/
Автор: Бонхеффер Д.
Теги: религии индийского субконтинента индуистская религия в широком смысле протестантизм религия философия богословие этика серия современное богословие
ISBN: 978-5-89647-298-8
Год: 2013
Текст
Золотая серия
В золотую серию входят лучшие
книги издательства ББИ,
ставшие классикой
и пользующиеся любовью
читателей в России
DIETRICH BONHOEFFER
Ethik
Herausgegeben von
Ilse Todty Heinz Eduard Todt (f),
Ernst Feil und Clifford Green
Zweite, iiberarbeitete Auflage
CHR. KAISER VERLAG
1998
СОВРЕМЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ
Дитрих Бонхеффер
Этика
Под редакцией
Ильзе Тёдт, Гайнца Эдуарда Тёдта (f),
Эрнста Файля и Клиффорда Грина
издательство
МОСКВА
ББК 86.376
УДК 230.111 / 227.12
Б 816
Перевод:
А. Васютин, А. Данилов, С. Коначева, Г. Куделич,
А. Лукьянов, С. Павлов, А. Тихомиров, К. Уколов
Научный редактор: С. Коначева
Верстка: С. Опарина
Обложка: А. Бизяев
QjJJ) 60ETHE INSTITUT
Перевод этой книги осуществлен при
финансовой поддержке Института имени Гете —
Die Herausgabe des Werkes wurde aus Mitteln
des Goethe-Instituts gefordert
inActie j Издание осуществлено при поддержке ICCO &
осп*опсв / кегк in Actie (Утрехт, Нидерланды)
Данный перевод книги Дитриха Бонхеффера «Этика»
публикуется с согласия издательства Gutersloher Verlagshaus
Бонхеффер Дитрих
Этика/Пер. с нем. (Серия «Современное богословие»). — М.: Изда¬
тельство ББИ, 2013. — xxxiv + 501 с.
ISBN 978-5-89647-298-8
В настоящем издании публикуются рукописи «Этики» выдающего¬
ся немецкого богослова Дитриха Бонхеффера, созданные им между
1940 и 1943 гг. В «Этике» он видел «дело всей своей жизни», исходный
пункт ее концепции — богословский вопрос о том, как явленная в Ии¬
сусе Христе реальность Бога может отразиться в земной человече¬
ской жизни. В заметках издателей обоснована новая реконструкция
текста, прояснен частично зашифрованный исторический контекст
этики Бонхеффера и показано ее богословское значение.
Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть
воспроизведена в какой бы то ни было форме, включая размещение в
сети Интернет, без письменного разрешения владельцев авторских прав.
© Chr. Keiser/Gtitersloher Verlagshaus, Giitersloh, 1992, 1998
© Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2013
ул. Иерусалимская, д. 3, Москва, 109316, Россия
standrews@standrews.ru, www.standrews.ru
СОДЕРЖАНИЕ
Об «Этике» Бонхеффера vii
Дитрих Бонхеффер для нас xi
Предисловие редактора русского издания xxxiii
Предисловие издателя 1
1. ХРИСТОС, ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И БЛАГО.
ХРИСТОС, ЦЕРКОВЬ И МИР 17
2. ЭТИКА КАК ОФОРМЛЕНИЕ 51
В. НАСЛЕДИЕ И УПАДОК 82
4. ВИНА, ОПРАВДАНИЕ, ОБНОВЛЕНИЕ 116
5. ПОСЛЕДНИЕ И ПРЕДПОСЛЕДНИЕ ВЕЩИ 129
6. ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ 157
7. ИСТОРИЯ И БЛАГО (Первая редакция) 218
8. ИСТОРИЯ И БЛАГО (Втораяредакция) 249
9. ЛЮБОВЬ БОЖЬЯ И РАЗЛОЖЕНИЕ МИРА 310
10. ЦЕРКОВЬ И МИР 1 353
11.0 ВОЗМОЖНОСТИ СЛОВА ЦЕРКВИ К МИРУ 366
12. «ЭТИЧЕСКОЕ» И «ХРИСТИАНСКОЕ»
В КАЧЕСТВЕ ТЕМ 378
13. КОНКРЕТНАЯ ЗАПОВЕДЬ
И БОЖЬИ НАКАЗЫ-ПОРУЧЕНИЯ 408
Послесловие издателя 432
Сравнительный обзор порядка публикации
рукописей «Этики» в изданиях, начиная с 1949 года 461
Указатель библейских источников 462
Именной указатель 467
Предметный указатель 480
ОБ «ЭТИКЕ» БОНХЕФФЕРА
1^Гажется, что познание добра и зла — это цель всякого эти-
" I Х^ческого размышления. А первоочередная задача христи¬
анской этики — отмена самого этого знания. В своем выпаде
против общих предпосылок любой этики она столь одинока,
что встает вопрос: имеет ли вообще смысл говорить о христи¬
анской этике» (Этика, с. 3101).
Дитрих Бонхеффер, как известно, главным делом своей
жизни считал обоснование такой этической программы, ко¬
торую с полным правом можно назвать христианской, то есть
соотнесенной с тем, к чему призывает евангельская пропо¬
ведь, сердцевина которой заключена в Заповедях блаженства.
Этичным в христианском смысле можно считать то, что в
действительности реализует и сами эти Заповеди, и многие
другие образцы того, что можно считать «истинным» и «бла¬
женным» в действиях и мыслях человека «с точки зрения Хри¬
ста», как это дают понять и конкретные ситуации, и притчи
Евангелий, и апостольские послания. И главное, этичным в
христианской перспективе будет то, что самым прямым обра¬
зом соотнесено с фактом воплощения, иначе говоря — с волей
Божьей, милующей грешника по благодати, а вовсе не по его
нравственному достоинству. Это, по Бонхефферу, последняя ре¬
альность. Те новые этические основания жизни христианина,
которые он стремится обнаружить и изложить, относятся к
предпоследней реальности. Между последней и предпоследней реаль¬
ностью — не плавный переход, а скачок, который может быть
назван катастрофическим. Катастрофическим, как открывают
евангельские истории, оказывается не только осуждение того,
кто по обычным этическим меркам представлялся достойным
и праведным: неожиданное помилование того, кто считался
недостойным и грешным, также становится катастрофой для
1 Здесь и далее в скобках даны ссылки на настоящее издание «Этики»
Бонхеффера. — Прим. ред.
