировка, к которой
апостол Павел свел первую часть своего Послания к Римлянам, вполне
сюда подходит: всякие уста здесь заграждаются, и весь мир
становится виновен пред Богом. Делами закона, в том числе и закона
Евангелия, как проповедал его Иисус из Назарета, не оправдается
пред Богом никакая плоть (Рим 3:19-20).
Но тут грядет великая неожиданность второй части
евангельской истории. В синоптическом предании она в
значительной степени накладывается на первую. Дело в том, что тексты,
начиная с рассказа о входе в Иерусалим и кончая рассказом о
последней вечере, можно понимать как переход от одной части к
другой. Во всяком случае, начиная с описания сцены в Гефсиман-
ском саду, вторая часть составляет законченное, замкнутое в себе
целое. Она существенно короче первой, но направлена к цели,
правда, странной, которой противоречат рассказы первой части.
Но она отличается единством своей тематики и беспрерывной
последовательностью рассказов. Кроме того, здесь мало
сообщается о каких-либо словах Иисуса и совсем ничего не говорится ни
о каких Его деяниях, хотя их от Него, очевидно, ожидали
(двенадцать легионов ангелов — Мф 26:53, «сойди с креста!» — Мф 27:42).
Иисус здесь представляется уже не Субъектом, но только
Объектом события, о котором здесь повествуется. Его речь становится
почти одним лишь молчанием, а Его дело обращается в одно лишь
претерпевание.
В этих главах говорится об аресте, о допросе в разных
инстанциях, о пытках и, наконец, о казни и погребении. Они могли
бы стать вполне логичным продолжением первой части
Евангелия, какой она предстает в свете проповеди Крестителя. Можно
было бы ожидать, что этот Иисус из Назарета в какой-то форме
выступит с обвинением человечества, так позорно
продемонстрировавшего свою несостоятельность, а также против Израиля
и общины своих учеников. Можно было бы сказать почти с
полной уверенностью, что разрушение Иерусалима и Храма должно
было совершиться именно τ е π е ρ ь, в соответствии с событиями
первой части. В последнем крупном фрагменте переходной
части, где содержатся развернутые высказывания Иисуса — в синоп-
-[509]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
тическом Апокалипсисе, и в самом деле очерчиваются контуры
этого более позднего события. И особую роль во время допроса у
первосвященников (Мк 14:58) и в бранных речах, обращенных к
Распятому (Мк 15:29), играли слова Иисуса о разрушении и новом
созидании Храма. Сюда же относится, конечно, и обращение
Иисуса к дочерям Иерусалима, которые должны оплакивать не Его, а
себя самих и своих детей (Лк 23:28). Однако все это только
указания на будущее. Легко можно было бы предположить, что главный
ответ Бога на непризнание Израилем своего Христа Евангелия,
а с ними и остальной Новый Завет увидят в событии 70-го года.
Даже в синоптическом Апокалипсисе оно составляет лишь некий
ближайший горизонт описываемых здесь событий последних
времен и не имеет никакого самостоятельного значения. И уже
в собственно второй части Евангелий рассказывается о
наступившем суде Божьем над Израилем, но не о таком суде — и это самое
поразительное, который непосредственно поражал бы виновных
(как некогда это было с древней Самарией и Иерусалимом!).
Согласно этому описанию, процесс устраивается над Η е в и н о в -
н ы м, более того, над говорящим именем Бога
Обвинителе м в среде виновного Израиля, над «Царем Иудейски м».
Таким образом, происходит полная перестановка ролей: те, кто
должен быть судим, обретают пространство, свободу и власть
судить, а Судия позволяет осудить себя. Именно для того
Он и вошел в Иерусалим, вошел в него как Царь! — и Его судят.
Итак, содержание этой второй части евангельской истории дает
вдвойне трудную картину: во-первых, мы видим здесь
притеснение, мучение и убийство Человека, стоящего среди людей молча и
терпеливо; во-вторых, все обвинения, приговор и кара, о которых
идет здесь речь, явно обращаются не против тех, против кого они
должны были бы с необходимостью обращаться. Наиболее
сильное выражение этого скандального контраста — сцена с Вараввой
(Мк 15:6-15), в которой вместо Иисуса присуждается к
освобождению убийца, а Иисус вместо него приговаривается к распятию.
Даже Симон Киринеянин (Лк 23:26) несет крест Иисуса, только
будучи принужден к этому. А затем те, кто был распят вместе с
Ним, оказываются двумя разбойниками (Мк 15:27-28), соединение
с которыми показывает, что происходящее с Иисусом есть не
героическая смерть, а действительно смерть преступника («И к
злодеям причтен» — Ис 53:12). И это происходит с Ним— с Царем,
-[510]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
с Судией Израиля! Злословящие Его у креста (Мк 15:29)
содержательно совершенно правы: вместо разрушения Храма — вот что!
Человек, от которого исходила такая угроза, умирает в позоре,
мучениях и бессилии на римском эшафоте! Так повествует вторая
часть евангельской истории.
И эта часть тоже удовлетворяется простым рассказом: так это
было, так это произошло. Истолкование дается и здесь только
очень тонкими штрихами и кое-где, в качестве смягчений,
встречающихся порой и в первой части. Настоящим комментарием
ко всему в целом становится, конечно, пасхальный
рассказ — повествование о воскресении, которое можно назвать
третьей, самой короткой частью евангельской истории. В нем
сообщается о том, что Бог признал этого Иисуса из Назарета
(странного Судью, позволившего осудить себя самого) — тем, что
воскресил Его из мертвых. Здесь сообщается о сорока днях, в течение
которых именно Он вновь (иначе, чем прежде, но столь же
реально, в пространстве и во времени) пребывал среди своих учеников,
говорил, ел и пил с ними. Тем самым Он положил начало времени
Евангелия как вести о Нем, Судии, позволившем осудить себя
самого. Иисус сам был и есть это событие, а также источник,
авторитет и сила, предмет проповеди церкви. Он сам, Он один: именно
Тот, Кто пребывал в среде Израиля, сначала в Галилее, одиноко,
величественно, в превосходстве, а потом в Иерусалиме — так же
одиноко, но теперь потерпев поражение и будучи до последней
степени унижен. Судия, позволивший судить себя самого, живет,
правит, говорит, действует. Он сам есть Слово, которое должно
быть теперь проповедано всем тварям как слово Божье. Об этом
сообщает пасхальный рассказ, который подводит итог всему
рассказанному прежде. Вернее, он сообщает об итоге, уже
подведенном самим Богом во всем происшедшем прежде. Бог как таковой
открылся — опять-таки через самого Иисуса!— ученикам.
Пасхальная история — это евангельская история в ее единстве и
целостности, это открытая людям история спасения. Пасхальное
повествование — это рассказ о том, как она стала историей
спасения со всей ее удивительной структурой через деяние
Божье в слове и деле самого Иисуса. Таким образом, Иисус
Христос существует в этой истории и имеет значение сам по
себе и через себя самого. Именно в этом состоит вся
значимость для людей, какую может приобрести Иисус из Назаре-
-[511]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
та как Субъект и Объект этой истории. То, что имеет значение
само по себе, имеет силу действительно становиться
значимым. Но стать значительным может лишь то, что уже имеет
значение.
Евангельская история в своем единстве и целостности, то есть
как раз сам Иисус Христос, есть сила всего соответствующего
становления, которое затем приобретет значение для столь многих
людей. О Нем и нужно говорить, Его историю и следует
рассказывать, в Него можно верить, как в Существующего в
этой истории. Это составляет смысл времени Его церкви,
начинающегося с пасхальной истории. Но Он не нуждается в том, чтобы
о Нем обязательно сначала заговорили. Он говорит, существуя в
этой истории, живя, правя и творя в этой истории для себя
самого. Таким образом, не Он нуждается в возвещении, а
возвещение нуждается в Нем. Он требует возвещения, но Он создает и
саму его возможность. Он делает себя истоком и предметом
возвещения, Он есть его основание, его истина, его сила. О том, что
мы нуждаемся в таком возвещении, которое имеет свой центр в
Нем, в Его истории, говорится в другой книге. И потому Он не
нуждается и в нашей вере, но наша вера нуждается в Нем. Он
пробуждает, питает и хранит ее, делая себя самого ее истоком
и предметом, позволяя человеку верить в Него. Мы нуждаемся
именно в такой вере, в которой человек, выглядывая за пределы
самого себя, смотрит на Него, созерцает и понимает Его в
произошедшей там и тогда истории. Таким образом, Он не нуждается в
каком-то своем осуществлении в жизни верующих. Но это
опять-таки Он нужен для того, чтобы происходили такие
осуществления в нашей собственной реальной жизни во времени. Для
этого нужно именно то, чтобы Его история была как раз не старой,
прошлой, а новой для каждого человека историей,
собственным присутствием и действием Иисуса Христа. Нужно, чтобы мы
считали истиной то, что эта история является реальностью
в силу своей собственной возможности. Мы нуждаемся в таком
жизненном осуществлении, которое творит Он. Мы нуждаемся в
такой реальности, которая присуща Ему, а исходя от Него,
становится реальностью и для нас. Таким образом, Иисус Христос не
может раствориться во всех значениях этой истории, не может
в них исчезнуть. Он не может быть с позором вытеснен в сферу
чисто «исторического» начала, став лишь поводом для «главно-
-[512]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
го», то есть возвещения, веры, жизненного осуществления (а по
возможности еще и церковных таинств!). Он сам и есть Главное,
Он остается Господом над всем и во всем, что имеет свое начало
и повод в Нем. Все исходит от Него, все живет Им, не может
быть без Него, оборачивается на Него и смотрит вперед как в
Его будущее. Все должно судить себя по Нему, толковаться исходя
из Него, а никак не наоборот. Он и Его история, произошедшая
тогда и там, тождественна со словом Божьим. Отношение между
Ним, как значимым в себе самом, и всеми значимостями, какие
Он может обрести для нас, есть отношение, не имеющее
обратной силы.
По этой причине и в этом смысле мы и должны были сказать:
произошло то, что Иисус Христос, Сын Божий, как Человек,
заступивший на наше место, позволил осудить за нас себя самого.
Говоря это именно так, мы придерживаемся пасхального рассказа
как комментария к евангельской истории в целостности и
единстве ее первой и второй частей. Мы придерживаемся констатации
того, что именно эта евангельская история в самой себе и
через себя самое, происшедшая объективно ради
нас, есть история спасения.
Обратимся теперь к вопросу о верном понимании
выражения «ради нас», важнейшего в формуле «судимый за нас
Судия».
Начать нужно с принципиального отграничения. «Ради
нас» здесь ни в коем случае не может обозначать просто то
формальное понимание, что произошедшее в Иисусе Христе
относится и к нам, что в экзистенции Иисуса Христа
подразумевается и затрагивается наша собственная экзистенция. Это,
впрочем, верно, но настоятельно требует более точного
определения.
Ведь это можно было бы сказать и о Божьем творении в
целом и даже в частностях. Какая Божья тварь вовсе не
касалась бы нас, в существовании какой твари не затрагивались бы
мы сами (в некоем приближении или отдалении)? Иисус
Христос тоже принадлежит к таким тварям, и, только будучи в этом
смысле «с нами», он может быть и «ради нас». И в особенности
нас сильнейшим образом касается каждый наш ближний,
-[513]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
каждый человек как таковой, настолько, что мы никак не
может реализовать своего собственного человеческого
существования иначе, чем в отношении с нашим ближним, а
имплицитно — и с самым дальним. Но и о пребывающем «с нами»
человеке можно сказать только в весьма переносном смысле, что
они существуют «ради нас». Даже самого усиленного «с нами»
было бы недостаточно для характеристики отношения к нам
Иисуса Христа. Одно дело — порядок творения, иное —
порядок примирения. Никто и ничто в порядке творения не может
быть в строгом смысле слова «ради нас», не может быть таким,
каков «ради нас» Иисус Христос в порядке примирения.
Но нужно помнить о том, что и в других отношениях нельзя
перетолковывать строгое «ради нас» в понятие «с нами»,
соединяющее нашу экзистенцию с экзистенцией Иисуса
Христа. Будучи просто «с нами», Он был бы только Начинателем и
Инициатором того, что должно совершаться на одном уровне
с Ним также и в нас — вслед за Ним, в общении с Ним. Тогда
возвещаемое спасительное событие было бы все же таким,
которое обнимает и Его, и нас. Это верно, что Иисус Христос
есть также и наш Ближний, что Он — образец для нас,
указующий нам путь. Верно, что существует и следование за
Христом, общение с Ним, а тем самым есть и существование
христианина вместе с Ним. Ведь спасительное событие,
произошедшее в Нем, есть всеобъемлющее событие, включающее в
себя христианское, а в известном смысле и все человеческое
существование вообще. Но если мы захотим видеть, мыслить и
говорить точнее, это событие как раз н е обнимает Его и всех
остальных, но включает в себя всех — в Ε г о
экзистенции. Он — образцовый Ближний, идущий впереди нас в силу
того, что Он есть в таком «ради нас», которое не совпадает ни
с каким «вместе с нами». Следование Ему, христианское бытие
с Ним основывается на той предпосылке, что Иисус Христос
уже есть в себе самом «ради нас». Без нашего бытия с Ним, без
всякого подражания Его бытию мы были еще немощны,
безбожны, враждебны Ему. Иисус не становится «ради нас»,
когда с нашей стороны имеет место какое-то подражание и сов-
-[514]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
местное осуществление, но Он есть «ради нас» сам по себе,
независимо от нас. Спасительное событие произошло там,
тогда, в Η е м и тем самым ради нас. Оно охватывает нас, а
затем обосновывает и общение с Ним, зовет к следованию Ему.
Но спасительное событие совершалось так, чтобы оно
всегда ставило перед нами вопрос о нашей покорности или
непокорности, но само по себе оставалось бы
спасительным событием, каков бы ни был наш ответ на Его
вопрос.
«Иисус Христос ради нас» означает: Иисус Христос, как
единый истинный Человек, заступил на наше место,
чтобы действовать в деле нашего примирения с Богом от
нашего имени, действовать мощно и эффективно. В событии Его
евангельской истории произошло то, что позволяет нам
понимать и нашу историю как историю спасения, а не погибели.
Это событие совершилось полностью, окончательно, так, что
исключена всякая необходимость какого-либо дополнения.
Таким образом, все, что должно происходить дальше, есть лишь
следствие того, что «Иисус Христос ради нас». Речь может
идти здесь только о следствии уже совершившегося в Нем
полностью, не нуждающегося ни в каком дополнении. Обо всем
этом можно говорить, только помня о том, что этот Единый
действовал как истинный Человек и истинный Сын Божий,
причем замещая нас, от н а ш е г о имени. Его путь
покорности на глубочайшее дно имел свой смысл в том, что Он
пожелал и совершил свое заместительное действие за нас,
ради нас.
Новозаветные ctvd, Ί)πέρ или περί121, которыми описывается
смысл действия Иисуса Христа, могут остаться все же
непонятными, если не увидеть того, что эти предлоги говорят о месте,
которое мы должны были бы занять. Но именно от этого нашего места
мы поначалу были далеки, и на нем стоит Другой, который
действует теперь на этом нашем месте ради нашего дела, на наше
благо. К тому, что Он там делает, мы уже потому не можем ничего до-
Вместо, ради, за (греч.).
-[515]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
бавить, что наше место занято Им. Если Один отдает свою жизнь
как λυτρον öo>xi πολλών122 (Мк 10:45), то Он, конечно, действует в
замещение этих πολλοί 12S, оплачивает то, чего сами они как раз
оплатить не могли. Если Он проливает свою кровь περί πολλών124
(Мф 26:28), то это деяние, конечно, идет на благо πολλοί. Здесь
проливается именно Его кровь, и ни единой капли их крови. Идет
ли речь об убежавшем Петре или об одном из римских солдат,
они никакого отношения к пролитию своей собственной крови
не имеют. На одной стороне здесь стоит Иисус, приговоренный
к распятию на месте Вараввы (Мк 15:6-15), с другой—
освобожденный в ущерб Иисусу Варавва, который никак не способствует
своему освобождению, произошедшему в силу осуждения Того,
Иного. Агнец Божий, взявший на себя грех мира (Ин 1:29),
именно в этом своем отношении к миру стоит на одной стороне, а мир,
который не вносит в это отношение никакого вклада, — на другой.
Если добрый Пастырь, согласно Ин 10:11,15,17, полагает свою
жизнь υπέρ τών προβόαων125, то Он делает это, конечно, для того,
чтобы спасти жизнь овец, но без всякого содействия с их
стороны. Если, по слову первосвященника в Ин 11:50, один Человек
должен умереть υπέρ του λαού126, то это прямо обосновывается
так: чтобы не погиб весь народ. Другими словами, Он умирает во
спасение народа на его месте. То же противопоставление
совершенно ясно развивается в тексте Рим 5:6-10, который
многократно обсуждался. Иисус Христос «ходатайствует за нас» (έντυγχάνει
ί)πέρ 'ημών), говорится в Рим 8:34. Контекст этих слов указывает
именно на значимость спасительного события, произошедшего
однажды, в том времени, в котором живут верующие. Это же
относится к тому, что христиане получают, согласно формулировке
Павла, всякий раз у Господнего стола: xö σώμα μου то υπέρ υμών127
(1 Кор 11:24). Иисус Христос «отдает себя самого за грехи наши,
чтобы избавить нас от настоящего лукавого века» (Гал 1:4), но и
здесь нет речи о том, чтобы мы принимали участие в этом Его
Искупление многих (греч.).
Многие (греч.).
За многих (греч.).
За овец (греч.).
За народ (греч.).
Тело Мое, (которое) за вас (греч.).
-[516]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
деле. Он стал проклятым, чтобы искупить нас от этого проклятия
(Гал 3:13). Он — ради нас, но без нас, чтобы мы не могли нести это
проклятие дальше, ибо мы ведь — именно искупленные Им от
этого проклятия. Но какие из многочисленных новозаветных мест,
которые указывают на смысл экзистенции Иисуса Христа «ради
нас», можно было бы понять иначе, чем в свете этого
непримиримого противоречия? Где могло бы подразумеваться что-либо иное,
кроме как действие в таком последовательном обмене?
Разумеется, из события такого обмена затем следуют некие императивы.
Но что именно мы должны делать и чего не делать на основании
этого события? Какое решающее обращенное к нам требование
веры относится к чему-то другому, кроме этого внутренне
осмысленного «ради нас»? Какое другое событие могло быть
совершено в Иисусе Христе там и тогда —до того, как мы хотя бы
только услышали о нем как о требовании веры, а тем более до
того, как мы его исполнили?
Обратимся теперь к попытке некоторым образом разложить
на составляющие это «ради нас» и понять его в деталях,
причем, в противовес некоторым более старым догматическим
концепциям, постараемся не упускать из виду все
новозаветное свидетельство об этом событии в целом.
1. Иисус Христос был и есть ради нас, поскольку Он
заступил на наше место, как Судия. Мы видели: греховна в
своем корне и истоке та гордыня, с которой человек желает сам
быть судьей себя самого и своего ближнего. Соблазн, следуя
которому человек становится непокорен Божьей заповеди,
состоит, согласно Быт 3:5, в злом желании знать, что есть добро,
а что — зло. Человек должен был бы предоставить это знание
Богу, признать Его свободу в этом и держаться решений Бога.
Человек становится грешником постольку, поскольку сам
желает быть подобным Богу. Быть человеком во враждебном Богу
мире означает быть псевдосуверенным существом, которое
полагает свое достоинство и свою гордость, свое высшее благо и
самый священный долг в том, чтобы самому разбираться в
добре и зле, самому принимать решение об этом как относительно
себя, так и относительно других. Быть человеком практически
-[517]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
означает желать быть судьей, способным признать себя
свободным и справедливым, а других — более или менее
виновными. В этом искусстве и с таким достоинством наслаждаемся мы
самими собой! В их осуществлении ищем мы своего утешения,
своего прибежища, своей силы. В своем якобы полном праве
каждый обретает твердыню, защиту и оружие в отношении
самого себя, ближнего и Бога. Спасительное событие,
совершившееся в Иисусе Христе, не только ставит под вопрос эту
человеческую позицию, не только нападает на эту твердыню,
но и сокрушает ее. Речь идет не о моральном обвинении
против человеческого высокомерия. Речь идет не об
интеллектуальном раскрытии заблуждения, которое руководит нами при
этом. Речь идет о факте, которым такая человеческая позиция
упраздняется, делается невозможной, неосуществимой: Иисус
Христос, как истинный Человек и истинный Сын Божий,
заступил на место каждого человека, а именно туда, где каждый в
своей глубине в высшей степени живет для себя самого. Иисусу
Христу, а не человеку принадлежит это святилище. Что есть
человек по отношению к Нему? Экспроприированный,
принудительно выселенный, displaced person128: именно там, где плоть
самым интенсивным, самым радостным и серьезным образом
есть плоть, человеку больше нечего сказать. Ведь он ничего
не знает о добре и зле, он именно не судья. Иисус Христос не
только Судия над нами как некая высшая инстанция, которую
нужно принимать во внимание и которой воздавать уважение.
Он радикально и всецело ради н а с, на нашем месте. Он
знает, выносит приговор, принимает решение именно там,
где мы пытаемся делать все это. В действительности это не
наше, но Его дело, и именно Он его и вершит. Конечно, такое
знание, такой приговор, такое решение человека должны
осуществиться. Быть человеком означает существовать в событии
такого суда. Но человеческое заблуждение, которое
наталкивается здесь на Иисуса Христа, состоит в том, что он якобы
сам есть судья. Это функция Бога как Судии человека, раз на-
Перемещенное лицо (англ.).
-[518]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
всегда восстановленная в Иисусе Христе. То, что мы сами
желаем сделать ради себя, в Нем отнято из наших рук. Не через
запрет — и не через возобновление запрета вкушать от древа
познания. Мы ведь нарушили этот запрет, и как могло бы нам
помочь его повторение? Ведь во всех нас урчит с
удовольствием съеденный плод этого древа. Мы просто удалены с нашего
судейского поста именно тем, что Иисус Христос сделал ради
нас то, что мы хотели сделать ради себя сами. Пусть мы до
основания являем собой нарушителей этого запрета, пусть этот
злой плод урчит в нас сколько угодно: мы именно потому не
становимся тем, чем хотели бы стать, что Он есть это «ради
нас»: Он — Тот Муж, кто знает, выносит приговор и принимает
решение ради нас! И в Его руке это серьезное, могучее,
целительное орудие! А в нашей — только сделанная в подражание
ему глупая, опасная, но в конечном счете совершенно
бессильная игрушка! Таковы отношения между Ним и нами.
То, что Иисус Христос судит вместо нас, можно и должно
понимать с двух противоположных точек зрения. Во-первых,
это, конечно, означает усмирение каждого человека и
обращенную к нему угрозу. Это событие, несомненно,
упраздняет все мнимое величие человека, всякую ложную мысль о
его богоподобии. Именно в том месте, где, как полагает
человек, он имеет свою славу, ему приходится лицезреть властно
распоряжающегося Другого. Другого? Речь идет не о столь
безобидной идее Бога, не о той уютной трансценденции, от
которой человек может только еще более самонадеянно
задирать нос. Нет, речь идет о конкретном образе Ближнего,
который стоит именно там, где каждый считает своим священным
правом стоять сам. Речь идет об истинном Человеке Иисусе
из Назарета, в котором на пути человека встает
истинный Бог, изгоняя его со своего места. Усмирение абстрактным
«Богом» — дело безопасное, и человек с ним блестяще умеет
справляться. Усмирение воплотившимся Богом в лице этого
Ближнего — дело опасное. Это настоящее, конкретное
усмирение. Если этот Человек есть мой божественный Судия, то я
-[519]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
уже не могу им быть и рушится всякое мое притязание, всякое
наслаждение от того, что я сам являюсь судьей. В истории этого
Человека произошло то, что я был изгнан из того пространства,
в котором собирался судить, и помещен туда, где я могу только
видеть, слышать и принимать к сведению происходящий суд.
А это как раз означает угрозу. Ведь к чему всегда сводится наш
собственный суд? К тому, что мы оправдываем самих себя, а
других за их простительные или смертные грехи осуждаем с
большим или меньшим пониманием и мягкостью. Этим-то мы
и живем. И именно этим мы больше не можем жить в силу того,
что произошло в Иисусе Христе. Именно в этом исходит для
нас оттуда угроза — происходит диаметральная перемена. Тот,
кто действовал как Судия там, будет, очевидно, судить и меня
самого, и других тоже будет судить Он, а не я. Что же
происходит в таком случае? Не приходится ли мне уже из того, что Он
заступил на мое место, вывести заключение, что я, очевидно,
был плохим судьей и все мои приговоры аннулируются? Перед
этим Судией мне явно не удастся устоять уже потому, что я
хотел быть своим собственным судьей. И не окажутся ли тогда
оправданными другие, по меньшей мере, в том, в чем я их так
неудачно и дурно осудил? Это одна сторона дела.
Другая сторона— следующая: уже то, что Иисус Христос
судит на нашем месте, означает ведь для нас неизмеримое
освобождение инадежду. Хотя это кажется ужасной
утратой, на самом деле с нас снимается тяжелое, давящее нас
бремя. Ведь это тяжкая, в сущности, невыносимая мука, что мы
сами должны вершить суд. Это большая беда, что мы должны
все время прорываться к суждению: я же невиновен, я же прав!
И тем более это страшное горе — постоянно цепляться за то,
что другие так или иначе неправы! Это ужасно — пытаться
понудить их исправиться или безнадежно махнуть на них рукой,
отвергнуть их или даже вступить с ними в борьбу как с врагами
всего истинного, доброго и прекрасного. Это ужасно — хотя бы
мнимо знать о добре и зле и быть вынужденным жить с этим
сомнительным знанием. Ведь верно сказано в Быт 2:17: тот,
-[520]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
кто вкусит от этого древа, должен умереть. Фактически мы все
обречены умирать в присвоенном нами ранге судьи. И потому
для нас означает освобождение то, что мы смещены и изгнаны
с этого судейского поста, ибо Иисус Христос занял наше место
для осуществления суда. Тем самым вся дурная ответственность,
которую человек столь произвольно взял на себя, одним ударом
отнимается у него. Ведь я вовсе не нуждаюсь в том, чтобы
освобождать себя и объявлять себя невиновным. И другие тоже
вовсе не нуждаются в том, чтобы я их осуждал, хотя бы и только
в своем сердце. Ни то ни другое ни мне, ни другим нисколько
не может помочь. Ответ на вопрос моей и их жизни, во всяком
случае, не должен даваться мною самим. Изобретать и
высказывать его — не моя обязанность и вообще не мое дело. Я — не
судья. Судия — Иисус Христос. Это дело взято из моих рук, что
означает освобождение: моя великая, величайшая забота
устраняется. Я могу обратиться к другим, более важным, приятным и
плодотворным занятиям; то, что произошло в Иисусе Христе,
дает мне для этого пространство и свежий воздух. И это
означает надежду. Конечно, у меня есть повод страшиться истинного
Судии, каковым я не являюсь. Помышляя о Нем, я могу,
конечно, опасаться и за других. Но это не какой-то темный,
вынужденный страх перед каким-то судьей и его действиями, это страх
перед Сыном Божьим, который на благо мне стал Человеком.
Ведь Его заступление на мое место в качестве Судьи есть
благодеяние, осуществленное в ходе обращения Бога к человеку для
примирения мира, а следовательно, и моего примирения с
Богом. Итак, это означает страх перед Судией, на чью добрую и
целительную волю я могу положиться, чьего решения я могу
спокойно ожидать, у кого мое дело и дело всех людей — в надежных
руках. То есть это такой страх, который в глубочайшем своем
основании есть надежда: Тот, Кто знает обо мне и обо всех
других, будет судить о нас бесконечно справедливее, чем это мог бы
сделать я, и вынесет такой приговор, чтобы это было χ о ρ о -
ш о. Точнее, истинный Судия тогда и там, когда Слово стало
плотью, уже принял свое решение, и у меня есть все
основания ждать в радостном страхе, когда оно откроется.
-[521]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
Итак, вот первый конкретный смысл, в котором мы должны
видеть и понимать, что Иисус Христос был и есть ради нас.
Тем, что Он — Судия, объясняется, очевидно, грозная речь
против книжников и фарисеев, которые сами себя зовут «равви», то
есть отцами, учителями (Мф 23:1-36). Во всяком случае, указание
на это стоит за евангельскими заповедями: садиться не на
первое, а на последнее место (Лк 4:8); не возвышать, а унижать себя
(Мф 23:12); «не судите, да не судимы будете, ибо каким судом
судите, таким будете судимы; и какою мерою мерите, такою и вам
будут мерить» (Мф 7:1-2). Тот, Кто запрещает человеку судить,
Кто удерживает и освобождает его от этого, есть вышедший на
сцену истинный Судия. Именно человек, возвышающий себя до
положения судьи, может быть этим только унижен, приведен на
суд над ним самим. Евангельская заповедь освобождает от
необходимости такого движения в circulus vitiosusm. Освобожденный в
этом смысле, Павел с торжеством заявляет: «Для меня очень мало
значит, как судите обо мне вы или как судят другие люди; я и сам не
сужу о себе... судия же мне — Господь» (1 Кор 4:3-4). И еще сильнее
это звучит в Рим 8:34: «Кто осуждает? Христос Иисус умер, но Он
и воскрес, Он и одесную Бога». Отсюда исходит и призыв, чтобы
братья не судили друг друга, ибо все они должны явиться пред
судилище Божье (βήμα του Χρίστου140 - 2 Кор 5:10). «"Живу Я,
говорит Господь, предо Мною преклонится всякое колено, и всякий
язык будет исповедовать Бога". Итак, каждый из нас за себя даст
отчет Богу» (Рим 14:11-12). Так отражается этот первый смысл
«ради нас» в зеркале христианской этики.
В этом «ради нас» закладываются основы для всего
остального. Ведь вся первая часть евангельской истории — Иисус в
Галилее — позволяет увидеть: когда Он судит вместо нас, позволяя
затем осудить себя ради нас, Он проявляет себя как властное слово
Божье, как Оправданный и Побеждающий. Он — Субъект, а
не только Объект в этом событии. Он — Го с π о д ь именно в
покорном исполнении глубочайшего уничижения, возложенного на
Него ради нашего блага. Он имеет полномочия нести наши
грехи, а значит, уносить их от нас, претерпевать их последствия
Порочный круг (лат.).
Судилище Христово (греч.).
-[522]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ вместо нас
на нашем месте, быть Праведником за нас, грешников, прощать
наши грехи. Он имеет эти полномочия, поскольку Он в первую
очередь сам есть Судия, исключающий нашу возможность судить.
Именно поэтому Он предстает перед Израилем, восходит в
Иерусалим как Царь, отдает свое тело и кровь в хлебе и вине
причастия, позволяет Иуде поцеловать себя и предает себя пришедшим
за Ним. Все это — суверенные действия. Они совершаются,
и их смысл раскрывается в страданиях Христа, в Его кресте. Но
именно в этом они есть Божье дело. Поэтому для того чтобы
верно понять страдания и крест Христов, нельзя абстрагироваться от
того контекста, в котором это становится ясно. Первую часть Его
истории следует понимать как комментарий ко второй, но так же
и наоборот— Его страдания, Его крест нужно понимать как Его
действие. Именно Понесшим свой крест на Голгофу приходит
Он судить живых и мертвых.
2. Иисус Христос был и есть ради нас, поскольку Он
заступил на место нас, грешников. Это звучит жестко и,
конечно, нуждается в объяснении. Но труден сам предмет, и он
остается таковым, как бы его ни объяснять. Если наш первородный
грех состоит в том, что мы хотим судить самих себя и других и
все наши грехи проистекают в конечном счете из этого одного
источника, то как Сын Божий может занять это место? Как
попадает Он туда, где мы оказались именно в силу этого греха и откуда
направляемся ко всем другим грехам? Как попадает Он на место
нас, злых узурпаторов, делателей неправды, врагов Божьих?
Скажем сразу: совершенно ясно, что Сын Божий занимает
это наше место не для того, чтобы делать то же самое, что и
мы. Он занимает подобающее Ему место, которое от века
принадлежит именно Ему. Таким образом, Он не совершает
этим ничего незаконного, а совершает на нашем месте именно
праведный суд. Он делает на нашем месте прямо
противоположное тому, что мы сами привыкли там делать. Он чист,
беспорочен, безгрешен на этом нашем месте. Из того, что
Он занимает это место, не следует, что этим совершается
какое-либо из наших нарушений.
Однако здесь есть нечто высокое и непостижимое: Он
действует на нашем месте как Судия, принимая под свою собс-
-[523]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
т в е н н у ю ответственность именно то, что делаем на этом
месте мы. Он, «не знавший греха» (2 Кор 5:21), не просто
отправляется в общество тех, кто повинен во всем этом, но
усваивает себе их злое дело. Он выступает против этого
общества, Он судит и выносит ему приговор тем, что берет на
себя ответственность за его людей. Он становится Носителем
и Представителем этого их злого дела и должен подвергнуться
обвинению и приговору вместо этих людей. Только для Него
возможно встать предо всеми нами, будучи истинным
Человеком, одним из нас, но и истинным Б о г о м, а потому
осуществлять всемогущую справедливость Божью. Ему возможно вести
дело Божье против нас таким образом, что Он вырывает у нас
наше злое дело, чтобы, заступив на наше место, обременить
им себя самого.
И тогда это злое дело перестает быть нашим грехом, оно нас
больше не касается, у нас отнимается право отстаивать его как
наше дело. Тем самым исключается и то, чтобы мы были
нашими собственными судьями, как бы нам этого ни хотелось.
Тем, что Он был и есть ради нас, нам возбраняется эта цель, а
тем самым и злой путь к этой цели. Он Тот, Кто встал и на этом
нашем злом пути, так что мы оказываемся вытеснены с него.
Но именно таким образом этот путь становится Ε г о
путем, к Нему относятся обвинение, приговор, проклятие,
которые падают на нас. Он теперь — Неправедный ради всех
неправедных людей, которые более не могут оставаться
таковыми. Он — Обремененный среди всех избавленных Им
от бремени, Он — Приговоренный среди всех
оправданных, на Него обращается их приговор. Он, избирающий Бог
и избранный Человек в одном лице, отвергающий,
осуждающий грех, есть одновременно иотверженный
Человек — Агнец, уносящий грех мира, чтобы мир больше не
должен был нести его.
Определенно это — тайна Божьего милосердия. Так
действовал Бог в своем Сыне, поскольку Он не желал
предоставлять мир самому себе, оставлять мир в его
непримиренности с Ним, а значит, на пути, ведущем к погибели. Как его
-[524]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
Творец, Он желал хранить незаслуженную миром верность,
поскольку неизъяснимым образом любил его. Но будет во всех
отношениях желательно уяснить себе, что именно тайна Его
милосердия есть и тайна Его справедливости. Он
принял непримиренность мира всерьез. Он пожелал преодолеть и
устранить ее не извне, но изнутри. Ему действительно важно
было создать порядок, обратить к себе мир и тем самым
по-настоящему примирить его с собой. Таким образом, Он
осуществил не акт некой произвольной доброты, но сделал всю работу
чисто (если можно так выразиться!). Он обратился к миру в
его состоянии отвращенности от Бога, подлинно грешного
человека. Поэтому, чтобы осуществить такое обращение, Он
действительно заступил на место этого человека.
И Бог встал на это место, как Человек, «чтобы
исполнилась всякая правда», чтобы именно там, где человек творит
неправое, было сотворено правое, а тем самым настал
мир с Ним, тем самым настало прославление Его самого,
Бога, и со стороны Его твари. Слово стало плотью, чтобы
во плоти произошел суд над грехом и во плоти совершилось
воскресение.
Следует остеречься того, чтобы, памятуя о безгрешности
Иисуса Христа, описывать это Его заступление на место нас,
грешников, только как мнимый, ненастоящий обмен, как
некое «переодевание», некий «маскарад». Если есть нечто
неумолимо серьезное, так это то, что сам Бог в своей вечной
чистоте и святости, в безгрешном Человеке Иисусе взялся за
наше злое дело и сделал его своим собственным. Он
подлинно «не пощадил» своего собственного Сына, а «предал Его за
всех нас» (Рим 8:32). В этом и состоит безгрешность,
покорность этого единого Человека, что Он, будучи Сыном
Божьим, не отказался быть преданным за всех нас, заступить на
место нас, грешников.
Таким и стоит Он среди нас, совершенно один, Судимый
и Приговоренный, Отверженный, как преступник, враг Бога,
какого каждый из нас должен был бы найти в себе самом. Но
теперь, поскольку явился Он, каждый видит себя освобожден-
-[525]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
ным от этой невыносимой ответственности. Не потому, что
эта ответственность исчезла, а потому, что Он сделал ее своей
собственной за каждого из нас! Теперь только то же самое
высокомерие, которое не желает склониться пред Ним как перед
Судией, может все еще пытаться настаивать на том, что
человек должен сам отвечать за свой грех перед Богом. Наш грех
не есть более наш, ибо Он есть грех Его, Иисуса Христа. Бог
сделал этот грех своим. И именно так и тем самым Он осудил
грех и осудил нас, как его делателей!
Поэтому Лютер выразился не слишком сильно, когда выставил
такую альтернативу: Oportet peccatum nostrum fieri Christi proprium
peccatum, aut in aeternum peribimusm (На Послание к Галатам 3:13).
Поскольку в осуществлении Божьего суда Он пожелал сделать
наш грех своим собственным, становится ясно, что это не могло
произойти каким-то иным способом. И здесь вполне уместен
наглядный комментарий Лютера к тому, как происходит этот обмен,
когда он пишет, что Бог-Отец сказал своему Сыну: Tu
sis Petrus ilk negator, Paulus ilk persecutory blasphemus et viokntus, David
ilk adulter, peccator ilk qui comedit pomum in Paradiso, latm ilk in cruce,
in summa: Tu sis omnium hominum persona, qui feceris omnium hominum
peccata, tu ergo cogita, ut solvas, et pro eis satisfaciasP1. И Христос должен
был и пожелал стоять там как omnium maximus latm, homicida, adulter,
fur, sacrikgus, blasphemus etc. quo nullus maior unquam in mundo fuerit™'.
И это тайна произошедшего ради нас в Иисусе Христе, что в Нем
встретились и столкнулись summum, maximum et solum peccatum}*4 и
summa, maxima et sola iustitia1™, причем в исходе этого столкнове-
131 Нужно, чтобы наш грех стал собственным грехом Христа,
или же мы погибнем навеки (лат.).
132 Ты будь этим отрекающимся Петром, Ты будь этим гонителем,
клеветником и насильником Павлом, этим прелюбодеем Давидом, этим
грешником, что съел яблоко в Раю, этим разбойником на кресте, в общем,
Ты будь лицом всех людей, кто сотворил грехи всех людей, и Ты потому
подумай о том, чтобы их искупить и за них расплатиться! (лат.).
133 Величайший разбойник, убийца, прелюбодей, вор, святотатец,
клеветник и т.д., такой, что большего не было в мире (лат.).
134 Высший, величайший и единственный грех (лат.).
135 Высшая, величайшая и единственная праведность (лат.).
-[526]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
ния не могло быть сомнений: In Christo vincitur, occiditur et sepelitur
Universum peccatum et manet victnx et regnatnx iustitia in aeternum}*6.
Для верификации всего этого, для того чтобы все это звучало
как истина, нужно только представлять себе евангельскую
историю страстей иту роль, какую играет в ней Иисус. Мы уже
говорили: божественный Субъект совершающегося над
людьми суда, каким изображается Иисус в первой части евангельского
рассказа, начиная со сцены в Гефсиманском саду, сам становится
Объектом этого суда. И евангелисты желают сказать во
второй части своего рассказа, что суд совершается именно так, в этой
перемене. Иисус сам ставит себя на то место, которое должно
было бы причитаться людям в соответствии с их неправедностью.
Иисус остается прав, избирая то, что Его должны признать н е -
правым. Он говорит за себя тем, что Он молчит. Он
побеждает тем, что Он страдает. Его действие становится
страда н и е м, не прекращая быть действием в самом сильном смысле
слова: как дело Бога, идущего к своей цели на земле.
Евангельские повествования позволяют в некоторой степени
угадывать, каково было обоснованное изумление неслыханностью
этого события, этого перехода и смены ролей. То, что Иисус
медлит, молясь в Гефсиманском саду, является важным следом этого
изумления. Согласно этому рассказу, даже для Него не было
безусловно ясно то, что Ему поручается испить эту чашу и что Он
возьмет на себя выпить ее (Мк 14:36). Эта молитва есть некое
удивительное историческое соответствие вечного решения, принятого
в самом Боге, которое было для Него трудным. И конечно, еще
сильнее в этом плане вопрос Распятого о том, оставлен ли Он
своим Богом (Мк 15:34). На совершенно ином уровне можно
вспомнить здесь и о том, как медлил неправедный судья Пилат, который
должен был принять и осуществить земное решение: странный,
непонятный характер этого решения определенно не сокрыт
и от Пилата. А потом можно вспомнить еще и о тьме,
наступившей в смертный час Иисуса (Мк 15:33), о разрыве завесы в Храме
(Мк 15:38), о землетрясении, от которого сотряслись скалы и
расселись камни (Мф 27:51). Так, словно в предчувствии
собственного конца, сам мир должен был зарегистрировать всю странность
13<i Во Христе побеждается, уничтожается и погребается весь грех, а
праведность вовеки пребывает победительницей и правительницей (лат.).
-[527]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
этого события — превращение этого Обвинителя в Обвиняемого,
этого Судии в Осужденного, знаменование святого Бога, как
безбожника, и соответствующее обращении с Ним. Но здесь нет
места возмущенным возражениям: именно это и должно было
произойти, и именно это действительно произошло, причем
не по власти случая и не в человеческом контексте греха и вины!
Выяснение исторической прагматики, которая соединила бы друг
с другом два отрезка евангельской истории, до невозможности
затруднено. В том, что происходит с Иисусом, евреи и язычники,
при всей их греховности и мерзости деяний, все же только орудия
в руке Божьей, агенты и исполнители Его «установленного
решения и определения» (Деян 3:18; 4:28). Это не извиняет грешников,
но «так надлежало пострадать Христу» (Лк24:26). Нет, Его
Бог подлинно не оставил Его! В этом столь странном повороте
происходит необходимое исполнение Божьего замысла, которому
все люди волей-неволей вынуждены служить. Они намеревались,
как некогда братья Иосифа, причинить Ему зло, «но Бог обратил
это в добро, чтобы сделать то, что теперь есть: сохранить жизнь
великому числу людей» (Быт 50:20). Но именно это божественное
добро состоит прежде всего в том, что Иисус должен и хочет быть
великим грешником среди всех этих людей: quo nullus maiorunquam
in mundo fotent137. Его объявили таковым устами этих людей и
соответственно поступили с Ним их руки. Но это произошло не без
воли Бога и не просто по Его попущению, а по Его вечному,
премудрому и справедливому постановлению: для совершения Его
суда над всеми этими людьми. Иисус должен и хочет, по
правде говоря, занять положение, предназначенное им. Ведь Его
искали и поймали как преступника, обвинили, допросили и
приговорили перед синедрионом как богохульника, а перед Пилатом —
как организатора мятежа против императора. И Он не пытался
уклониться от этого суда, не доказывал своей невиновности, не
защищался и не оправдывался, не сделал ни малейшего движения,
чтобы уйти от этого процесса и вердикта. Именно своим великим
молчанием Он достаточно красноречиво исповедал, что все это
должно было с Ним произойти, что Он должен и хочет предстать
перед судом в таком качестве. Хотелось бы спросить: почему, если
уж Он не мог сохранить свою жизнь, для Него ничего не стоила
Большего которого никогда не было в мире (лат.).
-[528]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
также и Его честь как Посланца Божьего? Это объяснимо только в
том случае, если Он видит именно торжество своей
чести как Посланца Божьего в том, что Он должен
претерпеть здесь. Именно тем, что теперь Он
противопоставляется, как великий грешник, всем остальным людям, Он
осуществляет волю Божью, совершая это ради них, ради мира. Если это
действие составляет смысл Его страдания, то оно осмыслено как
таковое. Евангельский рассказ действительно утверждает это, но
не дает этому богословской экспликации. Он мало говорит и о
значимости этого события. Но евангельский рассказ свидетельствует
именно об этом событии, которое, очевидно, требует
принципиально такой же богословской экспликации, как предпринятая
нами здесь, в согласии со всей христианской церковью,
достойной этого имени.
Теперь мы обратимся к краткому размышлению о
значении этого события. То, что Иисус Христос заступил на место
грешников, позволяет продолжать нашу мысль, по меньшей
мере в трех направлениях.
Если Иисус Христос усвоил себе наше злое дело, наш грех,
то в Нем мы определенно обретаем Зеркало, в высшей степени
объективный Источник познания этого нашего злого
дела. То, что такое наш грех, мы не должны узнавать из какой-
либо рефлексии над самими собой, основываясь на какой-либо
мере добра и зла, свободно выбранной или изобретенной. Это
возбраняется нам уже в силу того, что Его вступлением на
наше место мы лишены судейского достоинства. То, что мы
обвинены, мы не можем сказать себе сами, но мы должны
услышать это от Того, пред Кем мы повели себя ложным образом.
Бог принял предъявленное нам обвинение настолько всерьез,
что в своем Сыне пожелал сам выйти нам навстречу как
преступный, обвиняемый Человек. Что же мы знаем о себе самих,
пока О н не предъявит нам это в своем собственном лице? Бог
дает нам подлинный ответ о нас самих — о нашем пути
узурпаторов и делателей неправды, Его врагов. Бог делает это, входя
в нашу среду в характере, образе и роли Человека,
демонстрируя тем самым поистине, что такое все мы пред Ним. Тем, что
-[529]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
Он становится на наше место, решается вопрос, каково это
наше место. Тем, что Бог позволяет вынести себе приговор
как Человеку, приговор выносится нам. Божий гнев на всякое
нечестие и неправду людей, подавляющих истину неправдой,
открывается с неба (Рим 1:18). Это открывается весьма
конкретно, обязательно и окончательно тем, что Бог предает себя,
чтобы заступить на место человека, которого Он
порицает. В Иисусе Христе мы познаем, кто мы такие. Мы
познаны в Нем, каковы мы есть, поскольку сам Бог исповедует в
Иисусе Христе свою связь с нами. Поэтому в деле познания
нашего злого пути невозможно никуда уйти от Иисуса Христа,
не может быть никаких извинений и объяснений нашему злу,
как вызванному некими высшими необходимостями; это зло не
может быть умалено, как противное Богу. Поэтому мы
вынуждены просто признавать пред Иисусом Христом
богопротивный характер зла и тот факт, что мы его делаем. Мы
вынуждены признать это потому, что Бог посетил нас именно
в этой нашей сущности, сделал себя солидарным с нами. В Нем
нет лжи. Поскольку Он исповедует в Иисусе Христе свою связь
с нами, как с грешниками, Он ручается за то, что мы —
делатели противного Ему. Нам пришлось бы Его отрицать, если бы
мы не пожелали исповедать наш грех. Такое исповедание веры
в Бога, которое не желало бы быть также и исповеданием
нашего г ρ е χ а, не было бы христианским исповеданием.
Бросим с той же точки зрения взгляд на другое измерение:
если Иисус Христос усвоил себе наш грех, тогда это Он о τ -
в е ч а е τ за него (как за наше дело). Тогда этот грех
в Нем прощен нам (как наш грех). Чтобы не сказать
здесь ничего маловажного и легкомысленного, необходимо
строго подчеркнуть: как наше дело и наш грех!
Познание того, что мы есть, не должно быть забыто и вычеркнуто.
Иисус Христос стоит, как Носитель нашего греха, как
Ответственный за него, в то время как этот грех отнят у нас и прощен
нам. При этом Он не хочет, чтобы мы просто созерцали Его
дело как то, что происходит на наше благо, но нас самих не
касается. Верно то, что мы и в этом отношении вытеснены Им
-[530]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
с нашего места тем, что Он усваивает себе наш грех. Верно и
то, что мы именно только присутствуем при Его бытии ради
нас в качестве Того, Кто сделал себя ответственным за наше
дурное бытие. Мы можем именно только созерцать Его дело
как чуждое нам. Верно и то, что мы не можем добавить к этому
Его бытию и делу ничего, совершенно ничего. Однако верно и
то, что место, с которого мы находим себя вытесненными Им,
было и остается нашим местом. И если наше созерцание не
должно остаться праздным и бесполезным глазением, а стать
деятельным и плодотворным наблюдением нашего спасения в
Нем, то следует вспомнить слова старинных песен о страстях:
tua res agitur1™ — это наш грех сделал Он своим, это наш грех
лежит теперь на Нем. Он отвечает за него как за н а ш грех.
Будучи нашим грехом, он прощен нам в Нем. Ибо Он, будучи
сделан грехом за нас, стоит на нашей стороне. Он замещает
нас в том, что м ы на самом деле есть. Это не означает, что мы
на самом деле перестали быть грешниками, но наше грешное
бытие воспринято Им, взято под Его ответственность и
прощено нам Его божественным авторитетом. Но и тогда оно
пребывает нашим грешным бытием. Взирать в вере на Того, Кто
заступил на наше место, всегда означает и то, что мы должны
созерцать в Нем самих себя. С тем первым положением, что
мы по-настоящему только и обретаем в Нем самих себя,
связаны смысл и сила второго положения — что нам прощен
в Нем именно наш собственный грех. Речь идет, безусловно,
о таком освобождении. Именно наше злое дело пожелал Бог
сделать своим в Иисусе Христе, ибо без этого оно было
безнадежно, должно было привести к нашей погибели. Он пожелал
стать сам именно тем, что есть м ы, чтобы изнутри
воздействовать на него, переделать в новое бытие человека,
примиренного с Ним. Именно в Его руках теперь находится наше
грешное бытие, уже не в наших собственных руках, уже не
предмет нашего беспокойства и страха перед Ним, как нашим
Судией. Но это и не предмет всякого рода небылиц, в которых
Твое дело делается (лат.).
-[531]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
мы сами оправдывались бы, сами спасались бы из того, что
мы есть. Таким путем мы могли бы только вновь действовать
как грешники, подлежащие судилищу Божьему, а значит, и
подтверждали бы тем, что мы таковы! Если именно наше грешное
бытие во всей его реальности находится в руках Божьих, то
оно, конечно, является предметом нашего познания не самих
себя, а Бога. Но если наше собственное грешное бытие Он
взял на себя в своем Сыне, то наше познание самих себя уже
н е может быть делом нашего страха и беспокойства, позора и
муки. Теперь в Нем — не в нас, но в Η е м! — стоит перед
нашими глазами упразднение, устранение, разрушение греха как
предмет нашей ответственности. К нам обращается теперь
призыв рассматривать и познавать самих себя как
освобожденных, а наш грех как перечеркнутый не нами самими, но
И м, Его вступлением за нас, Его стоянием на нашем месте.
К нам обращается призыв воспринимать свою жизнь,
исходя из этой предпосылки, в подлинной уверенности, что наше
грешное бытие принадлежит Богу, а не нам. Мы не верили бы
в Иисуса Христа, если бы не были полностью и спокойно
уверены в этом. После того как Сын Божий нашел свою честь в
том, чтобы взять на себя бесчестие нашего положения, мы
оскорбили бы эту Его честь, если бы сомневались в том, что Он
сделал это подлинно и эффективно. Таким образом, решать
проблему нашего бесчестия наши умы, наши руки больше не
должны — и это так раз навсегда.
Но как раз здесь напрашивается мысль, что нужно
взглянуть еще и в третьем направлении. Если Иисус Христос, как
Носитель и Представитель нашего злого дела, занял наше
место, тогда нам нечего там делать в качестве
преступников. Ведь именно там, где мы осуществляли нашу якобы столь
славную свободу оправдывать самих себя — и нашу свободу
грешить! — там стоит теперь Он, обвиненный, приговоренный и
отверженный, но во всем своем божественном величии.
Поэтому обратный путь туда для нас отрезан, закрыт. Смотреть
на Иисуса Христа, который «за нас», — значит созерцать себя
самих как всецело повинных греху, но больше не имею-
-[532]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ вместо нас
щих никакой причины делать зло. Только глядя мимо Иисуса
Христа, в одном только неверии в Него, мы могли бы и дальше
считать себя теми, кто еще обладает свободой грешить и
оправдывать себя. Двигаясь в этом же направлении, мы должны
будем позднее сказать нечто еще более сильное и радикальное.
Здесь пока достаточно будет констатировать: кто находит в
Иисусе Христе Того, Кто стоит на его месте великого
грешника, тот не может более приписывать себе эту свободу, тот
не видит перед собой в направлении своего греха больше н и -
какого будущего. Именно в отражении экзистенции Иисуса
Христа, который поставил себя на наше место, такой человек
находит себя в Нем тоже обвиненным,
приговоренным иотверженным. То, что в дальнейшем возможно
для такого человека в созерцании Иисуса Христа, может быть
лишь одним — покаянием, отказом от прежнего своего
бытия и делания. Он должен признать и исповедать себя
виновным в своем злом деле, когда оно стало теперь делом
Иисуса Христа, который принял ответственность за него на себя.
Желать, утверждать и приветствовать это злое дело человек
в созерцании Иисуса Христа более не может, хотя страха и
беспокойства оно уже не должно у него вызывать. Одно
непосредственно связано с другим: если бы человек пожелал и
дальше бояться и беспокоиться из-за этого дела, он опять-таки
оказался бы на извращенном пути стремления к самооправданию,
а следовательно, на пути греха. А если бы он вновь избрал этот
путь, то его грех непременно стал бы вызывать у него страх и
беспокойство. В созерцании Иисуса Христа и в заключенном
в нем созерцании себя самого человек увидит, что для него
невозможно как одно, так и другое. Отсюда у него действительно
нет «пути назад».
Обращая взгляд на этот пункт, вспомним о том, что и он имеет свое
ясное соответствие в новозаветной этике. Почему христианам
столь настойчиво внушается, чтобы они не просто не считали
гонения чем-то «странным» (1 Петр 4:12), не просто не боялись их
(Мф 10:26; 1 Петр 3:14), но находили в своей подверженности
гонениям, позору и клевете радость (Мф 5:12; 1 Петр 4:13), блаженс-
-[533]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
тво (Мф 5:10-11; 1 Петр 3:14), «благодать у Бога»1 ч<) (1 Петр 2:20)?
В чем смысл такого самопредания? Не могло ли оно быть некой
разновидностью мазохизма, а значит, интровертированным
садизмом, который временами мог бы становиться в таком случае
и настоящим садизмом? Почему же христиане не должны сами
за себя мстить (Рим 12:19), противиться злому (Мф 5:39), то есть
воздавать злом за зло, ругательством за ругательство (Рим 12:17;
1 Петр 3:9)? Почему, собственно говоря, они не должны этого
делать? Не содействует ли это всякой несправедливости, глупости и
злобе среди людей? Каким образом такой отказ от сопротивления
не становится бесчестием? Почему христиане должны даже
любить своих врагов (Мф 5:43-44), кормить и поить их (Рим 12:20),
молиться за тех, кто их преследует (Мф 5:44)? Ведь Стефан
действительно сказал в своем последнем слове (Деян 7:60), подобно
самому Иисусу (Лк 23:34): «Господи, не вмени им греха сего!». Не
заповедь ли это преувеличенного энтузиазма любви, обязательная
лишь для немногих, причем невозможно объяснить, почему она
для них должна быть обязательной? А если это не так, то какой
смысл имеет и откуда происходит эта ясная заповедь Божья?
Ответ на все эти вопросы был бы трудным или невозможным,
если бы созерцание Господа, делом и словом которого собралась и
устроилась новозаветная церковь, не было бы созерцанием Того,
Кто пришел призвать не праведников, но грешников (Мф 9:13).
Ведь с самого начала (Лк 15:2) Он обращался именно к грешникам,
ел с ними, вступал в самое конкретное общение и в конечном счете
выставил себя великим грешником на месте всех остальных. Когда
учеников преследуют, когда их позорят и клевещут на них, то их
собственная экзистенция становится неким отдаленным подобием
Его экзистенции: «Ученик не выше учителя, и слуга не выше
господина своего: довольно для ученика, чтобы он был как учитель его,
и для слуги, чтобы он был как господин его. Если хозяина дома
назвали веельзевулом, не тем ли более домашних его?» (Мф 10:24-25).
Поэтому для причастных к страстям Христовым (1 Петр 4:13) быть
гонимым — это радость, блаженство, благодать, и здесь не должно
быть никакого удивления и страха. Напротив, «вы к тому
призваны, потому что и Христос пострадал за нас, оставив нам пример,
дабы мы шли по следам Его» (1 Петр 2:21). Поэтому при созерца-
В синодальном переводе: «угодно Богу». — Прим. пер.
-[534]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
нии Его именно как Обвиненного, Приговоренного,
Отверженного, с такой убедительной силой звучит предостережение н е
оказывать злу сопротивления злом: «Он не сделал никакого греха,
и не было обмана в устах Его. Будучи злословим, Он не злословил
взаимно; страдая, не угрожал, но предавал то Судии Праведному.
Он грехи наши сам вознес телом своим на древо, дабы мы,
избавившись от грехов, жили для правды» (1 Петр 2:22-24). Ввиду того что
христиане принадлежат к Нему, они имеют право в делах
сопротивления злу вести себя так, как требуют эти слова. И именно
отсюда проистекает с великой естественностью Его высшее
требование любви к врагам. Иисус Христос боролся со своими
врагами, с врагами Бога (а это — мы все!) таким образом, что любил
их, отождествлял себя с ними. Что в сравнении с этим та толика
прощения, терпения, юмора, готовности помочь и даже молитвы,
которые мы можем выдавать за «любовь к врагам» и охотно, с
готовностью совершать? Но именно некоторое количество любви
к врагам как раз должно у нас присутствовать — в знак признания
и понимания того, как Иисус Христос обошелся с нами, своими
врагами. Это действительно ясная Божья заповедь, указывающая
нам путь с Его позорного креста.
3. Иисус Христос был и есть «ради нас», поскольку Он
пострадал, был распят и умер на нашем месте. Новозаветное
свидетельство о Христе (в Евангелиях) движется по линии,
которую мы здесь прослеживаем затем в Деяниях апостолов и
Посланиях. Деяния Господа, ставшего Рабом, путь Сына
Божьего на чужбину, Его явление во плоти, Его унижение — все это
«ради нас». Судия, судивший Израиль и мир тем, что позволил
судить себя самого, осуществляет этот чудесный суд как
Человек, пострадавший, распятый, умерший и погребенный при
Понтийском Пилате. Ясно, что мы должны уделить особое
внимание этому положению.
Теперь, основываясь на предпосылках, заданных нашими
первыми двумя размышлениями, мы будем говорить о
подлинном осуществлении того, чем должен был стать для нас Бог в
Иисусе Христе: о страдании (Passion) Иисуса Χ ρ и с -
т а. Прежде всего мы должны будем подчеркнуть то
обстоятельство, что речь идет здесь (1) о страдании как действии,
-[535]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
деянии (Aktion, Tat). Этим никак не отменяется то, что Субъект
евангельской истории стал здесь Объектом. Прежде всего это
совершалось в свободе данного Субъекта. Согласно
единодушному свидетельству Евангелий, сам Иисус Христос не только знал,
что это произойдет, но и желал, чтобы это произошло именно
так. Это выделяет Его страдание из ряда прочих страданий в
остальной истории мира (которую вполне возможно определить
и воспринимать как единую историю страданий), но в то же
время делает его и весьма загадочным. Жертва, которая сама себя
приносит в жертву, причем без определенного смысла и цели!
Но именно о таком свободном самопожертвовании, а тем
самым о Его деле (а вовсе не о судьбе) идет речь в этом
страдании. В качестве пояснения (2) мы должны добавить: речь идет
о деле, произошедшем на земле, в пространстве и
времени, неразрывно связанном с именем определенного Ч е -
л о в е к а. История религиозной и культовой спекуляции знает
о многих страдающих и умирающих божествах; сопоставление с
этими образами само собой напрашивается. Но Евангелия
говорят не о страдании, которое могло бы случиться с одинаковым
успехом здесь и там, в небесных или каких-то воображаемых
пространствах и временах. Евангелия указывают на
совершенно определенный пункт мировой истории, который нельзя
спутать ни с каким событием некоего мифа. Это уникальное
событие, не имеющее прецедента и повторения. Евангелия
указывают (3) на дело Божье, совпадающее со свободным деланием и
жизнью одного Человека, а значит, оно должно пониматься и
как страдание самого Бога. Это действие, имеющее во всей
своей исторической уникальности не только общее «значение» для
всех людей, всех времен и пространств, но объективно
решающим образом изменившее их ситуацию (сознают они это
или нет). Необходимо, чтобы познание этого дела Божьего
могло осуществиться для каждого человека только в решении
его веры, которая свидетельствует о страдании Иисуса Христа
именно ради него, а тем самым и ради всего мира.
Остановимся на некоторое время на попытке общего
понимания.
-[536]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
Необозримое число людей на протяжении человеческой
истории претерпевали самые тяжкие страдания. Напрашивается
мысль, что многие из них должны были претерпевать нечто
много более тяжкое, причем дольше и мучительнее, чем этот
Один в ограниченной процедуре того одного дня. Для многих
страдания, причиняемые им людьми, были формально еще
большей несправедливостью. Многие, подобно Ему,
добровольно приняли на себя бремя претерпевать такие страдания.
И многие совершили этим нечто такое, что фактически имело
значение и для других людей, внесло в их жизнь целительные
изменения. А в каком человеческом страдании не могли бы мы
увидеть пусть сокрытого, но благодатного действия Божьего
промысла? Всякое человеческое страдание, по вине или без
вины, добровольное или недобровольное, переносимое
героически или малодушно, важное или неважное для других (пусть
оно проявляется хотя бы в плаче больного ребенка), имеет по-
своему нечто бесконечно важное. И в своем человеческом
образе, и в своем божественном обосновании, более или менее
различимом, оно имеет нечто совершенно потрясающее. Это
относится и к человеческому страданию Иисуса из Назарета
принципиально так же, как и к другим. Если Его страдание и
составляет исходный пункт евангельской проповеди, то ни
Новый Завет, ни церковь никогда всерьез не придерживались
того мнения, будто это человеческое страдание носило
уникальный характер. Выделение страдания Иисуса на фоне
других не помогает продвинуться ни на шаг в понимании того,
о чем идет речь в этом событии. Поэтому нам в нашей
интерпретации уже прежде приходилось пункт за пунктом выходить
за рамки этого направления.
Тайну страдания, мучения, распятия и убийства рукой
римлян этого одного Еврея составляет личность и миссия Того,
Кто страдает, распинается и умирает. Его личность: сам
единый вечный Бог предает себя в своем Сыне, чтобы
принимать на себя именно это человеческое страдание. И Его
миссия: Судия заступает в этом страдании на место тех, кого Он
пришел судить, и позволяет осудить себя самого. Итак, Бог
-[537]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
правит не только как Творец и Господь также и в этом
человеческом событии. Он делает не только это, но и большее: Он
предает себя для того, чтобы самому быть в этом событии по-
человечески действующей и страдающей личностью. Он сам
есть Субъект, становящийся в этом событии в собственной
свободе Объектом, позволяя издеваться над самим собой. Здесь
происходит не какое-то унижение и лишение достоинства
какого-либо благородного или невиновного человека. Здесь
стоит не проблема теодицеи: как это Бог может желать или хотя
бы допускать такое в мире своего благого творения? Речь идет
об унижении и лишении достоинства самого Бога — о таком
вопросе, в сравнении с которым вопрос о теодицее
совершенно бледнеет: если Он совершил такое, то не предал ли Он
этим самого себя, как Бога, не потерял ли Он себя, не
отказался ли от своего божества (как, скажем, японский император в
1945 году), капитулировав перед силой глупости и злобы
своего творения? И речь идет о таком ответе на этот вопрос:
Бог как раз в этом унижении был в высшей степени Богом, в
этой смерти был в высшей степени жив; Он как раз
по-настоящему подтвердил и раскрыл свое божество в страдании этого
Человека, как своего вечного Сына. И далее: это человеческое
страдание имеет не только определенное значение и влияние
в своей исторической ситуации, внутри остального
человечества и мира. Ведь в нем приходит к своему завершению миссия
Сына Божьего: примирение мира с Богом. Ведь в нем
происходит целительный суд Божий над всеми людьми. Ведь Он
заступил на место всех людей как грешников для осуществления
этого суда. Союз между Богом и человеком, нарушенный
человеком, но соблюденный Богом, по праву восстанавливается
в этом страдании. Такой всеобъемлющий поворот в истории
всего творения совершился в тот уникальный день страданий
этого уникального Человека.
Страдание, распятие, смерть этого Человека были
уникальным событием потому, что речь шла об этой личности и об
е е миссии. Потому Его страдание имело реальное глубинное
измерение, которое могло быть усвоено лишь в бесконечном
-[538]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
ряду человеческих страданий. Здесь шла речь не только об
одном из многих сокрытых и благодатных действий Бога, но о
Нем самом в полноте Его благодати, в Его отношении к своему
творению, а значит, о Его собственной чести и бесчестии.
Таким образом, речь шла о страдании Бога и этого Человека, об
Их болезненном столкновении не только со смертью, но с
вечной погибелью, с властью ничтожного. И потому речь шла не
просто о каком-то грехе и даже не о множестве таких грехов,
которые в особенно большой степени оскорбляли бы Бога. Но
речь шла о самом грехе как таковом: о бытии такого человека,
который нарушил завет, союз с Богом, об его извращенности,
за которую Он сам пожелал принять на себя ответственность.
Здесь, в этом страдании, в котором Он как Судия позволил
осудить себя самого, осуществил Бог эту ответственность. Он сам
совершил разбирательство с тем, что отделяет людей от Него,
чтобы затем устранить это разделение.
Таким образом, именно об этом говорит Новый Завет, когда
Он взирает в Евангелиях на историю страданий Иисуса
Христа, а в Посланиях исходит из этой истории, взирая на будущее
церкви, мира и каждого человека. Да, речь идет об истории
(Geschichte). Ведь самое главное то, что именно этот поворот
был от Бога, что для нас он не просто придуман и оглашен как
истинное учение какими-либо благочестивыми и
глубокомысленными людьми. Этот поворот совершился (geschah) в
пространстве и времени всех людей. Но речь идет об э τ о й
истории. То, что она совершилась однажды, там и тогда, это и
отличает принципиально страдания, распятие и смерть этого
Еврея от всех других подобных событий в пространстве и
времени. В этом отличии Его история и составляет предмет
всякой христианской веры и христианского возвещения.
Но во ч τ о здесь следует верить, что следует возвещать?
То объяснение, что в страдании этого уникального Человека
имеет место «Божье дело ради нас», нужно признать
верным. Но это объяснение не должно вести к отказу от
вопроса об этом «что». Оно не должно перетолковывать его и в
вопрос о «значимости» Его страдания, хотя этот вопрос тоже
-[539]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
является законным и необходимым. Но ответ на него
предполагает определенную весть о самом этом страдании как
таковом. Новозаветное возвещение действительно имплицирует
определенный опыт такого человека, который верой
принимает весть об Иисусе Христе. Но эта вера и это возвещение не
ограничиваются такими импликациями. Новозаветная вера не
вращается внутри или вокруг себя самой как fides qua creditur140,
а содержание новозаветного возвещения не растворяется в ее
описании и рекомендации. Но эта вера основывается на
первичной вести осамом Иисусе Христе, которая всегда
должна составлять первое слово в новозаветном возвещении.
Ведь в этой вести речь идет не только об историческом начале
христианской веры, но и об ее источнике и первичном
предмете. Без этой вести все, что можно сказать о человеческом бытии,
повисало бы в воздухе, оставалось бы придаточным
предложением без главного. Вопрос об этом «что» относится именно к
главному предложению — к вести о страдании Иисуса Христа
как таковом. Ответ на этот вопрос должен соответствовать его
первичному содержанию и не имеет права уходить от него.
Отвечая на него, нечего бояться и обратной
формулировки: именно в страдании Иисуса Христа мы
встречаемся с «Божьим делом ради нас». Этот ответ сообщает нечто
определенное и предметное о Божьем деле, причем нечто н е
зависящее от особого человеческого опыта,
приобретаемого в вере. Этот ответ говорит о том, на чем
основывается такой опыт, откуда исходят императивы,
обращенные к верующим. Он звучит в таком случае как ответ на вопрос
об этом «что»: при всей важности дальнейших объяснений
именно страдание Иисуса Христа само по себе и как таковое
должно быть для нас предметом веры и возвещения в качестве
дела Божьего.
Когда мы переворачиваем это разъяснение, когда мы задаемся
вопросом о независимом основании всякого опыта человека-
христианина, то речь идет не о праздно любопытствующей спе-
Вера, которой верят (лат.).
-[540]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
куляции и тем более не о попытке исторического обоснования
веры и возвещения. Дело обстоит гораздо проще: это вопрос о б
истине. Ответ на этот вопрос заключен в деле Божьем,
совершенном ради нас. Истина становится открытием и познанием
того, что есть: она являет себя людям. Она есть тем
самым открытие и познание того, без чего человек не может жить,
если он не желает утешаться простой кажимостью (быть может,
обманчивой). Но человеку самому по себе доступно только
явление, а не бытие. Открытие и познание истины происходит — там,
где оно происходит, — во встрече с тем, что есть. Быть от
истины означает: «слушать гласа Ε г о» (Ин 18:37). Дело Божье,
совершенное ради нас, содержит в себе ответ на вопрос о своей
собственной истине. То же самое относится и к возвещению истины,
ибо в нем слышен «Его глас», говорящий о Нем самом как о том,
кто есть. Христианский опыт бытия может быть истинным,
идти от истины, но он не может быть таковым абстрактно, сам
по себе. Этот опыт истинен, если человек в полной мере живет
им. Он истинен в Иисусе Христе и Иисусом Христом как своей
основой, от которой он зависит. Он истинен в своей открытости
этому источнику своей истины. Об этом должна идти речь, если
мы не можем удовлетвориться определением страдания Иисуса
Христа как «дела Божьего ради нас», каким бы верным
оно ни было. Но именно дело Божье ради нас есть страдание
Иисуса Христа. В нем и только в нем оно есть «дело
Божье ради нас». От него всецело зависит истина нашего
христианского опыта бытия.
И как раз самое мощное в своей простоте объяснение этого
определения во все времена состояло в его простом π о в τ о -
ρ е н и и. К примеру, именно это происходит в действии и
слове разделения хлеба во время последней вечери: это тело Мое
(отданное за вас)! Сила этих слов в том, что они есть простое
указание на событие, которое говорит само за себя, объясняет
само себя. На него нужно именно только указать. И вера
должна только исповедать то, что это событие совершилось.
Совершённое ради нас, оно совершилось без нашего содействия
и участия. Интеллектуальное дело нашего понимания и
объяснения не может ничего добавить к тому, что здесь произош-
-[541]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
ло: наше понимание не может добавить к этому ни правовой
силы, ни общественной значимости. Это событие имеет,
конечно, внутренний контекст, который можно и нужно до
известной степени прояснить. Но свое право, свою значимость,
свою силу оно имеет в себе самом. Theolo gia cruets141 может
и должна указывать на них, но всякое богословие живет тем,
что крест Иисуса Христа сам есть дело и слово Божье
услышанное в своей полноте, но собственное слово Божье.
Лишенное комментария сопоставление crux- ипгса spes!142 не
единственное, что должно быть здесь сказано. Но именно в
своей простоте это — основополагающее положение, а потому
и необходимое напоминание о том, Кто здесь действует и
ведет речь.
Есть достаточное число мест в Новом Завете, из которых
явствует, что в первых общинах достаточно было одного упоминания о
смерти Христа как Божьего спасительного действия, чтобы
выразить все необходимое. Читатели и слушатели тогда сразу
понимали, что этим уже сказано все самое главное. Само событие,
засвидетельствованное апостолами, было для них «начертано перед
глазами» (Гал 3:1), было настоящим, пробуждающим и питающим
веру возвещением. Что такое «слово о кресте» (1 Кор 1:18), что
означает «проповедовать Христа (как) распятого» (1 Кор 1:23)
или «возвещать смерть Господню» (1 Кор 11:26), было ясно и
известно еще до всякого объяснения. То, что Бог предал своего
Сына «за всех нас» (Рим 8:32), что Сын Божий предал «себя за
меня» (Гал 2:20), что Он «пострадал за нас» (1 Петр 2:21), что Он
«умер за нас» (1 Фес 5:10), что Он «по благодати Божией вкусил
смерть за всех» (Евр 2:9), что Он «полагает душу свою за друзей
своих» (Ин 15:13) — все эти выражения обозначают страдания
Иисуса Христа. Они, правда, нуждались в интерпретации, но
звучали эти выражения в высшей степени наполненно и
чрезвычайно ясно: исходя н е из одной только веры ранних христиан, но из
самого события, однажды произошедшего в пространстве
и времени.
Богословие креста (лат.).
Крест— единственная надежда! (лат.).
-[542]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
Вполне справедливо будет задаться вопросом: не лучше ли,
чтобы проповедь в Страстную пятницу была облечена в форму
совершаемого spintu sancto adiuvant^ простого пересказа
евангельской истории страстей?
Но воспоминание об этом событии требует дальнейшего
объяснения не для того, чтобы нечто к нему добавить, а для того,
чтобы радоваться ему, чтобы отдавать отчет в произошедшем,
чтобы благодарить за это. Само его содержание в этом смысле
просится на свет, требуя intellectus fidei144.
Что произошло в страдании и смерти Иисуса Христа?
Ответим поначалу, имея в виду высказывания Нового Завета: здесь
произошло осуществленное самим Богом в Его Сыне
примирение мира с Ним, обращение мира к Нему. Сам мир
неспособен на такое обращение. Сам человек не может себя
обратить, не может сделать себя самого другом Бога. Он не
может сам избавиться от погибели, которая необходимо должна
следовать за его враждой против Бога. Он ничего не может
сделать для того, чтобы избежать гнева Божьего, грозящего ему
там, куда он сам себя поставил. Он не может ничего изменить
в том, что это его место — темная дыра, что он уже скользит в
глубочайший мрак.
Это не пессимистическая антропология и не
преувеличенное учение о грехе. Это факт, что, согласно вступившему в силу
решению Бога, требовался именно Он сам, чтобы исправить
извращенность нашего бытия, возобновить и вновь утвердить
завет, нарушенный человеком, и тем самым избавить его от
погибели. Там, где требуется собственное вмешательство Бога,
там, очевидно, без этого все было бы потеряно, всякая помощь
человека самому себе была бы исключена. То, что Бог сам
вступился за нас, есть радостная весть Страстной пятницы. Ибо
Он сделал это в страдании и смерти Иисуса Христа: в событии,
в котором Он, Судия, сам себя предал на суд. Он мог сделать
это только против нас: только противопоставив нашему со-
ш С помощью Духа Святого (лат.).
144 Разума веры (лат.).
-[543]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
противлению свое более мощное действие. Мы все стояли на
другой стороне. Если посмотреть на то, каковы мы есть,
придется признать, что мы и теперь все еще и всякий раз
оказываемся на другой стороне. Поэтому то, что Он сделал, Он сделал
определенно без нас, без совета и помощи всего того, что
есть плоть и живет еще во плоти. Он сделал это совершенно
один, в этом своем Слове, ставшем плотью. Примирение есть
всеобъемлющее событие, охватывающее в Едином многих, а
через многих — даже вообще всех, однако примирение не есть
множественное и тем более всеобщее событие. Нет иного
примирения мира с Богом, чем произошедшее в этом Едином,
которое в Η е м идет на благо миру и, прямо или косвенно,
каждому человеку. В Η е м мир обращается к Богу. В Η е м
человек — друг Божий, а уже не враг Его. В Η е м возобновлен
и восстановлен завет, верно хранившийся Богом, но
нарушенный человеком. Он есть человеческий партнер Бога в этом
новом завете. Он — в законной силе и власти своих страданий
и смерти!
Но Он—за нас.В Нем сам Бог — за нас, осуществляя суд
над всеми нами именно так. В этом Божьем суде примирение,
осуществленное в страдании этого Единого, есть наше
примирение. Это исток и первичный предмет веры и
возвещения — веры в Иисуса Христа, и Его возвещения, в котором
Бог дарует нам все (Рим 8:32). Все! Но отношение между Ним
и всем, что Он нам дарует, не может быть перевернуто, иначе
мы вступили бы в конфликт с ответом на вопрос об истине,
данным в деле Бога ради нас. Он есть истина, открытие и
познание того, что Он есть. Ибо Он есть. Но быть от истины
означает: во встрече с Η и м слушать Его собственный голос.
Верить истине означает: верить, прежде всего, в Η е г о. А
возвещать истину означает возвещать прежде всего Ε г о — это
главное предложение, а только потом — следующие из него
придаточные предложения.
Тексты о последней вечере в 1 Кор 11:25 и Лк 22:20 называют то,
что происходит в Иисусе Христе, «новым заветом в Моей крови»,
а Мк 14:24 и Мф 26:28 говорят о «Моей крови завета». И здесь
-[544]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ вместо нас
и там очевидно единство воззрения: в пролитии крови Иисуса
состоит сохранение и восстановление завета между Богом и
человеком. Мы имеем «мир с Богом» и προσαγωγή ν εις τήν χά,
piv145 (Рим 5:1-2), а в Рим 5:10 сказано: «Мы примирились
с Богом смертью Сына Его». И это согласно с основным местом
в 2 Кор 5:18-21, а также в Кол 1:20: Бог решил «посредством Его
примирить с собой все, умиротворив его 5iöt τοΰ αίματος του
σταυρού αύτοΰ146». Он сам — «мир наш», сказано в Еф 2:14. Он
устранил в своей собственной плоти вражду иудеев и язычников друг
против друга и их общую вражду против Бога, чтобы примирить
обоих с Богом через свой крест. По сути, то же самое говорится и
в 1 Петр 3:18: Он, праведник за неправедных, умер, чтобы
привести нас к Богу. А в Евр 10:19-20 сказано: мы имеем в крови Иисуса
τήν είσοδο ν των bcyicov147, который Он приготовил нам как новый
и живой путь через свою плоть. Но все эти места однозначно
свидетельствуют о том, что это деяние совершилось именно в крови,
в кресте, в смерти Иисуса Христа, а не каким-либо иным образом.
Наконец, мы задаемся вопросом: почему именно
страдание и смерть Иисуса Христа есть то, в чем мы
встречаемся с деянием Божьим, совершенным ради нас? Ответ на этот
вопрос следует искать, обращая совершенно особое внимание
на реальность человеческого г ρ е х а: на его отношение к
реальности примирения ик реальности смерти.
Грехи человеческие составляют нарушения внутри
творения, делающие необходимым примирение, новый мир
с Богом ради спасения человека. Таким образом, грех есть
препятствие, которое должно быть устранено в примирении
мира с Богом. Но грех есть и источник грозящей человеку
погибели, которая уже охватывает и тянет его вниз.
Возмещение за г ρ е х — смерть (Рим 6:23). Смерть — его жало (1
Кор 15:56). С н и м смерть пришла в мир (Рим 5:12). При этом
понятие смерти в Новом Завете означает не только умирание
145 Доступ к благодати (греч.).
140 Через кровь креста Его (греч.).
147 Путь вхождения святых (греч.). Синодальный перевод в этом месте
сильно отступает от подлинника. — Прим. пер.
-[545]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
человека, но и его погибель, вечную смерть, угрожающую и
превосходящую силу разрушения. К этому месту движется
человек, будучи делателем греха.
Таким образом, центральное место в примирении
занимает устранение греха как человеческого мятежа против
Бога и как причины безнадежной человеческой судьбы —
вечной смерти. Для совершения этого суда над грехом Сын
Божий, как Человек, заступает на наше место, место грешников.
Но Он совершает этот суд, проходя наш путь грешников до его
горестного конца в смерти, в гибели, в безграничной муке бо-
гооставленности. Тем самым Он предает грешного человека, а
с ним и сам грех небытию — тому ничтожному, к которому
сам грешник неудержимо стремится. Можно сказать также: Он
совершает этот суд, сам претерпевая наказание, которое
мы все на себя навлекли.
Понятие наказания проникло в христианский богословский
ответ на наш вопрос из Ис 53:5. В Новом Завете это понятие в
таком контексте не встречается. Но его нельзя по этой причине
полностью отвергать и исключать. За моим отвращением от Бога
следует уничтожающее отвращение Бога от меня. Его любовь
проявляется в виде смертоносного гнева там, где она оказывается
отвергнута. И вот если Иисус Христос прошел наш путь грешников
вплоть до его горестной цели, в самый мрак внешний, то вполне
можно сказать, что он претерпел наше наказание. Но не подобает
делать понятие «наказание» главным, как это бывало в старых
версиях учения о примирении (особенно у последователей Ансельма
Кентерберийского). Важно не то, что Иисус Христос, претерпев
вместо нас наказание, избавил нас от него; тем более нельзя
сказать, что Он «удовлетворил» этим гнев Божий, дал ему
сатисфакцию. Последняя мысль совершенно чужда Новому Завету. Но и по
поводу представления о том, что Иисус Христос избавил нас от
заслуженного наказания, нужно заметить, что новозаветные
высказывания указывают в этом направлении лишь косвенно.
Самое важное не то, что нам не пришлось претерпеть
наказание, которое нам причиталось. Конечно, это тоже верно. Но
это следует только из того важнейшего, что совершилось в
-[546]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
страданиях и смерти Иисуса Христа: именно пойдя на смерть,
Он положил конец нам как, грешникам, и самому
греху. Он в своем лице предал грех уничтожению, Он
устранил, упразднил, перечеркнул его, а тем самым и поражавшее
нас обвинение, приговор, проклятие. Вот то, на что мы не
были способны, чего мы не могли даже пожелать. Как могли
бы мы пожелать упразднить самих себя как делателей греха и
этим — сам грех? Это то, чего пожелал и действительно сделал
Он в своем праве и власти как Сын Божий, заступивший на
место нас, людей. Человек греха и враждующий с Богом мир,
весь этот «настоящий лукавый век» (Гал 1:4) были в Нем
пригвождены к распятию, убиты и погребены. Этим Он открыл
новую страницу в истории завета между Богом и человеком,
вновь установил примирение между ними, вновь открыл
доступ человека к Богу. Этот доступ был ведь до этого перекрыт
изнутри, со стороны человека, и должен был вновь открыться
изнутри. Именно это и произошло, когда Иисус Христос
позволил в своем собственном лице (как в лице великого грешника!)
пригвоздить к распятию и убить грех, носителем которого
Он пожелал сделать самого себя. Именно в предании
уничтожению грешного человека и самого греха Он перекрыл
источник нашей погибели. Он упразднил, сделал
беспредметным поражавшее нас обвинение, приговор, проклятие. Он
вырвал нас из лап погибели, спас нас от вечной смерти.
Страдание Иисуса Христа как Божий суд, в
котором сам Судия был Судимым, есть в первую очередь эта
победа в борьбе против греха, одержанная ради нас.
Теперь должно стать понятным, почему столь важно понимать
это страдание (Passion) как изначально Божье действие
(Aktion). Именно будучи страданием Сына Божьего,
ставшего ради нас человеком, оно есть радикальное действие, в
корне подрывающее и разрушающее зло мира. Это действие
второго Адама, отменяющее действие Адама первого, именно
таким образом выводит на сцену нового человека,
открывающее новый век. Все это — в Его страдании. Ведь оно могло
быть этим действием только потому, что была упразднена
-[547]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
грозящая миру гибель, и именно это наихудшее стало в
руке милосердного и всемогущего Бога орудием установления
наилучшего. Ради этого наилучшего с грешным
человеком должно было произойти именно это наихудшее — не
в силу какой-то мстительности Бога, а в силу радикальности
Божьей любви. Эта любовь могла «удовлетворить»
себя только в полном выражении ее гнева против человека
греха, только в умерщвлении, истреблении и
устранении его. Вот здесь это проблематичное понятие, пожалуй,
уместно: Бог дал в страдании Иисуса Христа, в предании
своего Сына на смерть удовлетворение, необходимое
для победоносной борьбы с грехом. Это то, чего должно быть
достаточно для его устранения, а значит, для установления
порядка между ним как Творцом и Его тварью. Этого было
достаточно для выведения на сцену примиренного с Ним человека,
спасенного от смерти. Именно такое удовлетворение дал Бог
в страдании Иисуса Христа. Именно поэтому Божий суд,
в котором Судия стал Судимым, есть действие примирения,
совершенное ради нас.
Отсюда понятно, почему смерть Иисуса Христа в подавляющем
большинстве мест Нового Завета прямо или косвенно ставится в
какое-либо отношение именно ко греху. Позитивное здесь
находится на заднем плане: «хлеб, который Я дам, есть плоть Моя,
которую Я отдам за жизнь мира» (Ин 6:51); мы «оправданы
кровью Его» (Рим 5:9); «Он умер за всех, чтобы живущие уже не для
себя жили, но для умершего за них и воскресшего» (2 Кор 5:15);
«Он приобрел себе церковь кровью своею» (Деян 20:28). Но
непосредственная цель страдания Иисуса Христа —
негативная: устранение человеческой вражды против Бога. Иисус
Христос был «предан за грехи наши» (Рим 4:25); Он «отдал себя самого
за грехи наши» (Гал 1:4). Он «однажды пострадал за грехи наши»
(1 Петр 3:18), «умер за грехи наши, по Писанию» (1 Кор 15:3). Эти
общие обороты, так сказать, только еще характеризуют проблему.
А затем уже конкретнее: Он «Агнец Божий, который берет на себя
грех мира», причем «берет» слишком слабо для передачи αίρων —
забирает, уносит, устраняет» (Ин 1:29, ср. 1 Ин 3:5). Так
и в Евр 9:28: Христос «однажды принес себя в жертву, чтобы з а -
-[548]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
брать148 грехи многих». А в 1 Петр 2:24 говорится: «Он грехи
наши сам вознес на древо, дабы мы избавились от грехов».
И еще, по существу, о том же: «Кровь Иисуса, Сына Божьего,
очищает нас от всякого греха» (1 Ин 1:7). «Кровь Христа,
который Духом Святым принес себя, непорочного, Богу, очистит
совесть нашу от мертвых дел» (Евр 9:14), чтобы «очистить себе
народ особенный» (Тит 2:14). Кровью Агнца омыты иубеле-
н ы одежды Его людей (Откр 7:14). Затем еще острее: «Бог послал
Сына своего в подобии плоти греховной ради греха и осудил
грех в (своей) плоти» (Рим 8:3). И совсем остро: Он «смертью
лишил силы имеющего державу смерти, то есть диавола»
(Евр 2:14). Он «убил вражду в самом себе149» (Еф 2:16). «Он умер
однажды для греха», чтобы и христиане могли почитать себя
мертвыми для греха (Рим 6:10-11). И более того: они уже давно умерли
для греха (Рим 6:2), ибо, как грешники, они умерли со Христом
(Рим 6:8). Дело в том, что «если один умер з а всех, то в с е
умерли» (2 Кор 5:14). Согласно примечательному месту в Кол 2:14-15,
Бог истребил обвинение, которое было направлено против нас.
Он разоружил силы и власти, подверг их позору, восторжествовал
над ними, то есть провел их (как пленников) в триумфальном
шествии. В «обрезании Христовом» совершилось и «обрезание» Его
людей, в «совлечении тела плоти» Его эти люди тоже совлекли
плотское тело (Кол 2:11).
Именно в этом смысле мы должны понимать рассказ Матфея
о последней вечере (26:28), где говорится о «крови завета»,
проливаемой за многих «во оставление грехов». Обращает на
себя внимание то, что в других местах Нового Завета это понятие
редко ставится в прямую связь со смертью Иисуса Христа. Здесь,
очевидно, следует вспомнить слова самого Распятого: «Отче!
прости им, ибо не знают, что делают» (Лк 23:34). В Еф 1:7 ЬкоХЬ-
τρωσίς150, совершившееся в Его крови, определенно
отождествляется с «прощением грехов». Такое же отождествление
встречается в Кол 1:14 в явной связи с упоминанием об избавлении нас от
власти тьмы в Иисусе Христе. И опять-таки в непосредственной
148 В синодальном переводе: «подъять». — Прим. пер.
149 В синодальном переводе: «убил вражду на нем (то есть на
кресте)». — Прим. пер.
150 Искупление (греч.).
-[549]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
близости от упоминания о распятии в Кол 2:13 о Боге говорится:
χαρισόμενος ήμιν παντα τά παραπτώματα151. И если в Евр 9:22
сказано: «без пролития крови не бывает прощения», то это
имеет значение, конечно, не только в применении к ветхозаветным
обрядам, о которых там идет речь. Следует ли предположить, что
столь прямое соединение темы крови с понятием «оставление
грехов» осуществляется в Евангелиях относительно редко
потому, что для читателей и слушателей новозаветных писаний это
было само собой понятным? По тому, что здесь говорится об
очищении, совершившемся в крови Христа, ясно, что «отпущение»
грехов не может обозначать чего-то менее важного, менее
радикального/ Αφεσις, οφειναι, χαρίζεσθαι1 :V2 — это происходящее с
высшей необходимостью, полное, безусловное и окончательное
отпущение грехов, освобождение человека от невыносимых
оков, из плена. Будучи субъектом грехов и преступлений, человек
находится в таких невыносимых оковах, в таком плену. Он не
может сам себя от них освободить. Но человек освобождается от них
молниеносно, полностью и окончательно, когда Иисус Христос
заступает на его место, берет на себя его грехи и преступления,
устраняя, умерщвляя их в своей смерти, очищая от них человека.
Именно так осуществляется его примирение с Богом, а он сам
избавляется от погибели. Поскольку Иисус Христос есть сила этого
важнейшего события, прощенный грех есть квинтэссенция
старого, прошедшего; это только прошлое, у которого нет
никакого настоящего и будущего: παρήλθεν15* (2 Кор 5:17). Таким
образом, отпущение грехов составляет главнейший смысл
Божьего действия в страдании Иисуса Христа.
4. Иисус Христос был и есть ради нас, поскольку Он на нашем
месте, пред Богом, поистине сотворил правду.
Вернемся теперь к трем нашим пунктам. Мы говорили о С уд и и, об
Осужденном и, наконец, о состоявшемся с у д е. И со всех
этих точек зрения мы говорили об Иисусе Христе,
действовавшем на нашем месте. Нам остается только констатировать: к а -
ж е т с я, что аспект этого совершившегося в нем примирения
131 Отпустив нам все грехи (греч.).
152 Отпущение, отпустить, даровать (греч.).
153 Оно прошло (греч.).
-[550]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
чисто негативный. Поистине дело обстоит так, что
именно это негативное действие составляет великую позицию
Бога внутри мира и в противовес миру, враждебному Богу,
бесчестящему Его и разрушающему самого себя. Судия, Судимый,
суд — единый Иисус Христос, который совершает все в себе и
через себя самого. Он есть Божья праведность, в
соответствии с библейским смыслом этого понятия:
всемогущество Божье, создающее порядок, которое «ныне» осуществило
поворот к новому веку примиренного мира. Такой поворот не
может исходить от мира, от нас. Он не может быть нами ни
осуществлен, ни завершен, ни как-либо дополнен, улучшен или
поддержан. Он есть праведность Божья. Она может быть
только собственным действием Бога, может предприниматься
ради нас, но подлинно и всецело без нас. Поскольку же это «без
нас» rebus sic stantibus154 должно обозначать еще и «против нас»,
это действие должно иметь такую негативную форму.
Поэтому должен быть Иисус Христос: Судия, Судимый и, в Его же
лице, осуществление суда, именно Его страдание и смерть. Но
это только негативная форма полноты позитивного,
совершаемого Божьей праведностью. Это полнота свободной
любви Бога, дело и слово Его благодати. Страдание и
смерть Христа суть «н е т» Бога, в котором Он вновь делает
подлинным свое «да» в собственном пространстве и времени
человека. Поскольку Иисус Христос есть это «да» Бога,
сказанное внутри мировой истории, постольку Бог есть в Иисусе
Христе ради нас, pro nobis155. Cur Dens homo?156 Потому что Бог в
своем Сыне стал Человеком, пожелал этим своим «да»
сотворить свое дело примирения мира.
Теперь мы должны еще уяснить себе, что именно ради нас
произошло в Иисусе Христе. Сначала в общем виде
констатируем, что Иисус Христос был среди нас как праведный
человек: Он — «праведник за неправедных» (1 Петр 3:18).
1,4 При таких обстоятельствах (лат.).
,г,г' За нас (лат.).
ш* Почему Бог— человек? (лат.).
-[551]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
Божье всемогущество, создающее порядок без мира, против
мира (и именно поэтому— ради него), тождественно этому
праведному Человеку, этому второму Адаму, который заступает
на место Адама первого. Он, будучи Судией, Судимым и самим
судом, есть конец старого и начало нового века. Он есть
правда, обитающая на новом небе и новой земле (2 Петр 3:13).
Именно Его мы ждем, когда ждем этого нового неба и этой
новой земли. Он восседает на престоле и говорит: «Се, творю
все новое. Я есмь Альфа и Омега, начало и конец» (Откр 21:5-6).
Он есть этот праведный Человек.
Но Он является таким праведным Человеком, поскольку
Он, будучи Сыном Божьим, жил и действовал как человек, π о -
корный Богу. Ибо земная, человеческая правота в мировой
истории есть именно покорность твари, — тогда как грех есть
неправда твари (Рим 5:19). Ведь именно в покорности живет и
действует человек свободно, становясь верным своему существу
как тварь Божья. Ведь твари предназначено в ее
собственны χ решениях следовать решениям Б о г а. В непокорности
человек лишается этой свободы, становясь неверным не
только Богу, но и своему собственному существу как твари Божьей.
Это неправда человека, неправда первого Адама, неправда
нашего злого века. Каждый человек пребывает в этой неправде и
тем самым неправ пред Богом, своим Творцом. Таким образом,
примирение в позитивном смысле означает устранение этой
неправды существованием единственного покорного и
тем самым свободного Человека. Он есть «новый Человек».
И именно будучи таким новым, покорным, свободным
Человеком, Иисус Христос действовал ради нас в своем страдании.
Как Сын, покорный Отцу, Он вывел на сцену Человека, как
Чадо этого Бога, Человека нового, покорного, свободного.
Будучи таким Человеком, Он открыл и сделал действенной
Божью правду на земле.
Но правда, которую сотворил ради нас Иисус из Назарета,
как покорный Сын Божий, состояла просто в Его полном с о -
гласии с осуждением Судии. Эта правда состояла в
-[552]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
том, что Он сам себя предал на этот суд. Наш второй пункт —
важнейший для понимания: Иисус Христос был покорен в том,
что Он пожелал заступить на наше место грешников.
Говоря о безгрешности Иисуса, следовало бы всегда думать
конкретно об этом. Его безгрешность состояла не в какой-то
абстрактной, абсолютной чистоте, доброте,
добродетельности. Она состояла в Его фактической свободе от основы
всякого греха. Потому Он и не совершал никаких грехов и
преступлений. Потому Он и смог взять на себя грехи всех остальных
людей и предать их смерти. Потому Он и мог прощать грехи
и преступления. Он обрел, можно сказать, архимедову точку
опоры, которая позволяла Ему перевернуть землю, и Он
действительно перевернул ее. Он сделал это, пожелав заступить на
место грешников и тем признать правду Божью в отношении
самого себя. Ведь в том и состоял грех со дней Адамовых, что
человек хотел быть собственным судьей вместо Бога. В том и
состоит падение человека во грех, что Он не хочет
оставаться в границах, установленных для него, как для
человеческой твари. В том и состоит пребывание человека во грехе,
что он не хочет видеть в себе мятежника против Бога, не
хочет признать свое самопревознесение, не хочет исповедаться
в нем, а значит, в своем падении. Напротив, человек хочет
иметь право обелять, извинять, оправдывать самого себя
перед Богом. Если бы он признал правоту Бога по отношению
к себе самому, он вернулся бы на то место, которое подобает
ему, как твари: его падение, состоящее в самопревознесении,
было бы отменено. Но человек как раз не делает этого. В
своей неготовности к покаянию он вновь и вновь возобновляет
свой грех. Безгрешность Иисуса состояла в том, что Он не
участвовал в этой игре. Он был таким же человеком, как и мы,
Его состояние не отличалось от нашего. Ибо Он принял на
себя нашу плоть — такую природу, в которой и Он
претерпевал искушение возобновить грех бытия и мышления,
неготового к покаянию. Таким образом, Его безгрешность не была
Его состоянием, но Она была делом Его бытия, в котором
Он отразил искушение, пребывая во плоти. Он, будучи Сыном
-[553]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
Божьим, «уничижил» себя, поставив себя самого в ряд
людей, мнящих себя подобными Богу и восстающих против
Бога. Но Он сделал это для того, чтобы на месте всех людей
исповедать это, чтобы от их имени признавать правоту
Бога. Именно этим Он сотворил правду, вместо того чтобы
совершать грех. Именно этим Он сделал грехопадение
небывшим. Таким образом, Он не отказался быть великим
грешником, который несет покаяние: Он сам стал одной потерянной
овцой из ста, одной потерянной драхмой из десяти, блудным
сыном (Лк 15:3-31), Судимым. Именно так Он явил
покорность Богу. Именно поэтому Он, Иисус из Назарета, один из
множества, принявших в Иордане Иоанново крещение, стал
Единым, в ком Бог имел благорасположение как в своем
возлюбленном Сыне. Как увидел Иоанн, на Него низошел Дух с
неба. Как предвозвестил Иоанн, Он — Тот самый, кто должен
был прийти и принести прощение грехов. Так произошло то
позитивное, что совершилось в Его страдании как в
негативной форме Божьего действия примирения. В этом своем
страдании Он «исполнил всякую правду» (Мф 3:14). Его
страдание сделало день Божьего суда великим днем примирения,
днем прихода нового неба и новой земли, днем рождения
нового человека.
Послание к Евреям обращает особое внимание на то, что Иисус
был искушаем, как и все люди. Поскольку Он и те люди, которые
были через Него освящены, происходят от единого предка
(от Авраама? от Адама?), Он не стыдится называть их братьями
(Евр2:11). И так как они причастны «плоти и крови», то и Он
παραπλησίως (совершенно так же, как они). Он принял участие в
них, чтобы помочь этим людям (Евр 2:14,16). «Посему Он должен
был во всем уподобиться братиям, чтобы быть (в этом подобии)
милостивым и верным первосвященником пред Богом, для
умилостивления» (Евр 2:17). Итак, Он подобен людям и в искушае-
мости, и в фактической борьбе против искушения! Как мог бы Он
заступаться за них, если не в серьезном вмешательстве во всю их
ситуацию? Итак, «Ибо, как сам Он претерпел, быв искушен, то
может и искушаемым помочь» (Евр 2:18). И затем еще раз, в Евр 4:15:
-[554]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ вместо нас
«Мы имеем не такого первосвященника, который не может
страдать с нами немощами нашими»157 (συμπαθήσαι ταις ασθενε'ιαις
ημών — иметь «сочувствие», или «сострадание», было бы слишком
слабым переводом этого выражения и вызывало бы ненужные
ассоциации!), но такого, «который, подобно нам, искушен во всем,
кроме греха»! Итак, Он был непохож на нас в этом своем сходстве,
так как не уступил искушению: в своем страдании Он «навык
послушанию» (Евр5:8), доказав этим свою свободу. Он был в своем
деле «без греха», был полностью покорен. Так, в этом τελειότης158
своего решения Он нарушил правило всех человеческих
решений и «сделался для всех послушных Ему виновником спасения
вечного» (Евр5:9).
О чем говорит Послание к Евреям? В 5:7-11 определенно
говорится о борьбе Иисуса, пережитой Им в Гефсиманском
саду (согласно синоптикам). Но сначала нам придется вернуться
к истории Его искушения в пустыне (у Иоанна об этом
нет ни слова, в Мк 1:12 эта история только упоминается, но в Мф
4:1-11 и Лк 4:1-13 она разворачивается во всех подробностях).
Об искушении в пустыне Иисуса Христа у Матфея и Марка
говорится непосредственно вслед за рассказом о крещении Иисуса,
а у Луки между этими двумя историями помещено только
родословие Иисуса. Это их соположение имеет большое значение, ибо
вместе эти истории составляют в высшей степени диалектичное
вступление к первой части евангельского рассказа. Дело в том,
что уже здесь становится ясно, каким образом выступающий на
сцену Судия совершит свой Божий суд. Все три Евангелия едины в
том, что Его вел, даже гнал в пустыню тот же самый Дух, который
сошел на Него на Иордане (Мк 1:12: έκβόλλεΐ159).
Для чего? По Матфею и Луке, Он отправился в пустыню для
сорокадневного поста, причем речь идет о Его полном отказе
от пищи. Эти сорок дней (и ночей, подчеркивается в Мф 4:2) в
начале евангельского рассказа найдут свое соответствие в сорока
днях после Пасхи — в завершении этого рассказа (Деян 1:3). Этот
пост напоминает о покаянии Иисуса в Иоанновом крещении, яв-
1,7 В синодальном переводе: «сострадать нам в немощах наших»
(греч.).
1Г,Н Совершенство (греч.).
1Γ,ί) Изгоняет (греч.).
-[555]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
ляясь очевидным продолжением той же самой линии. Пост
выражает радикальность покаяния человека — признание своей недо-
стойности жить дальше, своей готовности претерпеть
заслуженную смерть. О каком-либо прославлении Иисуса в этом деянии нет
и речи.
Дух ведет Его в пустыню не ради тишины и одиночества, как
это часто толкуют, не ради возможности там сосредоточиться,
сконцентрироваться, молиться. И. Бенгель, конечно, прав,
утверждая: in his diebus, in hoc secessu maximae res intercesserunt inter Deum et
Mediatorern}60. Но в Мф 4:1 прямо сказано, что Дух уводит Иисуса в
пустыню для искушения (πειρασθήναι). По древнему
представлению, пустыня, как и море, находится в близком соседстве с
подземным миром — местом, где обитают демоны. Иисус желает
поститься именно в пустыне для того, чтобы встретиться там с
демонами. Для Него, как для Сына, в коем Бог имеет свое благоволение,
это должно быть так. Ему ведь еще предстоит часто встречаться
с демонами. Его путь будет проходить не на безопасном
отдалении от царства тьмы, но, можно сказать, непосредственно по его
границе. Этот путь в конечном счете поведет Иисуса в само это
царство, однако уже и с самого начала происходит Его
столкновение, конфликт с ним. И опять-таки Бенгель, пожалуй, прав:
подчеркнутая здесь история искушения есть specimen totius exinanitionis
Christi, omniumque tentationum... epitome, quas machinatus est diabolus ab
initio161. Ведь и фарисеи впоследствии будут искушать Его, требуя
от Него знамения с неба (Мк 8:11-12). И их вопрос о подати Он
тоже осудит как искушение (Мк 12:13-17). Иисус не предохранен
от искушения царства тьмы: ведь Он просто человек, подобный
нам. Он, Сын Божий, отправился на чужбину, стал одним из нас,
и Он в состоянии быть искушаемым. Но при этом — и здесь
Его путь уже расходится с путями, общими для людей, — Он ж е -
лает подвергнуться искушению. Все прочие люди могут и даже
должны отказываться от поиска искушений. Но Иисус не имеет
такого права: Он должен претерпевать искушение, наступая, а не
обороняясь, так же охотно, с открытыми очами, Он пойдет впос-
160 В эти дни, в этом уединении величайшие вещи происходили между
Богом и Посредником (лат.).
161 Образец всякого смирения Христа и... краткое изложение всех
искушений, какие изначально измыслил дьявол (лат.).
-[556]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
ледствии на крестную смерть, «восходя в Иерусалим». К такому
наступлению на зло Святой Дух и «гонит» Его.
И здесь к Нему действительно приходит такое искушение,
которого определенно ни до, ни после Него не выпадало на долю
другого человека. Великое, окончательное решение здесь еще
ясно не видно, но уже имеет свое великое, подлинное
предзнаменование. Сатана, πειραζόμενος, διάβολος162, подступает к Нему
(προσελθών163 — Мф 4:3), заговаривает с Ним, «берет Его с собой»
(παραλαμβάνει- Мф 4:5,8), «ведет Его на гору» (αναγαγών164-
Лк 4:5). Если помнить о том, Чье искушение здесь описывается,
нельзя не удивиться, что оно проявляет такую власть, слишком
похожую на власть Духа! Но Евангелия говорят об этом так, будто
искушение действительно обладает властью над Иисусом. В чем
здесь дело? Марк ничего не сообщает об этом, но Матфей и Лука
троекратно истолковали πειράζεσθαι165 Сатаны и πειρασθήναι166
Иисуса. Составляли ли изначально эти три маленьких рассказа то
повествование, в каком они теперь помещены в обоих
Евангелиях? Между ними есть некоторые расхождения, поэтому возможно,
что они восходят к трем разным источникам. Но все же через все
три рассказа проходит один лейтмотив, подтверждающий их
содержательную связь друг с другом. Ни в одном из этих трех искушений
нет речи о явлении явно безбожного, опасного или хотя бы просто
глупого «черта». Ни в одном из трех рассказов нет и речи о
склонении Иисуса к поступку, который можно было бы назвать
преступлением — на моральном или тем более юридическом уровне. Во всех
трех случаях говорится «только» о совете Иисусу не оставаться на
пути покаяния, начатом на Иордане, а пойти в другом
направлении — не ко кресту. Но если бы Иисус так поступил, это было бы
хуже всяких преступлений и проступков, было бы квинтэссенцией
всего дурного. Ведь это значило бы, что без Его покорности будет
продолжаться вражда мира против Бога, без Его покаяния не будет
остановлено уничтожение космоса, без Него неминуемо погибнет
каждый человек. О таком искушении по-разному говорят все три
102 Искуситель, дьявол (греч.).
103 Приступив (греч).
104 Возведя (греч.).
163 Искушать (греч.).
1ÜG Быть искушаемым (греч.).
-[557]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
рассказа, помещенные у Матфея и у Луки. Последовательность
событий у двух евангелистов различна. На первый взгляд изложение
Матфея выглядит более логичным и прагматически ясным. Но мы
последуем здесь за Лукой, ибо его рассказ невзирая на меньшую
наглядность все же более поучителен.
У обоих евангелистов первое, что нашептывает Сатана
Иисусу после сорока дней голода, это то, что Он может своим словом,
силой своего богосыновства превратить камни в хлеб. Что
означало бы, если бы Иисус уступил ему в этом? Тогда Он воспользовался
бы предоставленной Ему Божьей властью для того, чтобы спасти
и сохранить свою собственную жизнь. Тем самым Он вышел бы из
ряда грешников, в который Он поставил самого себя в Иоанновом
крещении, перестал бы быть постящимся и кающимся за них. Он
прервал бы свой пост, а тем самым и свое покаяние, не спрашивая
о воле Божьей (ибо Он прежде всего желал бы жить!). Он
отказался бы возложить свою надежду на спасение и сохранение своей
жизни только на слово Божье. Отказавшись голодать дальше, Он
отказался бы жить одним лишь этим словом Божьим, одним лишь
Его возвещением. Впрочем, на Его месте это определенно сделал
бы всякий другой человек. По мнению всех прочих людей, Он
действовал бы при этом вполне разумно и, кроме того,
правомерно. «Равви, ешь!» — скажут Ему впоследствии ученики (Ин 4:31),
поступая в этом весьма разумно и без всякой вины. Но тогда Его
единственной пищей не было бы «творить волю Пославшего меня
и совершить дело Его» (Ин 4:34). Тогда Он не действовал бы ради
других людей на их месте, но вновь оставил бы их в беде. Иисус
не поддался этому искушению. Он остался в покорности, в
покаянии, в посте; испытывая голод, Он сохранил обетование манны,
которой Бог накормил некогда Его предков, голодавших в той же
самой пустыне (Втор 8:3). Он желал жить только тем, «что творит
слово Господне», как один из грешников, не имеющих иной
надежды, кроме как на Бога. Поэтому Его решение было иным, чем
то, которое приняли бы на Его месте все прочие люди. Именно
поэтому Он сотворил праведное дело вместо этих людей.
Второе искушение состояло, по Луке, в том, что Сатана
предлагал Иисусу господство над миром, если Он преклонится перед
ним, Сатаной. Что означало бы, если бы Иисус это сделал?
Очевидно, Он доказал бы этим свое раскаяние в том, что принял
Иоанново крещение (или не желает доводить до конца начатое
-[558]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
покаяние). Тогда Он отказался бы от того, чтобы признать и
исповедать грех мира, брать его на себя, совершать
разбирательство с ним. Он перешел бы тогда к более простому, практичному и
реалистичному мышлению и действию. Он решился бы тогда
оставить вопрос о преодолении и устранении зла, решил бы делать
доброе и даже наилучшее, но только в рамках господствующего
в мире зла. Почему бы Ему не учредить на земле даже подлинное
царство Божие — международный порядок, основанный на
христианских гуманных позициях (где была бы уместна наша
ортодоксально-либеральная экуменическая церковь)? Обратим внимание
на то, что в качестве платы за все это вовсе не требовалось
отрекаться от Бога, переходить к атеизму; нужно было только пасть
на колени перед дьяволом (причем этого никто больше не увидел
бы). Нужно было только тихо, но всерьез и уже неотменимо
признать, что именно дьявол сохранит за собой первое и последнее
слово в этом превосходном царстве, что все останется по-старому.
Согласившись на это, Иисус мог бы иметь величайший успех в
таком мире! Тогда крест оказался бы ни при чем; точнее говоря, в
мире, управляемом явно Иисусом, а тайно — Сатаной, он стал бы
прекрасным глубоким символом, украшением официальной
философии и мировоззрения. Но крест можно было бы употреблять
и как безобидное (например, епископское) украшение и как
приятное напоминание о том, чего Иисус избежал. Кто из всех
прочих людей не оказался бы достаточно умен, чтобы согласиться?
Но тогда Он, несмотря на все прекрасное и доброе, что означало
бы такое сатанински-иисусовское мировое царство, оставил бы
людей в беде и предал их. Ибо какая польза была бы от всей
величайшей славы для мира, оставшегося непримиренным с Богом,
несмотря на всевозможные преимущества и прогресс такого
царства? Иисус не поддался и этому искушению. Он пожелал остаться
без перспективы такой славы, чтобы служить Богу и только Ему
одному. Он захотел пребывать в покаянии, в покорности. Это та
правда, которую Он сотворил ради нас.
Третье искушение, по Луке, самое удивительное из всех. Уже
достоинство самого места, Храма Божьего в святом граде
Иерусалим, определенно несравненно выше, нежели у высокой горы,
откуда Иисусу только что показывали и предлагали все царства
мира. Соответственно и Сатана, выступающий теперь в образе
весьма благочестивого человека, который даже цитирует пса-
-[559]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
лом Давида, решительно выигрывает по сравнению с его ролью
в предшествующей сцене. А самое главное то, что нашептывание
Сатаны призывает к акту высшей, безусловной, слепой,
абсолютной покорности Богу, вполне достойной Иисуса, как Сына
Божьего. Можно даже сказать, что Сатана призывает к акту,
соответствующему Его ответам на два предшествующих искушения: жить
одним словом Божьим, служить Богу и поклоняться Ему одному!
В последние десятилетия мы привыкли видеть нечто
специфически демоническое в создании тоталитарных мировых держав
и в стремлении к этому худшему из зол. Но если верна градация
Евангелия от Луки, есть еще нечто худшее и, во всяком случае, не
менее демоническое. Здесь вовсе не идет речь о «показном чуде»
для откровения мессианского достоинства Иисуса (как это часто
измышляли). Ведь и в случае с этим искушением о зрителях не
упоминается ни единым словом. Речь идет, напротив, о проверке
и испытании, о последнем доказательстве Его отношения к Богу
infam conscientiae161, во встрече с Богом наедине: Иисус должен
решиться на прыжок в бездну ради уверенности в том, что Бог со
своими ангелами пребывает с Ним и сохранит Его. Шлаттер
довольно зло заметил, что здесь речь идет примерно о том, что в
«современной богословской литературе» любят описывать как
«риск» веры. Действительно, здесь есть нечто сходное со
знаменитым «прыжком в пропасть» или, говоря языком Реформации,
с «оправданием одной верою». Такое оправдание понимается так,
что человек решается на этот «прыжок» в веру, рискуя погибнуть
и предстать пред Страшным судом, но уповая на то, что Бог
поможет ему преодолеть эту опасность. Так, Эмпедокл (неизвестно,
по какой причине, но вполне осмысленно и отважно) бросился
в дымящийся кратер Этны, которая затем извергла обратно одни
только его сандалии. А на той же самой крыше Храма, когда его в
70 году брали приступом римляне, покончили с собой последние
первосвященники: как знать, только ли от отчаяния или также
ожидая величайшего чуда в свой последний час? Что означало бы,
если бы Иисус сделал этот прыжок? Обратим внимание, что это
искушение обладает замечательной близостью к тому пути,
которым на деле пошел Иисус. Он «отважится на падение в бездну, на
восшествие на крест, когда Его поведет туда воля Божья» (Шлат-
Перед судом совести (лат.).
-[560]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
тер). Но в том-то и дело: в пустыне Его повела бы к такому шагу
Его собственная воля воспользоваться Богом для собственной
пользы. Тогда Иисус экспериментировал бы с Богом ради своего
высшего удовлетворения, вместо того чтобы покориться Его
повелению. В таком случае Он пожелал бы сохранить свою правоту
с помощью Бога, вместо того чтобы признать правоту Бога в
отношении себя самого. Совершив, казалось бы, акт высшего
благочестия, Иисус предал бы дело Божье, отдавшись мистическому
энтузиазму; Он поставил бы его на службу собственному делу,
своему самооправданию перед Ним. Уступив этому последнему и
главному искушению, Он совершил бы высшее святотатство: стал
бы искушать самого Бога под видом самой сильной
веры в Него. Иисус потребовал бы от Бога стать самым ложным
из всех ложных богов, а именно богом благочестивых
людей. И тем самым Он отказался бы от общения с грешными
людьми, быть Представителем и Главой которых Он был
предназначен Богом. Он оставил бы в беде непримиренный с Богом
мир: «Прощай, мир, Я от тебя устал!». Вновь следует задаться
вопросом: кто среди всех прочих людей не поступил бы именно так,
как следует все обдумав? Если человек, следующий линии Адама,
достигает какой-то высшей ступени, то это бывает именно такая
«религиозная», совершеннейшая форма самопрославления. При
этом Бог действительно бывает поставлен на службу человека, и
этим, под видом наиболее полного исповедания веры в Него, Бог
полностью отрицается, а заодно с Ним — и ближний. Не сделав
этого, отказав себе именно в высшем религиозном
удовлетворении, Иисус остался верен Иоаннову крещению. Он остался тем, к
кому Бог имел свое благоволение: Он остался безгрешен, пребыл
в покорности, сотворил на нашем месте правду во оправдание нас
всех и для примирения мира с Богом.
Нельзя не заметить негативной формы, в которой
проявляется правда Божья в событиях, о которых рассказано в этих
текстах. Она неизбежна, ибо эти события совершаются в пустыне,
в сфере демонов, в непримиренном с Богом мире, а также и
потому, что речь идет здесь о предзнаменовании истории страстей.
Но ведь именно Божье «нет» в истории страстей и уже в этом ее
предзнаменовании есть лишь некая жесткая кожура Божьего «да»,
сказанного и здесь и там. На это указывает упоминание об ангелах
в конце данной перикопы у Марка и Матфея: эти ангелы присту-
-[561]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
пают к Иисусу и служат Ему, когда Сатана оставляет Его. Великим
славным соответствием этой черте рассказа об искушениях
становится история воскресения после окончания страстей.
История искушений заканчивается у Луки констатацией
рассказчика: «И, окончив (безуспешно) все искушение, диавол
отошел от Него до важнейшего времени (δ%ρΐ καιρού)»
(4:13). Это последнее указание не может относиться к какому-либо
определенному моменту деятельности Иисуса в Галилее или же ко
всей Его деятельности в совокупности. С царством тьмы Иисус
сталкивается постоянно и в самых разнообразных формах. Но о
какой-либо особой встрече с διάβολος, о каком-либо втором
искушении, которому в полном смысле подвергся бы Иисус, ни у Луки,
ни у других евангелистов прямо не говорится (если не считать
слов, обращенных к Петру в Мф 16:22-23). Если это указание на
предстоящее καιρός не пустое, то мы должны иметь в виду день
и ночь страстей. Можно было бы вспомнить Его слова о бо-
гооставленности, сказанные на кресте (Мк 15:34), хотя как раз
Лука их не передает, но в особенности, конечно, рассказ о том,
что произошло в Гефсиманском саду. Ведь в нем
замечательным образом соединяются все события Страстной пятницы,
поскольку здесь явно говорится о страдании Иисуса, когда
устанавливается Его окончательная готовность к
предстоящему настоящему страданию. Тем самым эта перикопа
представляет собой как бы переходный момент от одной основной части
евангельского рассказа к следующей. Теперь становится ясно, куда
вела победа, добытая Иисусом во время искушения в пустыне:
целью этого пути была смерть Того, Кто победил Врага тогда.
Покаяние и исполнение правды, принятые тогда на себя Иисусом,
находятся здесь непосредственно перед своим завершением.
Теперь должен совершиться поворот, в котором Судия становится
Судимым. «Кончено, пришел час: вот, предается (παραδίδοται)
Сын Человеческий в руки грешников» (Мк 14:41). Этим презен-
сом завершается перикопа.
Но именно здесь указывается еще раз на всю просто
невероятную сложность этой ситуации: Сын Человеческий, сошедший
с неба, посланный Богом Царь и Судия, предается в руки
грешников! Вот сейчас (Мк 14:42) появятся первые из этих &μαρτωλθ'ΐ1βΗ,
Грешники (греч.).
-[562]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
и маленький παραδίδούς Иуда, тоже избранный апостол, своим
поцелуем приведет в движение целую лавину! Не должно ли, не
обязано ли было все это так совершиться? И здесь, в этот
торжественный момент, достаточно объяснимо и в то же время
совершенно неожиданно и странно происходит задержка. Сам
Иисус, причем, обращаясь в молитве к Богу, еще раз ставит все
под вопрос. Он молится, «чтобы, если возможно, миновал Его
час сей» (Мк 14:35). То же самое выражено затем прямой речью:
«Авва Отче! все возможно Тебе; пронеси чашу сию мимо Меня!»
(Мк 14:36). Разве не был весь Его путь от Иордана до этого места
единым движением к этому часу? Ведь это движение не мог
остановить никакой Сатана, в том числе и в образе Петра (Мф 16:23)!
Разве не был этот час решительным требованием этой чаши
Божьей ярости (Ис 51:17)? И вот теперь— остановка, пусть
временная, и пусть момент этот быстро проходит. Но это такой
момент, в который не только на земле, не только в «скорбящей
смертельно» душе Иисуса, но тем самым и на небесах, на лоне самого
Бога, в отношениях между Отцом и Сыном произошла задержка
и замедление. Возник вопрос о другой возможности помимо той,
которая после этого должна была осуществиться неудержимо, с
божественной необходимостью. Приходится только удивляться,
что синоптические Евангелия сочли не только не
соблазнительным, но верным и важным зафиксировать этот момент, что они
включили подробный рассказ о нем в свидетельство об Иисусе и
Его пути. Здесь говорится об έκθαμβεΐσθαΐ1Γ,ί) Иисуса (Мк 14:33),
говорится об ужасе, охватившем Его перед лицом жуткого
противника, говорится об ίχδημονεΐν170 — о тоске, от которой Он не
видел возможности уйти. Здесь говорится (Лк 22:44) об ixycoi/lCX171,
когда Его пот падал на землю подобно каплям крови; говорится
именно о λυπείσθαΐ172 — о скорби, печали, «смертельной»
подавленности (Мф 26:38). Как прокомментировал Бенгель, talis tnstitia
соттипет hominem potuisset adsui песет adiger^rs. Возьмем для сравне-
т Ужасаться (греч.).
170 Тосковать (греч.).
171 Борение (греч.).
172 Скорбеть (греч.).
17S Такая скорбь обычного человека могла бы довести до самоубийства
(лат.).
-[563]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
ния Евр 5:7: «Он, во дни плоти своей, с сильным воплем и со
слезами принес молитвы и моления Могущему спасти Его от смерти».
Да ведь и Евангелие от Иоанна не скрывает этой ситуации
непосредственно перед действительным началом Его страданий: «Душа
Моя теперь возмутилась; и что Мне сказать? Отче! избавь Меня
от часа сего!» (Ин 12:27). И встает вопрос: не принял ли теперь
Он сам точку зрения Петра, некогда отвергнутую Им как слишком
человеческую и даже как сатанинскую, когда этот преданный Ему
ученик воскликнул: «Избави Бог174, Господи, да не будет этого с
Тобою!» (Мф 16:22-23). Шлаттер, во всяком случае, справедливо
указал на то, что здесь совершенно отсутствует гордость
мученика, который желает с радостью и мужеством принять кровавое
крещение и обрести венец жизни, не говоря уже о том веселом
спокойствии, с которым некогда выпил свою чашу Сократ.
Отличие гефсиманской истории от того, что сообщается в пе-
рикопе об искушении в пустыне, поразительно: ведь там не было
никакого промедления или вопроса со стороны Иисуса, но удар за
ударом совершалось отвержение искусителя с полной
естественностью и точностью. Но там говорилось как раз о решительном
продолжении пути, начатого на Иордане. Теперь же следует
расплата за это, говорится о последнем плоде и следствии дела,
начатого там. Почему здесь Его позиция совершенно иная, нежели там?
И почему она так отличается от позиции множества христианских
и иных мучеников, подобных Сократу или коммунистам,
приговоренным к смерти во времена Гитлера? О страдании и смерти
самих по себе здесь речи, очевидным образом, нет. О чем же тогда
речь? Чему особенно ужасному Иисус должен был смотреть в глаза
в своих страданиях и смерти? Что именно вынуждает Его теперь,
в отличие от ситуации в пустыне, к этой ужасной, потрясающей
остановке: к Его вопросу, действительно ли все это должно быть
так? Ответ может быть дан, очевидно, именно на основе
дальнейшего сравнения с первой картиной Его борьбы, нарисованной
совершенно иначе.
О каких-либо новых нашептываниях Сатаны и вообще о Его
присутствии здесь не упоминается ни единым словом. Если
Сатана как-то участвует и в этом событии только для того, чтобы
именно теперь окончательно «быть изгнанным вон» (Ин 12:31),
В синодальном переводе: «Будь милостив к себе». — Прим. пер.
-[564]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
«осужденным» (Ин 16:11), то это имеет место в совершенно иной
форме, нежели там. Иисус легко, просто играючи справлялся с
искушениями Сатаны в пустыне, невзирая на всю их серьезность. С
этим связаны, вероятно, слова Лк 10:18: «Я видел Сатану, спадшего
с неба, как молнию». Но ведь у Сатаны — не один образ. Он умеет
не только говорить, заманивать, «соблазнять» то примитивно, то
разумно, то благочестиво, но и действовать, и влиять. Его оружие
состоит не только из «великой хитрости», но и из «великой силы».
Там, где Сатана был отбит как соблазнитель, он может с тем
большей мощью возвратиться как мститель за свое поражение. Он
может говорить в свою пользу просто языком фактов. Ибо есть
нечто достоверное в похвальбе Сатаны, что ему дана сила и слава
царств мира сего (Лк 4:6). Это действительно так, поскольку мир
века сего есть враждующий, непримиренный с Богом мир. Он, по
определению, во власти Сатаны, воля которого осуществляется
постоянно, если отвлечься от противодействия Бога. Как весьма
наглядно говорится в Еф 2:2, он великий князь, господствующий
(Ь ίχρχων της εξουσίας175) в воздухе, во всех условиях бытия
этого века. Он есть «дух, действующий ныне в сынах непокорности»,
движущий их «мотор», рулевой, направляющий все их действия,
даже когда они не ведают об этом. И потому, что в этом веке все
люди суть ομαρχωλοί, грешники, тот, кто попадает в руки людей,
оказывается во власти этого повелителя и духа, а значит, и Сатаны.
И неважно, сознает это человек или нет, чувствует ли он власть
Сатаны как высшую в мире. И вот Иисус попадает в руки людей,
в руки грешников, тех, в чей ряд он с совершенной покорностью
сам себя поставил. Теперь Ему довелось испытать
могущественное возмездие за то, что Он отважился стать единственным
в этом ряду, кто воспротивился искушению. Иисус видел, что Он
будет иметь против себя всех людей, которые никогда не
сопротивлялись искушениям, действуя только как более или менее
покорные орудия власти Искусителя. Таков был мир, который
Он пожелал примирить с Богом! Он видел и чувствовал «великую
тяжесть мира», которая победит и задавит Его и всех прочих
людей. Он видел это именно потому, что воспротивился
Искусителю, избрал и сотворил правду. Но одно дело было вступить на этот
путь, и другое дело — пройти до его горького конца, необходимого
Букв.: «начальник власти» (греч.).
-[565]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
в этом мире. Одно дело было возражать и сопротивляться
Искусителю, и другое дело — видеть, как он торжествует в подвластном
ему человечестве, доказывая это жестким языком фактов. Все это
хотя бы до некоторой степени способно продемонстрировать
«потрясение» Иисуса.
Но главным смыслом того часа в Гефсиманском саду было все
же не это видение мира и власти его Правителя. Ведь неслучайно
в текстах не говорится о появлении Сатаны в этот час. И
состоящие на службе у него люди появятся и начнут действовать только
позже. Речь не идет о загадке мира или о загадке зла. Но было бы
неверно сказать, что здесь поставлена проблема теодицеи: где же
искать Бога перед лицом этого торжества Сатаны, не отступает
ли и сам Бог перед Сатаной, не отрекается ли Он от своей власти,
не умирает ли Он вообще? Подобные рассуждения в любом случае
чужды Новому Завету, в котором вообще нет рассуждений ни о
Сатане, ни тем более о Боге. Само собой разумеется, что Бог правит
в мировой истории, что Он есть живой Господь мира, который не
может ослабевать, уставать, отчаиваться, а Сатана может обладать
только той властью, которая дана и отпущена ему
Богом. Иисус не размышляет об этом Боге, Он обращается к Нему.
И проблему Гефсиманской истории следует искать 1) в
содержании этого обращения, 2) в том, что Он здесь совершенно одинок,
не имеет спутников и помощников и 3) в том, что ответ Бога на
Его обращение дается только на языке фактов.
Обратимся теперь ко второму пункту: в текстах он
совершенно определенным образом подчеркнут. В них ясно говорится
о том, что Иисус пожелал произнести эту молитву в присутствии
своих учеников и при их сознательном участии. Чтобы совершить
ее, Он удаляется от них лишь «немного» (Мк 14:35), лишь «на вер-
жение камня» (Лк 22:41). Иисус говорит о том, что «душа Его
скорбит смертельно» (Мк 14:34), не Богу, но и м и призывает учеников:
«Побудьте здесь и бодрствуйте со Мною» (Мф 26:38). Потом
Иисус прямо требует от них, чтобы они молились (Мк 14:38),
то есть вместе с Ним обратились к Богу. Это значит, что Он вовсе
не должен был оставаться при этом один. Ведь Он призвал этих
учеников быть Его апостолами, сделал их основанием Его церкви
в мире. Ведь Он сделал свое дело их делом. Ведь Иисус объявил
им, что там, где двое или трое соберутся во имя Его, Он сам
будет среди них (Мф 18:20). Поэтому там, где пребывал Иисус в этот
-[566]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
час, должны были собраться хотя бы двое или трое из Его
учеников. И Он знал, что все предстоявшие Ему испытания будут опять-
таки означать искушение, πειρασμός. Он знал, что врывающаяся
теперь во всей своей злобе мировая история вновь ведет к тому же
нашептыванию: а не будет ли лучше для Него и Его учеников
пойти по другому пути, чем тот, на который Он вступил? Именно
поэтому Иисус бодрствует и молится в этот час. И поэтому Он
призывает своих учеников: «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в
искушение»17'1. Он знает, что пропадет тот человек, который
просто не заметит этого искушения. И Он знает, что для Него самого
и для Его учеников призывать Бога — единственная возможность
встретить это искушение и победить его. Ибо «дух бодр, плоть же
немощна» (Мк 14:38). Бегство всех учеников в решающую минуту
(Мк 14:50) и отречение Петра (Мк 14:66-72) покажет, насколько
слаба была их плоть, насколько необходимо для них было
повиноваться Его призыву к бодрствованию и молитве. Ради Него и
ради самих себя они не должны были оставлять Его одного, когда
Он отошел молиться. Но они оставили Его совершенно одного.
«Не мог ты бодрствовать со Мною один час?» — спрашивает Он
Петра (Мк 14:37). Нет, он не мог, и другие тоже не могли. Вновь
и вновь Иисус находит их спящими. «Ибо глаза у них отяжелели,
и они не знали, что Ему отвечать» (Мк 14:40). Итак, апостолы,
община, христианство, церковь (весьма далекие от
«эсхатологической» экзистенции) — все спят! Они, правда, присутствуют, но
не принимают никакого участия в этом обращении к Богу. Иисус
совершает его в полном одиночестве. Никто не желает нести это
бремя вместе с Ним. Никто не помогает Ему. Никто не понимает,
что здесь идет речь прежде всего о самих христианах, хотя они
имели все основания воззвать к Богу вместе с Иисусом. Он
совершает это ради самого себя, ради них и в полном смысле слова «з а
них», «на их месте». Теперь становятся истиной слова:
«Симон, Симон, се, Сатана просил, чтобы сеять вас как пшеницу, но
Я молился о тебе, чтобы не оскудела вера твоя» (Лк 22:31). Если
бы Иисус не молился и не действовал на их месте в своих
страданиях, то Его церковь точно так же оказалась бы во власти
сатанинского предопределения мировой истории, как и другие
действующие лица этой истории. Четвертый евангелист счел эту
Мф 26:41, Мк 14:38. - Прим. пер.
-[567]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
сторону происходящего настолько важной, что вместо рассказа о
событиях в Гефсиманском саду он сообщает о«первосвящен-
нических молитвах» Иисуса (Ин 17): «Я уже не в мире, но они
в мире» (ст. 11); «не молю, чтобы Ты взял их из мира, но чтобы
сохранил их от зла» (ст. 15); «и за них Я посвящаю себя, чтобы и они
были освящены истиною» (ст. 19); «Отче! которых Ты дал Мне,
хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною» (ст. 24); «да любовь,
которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них» (ст. 26).
Нужно иметь перед глазами эту преображенную картину решающего
часа, чтобы понять рассказ синоптиков. Но для того чтобы
оценить текст Ин 17, нужно иметь перед глазами и иную, жестокую
картину: полное поражение христианства, церкви, ее неучастие
в главном деянии Иисуса, Его ужасающее одиночество, когда Он
совершает свое дело ради этих людей. Содержание Евангелия
делает ясным именно ту сторону Гефсиманского события, что дело
Божие, сотворенное в Иисусе Христе, не имеет совершенно
никакого соответствия в экзистенции верующих в Него: они
не могли бодрствовать с Ним ни единого часа. Он бодрствовал и
молился один на их месте.
Обратимся теперь сразу же к третьему пункту из
вышеназванных. Гефсиманскую молитву можно назвать «разговором»
Иисуса с Богом лишь с оговорками. Ведь в текстах нигде нет речи
об ответе Бога на обращение Иисуса. Здесь можно было бы
вспомнить об упомянутом Лукой (22:43) явлении ангела с неба, который
«укреплял» Его. Конечно, можно вспомнить и о тех ангелах,
которые, согласно Марку и Матфею, приступили к Нему в пустыне
и служили Ему. Но это ενισχύω ν αυτόν177 в рассказе Луки не
составляет завершения, а скорее подобно пище, как бы
подкрепляющей Его в пути. Уже после этого подкрепления говорится об
αγωνία178 Иисуса (Лк 22:44), о Его поте, падавшем на землю
подобно каплям крови. То есть, во всяком случае, эта помощь не ведет к
окончанию Его тягостной борьбы; напротив, согласно
изображению Луки, именно после этого подкрепления она становится
наиболее тяжелой. Иисус по-настоящему не получает н и к а к о -
г о ответа, никакого знамения от Бога. Напротив,
единственным знамением для Него, как и для всего «злого и развра-
Укреплявшее Его (греч.).
Борение (греч.).
-[568]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
щенного рода», становится «знак Ионы пророка» (Мф 12:39-41),
который «был во чреве кита три дня и три ночи». Только этим
неизъяснимо ужасным фактом Его близкой смерти дает Бог ответ
на Его обращение, никакого другого ответа нет. Ибо событие Его
воскресения находится уже по ту сторону этого ответа, и только
оно раскрывает его смысл. Ответ, который получает Иисус, как
раз не был ответом на Его обращение к Богу! Заметим: ответ
был дан на том же языке, которым Сатана говорил с Ним именно
теперь, творя торжествующее возмездие за Его сопротивление в
пустыне. Воля Божья совершилась в совершении воли Сатаны.
Ответ Бога был тождествен этому слову и делу Сатаны. Это было
ужасно. Именно это совпадение воли, слова и дела Бога и Сатаны
было проблемой этого часа, было тем мраком, в котором Иисус
обращался к Богу в Гефсиманском саду.
Таким образом, мы стоим перед главным вопросом о
содержании и смысле этого обращения. Оно позволяет на мгновение
явить читателю другую возможную форму грядущего события,
правда, без всяких ясных очертаний, только как тень — и только с
одной негативной определенностью: н е это, н е это грозящее
теперь ужасное событие! Иисус просит, чтобы эта чаша гнева м и -
н о в а л а Его, не коснулась Его. То есть пусть все же добрая воля,
святое дело, истинное слово Божье не встретятся со злой волей,
извращенным делом, лживым словом соблазнителя и ομαρχωλοί179!
Пусть все же Бог н е предаст Его силе того, чьему искушению Он
желал противостоять при всех обстоятельствах! Пусть Бог все
же сделает так, чтобы торжество зла не состоялось, чтобы
притязание Сатаны на мировое господство не подтвердилось, чтобы
ему был поставлен предел вместе со злыми деяниями людей!
Пусть все же факты, управляемые Божьим промыслом, заговорят
другим языком, пусть они не вынесут решения против Него! Пусть
все же злое предопределение мировой истории не сможет до
конца мчаться в противовес Посланцу, Сыну Божьему! Пусть все же
Бог не пожелает и не допустит этого! Вот о чем просит в своей
молитве Иисус, согласно Луке, один раз, согласно Марку, дважды,
а согласно Матфею, даже трижды.
В продолжении этой молитвы Он противопоставил ее
подлинной воле Божьей и решил отказаться от нее как от «с в о е й»
Грешников (греч.).
-[569]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
воли. Осторожность все-таки требует здесь объяснения:
содержание просьбы Иисуса о том, чтобы эта чаша Его миновала, стало
бы волей самого Иисуса, если бы это соответствовало
действительной воле Божьей. Но это содержание еще не стало
такой волей. Правда, Иисус явно желает, чтобы это могло быть
так. Но тексты ничего не говорят о собственной воле Иисуса,
которую Он потом оставил бы в пользу истинной воли Божьей. Ведь
в этих текстах уже в самом начале Иисусовой молитвы говорится:
«Авва Отче! все возможно Те б е!» (Мк 14:36); потом: «если воз-
м о ж н о» (Мф 26:39) или, проще и яснее всего, «если Ты того χ о -
ч е ш ь»180 (Лк 22:42), тогда сделай так, чтобы это произошло! Уже
высказанное желание Иисуса изначально обусловлено этим. Он не
мыслил себе иной возможности и не отвергал грозящей
реальности. Он не полагался на то, что воля Божья будет направлена
иначе, и не отказывался от того, что должно было с Ним произойти
перед лицом грядущего. Он лишь обращается к Богу с просьбой,
имея в виду иную возможность, которая была бы
собственной волей Бога.
Это ничего не меняет в настойчивости Его просьбы, о
которой с достаточной ясностью говорят тексты, ничего не меняет в
Его величайшей беде. Ведь перед ним стоит загадка, вызывающая
ужас: грозящее объединение воли Бога, которой Он доселе
свободно повиновался, и силы зла, которой Он противостоял. Его
потрясло это грядущее совпадение власти Бога с властью зла. Это
чудовищное будущее наступало на Него, на Его учеников и всех
людей, уничтожая Его дело Примирителя между Богом и миром.
Это было смертельно опасно для осуществления праведного
Божьего суда. Он видел это, в то время как Его ученики, не говоря
уже о других, этого не видели. Отвратить это чудовищное событие
молил Он, совершенно одинокий, взывая об осуществлении иной
возможности, о том, чтобы это будущее не стало настоящим.
Но Он именно просит, а не требует. Он не заявляет никаких
притязаний, не ставит Богу никаких условий. Он не грозит
отказом от дальнейшего повиновения. Таким образом, Он и теперь
не выходит из состояния повиновения. Он уже заранее
признает правоту Бога, в том числе и правоту против самого себя. Он
не помышляет о том, чтобы как-то обеспечить свое оправдание
В синодальном переводе: «если бы Ты благоволил». — Прим. пер.
-[570]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
Богом, чтобы пребывать Судией в собственном и в Божьем деле.
Он только просит своего Отца как дитя, которое знает, что Отец
принимает его беду близко к сердцу. Но это дитя знает: именно то,
что Его Отец сделает реальностью, есть единственно возможное
и единственно верное.
Если понять начало просьбы, с которой Иисус обращается к
Богу, таким образом, тогда становится ясен и смысл ее
продолжения: «Н о (άλλα или πλην, впрочем) не ч е г о (τί или ώς, как)
я хочу, а ч е го (хочешь) Ты» (Мк 14:36; Мф 26:39). Или более
эксплицитно: «Впрочем, не Моя воля, но Твоя да
будет!» (Лк 22:42). Или еще более потрясающе: «О т ч е Мой!
если не может чаша сия миновать Меня, чтобы
Мне не пить ее, да будет воля Τ в о я!» (Мф 26:42).
Если мы до сих пор верно интерпретировали эти тексты, то это,
конечно, не обращение Иисуса от своеволия к покорности в Его
последний час; свою покорность Он не поставил под сомнение и
в своей мольбе. Теперь вступает в силу оговорка «если возможно»,
которая ведь и была составной частью Его просьбы. Теперь
открывается возможность совершенно по-иному услышать эту просьбу,
обращенную к Богу. В этом «Да будет воля Твоя!» происходит не
обращение Иисуса, но Его решительно продолженное движение
по тому пути, с которого Он никогда не сворачивал. Не было ли
это третье прошение дословным повторением молитвы,
которой Он задолго до этого часа научил своих учеников (Мф6:10)?
Именно это прошение Иисус решительно произнес здесь до
конца. Впрочем, нужно быть осторожным, хваля Иисуса за
смирение, проявленное Им в этой второй форме Его просьбы.
Конечно, это смирение Сына Божьего, ставшего человеком. Но в этом
«Да будет воля Твоя!» Иисус выходит из неминуемого потрясения
и огорчения, в котором Он молился о миновании чаши, и теперь,
можно сказать, с высшей гордостью выпрямляется и смотрит в
лицо той реальности, отвратить которую Он так желал. Он
принимает именно ее, ибо она есть реальность воли Божьей, как
нечто лучшее, даже как единственно благое. Он принимает эту волю
не в скорбном отчаянии, но поскольку Он теперь хочет и может
согласиться только с ней. И наконец, называть то, что
совершает здесь Иисус, отказом от своей воли допустимо только при
условии более точного разъяснения. Конечно, здесь происходит
отказ от содержания желания, высказанного Им в просьбе к Богу,
-[571]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
а следовательно, отказ от надежды на иное будущее, нежели
приближающееся к Нему теперь. Но сотворенное здесь Иисусом едва
ли может служить образцом заповеданного человеку отказа от
всякого рода жизненных желаний и страхов перед смертью. Ведь эти
тексты определенно не говорят об отказе Иисуса от какой-либо
своей интенции, противоположной Божьей. Прежде всего в Его
просьбе упор делается вообще не на том, на чем его делает всякая
древняя и новая мистика. Это позитивная, а не негативная
просьба, ибо эти слова в своей основе есть сияющее «д а», сказанное
подлинной воле Божьей. Ведь решение, которое высказывает и
осуществляет Иисус, оставляет позади всякий взгляд на иные
возможности, которые, быть может, имелись у Бога. Здесь остается
связь только с одной, реальной волей Бога, которой сказано
безоговорочное «д а». Это не отказ, это высшее приобретение. Это
не отступление назад, но великое движение Иисуса вперед, более
уже не остановимое. Это и не отречение перед лицом Бога. Это
выражение высшей, единственной хвалы, какой ожидает Бог от
человека и какую на месте всех людей воздает только этот Один.
Эта хвала основана на осознании того, что Бог не совершает
ошибок, что Его путь действительно свят, праведен и благодатен.
Но за всем этим мы не должны забывать того, о чем здесь
идет речь — о том, что утверждает, приветствует и берет на себя
Иисус с этим «Да будет воля Твоя!». Подлинно не
только то, что Он должен именно пострадать и умереть с некоторым
затруднением и задержкой, в чем Его уже негромко упрекали
моралисты. Ведь речь идет о том ужасном, приближение которого
Он видел в этих страданиях и смерти. Он видел это верно и
точно. Речь шла о наступлении ночи, «когда никто не может делать»
(Ин 9:4), когда добрая воля Бога должна стать неотличимой от
злой воли человека, мира, Сатаны. Речь шла о том, что победа
Бога теперь полностью скрылась в торжестве Его ничтожнейшего
противника. Речь шла о том, что Бог сам заключил союз со
смертью и был намерен утвердить его. Речь шла о том, что исполнение
Божьего суда было отнято из рук Иисуса и вложено в руки его
неправедных судей. Речь шла о том, что враг, с позволения Бога и по
Его распоряжению, должен был сохранить неопровержимое
право силы. Речь шла о том, что плод покорности и покаяния Иисуса
должен был стать Его же отвержением и проклятием. Речь шла о
том, что Он должен выпить чашу Божьего гнева. И это было от-
-[572]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
ветом Бога на Его молитвенное обращение! Иисус видел эту чашу
и вкусил ее горечь. Он не заблуждался, не преувеличивал ее
тяжесть. Были все причины для того, чтобы просить о том, чтобы
эта чаша миновала Его.
«Да будет воля Твоя!» означает, что Иисус должен
был вместе со всем «родом лукавым и прелюбодейным» получить
одно лишь знамение пророка Ионы как истинный знак Божий.
«Да будет воля Твоя!» означает, что Он поднес именно эту чашу к
своим устам, что Он принял именно этот ответ Бога как
священный, праведный и благодатный, что Он пошел навстречу именно
этому грядущему. «Да будет воля Твоя!» означает, что Иисус сказал
«да» именно этому языку фактов, этому совпадению власти Бога
с властью зла, этому решению против Него. И Он не просто
повиновался этому решению как собственному приговору Бога,
но сам произносит его и даже приводит его в
исполнение, взяв на себя страдания и смерть от рук αμαρτωλοί. Вот
то, что Он совершил в своей молитве, когда никто не оставался с
ним рядом, никто не мог Ему помочь, когда Он не был окружен и
поддержан никаким заступничеством. Тогда только Он один
творил заступничество: самую необходимую, важнейшую, главную,
первосвященническую молитву за своих учеников, а тем самым и
за весь мир.
Но что же совершилось из-за того, что Иисус так
молился в Гефсиманском саду? Каким образом была услышана эта
уникальная молитва?
Ясно одно: в силе этой молитвы Иисус обновил, подтвердил и
привел в действие свою свободу завершить свое дело. Он
осуществил Божий суд тем, что Он сам подчинился ему. Он покарал
грех мира, приняв его на себя, чтобы унести его из мира в своей
смерти. Именно грех мира был теперь возложен на Него. Теперь
осуществилось то, что Он был удостоен Богом быть
единственным носителем и представителем греха мира. То, что
соблазнитель людей был их губителем, что его власть была властью
смерти, должно было осуществиться именно на Нем, а не на
всех соблазненных людях. Ведь именно такова была воля Божья
в том ужасном, приближение чего видел Иисус. Власть зла
должна была проявиться именно на Иисусе, чтобы это раз и навсегда
было сделано ради освобождения всех людей. Это произошло,
; когда Иисус принял эту чашу гнева и выпил ее до последней капли.
-[573]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
«На сей час Я и пришел» (Ин 12:27), — говорит Он после того, как
произнес слова мольбы: «Отче! избавь Меня от часа сего!». Отец
Иисуса не имел права спасти Его от этого часа: иначе это означало
бы, что Его молитва осталась неуслышанной! Ибо для того, чтобы
воля Божья совершилась так, как она совершилась, Иисус и
пришел «насей час».
А Сатана, Лукавый, вместе с м и ρ о м, в котором он правит,
вместе с его агентами и орудиями? Не ясно ли и то, что в
молитве, которой молился Иисус в этот час, этот «князь мира сего» был
осужден (Ин 16:11), «изгнан вон» (Ин 12:31)? «Он ничего во Мне
не имеет». Имея возможность причинить Иисусу любой вред,
Он не может причинить Ему, который это терпит,
совершенно никакого вреда! Но благодаря тому, что Сатана делает с
Ним сейчас все, на что Он способен, мир должен узнать: «Я
люблю Отца, и как заповедал Мне Отец, так и творю» (Ин 14:31).
Благодаря тому, что Сатана использует сейчас свою силу для победы
над Иисусом и имеет в этом высший успех, она перестает быть
властью над миром. Между этой силой и миром, над которым она
господствовала, теми έχμαρχωλοί, которых она соблазняла,
разверзается непреодолимая пропасть. Поскольку сам Сатана
оказывается поставленным на службу воли Божьей, осуществляемой в
страданиях и смерти Иисуса, его господству уже положен предел,
уже обозначен его конец. Вот что происходит с этой силой, когда
Иисус молится, чтобы совершилась не Его, но Божья воля.
Далее в этой молитве совершается и то, что сами грешные
люди, от рук которых пострадает и умрет Иисус, — все они, от
Иуды до Пилата! — оказываются активными участника-
м и события примирения мира с Богом. Заметим: именно как Его
враги, обвинители, палачи, в решении, диктуемом не верой, но
полнейшим безверием, они активно участвуют в этом
событии! Они уже не орудия зла, они невольно становятся в своей
злобе орудиями Бога. Они уже должны со всеми своими речами
и воплями, со всей их злобной, безумной деятельностью в
Страстную пятницу свидетельствовать всем людям всех времен,
насколько сильно их всех касается это событие.
И наконец, последнее: в этой молитве Иисуса произошло и
завершение того самого покаяния и послушания, ради
которых Он начал свой путь на Иордане и подтвердил его в
пустыне. Разве не были все Его «нет», которыми Он победоносно от-
-[574]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
вечал тогда Сатане, направлены на иную, особую победу Его «да»
Божьей воле? Разве Он уже там не вступился за мир, за грешных
людей? Если смотреть с этой стороны, то молитва «Да будет воля
Твоя!» была и осталась Его первым и последним Его словом. И
потому именно в этой молитве можно усмотреть квинтэссенцию
позитивного содержания страданий и смерти Иисуса: праведное
дело (δικαίωμα), дело послушания (υποταγή) Единого,
оправдание всех людей как возвещение жизни (δικα'ιωσις εις ζωήν181),
последний суд, в котором многие люди предстанут пред Богом как
праведники (δίκαιοι) (Рим 5:18-19).
Мы подошли к концу важной части нашего рассуждения, в
котором главным был вопрос Ансельма: CurDeus homo? А особый
вопрос этой части был в том, что сотворил Иисус Христос
pro nobis, ради нас, ради мира. Мы дали на этот вопрос четыре
связанных друг с другом ответа: Он заступил как Судия на
наше место; Он заступил на наше место как Судимый; Он
был осужден на нашем месте; Он сотворил на нашем месте
правду. Важно осознать, что к этому пока добавить нечего,
разве что только «Аминь!». Все дальнейшее богословие
основано на этом ответе: Он был ради нас Судией и Судимым на
нашем месте. И все богословие, предшествующее учению о
примирении, было связано с этим theologia cruets182; его нужно было
развернуть как учение озаместительстве. Ставший
рабом Господь, Сын Божий, который отправился на чужбину и
пришел к нам, делал это ради нас, осуществив тем самым
порученный Ему Божий суд. Мимо этих тесных врат пройти
невозможно. Кроме этого узкого пути, нет иного. Если не
забит гвоздь этого четырехкратного «ради нас / за нас», то все
дальнейшее повисает в воздухе как некий антропологический,
психологический, социологический миф; все это рано или
поздно должно будет рассыпаться и рухнуть вниз. В таком случае и
В синодальном переводе: «оправдание к жизни». — Прим. пер.
Богословие креста (лат.).
-[575]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
всякое якобы надежное учение о погибели и спасении, смерти
и жизни нуждалось бы прежде всего в демифологизации,
исходя из этого «ради нас»: только тогда оно могло бы стать
осмысленным и истинным. Именно поэтому здесь должна пока быть
поставлена точка, означающая, что это первое утверждение
само по себе твердо, непоколебимо и заключает в себе все
последующие утверждения.
Именно для того чтобы уяснить себе это, поставим такой вопрос:
оправдается ли это утверждение и в неких его вариациях, коими
выражается pro nobis в Новом Завете? Если бы мы пренебрегли
этим вопросом, то в нашем изложении сохранялся бы
формальный пробел.
Здесь требуется большое примечание. Когда мы говорили
об Иисусе Христе, Судии и Судимом, о Его суде и Его правоте, мы
должны были избрать совершенно определенные рамочные
способы демонстрации того, что означает pro nobis. Чтобы говорить
ясно и отчетливо, мы должны были принять решение в пользу
такой рамки. И предметное значение именно этой
мыслительной формы, и ее обоснованность в библейском мышлении
могла побудить нас к решению именно в ее пользу. Но экзегетика
должна напомнить нам о том, что наряду с этой формой
наглядности есть и другие, которые также должны быть рассмотрены
для построения догматики. Тот факт, что от Нового Завета
действительно исходит нечто большее, нежели предложение
систематически обдумать pro nobis, целителен для нас. В догматике мы
можем говорить не на небесном языке самого Бога, но на каком-либо
земном, человеческом языке, как это делали уже новозаветные
свидетели. Во всех ситуациях богослов может выражаться лишь
приблизительно, но следует выбирать в каждом случае лучшие
линии такого приближения. Именно к этому мы и стремились, когда
в связи с вопросом о pro nobis выбрали четыре понятия, взятых из
юридической сферы. Но следует признать, что в Новом
Завете для этого имеются и другие сферы, а значит,
принципиально возможны и другие линии приближения.
Как это ни удивительно, в Новом Завете представлена не
только юридическая, но и финансовая образность. Во многих местах
предание Иисусом Христом собственной жизни ради нас и на
нашем месте описывается как уплата выкупа (λυτρόν— Мк 10:45),
-[576]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
κακλυτρουν188 (1 Петр 1:18; Тит 2:14), ^κοπολύτρωσις184 (Рим 3:24
и др.), как έξαγοράζείν185 (Гал 3:13; 4:5). При этом именно понятие
οπολύτρωσίς употребляется в большинстве случаев
применительно к окончательному откровению Иисуса Христа. Эта линия
нередко пересекается с той, о которой нам еще предстоит говорить
здесь особо, и было бы затруднительно продумывать всю эту
проблему в рамках именно финансовой образности. Пожалуй, будет
достаточно, если мы представим эту образность в качестве
вспомогательного способа интерпретации данной ситуации.
Возможен и некий военный взгляд на дело Иисуса Христа.
Так, мы встречаемся в Новом Завете с тем, что некие враги
вторгаются в дом сильного и связывают его (Мк 27); нас вырывают у
сил тьмы и вводят в царство Сына Божьего (Кол 1:13);
встречаемся и со значительным описанием πανοπλία θεοΰ186 в Εφ 6:11-
17. Эта воинская образность особенно охотно использовалась в
Восточной церкви, но также и Лютером, когда описывалось
победоносное одоление дьявола и смерти, произошедшее ради нас.
Опять-таки сомнительно, стоит ли систематически описывать с
этой позиции все, что имеет отношение к данному предмету. Но
ясно, что на своем месте должна быть воздана честь и этой сфере
образов.
Однако существует такая сфера новозаветной образности,
понятий и языка, которой следует уделить особое внимание. Мы
можем дать ей обобщенное имя культовой сферы. Она почти
безраздельно господствует в таком важном тексте Нового Завета,
как «Послание к Евреям», но она используется и Павлом, и
Иоанном. Быть может, древнейшее христианство ввиду его тесной
связи с Ветхим Заветом мыслило образами и категориями этой
сферы гораздо активнее, чем это видно по Новому Завету? К
примеру, там, где преданный за нас Иисус Христос именуется «Агнцем
Божиим» и где говорится о предании Его «крови», мы явно имеем
дело с этой культовой сферой языка. Поскольку в Новом Завете
языковые сферы достаточно часто пересекаются, образы из этой
Искупающее (греч.).
Искупление (греч.).
Выкупить (греч.).
Всеоружие Божие (греч.).
-[577]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
области неизбежно должны были встречаться и в наших прежних
рассуждениях. В принципе, было бы возможно выстроить все
наше описание в рамках этого воззрения. В самом деле,
старопротестантская догматика относит учение о деле Иисуса Христа «pro
nobis» крубрике munus Christi sacerdotale1*1'. Правда, рассуждения,
которые велись под этой рубрикой, фактически протекали все же
в рамках юридических, а не культовых воззрений и понятий. Если
мы все же отказались здесь от помещения всего изложения в эту
культовую рамку, то прежде всего потому, что с помощью четырех
выбранных нами простых понятий из юридической сферы
библейского мышления можно было лучше, объемнее изложить этот
материал. Но это не должно помешать нам произвести такое
рассмотрение вторичным образом, уже получив результат
в рамках другого воззрения, и тем самым еще раз этот результат
проверить. Это призывает сделать хотя бы уже память о Цинцен-
дорфе (Zinzendorf): я совершенно не хочу принципиально
дистанцироваться от его «богословия крови»! Ведь то, что мы сказали
по-иному, может быть выражено и в образах культового
языка. При этом было бы недобрым знаком для полученных нами
результатов, если бы мы вовсе не смогли их различить в зеркале
этого иного языка, столь характерного для людей Нового Завета.
Поэтому мы пока не будем продолжать развивать наши мысли, но
попытаемся повторить и верифицировать их этим способом.
1. Иисус Христос заступил на наше место, как Судия. То
же самое можно выразить иначе: Он Священник, который
вступается за народ, пребывающий под гнетом своих
грехов, нуждающийся в их искуплении. От этого народа сокрыта воля
Яхве, он не может сам совершать действенных жертвоприношений
и молиться. Священник Ветхого Завета— посредник и викарий,
открывающий доступ народа к его Богу в силу своего положения
(впрочем, первоначально это положение, скорее всего,
понималось как дарованное самим Богом!). Нельзя не признать
соотнесенность этого образа с деяниями Иисуса Христа именно в τ е χ
характерных признаках понятия «священник», которое делают
его неприемлемым для нас! По определению Фомы Аквинского,
священник есть mediator inter Deurn etpopulum in quantum scilicet divina
Священнический дар Христа (лат.).
-[578]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
populo tradity unde dicitur sacerdos, quadi sacra danslm. Это
определение, если обозначить им деяние Иисуса Христа, является
слишком слабым! Tertium comparationis здесь — в том, что
исключительно один лишь священник не только сообщает народу divinam)
или sacram\ но и действует пред Богом, замещая народ. А Иисус
Христос — это Священник, Единый Посредник (μεσίτης)
между Богом и людьми (1 Тим 2:5). Этот образ, разумеется, указывает
на предмет. Но предмет значительнее и мощнее, чем образ.
Предмет вырывается за рамки образа, иначе и быть не может.
Ведь всякий иной священник, чем Иисус Христос в том числе и
«первосвященник» Ветхого Завета, сам также нуждается в том,
что он делает, заступая на место других. «За себя и за дом свой и
за общество Израиля принесет он жертву» (Лев 16:6; Евр 9:7). Эта
оговорка делает положение и функцию первосвященника
по-человечески понятными и допустимыми, но в то же время и
проблематичными. Он действует как pnmus inter paresm. Ведь он является
sacra dansm только символически, только репрезентативно. Он
сам должен получать sacra в не меньшей степени, чем все прочие.
Именно этой отговорки не существует для Иисуса Христа. Он,
будучи Сыном Божьим, действует исключительно на месте народа,
а не за себя самого.
Именно поэтому Иисус Христос есть настоящий, подлинный,
исконный Священник, «великий Первосвященник» (Евр 4:14),
«который таков не по закону заповеди плотской, но по силе жизни
непрестающей» (Евр 7:16). Он — Священник не «по чину Аггро -
на», а «по чину Мелхиседека», царя Салима (Быт 14:18-20)^
который вышел навстречу Аврааму, благословил его и принял
от него десятину. Мелхиседек назван царем правды и мира, «без
отца, без матери, без родословия, не имеющий ни начала дней, ни
конца жизни, уподобляясь Сыну Божию» (Евр 7:1-3). То, что
делает священник «по чину Аарона», должно обрести легитимацию
188 Посредник между Богом и народом постольку, разумеется, поскольку
он подает народу божественное, почему он и называется sacerdos, то есть
как бы «подающий святое» (sacra dans) (лат.).
,8<t Божественное (лат.).
,<ю Священное (лат.).
1!)ί Первый среди равных (лат.).
1,2 Подающий святое (лат.).
-[579]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
через закон, стоящий над ним и над многими ему подобными.
Достоинство и сила его жертвоприношения состоят в том, что оно
приносится по этому закону и поэтому должно повторяться. Оно
ни в коем случае не является примирением человека с Богом, но
только его «образом и тенью» (Евр 8:5), простым указанием на
такое примирение. Если бы Иисус Христос был таким
первосвященником, то есть очередным символическим изображением
примирения, то можно и нужно было бы задаваться вопросом о высшей
истине, открывшейся в реальности Его креста. Постоянно
является великое искушение искать Его на этом уровне и, таким образом,
ставить подобные вопросы. Но Он священник «по чину Мелхи-
с е д е к а», то есть случай священнического делания, не
подчиненного никакому правилу. Это совершенное делание не есть символ
некой общей истины, стоящей выше него. Оно совершилось
не в силу какой-либо необходимости, вызванной чем-то
стоящим выше. Это дело совершено не в какой-то теории
удовлетворения (сатисфакции), а только в созерцании и понимании Его
satis facer^93', фактически и практически совершенного!
Из этого следует все дальнейшее: в своем служении Иисус
Христос не может быть заменен никаким другим лицом из
священства и не нуждается в этом. Ведь Он обладает этим саном
и отправляет его не в рамках какого-либо учреждения, но как
«священник вовек» (Евр 7:20-24), не в повторениях, но εφάπαξ194
(Евр 7:27; 9:12,26; 10:10). Это Его единственное,
совершенное раз навсегда действие через единую θυσία195, через единое
προσφορά196 (Евр 10:12,14) в святая святых самого Бога (Евр
9:1-12). Таким образом, дело Иисуса Христа есть одновременно
существо и исполнение, ав то же время —
упразднение и завершение всякого человеческого
священнодействия. Именно там, куда указывает экзистенция ветхозаветного
священника, Иисус Христос стоит и действует иначе. Именно
этим Он вытесняет и заменяет— впоследствии и в то же время
заранее! — всех человеческих священников. Он — Посредник,
«Викарий», Заместитель своего народа пред Богом. Вся-
Удовлетворение (лат.).
Однажды (греч.).
Жертва (греч.).
Приношение (греч.).
-[580]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
кий иной священник, как постоянно подчеркивает Послание к
Евреям, может совершать лишь нечто совершенно недостаточное
для того, чтобы человек смог вести переговоры с Богом, чтобы
мир примирился с Богом. В деянии Иисуса Христа и только в нем
одном совершается подлинное, достаточное
священнодействие, sacra darel·9*''. В Нем мы имеем £χομεν — Того, Кто нам
необходим как действующий ради нас священник (Евр 4:14; 8:1;
10:21). И через Него, как через Судию, мы определенно имеем то
же самое, но выраженное на другом языке: мир с Богом, доступ к
Нему, упование на Него (ср. Евр 10:19-23 с Рим 5:1-5)!
Действительно, деяние Иисуса Христа можно описывать в
одном и том же значении как деяние Первосвященника и
деяние Судии. Здесь, как и там, Он заступает на место человека,
отбирает у человека его сан, который тот сам был не в состоянии
соблюдать. Здесь, как и там, вступает в силу совершенно новый
порядок: ставший Человеком Сын Божий берет в свои руки
книгу, чтобы вести в ней записи, соответствующие ее смыслу. Здесь,
как и там, не обходится без смещения человека, а значит, без его
великой дискредитации и усмирения, что как раз и означает
освобождение человека.
2. Подытожим второй и третий пункты нашего основного
рассуждения. Иисус Христос стал на месте нас, грешников,
Обвиняемым, Приговоренным, Судимым. Теперь то же самое можно
сказать и так: Он сам предал себя для того, чтобы во устранение
нашего греха стать Принесенным в жертву. Предмет
обоих воззрений и высказываний — один и тот же, а именно
страдания Иисуса Христа. До сих пор мы еще не называли того, что
составляет, согласно Посланию к Евреям, важнейшее отличие
между Ним и всеми прочими священниками и
первосвященниками. Значительнейшая функция священника — это именно
принесение жертвы. Но этот Священник — здесь нет уже
параллели и с Мелхиседеком — не только приносит жертву, но и сам есть
Приносимый Им в жертву. Подобно тому как Он одновременно
Судия и Судимый, Он приносит в жертву просто самого себя.
Таким образом, Он проливает не «чужую» кровь, не кровь козлов и
тельцов, чтобы с ней войти в святилище (Евр 9:12,25), — речь идет
о Его собственной крови. «Духом Святым принес» Он «себя, непо-
Подание святого (лат.).
-[581]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
рочного, Богу» (Евр 9:14,23,26, ср. 7:27; 10:12,14). Себя самого как
προσφορά KOti θυσία198 (Εφ 5:2)! Он сам - Агнец Божий, берущий
на себя грех мира (Ин 1:29), «непорочный и чистый», то есть
пригодный для принесения в жертву Агнец (1 Петр 1:19). Он сам
приносится в жертву как наша Пасха (1 Кор 5:7). Поэтому выражение
«кровь Моя (нового) завета» на последней вечере (Мк 14:24),
несомненно, означает сравнение Его собственной жизни с
жертвенной кровью, которой был окроплен народ при заключении завета
на Синае (Исх 24:8). Так же, как Его кровь для верующих в Него,
окропление кровью жертвенных животных kapporeth, Ίλαστή
piOV1" на ковчеге завета могло обозначать для народа Ветхого
Завета показание, откровение, ένδειξις της δικαιοσύνης θεοΰ200 на
земле (Рим 3:25). Именно в силу того, что этот Священник,
который есть Сын Божий, приносит жертву— себя самого,
Его жертва становится творящей «вечное искупление» (Евр 9:12).
Это настоящая, истинная жертва, подобно тому как Приносящий
ее есть настоящий, истинный Священник. Это еще и конец
всех жертвоприношений, что делает ненужным и
невозможны м существование иных священников.
Ибо что означает понятие жертвы? Ясно, что оно связано с
понятием г ρ е χ а, с раздором человека с Богом и с самим собой.
То, что жертвоприношение означает некое осмысление этого
раздора, можно было бы показать на примере представлений и во
внебиблейских религиях. В важнейшем для Нового Завета
институте жертвоприношения, идущем от завета Израиля,
подразумевается учрежденный самим Богом Израиля порядок встречи с
Ним именно Его грешного народа. Хотя эти жертвоприношения
и не устраняют раздора, они устанавливают хотя бы временную
связь между Богом и израильтянами. Человек, принадлежащий
к народу завета, не может забыть о Яхве, о своей
ответственности, долге и обязанностях перед Ним. Такой человек должен
приносить жертвы — и здесь обретает важность посредническая
деятельность священника. Жертвы служат заменой тому, что Он
по-настоящему должен был бы воздать Богу; это заместительные
дары, как символ жизни человека, которую он фактически не по-
Приношение и жертва (греч.).
Умилостивление (ивр., греч.).
Показание правды Божией (греч.).
-[582]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
жертвовал Богу. Человек имеет право приносить такие жертвы. И
он должен это делать. Этими жертвами он исповедует Яхве и свою
принадлежность Ему. Ими он признает свою вину и
ответственность перед Ним. Он исповедует себя как члена Его избранного
народа. То есть неверно было бы утверждать, будто ветхозаветный
человек в жертвоприношении демонстрирует только свою
субъективную тоску по примирению в ситуации раздора с Богом и самим
собой. Конечно, ветхозаветная жертва есть тоже часть истории
религии, но не просто ее часть. Она совершается также и во
исполнение воли и заповеди Божьей — предварительное и
относительное исполнение. Она также составляет подлинный элемент
истории завета и спасения. Израиль— грешный, преступный,
неверный Израиль — должен, принося жертвы, склоняться пред
судом Божьим, но и уповать на Его милость. Жертвоприношения
подвергаются общеизвестной безжалостной критике у пророков
(например, Ам 5:21; Ис 1:10; Иер 7:21) и в некоторых псалмах
(например, 39:7; 49:13; 50:18), но только, когда живой смысл жертвы
бледнеет, когда ее принесение превращается в религиозную
сделку как do ut des201. Это происходит, когда речь идет об искушении
народа управлять своим Богом и обезопасить себя от Него; когда
жертва становится из испуганного бегства к Богу преступным
бегством от Б о г а к делам святости.
Основная проблема человеческого жертвоприношения — в
том, что, хотя оно может означать призыв к искуплению греха,
ободрение и серьезное утешение (напоминая о заповеди святого
и милосердного Бога), от его совершения ничего не изменяется.
Как это выразил Павел в Рим 3:25, речь всегда идет только о KÖL
ρεσις τώι/ προγεγονότων ίχμαρτημόαων fev τη οα/οχη του θεού202, ο
котором постоянно приходится просить и заново его добиваться.
Ветхозаветная жертва не могла и не должна была изменить
отношение между Богом и Его народом, но могла только привести его
в порядок (или сохранять шаткое равновесие между двумя
сторонами) до следующего раза. Эта жертва ведет ведь только к
временному, второстепенному изменению положения, только к его
облегчению и улучшению. Это, разумеется, обетование, но не ис-
201 Я даю, чтобы ты дал (лат.).
202 Прощение грехов, соделанных прежде, в долготерпении Божьем
(греч.).
-[583]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
полнение. Это, разумеется, истина, но ей недостает реальности.
Именно поэтому жертва, как с горечью сказано в Евр 10:3, в
конце концов есть всего лишь οα/αμνησις ίχμαρχιών203. Поэтому она,
распространяя некоторый свет, тем болезненнее может довести
до сознания человека неизменно темный фон его существования.
Жертва подразумевает примирение, но она только
изображает, но не осуществляет его. Ведь это только замена
того, что должно было бы произойти на самом деле, —
устранение непокорного Богу народа и человека для того, чтобы
было создано пространство для нового мира. Жертва этого н е
дает. Принесенное в жертву, зарезанное и проливающее свою
кровь животное — это ведь н е тот старый человек,
исчезновение которого требуется. Поэтому такая жертва не есть ένδείξις
της δικαιοσύνης θεού204 (Рим 3:25,26). Она не создает
радикального, эффективного и окончательного нового порядка, в
котором с праведным Богом может встретиться праведный человек.
От такой жертвы не создается τέλειωσα ι205 тех, кто ее приносит.
Принесение в жертву животного есть только «тень будущих благ»
(Евр 10:1). Signified?06 — да! Est?207 Нет! Вот граница, вот проблема
ветхозаветного жертвоприношения.
Рядом с этим определенно должно быть поставлено то, что
история Израиля, засвидетельствованная в Ветхом Завете, есть
череда темных, тяжких судов Божьих, а этот народ постоянно
пребывает судимым своим Богом. Ибо долготерпение Божье,
которое Он являет в принятии от него жертв, имеет все же свои
пределы. Ведь у отдельных израильтян есть такие грехи, которые
уже не могут быть искуплены никакой жертвой и требуют
именно истребления виновных из среды народа. А потому все
жертвоприношения не могут исключить наказаний Божьих, служащих
ответом на непостоянство и «жестоковыйность» народа в целом.
И потому история действий Бога по отношению к этому народу
есть история величайших наказаний и истреблений этого народа.
Эти наказания также исполнены таинственной благодати Божи-
Напоминание о грехах (греч.).
Показание правды Божией (греч.).
Совершенство (греч.).
Означает (лат.).
Есть (лат.).
-[584]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
ей, они являют собой знамения избранности этого народа, некие
предзнаменования. Но ни одно из них (будь то даже уничтожение
Иерусалима и Храма) подлинно и существенно не изменяло
извращенную ситуацию, существующую между верным Богом и
Его неверным народом. Разве каждый из пророков,
предвещающих эти суды, не должен был начинать все сначала, словно ничего
не произошло? Все эти пророки свидетельствуют о дне Суда Яхве,
после которого должно прийти и спасение. Но этот день упрямо
продолжает оставаться на горизонте истории Израиля: ни
один из его дней не становится этим днем, ни одно из событий
этой истории не становится этим судом подлинно и окончательно.
Судим он оказывается постоянно, как и жертвы он должен
приносить постоянно. Но во всех ужасных событиях истории Израиля
не происходит никакого ένδειξις της δικαιοσύνης θεού, как и во
всех его жертвоприношениях. Этот народ всегда противостоит
своему Богу как принципиально ненадежный партнер. Завет Бога
с этим народом всегда нарушается с его стороны. Наказания,
которые; получает Израиль от своего Бога, точно так же, как
заповеданные Богом жертвоприношения, можно назвать только «тенью
будущих благ». Израиль всегда только означает человека,
который судим Богом во свое спасение, всегда ведом Божьим судом
к подлинному обращению, но этот человек никогда не
становится таковым.
Здесь-то и происходит вмешательство со стороны
единственной в своем роде жертвы Иисуса Христа—подлинной
жертвы за грех, ведущей к его устранению, к сотворению
полного прощения. В результате этого вмешательства и
появляется праведный пред Богом человек, о котором Израиль со
своими жертвами и страданиями может только свидетельствовать
во всякого рода quidpivquo20*. Жертва Иисуса Христа, принесение
которой отнято из рук всех человеческих жрецов, есть в полной
мере Его собственное дело. Это не очередное отображение
и указание, но осуществление примирения человека с
Богом. Это ένδείξις209 правды Божьей есть не очередной эпизод
на данном пути, но цель истории завета и спасения, которая
началась с избрания Израиля. Почему это так? Потому, что здесь
Здесь: одно вместо другого (лат.).
Показание (греч.).
-[585]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
идет речь не об очередном человеческом и предварительном
исполнении воли Божьей. В деянии этого Человека, как деянии
самого Бога, отпадает чисто репрезентативный,
символический характер жертвоприношения и приносится
подлинная, а потому и действенная жертва. Все понимание зависит от
признания того, что собственное Божье действие здесь
становится событием в истории принесения жертв человеком.
Бог желает и требует — чего же? Очередных
заместительных действий в продолжение ΟΟΌχή210 с целью дальнейшего
πόρεσίς211? Дальнейших подтверждений основанного Им завета
между Ним и людьми? Дальнейших приношений, быть может еще
более серьезных, всякого рода quidproquo? Продолжения истории
священства и жертвоприношений, быть может, еще более
возвышенной? Нет, все, что относится к этой линии, завершено и
преодолено: выступив на сцену в собственном лице, Бог желает и
требует сейчас, сегодня исполнения завета, нового
человека, который целиком и полностью живет тем, что он — Его
человек. Бог желает и требует теперь не просто немного света во
тьме, но того, что свершилось в первый день творения, — изгнания
тьмы светом. Таким образом, Он желает и требует упразднения
«ветхого» человека, а этого не происходит, когда он отдает лишь
свое имущество, пусть даже самое лучшее, что у него есть. Теперь
Бог желает и требует его самого, чтобы он, как новый человек,
обрел пространство и воздух для новой жизни. Он желает и требует
его прохождения через смерть в жизнь. Он желает и требует,
чтобы человек греха оставил свою жизнь, чтобы его кровь
была окончательно пролита, чтобы он растворился в пламени и
дыму. И это именно суд, которого не происходит во всех иных
жертвоприношениях. В жертве Иисуса Христа, в пролитии Его
«драгоценной» крови (1 Петр 1:19) такой суд совершается. Он имеет силу
действительного устранения грешного человека и тем самым — для
создания новой ситуации, когда Его верность встретится с
верными Ему людьми. В жертве Иисуса Христа совершается воля Божья,
утверждающая конец и тем самым новое начало.
Но воля Божья совершается в этой жертве потому, что сам Бог
не только требует, но и приносит ее. Он, Господь, приносит
Терпение (греч.).
Прощение (греч.).
-[586]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
ее, становясь в Иисусе Христе рабом, когда этот Его Сын пожелал
отправиться на чужбину и заступить на наше место грешников,
чтобы убить наш грех в своей собственной смерти. То, что
Израиль своими жертвами в покорности Божьей заповеди мог только
подразумевать и изображать, теперь это совершилось.
Совершилось потому, что сам Бог действовал в Иисусе Христе
на месте рода человеческого, сам принес подлинную жертву,
принципиально изменившую отношение между Ним и человеком!
В этой жертве Он сам совершает требуемое от грешного
человека покаяние и обращение, Он сам берет на себя горькую участь
быть обвиняемым, приговоренным и казнимым человеком греха,
чтобы на этом месте обрел свободу и жизнь человек, угодный Ему.
Поскольку Тот, Кто предает себя на эту смерть, есть тот же
самый вечный Бог, который именно этого желает итребует,
постольку Христос certo respectu sibi ipsi satisfecif12.
3. Мы сказали, что Иисус Христос сотворил на нашем месте
правду. На языке культа это соответствует положению: Он
принес на нашем месте совершенную жертву — самого себя; как
совершенный Священник, Он заступил на место всех других
священников.
Иисус Христос исполнил волю Божью, своей жертвой Он
сотворил нечто главное и окончательное. Его жертва была
утвержденной Богом, приятной и угодной Ему, принятой Им
жертвой. Своей жертвой Он завершил время Божьего ÖO/οχή,
время простого πόρεσίς бесконечно повторяющихся человеческих
грехов, когда приносимые человеком жертвы еще имели смысл.
С Его жертвой наступило время бытия человека, примиренного
с Богом, обратившегося к Нему. В Ин 19:28 говорится об
Иисусе Христе, умирающем на кресте: Он знал, δτι ήδη πόατα τετέ-
λεσταΐ214. И потому, согласно Ин 19:30, последним словом этого
Умирающего было: χετέλεσχαΐ214. Тем самым и Б о г подтвердил,
что совершилось все необходимое для исполнения Его воли, — то
новое, которое не может устареть, а должно вечно пребывать в
силе, действовать и светить. Послушаем, как в Евр 10:8-10 излага-
212 В определенном смысле дал удовлетворение себе самому (лат.).
•ля цто уЖе все совершилось (греч.).
214 Совершилось (греч.).
-[587]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
ется мысль Пс 40:7: «Сказав прежде, что "ни жертвы, ни
приношения, ни всесожжении, ни жертвы за грех, — которые приносятся
по закону! — Ты не восхотел и не благоизволил" — потом
прибавил: "вот, иду исполнить волю Твою, Боже". Отменяет первое,
чтобы постановить второе. По сей-то воле освящены
м ы единократным принесением тела Иисуса Христа». Здесь
нужно вспомнить о злоупотреблениях Израиля
жертвоприношениями, которые из-за этого были отвергнуты Богом; теперь самому
институту жертвоприношения противопоставляется одна
совершенная жертва, благодаря которой «как вода, течет суд, и
правда — как сильный поток» (Ам 5:24). Теперь происходит устранение
злых человеческих дел из очей Божьих, прекращение действия
зла. Теперь люди учатся делать добро, начинают желать правды.
Теперь насильникам указываются их границы, сиротам
помогают обрести их права, заступаются за вдов (Ис 1:16-17). Теперь
воздается благодарение Богу и тем исполняются обеты, данные
Всевышнему. В день скорби призывается Бог, дабы Он спас
человека, а человек прославил Его (Пс 49:14-15). Жертва, которая
угодна Богу, — сокрушенный дух, смиренное сердце — приносится
Ему теперь (Пс 50:19). Уши, открытые для Него, Его закон в
сердцах людей (Пс 40:7-9) — все это осуществляется теперь.
Принципиально меняется сама человеческая ситуация: совершается
примирение, которое ранее при всех стараниях священников лишь
светило на горизонте как обетование, указующее и утешительное,
но не как реальность, не как настоящее. Все это приходит тогда,
когда Иисус Христос, как Священник, отдает в жертву сам себя,
поскольку в Нем должно совершиться, быть даровано и
осуществлено то, чего требует Бог. В лице Его Сына
совершилось то событие, навстречу которому только спешила вся
история Ветхого Завета. В этой истории только отдаленно
отображались акты покорности, смирения, покаяния, обращения к Богу
и рождения нового человека, единого с волей Божьей. На сцену
выступил Иисус Христос — Священник, который снисходит к
«невежествующим и заблуждающим, потому что и сам обложен
немощью» (Евр 5:2). О Нем сказано: «Хотя Он и Сын, однако
страданиями навык послушанию» (Евр 5:8). Именно поэтому Он —
«святой, непричастный злу, непорочный, отделенный от грешников»
(Евр 7:26); Он — «подобно нам, искушенный во всем, кроме греха»
(Евр 4:15). В Нем, когда Он сам принес себя в жертву, как Священ-
-[588]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
ник, было совершено дело, уже одобренное Богом, необходимое
для примирения человека с Богом. В Его жертве Бог сказал «да»
Человеку Иисусу, как своему Сыну, и потому Его
жертвоприношение было истинным, полноценным жертвоприношением.
И мы ничего не добавим к этому заявлению о его
совершенстве, если скажем еще раз: это исполняющее волю Божью
жертвоприношение совершилось на нашем месте, ради нас. Ибо
для чего же еще? Бог не нуждался в том, чтобы действовать в своем
Сыне как священник и страдать в Нем как жертва. Но мы
нуждаемся в этом Посреднике и Его посредничестве. Замысел этого
события — воля Божья, обращенная к н а м, а цель его — обращенное к
нам Божье благоволение. В нем происходит то, в чем мы
нуждаемся, но не можем сами создать и приобрести. Речь идет здесь о
нашем примирении, о нашем мире с Богом, о нашем
доступе к Нему, о нашей свободе для Него, а следовательно, об
основополагающем изменении нашей, человеческой ситуации — о
нашей смерти как грешников и н а ш е й жизни как покорных
Ему людей. Таким образом, полнота жертвы Иисуса Христа, вся
ее божественная высота и глубина есть полнота любви, которой
Бог возлюбил нас. Он сам создал все необходимое для нас своим
собственным свободным деянием —без всякой нашей заслуги,
даже вопреки тому, чего мы заслужили; без нашей помощи,
даже вопреки нашему сопротивлению. Будет хорошо, если мы
в заключение еще раз ясно представим себе эту полноту
содеянного Богом в противовес нам, на наше благо. В том, что Он послал
своего Сына, ^κΐλασμός215 наших грехов, не может быть и речи о
какой-либо любви, которой мы сами возлюбили бы Его (1 Ин 4:10;
ср. 2:2). Кто мы такие? Мы упрямые грешники, упорствующие
безбожники, отъявленные враги Божьи, которые не могли
совершенно ничего привнести в это событие, а могли бы только ему мешать
и препятствовать. Все хорошее, что можно сказать о н а с, это
именно только то, что эта полноценная жертва совершилась на
нашем месте, ради нас. Именно в суверенном обращении к
нам (которому мы не можем помешать и воспрепятствовать!)
состоит полноценное, совершенное деяние Божье. О н а с можно
сказать только то, что без этого совершенного действия Божьего
мы погибли бы, не нашли бы себе прибежища, совета и утешения.
Искупление (греч.).
-[589]-

СУДИЯ КАК СУДИМЫЙ ВМЕСТО НАС
Совершенное деяние Бога, в котором Он сам не нуждался,
совершилось по Его милосердному благоволению ради нас. Он
принял совершенную жертву Иисуса Христа, Его праведное дело,
сотворенное ради нас, как нашу жертву, как наше праведное
дело, как дело нашего примирения. Не только так, как будто
мы сами принесли эту жертву, но как жертву, принесенную нами!
Не только так, будто бы праведное дело Иисуса Христа было
нашим, но как праведное дело, сотворенное нами! Не только так,
будто бы совершившееся в Нем дело примирения было нашим
делом, но как дело, действительно совершенное нами! Ибо мы
должны помнить: жертва Иисуса Христа не какое-то очередное
quidproquo и не какое-то «как если бы», помимо которого
мы нуждались бы в еще более совершенном, подлинном
примирении. Поэтому в учении об оправдании человека мы не должны
применять любимое выражение реформаторов: «вменение» («им-
путация») праведности Иисуса Христа, чуждой для нас. Во всяком
случае, на этом событии не может быть основано оправдание
человека только в несобственном смысле. Иначе как
можно было бы считать его совершенным событием, а реализованную
в нем любовь к человеку— совершенной любовью? Дело в том,
что именно чужая праведность, совершившаяся в жертве Иисуса
Христа, становится, пребывает и останется
нашей праведностью. В Нем мы — более не грешники, а праведники
пред Богом, мы есть Божьи чада, мы имеем Его прощение,
мир с Ним и доступ к Нему, свободу для Него. Это и есть прав-
д а, сотворенная Иисусом Христом, это и есть совершенство
Его жертвы, которое никем и ничем не может быть дополнено.
Он принес жертву безоговорочно, действенно и мощно во имя
нас. То, что Он сотворил, стало сотворенным и нами: мы уже
умерли для греха и обрели право жить ради праведности. Один
лишь Он сотворил это в необратимом решении, в
непревзойденной полноте ради нас.