—[vii]—
ЭТИКА
носителя «нормальных» этических принципов и вызывает его
ропот (притча о блудном сыне, притча о виноградарях, при¬
шедших трудиться в разное время, и др.)* Из этого скачка меж¬
ду «предпоследним» и «последним», которого сам человек со¬
вершить не может, никак не следует нигилистический подход к
предпоследним вещам, известный «имморализм». Напротив,
Бонхеффер настойчиво думает об апологии «хорошего чело¬
века» в христианской перспективе. Он решительно против
идеи того, что надо быть крайним грешником или неудачни¬
ком, чтобы принять Христа. Иисус — вовсе не адвокат достиг¬
ших успеха в истории, но Он также и не возглавляет восста¬
ние неудачников против успешных. Для Него «речь идет не об
успехе или неудаче, но о послушном принятии Божьего суда»
(Этика, с. 68). Спор Бонхеффера с классической этикой в дру¬
гом, Можно сказать: в том, что ей неизвестны как обязательные
некоторые требования к человеку, неотменимые в силу факта
воплощения.
Христианская этика — как некоторая система — представ¬
лялась Бонхефферу не просто парадоксальной (к «парадоксам
христианства» мир уже привык), но почти невозможной. Это¬
му невозможному делу он посвятил не только свой труд богос¬
лова, но и свою жизнь исповедника в ситуации особой истори¬
ческой ответственности.
Тем, кому не приходилось напрямую задуматься над глу¬
бочайшим внутренним противоречием между классической
этикой (и всеми производными от нее системами) и вестью
христианства (а другого христианства, чем церковное, Бон¬
хеффер не мыслил), постановка темы у Бонхеффера — как она
высказана в первой приведенной нами цитате — покажется не
просто странной, но вызывающей, едва ли не скандальной.
Церковь привычно представляется хранителем моральных
устоев, «традиционных ценностей», а во времена общей смуты
и разброда — едва ли не последним их хранителем. Между чет¬
веркой классических добродетелей и триадой добродетелей
богословских (вера, надежда, любовь) естественно предпола¬
—[viii]—
ОБ «ЭТИКЕ» БОНХЕФФЕРА
гается значительная дистанция, но, тем не менее, не катастро¬
фическое противоречие. Образную картину этого согласова¬
ния добродетелей мы видим в финале дантовского «Чистили¬
ща», в Земном раю. «Практикующий» церковный человек — по
умолчанию и человек нравственный в измерениях автоном¬
ной этики (мы не обсуждаем того, как это зачастую выглядит в
реальности, речь идет о норме).
Катастрофическая эпоха, действующим лицом которой
стал Д. Бонхеффер, заставила с новой ясностью увидеть со¬
вершенно особый в свете «обычной» этики, неотмирный ха¬
рактер христианской вести и ее императивов. Предпоследние
вещи могут быть рассматриваемы только исходя из вещей по¬
следних. Таково решение Бонхеффера. «Не существует “пред¬
последнего” самого по себе, так чтобы нечто могло оправдать
свое существование в качестве “предпоследнего”, но “предпо¬
следним” нечто становится только благодаря “последнему”, то
есть в тот момент, в который оно уже лишено силы. “Предпо¬
следнее”, следовательно, — это не условие “последнего”, но “по¬
следнее” обуславливает ’’предпоследнее”. “Предпоследнее”,
следовательно, — это не положение вещей само по себе, но
приговор “последнего” тому, что ему предшествует. Поэтому
оно не нечто настоящее, но всегда уже прошедшее» (Этика, с.
144-145). Он находит слово для общего описания предпослед¬
них вещей, которыми занимается в «Этике»: это евангельское
слово готовность. Человек — тот, кого можно назвать воистину
человеком, — должен быть каким-то образом готов к последней
реальности, к ее непредсказуемому явлению (как в притче о
Женихе и неразумных девах). Или похожий образ: приготовле¬
ние пути (как в проповеди Иоанна Крестителя). Последняя ре¬
альность для Бонхеффера — никак не суд собственной совести,
кантовского «нравственного закона в моем сердце» и не суд
«общих устоев», а действительное, прямое действие Божье.
Установление статических, постоянно действующих, автоном¬
ных разграничений добра и зла он понимает как прямое след¬
ствие грехопадения, вкушения от древа познания добра и зла.
В изложении христианской этики никакой метод в принципе не
-[ix]-
ЭТИКА
применим: «Метод есть путь от “предпоследнего” к “последне¬
му”, приготовление пути есть путь от “последнего” к “предпо¬
следнему”» (Этика, с. 153-154).
Из узурпации суждения о добре и зле следует, по Бонхеффе-
ру, антропологическая ошибка нашей цивилизации, которая
может непомерно превозносить человека — и так же неслыхан¬
но его унижать, как в тоталитарной системе, чему он был сви¬
детелем. «Подлинный человек — это не предмет презрения или
обоготворения, но предмет любви Бога. ... Во Христе был за¬
ново сотворен образ человека перед Богом» (Этика, с. 72, 74).
Христианской этике как тому, что «оформляет» (дает фор¬
му) существованию такого подлинного, заново сотворенно¬
го человека в мире и в истории многие годы была посвящена
мысль Бонхеффера.
«Этика» не была завершена Дитрихом Бонхеффером. Чита¬
тель узнает историю текста, который впервые издается на рус¬
ском языке, из предисловия его немецкого издателя. Первое
русское издание «Этики» — большое событие для нашей куль¬
туры. Этим изданием открывается проект издательства ББИ, в
который входят еще 3 тома его сочинений. Мысль, жизнь, сви¬
детельство Дитриха Бонхеффера — это то, в чем, я убеждена,
мы нуждаемся чрезвычайно. Вслед за этими краткими заметка¬
ми об «Этике» я предлагаю читателю более общий очерк, со¬
средоточенный именно на этом аспекте: «Дитрих Бонхеффер
для нас».