3. Приговор Отца
В первом разделе этой главы мы занимались «путем Сына
Божьего на чужбину». Это была часть того, что в старой
догматике называли «учением о л и ц е Христа», а здесь
конкретнее говорилось о Его истинном божестве. Затем, во втором
разделе «Судия как Судимый на нашем месте», обсуждалась часть
старого «учения о д е л е Христа», причем здесь конкретнее
говорилось о Его «первосвященническом» сане. Отсюда мы
должны теперь двинуться дальше, чтобы с точки зрения
учения о примирении понять грех человека и
непосредственное следствие его оправдания — существование
христианской церкви в ее исторической форме и охватывающую
все это веру. Мы должны будем только двигаться дальше по
тому же пути, созидая на том же христологическом
фундаменте в н а ш е й, антропологической области! Ведь именно в ней
произошло примирение, совершившееся в Иисусе Христе.
Ведь именно здесь в человеческую историю вступил сам Бог в
лице своего Сына; именно Он, Судия, был осужден на нашем
месте и на наше благо. Именно эта наша область нуждалась
в таком примирении с Богом и сделалась причастной этому
примирению. Как это произошло? С какими следствиями?
Это будет показано на основании понятий греха, оправдания,
церкви веры, ибо все они принадлежат к антропологической
области.
Но прежде чем мы перейдем к выполнению этих задач,
мы должны в этом третьем разделе нашей главы проделать
некое переходное рассуждение. Как приходим мы к выводу,
что наша, антропологическая сфера нуждается в том, что
произошло в Иисусе Христе? Или обратно: как вообще возможно
доказательство значения этого события для данной области?
По какому праву можем мы говорить о нашем грехе, о нашем
оправдании, о нас как о Его церкви, о нашей вере? Как Он
приходит к нам и как мы приходим к Нему?
Ответ состоит в том, что Он уже пришел к нам, и мы уже
у Него. Что означало наше вочеловечение и что означало τεχέ
-[591]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
λεσχαι216 Распятого, если не Его бытие с нами, наше бытие с
Ним? Мы с самого начала поняли Его бытие не абстрактно, но
per definitionern117 как относящееся к нам, а нас — как относящихся
к Нему. И мы поняли Его делание опять-таки per definitionem как
делание ради нас, pro nobis. При том большом повороте, который
мы должны теперь осуществить, пойдет речь только об
экспликациях того, что должно быть сказано о Его бытии и делании.
Его бытие в причастности нам (а потому и наше бытие в
причастности Ему) не нуждается ни в каком дополнении. Все
разъяснения должны будут иметь свое острие в определенных
высказываниях о Нем самом, о Его лице и Его деянии. Но
принципиальное переходное рассуждение о допустимости поворота от Него
к нам не ставит под вопрос то, что это в Нем самом уже
произошел и осуществился этот поворот.
Осуществился!Я подчеркиваю это в противовес тому
воззрению, которое можно найти, например, у Г. Томазиуса (Thomasius).
Он проводит различие между произошедшим однократно в
Иисусе Христе восстановлением общения между Богом и людьми
и «п о с τ о я н н ы м» посредничеством. Томазиус пишет:
«Объективным примирением, через которое человечество стало
предметом Божьей благодати, для отдельных членов человечества
создается только лишь реальная возможность,
то есть право и способность, со своей стороны, примириться с
Богом. Но эта возможность должна стать реальностью. То, что
раз навсегда произведено Христом для всего рода
человеческого и присутствует в Нем ради всех, должно перейти теперь на
этих людей, должно возникнуть действительное общение людей
с Богом. Таков замысел всего объективного посредничества в
спасении, и в нем достигает он своей цели». В этом рассуждении
сомнительны как различение между объективным и явно
отличным от него субъективным примирением, так и между
раз навсегда «произведенным» Иисусом Христом и тем, что
только затем «переходит» на всех остальных. В особенности
сомнительно описание этого противопоставления в категориях
Свершилось (греч.).
По определению (лат.).
-[592]-

ПРИГОВОР ОТЦА
возможности и реальности, которое затем разъясняется как
различение между замыслом и целью события. Если бы
мы захотели выражаться языком Томазиуса, то пришлось бы
отважиться на парадоксальные утверждения: именно это однократное
и есть «постоянное» и «переходящее»; именно это объективное
и есть квинтэссенция всего субъективного; именно эта так
называемая возможность и есть реальность; именно осуществившийся
в Иисусе Христе замысел и есть цель всех целей. Если мы
говорим о примирении, совершившемся в Иисусе Христе, то
ограничительное «только лишь» ни в коем случае здесь неуместно, если
мы не хотим открыть дверь его историзации и мифологизации.
Примечательно, что как раз такой «позитивный» богослов, как
Томазиус, столь беззаботно пошел на это. А что мы читаем в наши
дни у Р. Бультмана (Theologie des Neuen Testaments, 1948, S. 248)?
«Через Христа была создана не более чем возможность ζωή218,
которая, однако, становится у верующих твердой реальностью».
Рассуждать таким образом, разумеется, не годится, но это не
упраздняет необходимости нашего вопроса. То, что уже
предвосхищено в нашем христологическом основании, это одно,
но иное — это то, что мы считаем дело Христа истиной. То,
что поворот от Иисуса Христа к нам самим уже осуществился,
это для нас есть дело особого, второго шага. Конечно,
этому шагу должен был предшествовать первый: ведь Иисус
Христос должен выступать нам навстречу в своем изначально
всеобъемлющем существовании, должен встречать нас в своем
новом для нас слове — издалека, извне. И мы должны
слышать от Него, что Он здесь и что Он действует ради нас. И
затем должно будет подтвердиться то, что мы сделали первый
шаг на самом деле, а не для вида, что мы не смешивали Иисуса
Христа с кем-то другим, а Его слово — с каким-то другим
словом. Но если мы сделали этот первый шаг верно, то все равно
еще должны осознать, что действительно находимся среди тех
«мы», кого касается Его pro nobis. Как представляется, второй
шаг совершенно естественно вытекает из первого, как в
логике из заданной основной посылки выводится вторая посылка
218 Жизнь (греч.).
-[593]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
и заключение. Это и е с τ ь просто, если держаться основной
посылки, то есть бытия и делания Иисуса Христа ради нас.
Почему в самом деле нам не услышать этого и не испытать это на
себе? Однако это бытие и делание Иисуса Христа совершается
в нашей области. А наша область — это область неприми-
ренного мира, область противостоящего Богу человека. И вот
между «Иисусом Христом ради нас» и нами, ради которых Он
есть и действует, зияет пропасть. Как можем мы узнать себя в
тех людях, каковыми мы подлинно, истинно являемся в Иисусе
Христе? Кто позволяет мне отважиться на заключение, пусть и
простое: я — один из тех, за кого действует Иисус Христос, а
потом понять и исповедать: О н ради меня? Как могу я
сказать: «Я знаю, что Спаситель мой жив»? По какому праву мы
применяем к самим себе то, что есть Он и что делает Он? Как
можем мы рассчитывать на то, что Его бытие и делание имеют
значение для нашего бытия? Как можем мы говорить, обратив
взор на Него, о нашем грехе, о пашем оправдании, о нашей
вере, о нас как о церкви? Кто призывает и кто уполномочивает
нас совершать этот поворот, который в Иисусе Христе уже
совершился и вполне реален, как гласит Его слово и весть о Нем?
Нет, то, что только кажется простым, а в самом Иисусе Христе
действительно просто, у нас, в нашем размышлении и при
нашей проверке в самом деле оказывается вовсе не простым. Это
та проблема, которой мы будем заниматься в этом разделе.
Однако, прежде чем сказать об этом нечто позитивное, мы
должны будем еще раз определить то, о чем пойдет речь, как
проблему. Почему «Иисус Христос ради нас» все-таки требует
еще особого объяснения?
Согласно наиболее распространенной точке зрения, это
определенная форма проблемы времени: как можем мы с е -
г о д н я познавать то, что произошло когда-то, если это не
происходит сегодня? Иначе говоря, как может произошедшее
когда-то прежде произойти ради нас, если мы, живущие
сегодня, не были там, не могли сами этого испытать и пережить?
Или еще иначе: как можем мы сегодня существовать как
-[594]-

ПРИГОВОР ОТЦА
такие, ради кого нечто произошло когда-то? И кажется,
что ответ, вызывающий глубокие сомнения и беспокойство,
должен звучать так: потому, что другие люди, церковная
традиция, библейские свидетели говорят нам, что «Иисус Христос
ради нас» действительно имеет значение и сегодня, что Он
касается и н а с. Но как можем мы считать истиной то, что мы
сами не познали как истинное? Да еще если это касается такой
важнейшей для нас самих истины, как истина тогдашнего
бытия и делания Иисуса Христа в том числе и ради нас, с е -
годняшних?
При такой постановке вопроса наша проблема свелась бы к теме
«вера и история», которая много обсуждалась в первые годы XX
столетия, особенно остро — в богословии В. Хермана (Herrmann).
В наши дни ее вновь сделал предметом дискуссий Р. Бультман,
придав ей форму проблемы отношения между исторически
уникальным деянием Божьим в Иисусе из Назарета и экзистенциальной
реальностью христианской веры. По существу, она тождественна
и вопросу Лессинга об отношении между «случайными
историческими истинами» и «необходимыми разумными истинами». Лес-
синг писал: «Вот тот широкий, жуткий ров, через который я не
могу перебраться, как бы часто и как бы серьезно я ни пытался
перепрыгнуть через него. Если кто-либо может мне помочь, пусть
он поможет: я прошу его, я заклинаю его об этом. Если он
поможет мне, то заслужит награду у Бога».
Тот же вопрос для христианской мысли еще более давних
времен был вопросом не о времени, а о пространстве — не об
отношении «когда-то прежде» и «теперь», но об отношении «там» и
«здесь». Так ставил вопрос, например, Кальвин, когда он весьма
горячо протестовал против представления о Christus otiosus2™ как
якобы существующем frigide extra nos, pmculanobis220, который отделен от
нас и является eminus nobis22'. Кальвин считал это obliquum cuniculuni*22
Сатаны, отнимающего у нас уверенность в своем спасении. Каль-
Праздный Христос (лат.).
Холодно, вне нас, вдали от нас (лат).
Вдали от нас (лат.).
Тайный проход (лат.).
-[595]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
вин противопоставлял этому представлению свое построение De
modo percipiendae Chnsti gratiae22* — оригинальное учение о
создаваемом Святым Духом societas, coniunctio, communio224 между Христом
и нами, о существующем между нами и Им coniugium22*, о нашем
insitio in Chnstum™ (Instit. 111,1,3 и 2,24). И еще гораздо прямее и
неосторожнее, но явно тоже находясь перед тем же «широким,
жутким рвом», писал в своих стихах Ангел Силезский (в первой
книге «Херувимского странника», 61-63):
Пусть Христос тысячу раз родится в Вифлееме,
А не в тебе — ты все же пребудешь вечно погибшим.
Крест на Голгофе не может избавить тебя от зла,
Если он не будет воздвигнут и в тебе самом.
Я говорю: тебе не поможет то, что Христос воскрес,
Если ты еще лежишь во грехе и узах смерти.
Проблема в самом деле имеет и такой аспект —
пространственный (а не только временной). Она, во всяком случае, имеет и
форму проблемы исторической дистанции между
бытием и деланием Иисуса Христа на Ε г о месте и нами, чье место
иное. Ведь невозможно отрицать, что такая дистанция
существует. Ибо «Иисус Христос ради нас», воплощение и событие
креста существуют и совершаются не в абстрактном «всегда»
и «везде», в которое входило бы и наше «теперь» и «здесь».
Это событие совершается в конкретном, уникальном «тогда»
и «там», которые нельзя спутать с чем-то иным. При этом
величина временного отрыва не может иметь
принципиального значения. Она могла бы быть и больше 1900 лет, и меньше.
Достаточно того, что отношение между там и здесь, тогда и
сегодня фактически является только отношением
воспоминания. Это отношение может быть только
опосредованным, причем посредником служит весть, предание,
Способ восприятия благодати Христовой (лат.).
Общение, соединение, причастность (лат.).
Союз (лат.).
Привитие ко Христу (лат.).
-[596]-

ПРИГОВОР ОТЦА
возвещение других людей, которым мы доверяем,
полагаемся на их слово как на правдивое. И если бы все висело на
одной этой ниточке, то это на самом деле вызывало бы глубокое
беспокойство. Многое можно считать за правду, полагаясь на
слово других и доверяя им, но неужели само бытие и делание
Иисуса Христа — ради нас и на нашем месте? Может ли вообще
служить основанием нашей веры какое-либо
опосредованное свидетельство, пусть даже вызывающее самое
большое доверие? И может ли вообще то, о чем говорит эта весть,
быть предметом простого воспоминания? Если речь
идет о том, чтобы мы подлинно восприняли эту весть, то
разве не должна она доходить до нас непосредственно?
Разве не должна радикально устраняться эта дистанция?
Разве не должна существовать одновременность — как
угодно понимаемая, но реальная — между тем, о чем мы
вспоминаем и самим событием? Разве не должна эта весть, эта
истина того далекого события приходить к нам прямо, не
терпя никаких возражений? Но каково же то посредничество,
в котором из воспоминания получается реальность, из
опосредованной вести — непосредственная, из истории — событие
сегодняшнего дня? Ведь благодаря этому посредничеству Christus
pro nobis tunc?27 становится Christus pro nobis nunc?26, выходящим
нам навстречу. Он становится нашим Спасителем, не только
вспоминаемым нами, но и спасающем нас сегодня. Сказать,
что этот вопрос поставлен совершенно неверно, никак нельзя.
Проблема действительно должна быть рассмотрена также и с
этой стороны.
Но мы не должны уставиться в одну эту точку и видеть
трудность только здесь. Ибо сложность события примирения, о
которой столько говорят, состоит не только в проблеме этой
дистанции, которая вызывает повышенный интерес в рамках
новейшего протестантизма. Если хорошо ее продумать, то эта
проблема имеет все же характер скорее технической, чем собс-
Христос ради нас тогда (лат.).
Христос ради нас сейчас (лат.).
-[597]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
твенно богословской трудности. Ведь вопрос о Боге и о нас, об
Иисусе Христе и нашем примирении при этом ставится
только формально, как второстепенный, методологический, а не
центральный вопрос. По-видимому, многие всерьез верующие
христиане, в том числе и богословы Нового времени, почти не
проявляли беспокойства по поводу той проблемы, о которой
мы заговорили сейчас.
Например, когда Павел писал (в 1 Кор 1:23), что распятый
Христос для иудеев соблазн, а для эллинов безумие, он едва ли думал
о парадоксе соотношения веры и истории. А у Кальвина хотя и
можно найти некие бледные очертания проблемы, поставленной
впоследствии Лессингом, но по контексту и тону его рассуждений
видно, что его беспокоят более глубокие предпосылки
христианской веры.
Это не освобождает нас от того, чтобы воспринять проблему
дистанции с той серьезностью, какая ей подобает. Но это не
позволяет нам останавливаться на дискуссии по данному
поводу, как если бы именно здесь мы могли бы прийти к
необходимому решению. Более того, без поиска более глубоких
предпосылок проблемы мы и не сумеем справиться с ней. Ибо там, где
мы могли бы счесть эту проблему решенной, только и начались
бы настоящие вопросы. Неужели в самом деле не существует
более серьезной трудности, нежели формальное
противоречие «тогда» и «теперь», «там» и «здесь»? Ведь настоящее
препятствие могло бы быть основано на самом событии Христа,
на событии примирения. Оно могло бы состоять просто в
чуждости и недоступности этого события, происходящего в
нашем, антропологическом пространстве. Ведь не историческая
отдаленность и уникальность, но в первую очередь
собственная природа этого события делает его загадкой, некой
блуждающей кометой (einem erratischen Block) в нашем времени и в
нашем пространстве — разве не так? Как Сын Божий, который
отправился на чужбину и тем самым пришел к нам, стал в
качестве нашего Судьи Судимым за нас, — как мог Он вновь стать
чужим для нас, а Его дело новым и особенным, к которому для
-[598]-

ПРИГОВОР ОТЦА
нас закрыт доступ? Не хотя, а именно потому, что это
Его дело так затрагивает нас! Что должно произойти здесь, в
нашей области, с Его бытием и деланием? И что должно стать с
нами, если Его бытие и делание совершаются в нашей области?
Представим себе неизмеримость того изменения нашей
ситуации, всей нашей экзистенции, которое совершилось в Нем!
Как нам с этим быть? Как должны мы постигать Иисуса Христа
и, исходя из Него, постигать самих себя? Что означает — жить
как Его ближний? Что означает — жить как человек, для
которого совершилось это обращение к Богу в Его смерти?
Можно обнаружить всю ту сложность, перед которой мы здесь
фактически оказались, в словах Петра: «Выйди от меня,
Господи! Потому что я человек грешный!» (Лк 5:8). Не означает ли это
вопрос: как Ты оказался в моем окружении и что теперь будет со
мной? Вполне можно вспомнить еще и слова Исайи (6:5), который
восклицает перед лицом Яхве, восседающего на своем
превознесенном престоле: «Горе мне! погиб я! ибо я человек с нечистыми
устами, и живу среди народа также с нечистыми устами». Так
говорят свидетели и слушатели, для которых проблемы дистанции в
интересующей нас форме не существовало, как и вопроса
о возможности считать правдой свидетельство других. Тем
больше заботила их проблема совершенно иной дистанции! Можно и
должно вспомнить описание поведения женщин при виде пустой
могилы Иисуса в конце подлинного текста Марка (16:8): «И,
выйдя, побежали от гроба; их объял трепет и ужас, и никому ничего
не сказали, потому что боялись». И не то же ли самое читаем мы
у Луки (2:9) о пастухах Вифлеемских, первых и вполне
непосредственных слушателях рождественской вести? Непосредственность
встречи с Господом, отсутствие лессинговского «жуткого
широкого рва», одновременность с историческим деянием Бога,
очевидно, вовсе не означает, что связь с этим деянием становится более
легкой. Это вовсе не лишает остроты напряжение— напротив,
оно становится чрезвычайно большим именно там, где
происходит нестерпимая для человека встреча с Богом, говорящим и
действующим в истории. «Кто выдержит день пришествия Его, и кто
устоит, когда Он явится?» (Мал 3:2). «Лица Моего не можно тебе
увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в
живых» (Исх 33:20).
-[599]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
Вот в чем состоит наша проблема в ее основной форме: то
подлинное расстояние, на котором находится Бог, являющийся в
человеческом пространстве и говорящий с нами,
противостоит нам, ради которых Он действует. Подумать только: там Бог
ради человека — здесь человек против Бога! Это два разных
порядка (вернее, порядок и беспорядок), это две
противоположные друг другу структуры бытия, два мира,
сталкивающихся друг с другом и, как кажется, исключающих друг друга.
Подумать только: Он и мы! И вот Он и мы оказываемся
непосредственно друг перед другом, мы — перед Ним. Как можем мы
жить перед Ним, с Ним: мы — с Богом, примиряющим нас с
собой, именно в Его присутствии, в том, что проистекает из Его
дела и слова? Произнесенное человеком в глубочайшем ужасе
«нет!» кажется здесь единственным и последним возможным
словом с его стороны: «нет», произнесенное тем, кто теперь
должен только исчезнуть.
Теперь возникает вопрос: не является ли вся наша печаль
о временной дистанции с Иисусом Христом всего лишь
весьма натуральной попыткой к бегству от этой встречи? Не
создаем ли мы намеренно техническую сложность, о которой
нам совершенно точно известно: по сути дела, это не она
угнетает нас, а беспокойство, что эта трудность устранима или
даже вовсе уже устранена?
Что, если наша одновременность с воплощенным Словом
Божьим, с Судией, осужденным на нашем месте, поистине
давно уже стала реальностью?! Что, если Chnstus pro nobis tunc
фактически уже давно стал Chnstus pro nobis nunc, ныне и здесь,
именно среди нас?! Что, если фактически оказывается
неопровержимым и самым точным, что Иисус присутствует ныне
и здесь именно тем же, кем Он был тогда и там,
согласно Евангелию? Если через Него и в Нем подлинно
совершился суд над нами? Если теперь и здесь мы подлинно те, на месте
кого Он пошел на смерть? Если в Нем и с Ним мы сами, как
грешники, были пригвождены к распятию и умерли, а
значит, располагали бы для жизни только тем пространством,
которое осталось после этого события (а тем самым: post
-[600]-

ПРИГОВОР ОТЦА
Chnstum229)} Если теперь мы уже не имеем свободы грешить?
Что, если это так? И что, если мы должны были бы
теперь понять, что это так, и смириться с этой ситуацией?
Не должны ли мы были бы тогда признать: с нами покончено,
наше злое дело отнято из наших рук, доведено до конца,
закончено и упразднено, лишено будущего? Ясно, что это означало
бы наш собственный конец, а значит, мы предпочли бы не
воспринимать нашего бытия в одновременности с Ним. Мы
подверглись бы слишком решительной, слишком мощной атаке.
Ясно, что, если бы все это оказалось истиной и реальностью,
мы имели бы все основания закрыть на все это глаза, во всяком
случае, отодвинуть это познание возможно дальше.
Но если в этом деле существует техническая
трудность, то разве это недостаточный повод лелеять ее,
преувеличивать, заботясь о том, чтобы она сохраняла свою
вредоносность? Ведь пока нас занимает эта трудность, нас еще не может
по-настоящему беспокоить то, что произошло с нами при
воплощении Сына Божьего, благодаря Его мощному деянию,
совершенному ради нас. Пока мы еще можем ставить под вопрос
и обсуждать реальность этого уникального события, до тех пор
мы, по-видимому, еще защищены от катастрофы, какую должно
было бы означать для нас понимание того, что Christus pro nobis
praesens130. Тогда нам еще не нужно замечать, что фактически мы
ничем не отличаемся от Петра в его лодке, от женщин у пустого
гроба, от пастухов вифлеемских. Тогда мы еще не должны
дрожать, страшиться и трепетать, как в наступающий для нас день
Господень. Тогда мы находимся пока еще в относительно тихом
уголке, существуя ante ChnsturrP1, ибо Его ведь еще нет с нами!
И мы можем считать себя извиненными и обеспеченными
перед лицом «жуткого, широкого рва» временной дистанции! И
все это благодаря существованию лессинговского вопроса!
Понятно, что мы в высшей степени заинтересованы в том, чтобы
После Христа (лат.).
Христос здесь ради нас (лат.).
До Христа (лат.).
-[601]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
представлять себе наше отношение к Иисусу Христу как
историческое, опосредованное, как простое воспоминание. Мы
нуждаемся в возможности ставить это отношение под сомнение.
Мы нуждаемся в сознании исторической дистанции, в
нейтрализующем историческом рассмотрении, в мысли о 1900
годах, разделяющих Его и нас. Мы нуждаемся во всем этом как
в отсрочке. Вопрос Лессинга имеет реальный смысл в
том отношении, что он соответствует нашей весьма реальной
потребности укрыться от Бога, подобно Адаму и Еве в
Эдемском саду. Он помогает нам закрывать глаза именно на то, о
чем мы вопрошаем со столь торжественной озабоченностью,
помогает искать безопасное убежище.
Но в каком-либо ином смысле лессинговский вопрос об
исторической дистанции не составляет настоящей
проблемы. Ибо, как ни удивительно, он фактически уже решен.
Этот вопрос серьезен только из-за человеческого страха перед
тем фактом, что Иисус Христос подлинно здесь — и вчера,
и сегодня. Это страх перед истиной. Впрочем, этот страх
обоснован. Именно бытие и делание Иисуса Христа ради нас ставит
нас перед настоящим вакуумом — в такое место, где мы,
по-видимому, не имеем никакого будущего. Что должно произойти с
грешником, если он теряет возможность оставаться таким,
каким он был? Что тогда? Что, если при этом сам человек не
может стать ничем, кроме грешника? Здесь мы встаем перед
духовной, богословски значимой проблемой отношения между
Иисусом Христом и нами. Мы должны справиться с ней. Бытие или
небытие — вот в чем вопрос, который тогда обретает остроту и
непреклонно ставится именно Божьей благодатью. Речь
должна идти об ответе на этот вопрос. В нашей ситуации
необходимо решение, осуществим ли прорыв и переход от хрис-
тологии в нашу, антропологическую область. Эта трудность
хотя и существует, но в то же время уже и преодолена. Страх
перед истиной есть в конечном счете страх необоснованный.
Он должен исчезнуть, потому что мы не должны бояться
и нам не нужно бояться. Попытка к бегству в лессингов-
ской постановке проблемы есть ненужная попытка. В преодо-
-[602]-