Ольга Седакова,
19 сентября 2012 г.
ДИТРИХ БОНХЕФФЕР ДЛЯ НАС
I
Дитрих Бонхеффер (1906 — 1945) — один из самых значи¬
тельных и широко обсуждаемых протестантских богосло¬
вов XX века, пастор, участник антигитлеровского Сопротивле¬
ния, казненный 9 апреля 1945 года, за месяц до капитуляции
нацистской Германии. Два последних года жизни он провел
в заключении, откуда и писал свои письма друзьям и родным,
которые теперь переводятся на множество языков и обсужда¬
ются по всему миру. Выбор исповеднического пути следует из
самой богословской мысли Бонхеффера; с другой стороны, та¬
кой опыт и питает его «новое богословие».
Дитрих Бонхеффер родился 4 февраля 1906 года в Бреслау
(ныне Вроцлав) в семье профессора Карла Бонхеффера, извест¬
ного психиатра. Он был шестым ребенком в семье, после него
родилось еще двое. По материнской линии семья была связана
с известными живописцами фон Калкройтами (смерти одного
из графов фон Калкройт посвящен великий «Реквием» Р. М.
Рильке). В семейное предание входило какое-то отдаленное
родство с Гете. Музыка (в письмах из тюрьмы Бонхеффер при¬
водит по памяти нотные цитаты из Бетховена и Шютца), ли¬
тература, живопись, естественные науки — всем этим богатым
составом своей душевной жизни Бонхеффер обязан домашне¬
му наследству. Его близкие друзья выросли в той же атмосфере.
Творческая гуманитарная культура была для них пространством
общения не меньше, чем собственно богословские темы. Куль¬
тивированная человечность естественно принимает форму
классической дружбы. О христианской ценности дружбы — и о
христианской ценности свободной культуры — Бонхеффер не
перестает размышлять в тюрьме: «У брака, труда, государства
и Церкви имеются конкретные божественные мандаты, а как
обстоят дела с культурой и образованием? ...Они относятся не к
-[я]-
ЭТИКА
сфере повиновения, а к области свободы... Тот, кто пребывает
в неведении относительно этой области свободы, может быть
хорошим отцом, гражданином и тружеником, пожалуй, также
и христианином, но будет ли он при этом полноценным чело¬
веком (а тем самым и христианином в полном объеме этого по¬
нятия), сомнительно. ...Может быть, как мне сегодня кажется,
именно понятие Церкви дает возможность прийти к осозна¬
нию сферы свободы (искусство, образование, дружба, игра)?»1.
Бонхеффер дорожил семейной традицией и даже задумы¬
вал (в тюрьме) написать нечто вроде «реабилитации бюргер¬
ства с позиции христианства» (Указ. изд. С. 112). Он хотел
воздать должное сословию «граждан», «горожан», людей про¬
фессиональной, семейной и нравственной чести, сословию,
преданному культуре, верящему в силу разума и классического
гуманистического воспитания (характерно, что в заключении
Бонхеффер не расставался с «Жизнеописаниями» Плутарха),
уважающему в человеке талант, труд и личную самостоятель¬
ность, видящему личную жизнь в перспективе гражданского
служения и исторической ответственности. У нас этот образ
бюргерства (заслоненный гораздо более известным образом
«буржуа», хищного парвеню в духе бальзаковских героев) зна¬
ком разве что читателям немецкой прозы позапрошлого ве¬
ка — или тем, кто представляет, в какой мере такие фигуры, как
Гете (чей томик, вместе с Библией, сопровождал Бонхеффера
до дня казни) или Альберт Швейцер — сыновья своего сосло¬
вия. Бонхеффер видел, что дорогое ему бюргерство уже ухо¬
дит, как принято говорить, с исторической сцены (как прежде
него ушла аристократия) вместе со своим золотым веком — де¬
1 Д. Бонхеффер. Сопротивление и покорность. М.: Прогресс, 1994. С. 153-
154. [Здесь и далее даны ссылки на указанное издание. — Прим. ред.]
Все цитаты, и в этом предисловии, и в последующем тексте доклада,
привожу по одному изданию — книге «Сопротивление и покорность»,
включающей посмертно изданные друзьями Бонхеффера письма из
заключения, в прекрасном переводе А. Б. Григорьева. Вступительная
статья Е. В. Барабанова позволит читателю увидеть богословскую мысль
Бонхеффера в широком контексте протестантского богословия XX века.
-[xii]-
ДИТРИХ БОНХЕФФЕР ДЛЯ НАС
вятнадцатым, который Бонхеффер тоже хотел «реабилитиро¬
вать» (Указ. изд. С. 99). С. С. Аверинцев (а его можно назвать
в каком-то смысле наследником этого духа европейского бюр¬
герства, так же как всю российскую «профессорскую» среду, о
которой вспоминают выросшие в ней Андрей Белый, Пастер¬
нак, Цветаева: Ваша - сутью и статью / И почтеньем к уму, - и
которую у нас до сих пор как-то не отличили от «русской интел¬
лигенции» вообще, явления другого характера) назвал совре¬
менное «массовое общество» «капитализмом без бюргерства»,
иначе говоря — без ведущего культурного сословия.
Однако нет ничего нелепее, чем представить Бонхеффера
консерватором, ностальгирующим по утраченным устоям или
«корням». Бонхеффер принимает новые времена (радикаль¬
ную новизну которых он чувствовал так сильно именно бла¬
годаря своей наследственной укорененности в истории) с их
«беспочвенностью», «безрелигиозностью», «бунтом посред¬
ственности» и другими пугающими чертами как новую эпоху
мировой истории, которую он всегда понимал не иначе как
историю священную, то есть раскрытие воли Божьей, своего
рода развернутый во времени Апокалипсис (естественно, с ак¬
центом на Откровении, а не на «конце света» как финальной ка¬
тастрофе, как это привыкло понимать сектантское сознание).