ПРИГОВОР ОТЦА
лении истинной, духовной проблемы отношения между
Иисусом Христом и нами разрешима и техническая проблема
отношения между Его «тогда, там» и нашим «теперь, здесь».
Подведем итоги. Если предположить, что упомянутая
техническая проблема каким-то образом уже решена, тогда-то и
именно только тогда встал бы самый серьезный вопрос: как
наряду с Иисусом Христом, после Него, в Его окружении может
еще оставаться время и пространство для нас? Может ли
совершившееся в Нем примирение мира с Богом состоять в чем-то
ином, кроме как в том, что с человеком покончено? Может ли
переход из христологической области в антропологическую
состоять в чем-то ином, кроме констатации упразднения этой
последней? Не исключается ли таким образом созидание
Иисуса Христа в нашей области именно ввиду полноты того, что
уже совершилось ради нас? Так ли это? Быть может,
богословие должно удовлетвориться и ограничиться тем, чтобы быть
христологией и более ничем? Или это означало бы, что мы в
такой исключительности не справились и с проблемой хрис-
тологии, фактически не смогли соответствовать
новозаветному свидетельству о Христе во всей его полноте? Как бы то ни
было, здесь перед лицом возложенной на нас задачи должно
быть принято решение. Здесь мы оказываемся в нашей
исходной точке: перед совершившимся уже в самом Иисусе Христе,
ставшим уже действительным повороте к нам. Итак, здесь идет
речь о самом предмете, а не только об одном из его внешних
аспектов. При новом его рассмотрении, перед лицом всей
полноты новозаветного свидетельства о Христе должно
выясниться, можно ли здесь двигаться дальше, исходя из достигнутого
нами понимания. И при этом должно будет выясниться то, что
следует думать о внешнем аспекте— о проблеме временной
дистанции между Иисусом Христом и нами.
Позитивный ответ на поставленный вопрос, вне всякого
сомнения, должен начинаться со следующей констатации: вовсе
не само собой разумеется, что на него нельзя ответить все же
-[603]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
ив негативном смысле! Ведь существуют все основания
опасаться, что именно бытие и деяние Иисуса Христа ради нас
может быть понято как произошедшее в Нем завершение
всякого иного человеческого бытия, как его конец. Этим вопрос о
переходе от Него к нам мог бы быть решен таким образом, что мы
более вовсе не существуем или существуем в полном
ничтожестве! Не стоит слишком быстро принимать эту возможность за
абсурд. Богу могло быть угодно осуществить свою благую и святую
волю относительно мира и таким способом. Он не обязан был
включать в свои цели продолжение бытия человека. Его
благодать могла состоять и в совершении окончательного суда.
Миссия и путь Его Сына на чужбину могли полагать предел этому
чужому бытию простым упразднением его существования. Суд,
совершенный над Ним, мог бы означать и конец всех вещей.
Мы поступим правильно, если будем открыто смотреть в глаза
такой возможности. Во-первых, уже потому, что избранная
Богом реальность нашего примирения непосредственно отвечает
именно этой возможности. А во-вторых, потому, что эта
негативная альтернатива хотя и мощно превзойдена тем, чего
реально пожелал и что сотворил Бог в Иисусе Христе, но все же она
не просто исключена. А значит, нам нельзя пройти мимо нее, но
следует всерьез ее учесть. То, что Бог примирил мир с самим
собой в Иисусе Христе, обозначает, конечно, также и то, что
Он покончил с противостоявшим Ему миром основательно и
навсегда. Это означает, что время нашего мира (единственное,
которое мы знаем и имеем!), со всем, что в нем важно и велико,
подошло к концу. Смирение, в котором Бог пожелал сделаться
подобным нам, в действительности означает, что наш час
пробил, что с нами покончено. Ибо то, что Бог предал себя самого
в своем Сыне для того, чтобы претерпеть суд над нами, людьми,
как раз означает, что это произошло именно с нами, абсолютно
всерьез, реально и окончательно. Таким образом, то, что
Иисус Христос умер за нас, не означает, что мы могли не умирать.
Именно в Нем и с Ним мы сами были упразднены и пришли к
своему концу. Это значит, что нас действительно больше нет и
что у нас нет никакого будущего.
-[604]-

ПРИГОВОР ОТЦА
«Старое прошло» (2 Кор 5:17232). Каким же образом? «Вы умерли»
(Кол 3:3), ибо «если один умер за всех, то все умерли» (2 Кор 5:14).
«Я сораспялся Христу, ия уже не живу» (Гал 2:20233). «Мы
(Рим 6:8) - вы (Кол 2:20) умерли со Христом», σύμφυτοι γεγόναμεν
τω ομοιώματι του θανόαου αύτοΰ234 (Рим 6:5). Затем это
разъясняется так: «Ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено
было "тело греховное" (наша личность, пребывающая во власти
греха)» (Рим 6:6). «В Нем вы и обрезаны обрезанием нерукотво-
ренным, совлечением греховного тела плоти, обрезанием
Христовым» (Кол 2:11). Крестом Господа нашего Иисуса Христа «для
меня мир распят, и я для мира» (Гал 6:14). Вот то, что совершилось
непротиворечиво и окончательно, когда «Бог свою любовь к нам
доказал тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще
грешниками» (Рим 5:8). Это совершилось тогда и там, на Голгофе. Мы
присутствовали при этом, ибо смерть Сына Божьего совершилась
ради нас. Его смерть имплицировала нашу собственную
смерть и потому была ею. Таким образом это была смерть
за наши грехи (1 Кор 15:3), таким образом в Его смерти было
вместо нас заплачено за наш грех (Рим 6:23), таким образом мы
«умерли в Нем для греха» (Рим 6:2). Ибо тогда и там, в
личности, заступившей на наше место во Христе, мы сами
присутствовали при этом, будучи распинаемы с Ним, умирая с Ним.
Мы умерли: это нужно понимать совершенно конкретно и
буквально. В Его смерти была смерть, которая ждет нас, которая
уже совершена. И поэтому мы не можем умирать по собственной
инициативе, на свой страх и риск, но только в Нем, объятые Его
смертью (Рим 14:7-8). Мы умерли: совокупность всех грешных
людей, живущих и умерших тогда, но также и те, кто тогда еще
не родился, — христиане, иудеи и язычники, желающие принять
весть об этом и желающие устраниться от нее. Его смерть была
смертью их всех: независимо от их позиции и поведения по
отношению к этому событию. Но это так не потому, что возвещение,
керигма была ими услышана и воспринята, не просто в силу
влияния каких-то церковных институций и предписаний, не просто
232 В синодальном переводе: «древнее прошло». — Прим. пер.
233 В синодальном переводе: «и уже не я живу (но живет во мне
Христос)». — Прим. пер.
234 Мы соединены подобием смерти Его (греч.).
-[605]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
в неясном процессе «принятия Его креста», не только в каких-то
таинственных, мистических или «экзистенциальных» повторах,
отображениях события креста. То есть на Голгофе не просто была
создана такая возможность, не просто был явлен образец,
чрезвычайный пример такой смерти. Так представлял себе это Ангел
Силезский в тех сентенциях, которые были процитированы выше,
так думали и многие другие. Но Новый Завет представляет это
совершенно иначе. Там тоже, конечно, есть призывы и императивы,
очень ясно связанные с событием Голгофы: умерщвить «дела
плотские» (Рим 8:13), «совлечься ветхого человека» (Кол 8:9), распять
плоть с ее страстями и похотями (Гал 5:24). Это все следствия
из уже совершившейся смерти человека, ибо она может быть
понята только в связи с событием Голгофы. Таких свидетельств
этому совершившемуся событию еще недостает, они должны еще
быть добавлены, как сказано в часто цитируемом месте — Кол 1:24.
Однако там вовсе не говорится о том, что этому событию
недостает полноты, завершенности и действенности. И требование
совершаемого в самопожертвовании христиан «разумного служения»
(Рим 12:1) не означает продолжения, повторения, изображения
этого события. Здесь не требуется никакого дополнения, никакой
репрезентации. Мы нанесли бы оскорбление полноте события,
унизили бы его достоинство, если бы поставили в один ряд с ним
события дополнительные, изобразительные или тем более
впервые осуществляющиеся. Исповедание христиан, их страдания,
их покаяние, их молитва, их смирение и их дела, но также и
крещение и причастие могут и должны свидетельствовать
об этом событии, но это только свидетельства. Само событие
смерти человека есть событие смерти Иисуса Христа на
Голгофе: не иное, не более раннее и не более позднее. Это Таинство,
Мистерия, но это и «Экзистенциал», прежде которого, наряду с
которым и после которого нет иного пространства.
Теперь нужно уяснить себе то, что именно это событие прежде
всего носит характер катастрофы, обрушивающейся на
человека. А действующая и открывающаяся в этом событии благодать
Божья имеет форму суда, совершающегося над человеком.
Иисус Христос умирает из-за преступлений людей, но ради них,
«мертвых по преступлениям» (Еф 2:1, ср. Кол 2:13). Таким образом,
Он умирает в своей смерти смертью человека. Порядок
наводится здесь не просто устранением грехов, но устранением самого
-[606]-

ПРИГОВОР ОТЦА
грешника, σώμα της αμαρτίας2*3 (Рим 6:6), σώμα της σαρκός246
(Кол 2:11), субъекта греха. Не напрашивается ли неизбежно
такой образ: помощь оказывается не лекарством и не операцией,
а умерщвлением пациента? Во всяком случае, нет и речи о
том, что грешника можно отделить от его греха, а грех — от него.
Он полностью зависит от своего греха. Если должен исчезнуть
грех, то должен исчезнуть и он. И именно это произошло на
Голгофе в смерти, которой умер Иисус Христос на месте грешника,
полномочно и действенно вступаясь за него и беря на себя его дело.
Иисус Христос действительно уничтожил грешного человека в
своем собственном лице, предав его на смерть. Ведь этот грешник
был непригоден для царства Божьего, не был союзником Бога.
Ему нельзя было помочь ничем, кроме его уничтожения.
Сохраненная ему верность, обращенная к нему в Иисусе Христе любовь
Божья должны были подлинно принять форму поядающего огня
Его гнева, чтобы сжечь, смести, уничтожить человека, ставшего
врагом Божьим.
Бог послал своего Сына в мир, чтобы с миром произошло
именно это. Примирение мира с Богом, совершившееся в
Иисусе Христе, имеет и такой аспект: оно есть также и к о -
н е ц мира. «Ради нас» содержит и включает в себя и это
ужасное «против нас». Без этого «против нас» оно не было
бы божественным, святым, целительным и эффективно
помогающим «ради нас». Вот что необходимо здесь увидеть как
решение и дело Божье, произошедшее подлинно, суверенно
и необратимо. К этому факту с н а ш е й стороны во времени
и в вечности нечего добавить и ничего от него невозможно
отнять. Это должно быть прочитано и услышано как
открытая страница, перевернуть которую не в нашей власти. Это
слово, превзойти которое или умалить значение которого
для нас невозможно. Суд есть суд. Смерть есть смерть. Конец
есть конец. Суд, смерть, конец претерпел Иисус Христос в
процессе самоуничижения Божьего, в покорности Сына, на
нашем месте. Он — Судия, который сам был о с у ж д е н, но
Тело греховное (греч.).
Тело плоти (греч.).
-[607]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
который именно этим осудил нас. Суд, смерть, конец в Его
лице, с Ним, совершились раз навсегда для нас самих.
Существует ли некое «по ту сторону» (Jenseits) этого
события, некое прочное основание этого суда, этого конца и
смерти, нечто последнее и абсолютное, но в определенной
взаимосвязи, соединении и подчинении? Есть
ли такая точка, из которой может открыться затем и некий
позитивный аспект события примирения, причем как
важнейший и господствующий?
Чтобы видеть здесь ясно, мы не должны отступать от
сказанного. Не может быть речи о том, чтобы пройти мимо
этого события, не заметить его! Поэтому нужно хорошо понять:
это «по ту сторону» не может быть результатом человеческой
диалектической мыслительной операции. Твердое основание
этого катастрофического события нельзя обрести задешево,
но и самой дорогой ценой его тоже обрести нельзя! Ни при
каком, даже огромном и серьезном напряжении, ни при какой
высочайшей высоте и глубочайшей глубине нашего видения и
понимания такое «по ту сторону» не будет для нас достижимо.
Ибо то, что совершилось с нами в распятии Иисуса Христа, не
было бы нашим судом, нашим концом, нашей смертью, если бы
мы могли хотя бы только гипотетически поместить себя выше
этого события и оттуда смотреть на него, понимать и
толковать. Если бы мы могли рассчитывать на такое превосходящее
«по ту сторону», то это ни в коем случае не могло бы произойти
на основе своевольного человеческого приговора, удачной
находки или интуиции.
Если бы в действительности существовало некое «по ту
сторону» такого рода, то оно должно было бы позитивно
удовлетворять по меньшей мере пяти условиям:
Во-первых, быть столь же подлинным, суверенным и
необратимым деянием Бога, который осудил человека в Иисусе
Христе, привел его к концу, к смерти. Наше познание этого «по
ту сторону» основывалось бы на том, что вслед за той первой
страницей Бог открыл бы другую, вслед за тем первым сказал
новое слово. Деяние того же самого, единственно истинного
-[608]-

ПРИГОВОР ОТЦА
Бога должно было бы служить нам позволением и повелением
рассчитывать на реальность этого «по ту сторону», открытого
для нас как Его деяние.
Во-вторых, это «по ту сторону» должно было бы
совершаться и раскрываться в ином, новом деле Бога, имеющем ясное
отличие от первого и некую самостоятельность. Оно не
должно быть просто предикатом, дополнением или более точным
определением того события, не должно состоять только в его
продолжении, углублении или простом проявлении. А то
первое событие не должно при этом устраняться, отвергаться и
превращаться в простое явление.
В-третьих, это «по ту сторону» должно было бы находиться
в осмысленном отношении к тому событию. Оно должно было
бы при всем своеобразии соответствовать ему. Оно
должно было бы иметь в нем свою предпосылку и
подтверждать его. Оно должно бы быть началом там, где у того конец,
быть ответом там, где в том вопрос, отгадкой там, где в том
загадка. Ибо в последовательности этих двух деяний Божьих
должна становиться реальностью, доступной нашему
познанию, тождественность божественного Субъекта, единство Его
воли и пути. Таким образом, при всей самостоятельности и
полноценности того и другого деяния они должны находиться
в реальной и неразрывной связи.
В-четвертых, «по ту сторону» должно было бы иметь
характер события, произошедшего в человеческой истории, в
пространстве и во времени. Речь идет о характере
конкретного, единственного в своем роде исторического
факта, а не просто о некоем горизонте трансцендетности
человеческому существованию. Это «по ту сторону» должно было бы
соседствовать с тем событием по месту и по времени, быть
подобным ему при всех отличиях между ними.
В-пятых, «по ту сторону» этого иного и нового
исторического дела Божьего должно было бы составлять единство с
предшествующим событием в том отношении, что оно
состоялось в экзистенции того же самого
исторического Субъекта. Поэтому его реальность и раскрытие не
-[609]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
могло быть чуждым божественному действию в Иисусе Христе,
конкурирующим с ним. Конечно, существует общее действие и
влияние Бога в ходе осуществления Его промысла и мироуп-
равления. Но и оно не является независимым от Его дела как
Господа завета, как Примирителя отпавшего от Него мира и
человечества. И в осуществлении этого общего
божественного властвования нет таких слов и дел Бога, которые не имели
бы прямо или косвенно своего Субъекта и Объекта в Его Сыне.
Иное, новое дело Божье, в котором Он осуществил бы
подлинное «по ту сторону» суда, конца и смерти, нисходящих на
людей, само должно быть событием, происходящим через Иисуса
Христа, в Нем и с Ним.
Мы взяли эти пять условий не из воздуха. Ибо в этом деле мы
ничего не должны просто утверждать, постулировать. И
никакого искусства диалектики ддя доказательства наличия такого
«по ту сторону» тоже не нужно. Новозаветное свидетельство о
Христе знает и называет одно событие, которое
соответствует, удовлетворяет всем пяти названным условиям реальности
такого высшего «по ту сторону». Именно из этого события они
нами в действительности и взяты. Мы должны говорить об
этом событии, чтобы увидеть позитивный аспект дела,
совершившегося в Иисусе Христе. Это событие есть
воскрешение, или воскресение из мертвых, распятого
и умершего Иисуса Христа. В этом событии, по
новозаветному свидетельству, является подлинно высшее «по ту
сторону». В этом событии принимается несомненное решение
о смысле и характере всего события Христа, о котором оно
свидетельствует. Это событие несомненно составляет твердое
основание и почву, опираясь на которые новозаветные
свидетели оглядываются на распятие и смерть Иисуса
Христа. Можно и нужно спокойно сказать: исходя из этого события,
мыслит весь Новый Завет. И тому, кто желает это понять,
придется мыслить, исходя из этого события.
Новый Завет возвещает смерть Господа (1 Кор 11:26), Христа
распятого (1 Кор 1:23), Того, Кто умер: αποθανών- μάλλον δέ
-[610]-

ПРИГОВОР ОТЦА
εγερθείς2*7 (Рим 8:34). Он возвещает именно этого Распятого и
Умершего как Того, Кто был воскрешен из мертвых, Кто πάντοτε
ζών ε'ις το έντυγχάνειν υπέρ αυτών238 (Евр 7:25). Новый Завет
возвещает Его смерть, а в Нем и вместе с Ним — смерть христиан
и всех людей, совершившийся над нами суд, конец мира. Но это
смерть Того, Кто вызван из сонма мертвых, Кто вырван у смерти
как первенец (1 Кор 15:20; Кол 1:18), чье воскресение
гарантирует новозаветному человечеству, а потом и всем людям грядущее
воскресение. В Его воскресении они уже теперь и здесь имеют
основу для жизни, стремящейся навстречу собственному
воскресению после смерти. Это к Нему, Воскресшему, относится их
μνημονεύει^™ (2 Тим 2:8) и их свидетельство (Деян 1:22; 4:33).
То, что их проповедь и надежда не «пуста», не «ничтожна» (κενόν
το κέρυγμα ημών, κενή - ματαία - ή πίστις υμών240),
основывается на том, что Умерший на кресте был воскрешен из мертвых
(1 Кор 15:14,17-18). Познать Его равнозначно тому, чтобы
познать силу Его воскресения (Флп 3:10). Ибо исповедание
того, что Он Господь, основывается на вере в то, что Бог
воскресил Его из мертвых (Рим 10:9). И сама вера христиан в Б о г а есть
вера в Того, Кто воскресил Его из мертвых (1 Петр 1:21). Если это
совершилось, по Писанию, «в третий день», то мы имеем
право и должны исповедать и о событии «первого» дня (дня Его
распятия) позитивно и благодарно. Он «умер за грехи наши, по
Писанию» (1 Кор 15:3). Он, Воскресший, открыл нам глаза на
Писание (Лк 24:25-27).
Для более точного понимания этого предмета мы начнем с
той основополагающей констатации, что воскресение Иисуса
Христа в Новом Завете воспринимается как деяние Божье
с той же серьезностью, что и предшествующее ему событие
креста. Так же как совершённый суд есть дело Божьей
благодати, так и здесь Его воскресение — проявление благодати
этого суда, которая оставляет суд позади как первое дело Бога.
Умерший— но и Воскресший (греч.).
Будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них (греч.).
Помнить (греч.).
Если проповедь наша пуста, пуста— тщетна— и вера ваша (греч.).
-[611]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
Столь же серьезно, но теперь характерным и подчеркнутым
образом воскресение, как и смерть Иисуса Христа, фактически
осуществлены одним только Богом. Но путь к распятию
и на смерть, которым совершается Его суд, есть дело
покорного в смирении Сына Божьего в Его тождественности с
Человеком Иисусом из Назарета. Хотя решение об этом
принято Богом, в то же время это есть и дело
грешного человека, каковы евреи и язычники, в чьи руки
предает себя Иисус. Событие Голгофы, будучи делом Б о г а и суда
Божьего, имеет и человеческую составляющую —
отчасти делания покорного и благого, а отчасти непокорного и
дурного. Имея в виду эту составляющую события креста, можно
сказать, что оно имеет и «и с τ о ρ и ч е с к и й» характер. Оно
может быть понято и истолковано также и в контексте
прагматики человеческих решений и действий, но тем самым будет
непонят и ложно истолкован его подлинный смысл.
Но событие третьего дня после события Голгофы есть в
том же серьезном смысле Божье дело, но в нем полностью о τ -
сутствует эта составляющая человеческой воли и делания.
Оно есть исключительно Божье дело не только в его
замысле и плане, но и в его осуществлении. Оно совершается вне
всякой прагматики человеческих решений и действий. И его
нельзя верно или ложно истолковать, ему нельзя и приписать
«исторический» характер. Событие воскресения совершается
как суверенное дело Божье и только так, будучи сравнимо в
этом с творением мира.
Мы выводим это не только из специфического содержания
этого события — из того, что вновь ожил человек,
по-настоящему, подлинно умерший и уже погребенный.
Конечно, воскресение не может быть таким событием, которое
осуществляло бы человеческое желание бытия после смерти.
Умереть означает больше не быть. Кого больше нет, тот не может уже
больше ничего желать и творить, он перестает быть и предметом
желания и делания других людей. Ανάσχασις кк νεκρών241 — это не
Воскресение из мертвых (греч.).
-[612]-

ПРИГОВОР ОТЦА
одна из «возможностей», пусть и сколь угодно превосходная. Где
совершается воскресение, там действует Бог и только Бог.
Воскрешать (έγείρειν) мертвых, оживлять (ζωοποιεΐν) мертвых —
это исключительно Его дело (Евр 11:19, 2 Кор 1:9; Рим 4:17),
подобное творческому призванию не-существующего к бытию. И в
воскресении Иисуса Христа это прежде всего именно так.
Оживление и пребывание в живых некогда умершего
человека как человеческое дело было бы contadictio in adiectc?42. Такое
рассуждение верно. Но то, что воскрешение Человека Иисуса
после Его смерти было только Божьим делом (в отличие
от Его смерти на кресте), к этому положению путем данных
рассуждений прийти нельзя! Но это может быть взято только
из божественного откровения, происходящего в этом
событии. Но для новозаветных свидетелей этого события оно и
было не чудом, позволяющим поверить в Иисуса Христа, но
Откровением Бога в Нем. Оно было для них не только
чем-то формальным, ноэтическим. Но оно было для них
также и этим: настоящей, исконной, образцовой формой Его
откровения вообще — всего того, что Бог открывал
(Offenbarwerden), и того, как Он открывался (Offenbarsein). Событие
Пасхи, явления Воскресшего в течение сорока дней были для
первой церкви средством к пониманию: во Христе был Бог
(2 Кор 5:19), то есть сам Бог пребывал, говорил, действовал,
страдал и пошел на смерть в Человеке Иисусе.
Для той церкви именно событие Пасхи было средством
познания того, что было доселе закрыто и
недоступно. Оно не было дано этим людям, когда Сын Божий пребывал
среди них как человек — во плоти, когда все события жизни,
речей, действий, страданий и смерти Иисуса происходили пред
их глазами и ушами. Такое исключение, как исповедание
Петра при Кесарии Филипповой, было в этом отношении только
подтверждением правила: это познание было странным
образом невозможно для учеников Иисуса именно в
продолжение того времени, пока Христос во плоти был рядом с ними.
Противоречие в определении (лат.).
-[613]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
Именно в этом образе характер данного события как дела
Божьего не был открыт им, хотя оно совершалось пред их
глазами и ушами, но это были слепые глаза и глухие уши. Как
и весь прочий Израиль, они стояли пред Ним, как сказано в
Лк 24:25, «несмысленные и медлительные сердцем»,
несмотря на свидетельство Моисея и пророков, обращенное и к ним
тоже. Средством к раскрытию их глаз, ушей и сердец стало не
это событие, но то, что послужило его завершением. Слава
ставшего плотью Слова (Ин 1:14), пришедшее к ним во плоти
царство Божье, покорность Сына Божьего, Его смерть ради
нашего спасения и примирения с Богом — все это раскрылось для
них только тогда, когда это событие стало прошлым, когда
Человек Иисус умер и был погребен, взят от них, когда все
мосты, прежде связывавшие Его и их, рухнули!
Это познание было сообщено им таким образом, что в
третий пасхальный день Он, как Человек, вновь явился
среди них, что стало исключительно Божьим делом, без
всякой составляющей человеческой воли и делания. Это было
понято ими как свидетельство Бога о самом себе, без всякого
содействия человеческого свидетельства. Бог стал ясен для
них во Христе именно в неизъяснимом образе Его н е -
посредственного присутствия и действия. Перед
лицом такого свидетельства Господа о самом себе ученик может
только пасть к Его ногам как мертвый, пока Он не возложит
на него свою десницу и не позволит засвидетельствовать:
«Я был мертв, и се, жив во веки веков!» (Откр 1:18). Это
была та формальная сторона воскресения Христа, которая
сделала его настоящей, исконной, образцовой формой
происходящего в нем откровения Божьего. Это придало
делу Божьему важнейший характер основания для познания
Иисуса Христа, но в то же время и его своеобразную
неоспоримую очевидность. Это позволило церкви смотреть назад
на жизнь и смерть Иисуса в просвещенном понимании дела
Божьего, а затем смотреть вперед на предопределение
своего собственного бытия и бытия всего мира сквозь эту же
призму Его жизни и смерти.
-[614]-

ПРИГОВОР ОТЦА
В Гал 1:1 и Рим 6:4 это подчеркнуто тем, что в качестве Субъекта
Его воскресения назван не просто θεός, как обычно, а θεός παχτ(
ρ24:\ Разумеется, речь не идет о взаимодействии Бога с Человеком
Иисусом (ведь Он умер и погребен!). Но здесь нужно быть
осторожным с идеей (корректной не только с точки зрения
позднейшего тринитарного богословия!), что Иисус Христос, как
Сын Божий вместе с Отцом и сам был Субъектом собственного
воскресения. Новый Завет так не говорит. И слова «Я есмь
воскресение и жизнь» (Ин 11:25) свидетельствуют только об одном: во
Мне и со Μ н о й становится реальностью то, что проповедуется
как άνάστασις и ζωή244 также и вне христианской церкви. Умер
и был погребен весь Иисус Христос, истинный Человек и
истинный Бог. Правда то, что Он, будучи Сыном Божьим, имел власть
отдать свою жизнь и вновь принять ее от Отца (Ин 10:18). Это
место говорит о том, что умерший и погребенный Иисус Христос,
как Божье Слово, ставшее плотью, в отличие от всех других
тварей, достоин этого (в смысле хвалебного гимна, Откр 5:12!).
Нужно сравнить это место с Ин 5:26, где сказано, что Отец дал
Сыну иметь жизнь в себе самом. Нужно сравнить его и с Рим 1:4,
где сказано, что Он в своем воскресении из мертвых был
отделен, определен, «обозначен» силой Святого Духа, как Сын
Божий (в противовес всем прочим умершим и погребенным людям).
Он — Ορισθείς24"', а не сам себя утвердивший. Прежде всего следует
обратить внимание на Флп 2, где, правда, говорится: «Он
уничижил себя самого, приняв образ раба» (ст. 7); Он «смирил себя до
смерти» (ст. 8), но затем сказано: «посему и Бог превознес Его и
даровал (έχαρίσατο) Ему имя выше всякого имени» (ст. 9). То,
что Он «воскрес», что Он открылся своим ученикам (έφανερώ-
θη) как Воскресший из мертвых, это одно, но акт этого
воскрешения есть нечто иное. Он является ученикам живым (Деян
1:3), но Он живет, после того как был (£ξ ασθενείας246) распят,
εκ δυνάμεως θεοΰ247 (2 Кор 13:4). «Бог мира воздвиг Его из мерт-
24 3
244
Бог, Бог-О т е ц (греч.).
Воскресение, жизни (греч.).
Определенный (греч.) В синодальном переводе неточно: «открыл-
— Прим. пер.
В немощи (греч.).
Силою Божией (греч.).
-[615]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
вых» (Евр 13:20). Воскресение, пребывание живым
умершего и погребенного, с одной стороны, и Его воскрешение из
мертвых, с другой, — это не просто взаимозаменяющие понятия,
когда в качестве действующего Субъекта называется то Он сам, то
Бог (Отец). Именно так это недавно представил X. Фогель. В
таком случае мы оказались бы перед специфической проблемой: нам
пришлось бы говорить о чистом «бессилии» Умершего и
Погребенного, который при этом вновь восстает из гроба по
собственной инициативе и своей властью; в результате мы оказались бы
в опасной близости к гипотезе мнимой смерти (которую когда-то
отстаивали Шлейермахер и другие), или, во всяком случае, к
сомнению в том, что же здесь означает слово «смерть». Но главный
аргумент— содержательный: пасхальное событие должно быть
понято в первую очередь как происходящее с Иисусом Христом
воскрешение, и только вторично отсюда находит свое
обоснование Его воскресение, которое в Новом Завете
постоянно описывается как свободный благодатный акт Бога.
Ибо то, что имя, которое превыше всех имен, даровано Ему,
прямо сказано в Флп 2:9. А в Евр 5:10 говорится, что Он был
наречен (προσαγορευθείς) от Бога именем «Первосвященника по
чину Мелхиседека». Правда, о Его воскрешении Богом говорится:
это Ему «надлежало» (έδει Лк 24:26; Деян 17:3; δει Ин 20:9),
причем надлежало «по писаниям» (так и в 1 Кор 15:4), то есть в
логической связи с пассажами в Ис 53:9-10 и в Пс 15:8-11. Но это
«надлежало» как раз не означает, что Бог в этом событии не
действовал столь же свободно, как и в предании своего Сына крестной
смерти. Воскресение Иисуса Христа не следовало и з Его смерти,
но следовало как суверенный акт з а Его смертью. Воскресение
соотносилось со смертью только через одну
последовательность: через суверенную, ничем не связанную Божью верность,
через свободно принимающую свое решение Божью благодать.
Конечно, и в воскресении Иисуса Христа мы имеем дело в
первую очередь с действием, происходящим в самом Боге, но в этом
случае Он — чистый Объект и Получатель благода-
т и Божьей. Мы не должны пугаться мысли, которая представляет
только мнимую трудность: подобно тому как отношение Сына к
Отцу есть чистое подчинение и покорность вплоть до смерти (как
образец всего того, чего требовал Бог от человека), точно так же
и в отношении Отца к Сыну (как образец всего того, что обраще-
-[616]-

ПРИГОВОР ОТЦА
но к человеку от Бога) есть свободная, чистая благодать, чье
историческое осуществление которой есть именно воскрешение
Иисуса Христа. Мы не поймем этот характер Его воскресения
как свободного, чистого дела благодати Божьей (в отличие
от характера Его крестной смерти, каковую Он претерпел в π о -
корности), если станем называть и воскресение Его
собственном делом, ссылаясь на Его богосыновство. Нет, не только как
Человек, но и как Сын Божий, Иисус Христос есть здесь в
полной мере Принимающий, Получающий, Одаряемый, так же как в
своей крестной смерти Он, именно как Сын Божий, есть всецело
покорный Раб. То, что Он, как истинный Бог и истинный
Человек, удостоился того, чтобы из своей смерти принять Божий дар
жизни, нисколько не отменяет того, что Он не сам взял себе эту
новую жизнь, а был ею одарен. В дополнение к этому здесь следует
спросить, как Иисус Христос мог бы быть назван «первенцем из
мертвых» (Кол 1:18), если бы Его воскресение было Его
собственным делом (каким, конечно, не могло быть воскресение и
никакого иного мертвого)? В каком смысле могло бы оно тогда быть
залогом и даже начавшимся уже осуществлением воскресения нас
всех? Именно всеобъемлющее значение воскресения, именно Его
спасительный смысл для нас определенно связан с тем, что оно
есть свободное дело Божьей благодати.
Но теперь мы должны подчеркнуть еще одно:
независимо е от крестного события, новое дело Божье, то есть не
только его ноэтическую оборотную сторону! Это, как мы
видели, тоже так. И разумеется, одно содержательно связано
с другим, хотя и отличается своим особым характером.
Theologia сгисг^48 и theologia resurrectionis149 ни в коем случае не
должны лишать друг друга значения. Пасхальное событие в
его неразрывной связи с событием креста есть событие,
наполненное собственным содержанием и обладающее
собственной формой.
Нечто важное об этой констатации было сказано уже тем,
что мы должны были понять пасхальное событие как настоя-
Богословие креста (лат.).
Богословие воскресения (лат.).
-[617]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
щее, исконное, образцовое дело откровения, а потому и Божье
дело sui genens250. Мы должны были понять его как свободное
благодатное дело. Но именно здесь мы должны начать
заново: пробуждение Иисуса Христа к жизни из смерти
оказывается противостоящим Его бытию в смерти, то есть Его
более-не-бытию, как распятого, умершего, погребенного,
истребленного, прошедшего, бывшего. Он вошел в свое «бытие
в смерти» как в цель своего пути на чужбину, во исполнение
своей покорности на нашем месте, в предании себя Судии как
принесенного в жертву Священника. Он был «предан за
грехи наши» (Рим 4:25). Он сам себя предал ради этого (Гал 2:20).
Его воскрешение из мертвых не вычеркнуло этого, оно имело
в Его смерти свой неустранимый terminus a quo151. Воскресший
не был иным, нежели распятый, умерший и погребенный.
Вознесенный не был иным, нежели Уничиженный.
Именно Евангелие от Иоанна (20:25-27) придает особое значение
сообщению о том, что Воскресший носил следы ран Распятого.
Убитому была дана жизнь. Безнадежно «бывший» стал
«настоящим». Уничиженный был вознесен и одарен именем Господа
(Флп 2:9), утвержден в качестве Сына Божьего (Рим 1:4) для того,
чтобы сорок дней быть видимым, слышимым, осязаемым (1 Ин
1:1), пребывать среди своих учеников, есть и пить с ними (Деян
10:41) и чтобы более не умирать (Рим 6:9)!
Его воскрешение, Его воскресение, Его новая жизнь были
подтверждены Его смертью. Оно было Божьим ответом
на эту смерть, было откровением и объявлением этой смерти.
Но именно как Божий ответ оно явило свое отличие от
смерти. Оно было Божьим исповеданием Иисуса Христа, Его
жизни и смерти. Оно носило, будучи свободным божественным
благодатным актом, также и формальный характер правового
акта Бога-Отца в Его отношении к Иисусу Христу, как к
своему Сыну. Оно было выражением и осуществлением приговора
Особого рода (лат.).
Срок, прежде которого нечто не могло начаться (лат.).
-[618]-

ПРИГОВОР ОТЦА
Божьего о Его пути, констатацией Судии того, что деяния и
страдания Иисуса Христа происходили не против Его священной и
доброй воли. Оно было божественным утверждением,
признанием проявленной Иисусом Христом покорности, принятием
Его жертвы, объявлением и вступлением в силу
спасительного следствия Его деяния и страдания на нашем месте.
Понятиями «о τ в е т», «и с π о в е д а н и е», «π ρ и г о в о р»
должно быть выражено то особенное, что в Новом Завете отличает
воскресение Иисуса Христа от события Его смерти. Все это
можно найти в кратком виде в замечательной формуле, которая была
использована в 1 Тим 3:16: Он εδικαιώθη fev πνεύματι252. Он сам,
Иисус Христос, ставший человеком Сын Божий, был
оправдан Богом через его воскрешение из мертвых! Оправдан Он как
Человек и оправданы пред Богом в Нем все люди! Отсюда и
продолжение той же мысли в Рим 4:25: ήγέρθη διάτήν δίκαίωσιν
ημών.
Однако в воскресении Иисуса Христа был оправдан и сам Бог,
Его воля и Его дело, осуществившиеся самым несомненным
образом! Нужно ли было это воскресение? Оно было нужно, конечно,
не в том смысле, будто бы на Голгофе произошло не все
необходимое для примирения мира с Богом, как если бы жертва Иисуса
Христа в Его смерти требовала какого-то дополнения и
продолжения. Все мысли, которые указывали бы в этом направлении,
всякие ограничения τετέλεσται254 были бы совершенно чужды
Новому Завету. Но именно непосредственное продолжение этого
τετέλεσται в Ин 19:30 звучит так: καί κλίνας τήν κεφαλήν παρέ-
δωκεν το πνεύμα254. И вот совершившееся на Голгофе событие в
своем высшем выражении состоит в том, что Иисус «преклонил
свою главу». Что это означает? В покорности воле Бога? Пред
Богом как пред своим Отцом? Его покорность здесь в том, что Он
предает свой дух, самого себя кому же? Своему Отцу Богу, Его
решению и в Его распоряжение? Конечно, именно так, и это
подчеркнуто в словах: «Отче, в руки Твои предаю дух мой» (Лк 23:46).
2,2 Оправдался (или же, как в синодальном переводе: оправдал себя) в
Духе (греч.).
2Г,А Совершилось (греч.).
2,4 И, преклонив главу, предал дух (греч.).
-[619]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
Но и тут продолжение таково: τοΰτο δέ ειπών έξέπνευσεν255.
Поэтому одновременно Он склоняет свою главу перед смертью,
во власть которой предает себя. Поэтому торжествуют смерть и
ничтожное, находящиеся в распоряжении и на службе у Бога,
используемые для примирения мира с Богом, как орудия в Его
борьбе против человеческого греха. Но это смерть и ничтожноеъо
всей своей извращенной и разрушительной с и л е! И это гневу
Божьему, который карает зло (Böse) с помощью зла (Übel),
предает себя самого Иисус. Этому гневу Божьему вместе с собой Он
предает мир и каждого грешного человека в отдельности.
Примирение мира с Богом, происходящее в Иисусе Христе, имеет и тот
смысл, что с Ним, а тем самым и с миром оказывается
радикально покончено.
И могло быть так, что смысл примирения был бы этим
исчерпан. Слова «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?»
(Мк 15:34) показывают близость этой ужасающей возможности.
Могло быть так, что Бог окончательно отвратил бы от нас свой
лик. Могло быть так, что тем же вечным словом, которым Он,
как Творец, дал бытие миру и человеку, Он решил бы вновь отнять
его у них, чтобы они исчезли вместе со своей извращенностью и
своим грехом. Он мог привести отношения между собой и своей
тварью в надлежащий порядок, и отняв у твари проигранную ею
реальность. Он мог раскаяться в том, что сотворил ее (Быт 6:7).
Он мог, распоряжаясь как Судия, оставить за собой последнее
слово перед лицом смерти, ничтожного, своей твари. Он и тогда
был бы прав.
Но тогда Он признал бы за смертью, за ничтожным как
орудием своего суда последнее право по отношению к своей твари. Он
уступил бы тогда смерти свое собственное право на свою тварь.
Он отказался быв таком случае как раз от своего права, от
своей твари. И тем самым Он признал бы власть смерти, власть
ничтожного над своей тварью, если не de iure, то во всяком случае
de facto. В таком случае Он не подтвердил бы своего
исконного выбора между небом и землей, с одной стороны, и хаосом — с
другой стороны, своего решения в пользу света и своего
отвержения тьмы (Быт 1:3). А значит, Он не подтвердил бы и самого
себя как Творца хорошо сотворенного Им мира и человечества.
Сказав сие, испустил дух (греч.).
-[620]-

ПРИГОВОР ОТЦА
Коротко говоря, Он сам себя не оправдал бы. Это означало
бы, что Он в своем гневе удовольствовался тем, что утвердил свое
право против мира в разрушении. Но тогда Его право на мир
не победило бы, не проявилось бы, не открылось бы в мире.
Было ли для Него необходимо так поступить? Конечно нет.
Исходя из чего можно было бы постулировать такую необходимость?
Он не был обязан оправдываться перед самим собой. Только Его
благодать могла призвать Его поступить так. Но Он был
свободен поступить в своей благодати именно τ а к. А значит,
Он мог не возвращаться к своему выбору между хаосом и хорошо
сотворенным Им миром, даже пребывая в своем праведном
гневе! А значит, Он мог не отчаиваться, как Творец и Господин своей
твари, но утверждать себя как такового! А значит, Он мог остаться
в своем праве, не оставляя последнего слова за хаосом и не
отдавая в его руки высшей власти над своей тварью! А значит, Он мог
отбросить это орудие после того, как оно выполнило свою
службу, и попрать его ногами! А следовательно, после осуществления
суда над миром Он мог проложить себе путь, как его Бог и Господь,
проявить себя и открыться таковым! А следовательно, возлюбив
мир неизъяснимой любовью, Он мог вступить в свое
право на него и в нем, а именно оправдать самого
с е б я! А после того как достойное смерти будет предано смерти,
а лишенное всякого достоинства обратится в ничто, когда прах
обратится в прах, тогда Он мог оправдать и человека,
вновь создать его в новом «Да будет свет!». Он мог дать человеку
родиться из средины смерти, чтобы он был освобожден от
своего греха и вины, стал свободен для Него и с Ним, свободен для
вечной жизни! Бог был свободен сделать это. Он не обязан был
делать этого, но Он был свободен сделать и э τ о.
И именно это Он действительно сделал в своей благодати,
воскресив из мертвых Иисуса Христа, преданного смерти ради
наших прегрешений, как нашего Заместителя. Он дал этим ответ
на последние слова Умирающего, согласно Марку и Матфею. Но
можно и должно сказать, как об этом говорится у Луки, что Иисус
предал свой Дух в Ε г о руки и только так покорился смерти.
Значит, Он склонил свою главу пред Ним и только потому— перед
правом и властью ничтожного. И таким образом Он пребыл
покорным до самой смерти, как тайный ее Господин. Бог предоставил
Его хаосу только для того, чтобы снова вырвать Его у хаоса, что-
-[621]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
бы опровергнуть пред Его лицом и осмеять этот хаос.
«Поглощена смерть победою. Смерть! где твое жало? Ад! где твоя победа?»
(1 Кор 15:54-55). Того, Кто дал смерти одолеть себя, Он утвердил
Победителем смерти. Этим Он признал высшую справедливость
и святость, несравненную и непревзойденную благость дела того
Человека, кто в своей чистой покорности взял на себя грех мира и
пошел на смерть. Как переведены в Деян 2:27 слова псалма 15:10,
Он не позволил, чтобы этот Его Святой «увидел тление». И тем,
что Он вновь открыл закрывшиеся за ним врата смерти, что Он
воззвал Его из гроба к «жизни для Бога» (Рим 6:10), а значит, к
вечной жизни, Он подтвердил тот приговор, который был
произнесен Им уже на Иордане: «Ты Сын Мой возлюбленный, в
Котором Мое благоволение» (Мк 1:11). Воскресив Его из мертвых, Он
оправдал Его (1 Тим 3:16).
В Нем и с Ним Бог оправдал, таким образом, и нас (Рим 4:25): к
этому мы еще вернемся. Но прежде всего Он оправдал себя самого
в откровении своей верности, как Творец и Господь неба,
земли и всех людей, к которым Он обратился в лице этого своего
Заместителя. Бог обратился к ним со своим «да», создающим и
дарующим им новую жизнь — такое «да», которое было благодатным
подтверждением Его собственной исконной творческой воли. Но
помимо этого и еще выше: Бог оправдал самого себя в
откровении своей верности как Отец этого Сына, в откровении любви,
которой Он возлюбил Его от века и на всем Его пути на чужбину.
Бог возлюбил Его на Иордане, в пустыне и в Гефсиманском саду,
и в особенности тогда, когда Распятый на кресте спрашивал Его
(Мк 15:34), оставил ли Он Его, когда Он издал свой громкий вопль
и отошел. Вся вечная любовь Бога принадлежала бы Ему и в том
случае, если бы Его миссия подошла к концу в девятом часу
Страстной пятницы, то есть исчерпалась бы тем, что Он претерпел бы
«нет» Божьего гнева над миром. Только тогда любовь Божья, как и
Его право Творца и Господа мира, осталась бы принципиально
сокрытой любовью: без свидетелей, без участников, скрытая в тайне
внутренней жизни и бытия Божества. Однако Богу было угодно
оправдать самого себя, то есть открыть, утвердить, сделать
видимым, слышимым, осязаемым для учеников Иисуса Ορίζείν2™ свое-
256 Определение (греч.). В синодальном переводе: «открылся Сыном
Божиим». — Прим. пер.
-[622]-

ПРИГОВОР ОТЦА
го Сына (Рим 1:4). Он пожелал придать своему единству с Ним и
самому себе земную форму, придать своей славе также и внешний
свет, светящий и Его твари в истории мира. Он пожелал придать
своей вечной жизни также пространство и время. И Он сделал
это, призвав Иисуса Христа к жизни из сонма мертвых.
Отсюда проясняется и важная черта новозаветного воззрения
на воскресение Иисуса Христа: оно совершилось как свободное
дело проявления благодати и откровения Отца через Духа Святого.
В гимне 1 Тим 3:16 сказано: έδικαιώθη έν πνεύματι257, а в Рим 1:4 -
έν δυνόμει κατά πνεύμα ίχγιωσύνης258. Так и в 1 Петр 3:18 читаем:
ζωοποιηθεις πνεύματι2™. Именно это явно подразумевается и в
Рим 6:4: ήγέρθη... διάτής δόξης τοΰ πατρός260, в 2 Кор 13:4: ζή кк
δυνόμεως θεού201, в Кол 2:12: διάτής πίστεως της ενέργειας τοΰ
θεού2*'2. Очень отчетливо в Рим 8:11 говорится о живущем в
христианах Духе Того, Кто воскресил Христа Иисуса из мертвых.
Согласно 2 Кор 3:17, сам Дух Святой есть κύριος внутритро-
ичен (innertrinitarisch), это сам Бог в подтверждении своего
единства, как Отец и как Сын. Это Бог в любви, которая
связывает Его, как Отца с Сыном, как Сына с Отцом. И adextrcF*, в своем
деле Творца и Примирителя мира Дух Святой есть сам Бог — как
Тот, Кто в свободе создает жизнь и пробуждает жизнь из смерти,
тем самым делая свою славу еще и действующей в мире. 10
πνεύμα έστιν το ζωοποιοΰν204 — такое, можно сказать, точное
определение дает Ин 6:63. τό πνεύμα ζωοποιεΐ265 (2 Кор 3:6), Он-
πνεΰμα της αληθείας2^ (Ин 14:17; 15:26; 16:13; 1 Ин 4:6). Через
Духа Святого Бог открывает себя человеку в своих собственных
глубинах (1 Кор 2:10; Еф 3:5), Он помогает нашей немощи (Рим
8:26), дает свидетельство нашему духу в божественной непротиво-
2,7 Оправдал себя в Духе (греч.).
2)8 В силе, но духу святыни (греч.).
2,9 Ожив духом (греч.).
ш Воскрес... славою Отца (греч.).
2<>1 Жив силою Божией (греч.).
2Г>2 Верою в силу Бога (греч.).
2,,s Во внешнем отношении (лат.).
2,i4 Дух есть животворящее (греч.).
2(ir> д^ ЖИвотворит (греч.).
г«» д^ истины (греч.).
-[623]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
речивости (Рим 8:16), через Него изливается в наши сердца
любовь к Богу (Рим 5:5).
Для нашего теперешнего контекста важно, что
христианское предание в рамках Нового Завета понимало
человеческую экзистенцию Сына Божьего и освящение
человеческой природы в лице Девы Марии как дело Святого Духа (Мф
1:18,20; Лк 1:35). Согласно ряду других мест, «Последний Адам
стал πνεύμα ζωοποιοΰν267» (1 Кор 15:45); «Рожденное от Духа есть
дух» (Ин 3:6). Согласно сообщениям о крещении Иисуса Христа
в Иордане, все бытие понимается как πνεύμα, то есть наполнено
Им. В Евр 9:14 говорится, что Он непорочно принес себя Богу διά
πνεύματος αιωνίου268. Если уж говорить о необходимости
Его воскрешения, то следовало бы при этом задать вопрос,
сформулированный в Гал 3:3: может ли то, что было начато и
продолжено в духе, быть окончено во плоти (здесь — в ее погибели)? Но
мы поступим лучше, если не пойдем по этому пути, а
вспомним об Ин 3:8: «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не
знаешь, откуда приходит и куда уходит»; об этом же — в 2 Кор 3:17:
«Где Дух Господень, там свобода». Следовательно, стоит подумать
о том, что произносящий слово «дух» по определению говорит
не о необходимом, ао свободном бытии и делании Бога. То,
что Иисус Христос был воскрешен и оправдан через Духа
Святого, именно подтверждает: Богу было угодно открыть и
реализовать себя в распятом, умершем и погребенном Иисусе Христе,
в единстве Отца с Сыном, в славе свободной любви. Откровение
и реализация этой любви должны были состоять в милосердии
καΐνότης ζωής269 (Рим 6:4) этого Мертвого, в Его возведении из
мертвых и представлении вечно живущим.
Подведем итог: воскрешение Иисуса Христа есть великий
приговор Божий, осуществление и провозглашение
Божьего решения особытии креста. В Его
воскрешении — одобрение этого события, через которое
осуществляется Божий гнев, служа Божьей благодати. В событии
креста Он судит мир, но судит с целью спасения мира. Это дело Его
2('7 Дух животворящий (греч.).
2<,8 ДухОМ Святым (греч.).
2(и> Обновление жизни (греч.).
-[624]-

ПРИГОВОР ОТЦА
Сына, которого Он (а в Нем и нас) возлюбил вечной любовью,
которого Он (а в Нем и нас) привлек к себе из чистой доброты
(Иер 31:3). Его воскресение есть тем самым оправдание
самого Бога: Бога-Отца, Творца неба и земли, который
пожелал этого события и повелел, чтобы оно совершилось.
Событие креста есть оправдание Иисуса Христа, Его
Сына, который пожелал претерпеть его до последней
глубины. В Его лице это событие есть оправдание всей
совокупности грешных людей, для жизни которых не оставалось более
места. В воскресении Иисуса Христа Его жизнь, а с ней и и χ
жизнь действительно стала событием по ту сторону их
смерти: «Я живу, ивы будете жить» (Ин 14:19).
Мы подходим к важнейшему для нашего исследования
пункту, когда задаем теперь вопрос о позитивной
взаимосвязи между смертью Иисуса Христа и Его воскресением.
Всеобъемлющий ответ на вопрос, которым будет закончено
все это исследование, должен звучать так: они связаны друг
с другом таким образом, что в обоих этих делах Божьих
мощно и выразительно прозвучало «да» воли Бога к примирению.
Осуществителем и Вестником этого «да» был первый
получатель благодати Бога-Отца —единый Иисус Христос.
Позитивное отношение между смертью и воскресением
Иисуса Христа состоит в том, что два этих дела Божьих (вместе и
друг за другом) суть основные события единой истории
Бога с грешным и извращенным миром, с нами. О наших
преступлениях идет речь в первом случае, о нашем
оправдании — во втором (Рим 4:25). «Ради н а с» во всеобъемлющем
смысле «умер и воскрес» Иисус Христос (2 Кор 5:15). Наше
дело ведется и здесь, и там, наше обращение к Богу
осуществляется и здесь и там. Это происходит на пути от одного к
другому, в их последовательности и соответствии друг другу.
Существует взаимосвязь совершившегося в них изменения
нашей ситуации, нашего положения, нашего участия.
Для примирения мира с Богом нужно и то и другое: и
свободная покорность Сына в Его смерти, и благодать Бога-Отца в
-[625]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
Его воскрешении, то есть и событие Голгофы, и событие в
саду Иосифа Аримафейского.
Последовательность и соответствие этих двух событий
являют собой их дифференцированную взаимосвязь, в которой
каждый имеет свою особую форму и выполняет свою особую
функцию. Именно потому, что во всем этом идет речь об
обращении человека к Богу и о примирении мира с Богом,
необходимо различать здесь terminus a quo170 и terminus ad quem271:
сначала негативное событие (с позитивным
намерением!) ,а затем —позитивное событие (с
негативной предпосылке й!). Смерть Иисуса Христа как
негативное деяние Бога совершилась согласно Его π о -
зитивному намерению — воскрешению Иисуса Христа.
Его смерть была нацелена на обращение человека к Богу, его
облачение другой жизнью, его освобождение для этого
будущего. И воскрешение Иисуса Христа как позитивное
деяние Бога имело эту негативную предпосылку: в
тотальном упразднении человека в его прежней форме, в его полном
освобождении от прошлого. Так вновь становится очевидным
отличие, но в то же время и взаимосвязь этих событий,
которая необходимым образом является дифференцированной.
Мы попытаемся сказать то же самое в обратной
последовательности: совершившееся в воскрешении Иисуса
Христа оправдание Бога подтвердило то, что Бог был прав
Бог и в Его смерти: не в отказе от своего права против
грешных людей, а в утверждении этого права с целью
восстановления и утверждения этих людей. Но благодаря тому, что
смерть Иисуса Христа предшествовала Его воскресению,
стало ясно, в каком смысле Он пожелал оправдать Его и
самого себя: вывести на свет историю уничижения своего Сына
как историю спасения посреди мировой истории.
Таким образом, последовательность и соответствие смерти
Иисуса Христа и Его воскресения были основными событиями
Время, после которого (лат.).
Время, прежде которого (лат.).
-[626]-

ПРИГОВОР ОТЦА
изменения человеческой ситуации, примирения мира с Богом.
Вот какова дифференцированная взаимосвязь
двух этих событий.
Обо всем этом мы слышим в столь значимых словах: «Кто во
Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все
новое» (2 Кор 5:17). С этим мы должны сопоставить текст Рим 8:10:
«Если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив
для праведности». Но нужно сопоставить с этим и Откр 21:4-5: «И
отрет Бог всякую слезу с очей их, и смерти не будет уже; ни плача,
ни вопля, ни болезни уже не будет, ибо прежнее прошло.
И сказал Сидящий на престоле: се, творю все новое!». По
идее новозаветных авторов, все это должно читаться как
комментарий к Ис 43:18-19: «Не вспоминайте прежнего и о прошлом не
помышляйте272. Вот, Я делаю новое; ныне же оно явится; неужели
вы этого не хотите знать? Я проложу дорогу в степи, реки в
пустыне». Все это может служить комментарием и к Ис 65:17-18: «Вот, Я
творю новое небо и новую землю, и прежние уже не будут
вспоминаемы и не придут на сердце. А вы будете веселиться и радоваться
вовеки о том, что Я творю: ибо вот, Я творю Иерусалим
веселием и народ его радостью». Новозаветная церковь знает, что здесь
имеется в виду. Она пребывает посреди возвещаемого здесь
события, пред лицом изменяющегося Иерусалима. Для нее само
пророческое слово есть лишь комментарий к тому, что стоит перед ее
глазами как основной текст. Она сама — свидетельница того, как
прошло старое и было сотворено, возросло новое.
Благодаря тому, что новозаветная церковь «во Христе», а «Христос в
ней» — Распятый и Воскресший, она в Его смерти действительно
оставила позади себя свой собственный конец и конец мира, а в
Его жизни имеет этот конец перед собой; она находит себя там
уже разоблаченной, а здесь — вновь облаченной. Она
существует исходя из этого Распятого и обратившись к этому Воскресшему,
в присутствии этого Бывшего и Будущего: Он есть для нее terminus
a quo, и Он же для нее terminus ad quem. Таким образом, церковь
существует в этом изменении, в дифференцированной взаимосвязи
между смертью и воскресением Христа. Совершившееся раз на-
272 В синодальном переводе: «Вы не вспоминаете прежнего и о древнем
не помышляете».
-[627]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
всегда в Иисусе Христе событие конца старого и возникновения
нового мира есть предпосылка ицель, движущая истина и
сила результата — человеческой экзистенции, стремящейся
навстречу этой цели. Весь мир и каждый человек существует
в этом изменении.
Нужно понять: это изменение н е зависит от того,
возвещается ли оно (хорошо или плохо) или же вообще не возвещается; н е
зависит оно и от того, обращают ли на него внимание,
воспринимают ли его и следуют ли ему с верой, или всего этого не происходит.
Пришествие Царствия Божьего имеет свою истину в себе самом!
Допустимо такое сравнение, такая притча. Можно сказать, что
Царствие Небесное подобно царю, которому было угодно
присвоить кому-то орден. Предположим счастливый случай, когда
положение этого человека позволяет ему принять эту награду.
Предположим теперь, напротив, что вследствие каких-то важных,
глубоко печальных обстоятельств или препятствий он н е в
состоянии этого сделать. Не ясно ли, что воля и действие царя есть
полноценное, прекрасное и благое дело также и во втором случае?
Разве не получил он орден, даже если не смог его принять?
Люди новозаветной церкви — это те, которые не только
получают, но и принимают совершившееся в Иисусе Христе с
открытыми глазами, ушами и сердцами. Они имеют право и должны не
просто существовать в этой последовательности, но и «ходить» в
ней (περιπατειν, στοιχεΐν, πολιτεύεσθαι). Они призваны,
уполномочены, приспособлены к тому, чтобы возвещать смерть и
воскресение Иисуса Христа, точнее, самого Распятого и
Воскрешенного. Эти люди услышали Божий приговор, произнесенный
в воскрешении Иисуса Христа. Их достигло творящее жизнь и
ведущее ко всякой истине «дыхание» (Ин 3:8) Духа Святого. Они
были «крещены» (Мк 1:8) Духом Святым или были «напоены» Им
(1 Кор 12:13). Когда они просят о Духе Святом, Он «дается» им с
неба Отцом (Лк 11:13). Дух Святой «живет» в них (Рим 8:11). Они
«водятся» Духом Святым (Гал 4:6; 5:18; Рим 8:14). По Нему (κατό
πνεύμα, Рим 8:4), даже в Нем (πνεύματι- Гал 5:16; 2 Кор 12:18)
они «ходят» не как слепые и глухие, но как зрячие и слышащие
участники этого изменения человеческой ситуации.
Но именно то, что сказано в Новом Завете об изменении
человеческой ситуации, основанном на смерти и воскресении
-[628]-

ПРИГОВОР ОТЦА
Иисуса Христа, заставляет нас учитывать и другие нюансы
их взаимосвязи. Речь идет о характере этих двух событий как
происходящих во в ρ е м е н и, в их хронологическом с оседс-
тве и очередности.В этом отношении следует назвать
важнейшим третий вопрос нашего исследования: должна ли
покорность Иисуса Христа вести к дальнейшим размышлениям
о его значении для нас? Мы видели: воскрешение Иисуса
Христа из мертвых было откровением смысла Его смерти; оно
было ответом благодати Бога-Отца на самоуничижение Сына,
утверждением Его права против нас и ради нас, оправданием
нас, как Его тварей. До сих пор мы старались понять два этих
деяния Божьих в качестве основополагающих для изменения
человеческой ситуации.
Чтобы понять еще нечто, мы должны исходить из того, что
здесь несомненно есть и хронологическое
соседство. Именно об этом и говорит ведь воскрешение Иисуса
Христа: Он, как Распятый, «живет и правит
вовеки» (Лютер). Отойдя из мира в силу своего погребения,
Он не отошел в прошлое, не остался заключен в рамки
времени между Его рождением и Его смертью, но стал Господом
всех времен, а потому присутствует во все времена. Именно то,
что Он воскрес, чтобы более не умирать, чтобы быть отнятым
у власти смерти (Рим 6:9), заключает в себе Его вечное, а
следовательно, и Его сегодняшнее бытие в каждый день
нашего времени. Ведь именно то, что произошло в третий день
после Его смерти, возвело все произошедшее прежде во
всей его уникальности в разряд произошедшего н а
все времена. Именно в силу события этого третьего
дня событие первого дня не есть прошлое событие,
которое требуется с помощью воспоминания, предания,
возвещения переводить в настоящее. Это есть событие, наполняющее
и определяющее собой все настоящее.
В силу своего воскресения из мертвых «Человек Иисус
Христос, предавший себя во искупление всех», есть единый
Посредник между Богом и человеком (1 Тим 2:5). Он был
таковым в событии Страстной пятницы, чтобы быть им
-[629]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
вечно, и это открыло, подтвердило и сделало
действительным событие Страстной пятницы. Он не только вступился, но
и вступается за нас. Он не только взял, но и б е ρ е τ на
себя грех мира. Он не только примирил мир с Богом, но
Он пребывает его вечным действенным Примирителем.
Таким образом, Он не только прошел путь от Иордана до
Голгофы, но идет им дальше, идет им снова и снова. Его
история (Geschichte) не стала историческим прошлым (Historie),
но как таковая есть вечная история — История (die
Geschichte) отношений Бога с людьми всех времен. Он —
живой Спаситель. Это было бы фантастическим и
малоутешительным высказыванием, если бы мы считали, что Он был
таковым когда-то, для определенных людей своего времени, и
через воспоминание о Нем может стать чем-то подобным для
людей других времен. Он был бы в таком случае
исторической фигурой, но тем самым фигурой мертвой. Но Он
—живой Спаситель, ибо Он воскрес из мертвых и, следовательно,
имеет в себе жизнь (Ин 5:26). И следовательно, по
собственному полномочию, инициативе и действию Он
есть Посредник между Богом и нами, людьми.
Итак, Он предстоит за нас пред Богом именно в той форме,
в которой Он предстоял пред Ним за нас, как осужденный
Судия, как принесенный в жертву Священник «во дни плоти своей»
(Евр 5:7)! Εντυγχόα/ει υπέρ троя/2™: Он, который умер, воскрес и
воссел одесную Бога. Поэтому можно и должно задавать
торжествующий вопрос: «Кто отлучит нас от любви Христовой274?» (Рим
8:34-35). Так же и в 1 Ин 2:1-2 сказано: «Если бы кто согрешил, то
мы имеем ходатая (παράκλητον) пред Отцом, Иисуса Христа,
праведника; Он есть умилостивление за грехи наши, и не
только за наши, но и за грехи всего мира». Так и в Евр 7:25 читаем: «Он
всегда жив, чтобы ходатайствовать за них». Его жертва имеет
силу навсегда (εις XÖ διηνεκές — Евр 10:14). Однажды
войдя со своей кровью в святилище, Он приобрел вечное искуп-
273 Ходатайствует за нас (греч.).
274 В синодальном переводе (в соответствии с другим чтением): «от
любви Божией». — Прим. пер.
-[630]-

ПРИГОВОР ОТЦА
ление (Евр 9:12). Он — Первосвященник вовек (Евр 5:6; 6:20;
7:17), Носитель «священства непреходящего» (Евр 7:24), и,
будучи таковым, Он предстал ныне за нас пред лицо Божие (Евр
9:24). Мы имеем Его как такого Первосвященника (Евр 4:14-15;
8:1; 10:19). Он «вчера и сегодня и вовеки Тот же» (Евр 13:8).
Неслучайно Послание к Евреям в своем призыве к вере, к покаянию, к
покорности (3:7,15; 4:7) делает акцент на этом «сегодня». Вот
некоторые из эксплицитных высказываний Нового Завета о вечном
единстве и о хронологическом соседстве уничиженного и
вознесенного, распятого и воскресшего Иисуса Христа, покорности
Сына и благодати Отца. Можно было бы показать, что и целый
ряд мест в «первосвященнической молитве» (Ин 17) нужно
понимать как слова молитвы вознесенного Христа за Его людей
и за их дело в мире. Это единство и это соседство вообще
принадлежат к естественным предпосылкам всего Нового Завета.
Имея это в виду, старая догматика делала второй частью
своего учения о munus sacerdotal?1* наряду с понятием satisfactio vicana216
понятие intercessio Christ?11: victimae Chnsti in terra oblatae et mactatae
in coelo repraesentatio et nova velutoblatio278 (J.H.Heidegger, 1696). По
сути дела, уже тогда речь шла об интересующей нас проблеме
перехода от понимания личности и дела Иисуса Христа к
собственно сотериологии, к вопросу об applicatio salutis219: как может помочь
нам совершившееся тогда и там примирение, как оно может быть
нашим примирением сегодня? И в своем высшем
заострении уже тогда отвечали на этот вопрос так, что Иисус Христос
есть вовек, а значит, также и сегодня, теперь, в этот
час Он — наш действенный Заместитель и Ходатай пред Богом.
Альтернатива «случайный исторический факт — необходимая
разумная истина» была бы отвергнута и преодолена уже в XVIII веке,
если бы было сохранено хотя бы это понимание. Мгновение
этого «случайного исторического факта» было мгновением всех
мгновений! Нет такого мгновения, в которое Иисус Христос н е
275 Священнический дар (лат.).
27Г> Заместительное удовлетворение (лат.).
277 Ходатайство Христово (лат.).
278 Жертвы Христовы, принесенные и умерщвленные на земле,
отображаются и как бы заново приносятся в небе (лат.).
279 Применение спасения (лат.).
-[631]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
был бы Судией и Первосвященником, совершившим все. Нет
такого мгновения, когда этот перфект не был бы презенсом.
Ибо нет такого мгновения, в которое Он не предстоял бы пред
Богом как наш Заместитель, там и тогда пострадавший и умерший
за нас. Нет такого мгновения, в которое Бог действовал бы по
отношению к нам иначе, чем имея в виду о repraesentatic?*0 и oblatic2*1
своего Сына. Человечески-исторический прагматизм
воспоминания, предания, возвещения достоин уважения. Но перед лицом
божественной истории этого небесного repraesentatiow oblatio он может
приниматься во внимание только как явление дополнительное,
имеющее только вторичное, служебное значение. Основанное на
воскресении Иисуса Христа Его вечное действие есть настоящий
мост между «некогда» и «всегда», между Его и нашим
временем. Благодаря тому, что Он, как Распятый и Умерший, воскрес
и жив, факт Его крестной смерти не может стать прошлым.
Она не может перестать быть решением Бога, принимаемым hie et
nunc282 в честь Его самого и на благо нас. Этот факт не может
перестать призывать нас к ответственности, пробуждать нашу совесть.
«Да приступаем с искренним сердцем, с полною верою,
кроплением очистив сердца от порочной совести и омыв тело водою чистою,
будем держаться исповедания упования неуклонно, ибо верен
Обещавший» (Евр 10:22-23). И поскольку Его пролитая в покорности
кровь сегодня, как и в день Голгофы, говорит против нас и за нас,
совершенный через Него суд и принесенная Им жертва действенны.
Что нам с этим делать? Как нам донести это до самих себя или
других людей? Где и как мы узнаём, переживаем Его действие,
убеждаемся в нем? Эти вопросы на своем месте относительно оправданы,
но только если основываться на ответе, который Бог дал в Иисусе
Христе. Более того, в вечности, а следовательно, и сегодня, Бог сам
себе ставит эти вопросы и дает на них ответы в диалоге покорного
Сына и благодатного Отца. То, что м ы должны здесь спросить и
ответить, следует искать там, «где Христос сидит одесную Бога»
(Кол 3:1), то есть в молитве во имя Иисуса. Эта молитва
будет услышана, как мы можем надеяться, именно потому, что Бог
возлюбил в Иисусе Христе молящегося как погибшего грешника.
Отображение (лат.).
Принесение (лат.).
Здесь и сейчас (лат.).
-[632]-

ПРИГОВОР ОТЦА
К сказанному следует добавить еще лишь одно. Именно
это живое бытие Посредника Иисуса Христа должно было бы
стать непреодолимой преградой для всех, кто пожелал бы
сотворить себе иного Спасителя на месте Спасителя грешников
(Sünderheiland), распятого вместе с преступниками. Он стал бы
преградой для всех, кто отказался бы молиться вместе с
мытарем: «Господи, милостив будь ко мне, грешному!». Они
оставались бы в каждое мгновение погибшими и проклятыми, если бы
в силу своего воскресения не стоял между ними и их Отцом
распятый Сын Божий, как их Заместитель. «Если говорим, что не
имеем греха, — обманываем самих себя, и истины нет в нас. Если
исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит
нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды» (1 Ин 1:8-9).
В этом смысле как раз intercessio Chnsti есть не только источник и
реальное основание нашей праведности и надежды, но и
постоянный их кризис: широко открытый для всех путь к Богу и в то
же время узкое острие, по которому этот путь проходит. И в этом
двояком смысле он есть вечное дело Распятого и Воскресшего
за нас, подлинно «одновременное» Божье дело в отношении нас:
сегодняшний день примирения, от которого нельзя закрывать
свое сердце!
Именно то, что Распятый воскрес и тем самым «живет для
Бога» (Рим 6:10), является для людей всех времен реальным
изменением их ситуации. Событие дня Пасхи есть
открытие границы между Его жизнью в своем времени и их
жизнью в их, иные времена. Оно есть наступление Его господства
как Господа всех времен. То, что Он сделал в своем времени,
Он сделал как Заместитель всех прочих людей, как избранный
Человек ради них. То, что Бог в своей смерти утвердил
право людей, как своих тварей, это есть также и их о π ρ а в -
д а н и е. В том, что Бог пробудил Ε г о к жизни после смерти,
было также и Его приговором над ними. Это благодатное
слово, сказанное в ответ на Ε г о покорность, стало откровением
конца, который был положен в Нем и для них. Вот каков был
благодатный ответ Бога в воскресении Иисуса Христа из
мертвых: Он назвал их своими детьми как братьев этого Его Сына
и принял их как таковых. Об этом говорит им всем слово
-[633]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
Божие, ставшее плотью, оно слышится как история спасения,
происходящая сегодня в мировой истории.
Так смерть и воскресение Иисуса Христа совместно
создают основу изменения ситуации для людей всех
времен. В силу обоих событий они перестали быть тем, чем они
были, а стали тем, чем они будут. Они перестали быть врагами
Бога, а стали Его друзьями, более того, Его детьми. Они уже не
грешники, но праведники, уже не погибшие, но спасенные. Все
это благодаря тому, что Он принадлежит к ним, а они — к Нему.
Он, как Тот, Кем Он был в своем времени, принадлежит к ним,
в их времени! Они в своем времени принадлежат к Нему в Его
времени! Он сегодня — Тот же самый, кем Он был, поскольку
Он есть Господин их времени! Воскрешение Иисуса Христа
делает истинным именно то, что стало реальностью в Его смерти:
совершившееся в Нем обращение всех людей к Богу. Его
громкое и ясное слово, сказанное в любом времени, звучит так: все
люди — в Нем, Едином, а Он, Единый — в них, среди них.
Не все слышат это слово, не все ему покорны. Но оно
обращено ко всем людям, оно сказано достаточно громко и ясно
для всех. В ситуациях всех людей есть ситуация,
измененная этим словом. Они могут и должны познать и признать ее
изменившейся только в Нем и через Него. Они могут только
преклониться пред Божьим приговором, принести покаяние
перед лицом совершившегося над ними суда. Они могут
только поверить в дарованное им оправдание, могут только
принять то, что они дети Божьи. Церковь делается церковью,
христиане делаются христианами благодаря тому, что
они могут пользоваться свободой, чтобы свидетельствовать
другим людям о том, что засвидетельствовано для них самих.
Но слово раздается и слышится не только лишь в ушах людей,
в вере их сердец, в исповедании их уст. Напротив, они
слышат, верят, исповедуют то, что слово распятого и
воскресшего Господа говорит нечто истинное и важное для них и для
всех людей. В Иисусе Христе некогда совершилось
изменение человеческой ситуации, примирение мира с Богом. То,
что остается людям, достаточно высоко и уместно, радостно
-[634]-

ПРИГОВОР ОТЦА
и строго: они должны принимать приговор Божий с большой
ответственностью, а потому делать его известным миру,
который еще остается слепым и глухим к нему. Только это есть их
особый дар и задание: они не могут ничего добавить к деланию
живого Спасителя, который есть их Господь и Господь всего
мира. Церковь не продолжение Его воплощения, Его смерти
и Его воскресения, дел Божьих и их откровения. Ничего этого
церковь совершать не может, но она об этом свидетельствует.
В том, что церковь имеет на это право, состоит ее утешение;
то, что она должна это делать, есть ее боевая задача.
Но теперь мы должны обратить внимание на другую форму
взаимосвязи этих двух событий. Ведь, согласно вести Нового
Завета, они явно находятся в соотношении
хронологической очередности: сначала — время пути Иисуса
Христа, ведущего Его к смерти, потом — время Его новой
жизни, ограниченной сначала сорока днями. Пребывая в д в у χ
этих временах в их последовательности, Он есть
живой Спаситель, живущий и правящий вечно как Господин
времени. Но именно то, что здесь следуют друг за другом два
отрезка времени, означает: сорок дней Иисуса также имеют свое
начало и свой конец во времени. То, что происходило в эти
дни, было, конечно, Божьим живым словом, достаточным для
основания церкви. Но при этом воскресение Иисуса Христа
и Его живое присутствие, Его парусия есть событие,
начинающееся изаканчивающееся во времени, как и другие
события. Конец этого события — вознесение на небеса —
означает, что Иисус Христос воссел одесную Бога для вечной
жизни и правления. Но события Его сорока дней именно з а -
канчиваются Его вознесением, начавшись со знамения
гроба, найденного пустым. После вознесения началось время
иной формы Его парусин, Его живого присутствия, не менее
полноценное и достаточное, чем предшествующее, но
совершенно иное. Теперь уже как для своих учеников и церкви, так и
для остального мира Он не был явным, видимым, слышимым,
осязаемым. Он был, конечно, живым словом Божьим, но уже
-[635]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
через служащее Ему человеческое слово. Началось время, в
котором Он был доступен и открыт для своей церкви только
через свой Дух, силой своего совершившегося воскресения.
Но тогда Он мог быть еще совершенно сокрыт от мира,
ситуация которого уже изменилась. Началось такое время, в
котором все же и церковь, и христиане должны были каждый
раз заново вспоминать о том, что они сами еще в мире, еще
в вполне подобны этому миру. А следовательно, они сами
не были видимы, слышимы, ощущаемы как умерщвленные
в Нем и пробужденные к новой жизни. Они были сокрыты
и могли познавать самих себя и остальной мир именно только
через Иисуса Христа, только в приговоре Святого Духа,
только в вере (а не через видение изменившегося мира). Началось
время, в котором свет Распятого и Воскресшего фактически
стал светить всем людям. Но и для верующих, и для
неверующих это был пока еще только обособленный (vereinzelte)
свет Его воскрешения. Это было еще не откровение
(Offenbarsein) изменившегося творения, еще не время
воскресения всех мертвых, а значит, очевидно, еще не
завершение Его парусин ради спасения мира.
Это иное время, начавшееся с вознесения Иисуса
Христа, есть время возведения церкви на основании апостолов и
пророков (Еф 2:20), время ее внутренней и внешней истории
вплоть до сего дня. Уже возникновение Нового Завета
относится к этому иному времени. И весь Новый Завет носит на
себе его отпечаток: он обращает свой взор н а з а д, на жизнь
и смерть Иисуса Христа, а также и на события сорока дней.
Вместе с тем Новый Завет смотрит и в π е ρ е д, на все времена,
следующие за этими событиями. Он свидетельствует о жизни и
смерти Иисуса Христа, как Распятого и Воскресшего, который
теперь одесную Бога вечно ходатайствует за нас, а потому во
всякое время живет и царствует также и на земле, в
человеческой истории. Однако Новый Завет явно исходит из того, что
в продолжение тех сорока дней Он присутствует и
открывается у ж е не так, как во время Его жизни до смерти на кресте,
но е щ е не открывается и не присутствует в Его собственном
-[636]-

ПРИГОВОР ОТЦА
виде будущей парусин. Поэтому мы прежде всего должны
констатировать, что Новый Завет не только видит свое время
вместе со временем будущего нового присутствия Распятого, но
и ясно отличает это время от грядущего.
Новый Завет видит эти два времени вместе —в свете
событий, начинающихся в пасхальное утро и заканчивающихся
сорок дней спустя вознесением. Он держится того, что Иисус
Христос, как Воскресший и Живой, каким Он там и тогда
являлся своим ученикам, живет и царствует, говорит и действует
в силу своего воскресения, властью Святого Духа.
Потом люди стали вспоминать о Его словах и делах д о Его
смерти, собирать их вместе и, наконец, под названием εΐχχγγέλιον283
передавать их другим, читать их и слушать. Все это происходило с
открытыми благодаря тем сорока дням очами, ушами и сердцами,
в понимании того, чего прежде люди не понимали. Здесь важны
часто цитируемые слова в 2 Кор 5:16: «Если же и знали мы Χρίστο
ς κατά σόρκα284, то ныне уже не знаем». Ученикам уже не нужно
было вызывать в воспоминании Его образ, каким Он являлся им
до реализации приговора Святого Духа о Его жизни и смерти.
Поэтому при составлении и редактировании евангельских рассказов
имели значение вовсе не правила игры историка и не его
искусство. Речь шла о Его живой экзистенции в церкви и в мире, а
потому о Его истории, действительно произошедшей в
настоящем (gegenw rtige Geschichte). Речь шла о Его вчерашних и тем
не менее сегодняшних словах, делах, страданиях и смерти.
Речь шла о «благой вести» Его истории, говорящей и звучащей hie
et nunc2*5. Речь шла не о том, чтобы раскапывать Его
совершившуюся историю и консервировать ее. Речь шла о том, чтобы житье
Ним, Живым, а значит, участвовать в Его истории спасения
мира и собственного спасения. Евангелисты хотели слышать в
передаваемых свидетелями изречениях обращение Его самого к
людям настоящего. Они хотели видеть в рассказах о Его чудесах то,
как Он действует среди людей настоящего. Они оказались перед
Евангелие, благовестие (греч.).
Христа по плоти (греч.).
Здесь и сейчас (лат.).
-[637]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
тем фактом, что в Его смерти совершилось все — благодатный суд,
целительная жертва за грех всех людей, что старое прошло, что
явилось новое. Здесь и сейчас они видели в удивительных
рассказах о Его воскресении: Он, Распятый и Умерший, жив. Речь шла о
том, чтобы обнаруживать в этой Его жизни Сына Божьего и
Посредника между Богом и ними жизнь всех людей и
собственную жизнь. Это в порядке вещей, что в Евангелиях голос самого
Иисуса практически никогда нельзя с уверенностью отличить
от голоса церкви, основанной Им. Эта ситуация может
вызывать у историка огорчение и недоумение (или, напротив, живой
интерес!), но она служит документальным подтверждением того
преклонения пред приговором Божьим, без которого Евангелия
возникнуть не могли.
Этому соединению времени церкви со временем жизни и
смерти Иисуса соответствует в Новом Завете совершенно
определенное видение изменения человеческой ситуации.Ведь
с точки зрения такого соединения нужно обращаться к людям не
только с сообщением о целительном суде и смерти их
Заместителя, но также и об оправдании этих людей в Его воскрешении,
об их уже начавшейся новой жизни с Иисусом Христом. Слова о
καινή κτίσις286 (2 Кор 5:17, ср. Гал 6:15), которая пребывает «во
Христе», должны очевидным образом пониматься так, что этот
человек и е с т ь уже новая тварь. «Так и вы почитайте себя
мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе,
Господе нашем» (Рим 6:11). «Представьте себя Богу как оживших
из мертвых» (Рим 6:13). «Живем ли—для Господа живем»
(Рим 14:8). «Ибо Христос для того и умер, и воскрес, и ожил,
чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми» (Рим 14:9).
«И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20). Он
есть жизнь для Павла (Флп 1:21). «М ы есть Божье
творение, созданные (κτίσθέντες) во Христе Иисусе на добрые дела,
которые Бог предназначил нам исполнять» (Еф 2:10). «Он есть
избавивший нас от власти тьмы и введший в Царство
возлюбленного Сына своего» (Кол 1:13). А это означает: «Вы воскресли с
Ним» (συνηγέρθητε — Кол 2:12, 3:1). Бог оживил нас, мертвых, со
Христом (συνεζωοπο'ιησεν) и воскресил с Ним (συνήγειρεν).
Более того, в Нем и с Ним Бог посадил нас в небесном мире (συνεκά
Новая тварь (греч.).
-[638]-

ПРИГОВОР ОТЦА
θίσεν — Εφ 2:5-6). Можно констатировать, что эти последние
формулировки составляют особенность Посланий к Колоссянам и
Ефесянам, но нельзя отрицать, что они являются предпосылкой
для всех других формулировок. Почему следует говорить о том,
что в воскрешении Иисуса Христа уже началось наше
собственное воскрешение из мертвых? Ведь тогда можно сказать и
так: «Теперь вы омылись, освятились, оправдались именем
Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (1 Кор 6:11).
«Вы есть сыны Божий по вере в Иисуса Христа» (Гал 3:26). Или
же: «Дух свидетельствует духу нашему, что мы есть дети Божий»
(Рим 8:16). «Смотрите, какую любовь дал нам Отец, чтобы нам
называться и быть детьми Божиими» (1 Ин 3:1). Это
индикативы, описывающие изменившуюся человеческую ситуацию,
исходя из того, первого времени.
Именно из этого измерения здесь возникают и императи-
в ы : «Живите достойно благовествования Христова!» (Флп 1:27).
А потому: «Встань, спящий, и воскресни из мертвых!» (Еф 5:14).
«Как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам
должно ходить в обновленной жизни» (Рим 6:4). Христианам следует
представлять самих себя живыми, а члены свои «орудиями», для
«рабства» оправданию287, дарованному также и им (Рим 6:13,19).
Они умерли для закона в смерти Христа, чтобы принадлежать
и приносить плоды именно Ему, Воскрешенному из мертвых
(Рим 7:4). «Если мы живем духом, то по духу и поступать должны»
(Гал 5:25). «Если вы воскресли со Христом, то ищите горнего!»
(Кол 3:1). Поэтому надлежит облечься в нового человека,
«созданного по Богу, в праведности и святости истины» (Еф4:24).
«Все вы — сыны света и сыны дня: мы — не сыны ночи, ни тьмы.
Итак, не будем спать, как прочие, но будем бодрствовать и
трезвиться. Ибо спящие спят ночью, и упивающиеся упиваются
ночью. Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в
броню веры и любви и в шлем надежды спасения, потому что Бог
определил нас не на гнев, но к получению спасения через Господа
нашего Иисуса Христа, умершего за нас, чтобы мы — бодрствуем
ли, или спим — жили вместе с Ним» (1 Фес 5:5-10). Ясно, что все
это не призывы к какому-либо самооживлению,
самопробуждению, самопрославлению через исполнение нового закона. Ведь
В синодальном переводе: «праведности», что точнее. — Прим. пер.
-[639]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
как раз от таких опасных и бесполезных предприятий прямо
предостерегаются те, кто умер во Христе (Кол 2:20) и тем самым
освобожден в Нем (Гал 5:1). Но столь же ясно и то, что эти в ы -
воды необходимо должны быть сделаны ими из изменения их
ситуации. Необходимы признание и утверждение,
благодарная хвала Богу и тому, что Он уже сделал для них и с ними.
Изменение, достойное Евангелия, не влияет на дело Божье.
Это творит здесь только один Бог, который назвал себя их Отцом
в Иисусе Христе. Их изменение также не есть и гарантия дела
Божьего. Это также делает один только Святой Дух, живущий в
них, как в братьях Иисуса Христа и детях Божьих. Но там, где
сотворено дело Отца и где это гарантировано Духом Святым,
неминуемо должна быть воздана хвала и свидетельство через
изменение христиан. Именно этого хотят и требуют обращенные
к ним императивы.
Это одна сторона дела. Но в большей степени
проявляется также и д ρ у г а я сторона: Новый Завет столь же ясно о τ -
л и ч а е τ свое собственное время церкви от времени нового
присутствия Распятого и Воскресшего. Он не только обращает
свой взор назад, на Его явление и действие, чтобы понять его
затем как событие, по-прежнему совершающееся в настоящем.
Новый Завет также ожидает и чает пришествия Господа
в Его новом, пасхальном образе, а исходя из Него — уже
Присутствующего, уже сегодня и здесь Стучащегося у дверей.
Различение времен, разумеется, не касается действия и
откровения Распятого, увековеченного в своем воскрешении на
все последующие времена. Это различение не затрагивает
реальности Его жизни из смерти, которая происходит уже здесь
и сейчас в церкви, а потому и в мире. Оно не затрагивает
реальности изменения человеческой ситуации, совершившегося
в смерти Иисуса Христа согласно Его воскресению из мертвых.
Оно ни в коем случае не ограничивает и не подвергает всего
этого сомнению. В Новом Завете нет оговорок относительно
того, о чем в нем и должно было быть недвусмысленно
сказано перед лицом совершившейся смерти и воскресения
Иисуса Христа.
-[640]-

ПРИГОВОР ОТЦА
Однако различение времен в Новом Завете затрагивает
вид этого присутствия Распятого, Его живого слова и Его
эффективного действия, форму взаимосвязанности Его
времени со следующим за ним временем церкви в мире,
проявление совершившегося тогда и там изменения человеческой
ситуации. Ведь Новый Завет понимает бытие Иисуса Христа,
Воскресшего из мертвых, как Того, Кто был, есть и
грядет. Таким образом, он понимает свое собственное время, как
время упования на Того, Кто явится вновь.
Итак, люди Нового Завета не перестали смотреть Ему
навстречу вместе с людьми Ветхого Завета. Напротив, как только
они-то и научились читать Ветхий Завет как документ
пророчества о Нем. Только они-то и знают, что те люди имели право
и были обязаны смотреть Ему навстречу. Только люди
Нового Завета, присутствующие при событии, ожидавшемся теми
людьми, а теперь реально наступившем, знают, что такое
ожидание, что такое упование.
Именно исходя из настоящего времени Распятого, в
котором пребывают они, покоряясь приговору Божьему,
тянутся они к новому, иному, совершенному виду Его
присутствия. Именно из взаимосвязанности Его времени с
их собственным — к новой форме этой взаимосвязанности!
Именно из своей жизни и вместе с жизнью Воскресшего — к
совершенно иной структуре жизни вместе с Ним! Именно из
совершенного Им изменения человеческой ситуации — к его
окончательному проявлению!
Поскольку они поступают именно так, происходит переход
от совместного видения времен к их
различению: время Иисуса Христа выделяется как присутствующее
в их собственном времени, но и как грядущее время,
которого еще только ждут. Тем самым их собственное время (в его
ретроспективном единстве со временем Иисуса Христа) также
становится временем между временами. Это время меж-
д у теперешней и будущей формой жизни с Ним, между
теперешним и будущим проявлением изменения человеческой
ситуации.
-[641]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
Достаточно удивительно то, что местоположение
новозаветного человека приобретает в этом «эсхатологическом»
аспекте совершенно очевидное сходство с бытием самого Иисуса
Христа между Его смертью и Его воскресением. Положение
христиан сходно с тем Его пребыванием во гробе, которое
осталось позади, а дело благодати Бога-Отца в Его
воскрешении находится полностью впереди. Так время церкви и
мира приобретает сходство с тремя днями, составляющими
в новозаветном рассказе загадочную промежуточную стадию
между двумя великими делами Бога.
Следует обратить внимание на то, что христиане как познающие
свое местоположение между временами, действительно
именуются, во всяком случае Павлом, погребенными (в своем
крещении) вместе с Ним: συνετόφησεν αύτω (Рим 6:4), συνταφέ
ντες αύτώ?ΗΗ (Кол 2:12). Следует всерьез поставить вопрос,
почему Павел именует христиан н е умершими со Христом в своем
крещении и н е воскресшими с Ним, но как погребенными
вместе с Ним.
Попытаемся отдать себе отчет в смысле, в гаи(?т такого
различения времен. Как возникает эта будущность Воскресшего, эта
перспектива нового, иного времени Его парусин, Его живого
присутствия? Нужно и здесь позаботиться о том, чтобы ответ
на этот вопрос исходил только из необходимости свободной
благодати Бога. Новый Завет исповедует Его как Того, Кто был
и есть, а также и грядет, Кто явится в конце этого
промежуточного времени, а тем самым — в конце всех времен, в
Последний День. Но в Новом Завете это положение не выводится
из какой-то общей истины, например из такой: Иисус Христос
не мог быть Тем, Кто были Кто е с т ь, не будучи также и тем,
Кто грядет. Но известные слова Откровения Иоаннова,
троекратно именующие Его именно так, являются свидетельством
о Нем, как о Господине времени. Он, как вечно Живой, факти-
Погреблись с Ним, погребенные с Ним (греч.).
Смысл, разумное основание (лат.).
-[642]-

ПРИГОВОР ОТЦА
чески требует такого троекратного свидетельства. Приговор
Божий, произнесенный в Его воскресении, гласит, что Он не
только был, есть и будет в конце времени, но и сам Он
будет концом времени. Иначе говоря, Он не только
одно из будущих событий, но Будущее как таковое,
последнее будущее. Приговор Бога запрещает людям Нового
Завета удовлетворяться Иисусом Христом как Тем, Кто был,
Кто пребывает и Кто будет пребывать в последующем времени
церкви. Этот приговор запрещает им «в этой только жизни
надеяться на Христа» (1 Кор 15:19), то есть надеяться на
продолжение Его настоящего модуса. Приговор Бога повелевает
христианам смотреть на Него совершенно по-новому — как на
их собственное последнее и окончательное будущее. А это
значит, что сам Иисус Христос, уполномоченный через Бога-Отца
и действующий через своего Духа Святого, проявляет себя для
них не только как Первый, но и как Последний (Откр 1:17;
2:8), Грядущий (Откр 1:4,8). То, что Он есть Последний и
Грядущий в силу свободной благодати Божией, служит
основанием необходимости Его ожидания, которое
засвидетельствовано Новым Заветом.
Это необходимо столь сильно подчеркивать потому, что
велико искушение основывать новозаветное упование на
грядущую парусию Христа не на Нем самом, а на прагматическом
соображении о необходимом завершении Его истории. Под
этим имеется в виду неполноценность присутствия Распятого
в нашем теперешнем времени, неполноценность формы
взаимосвязанности теперешнего времени с собственным
временем Иисуса Христа, недостаток теперешней структуры жизни
по сравнению с жизнью Воскресшего — коротко говоря,
предел, который полагается в этом нашем времени присутствию и
откровению живого Иисуса Христа.
Наличие такого предела Его бытия в нашем времени,
конечно, отрицать не приходится. Мы уже назвали несколько точек
зрения, с которых приходится констатировать его наличие:
необходимость опосредованного, исторического отношения к
Нему — на службе настоящего, непосредственного отношения
-[643]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
между Ним и нами. Далее: одиночество Его церкви, обретшей
право познавать Его в вере и служить Ему в любви, посреди
чужого мира. Далее: сокрытость призвания, освящения,
оправдания, богосыновства самих христиан. Далее: обособленность
света Его воскресения на том поле, которое за пределами тех
сорока дней продолжает быть «полем, полным костей»,
которое видел пророк Иезекииль. Все это ясно говорит о наличии
такого предела. И можно было бы продолжить и задать
вопрос: где же изменение человеческой ситуации, где же мир и
радость человека, обратившегося к Богу? Где утертые слезы,
уже не существующая смерть, устраненное горе, утешенная
скорбь, исцеленная боль, не говоря уже об умолкшем
воздыхании всех тварей? Где новое небо и новая земля, прошедшее
старое, возникшее новое? Одним словом, где же Царство Божие,
явившееся уже на землю в смерти Иисуса Христа, согласно Его
воскресению? И далее: где и в чем действует утвержденное там
право? Где же жизнь в силе совершившегося там оправдания?
По-настоящему в конечном счете и в этом нашем времени,
пожалуй, неумно задавать такие вопросы! Но их все еще
можно задавать. Кто стал бы спорить с тем, что действие
и откровение живого Господа в этом нашем времени
действительно имеет этот предел?
И вот вполне может возникнуть искушение обосновать свое
вечное будущее и направленную на него христианскую надежду
на этих констатациях и вопросах, чтобы потом истолковать их
как необходимое восполнение всего этого осязаемого
дефицита, этого неустранимого предела. Но именно на этом их нельзя
обосновывать и толковать.
Новый Завет также знал об этом пределе своего времени и
всех его содержаний. Он совершенно не строит себе иллюзий
по поводу присутствия и действенности этого предела. Новый
Завет описывает мир, церковь и даже экзистенцию
отдельного христианина без какого-либо оптимизма. Он делает это не
просто очень трезво, но с бдительностью и с остротой
приговора о реальном положении вещей (что во все времена
действовало очень болезненно и отталкивающе на оптимисти-
-[644]-

ПРИГОВОР ОТЦА
ческое мировоззрение). Из-за этого множество людей не были
в состоянии услышать той радостной вести, которую Новый
Завет при этом возвещает.
Но новозаветные люди мыслили, решительно не исходя из
такого предела, когда они уповали на пришествие Господа,
когда они молились: «Аминь, ей, гряди, Господи Иисусе!». Из
глубины все еще существующей человеческой неполноценности,
испорченности и бедственности, из глубины все еще видимого
и осязаемого противодействия мира, из глубины все еще
вопиющего к небесам страдания твари они продолжали взывать
к небесам, пытались отчаянно дотянуться до них. «О Heiland,
reiß den Himmel auf herab, herab vom Himmel lauf!»290. Они искали
Бога или Иисуса Христа, наконец и окончательно
открывающего себя и приходящего на помощь. Они, очевидно, ждали
от Его нового пришествия устранения всего этого предела,
казавшегося им непереносимым. Но этим они не постулировали
и не изобрели будущего события. Они жили в жгучей тоске по
не состоявшемуся еще освобождению и избавлению, по
непосредственности своего отношения к Господу, по устранению
преграды между христианской церковью и нехристианским и
антихристианским миром, по явлению Судии, по откровению
своего собственного богосыновства, по воскресению всех
мертвых. Но их тоска горела потому, что они сами желали увидеть
Иисуса Христа. И они желали этого потому, что Он сам,
как Распятый и Воскресший, стоял и перед ними, причем
именно как вечно Грядущий. Ведь когда Он шел с ними, они
должны были заметить: именно Он идет навстречу
нам, и именно Ему идем навстречу мы. Именно Он
«сзади и спереди объемлет нас» (Пс 138:5), а значит, всецело, в
вечности. Мы именно «в Нем», действительно без оговорок и
без всякого временного зазора.
Таким образом, их вынуждала смотреть навстречу вечному,
последнему будущему не их человеческая нужда, которая, разу-
О Спаситель, отверзни небеса,
Сбеги с неба вниз, вниз! (нем.).
-[645]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
меется, была хорошо известна и апостолу Павлу (Рим 7!). Это
действует полнота самого Иисуса Христа, «широта и долгота,
и глубина и высота» (Еф 3:18) любви и власти Божией,
откровения и познания, дарованного людям. Это она призвала их к
этому и потребовала от них этого. Дело было не в том, что
внутри этого предела Иисус Христос был для них слишком мал, что
дарованные людям счастье и жизнь были слишком малы,
скупы и незначительны. Они знали Его, верили в Него, любили
Его, как вечно Живого, уже и внутри этого предела. Они
обретали самих себя в вечной жизни одаренными истинными,
подлинно небесными благами. Тем самым косвенным образом
оказывался одаренным этими благами и весь мир,
возлюбленный Богом в Иисусе Христе. Разве не присутствовало в нем
все, чего еще не хватало, вплоть до нового неба и новой земли?
Торжественные гимны, созданные Павлом (например,
концовка 1 Кор 15 и Рим 8), величественные уверения в начале
Послания к Ефесянам, а также и знаменитые слова Евангелия от
Иоанна о том, что верующие в вечную жизнь уже и обладают
ею, — все это относится еще к бытию человека в настоящем, π о
эту сторону от последнего пришествия Иисуса Христа.
Где же в таком случае недостаток, где предел Его теперешнего
действия и откровения? Чего еще не хватает — вот вопрос,
который хочется задать при чтении этих текстов.
В самом деле, Его последнее пришествие не есть то,
чего еще не хватает теперешнему действию и
откровению Иисуса Христа. Оно должно восприниматься позитивно,
как доступное христианам постольку, поскольку оно
осуществляется в модусе их теперешнего времени. Не знак минус
огорченного «еще н е» составляет «эсхатологическую»
перспективу, в которой христиане видят Распятого и Воскресшего.
Это знак плюс того «у ж е», в силу которого живой Иисус
Христос на их глазах еще возрастает, обретает подлинно великие
размеры. Поэтому они уже здесь и сейчас познают в
Нем, первом, также и последнее Слово, также и все
завершающее дело Божье. Веря в Него, любя Его, они обретают
право и надеяться на Него, а тем самым также и на устра-
-[646]-

ПРИГОВОР ОТЦА
нение предела, внутри которого они все еще пребывают с Ним
здесь и сейчас. То, что они в своем времени церкви и мира
только смотрят навстречу устранению этого предела,
означает не уменьшение, а увеличение, углубление и
обогащение их теперешнего бытия в Нем и с Ним. Это делает для
них временем радости уже это промежуточное время, при
всей его предварительности. Ибо каждый час, каждый день
означает не только продолжение уже принятого, но
одновременно и приближение к абсолютному возведению в степень этого
принятого, к его новой и окончательной форме. Это
происходит не в силу их человеческой верности и усилий, но в силу
возвещенного им заключительного дела самого Подателя, в
силу того, что Он благодатен и вечно жив. Таким образом, не
существует противоречия между новозаветным
совместным видением времен, о котором мы говорили вначале,
и их различением. Нет противоречия в том, что
новозаветные люди уже идут о τ Распятого и Воскресшего, но они
только еще идут навстречу Ему. Как могли бы они идти от
Него, если бы они не шли и Ему навстречу? И обратно: как
могли бы они идти навстречу Ему, если бы они не шли уже от
Него? Как пришел (gekommen) бы Он сам, как предал бы
Он сам себя за наши прегрешения и как был бы Он воскрешен
ради нашего оправдания, если бы Он не был также и вечным
Грядущим (Kommende) для человека? И обратно: как мог
бы Он вообще быть Г ρ я д у щ и м, если бы Он уже не пришел и
не совершил бы все, что должно было произойти для
примирения мира с Богом, для обращения к Нему человека?
Итак, ясно, что между двумя видениями человеческой
ситуации, которые вытекают из совмещения или
различения времен, может существовать лишь
формальное противоречие. Проявление во времени изменения
этой ситуации, идущей к своему концу под знаком вознесения,
есть только предварительное проявление. Поскольку
единый, распятый и воскресший Иисус Христос есть предмет
новозаветной веры и в то же время содержание
новозаветной надежды, не может быть речи о том, чтобы это измене-
-[647]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
ние в своем окончательном проявлении понимать как
более реальное и полноценное, чем в его
предварительной форме. Как сказано в 2 Кор 3:18, мы преобразимся в Его
образ «от славы в славу» (Лютер: «от одной ясности [Klarheit]
к другой»). Тем не менее великое изменение в это
промежуточное время только еще устремлено к своему
окончательному проявлению. Мы знаем его теперь в земном и временном
проявлении, а пока еще не в небесном и вечном. Поэтому
Новый Завет различает между предварительной и окончательной
формой, видом и проявлением этого изменения.
Именно потому, что это различение в Новом Завете выдвинуто на
первый план, нам следует только напомнить здесь об этих
известных текстах.
Мы знаем, говорится в них, «что Воскресивший Господа Иисуса
воскресит через Иисуса и нас» (2 Кор 4:14; ср. 1 Кор 6:14). «Как в
Адаме все умирают, так во Христе все оживут» (1 Кор 15:22).
«Если мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним»
(Рим 6:8). «Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши
смертные тела Духом своим, живущим в вас» (Рим 8:11). «Сеющий
в дух от духа пожнет жизнь вечную» (Гал 6:8). Наш Господь Иисус
Христос для того умер за нас, «чтоб ы мы жили вместе с Ним»
(1 Фес 5:10). Мы «всегда носим в теле мертвость Господа Иисуса,
чтобы и жизнь Иисусова открылась в теле нашем» (2 Кор 4:10).
Сюда относятся, по-видимому, и слова 2 Кор 1:10 о Боге, «Который
избавил нас от такой смерти, и избавляет, и на Которого
надеемся, что и еще избавит». Если все эти высказывания описывают
также и великое событие, которое уже совершилось, то все же
нельзя не заметить, что каждое из них говорит и о том, что еще
только грядет, что есть цель и смысл уже совершившегося.
Это измерение принадлежит к славе того состояния человека,
которое уже присутствует в смерти и в воскресении Иисуса
Христа. Невозможно надеяться на Христа только в этой
жизни (1 Кор 15:19)! Поэтому-то учение некоего Именея и некоего
Филита о том, что всеобщее воскресение мертвых уже было (ήδη
γεγονέναι), отвергается в 2 Тим 2:18 как уклонение от истины.
«Сообразуясь» смерти Иисуса Христа (συμμορφιζόμενος), то есть
уже оставив позади это событие, Павел все же только еще идет
-[648]-