Ту же идею «родной истории», развертывающейся как Откро¬
вение и начатой Рождеством Христовым, мы встречаем у Па¬
стернака (в романе «Доктор Живаго» ее развивает дядя героя,
философ Веденяпин)2. В этой эпохе «взрослого человечества»
он видит новую задачу для христианства и новую историче¬
скую эпоху церкви.
Не будем здесь обсуждать, можно ли нынешнее состояние
человечества в самом деле понимать как «взрослое» и «без-
религиозное» в бонхефферовском смысле. Сам Бонхеффер с
2 Это совпадение не кажется случайным. Русская религиозная мысль
(а герой Пастернака задуман как ее представитель) оказала большое
влияние на старших современников и учителей Бонхеффера, немецких
богословов «Диалектической теологии».
[xiii]
ЭТИКА
удивлением наблюдал в тюрьме, сколько «религиозности» в
его товарищах по несчастью, сколько вполне архаичной веры
в магию и вмешательство потусторонних сил по принципу Deus
ex machina. Вероятно, тезис об имманентной религиозности
человека, с которым спорил Бонхеффер, все-таки справедлив:
«религиозность» принадлежит не «детству человечества», а че¬
ловеку вообще — как существу, в саму природу которого входит
интуиция «другого мира» и насущная потребность связи с ним.
Вопрос только в том, какого рода связь в каждом случае пред¬
полагается — и в каком отношении эта природная религиозность
состоит с христианской верой. По разнообразным движениям
современности типа New Age мы видим, что «религиозность»
отнюдь не покидает человека и в век высоких технологий и как
будто торжествующего материализма; она только принимает все
более примитивные и вырожденные формы, лишенные древ¬
ней поэзии и глубокой символики, известной традиционным
религиям. Но еще существеннее, чем то, что эти новые формы
«религиозности» в культурном отношении обычно порождают
только вопиющий китч, эстетический и интеллектуальный,
нечто другое. И это другое как раз объясняет их культурную
бездарность. Дело в том, что из этих форм «религиозности»
полностью уходит практика благодарения, жертвы, служения, без
которых непредставимы древние религии3 — и непредстави¬
ма творческая культура. Уходит, по существу, и богословие как труд
особого (молитвенного, созерцательного) узнавания о боже¬
ственном, умственного приобщения к нему. В том «сверхъесте¬
ственном», с которым имеет дело новейшая «религиозность»,
созерцать и познавать нечего, важно другое: как эффективно* с
3 С восхищением Бонхеффер читает в тюрьме исследование В. Ф. Отто
«Боги Греции», где классическое греческое язычество понято как «мир,
вера которого вышла из богатства и глубины жизни, а не из ее забот и
тоски». Указ. изд. С. 245.
4 Это замечательное слово нашей актуальности приобрело последнюю
определенность, когда «эффективным управлением» стали называть
сталинское массовое истребление населения. Эффективное - значит до¬
стигшее результата по ту сторону добра и зла.
-[xiv]-
ДИТРИХ БОНХЕФФЕР ДЛЯ НАС
ним обходишься. Эта «религиозность» сводится в конце концов к са¬
мому грубому утилитаризму, к откровенному желанию пользоваться
«сверхъестественным» (иногда еще и к поискам магических и
паранаучных техник для овладения его «силой»), а не любить
его и служить ему
В этом смысле мы можем понять Бонхеффера, когда он го¬
ворит, что позиция «взрослого», «безрелигиозного» человека
благороднее и по существу ближе христианству. В этом смысле
он говорит о том, что Христос освобождает человека от «ре¬
лигиозности»: от рабского, низкого и лукавого отношения с
неведомым «иным миром», с некоей непроясняемой Силой и
Властью, от поиска земного благополучия любыми средства¬
ми. Вообще говоря, от идолопоклонства, то есть от того, что
представлено как самый гнусный грех человека уже в Ветхом
Завете (первая из Десяти заповедей) и тем более — в Новом.
За отказ совершить этот грех и проливалась кровь мучеников
первых веков христианства. Бонхеффер в конце концов отдал
жизнь за это же: за отказ от поклонения идолу «высшей гер¬
манской расы» и его Вождю, которое требовалось от каждого
лояльного гражданина рейха. Никто, как обычно, и не требо¬
вал, чтобы жертва идолу («божественному» императору — то
есть государству, воплощенному в его персоне, как в Риме, или
же «чистоте расы» и божественному Вождю — то есть опять же
обожествленному государству, на этот раз национальному, а не
имперскому, как в Германии, или же Партии, которой совет¬
ский гражданин должен был быть «беззаветно предан»), чтобы
эта жертва приносилась искренне, от всей души: достаточно
было соблюсти внешние приличия, исполнить «формальные
условности». Но не сделать этого, не согрешить идолопоклон¬
ством или не вступить в обоюдовыгодный сговор со злом и
ложью, и значило для Бонхеффера спасти душу. О другом, по¬
тустороннем спасении души он не думал.
Вновь вспомню С. С. Аверинцева. Комментируя последний
стих из послания апостола Иоанна: «Чадца, храните себе от
треб идольских» — «Деточки, берегитесь служения идолам!»