ПРИГОВОР ОТЦА
навстречу своему воскресению из мертвых. Он объясняет:
«не потому, чтобы я уже достиг или усовершился; но стремлюсь,
не достигну ли и я, как достиг меня Христос Иисус... Забывая
заднее и простираясь вперед, стремлюсь к цели, к почести вышнего
звания Божия во Христе Иисусе» (Флп 3:10-14). И в Кол 3:3
говорится: «Вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге
(слово κέκρυπται291 здесь следует, видимо, понимать как analogatum292
великого analogans*9* — пребывания Христа во гробе), когда же
явится Христос, жизнь ваша, тогда и вы явитесь с Ним во славе».
И еще: «Мы духом ожидаем и надеемся праведности от
веры» (Гал 5:5). «Мы ожидаем усыновления» (υιοθεσία),
поскольку оно означает «искупление тела нашего» (Рим 8:23). «Мы
теперь дети Божий; но еще не открылось, что будем.
Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому
что увидим Его как Он есть» (1 Ин 3:2). «Благословен Бог и Отец
Господа нашего Иисуса Христа, по великой своей милости
возродивший нас воскресением Иисуса Христа из мертвых к
упованию живому, к наследству нетленному, чистому, неувядаемому,
хранящемуся на небесах для вас, силою Божиею через веру
соблюдаемых ко спасению, готовому открыться в последнее
время» (1 Петр 1:3-5). Ведь если мы возродились через воскресение
Иисуса Христа из мертвых к жизни, если, таким образом, мы уже
теперь дети Божьи, то мы по определению уже теперь сделаны
законными наследниками (Гал 4:7; Рим 8:17), сонаследниками
Иисуса Христа, получателями определенного обетования о нем
(Гал 3:29; Евр 9:15). Царство Божие в его последней и
окончательной форме есть наследие, обетованное Его детям (Гал 5:21). Нам
уже по всей форме дано в Иисусе Христе право на это наследие,
как братьям Сына Божьего. Правда, мы еще не получили этого
наследия. Разделение и выплата пока еще не состоялись. Именно
их мы ожидаем и чаем в это промежуточное время. Именно в них
будет состоять откровение нашего сыновства, сокрытого теперь.
Но, во всяком случае, в том, что мы есть здесь и сейчас, в бытии и
действии в нас Духа, мы имеем уже залог (ορραβών — 2 Кор 1:22; 5:5;
Еф 1:14) этого будущего имения. Или даже мы имеем уже первый
п Сокрыта (греч.).
,2 (Аналогичное) отображение (лат.).
)Ä Образец (аналога) (лат.).
-[649]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
плод или дар из дохода (οσίαρχή294 — Рим 8:23) от хранимого для
нас будущего имущества, предназначенного для нас,
обеспеченного нам, как братьям Иисуса Христа и детям Божьим. Мы владеем
им как благодатным даром Бога, над которым мы не имеем власти
(Рим 7:23), но все же наши руки не пусты. Полученное нами есть
лишь залог, лишь начаток, а не все наследие, не обетованное нам
Царство Божие. И мы, получив этот залог, не можем перестать
молиться: даприидет Царствие Твое!
Но именно предварительность сохраняется:
предварительно теперешнее проявление нашего возрождения,
совершившегося на кресте и в воскресении Иисуса Христа;
предварительна форма, в которой мы воскрешены, оживлены,
восстали вместе с Ним. Здесь в Новом Завете начинаются явные
различения времен и образов с и ту а ц и й,
характерных для того и другого времени. Согласно 2 Кор 5:1-3, мы
живем теперь в хижине, предназначенной к сносу, зная, что мы
«имеем от Бога жилище на небесах, дом нерукотворенный,
вечный». По нему мы тоскуем теперь, воздыхая и тревожась, и будем
не только разоблачены, но и облечемся этим вечным οΊκητήρίον295.
Это произойдет после того, как смертное будет поглощено
жизнью, после поглощения смерти победою (1 Кор 15:54). Ведь,
согласно 1 Кор 15:42-44, сеется в тлении, а восстает в
нетлении, сеется в уничижении, а восстает в славе, сеется в немощи,
а восстает в силе, сеется тело естественное2'"', а восстает тело
духовное. Ибо, как сказано в 1 Кор 15:53, «тленному сему
надлежит (еще только) облечься в нетление». Если уже в нашей
временной жизни мы есть новая тварь, возрождены, дети Божьи,
оправданы, причастны Духа Святого, то все это, однако, пока н е
видимо. Видим лишь сам этот посев как таковой, вечное же
невидимо (2 Кор 4:18). Видимо разрушение «внешнего» человека,
обновление же «внутреннего» человека, возбраняющее нам
уныние (2 Кор 4:16), невидимо. Видимо теперешнее,
вызывающее эти вздохи θλίψις297, но невидимо, что оно есть поистине
«кратковременное» и «легкое», что оно «производит в безмерном
Начаток (греч.).
Жилище (греч.).
В синодальном переводе правильнее: «душевное». — Прим. пер.
Страдание (греч.).
-[650]-

ПРИГОВОР ОТЦА
преизбытке вечную славу» (2 Кор 4:17). Невидима слава, которая
должна нам открыться (Рим 8:18). И тварь не напрасно ожидает
откровения, которое будет дано нам, детям Божьим (Рим 8:19-20).
Не очевидно, что любовь не прекратится, когда упразднятся
пророчества, говорение языками и знание, когда они прейдут со всем
преходящим (1 Кор 13:8-10). Все это может быть увидено только в
том случае, если мы будем взирать не на видимое, а на невидимое
(2 Кор 4:17). Σκοπεΐν τά μη βλεπόμενα298, терпеливо ожидать
(δι' υπομονής άπεκδέχεσθαι) именно проявления откровения
этого невидимого. Это и составляет, как сказано в Рим 8:24-25,
сущность надежды.
Отсюда и антитезы 1 Кор 13:12: «Те п е ρ ь мы видим как бы
сквозь стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу; теперь
знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан (Богом)».
Отсюда и еще более простая антитеза: мы ходим 5lÖC πίστεως299, а
не διά είδους*00 (2 Кор 5:7). Так различаются проявления, образы,
формы изменения человеческой ситуации в Иисусе Христе: в Его
невидимости теперь — и Его непосредственной, настоящей
видимости тогда; в Его сокрытости теперь—ив Его
откровении тогда. Так вера церкви в мире, в этом времени сущностно
связана с надеждой на то, что мы увидим ту реальность, в
которую теперь веруем.' Εσώθημεν301 — так звучит полноценное и
неколебимое основное положение новозаветной веры, касающееся
человеческой ситуации. Но τη ελπ'ιδι εσώθημεν*02 (Рим 8:24) - в
состоянии надежды на то, чего еще нет (ведь надежда на то, что
можно было бы видеть, не была бы надеждой!). Жить в надежде на
откровение этого спасения, которого мы только о ж и д а -
е м после нового и окончательного пришествия распятого и
воскресшего Иисуса Христа! Вероятно, самый сильный
новозаветный документ этой новозаветной веры, прямо отождествляемой
с надеждой, представляет собой 11-я глава Послания к Евреям, в
котором ситуация post Chnstum паШтш сильнее всего приближена
ж Взирать на невидимое (греч.).
ю Верою (греч.).
ю Видением (греч.).
п Мы спасены (греч.).
12 Спасены в надежде (греч.).
,3 По рождестве Христовом (лат.).
-[651]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
к ситуации ветхозаветного человека (или та ситуация
приближена к этой!). Как известно, Евр 11:1 начинается с констатации,
граничащей с точным определением: «Вера же есть уверенность в
ожидаемом, убежденность в невидимом» (ελπιζομένων
ύπόστασις, έλεγχος ob βλεπομένων). Серьезный вопрос: не
ближе ли Вульгата в своем несколько темном переводе sperandarum
substantia rerum, argumentum поп apparentium?04 к тому, что здесь
имеется в виду, чем тот перевод, который принят в современном
немецком, французском и английском? А затем на примерах Авеля,
Еноха, Ноя, Авраама, Исаака, Иакова, Моисея, блудницы Раав и с
указанием на судей Гедеона, Варака, Самсона, Иеффая, на Давида,
Самуила и пророков проясняется и варьируется та констатация
Евр 11:2, что эти древние (οΊ πρεσβύτεροι) получили в вере в Бога
подтверждающее ее свидетельство. И это несмотря на то, что они
в свое время так и не смогли увидеть обещанного им, то есть тех
πράγματα έλπιζόμενα305, тех оЪ βλεπόμενα30" вещей. Они
должны были достичь совершенства именно с нами (Евр 11:40) — с
теми, для кого Бог предусмотрел совершенно иное и лучшее
обетование; одновременно это означает, что имы с ними (с этим
«облаком свидетелей») пребываем формально в одной вере (Евр
12:1), также пребывая в ожидании, в надежде, идя
навстречу совершенству, τελείωσίς. «Верою,— говорится в Евр 11:8-10
об Аврааме — повиновался он призванию идти в страну, которую
имел получить в наследие, и пошел, не зная, куда идет». И
далее: живя в шатрах, он ожидал города, имеющего основание,
которого художник и строитель — Бог. Так и о Моисее говорится:
в вере он, «как бы видя Невидимого, был тверд» (Евр 11:27).
И еще яснее: «Все сии умерли в вере, не получив обетовании,
а только издали видели оные, и радовались, и говорили о себе, что
они странники и пришельцы на земле; ибо те, которые так
говорят, показывают, что они ищут отечества. И если бы они в
мыслях имели то отечество, из которого вышли, то имели бы время
возвратиться; но они стремились к лучшему, то есть к небесному;
304 Сущность чаемых вещей, доказательство неявных (лат.). Русский
синодальный перевод также передает греч. ύπόστασίς через
«осуществление». — Прим. пер.
ж> Чаемых вещей (греч.).
'Μ)ύ Невидимых (греч.).
-[652]-

ПРИГОВОР ОТЦА
посему и Бог не стыдится их, называя себя их Богом: ибо Он
приготовил им город» (Евр 11:13-16).
Уместно будет вспомнить здесь о том, что говорил о
соотношении fides?01 и spesm Кальвин, когда обращал свой взор именно на
Евр 11. Вообще в обращении с новозаветной эсхатологией он (как
и другие реформаторы) был не особенно удачлив. Но это
толкование представляет собой верную интерпретацию двойного
видения, содержащегося в Новом Завете. Кальвин описывает
определение Евр 11:1 (отдавая предпочтение переводу Вульгаты!) таким
образом, что substantia, то есть предмет и содержание
обетования, составляет подлинное основание веры: fulcrum,
сигрга mens innitituret incumbif™. Таким образом, вера, основанная
на этом фундаменте, есть certa quaedam et secura possessio eorum quae
nobis a Deopromissa sunim. Но именно это обетование Божье
слишком высоко, чтобы его можно было охватить нашим разумом, и
потому Евр 11:1 добавляет: эта secwritas possidendim относится к
вещам, на которые мы надеемся, но не видим. Выражение
έλεγχος оЪ βλεπομένων312 (по Кальвину, index поп apparentium)
неминуемо парадоксально. Вера есть evidentia поп apparentium rerum,
visio eorum, quae поп videntur, perspicuitas obscurarum, praesentia absentium,
demonstratio occultarum:m: коротко говоря, видение и овладение
незримой и неосязаемой тайной Божией в с л о в е. И вот там, где
жива вера в это слово Божие, продолжает Кальвин, с ним
обязательно неразрывно связана надежда. Или, вернее, слово само
из себя производит и создает надежду. Если у нас нет надежды,
то это убедительно свидетельствует о том, что у нас нет и веры.
Кто верует, кто, таким образом, охватывает истину Божью в
соответствующей ей уверенности, тот пребывает в ожидании, что
307 Вера (лат.).
308 Надежда (лат.).
ш Основа, на которую опирается и на которой покоится благочестивый
ум (лат.).
•Ч1() Некое уверенное и надежное обладание тем, что обещано нам Богом
(лат.).
311 Уверенность обладания (лат.).
312 Обличение невидимого (греч.).
313 Очевидность неявного, видение невидимого, прозрачность темного,
присутствие отсутствующего, показ сокрытого (лат.).
-[653]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
Бог исполнит данные нам истинные обетования. Итак,
надежда — это, в сущности, просто ожидание того, во что вера
верует как в истинно обетованное Богом. Ita fides Deum veracem
credit: spes expectat, ut in tempons occasione ventatem suam exhibeat; fides
credit, nobis essepatrem: spes expectat, ut se talem erga nos semper gerat; fides
datam nobis vitarn aeternam credit: spes expectat, ut aliquando reveletur; fides
fundamentum est, сиг spes incumbit: spesfidem alit acsustinet414.
Поскольку надежда в тишине ожидает Господа, она удерживает веру в ее
границах, предохраняет ее от того, чтобы бросаться вперед со
слишком большой поспешностью. Надежда укрепляет веру, чтобы
она не колебалась в доверии к обетованиям Божьим, чтобы она не
засомневалась в их истинности. Надежда освежает веру, чтобы та
не ослабела. Надежда влечет веру к последней ее цели, чтобы она
не остановилась на полпути и не оказалась плененной. Наконец,
постоянно обновляя и восстанавливая веру, надежда заботится о
том, чтобы она сама пребывала стойкой до конца.
Мы оставили теперь позади третью из наших констатации
относительно воскресения распятого Господа Иисуса
Христа. Первая: Его воскресение следует понимать полностью
и исключительно как дело Бога. Вторая: по сравнению с
событием креста воскрешение Иисуса Христа есть
самостоятельное, новое дело Бога, совершенное для спасения всех
людей. Третья констатация была важнейшей (поэтому она
заняла больше всего места): воскресение Иисуса Христа
двояко связано с Его смертью в начинающейся в пасхальные дни
первой парусин воскресшего Распятого — и в последней Его
парусин, в которой Он есть Грядущий. Здесь в особенности
проявляется возможность и необходимость понимать смерть
Иисуса Христа не только как завершение, но и как начало.
Следовательно, есть возможность здесь говорить об экзистен-
3,4 Так вера верует в истинного Бога, а надежда ожидает, чтобы Он
открыл в назначенное время свою истину; вера верует, что Он наш Отец,
а надежда ожидает, чтобы Он всегда представлял себя нам таким; вера
верует, что нам дана жизнь вечная, а надежда ожидает, что некогда она
откроется; вера есть основание, на коем покоится надежда, а надежда
питает и поддерживает веру (лат.).
-[654]-

ПРИГОВОР ОТЦА
ции человека, видеть проблему Его греха и Его оправдания,
проблему церкви и веры. Бытие воскрешенного из мертвых
Иисуса Христа в Его двойном облике уже Пришедшего и
только еще Грядущего открывает для нас эту возможность, создает
такую необходимость. Пространство между той первой
и этой последней парусией Иисуса Христа есть пространство
экзистенции человека и вторично возникающих проблем
учения о примирении. Но прежде чем мы обратимся к этому
заключению, мы должны сделать еще две краткие
заключительные констатации относительно воскрешения самого
Иисуса Христа. Ведь от этого события зависит позволение
мыслить о Нем, о Его личности и о Его деле, совершенном в Его
смерти. Дает ли нам Его воскресение такое позволение, такую
заповедь? Имеем ли мы право, должны ли мы, исходя из
этого события, мыслить дальше, вперед, потому что именно от
Него мы обретаем новый взгляд на человека и на мир? То, что
было сказано нами в наших трех первых констатациях о
воскресении Иисуса Христа, нуждается еще в двух формаль-
н ы х, но важных дополнениях.
Воскрешение Иисуса Христа из мертвых, с которого
начинается Его первая парусия, совершилось (geschehen).
Как и Его распятие и Его смерть, Его воскресение совершилось
в человеческом пространстве и в человеческом времени как
реальное событие. То же самое должно быть сказано и о Его
новом пришествии, поскольку оно будет еще принадлежать ко
времени и к истории. Но мы можем оставить здесь этот вопрос
без рассмотрения, ибо нам нужно мыслить не от Его будущего
пришествия назад, а от воскрешения Иисуса Христа — вперед.
Это возможно и необходимо только потому, что Его
воскрешение совершилось посреди времени, во всеобщей
человеческой истории. На протяжении этой особой истории Иисус
Христос является своим ученикам, открывает себя как
Воскресший из мертвых, как Тот, Кому не грозит более смерть, как
Бог (Рим 6:10), Живущий сегодня. То, что Он являлся
ученикам, есть содержание апостольской проповеди, предмет веры
-[655]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
церкви (1 Кор 15:14). Вера живет тем, что совершилось
Божье утверждение того, что прежде совершилось в Иисусе
Христе для нас, для нашего спасения, каким оно
окончательно откроется в конце времен непосредственно и для всех. С о -
вершение (Das Geschehen) этой истории увенчивает
явленную прежде покорность Сына вместе с благодатью и
милосердием Отца. Ее совершение есть наше оправдание как
приговор Бога, принципиально изменяющий человеческую
ситуацию. Ее совершение есть признак и реальное
начало этого оправдания, которое завершится в новом
пришествии Иисуса Христа. Исходя из этого, церковь понимает и свое
собственное, промежуточное время, она смотрит навстречу
его концу и его цели — новому пришествию Иисуса Христа.
Поэтому крест Иисуса Христа есть для нас свет, а не тьма. И он не
должен обращаться во что-либо иное из-за того, что мы берем
на себя наш крест, ибо Его воскрешение из мертвых
совершилось, как совершилась и Его крестная смерть.
Мы не можем, не имеем права забывать о различи-
я χ между этими событиями. Они отличаются друг от друга
предметно как Божье право и Божье оправдание, как
завершение и новое начало, как дело и откровение. Они
отличаются друг от друга также и как дело покорного Сына и дело
благодатного Отца. Но они отличаются друг от друга также и
формально — тем способом, каким они совершились в
человеческом пространстве и в человеческом времени, в истории
(Geschichte).
Читая Евангелия, невозможно избавиться от сильного
впечатления, что при переходе от истории страстей к рассказу о
пасхальных событиях мы оказываемся в сфере истории иного, особого
типа. Бросается в глаза уже то, что вновь, как в начале
евангельских рассказов, говорится о явлении и словах ангелов. О том,
как страдал Иисус, как Он был распят и как Он умирал,
рассказывается подробно, тогда как о Его воскресении из мертвых, как
известно, н е рассказывается ничего: об этом говорится только
через указание на могилу, найденную пустой; это знак Его
воскресения, которое молчаливо предполагается и в форме явлений
-[656]-

ПРИГОВОР ОТЦА
Воскресшего. Это тем более бросается в глаза, что Евангелия по
всей форме описывают воскрешение других мертвых: дочери
Иаира (Мф 9:18-25), сына Наинской вдовы (Лк 7:11-16), Лазаря
(Ин 11); последнее — даже достаточно обстоятельно и пластично.
В Евангелиях не может говориться о ком-то сильнее Иисуса
Христа, кого Бог воззвал бы своим словом из смерти к жизни. Здесь
нужно только помнить о деле Божьем, о том факте, что Иисус сам
«стал посреди них» (Лк 24:36). Но из различных сообщений о
явлениях самого Воскресшего не возникает конкретной и связной
картины, истории (Historie) этих сорока дней. Напротив, мы
оказываемся перед известными неясностями и непримиримыми
противоречиями, и приходится удивляться, что при
возникновении канона никого это не смутило и никто не предпринял
попытки примирить друг с другом разные сообщения об этом событии.
Мы сталкиваемся здесь, кроме того, с той трудностью, что Павел
в 1 Кор 15:4-7 передает рассказ, вновь отличающийся от первых
сообщений. Более того, он ставит в один ряд с событиями тех
сорока дней явление Воскресшего, выпавшее на его долю
значительно позже (очевидно, то самое «явление перед Дамаском», о
котором неоднократно повествуется в Деяниях). С одной
стороны, явлениями Воскресшего были удостоены только те, кто был
пробужден ими к вере в распятого Иисуса Христа. Эти явления
совершенно неотделимы от основания и возникновения церкви
(неотделимой от широкого круга апостолов), и ни одно из них не
изображается как происшедшее вне этого контекста.
Совершенно очевидно, что сам Новый Завет и не желал скрыть
своеобразия этой истории, которая противоречит
общим представлениям об истории, происходящей во времени.
Никакого доказательства (в смысле современной
исторической науки) того, что эта история действительно
произошла, н е д а н о и, по-видимому, и не должно было быть дано.
Текст 1 Кор 15:4-8 тоже не может рассматриваться как попытка
такого доказательства, обеспечения «объективной» уверенности
в этих событиях. Ведь свидетели, на которых Павел ссылается с
большой торжественностью, не являются «беспристрастными»,
а опять-таки призывают к основанию общины, к решению веры:
это Кифа, Двенадцать, пятьсот братьев, Иаков, затем еще раз «все
-[657]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
апостолы» и в том же самом ряду — сам Павел. Таким образом, в
этих знаменитых строках содержится призыв к в е ρ е не на
основании знания, а на воспоминании о самой вере, основавшей
церковь.
Если в Новом Завете н е дается такого доказательства и,
очевидно, оно вообще не имеется в виду, то невозможно и
никаким вторичным образом получить его из новозаветных
текстов. Если понимать под «исторической почвой» (в смысле
современной науки) описание события «как оно совершилось»
(in seinem Wie), независимо от позиции наблюдателя, то сам
Новый Завет не дает никакой возможности заявлять, что здесь
мы стоим на «исторической почве». Не имеет смысла сожалеть
по этому поводу: после всего, что мы слышали о сущности,
характере, функции воскресения Иисуса Христа, не может быть
и речи о том, чтобы нам помогло здесь «историческое»
понятие об истории («historische» Begriff von Geschichte). Поэтому
не имеет смысла сопротивляться тому, чтобы история
воскресения Иисуса Христа (как и история сотворения мира, и
важнейшие элементы всей библейской истории) на языке
современной науки определялась как «сказание», или «легенда». Как
«историчная» может быть понята смерть, но н е воскресение
Иисуса Христа.
Но мы оказались бы повинны в фундаментальном
непонимании всей новозаветной вести, если бы стали
интерпретировать историю воскресения либо как вообще не
совершившуюся, либо совершившуюся не равным образом со смертью
Иисуса Христа — не в пространстве и во времени. К такой
интерпретации не вынуждает даже употребление понятий
«сказание», или «легенда», в том числе и когда они смешиваются
с понятием «миф». Ведь в таких сообщениях может идти речь
о подлинных событиях, которые по меркам современной
науки должны оцениваться как сказания и легенды, а значит, и
как «неисторичные» (хотя их лучше было бы называть «π ρ е -
историчными»). Но какие бы понятия мы ни выбрали для
характеристики новозаветных рассказов о воскресении, ясно,
что мы н е истолкуем их правильно, если устраним сооб-
-[658]-

ПРИГОВОР ОТЦА
щаемую в них историю (Geschichte) как совершившуюся в
пространстве и во времени.
Проблема сосредоточена в этом последнем пункте. Ибо
никакая мало-мальски здравая и достойная обсуждения
интерпретация не может отрицать того, что в этом месте Новый Завет
сообщает о некоем событии (Geschehen) впространс-
тве и во времени. Ведь нельзя отрицать того, что здесь
речь идет о кульминационной точке истории жизни,
страданий и смерти Иисуса Христа, которая теперь приходит к
своей цели именно в Его воскрешении. С другой стороны, здесь
говорится об источнике столь же конкретной истории веры
в Него, об экзистенции церкви, возвещающей Его как живое
Слово Божье. Поскольку предпосылка и следствие
новозаветного пасхального рассказа таковы, было бы
бессмысленно отрицать, что этот рассказ тоже говорит о событии,
произошедшем в пространстве и во времени. Было бы
бессмысленно предполагать, что он желает сообщить
о бытии каких-то всеобщих истин, структур, отношений,
только облекая это сообщение в форму рассказа.
Если бы это было так, то в этих текстах подразумевалась бы на
самом деле переодетая космология, антропология, богословие
или мистика: система того, что существует всегда и везде, но
никогда и нигде не случалось и не может случиться. Но облачение,
несобственная форма этих рассказов были бы в таком случае
использованы как бы с хитрым подмигиванием для эзотерических
целей. Пасхальные рассказы были бы мифом только в том
случае, если бы их авторам приписывалось намерение говорить
о бытии Бога, мира, благочестивых людей вне пространства и
времени, а не об определенном событии. Эти рассказы были бы
мифом, если бы требовали от нас отличать их собственное
содержание от их несобственной формы при помощи
идеализирующего, символизирующего, аллегоризирующего
истолкования этой их формы. И среди христианских гностиков и
мистиков старого и нового времени не было недостатка в таких
экзегетах, которые отваживались видеть в этом истинный смысл
новозаветных текстов, а следовательно, и герменевтический
ключ к их объяснению.
-[659]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
Как может показаться, к этому мнению был близок
в своей догматике (1869) А. Бидерман (Biedermann), у которого
в классической форме выражено различие между христианским
«принципом» и личностью Иисуса. Он суммирует свои
рассуждения о воскресении Иисуса Христа в одном высказывании: «Та
история, сведенная к своей фактичности, есть осуществление во
всемирной истории образца той истины, что абсолютному Духу
должна служить средством его исторического откровения также
и естественная конечность человеческого духа». Но Бидерман все
же говорит о фактичности истории, об осуществлении
этой истины во всемирной истории. Он все же называет
воскресение «реальным событием в истории Иисуса», которое создало
«фундамент апостольской проповеди». Он даже заинтересован
в том, чтобы говорить здесь об истории, о служении конечного
человеческого духа откровению Духа абсолютного. Согласно Би-
дерману, в «историческом факте» воскресения Христа
встречаются «в одной точке» догмат и история; в этой точке состоялось
откровение абсолютного Духа в своем «позитивном медиуме». Он
утверждал: «Догмат имеет свою исходную точку в историческом
событии».
Таким образом, мы можем констатировать согласие по поводу
того, что мало-мальски здравая экзегеза должна здесь не
идеализировать, не символизировать, не аллегоризировать, а
основываться на том, что Новый Завет и здесь говорил о
действительно совершившейся истории. А теперь мы можем даже
еще расширить сферу этого согласия в связи с состоянием
современной дискуссии. Ведь новозаветные пасхальные рассказы
могут быть поняты нами верно только в том случае, если мы
признаем, что в них речь шла о «д е л е Б о ж ь е м» — о
спасительном событии креста и обетовании нашего спасения.
Но как раз здесь мы, разумеется, и оказываемся перед н а -
стоящим вопросом. В чем состояла эта история? Что
сделал Бог в этом событии?
Мы можем исходить из того, что результатом этой
истории было пробуждение и обоснование веры учеников в
живое присутствие и действие Иисуса Христа как «фундамента
апостольской вести».
-[660]-

ПРИГОВОР ОТЦА
Но сама эта констатация уже требует уточнения. Ведь,
согласно Новому Завету, события сорока дней сами по себе не
положили начало существованию церкви, «выходу» апостолов
хотя бы только к жителям Иерусалима (не говоря уже о
народах всего мира). В событиях сорока дней ученики только
получают призыв к осуществлению этой своей миссии. Эти
события, если быть точными, описываются только как
предпосылка их деятельности, которая начнется с истории
Пятидесятницы. Только в излитии Святого Духа и через Него
вера учеников становится зримой, становится историческим
фактором. Только благодаря этому ученики становятся
носителями керигмы. Только тогда община разворачивается из
своей первоформы — круга учеников, верующих в живого
Иисуса Христа, в церковь, возрастающую на весь мир. Для этого
здания, которое, конечно, должно неминуемо вырасти после
пасхального события, здесь закладывается все же лишь
необходимый фундамент. И теперь можно твердо сказать, что
этот фундамент был именно верой учеников в живого Иисуса
Христа. Но акт заложения фундамента, создание
предпосылки должен ведь отличаться от результата. Но
пасхальные рассказы говорят гораздо меньше об этом результате,
чем о самом акте заложения фундамента. Уже это заставляет
усомниться, можно ли принять такую экзегезу этих текстов, в
которой событие воскресения просто отождествлялось бы с
пробуждением веры учеников. Ведь она в конечном счете
нерелевантна для понимания этих текстов и потому может быть
вынесена за скобки. Эти тексты как раз относительно бедны
сообщениями о пасхальной вере учеников, во всяком случае,
они крайне сдержанны в этом отношении!
Нам должно послужить предостережением хотя бы то
лексикографическое наблюдение, что слово π'ιστις315 в пасхальных
текстах не встречается вовсе, а слово πίστεύειν310 — только в Ин 20.
Вера (греч.).
Верить (греч.).
-[661]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
Для этих рассказов представляет интерес, кто и что
привело, побудило, вынудило учеников к этой вере, но н е то,
как эта вера в них возникла. О какой-либо осязаемой
форме этой веры в них вообще нет речи, если мы не хотим назвать
формой великое смятение и изумление учеников по
отношению к произошедшему. Ведь определяющим элементом этих
текстов является то, что ученики обнаружили себя
поставленными перед фактом, из которого произошло затем
пробуждение и возникновение их веры. Будет ли это
настоящей интерпретацией, если мы назовем эту веру первичным,
главным, о чем они говорят как о деле Божьем?
Предположим, что евангелисты хотели сказать здесь
действительно о заложении фундамента, о создании
предпосылки для всей дальнейшей истории. Но как можно
объяснять их рассказ об этой основополагающей истории
зарождения веры тем, что поистине только она была
пасхальным событием? Мы слышим, что именно это пасхальное
событие должно пониматься нами как особое «дело Божье». Но
как это понять, если ввести такое ограничение? Как некий
партеногенез веры без внешней причины — без основания в
каком-либо ином предмете? Как некую веру, находящуюся над
миром? Как некое «несмотря на», которое упрямо, почти по-
прометеевски появляется в пустоте и само себя там помещает
и утверждает? Как веру, которая через самое себя, без
предпосланного ей «потому», смогла истолковать образ Распятого,
узнать в этом Распятом живого Господа? Такой веры, которая
сама по себе (до излияния Святого Духа!) имела бы достаточно
силы осуществить откровение о событии креста как
спасительном событии? Не будет ли такое понятие веры иметь
единственным возможным субъектом одного Бога? Да, для Бога нет
ничего невозможного. Конечно, и согласно смыслу этих
текстов, Бог и только Бог создал веру учеников — или ту предформу
веры, о которой мы сейчас говорим. И разумеется, Бог мог бы
создать эту веру также и в форме такого creatio ex nihilo*17. В та-
317 Творение из ничего (лат.).
-[662]-

ПРИГОВОР ОТЦА
ком случае мы должны смириться с тем, что церковь со всем
остальным Новым Заветом под именем веры в воскрешение
Иисуса Христа уверовала в возникновение пасхальной веры
учеников как в такое creatio ex nihib. Нужно признать: загадка,
заданная текстами в этом случае, была бы не легче. Тех
экзегетов, которые видят истину в наибольшем парадоксе, может
устроить и такая интерпретация пасхальных рассказов. Если
бы только в библейской литературе можно было найти где-то
еще хоть один пример такой веры, создаваемой Богом из
ничего! И если бы хоть здесь тексты как-то указывали на то, что
имело место такое creatio ex nihiUA Если бы они хотя бы как-то
призывали нас к тому, чтобы мыслить в этом направлении! Но
именно они нас к этому определенно н е призывают! Они
говорят об обосновании веры, о наименовании веры по ее
предмету. И, как прекрасно известно, именно это дело Божье, ряд
явлений и слов восставшего из гроба Иисуса Христа как раз
и составляют содержание их повествования. Именно то, что
они говорят об этом событии, есть также и предпосылка всего
остального Нового Завета. И наша экзегеза этих текстов
должна основываться на том, что это и есть тема их высказывания.
Следует всерьез спросить, не была ли старая критика пасхальных
рассказов (в XVIII-XIX веках) вернее критики новейшей, когда
она пыталась справиться с проблемой именно предметного
обоснования пасхальной веры.
Правда, эта старая критика ходила причудливыми путями. Она
предполагала (такова была точка зрения великого Шлейерма-
хера), что Иисус пробудился от мнимой смерти. Были такие
просветители, которые не стеснялись обращаться к объяснению
устранения тела Иисуса обманом, ссылаясь на Мф 27:62-66.
Удивительным образом еще и в наши дни Р. Зееберг (R. Seeberg,
1925) высказал предположение, что тело Иисуса могло быть
засыпано, а камень у гроба мог откатиться в сторону в результате
землетрясения. Наконец, для объяснения «явлений»
Иисуса прибегли к понятию «видения», причем если одни мыслители
говорили о «только» субъективных видениях учеников, то
другие желали их поправить и превзойти, говоря о так
называемых объективных видениях (то есть основанных на продол-
-[663]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
жающей действовать силе личности Иисуса). Такое «объективное
видение» предполагал, например, А. Бидерман, когда говорил о
воскресении Иисуса как об «историческом событии». Сейчас мы
справедливо воротим нос от всего этого, ибо оно чересчур сильно
пахнет апологетикой, стремящейся устранить из текстов тайну и
чудо. А отождествление пасхального события с возникновением
христианской веры делает парадокс еще большим. Но в пользу
этих толкований, вышедших сегодня из употребления, говорит
вот что: они не пожелали отказаться от конкретного вопроса, о τ -
куда возникла пасхальная вера. Они остались близки к текстам,
так как по крайней мере хотели показать, что ученики пришли
к этой вере не сами по себе, но были приведены к ней
неким конкретным фактором, в каком бы жалком виде они этот
фактор себе ни представляли.
Здесь— самое главное. Тексты говорят в первую очередь об
обосновании пасхальной веры самим Иисусом
Христом, явившимся ученикам после своей смерти (не вне мира,
а внутри него!) как Живой и Говорящий с ними. Он убедил их
этим делом своей жизни в том, что Он жив и что Его смерть
была спасительным событием, которого пожелал Бог. Этим
конкретным событием были, согласно текстам, действия
Иисуса Христа в течение сорока дней. Именно это конкретное
событие в его внешности, в его предметности
преодолело и упразднило неверие учеников, только оно и создало
на самом деле их веру!
«Легенда» об обнаружении пустого гроба сама по себе не
есть свидетельство об Иисусе Христе, явившим себя живым после
своей смерти. Она есть дополнительное определение этого
свидетельства. Поэтому она так же мало может быть «исторически»
верифицирована, как и само это свидетельство. Поэтому она и
не может служить «историческому» его доказательству. В «пустой
гроб» нельзя верить, проповедовать в отрыве от этого
свидетельства, но можно только вместе с ним. Но эта «легенда» есть
содержательно необходимое дополнительное определение этого
свидетельства. Она предохраняет содержание свидетельства от
ложного понимания по типу простой потусторонности бытия
Воскресшего. Она отличает исповедание того, что Иисус жив, от
-[664]-

ПРИГОВОР ОТЦА
простого выражения «Христос воскрес», характерного для
верующих в Него. Она есть негативная предпосылка конкретной
предметности Его бытия. Тот, кто желает от нее отказаться, должен
подумать о том, как бы ему избежать докетизма! Поэтому с ней
считалась и упомянутая выше старая критика Евангелий, как бы
плохо она эту легенду ни понимала. Было бы правильно и сегодня
не спешить просто пройти мимо нее.
Согласно текстам, событие Пасхи было при всей темноте,
при всех противоречиях, с которыми мы здесь сталкиваемся,
при всей легендарной, неисторичной и пре-историчной
форме их высказываний об этом событии. Оно определенно было
событием встречи с Богом, в котором Бог именно теперь
предстал пред учениками и говорил с ними в лице самого
Иисуса Христа. Они лицезрели славу Слова, ставшего
плотью (Ин 1:14), они слышали, осязали ее (1 Ин 1:1) и тем
самым были приведены к вере. От нас не требуется, чтобы мы
могли сказать об этой встрече больше, нежели говорят о ней
сами эти рассказы. От нас не требуется переводить то
невыразимое, о чем они свидетельствуют, как это раньше постоянно
пытались сделать: например, через создание теории о новой
телесности Явившегося, в какой Его видели, слышали и
осязали. Ведь всякий такой перевод может только скрыть и стереть
то главное, что здесь сказано. Но от нас требуется позволить
текстам сказать нам то, что они говорят, и держаться
сказанного ими, не отказываясь от этого под тем предлогом,
что эти тексты необходимо интерпретировать. А сказанное
ими— это именно совершившееся с учениками явление
воскрешенного из мертвых Иисуса Христа, причем оно
произошло прежде того, как они в Него уверовали. Сказанное ими
есть Его действие и Ε г о слово как предмет,
обосновывающий их веру. Они сообщают о том, что произошло с учениками
после Его смерти и д о их веры, до того, как они приняли
Духа Святого. Ученики могли только принять Его от
Иисуса Христа в той встрече, в которой Он сам себя открыл им в
пасхальные дни. В этом смысле и весь остальной Новый Завет
обращал взор назад, на все засвидетельствованное в пасхаль-
-[665]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
ных текстах как на начало парусин Господа в Его славе. Эта и с -
тория обосновывает керигму, вынуждает к ней, придает ей
легитимность и авторитет. Эта история следует за жизнью
и смертью Иисуса Христа, предшествующих выходу церкви в
мир, и это подлинная история в центре мировой истории.
Второе формальное дополнение, которое еще должно быть
сделано нами, тоже касается взаимосвязи между
смертью и воскресением Иисуса Христа. Теперь мы понимаем под
Его воскресением всю Его парусию, начинающуюся в
пасхальных событиях, которая должна завершиться как конец всех
времен. Но одновременно Его парусия не менее живое настоящее,
скрытое между «тогда» и «потом» в деле Святого Духа, где Он
пребывает и действует также и на земле, в истории, среди нас.
Мы говорили до сих пор о двух разных делах Бога, а
потому— только об их «взаимосвязи». Но сейчас, когда мы
подходим к концу, нужно ввести более сильное понятие. Ведь мы
должны увидеть здесь не только два действия, но и единое
действие Бога, то есть те два Его дела в их единстве. Ибо
здесь действует единый Бог на основании своего
единого вечного выбора и решения, через единого Иисуса
Христа ис единой целью примирения мира с собой.
Мы поняли воскрешение Иисуса Христа как событие π о
ту сторону (als das Jenseits) Его смерти: по ту сторону суда,
который окончательно и необратимо совершился над Ним,
как над нашим Представителем и Заместителем. Но дело в
том, что это событие есть оправдание Иисуса Христа и наше
оправдание, в силу которого именно из этой смерти
фактически произошла жизнь Иисуса Христа — и наша жизнь. Мы
поняли воскрешение Иисуса Христа как благодатное дело Бога-
О τ ц а. Но дело в том, что это благодатное дело есть ответ на
дело покорности Сына, совершившееся в Его предании себя
на смерть. Это есть единое дело Отца и Сына и Святого Духа.
Мы поняли воскрешение Иисуса Христа как Божье
провозглашение и откровение. Но дело в том, что оно
провозглашает и открывает, выводит на свет именно событие
-[666]-

ПРИГОВОР ОТЦА
спасения и примирения, навсегда совершившееся в
Его смерти, в суде, который Он претерпел. Это то Божье «да»,
которое уже было сокрыто под тем «нет». Воскрешение Иисуса
Христа выводит на свет именно ту благодать и милость,
которая была целью Бога уже в мрачном событии Голгофы. И вот
если крестной смерти Иисуса Христа противостоит Его жизнь
как Воскресшего во всей ее целостности, то этот Живой во все
времена и во всех формах своей жизни есть не кто иной, как
однажды Распятый на Голгофе. Он жив как Тот, Кто сделал это
для нас, и в Нем как таковом имеем мы обетование нашей
жизни, в Нем уже началась наша жизнь. В этом единстве
смерть и воскрешение Иисуса Христа составляют историю
спасения, к которой стремилось все прежнее и от которого
исходит все позднейшее. Здесь, в единстве этой смерти и
этого воскрешения, спасение происходит in пис#18. Это
неразрывное единство. Всегда нужно понимать один из двух
моментов этого единства, исходя из другого. Мы не сможем верно
говорить о смерти Иисуса Христа, если уже при этом не будем
ясно и отчетливо иметь перед глазами Его воскрешение, Его
бытие как Воскресшего. Однако о Его воскрешении мы
не сможем говорить верно, если станем затемнять то, что этот
Живой есть именно Распятый и Умерший за нас.
Но об этом единстве необходимо сказать теперь еще и
нечто иное: это единство последовательности, это
«улица с односторонним движением», то есть оно не имеет
обратной силы. Ведь распятие и смерть Иисуса Христа
однажды произошли и вечно стоят перед Богом, составляя
основу и истину изменения человеческой ситуации: от
греха—к праведности, от плена — к свободе, от лжи — к правде, от
смерти — к жизни. Именно поэтому распятие и смерть Иисуса
Христа не происходят более никогда. Но жизнь
Воскресшего, которая началась в пасхальные дни и не нуждается в
повторении, есть вечная жизнь, постоянно длящаяся также и во
В зародыше (лат.).
-[667]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
времени. А это означает, что и Бог, и мы имеем дело с
Распятым уже только как с Воскресшим, поскольку событие
Его однократной смерти есть постоянная форма Его ж и з -
н и. Не существует абстрактного Распятого, а потому не может
быть и абстрактной проповеди креста и абстрактной веры в
распятие. Поэтому существуют и серьезные сомнения по
поводу любых изображений распятого Христа. Ибо больше нет
возврата ко времени д о пасхального утра. На всякое
богословие креста, на всякое благочестие, связанное с крестом,
всякую эстетику такого рода можно просто возразить: «Его здесь
нет, Он воскрес!». Нужно уяснить себе, что означал бы возврат
в голгофскую ночь, еще не озаренную светом пасхального дня!
К суду, который еще не открыт как спасительное событие!
В ту сферу, где Божье «да», обращенное к людям, еще сокрыто
на недоступной глубине, под Его «нет»! Назад в смерть, где в
Сыне Божьем и вместе с Ним погибла, была умерщвлена
всякая плоть. Как будто мы могли бы найти Иисуса Христа где-то
еще, кроме как в целостности Его истории, как она
протекала по свидетельству Нового Завета. Как будто мы должны
были бы начать с начала там, где Он ради нас положил конец!
Как будто бы Он сделал это не раз и навсегда ради всех нас!
Как будто бы мы имели какую-то перспективу двинуться оттуда
хоть на шаг дальше! Как будто бы наше желание повторить
неповторимое дело самого Бога не означало бы поступка,
совершенного от отчаяния, — либо игры, по сути нечестивой! Там,
где такой возврат пытались осуществить теоретически или же
в культе, никогда еще не получалось ничего иного, кроме
создания нового и самого ужасного закона или праздной
иллюзии. Церковь не призвана к такому повторению, не говоря уже
о том, чтобы она ожидала от мира готовности к такому
повторению. Post Christum™ означает для людей всех времен post
Christum crucifixum et resuscitatum™'. Это единое целое. Ибо
первое заключено во втором, смерть Иисуса Христа заключена в
После Христа (лат.).
После того, как Христос был распят и воскрес (лат.).
-[668]-

ПРИГОВОР ОТЦА
Его жизни, а суд Божий — в Божьей благодати. «Поглощена
смерть победою» (1 Кор 15:54). Вот этого соотношения нельзя
уже больше изменить. Жизнь Иисуса Христа уже никогда не
будет заключена, сокрыта, спрятана от нас в Его смерти, Божья
благодать — в Его суде, Его «да» — в Его «нет». Только неверие,
неблагодарность, непокорность и вытекающее из них
незнание могут желать в своей слепоте вновь начинать с «голого
креста», с суда, с Божьего «нет», а следовательно, с закона, с
Божьего гнева. Тот, Кто в себе самом предал на смерть и нас,
живет и царствует в вечности и более не умирает. В
Нем и с Ним также и мы имеем пред собою жизнь, а не смерть.
Путь истинного Бога— Отца, Сына и Духа Святого —
не есть замкнутый круг, не есть путь вечного
возвращения, где цель постоянно вновь становится началом. Цикличен
путь мифа, протекающий в вечном возвращении и ведущий
человека к вечным повторениям, к вечному хождению между
«да» и «нет», между благодатью и судом, жизнью и смертью.
Не следует мифологизировать Евангелие о пути
истинного Бога (пусть даже во имя Кьеркегора или самого Лютера!).
А значит, не следует и уподоблять христианскую жизнь,
богословскую мысль, церковную проповедь тому волу,
который должен под кнутом своего хозяина брести вокруг столба.
Не следует насильно превращать христианство в дело
реакции, а потом еще думать, будто можно навязать его миру в
таком виде! Бог от века отверг, а во времени уже осудил
и приговорил, умертвил всех в своем Сыне, пожелавшем
покорно претерпеть это. Но Он-то более к этому н е
возвращается. Именно этого Он не начинает сызнова. И мы, пребывая
в вере, в благодарности, в покорности, в познании Его пути,
должны считать запрещенным начинать это сызнова. Мы
призваны, от нас требуется признать то, что это уже
совершилось ради нас, чтобы двигаться дальше. Бог пошел от
этого события прямым путем дальше, вперед и тем самым зовет и
нас сделать это. В своей любви Бог гневался и проклинал.
Он судил, чтобы спасти. Он умертвил, чтобы оживить.
И теперь Он уже избрал, и возлюбил, и спас, и оживил. И
-[669]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
эта цель пути, который Он прошел в лице Иисуса Христа, есть
наше начало.
Иисус жив, как Распятый за нас, как Тот, Кто в своем
воскресении положил нам новое начало раз и навсегда. Иисус
жив, подлинный Господь и подлинно наш строгий Господин.
Но Он строг именно в том, что закрывает нам всякую оглядку
назад, что призывает нас взять на себя малую толику нашего
креста — не своего, а нашего! — и следовать за Ним через
Голгофу к Божьему престолу, чтобы сложить этот крест,
обремененный грехом и виной всего мира. Иисус жив,
издающий вздох освобождения от труда, боли и муки того, что Он
сделал ради нас как осужденный Судия, как принесенный в
жертву Священник. Что остается нам, кроме как впервые
отпраздновать с ним Субботу, издать вздох освобождения при
вести о пасхальном дне, чтобы с надеждой ожидать
окончательного завершения нашего спасения, уже начавшегося в
Его воскресении!
Таково единство дела Божьего в смерти и в
воскрешении Иисуса Христа, который был умерщвлен ради
прегрешений наших, а теперь жив, как Поручитель и как Податель
нашей жизни ради оправдания нашего. Это единство не может
быть обращено вспять. Его последовательность может быть
только такой. Это телеологически устремленное единство.
Иисус Христос, как Он засвидетельствован нам в Священном
Писании, существует в э τ о м единстве.
И теперь, подходя к концу нашего рассуждения, мы можем
добавить: именно как существующий в этом единстве Иисус
Христос есть «единое Слово Божье, которое мы
должны слышать, которому мы должны доверять и покоряться в
жизни и в смерти». Если распятый Иисус Христос жив и если
Его церковь есть собрание тех, кто видит в Нем аксиому всех
аксиом, тогда она определенно должна брать в расчет только
Его слово. Церковь проповедует этого единого Иисуса
Христа, как единое, первое и последнее Слово истинного Бога. Она
слышит в Нем тогда слово всего утешения, всей заповеди и
всей силы Божьей. Она тогда полностью связана с Ним и пол-
-[670]-

ПРИГОВОР ОТЦА
ностью в Нем свободна. Церковь интерпретирует творение и
движение мира, природу человека в его величии и нищете,
исходя из Него, в Его свете. Она не нуждается ни в каком ином
авторитетном голосе, ибо важность всех прочих голосов
зависит от того, в какой мере они являют собой эхо Его голоса.
Но церковь всегда будет возвращаться к тому, чтобы в первую
очередь и прежде всего желать слышать Его собственный,
исконный голос и служить ему. И именно потому, что Он жив,
церковь сможет и дальше слышать Его и, служа Ему, приносить
все новые плоды. В этом смысле мы скажем вместе с Цвингли
(и против всякого якобы «естественного» богословия):
«Святая христианская церковь, единый Глава которой есть Иисус
Христос, родилась из слова Божьего; в Нем она пребывает и не
слушает голосов посторонних».
И вот живой Иисус Христос, единое Слово Божье, есть
Распятый, в своей смерти предавший на смерть также и
грехи мира. Но мы сразу же должны сказать: Он есть Распятый
за нас, ради пылающей любви Божьей, ради нашего
спасения. Он есть Тот, Кто в своей смерти предал на смерть мир,
дабы он, примирившись с Богом, стал новым миром. В силу
этого единое слово Божье есть определенно также и слово
суда над всяким самовозвышением, в каком человек хотел бы
быть своим собственным судьей, хотел бы сам себя оправдать.
Слово Божье есть обличение и наказание греха, состоящего в
забвении той истины, что мы не должны быть сами за себя,
ибо за нас Бог и наше дело есть Его дело. Церковь, которая
в силу жизни распятого Иисуса Христа слышит единое слово
Божье, будет тем местом в мире, где человек покоряется этому
суду, охотно принимает этот суд и готов сделать из этого
выводы. И церковь не побоится того, что ее весть об этом суде
над всеми людьми вызовет в мире раздражение, отчуждение,
нелюбовь. Она не может, не имеет права отказаться от
свидетельства об этом суде, совершившемся во спасение мира, ни
перед самой собой, ни перед миром.
Но именно потому, что воскресший и живой Иисус
Христос есть единое Слово Божье, это слово есть единое
-[671]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
слово Божьей воли к примирению, Божьего дела
примирения. Это Божье «д а» к людям и к миру — также и в том
«нет» крестной смерти, которое оно в себя включает. Ибо Его
слово есть телеологически устремленное единство
смерти и воскресения Христа. Это слово о кресте как
провозглашение жизни, а не как угроза смерти, как Евангелие, а не
как закон. Это слово судит и в то же время оправдывает мир
и человека, как Евангелие, требуя непременного доверия и
полной покорности. Так слышит церковь это единое слово и
так она ему служит. Таким образом, церковь не выступает по
отношению к миру ни как обвинитель, ни как прокурор, ни как
судья, ни тем более как палач: она выступает как вестник об
этом «да» миру, сказанном Богом. Ибо церковь должна
остерегаться того, чтобы представлять своего Бога как завистливого
конкурента или тем более злобного противника, опасного
врага. Она не должна скрывать от себя того, что Бог, напротив,
от века возлюбил ее и что Он претворил эту любовь в
дело. Ибо церковь сама жива тем, что первое и последнее
слово Божье есть это «да». Она жива той свободой, в которой она
опережает мир, но тем самым и становится обязанной миру.
Она жива тем, что жив Иисус, и живет ради задания
сказать об этом, как о великой радости, всему народу.
Теперь мы можем вновь вернуться к вопросу,
поставленному в начале этого раздела, и тем самым привести к
завершению большое промежуточное рассуждение,
которое было необходимо для нашей темы.
Вопрос звучал так: каким образом оказываемся мы в
состоянии прийти сами к тому пониманию, что Иисус Христос связан
с нами, а мы связаны с Ним, что Его дело есть наше дело, а наше
дело есть Его дело? Как может существовать учение о
примирении иначе, чем в форме эксклюзивной христологии? Как может
оно быть в то же время и учением о предпосылках нашего, ч е -
ловеческого бытия? Мы видели, отчего этот вопрос
обретает свою остроту: не из-за самого факта временного
расстояния между Иисусом Христом и нами, не из-за необходимое-
-[672]-