(1 Ин 5:21), Аверинцев спрашивал: почему именно таким увеще¬
-[XV]-
ЭТИКА
ванием кончается это великое соборное послание? Да потому,
отвечал он, что всякий идол требует человеческих жертвопри¬
ношений. Тот, кто поклоняется идолу, приносит ему в жертву
кровь других, неповинных людей. Дело не в том, что мы, при¬
неся жертву идолу, от этого станем хуже (привычное индивидуа¬
листское понимание греха и осквернения), а в том, что, делая
это, мы выдаем кого-то другого,; кто-то другой заплатит жизнью
за наше малодушие. Это духовный закон, подобный физиче¬
скому закону сохранения энергии. Иногда такое человеческое
жертвоприношение идолу происходит косвенно и скрыто, так
что идущий на компромисс не видит до поры (как гимназист в
«Фальшивом купоне» Льва Толстого) или вообще никогда при
своей жизни не увидит его последствий в судьбах других. Но в
такие эпохи, как германский нацизм или сталинский «Большой
террор», принесение миллионов в жертву идолам совершается
с полной наглядностью. Вот на это и не соглашается христиан¬
ская совесть Бонхеффера. «К делу и со-страданию (разделению
страдания) призывает христианина не столько собственный
горький опыт, сколько мытарства братьев, за которых страдал
Христос» (Указ. изд. С. 43). «Приобретение частицы сердечной
широты Христа», «жизнь для других» — движущий мотив его
поступков и его мысли. Благородство христиан, «царского свя¬
щенства» — одна из его постоянных тем. Возрождение благород¬
ства, возрождение «качества» — одна из тех новых задач церкви,
которые Бонхеффер видит в наступившей эпохе. Душу спасают,
спасая ее свободу и благородство. Принося в жертву правду и до¬
стоинство, спасают что-то другое: спасают свою шкуру, как ярко
изображает это русский язык. Жуткий образ существования в
пустых «спасенных шкурах» — вот путь тех, кто избрал истори¬
ческую безответственность, настоящих «жертв истории», как
назвал их И. Бродский в своей нобелевской речи.
Вернемся к биографии Бонхеффера. Сразу же после оконча¬
ния гимназии избрав теологию, Бонхеффер получает прекрас¬
ное богословское образование в Германии и Риме, в 23 года ста¬
новится доктором теологии и еще через год — пастором. После
нескольких лет, проведенных в Испании, Англии и Америке, он
[xvi]
ДИТРИХ БОНХЕФФЕР ДЛЯ НАС
преподает систематическую теологию в Берлинском универ¬
ситете (вплоть до запрещения в 1936 году), пишет и публикует
целый ряд богословских трудов (на русский язык переведен
один из них, Nachfolge, 1934, «Хождение вслед», которое можно
перевести также «Идти за Ним»; название книги основано на
евангельских словах: «Оставь все и иди за Мной»). Централь¬
ной его темой, вероятно, остается церковь как общение святых
(Sanctorum Communio из Апостольского символа веры, тема его
первого, еще дипломного сочинения) и ее связь с ветхозавет¬
ной верой («Молитвослов Библии», Das Gebetbuch derBibel, 1940).
Годы после прихода к власти национал-социализма придали
этим темам особую остроту. Евангелическая церковь Германии
оказалась в беспрецедентном положении. Отношения церкви
и земной власти (государства) в историческом христианстве
изначально не мыслились как борьба — по известному евангель¬
скому завету: «Богу Богово, а кесарю кесарево» (речь, как мы
помним, шла об уплате налогов), по апостольскому учению о
том, что «всякая власть от Бога» и в соответствии с постоянны¬
ми увещеваниями апостолов хранить гражданскую лояльность,
поскольку государство оправдано тем, что его назначение — за¬
щищать добрых людей от злодеев. Но что делать в том случае,
когда власть сама прямо утверждает, что она против Бога и тре¬
бует отдавать ей вовсе не кесарево, а Богово — и при этом за¬
щищает никак не добрых людей от злодеев, а саму себя от своих
подданных и собственное право на любое злодейство (как это
делала коммунистическая власть у нас)? Или если она не гово¬
рит, что она против Бога вообще, но требует всего лишь, чтобы
Бог был другим: скажем, германским? Это предложение было
принято «коричневым» внутрицерковным движением «Немец¬
ких христиан». Победив на церковных выборах 1933 года, это
движение провозгласило себя «Евангелической церковью гер¬
манской нации», которое откроет миру «германского Христа
деиудаизированной церкви»5. «Деиудаизация» отнюдь не сво¬
5 Цитирую по: Е. В. Барабанов. «О письмах из тюрьмы Дитриха Бонхеф¬
фера», в Сопротивление и покорность. М.: Прогресс, 1994. С. 8.
—[xvii]—
ЭТИКА
дилась к «арийскому параграфу». Она означала принятие осо¬
бой, определенно антихристианской мифологии, в которой
и Декалог, и Заповеди блаженства, и все евангельские смыслы
были абсолютно неуместны. От христианской церкви (пускай
даже исключительно «германской нации») требовалось одо¬
брение государственного культа силы и насилия, ненависти и
беспощадности к другим, самопревозношения и презрения к
законности, воли к власти в планетарном масштабе, полного
душевного и умственного закабаления подчиненных, «истин¬
ных немцев», «настоящих патриотов». «Верить, слушаться,
побеждать!»6 — вот чего хотел от человека этот невиданный
вплоть до XX века Кесарь. Нужно ли говорить, что теперь, ког¬
да мы слышим о «русском Христе», нам предлагается очень по¬
хожая, хотя и не во всех чертах совпадающая с «нордической»,
но от этого не менее антихристианская мифология? То, что
Бонхеффер называет «религиозностью», вполне может прими¬
риться с инъекцией такого мифа в его скромное благочестие,
но то, что Бонхеффер противопоставляет «религиозности», —
вера, иначе: жизнь по «правде Божией», жизнь «пересотворен-
ного человека», никогда этого не примет.
Направление, взятое Генеральным синодом, вызвало ре¬
шительное сопротивление некоторых — лучших — богословов
и пасторов, объединившихся в 1934 году в «правомочную Гер¬
манскую евангелическую церковь», вошедшую в историю под
именем Исповедующей церкви. Спор понимался не просто как
политический и нравственный, но как богословский, доктри¬
нальный (Карл Барт). С этим движением с самого начала был
связан Д. Бонхеффер. С этого времени вплоть до ареста весной
1943 года он активно участвует в церковном сопротивлении, все
глубже уходящем в подполье и все вернее ведущем к неизбеж¬
ной развязке. «Мы вовсе не рисуем смерть в героических тонах,
для этого слишком значительна и дорога нам жизнь», думает об
этой развязке (до которой оставалось два года) Бонхеффер. И
заключает: «Не внешние обстоятельства, а мы сами сделаем из
6 Лозунг итальянских фашистов: Credere, obbedire, combatterel
—[xviii]—
ДИТРИХ БОНХЕФФЕР ДЛЯ НАС
смерти то, чем она может быть, — смерть по добровольному со¬
гласию» (Указ. изд. С. 47). О мотивах его выбора — сострадании
и исторической ответственности7 — мы уже говорили.
Опыт жизни в условиях нового режима и то, что этот ре¬
жим делает с человеческой личностью, Бонхеффер описал в
небольшом тексте, написанном для друзей к Рождеству 1943
года, «Спустя десять лет». Этот очерк, я думаю, — одно из са¬
мых значительных свидетельств прошлого века. Он написан
участником событий — но участником, у которого есть удиви¬
тельная возможность увидеть все точнее, чем это получится у
будущих историков и аналитиков, поскольку он много больше
их заинтересован в правде. Особенно важным это свидетель¬
ство должно было бы стать для нас. Когда в позднее советское
время (не меньше, чем шестьдесят, а то и семьдесят «лет спу¬
стя») я читала этот изумительный бонхефферовский анализ
разложения социума и человека (чего стоит главка «Глупость»,
открывающая не интеллектуальный, а нравственный и поли¬
тический характер этой повальной глупости подрежимного
населения!), я не могла не подумать: всё про нас! И до сих пор
мне горько, что в нашей стране никто не попытался сделать
подобного усилия понять происходящее в его самом общем и
самом глубоком, не социальном, а духовном и человеческом из¬
мерении. Без такого понимания, как мы уже вполне убедились,
выйти из этого состояния и отдельный человек, и социум не
могут. Кстати, о выходе. И сейчас, читая последнюю главку,
«Нужны ли мы еще?», я думаю: это про нас и для нас:
«Мы были немыми свидетелями злых дел, мы прошли огонь и во¬
ду, изучили эзопов язык и освоили искусство притворяться, наш соб
ственный опыт сделал нас недоверчивыми к людям, и мы много раз
лишали их правды и свободного слова, мы сломлены невыносимыми
конфликтами, а может быть, просто стали циниками - нужны ли
7 «Тот, кто не позволит никаким событиям лишить себя участия в от¬
ветственности за ход истории (ибо знает, что она возложена на него Бо¬
гом), тот займет плодотворную позицию по отношению к историческим
событиям — по ту сторону бесплодной критики и не менее бесплодного
оппортунизма». Указ. изд. С. 33.
—[xix]—
ЭТИКА
мы еще ? Не гении, не циники, не человеконенавистники, не рафини¬
рованные комбинаторы понадобятся нам, а простые, безыскусные,
прямые люди» (Указ. изд. С. 47).
Эти слова, я думаю, обладают в нашей нынешней ситуации
актуальностью листовки. Необходимость настоящей просто¬
ты — не той, что хуже воровства, — простоты цельного суще¬
ства, наделенного способностью различать дурное и хорошее и
делать для себя недвусмысленный выбор. Именно в силу насущ¬
ности опыта Бонхеффера для нас я, не будучи ни в малейшей
мере знатоком его творчества и тем более — протестантской
теологии XX века, приняла приглашение говорить об этом на
Международном Бонхефферовском конгрессе. Текст моего до¬
клада — «Дитрих Бонхеффер для нас» — публикуется ниже.
Ольга Седакова,
1 сентября 2008, Азаровка
II
Двадцатый век, который вспоминают чем угодно, но только
не этим, был великим веком христианства. Он был веком
необычайного богословского возрождения, но прежде всего —
он был веком исповедников и новомучеников. В опыте испо¬
ведников этот век (который его «обычные жители» провожа¬
ли совсем без благодарности и с нечеловеческой усталостью1)
стал, можно сказать, епифанией христианства. Это было от¬
крытое явление того, что в христианстве — христианское (не
гностическое, не стоическое, не укрощенно и преобразованно
языческое, не неосознанно ветхозаветное, не обыденно риту¬
альное, не клерикальное). Свидетельства исповедников хра-
1 Эти чувства хорошо выразил русский поэт Владимир Соколов:
Я устал от двадцатого века,
От его окровавленных рек.
И не надо мне прав человека:
Я давно уже не человек.
-[хх]-
ДИТРИХ БОНХЕФФЕР ДЛЯ НАС
нят для нас след этого опыта: опыта встречи с чем-то абсолютно
новым и небывалым. «В дошедших до нас словах и обряде (здесь
имеется в виду обряд крещения —О. С.) мы угадываем нечто аб
солютно новое, все преображающее...»2 Свидетели этого опыта,
принадлежащие разным христианским конфессиям (а также
остающиеся за пределами церковного христианства, как Си¬
мона Вейль), говорят о переживании того, чего с такой силой
не чувствовали, вероятно, с катакомбных времен: о явлении
христианства как невероятной новизны, рядом с которой все
прочее выглядит безнадежно ветхим, о явлении его как нача¬
ла, как будущего. О явлении христианства как дара жизни, ря¬
дом с которым все прочее кажется мертвенным, умирающим,
умерщвляющим. О том, чем Любимый Ученик начинает свое
Евангелие и Первое Послание: «о Слове Жизни: и Жизнь яви¬
лась, и мы видим и свидетельствуем...» (1 Ин 1:1-4)3.
К тысячелетию крещения Руси (а это и было начало офи¬
циальной реабилитации православия в Советском Союзе)
С. С. Аверинцев говорил — от лица тех, кто обратился к ве¬
ре во времена воинствующего атеизма: «Мы увидели христи¬
анство не как одну из религий, не как нравственную систему,
путь к личной праведности, не как «священную традицию»,
«веру отцов», не как множество других вещей, которые при¬
вычно связывают с жизнечувствием церковного человека, —
мы увидели его просто как жизнь; никакой другой жизни вокруг
не было. Слова Христа: «Я же пришел, чтобы имели жизнь, и
2 «Мысли по поводу крещения Д.В.Р.», в Бонхеффер. Указ. изд. С. 228.
3 Две эти темы — изумительность, небывалостъ христианства и Иоаннова
тема жизни - составляют лейтмотив бесед патриарха Афинагора, записан¬
ных Оливье Клеманом (Оливье Клеман. Беседы с патриархом Афинагором.