ПРИГОВОР ОТЦА
ти его преодоления. Правда, этот вопрос имеет и этот аспект
(именно так его ставил Лессинг). Но это чисто мыслительная
трудность, с которой мы вполне можем справиться.
Беспокойство по этому поводу при ближайшем рассмотрении оказалось
попыткой к бегству от главной трудности, которая состоит в
несовместимости экзистенции Иисуса Христа с нашей
экзистенцией, Его богочеловеческой деятельности — с нашим грешным
человеческим делом. Жесткое столкновение между наивысшим
порядком и наивысшим беспорядком должно броситься нам в
глаза именно в том случае, если наша одновременность с Ним
как раз фактически обеспечена. Что было бы с нами, если бы
реальное присутствие Иисуса Христа в нашем времени, в
сфере нашей экзистенции оказалось бы фактом? И каким образом
перед лицом противоположности между Ним и нами мы
оказались бы в состоянии сами прийти к пониманию, что Он связан
с нами, а мы связаны с Ним? Как можем мы видеть в себе Его
ближних, то есть людей, которых Он замещает и представляет
пред Богом? Как должны мы отважиться счесть возможным, что
мы — Его люди, и тем самым перейти к антропологии,
заключенной в христологии? Ведь это же именно в Его деле, в Его смерти
на кресте, как нашего Представителя и Заместителя, м ы сами
были преданы на с м е ρ τ ь, с нами было покончено,
всему этому нашему миру греха, плоти и смерти пришел конец!
В таком случае, где мы теперь и что мы такое? И что остается
после этого сказать о нас? Существует ли нечто по ту
сторону этой смерти и конца человека, откуда можно
посмотреть вперед — на нас, как на таких людей, которые имеют свое
место рядом с Иисусом Христом и право пребывать Его
людьми? Существует ли нечто такое, что позволило бы христологии
включить в себя новые элементы учения о примирении? Речь
идет прежде всего о понимании нашего греха и нашего
оправдания — о понимании нашей веры. Существует ли нечто по ту
сторону, откуда может быть обращен вперед такой взгляд?
Таков был наш вопрос,и на этот вопрос мы теперь
услышали ответ, данный новозаветным свидетельством. Этот
ответ —воскрешение Иисуса Христа из мер-
-[673]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
твых, Его жизнь как Воскресшего, приговор Бога-Отца о
покорности Его Сына, обретающий свою силу в Его бытии.
В каком смысле это событие и бытие составляют
ответ на наш вопрос? Об этом нам еще предстоит дать краткое
пояснение.
Вернемся еще раз к нашим выводам и двинемся в обратном
направлении, предположив, что в них мы имеем дело именно
с тем потусторонним, о котором мы вопрошали.
Начнем с нашего последнего, пятого вывода: распятый,
но также и воскресший, живой Иисус Христос есть Божье
« д а», сказанное людям, которое включает в себе и «нет». Но
было бы ошибкой прислушиваться к этому «нет», как к
последнему слову в абсолютном его значении.
«Поглощена смерть победою». Да, это смерть: откуда мы
знали бы, что такое смерть, если бы она не была явлена нам
в смерти Иисуса Христа? По свидетельству Писания, в лице
Сына Божьего, понесшего грехи всего мира, умерли мы сами —
как преступники и враги Божьи. Здесь над миром был вынесен
приговор в единственно возможной форме, в какой Бог смог
и пожелал примирить мир с собой, обратить его к себе. Здесь
Бог произнес людям свое неумолимое, непреложное «нет»,
раз и навсегда покончив с этими людьми. Именно для этого
Господь стал рабом, для этого Сын Божий пошел на чужбину,
покоряясь Отцу. Именно для этого прошел Он среди нас свой
путь, как осужденный Судия, принесенный в жертву
Священник. Именно Он будет концом всех времен, когда положит мир
к ногам своего Отца в своем собственном лице (1 Кор 15:28).
Именно тогда откроется суд над нами, совершившийся в Нем.
Но если истинно то, что Иисус Христос воскрешен и жив,
тогда истинно и то, что мы имеем надежду на будущую жизнь
именно в силу этого суда над нами. Тогда негативный аспект
этого «ради нас», того «нет», которое было произнесено над
нами в смерти Иисуса Христа, не имеет окончательного,
абсолютного значения. Тогда в Его смерти и наша смерть,
которую должен когда-то претерпеть каждый человек, на деле
-[674]-

ПРИГОВОР ОТЦА
«поглощена победою». Тогда совершившийся в Иисусе Христе
суд над всем миром был той формой, в которой Бог пожелал
примирить мир с собой ради его спасения — и
действительно сделал это. Тогда мы имеем право воспринимать «н е т»,
произнесенное в кресте Иисуса Христа, только как
необходимую, подлинно спасительную форму Его «да». Тогда именно
покорение человека этому «нет» открывается, как уже
совершившееся с ним возвышение через воскрешенного
из мертвых Иисуса Христа. Человек не должен видеть себя
отвергнутым Богом, чтобы только после этого отправиться для
завоевания своего избрания, призвания и спасения. Ведь он
отвергнут не в своем собственном лице, но поистине в лице
единого Сына Божьего! Ведь бедствие человека есть
только тень великого, единственно истинного Его бедствия!
И если этот поистине Отвергнутый и Бедствующий в своем
воскрешении из мертвых открыт и утвержден как
возлюбленный Сын Божий, как Его Избранник от века, то и мы на
самом деле стоим пред своим собственным избранием,
призванием и спасением. Тогда именно то, что произошло с
Ним, а в Его лице с нами, есть наше примирение с Богом,
совершившееся за Ε г о счет на наше благо. В таком случае
это примирение есть наше обращение к Богу, которое должно
пониматься как наше усыновление и введение в права
наследства. В таком случае в смерти Иисуса Христа мы как раз не
угнетены и не истреблены, но освобождены и обрели новую
реальность. Именно благодаря смерти Иисуса Христа мы имеем
право существовать. В таком случае, есть только инклюзивная
христология. Мы не имеем права бояться Иисуса Христа и не
должны, как некогда Петр, просить Его выйти от нас, потому
что мы грешные люди. Да, мы таковы. Но именно за нас как
таковых вступился Он, как Сын своего Отца, чтобы осуществить
Божье «да», Божью благодать. Именно ради этого Отец через
животворящего Духа воскресил Его из мертвых. Как Тот, Кто
сделал это, жив Он, как Первенец из мертвых, как слово
Божьего обращения (Zusage) к нам, как Божье позволение и
приказ нам пребывать с Ним. «Не умру, но буду жить и
-[675]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
возвещать дела Господни» (Пс 117:17). Благодаря тому, что
Иисус Христос, Распятый, воскрес и жив, дано место и нам.
Тем самым дано место проблемам учения о примирении также
и в нашей, антропологической сфере. Вот то, что должны мы
вынести из нашего последнего, пятого рассуждения.
Четвертое наше рассуждение касалось историчности
содержания новозаветных π асхальных рассказов. Почему
было столь важно выделить и подчеркнуть конкретную
предметность засвидетельствованной ими истории, в противовес
превращению ее лишь в историю возникновения пасхальной
веры учеников? Поистине не потому, что нужно было
объяснить воскрешение Иисуса Христа как исторически надежный
факт и придать ему доказуемую основу, растворив таким
образом веру и превратив ее в знание. Этому противоречит, как мы
видели, главнейшее содержание, а тем самым и форма этих
рассказов. Но от конкретной предметности пасхального
события зависит та недвусмысленность Божьего «да», которое
скрыто под Божьим «нет», чтобы воспринять обращение
к нам, как к освобожденным от суда и смерти, как к
усыновленным Им. Это Его обращение к нам есть основа нашей
веры. Поэтому мы не только верим, что являемся детьми
Божьими, на основании некоего партеногенеза нашей веры
или некоего creation ex nihilo. Мы — действительно дети
Божьи, ибо к нам обратился сам воскресший во плоти
Сын Божий. Мы, которые были осуждены, умерщвлены,
приведены к своему безнадежному концу в смерти Иисуса Христа!
Если Христос не воскрес, телесно, зримо, слышимо,
осязаемо, в том же самом конкретном смысле, в каком Он умер, то
наша проповедь, наша христианская вера тщетна, ничтожна
и мы пребываем еще в наших грехах. Апостолы тогда
оказались бы «лжесвидетелями», ибо они «свидетельствовали бы о
Боге, что Он воскресил Христа, которого Он не воскрешал»
(1 Кор 15:14-15). Если они были истинными свидетелями Его
воскрешения, то они были свидетелями события, равного
событию креста в своей конкретной предметности. Та весть,
-[676]-

ПРИГОВОР ОТЦА
что Иисус, Распятый, жив и что в Нем нам даны будущее,
надежда, бытие, имеет свою силу и значение решительно не
потому, что апостолы свидетельствовали только о пробуждении
собственной веры. Они свидетельствовали о том, что
воскресший из мертвых Иисус Христос действительно явился
им в тайне и в славе Сына Божьего во плоти. Он явился им
не в иной форме, чем являлся им прежде, ибо Он ел и пил с
ними! Это произошло в форме реальной встречи: с одной
стороны —они, живущие вопреки своей смерти, с
другой стороны — Он, Кто в силу своей смерти уже
не подвержен смерти, а вечно живет во времени. Поэтому мы
можем спокойно сказать: апостолы свидетельствовали, что Он
сделал познаваемыми для них Его смерть и Его жизнь в
полной мере в посюстороннем виде. Следовательно,
посюсторонним было также и сказанное в Его
воскрешении из мертвых Божье «да», которое прежде было
сокрыто под Божьим «нет» Его смерти. Явившись им в этом
смысле реально, Он сделал себя самого основой их
веры, предметом и содержанием их свидетельства. И именно
в обоснованной таким образом вере апостолы затем
творили свидетельство о Нем, как о Живом. Они уповали на
то, что это их свидетельство, как самосвидетельство Иисуса
Христа, пробудит и воскресит к вере и других. Он сам, как
Пробужденный к жизни из сонма мертвых, есть явившееся
по эту сторону потустороннее, благодаря
которому уже дана жизнь идругим людям (как жизнь в Нем и
с Ним). Возможность свидетельства о Нем и возможность веры
в Него суть исторические, посюсторонние
возможности. Ведь Иисус Христос засвидетельствовал себя в реальном
предстоянии перед другими людьми, согласно
пасхальным (неперетолкованным!) рассказам. Благодаря этому люди
могут возвещать, верить и познавать то, что рядом с Ним и
после Его смерти есть свобода для человеческой жизни,
есть место для проблем, поставленных и решаемых,
исходя из Него. Вот то, что должны мы вынести из четвертого
нашего рассуждения.
-[677]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
Наше третье рассуждение, занявшее больше всего места,
не напрасно вылилось в вопрос о смысле того периода времени
парусин Иисуса Христа, который начался в событии Пасхи и
завершился в Его окончательном откровении. Мы увидели его
смысл в существовании церкви в мире как исторической
реальности народа Иисуса Христа — собрания Его людей,
которые могут познавать и исповедовать Его, как своего
Главу. Там, где живет этот народ на земле, живет в истории и сам
Иисус Христос. Совершенно ясно, что мы здесь имеем
наиболее осязаемый ответ на наш вопрос. Ибо в существовании
церкви в мире мы непосредственно имеем перед глазами тот
факт, что и после события креста осталось пространство и
время для человеческой истории, человеческих проблем.
Человек имеет право и должен post Chnstum crucifixum et resuscitaturri,2X
вечно жить с Богом, но как человек, уже изменившийся
в корне своего бытия. Он человек, который уже озарен светом
воскресения Иисуса Христа, знает он об этом или нет. Он
человек, который имеет предназначение своей скромной хвалой
Бога и своими делами давать ответ на великое «да», сказанное
ему Богом. Смысл промежуточного времени после первой и
до второй парусин Иисуса Христа в том, что Бог ждет от
человека такого ответа. Именно поэтому мы имеем право и
возможность говорить не только об Иисусе Христе, но также и об
экзистенции прочих людей, нас самих, как о
посещенных Им ради примирения с Богом. Благодаря Его
воскресению в исторической реальности существует Его церковь в
мире, как первенец среди всей твари Божьей, как постоянное,
живое и конкретное указание на то, что мы все озарены Его
светом. Ведь Божье снисхождение столь велико, что каждый
человек находится в том круге, центр которого — Иисус
Христос. Мы не увидели бы этого особого измерения Божьего
снисхождения, если бы не обратили внимания на то, что Христос
вовсе не был бы Христом без своих людей (в узком и широком
смысле слова «свои»). Поэтому христология может быть толь-
После того как Христос был распят и воскрес (лат.).
-[678]-

ПРИГОВОР ОТЦА
ко инклюзивной, охватывающей экзистенцию
человека. Поэтому учение о примирении не должно оставаться
только учением о лице и деле Иисуса Христа.
Наше второе рассуждение было увенчано тем
понятием, которое мы поместили в заголовок всего этого раздела.
Воскрешение отделено от смерти Иисуса Христа тем, что
в этом деле Божьем вынесен приговор Бога-Отца о
покорности Сына. Этот приговор состоит в Его благодатном и
всемогущем одобрении заступничества Иисуса Христа
за человечество, в приятии Его страданий и смерти. Это
оправдание воли Отца, пославшего своего Сына в мир
именно ради этого, иСына, пожелавшего покориться этой
воле. Тем самым это оправдание и всей совокупности грешных
л ю д е й, с которыми было покончено в смерти этого их
Заместителя. Мы можем сказать теперь: этот творческий приговор
Бога и составляет ответ на наш вопрос об участии всего
человечества в деле единого Человека Иисуса, как Сына Божьего,
о значении Его бытия и делания, обнимающем также и
антропологическую сферу. Благодаря тому, что этот приговор Бога
вынесен в воскрешении Иисуса Христа, живет, действует и
говорит сам Иисус Христос, на все времена и вовеки. Причем
Он действует именно так, что в Нем обетовано наше будущее и
надежда, наше бытие пред Богом в истине и реальности. Здесь
нужно вновь вспомнить слова Ин 14:19: «Я живу, ивы
будете ж и τ ь!». Это обобщенная (komprehensive)
форма Божьего приговора, высказанного в воскрешении Иисуса
Христа из мертвых. А там, где этот приговор слушается,
воспринимается, понимается в вере в
воскресшего и живого Иисуса Христа, там есть познание этого
божественно сильного одобрения, приятия и оправдания, а
значит, ипознание бытия, обетованного нам Богом в истине
и реальности. Таким образом, этот приговор есть в первую
очередь онтическое, а затем также и ноэтическое основание
этого нашего бытия — в Иисусе Христе, как в Избранном
Главе всего человечества. Бог-Отец, пожелав в этом приговоре
-[679]-

ПОКОРНОСТЬ СЫНА БОЖЬЕГО
оправдать самого себя и своего Сына после Его смерти на
кресте ради нас, объявил нас братьями своего Сына и своими
детьми. Благодаря этому мы имеем право и обязанность
понимать совершившееся в смерти Иисуса Христа примирение в
том смысле, что оно означает для нас не только конец, но и
начало, так что и для нас есть нечто по ту сторону этой
смерти. В силу произнесенного и действующего приговора
Божьего мы должны принимать всерьез проблемы нашей ситуации,
изменившейся через Его смерть. Слышать, воспринимать и
понимать этот приговор, верить в воскрешенного и живого
Иисуса Христа — в этом предпосылка познания нашего бытия
в Нем. Над этой предпосылкой мы не имеем власти. Она всегда
только дана нам, поскольку речь идет о Святом Духе
и о вере, идущей от Его силы и света. Эта предпосылка не
может явиться без просьбы о ней. Ее познание невозможно
как только мнимое и иллюзорное. Развертывая все учение о
примирении, необходимо постоянно помнить об этом. Но в
правильной просьбе (если мы верим, что она будет
услышана) эта предпосылка — слышание, восприятие и понимание
произнесенного Богом приговора — может быть получена,
ибо этот Его приговор уже приведен в исполнение, действует
и обладает божественной силой. Взывать к Иисусу Христу как
кживому — это как раз ине может быть напрасным; эта
просьба влечет за собой и ответ на нее: вы тоже будете жить!
Вот что дает наше второе рассуждение.
Возвращаясь к началу, вспомним теперь и о результате
нашего первого рассуждения. Мы начали с понимания
воскрешения Иисуса Христа как дела Божьего. Нам
необходимо было уточнить: оно было, в отличие от страданий и
смерти Иисуса Христа, исключительно Божьим делом, без
всякой составляющей человеческой воли и делания. Оно было
конкретным, ночистым Божьим откровением,
свидетельством Его славы, Его Слова во плоти без всякого содействия
служащего ему человеческого свидетельства. Оно было актом
Божьей благодати,в котором сам Сын Божий действовал
-[680]-

ПРИГОВОР ОТЦА
только как Получатель. Единственным действующим лицом
был Бог-Отец, а Посредником — Бог-Дух Святой. Именно это
изначально сделало воскрешение Иисуса Христа прочной,
непреложно господствующей позицией, подлинным
потусторонним, пребывающим по эту сторону. Исходя из этой
позиции, можно было обратить взор назад, на произошедшее
в Его смерти первое дело Божье — и вперед, на новое
предназначение человеческого бытия. Именно с этой позиции
можно было теперь смотреть и на бытие человечества,
пришедшее к своему концу, но и к своему спасению, одновременно с
раскрытием будущего и надежды, с возвещением им
новой жизни. Воскрешение Иисуса Христа из мертвых было
исключительным Божьим делом, чистым Божьим
откровением, свободным делом Божьей благодати. Именно об этом деле
говорится: «Иисус ж и в!», с продолжением этого
высказывания: «С Η и м — и я». Это высказывание имеет такой
вывод и такое продолжение, ибо Иисус живет, как Убитый
также и за меня, так что Его жизнь есть необходимым образом
обетование и моей жизни. Но эта новая жизнь человека,
который есть только Его малый брат, это тоже исключительное
Божье дело, чистое Божье откровение, свободное излияние
Божьей благодати! Не станем теперь подчеркивать, что эта
жизнь как таковая непонятна для нас и неподконтрольна нам,
будучи «сокрыта во Христе с Богом» (Кол 3:3). Мы вспомнили
об этом вновь, когда поняли ее как дело приговора Божьего,
вступившего в силу в Иисусе Христе. Намного важнее
позитивная сторона — то, что жизнь человека в Иисусе Христе и с
Ним, именно как сотворенная и открытая в суверенной
власти Божьей, обещана нам. И Его непреложное господство дает
этому обетованию ясность и определенность, не
подлежащую сомнению ни с какой стороны. Там, где речь идет
только о Божьем деле, только о Его самооткровении,
только о Его свободной благодати — там дана
непревзойденная ясность и аксиоматическая определенность. Там
сказано и должно быть услышано именно Божье «да» — и его не
может оспорить никакое «нет». Это было и есть Божье «да», об-
-[681]-

ПРИГОВОР ОТЦА
ращенное от века к избранному и возлюбленному Сыну Его,
«да» верности Бога самому себе. Но именно тем самым
это было и есть Божье «да» к человечеству, избранному
и возлюбленному от века в Сыне Его. И потому, что Бог
произнес, произносит и будет произносить это «да» в той же
суверенной власти на земле, в какой Он есть Бог и в небесах, оно
говорится также и нам. При этом невозможны никакие
возражения, сомнения и дополнительные вопросы: «Мир на земле в
человеках благоволения»322. В слове Божьем, произнесенном
в этой суверенной власти, мы есть эти люди благоволения.
Мы не просто думаем, мы не только верим, что мы таковы. Мы
верим в это потому, что мы есть таковы. Поэтому и исходя
из этого нужно размышлять дальше: об экзистенции
человека, определенного спасительным событием смерти
Иисуса Христа.
322 Лк 2:14. В синодальном переводе дается другое прочтение: «на земле
мир, в человеках благоволение». — Прим. пер.

БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ ИНСТИТУТ
СВ. АПОСТОЛА АНДРЕЯ
сочетает в себе черты конфессионального и светского учебных
заведений, ориентирован на мирян, открыт мехаюнфессиональному диалогу и
свободным дискуссиям. Помимо библейско-богословских предметов
студенты ББИ изучают широкий спектр общегуманитарных дисциплин.
Издательская программа ББИ
(0 — вышли в свет, D — готовятся к печати)
Периодические издания
0 СТРАНИЦЫ: богословие, культура, образование. Ежеквартальный журнал ББИ
(издается с 1996 г.)
Серия «Современная библеистика»
0 СЛОВАРЬ НОВОГО ЗАВЕТА.
Том I: ИИСУС И ЕВАНГЕЛИЯ. Под ред. Дж. Грина, С. Махнайта, Г. Маршалла.
Том II: МИР НОВОГО ЗАВЕТА. Под ред. Р. Мартина, С. Портера, Д Рэйда,
Дж. Хавторна, К. Эванса.
0 ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ. В 2 томах. Рэймонд Браун.
0 ВВЕДЕНИЕ В ВЕТХИЙ ЗАВЕТ. Под ред. Эриха Ценгера. (BiWotheca ВгШса)
0 ВВЕДЕНИЕ В ВЕТХИЙ ЗАВЕТ. Канон и христианское воображение.
Уолтер Брюггеман.
0 НОВЫЙ ЗАВЕТ: ПРАВОСЛАВНАЯ ПЕРСПЕКТИВА. Писание, предание,
герменевтика. Теодор Стилианопулос (BiUiotbeca BiHica).
0 ИИСУС И ПОБЕДА БОГА. Н. Т. Райт.
0 ВОСКРЕСЕНИЕ СЫНА БОЖЬЕГО. Н. Т. Райт.
0 ЧТО НА САМОМ ДЕЛЕ СКАЗАЛ АПОСТОЛ ПАВЕЛ.
Был ли Павел из Тарса основателем христианства? Н. Т. Райт.
0 ЕДИНСТВО И МНОГООБРАЗИЕ В НОВОМ ЗАВЕТЕ. Исследование природы
первоначального христианства. 5-е изд., испр. и доп. Джеймс Д Данн.
0 НОВЫЙ ВЗГЛЯД НА ИИСУСА. Что упустил поиск исторического Иисуса.
Джеймс Д Данн. (BiHiotbeca BiHica)
0 ТЕКСТОЛОГИЯ НОВОГО ЗАВЕТА. Рукописная традиция, возникновение
искажений и реконструкция оригинала. 2-е изд. Брюс М. Мецгер.
0 КАНОН НОВОГО ЗАВЕТА. Возникновение, развитие, значение. 5-е изд.
Брюс М. Меггер.
0 РАННИЕ ПЕРЕВОДЫ НОВОГО ЗАВЕТА. Их источники, передача, ограничения.
Брюс М. Мецгер.
0 НОВЫЙ ЗАВЕТ. Контекст, формирование, содержание. 3-е изд Брюс М. Мецгер.
0 ИНТЕРПРЕТАЦИЯ ПРИТЧЕЙ. Крейг Бломберг.
0 ЭТИКА НОВОГО ЗАВЕТА. Ричард Хейз.
0 ТЕКСТОЛОГИЯ ВЕТХОГО ЗАВЕТА. Эмануэл Тов.

0 ВВЕДЕНИЕ В ТЕКСТОЛОГИЮ ВЕТХОГО ЗАВЕТА Ажейкоп Вайнгрин.
0 ПОЭТИКА БИБЛЕЙСКОГО ПАРАЛЛЕЛИЗМА. Андрей Дестщкий.
0 ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ. Историко-филологический комментарий.
Главы I—VIII. Ирана Аевинская.
0 БОГОСЛОВИЕ ПОСЛАНИЯ К РИМЛЯНАМ. Клаус Хаакер.
0 ОЧЕРКИ АРХЕОЛОГИИ БИБЛЕЙСКИХ СТРАН. Николай Мерперт.
0 ФИЛОН АЛЕКСАНДРИЙСКИЙ. Кеннет Шенк.
0 ВВЕДЕНИЕ В НОВЫЙ ЗАВЕТ. Юргсн Ролоф (BiUiotheca Biblica).
0 БИБЛИЯ В ЦЕРКВИ. Толкование Нового Завета на Востоке и Западе.
Ажеймс Д. Аднн и другие (BiUiotheca BiUica).
0 ПАВЕЛ. БИОГРАФИЯ. Эдуард Аозе (BiUiotheca BiUica).
0 ВВЕДЕНИЕ В РАННИЙ ИУДАИЗМ. Ажеймс Вандеркам (BiUiotheca BiUica).
Серия «Современное богословие»
0 ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ. Карл Барт.
0 ЦЕРКОВНАЯ ДОГМАТИКА. Карл Барт. Том I. §§ 3, 15, 28, 32, 41/1.
0 ЦЕРКОВНАЯ ДОГМАТИКА Карл Барт. Том II. §§ 45, 50, 57, 59.
0 МГНОВЕНИЯ. Карл Барт.
0 ОПРАВДАНИЕ И ПРАВО. Карл Барт.
0 ВОЛЬФГАНГ АМАДЕЙ МОЦАРТ. Карл Барт.
0 ТОЛКОВАНИЕ ПОСЛАНИЙ К РИМЛЯНАМ И ФИЛИППИЙЦАМ.
Карл Барт.
0 МОЛИТВА. Карл Барт.
0 БОГОСЛОВИЕ И МУЗЫКА. Три речи о Моцарте. 2-е изд.
Ганс Урс фон Бальтазар, Карл Барт, Ганс Кюнг.
0 О ХРИСТИАНСКОМ БОГОСЛОВИИ. Роуэн Уильяме.
0 ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ. Епископ Диоклийский Каллист (Уэр).
0 ПРАВОСЛАВИЕ. Павел Евдокимов.
0 ПРАВОСЛАВНАЯ ЛИТУРГИЯ. Развитие евхаристического богослужения
византийского обряда. 3-е изд. Хью Уайбру.
0 ВОПЛОЩЕННАЯ ЛЮЮВЬ. Очерки православной этики. Виген Гуроян.
0 ОТБЛЕСКИ СВЕТА Православное богословие красоты. Оливье Клеман.
0 ВВЕДЕНИЕ В ОСНОВНОЕ БОГОСЛОВИЕ. Архиепископ Михаил (Мудьюгин).
0 СЛУЖЕНИЕ ЖЕНЩИНЫ В ЦЕРКВИ. Элизабет Бер-Сижель.
0 ИИСУС ХРИСТОС. Вальтер Каспер.
0 БОГ ИИСУСА ХРИСТА. Вальтер Каспер.
0 ТАИНСТВО ЕДИНСТВА. Евхаристия и церковь. Вальтер Каспер.
0 СУЩНОСТЬ И ЗАДАЧИ БОГОСЛОВИЯ. Попытки определения в диспуте
современности. Йозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер.
0 ПРИНЦИПЫ ХРИСТИАНСКОЙ ЭТИКИ.
Ганс Урс фон Бальтазар, Йозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер, Хайнц Шюрман.
0 ЦЕННОСТИ В ЭПОХУ ПЕРЕМЕН. О соответствии вызовам времени.
Йозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер.
0 ДИАЛЕКТИКА СЕКУЛЯРИЗАЦИИ. О разуме и религии.
Юрген Хабермас, Йозеф (Бенедикт XVI) Ратг^ингер.
0 ПАСХАЛЬНАЯ ТАЙНА. Богословие трех дней. Ганс Урс фон Бальтазар.

0 ВЕРУЮ. Кто такой христианин. Ганс Урс фон Балътазар.
0 ОСНОВАНИЕ ВЕРЫ. Введение в христианское богословие. Карл Ранер.
0 ИГРАЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК. Хуго Ранер.
0 ЮГ: ОТКРЫТЫЙ ВОПРОС. Богословские перспективы современной культуры.
Антон Хаутепен.
0 ВО ЧТО МЫ ВЕРИМ? Изложение Апостольского символа веры. Теодор Шнайдер.
0 КАТОЛИЧЕСТВО В ТРЕТЬЕМ ТЫСЯЧЕЛЕТИИ. Томас Раут.
0 СОВРЕМЕННОЕ КАТОЛИЧЕСКОЕ БОГОСЛОВИЕ. Хрестоматия.
Сост. Майкл Хейз и Аайм Джирон.
0 ВОСКРЕСЕНИЕ БОГА ВОПЛОЩЕННОГО. Ричард Суинберн.
0 ТАЙНА ТАИНСТВ. Пол Хаффнер.
0 КОНТУРЫ КАТОЛИЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ.
Введение в его источники, принципы и историю. Эйден Николе.
0 ДЛЯ НАШЕГО СПАСЕНИЯ. Два взгляда на миссию Христа. Джеффри Уэйнрайт.
0 КРАСОТА БЕСКОНЕЧНОГО. Эстетика христианской истины. Дэвид Харт.
0 ОБЩЕНИЕ И ИНАКОВОСТЬ. Иоанн Зизиулас.
0 ЖИЗНЬ В ПОСЛЕДНИЕ ВРЕМЕНА. Джеймс Алисон.
0 ПОСТИЖЕНИЕ ИИСУСА. Джеймс Алисон.
Серия «Богословие и наука»
0 БИБЛЕЙСКАЯ ВЕРА В ЭВОЛЮЦИОННОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ. Герд Тайсен.
0 НАЧАЛО ВСЕХ ВЕЩЕЙ. Естествознание и религия. Тане Кюнг.
0 НАУКА И РЕЛИГИЯ. Историческая перспектива. Дркон Хедли Брук.
0 О НРАВСТВЕННОЙ ПРИРОДЕ ВСЕЛЕННОЙ.
Богословие, космология и этика. Нэнси Мерфи и Джордж Эллис.
0 БОГОСЛОВИЕ В ВЕК НАУКИ. Модели бытия и становления в богословии
и науке. Артур Пикок.
0 ЛОГОС И КОСМОС. Богословие, наука и православное предание.
Алексей Нестерук.
0 ПСИХОЛОГИЧЕСКОЕ И РЕЛИГИОЗНОЕ БЫТИЕ ЧЕЛОВЕКА.
2-е изд. Владета Еротич.
0 НАУКА И БОГОСЛОВИЕ. Введение. Джон Полкинхорн.
0 ВЕРА ГЛАЗАМИ ФИЗИКА. Джон Полкинхорн.
0 РЕЛИГИЯ И НАУКА История и современность. Иен Барбур.
0 ЭТИКА В ВЕК ТЕХНОЛОГИИ. Иен Барбур.
0 БИОЭТИКА. Учебник. Элио Сгречча, Виктор Тамбоне.
0 СМЫСЛ ЗЕМЛИ. Оливье Клеман.
0 РАЦИОНАЛЬНОСТЬ ВЕРЫ. Станислав Вшолек.
0 ТВОРЧЕСКИЙ КОНФЛИКТ. О проблемах взаимодействия научного
и религиозного мировоззрения. Михаил Хеллер.
0 ЕСТЬ ЛИ БОГ? Ричард Суинберн.
0 НАУКА И МУДРОСТЬ. К диалогу естественных наук и богословия.
Юрген Молътман.
0 НАУКА И БОГОСЛОВИЕ. Антропологическая перспектива.
Под. ред. Владимира Поруса
0 ОТВЕТСТВЕННОСТЬ РЕЛИГИИ И НАУКИ. Под ред. Григория Гутнера.

0 НАУЧНОЕ И БОГОСЛОВСКОЕ ОСМЫСЛЕНИЕ ПРЕДЕЛЬНЫХ ВОПРОСОВ.
Космология, творение, эсхатология. Под ред. Андрея Гриба.
0 НАУЧНЫЕ И БОГОСЛОВСКИЕ ЭПИСТЕМОЛОГИЧЕСКИЕ ПАРАДИГМЫ.
Историческая динамика и универсальные основания. Под ред. Владимира Поруса.
0 ПРОЕКТ ВСЕЛЕННОЙ. Пол Дэвис.
0 ВВЕДЕНИЕ В ФИЛОСОФИЮ РЕЛИГИИ. Майкл Рей и Майкл Мюррей
0 РАЗМЫШЛЕНИЯ О ЮГЕ В ВЕК ТЕХНОЛОГИЙ. Джордж Пэттисон.
0 БУДУЩЕЕ ВСЕЛЕННОЙ. Под ред. Дж. Эллиса.
0 ЭВОЛЮЦИЯ: ТАЙНЫЙ ДРУГ ВЕРЫ? Артур Пикок.
0 БОГ ПОСЛЕ ДАРВИНА. Джон Ф. Хот.
Серия «Аиалог»
0 ДУХОВНОСТЬ. Формы, принципы, подходы. В 2 томах. Кейс Ваайман.
0 ДИАЛОГ О ВЕРЕ И НЕВЕРИИ. 3-е изд. Умберто Эко и кардинал Мартини.
0 В ПОИСКАХ ХРИСТИАНСКОГО ЕДИНСТВА.
К 40-летию принятия декларации Unitatis redintegratio. Иоанн Павел Π и др.
0 МНОГООБРАЗИЕ РЕЛИГИЙ И ЕДИНЫЙ ЗАВЕТ.
Йозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер.
0 ВЕРА - ИСТИНА — ТОЛЕРАНТНОСТЬ. Христианство и мировые религии.
Йозеф (Бенедикт XVI) Ратцингер.
0 ПРАВОСЛАВИЕ И КАТОЛИЧЕСТВО.
От конфронтации к диалогу. Хрестоматия.
2-е изд. Сост. Алексей Юдин.
0 ЭКУМЕНИЧЕСКОЕ ДВИЖЕНИЕ Антология ключевых текстов.
Сост. Майкл Киннемон, Брайан Коуп.
0 БОГОСЛОВСКИЙ ДИАЛОГ МЕЖДУ ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКОВЬЮ
И ВОСТОЧНЫМИ ПРАВОСЛАВНЫМИ ЦЕРКВАМИ. Хрестоматия.
Сост. Кристин Шайо.
0 ВЕРА И СВЯТОСТЬ. Лютеранско-православный диалог 1959-2002 гг.
Ристо Сааринен.
0 УЧЕНИЕ О СПАСЕНИИ В РАЗНЫХ ХРИСТИАНСКИХ КОНФЕССИЯХ.
2-е изд. Сост. Алексей Бодров.
0 ХРИСТИАНСТВО, ИУДАИЗМ И ИСЛАМ. Верность и открытость.
Под ред. архиепископа Жозефа Доре.
0 ХРИСТИАНЕ И МУСУЛЬМАНЕ. Проблемы диалога. Хрестоматия.
Сост. Алексей Журавский.
0 ИСЛ^ИХРИСШАНСГЪаНАПуТИКДИАЛОГУ
К 40-летию принятия декларации Nostra aetate. Под ред. Алексея Журавского
0 ИСЛАМ И ЗАПАЛ Бернард Ауис.
0 ИСЛАМ И ХРИСТИАНСТВО. Непростая история. Роллин Армур.
0 ХРИСТИАНСКО-ИУДЕЙСКИЙ ДИАЛОГ. Хрестоматия.
2-е изд. Сост. Хелен Фрай.
0 ИУДЕЙСКаХРИСГИАНСКИЙ ДИАЛОГ. Словарь-справочник.
Под ред. Аеона Кленицкого и Джеффри Вайгодера.
0 ДЗЭН И БИБЛИЯ. Какичи Кадоваки.

0 СМЕРТЬ И ЖИЗНЬ ПОСЛЕ СМЕРТИ В МИРОВЫХ РЕЛИГИЯХ. 2-е изд.
Сост. Джекоб Ньюзнер.
0 ВВЕДЕНИЕ В ИУДАИЗМ. Учебное пособие. Глеб Ястребов.
0 И ИСУС ИЛИ БУДДЛ Жизнь и учение в сравнении. Ульрих Ауц и Аксель Михаэльс.
0 ПЕТРОВО СЛУЖЕНИЕ. Диалог католиков и православных.
Под ред. Вальтера Каспера.
0 ЧТО ОБЪЕДИНЯЕТ? ЧТО РАЗДЕЛЯЕТ? Основы экуменических знаний.
0 КАТОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ И РУССКОЕ ПРАВОСЛАВИЕ.
Два века противостояния и диалога. Анджело Тамборра.
0 ДА БУДУТ ВСЕ ЕДИНО. Призыв к единству сегодня. Вальтер Каспер.
0 РУКОВОДСТВО ПО ДУХОВНОМУ ЭКУМЕНИЗМУ. Вальтер Каспер.
0 ПРИМИРЕНИЕ. Сборник материалов коллоквиума
в Крестовоздвиженском монастыре, Шеветонь. Бельгия.
0 СОКРОВИЩЕ В СОСУДАХ ГЛИНЯНЫХ.
Руководство по экуменической герменевтике.
Серия «История Церкви»
0 РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВНОСТЬ. Вторая половина XX века.
Архиепископ Михаил (Мудьюгин).
0 ТОТАЛИТАРИЗМ И ВЕРОИСПОВЕДАНИЕ. Учебное пособие.
Дмитрий Поспеловский.
0 ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ В ИСТОРИИ РУСИ, РОССИИ И СССР.
Учебное пособие. Дмитрий Поспеловский.
0 РУССКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ЦЕРКОВЬ И КОММУНИСТИЧЕСКОЕ
ГОСУДАРСТВО. 1917—1941 гг. Документы и фотоматериалы.
Сост. О. Ю. Васильева.
0 ИСТОРИЯ II ВАТИКАНСКОГО СОБОРА. В 5 томах.
Том I. Навстречу новой эре в истории католичества.
Том II. Формирование соборного сознания.
Том III. Сформировавшийся собор.
Том IV. Соборная церковь.
Том V. Собор — поворотный момент в истории Церкви.
0 ИОАНН ЗЛАТОУСТ. Проповедник, епископ, мученик. 2-е изд. Рудольф Брендле.
0 ХРИСТИАНСТВО ВОСТОКА И ЗАПАДА.
В поисках зримого проявления единства. Эрнст Суттнер.
0 РЕЛИГИИ И ЮРИДИЧЕСКИЕ СИСТЕМЫ. Введение в сравнительное церковное
право. Франческо Марджотта Брольо, Чезаре Мирабелли, Франческо Онида.
0 ГЕННАДИЙ СХОЛАРИЙ. Александр Занемонец.
Серия «Религиозные мыслители*
0 ПЕРЕВЕРНУТОЕ ВРЕМЯ: Г. К. Честертон и научная фантастика.
Стивен Р. А. Кларк.
0 ТАЙНОЕ ПЛАМЯ. Духовные взгляды Толкина. Стрэтфорд Колдекот.
0 ФИЛЬМЫ АНДРЕЯ ТАРКОВСКОГО И РУССКАЯ ДУХОВНАЯ КУЛЬТУРА.
Симонетта Сальвестрони.
0 ГОЛОС ЧЕРЕПАХИ. Наталья Трауберг.

0 НЕСЧАСТНЕЙШИЙ. Сборник сочинений. Серен Керкегор.
0 ВЕЛИКИЕ РЕВОЛЮЦИИ. Автобиография западного человека.
Ойген Розенгиток-Хюсси.
0 РОССИЯ И ВСЕЛЕНСКАЯ ЦЕРКОВЬ. В. С. Соловьев и проблема религиозного
и культурного единения человечества. Под ред. Владимира Поруса.
0 РУССКОЕ БОГОСЛОВИЕ В ЕВРОПЕЙСКОМ КОНТЕКСТЕ. С. Н. Булгаков
и западная религиозно-философская мысль. Под ред. Владимира Поруса.
0 НА ПУТИ К СИНТЕТИЧЕСКОМУ ЕДИНСТВУ ЕВРОПЕЙСКОЙ
КУЛЬТУРЫ. Философско-богословское наследие П. А. Флоренского
и современность. Под ред. Владимира Поруса.
0 Н. А. БЕРДЯЕВ И ЕДИНСТВО ЕВРОПЕЙСКОГО ДУХА.
Под ред. Владимира Поруса.
0 ИДЕЙНОЕ НАСЛЕДИЕ С. Л. ФРАНКА В КОНТЕКСТЕ
СОВРЕМЕННОЙ КУЛЬТУРЫ. Под ред. Владимира Поруса.
0 СОФИОЛОГИЯ. Под ред. Владимира Поруса.
Серия «Богословские исследования»
0 УЧЕНИЕ В. ЛОССКОГО О ТЕОЗИСЕ. Евгений Зайцев.
0 УЧЕНИЕ О ХРИСТЕ И БЛАГОДАТИ В РАННЕЙ ЦЕРКВИ. Арнольд Ферберн.
Серия «Современная апологетика»
0 ТРАКТАТЫ. Небеса, по которым мы так тоскуем. Три толкования жизни.
Питер Крифт.
0 ВОЗВРАЩЕНИЕ БЛУДНОГО СЫНА. Генри Нувен.
0 ЖИЗНЬ ВОЗЛЮБЛЕННОГО. Духовная жизнь в секулярном мире.
Генри Нувен.
0 ДОРОГА В ЭММАУС. Размышления о евхаристической жизни. Генри Нувен.
Серия «Услышать Человека»
0 ПРОЩЕНИЕ. Разрывая оковы ненависти. 2-е изд. Майкл Хендерсон.
0 УСЛЫШАТЬ ЧЕЛОВЕКА. Поль Турнье.
0 УРОКИ РАЗДУМЬЯ. Педагогика нравственного развития. Филипп Аобстейн.
0 ПОСЛУШАЙТЕ ДЕТЕЙ. ПРИСЛУШАЙТЕСЬ, НАКОНЕЦ.
4-е изд. Сост. Анъет Кемпбелл.
0 НЕЗРИМОЕ ПРИСУТСТВИЕ. Элен Гизан-Аеметриадсс.
0 ЭТОТ НЕИСПРАВИМЫЙ ИНДИВИДУАЛИСТ
История жизни одного финна. Пол Гундерсен.
0 ПАВЕЛ НИКОЛАИ ИЗ МОНРЕПО. Европеец, не такой как все.
Пол Гундерсен.
Серия «Читая Библию»
0 НАЧАЛА. Отыт прочтения четвертого Евангелия. Иван Свиридов.
0 ЧИТАЯ ЕВАНГЕЛИЯ С ЦЕРКОВЬЮ. От Рождества до Пасхи. Рэймонд Браун.
0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ ИОАННОМ. Чтобы вы имели жизнь.
Рэймонд Браун.
0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ МАТФЕЕМ. Превосходя закон. Аесли Дк. Хопп.

0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ МАРКОМ. Школа ученичества. Стивен Аойл.
0 БЕСЕДЫ С ЕВАНГЕЛИСТОМ ЛУКОЙ. Шаг за шагом к Слову Божьему.
Барбара Э. Рейд.
0 БЕСЕДЫ С АПОСТОЛОМ ПЕТРОМ. Путь от греха к святости.
Ажим Уиллиг, Тэмми Банди.
0 БЕСЕДЫ С ИОВОМ И ЮЛИАНОЙ НОРВИЧСКОЙ.
Веруя в то, что все будет хорошо. Кэрол Аюберинг.
0 БЕСЕДЫ С ТОМАСОМ МЕРТОНОМ. Как стать самим собой.
Энтони Падовано.
0 БЕСЕДЫ С КЛАЙВОМ ЛЬЮИСОМ. Настигнут радостью. Роберт Морно.
0 ПЕРЕЧИТЫВАЯ БИБЛЕЙСКИЕ ИСТОРИИ. Открой свою историю
в Ветхом Завете. Макрина Скотт.
0 ИИСУС В ЕВАНГЕЛИЯХ. Учитель. Пророк. Друг. Мессия. Артур Заннони.
0 ОБРАЗЫ ИИСУСА Десять граней личности Христа Альфред Макбрайд.
0 ЕВАНГЕЛЬСКИЕ ПРОПОВЕДИ. 2-е изд. Генри Араммонд.
Популярный комментарий
0 МАТФЕЙ. ЕВАНГЕЛИЕ. Н. Т. Райт.
0 МАРК. ЕВАНГЕЛИЕ. И. Т. Райт.
0 ЛУКА. ЕВАНГЕЛИЕ. И. Т. Райт.
0 ИОАНН. ЕВАНГЕЛИЕ. И. Т. Райт.
0 ДЕЯНИЯ АПОСТОЛОВ. Н. Т. Райт.
0 ПАВЕЛ. ПОСЛАНИЕ К РИМЛЯНАМ. Н. Т. Райт.
0 ПАВЕЛ. ПОСЛАНИЯ К КОРИНФЯНАМ. И. Т. Райт.
0 ПАВЕЛ. ПОСЛАНИЯ К ГАЛАТАМ И ФЕССАЛОНИКИЙЦАМ. И. Т. Райт.
0 ПАВЕЛ. ПОСЛАНИЯ ИЗ ТЮРЬМЫ.
К Ефесянам, Филиппийцам, Колоссянам и Филимону. И. Т. Райт.
0 ПАВЕЛ ПАСТЫРСКИЕ ПОСЛАНИЯ.
I и II ПОСЛАНИЯ К ТИМОФЕЮ И ПОСЛАНИЕ К ТИТУ. Н. Т. Райт.
0 ПОСЛАНИЕ К ЕВРЕЯМ. И. Т. Райт.
Книги вне серий
0 УТРО С БОГОМ. Духовное обновление день за днем Джек Уинслоу.
0 ИСТИНА ПРОТЕСТА. Дух евангелическо-лютеранской теологии.
Антон Тихомиров.
0 ПРОРОК. Халиль Ажибран.
0 КНИГА БЫТИЯ. Новый перевод.
0 РУКОПОЛОЖЕНИЕ ЖЕНЩИН В ПРАВОСЛАВНОЙ ЦЕРКВИ.
Элизабет Бер-Сижелъ, епископ Аиоклийский Каллист (Уэр).
0 МИР МЕГАЛИТОВ И МИР КЕРАМИКИ. Две художественные традиции в
искусстве доантичной Европы. Э. Л. Ааевская.
0 ЗОВ ПУСТЫНИ. Биография малой сестры Магдалены Иисуса. Катрин Спинк.
0 БОГОРОДИЦА - ДУХОВНЫЙ МОСТ МЕЖДУ ВОСТОКОМ И ЗАПАДОМ.
2-е изд. Питер Андерсон.
0 ТРАДИЦИЯ ЕВАНГЕЛЬСКИХ ХРИСТИАН. Изучение самоидентификации
и богословия от момента ее зарождения до наших дней. Андрей Пузынин.

Наши издания Вы можете приобрести в магазинах:
Полный ассортимент всегда представлен в магазине ВВП
«БОГОСЛОВСКАЯ КНИГА», ул. Иерусалимская, д. 3 (м. «Пролетарская»), 10-18, перерыв 13-14, вых.: сб, воскр.,
тел. (495) 670-22-00,670-76-44, e-mail: sales@standrews. ш, Интернет-магазин www.standrews. ги
В Москве
«ФАЛАНСТЕР», Малый Гнездниковский переулок, д. 12/27, тел. (495) 504-47-95
«ПА0ЛИНЕ», ул. Большая Никитская, д. 26, тел. (495) 291-65-15
«PRIMUS VERSUS», ул. Покровка, д. 27, тел. (495) 223-58-20
«ФИЛАДЕЛЬФИЯ», Волгоградский проспект, д. 17, стр. 1, тел. (495) 676-4983
«РОССИЙСКОЕ БИБЛЕЙСКОЕ ОБЩЕСТВО», ул. Валовая, д. 8, стр. 1, тел. (495) 940-55-90
«СРЕТЕНИЕ», ул. Лубянка, д. 17, тел. (495) 623-80-46
«ПРАВОСЛАВНОЕ СЛОВО», ул. Пятницкая, д. 51, тел. (495) 951-51-84
«МОСКВА», ул. Тверская, д. 8, тел. (495) 629-64-83,797-87-17
«БИБЛИ0-ГЛ0БУС», ул. Мясницкая, д. 6/3, стр. 5, тел. (495) 781-19-00,624-46-80
«МОСКОВСКИЙ ДОМ КНИГИ» на Арбате, ул. Новый Арбат, д. 8, тел. (495) 789-35-91
«У КЕНТАВРА», киоск РГГУ, ул. Чаянова, д. 15, тел. (495) 250-65-46
«КИОСК В ХРАМЕ КОСЬМЫ И ДАМИАНА» (Москва), Столешников пер., д.2
В Санкт-Петербурге
«СЛОВО», ул. Малая Конюшенная, д. 9, тел. (812) 571 -20-75
«ПОРЯДОК СЛОВ», Набережная р. Фонтанки, д. 15, (здание РХГА), тел. (812) 310-50-36
«ХРИСТИАНСКАЯ КНИГА», ул. Лебедева, д. 31, тел. (812) 542-70-05
В России
«ГАРМОНИЯ» (Краснодар), ул. Красная, д. 68, тел. (8612) 53-31-05
«ПОСОХ» (Новосибирск), ул. Каменская, д. 60, тел. (923) 248-36-10
«НОВЫЕ КНИГИ» (Волгоград), ул. Краснознаменская, д. 7, тел. (8442) 33-42-82.
Интеренет-магазин: www.new-books.ru
«ПИОТРОВСКИЙ» (Пермь), ул. Луначарского, 51а, тел. 243-03-51
«КНИЖНАЯ ЛАВКА В АРСЕ» (Ярославль), ул. Свердлова д. 9, тел. (4852) 72-57-96
«ЛОЗА» (Воронеж), ул. Шендрикова, д. 13, тел. (4732) 51-67-93
«СВЕТОЧ» (Нижний Новгород), Московское шоссе, д. 84, тел. (831)279-72-30
В Украине
«КНИЖНАЯ ПОЛКА» (Киев), ул. Хорива, д. 1/2, тел.: (044) 428-80-74
«ДУХ И ЛИТЕРА» (Киев), НаУКМА, кор. 5, ком. 209-211, ул. Волошская, д. 8/5, тел. (044) 425-60-20
«КОЛЛОКВИУМ» (Черкассы), тел. (063) 963-75-11, e-mail: sales@colbooks.net
«Магазин христианской АКАДЕМКНИГИ» www.bookstore.colbooks.net
«ХРИСТИАНСКАЯ КНИГА» (Одесса), ул. Екатерининская, д. 87/16, тел. (048) 719-44-72,725-75-24
Интеренет-магазин: www.kniga.org.ua
«ХРИСТИАНСКОЕ ПРОСВЕЩЕНИЕ» (Одесса), пр-т Добровольского, д. 152-а, тел. (048) 711-41-60
«НОВЫЙ ГОРОД» (Симферополь), ул. Карла Маркса, д. 6/5, тел. (0652) 54-67-34
ВВеларуси
«ЛУЧИ СОФИИ» киоск (Минск), пр. Независимости, д. 66, фойе Президиума Академии наук РБ, тел. (517) 284-14-58
«ДУХОВНАЯ КНИГА» (Минск), ул. Максима Богдановича, д. 2, тел. (517) 293-17-53
В Казахстане
«КОВЧЕГ» (Алматы), ул. Айманова, д. 224, тел. (3272) 74-55-49. E-mail: kovcheg.kz@mail. ru
Заказ № 5026. Тираж 1000 экз.
Отпечатано в ОАО «Можайский полиграфический комбинат».
143200, г. Можайск, ул. Мира, 93.
www.oaompk.ru, www.oaoMnK.pct) тел.: (495) 745-84-28, (49638) 20-685

Карл Барт
Церковная догматика
ТОМ ВТОРОЙ
В этом томе «Церковной догматики» Барт выдвигает свое основное
богословское утверждение: быть человеком - значит находиться в
отношении к Богу онтологически и структурно. Однако это знание недоступно
вне откровения Бога. После обстоятельного и блестящего анализа
феноменов человеческого в естественных науках, в идеалистической этике Фихте,
в экзистенциализме и теистической антропологии Эмиля Бруннера,
которая ближе всего к собственной позиции Барта, последний утверждает, что
эти философии неспособны понять истинную природу человека. Дело
обстоит не так, что мы сначала узнаем о человеке, а уж потом постигаем
Иисуса в свете этого общего знания о человеке. Наоборот, мы прежде всего
узнаем о человеке Иисусе, а потом постигаем всех людей через наше знание
о Нем. Это существенный момент в богословской антропологии Барта:
только если мы начинаем наше богословское вопрошание вместе
с Человеком Иисусом, мы приходим к познанию истинного человека.
Собранные во втором томе пространные выдержки относятся,
главным образом, к области богословской антропологии; кроме того, в него
вошли размышления о природе зла, о завете и, наконец, глава о
божественном «деле» примирения, которую смело можно назвать grand finale
«Церковной догматики».
Карл Барт (1886-1968) - один из крупнейших
и наиболее влиятельных богословов XX века,
автор книги «Послание к Римлянам» (1918—1922)
и многотомной «Церковной догматики» (1932—1968).