Пер. с фр. Владимира Зелинского. Брюссель, 1993) Ср.: «Христианство
не состоит из запретов: оно есть жизнь, огонь, творение, озарение».
Указ. изд. С. 166. Афинагор, проживший долгую и внешне благопо¬
лучную жизнь, не принадлежал к числу гонимых и мучеников XX века;
его опыт — опыт монашеского молитвенного созерцания. «Открытие»
христианства в минувшем веке происходило в разных обстоятельствах.
[xxi]
ЭТИКА
имели с избытком» (Ин 10:10) мы слышали не как обещание, а
как прямую констатацию факта». Аверинцев, великий знаток
истории, закончил эту речь трезвым предупреждением: «И
это время пройдет. Времена эсхатологического приближения
сменяются другими. Но будем помнить, что мы это знали твер¬
же, чем что-нибудь: что христианство — это жизнь. И тогда,
когда о христианстве будут вновь думать иначе, мы этого не
забудем»4.
Он угадал. Можно заметить, что теперь в России о христи¬
анстве, о православии, о церкви думают и говорят по преиму¬
ществу иначе. Но мы помним: нам все это являлось как «жизнь,
и жизнь с избытком». И потому нам так ясен Бонхеффер.
Речь шла не о той «вечной жизни», под которой привычно
понимают некую «вторую, иную жизнь» (потустороннюю, по¬
смертную — или же «внутреннюю»), а о жизни здесь и сейчас,
об избавлении от смерти, которая действует здесь и сейчас (а
не о той, которая ждет нас где-то в конце земных дней). «Ни в
чем другом жизни не было», сказал Аверинцев о поздних со¬
ветских годах. «Все доступные альтернативы современности
представлялись (нам) равно невыносимыми, чуждыми жиз¬
ни, бессмысленными», пишет Бонхеффер в 1943 году о мире
другого торжествующего тоталитаризма5. Итак, не «жизнь по¬
сле жизни», не «праведная жизнь» — а просто и единственно:
жизнь. Воздух. Пространство. Во всем другом нечем дышать.
Другое — теснота, пустота, бессмыслица. Ср. у Бонхеффера:
«Вера же есть нечто целостное, жизненный акт. Иисус призы¬
вает не к новой религии, а к жизни»6. И — к жизни в этом мире,
каким он стал «спустя десять лет» (в Германии, а в России —
спустя все семьдесят) после прихода к власти нечеловеческого
зла, как будто спущенного с цепи.
4 Я цитирую выступление С. С. Аверинцева на открытии Зала религиоз¬
ной литературы в Библиотеке иностранной литературы (Москва, 1989)
на основании собственной дневниковой записи.
5 «Спустя десять лет», в Бонхеффер. Указ. изд. С. 26.
6 «Письма другу». Указ. изд. С. 268.
—[xxii]—
ДИТРИХ БОНХЕФФЕР ДЛЯ НАС
Невыносимость «мира» и «мирского» — не новость для хри¬
стианской души разных эпох. Взыскательные и взысканные
души всегда это знали. Освенцимов и ГУЛАГов для такого зна¬
ния вовсе не требуется. Любить правду Божью и одновремен¬
но принимать (или хотя бы извинять) порядки «мира сего»
вряд ли возможно. Найденное со времен египетского мона¬
шества решение здесь известно — это религиозное отречение,
уход от мира (в разных формах, в том числе, во «внутреннюю
жизнь»). И прежде всего — уход от самого мирского в мире: от
социальности, от участия в политической жизни, понятой как
игра мирских страстей, поле действия «князя мира сего». Но
это значит: уход от истории — или, точнее, противостояние ее
ходу. Преимущественно сдерживающая, охраняющая позиция
церкви веками представлялась совершенно естественной — од¬
нако что как не христианство некогда пустило в ход все движе¬
ние эпохи, которая именуется «нашей эрой» и ведет счет «от
Рождества Христова»?7 Само представление об истории как о
содержательном движении человечества во времени, которым
мы располагаем как чем-то само собой разумеющимся, создано
христианством.
Ничего характерно христианского в уходе от «мира» к аске¬
зе нет. Это движение, это отделение части особых, «других»,
«посвященных», призванных к особому очищению души лю¬
дей известно всем религиям, всем культурам. Индуистский от¬
шельник и греческий киник, буддийский монах и пифагореец
движимы такой тягой — к чистоте и глубине от суеты, пустоты
и страстей «профанной» жизни. Катастрофы XX века с необы¬
чайной ясностью напомнили другое: христианство не уводит
из мира, а приводит в мир. «То, что не от мира сего, стремится
7 Об этом вспоминают современные западные критики христианства,
которые именно в нем, в том «расколдовывании мира», которое с ним
пришло, в его «победе над природой» видят источник той цивилиза¬
ционной активности, которая ведет нас к экологической катастрофе.
Этой критике отвечает греческий богослов Иоанн Зизиулас, митрополит
Пергамский.
—[xxiii]—
ЭТИКА
в Евангелии стать чем-то для этого мира; и я понимаю это не
в антропоцентрическом смысле либеральной, мистической,
пиетистской, этической теологии, но в библейском смысле,
явленном в сотворении мира и боговоплощении, в крестной
смерти и воскресении Иисуса Христа»8.
Речь идет «просто» о жизни (а не о специальном «религиоз¬
ном» роде жизни) — но это значит о всей жизни, а не только о ее
«религиозном участке»: о жизни в науке и творчестве, в браке
и дружбе, о жизни внешней и внутренней, интеллектуальной
и гражданской, интимной и публичной; о жизни, как говорит
Бонхеффер, не только в слабости и неведении (когда обыкно¬
венно и вспоминают о Боге), но и в силе и в знании; не только
за пределами разума, но внутри его самой напряженной рабо¬
ты; не только на краях жизни, но в самом ее центре.
К этому открытию «просто жизни» Бонхеффер добавляет
еще одно важнейшее прояснение. Речь идет к тому же «про¬
сто» о человеке (а не о человеке набожном, праведном и т. п.):
«Христос творит в нас не какой-то тип человека, но просто
человека»9. «Просто человека», человека вполне одушевленно¬
го и живого, в нас в наличии нет. Его требуется творить. И ког¬
да он в действительности творится, возникает нечто необы¬
чайное: то, что и можно назвать человеком. И это, как в случае
с «просто жизнью», предполагает: речь идет обо всем человеке.
Так в советские годы мы имели возможность видеть, как веру¬
ющие люди выглядели среди окружающих — в точности оправ¬
дывая древние слова — словно ожившие люди среди статуй. Они
отличались от других не тогда, когда соблюдали молитвенное
правило и посты и посещали богослужения (этого другие, как
правило, и не видели, это делалось часто тайком и от домаш¬
них): они отличались в каждом своем движении и взгляде. Они
8 «Мысли по поводу крещения Д.В.Р.». Указ. изд. С. 206.
9 «Письма другу». Указ. изд. С. 267.
—[xxiv]—
ДИТРИХ БОНХЕФФЕР ДЛЯ НАС
были совсем живыми. У них была другая мера вещей. Они были
свободней — и потому несравненно умнее других; их не захваты¬
вала та эпидемическая глупость, которую так замечательно опо¬
знал Бонхеффер: глупость, которую, его словами, «преодолеть
можно не актом поучения, а только актом освобождения»10. В
них не было тысячи предвзятостей и страхов, определявших
существование других (в точности наоборот привычному: ведь
именно «религиозные» люди для человека живого ума, типа Ге¬
те, представлялись — и, увы, справедливо — самим воплощением
предвзятости, неполной искренности и узости).
Наконец, в них была сила. Тысячелетие размышляя и напоми¬
ная человеку о его немощи и бренности, христианская культура
слишком редко вспоминала о христианстве как о силе. Об этом
напомнили времена испытаний. Системы, подобные сталинской
или гитлеровской, овладевали статистическим человеком не че¬
рез его злобу, а через его слабость (в которой Бонхеффер видел
опасность большую, чем в злобности в чистом виде, вещи доволь¬
но редкой среди обычных людей). Через его слабость овладевает
человеком и новая анонимная власть — власть цивилизации, ко¬
торую называют потребительской или массмедийной.
«Христос делает людей не только “добрыми”, но и сильны¬
ми», говорит Бонхеффер11, перекликаясь со стихами Псалма
«Даст Господь силу и крепость людям своим» (Пс 67:36) и мно¬
жеством событий, рассказанных в Св. Писании и составляющих
историю христианства в последующие века: больше того, сама
эта сила понималась как «доказательство Его пришествия»12. Мы
стали свидетели явления такой «силы и крепости», совершаю¬
щей невозможное, когда один человек, недавний зэк Александр
10 «Спустя десять лет». Указ. изд. С. 35.
11 «Письма другу». Указ. изд. С. 290.
12 «Не видишь ли, что чем большее число их (христиан) подвергается
казням, тем более увеличивается число других. Это не дело человеческое,
это есть сила Божия, это доказательство Его пришествия». «Послание
к Диогнету», 5, в Ранние Отцы Церкви. Мужи апостольские и апологеты.
Антология. Брюссель, 1988. С. 595.
—[xxv]—
ЭТИКА
Солженицын выступил против всей невероятно мощной систе¬
мы — и победил ее, создав «Архипелаг ГУЛАГ».
Со всей простотой явилась и еще одна из «первых вещей»
христианства: свобода. Христос, приходящий, по слову Проро¬
ков, «освободить пленников от оков и вывести заключенных
из темниц», как это всегда пелось в рождественских песнопе¬
ниях — но привычно понималось в спиритуализованном смыс¬
ле: ведь и окружающая жизнь только в переносном, «духов¬
ном» смысле могла быть увидена как тюрьма. Но здесь тюрьма
была совсем вещественной, и освобождение требовалось не
метафорическое13. Свобода переживалась в своей изначальной
связи с душой (а в библейском языке душа значит жизнь) и спа¬
сением. Думая о собственной жизни и призвании, Бонхеффер
не раз вспоминает удивительные слова пророка Иеремии: «Ты
просишь себе великого: не проси; ибо вот, Я наведу бедствие
на всякую плоть, говорит Господь, а тебе вместо добычи остав¬
лю душу твою во всех местах, куда ни пойдешь» (Иер 45:4-5).
Спасение свободной души (жизни), сохранение сердца («Хра¬
ни сердце свое пуще всего, ибо из него исходит жизнь», Притч
4:23) — в этом единственно он видит духовное задание своего
поколения. Так, я думаю, могли бы сказать о своей жизни и те,
кто отказывался от сговора со злом в советской России. Такого
рода спасение души,хранение сердца часто стоило жизни и всег¬
да — социального благополучия. Другие, великие дела, когда
прозвучит «новый язык, возможно вообще нерелигиозный,
но он будет обладать освобождающей и спасительной силой,
как язык Иисуса... язык новой праведности и новой истины»14,
Бонхеффер оставляет будущим поколениям.
13 Ср. размышления Бонхеффера о смысле Адвента (шестинедельной
подготовки к Рождеству в западной традиции) в письме от 21.11.1943 г.:
«Тюремная камера, надо сказать, подходящее место для сравнения с тем,
что происходит во время Адвента: ждешь, надеешься, делаешь то да се (в
конечном счете чепуху), а дверь заперта и открывается только снаружи».
Бонхеффер. Указ. изд. С. 121.
14 «Мысли по поводу крещения Д.В.Р». Указ. изд. С. 229.
—[xxvi]—
ДИТРИХ БОНХЕФФЕР ДЛЯ НАС
Все эти вещи в их радикальной новизне, в их преображен-
ности Христом — жизнь, человек, свобода, сила, ум, благород¬
ство, история, гражданство — были заслонены в христианской
истории совсем другими темами размышлений и практик. Не¬
лепо отрицать их глубину, значительность и богатство, но во
времена испытаний не это было «единым на потребу». Заме¬
чательно отталкивание Бонхеффера от анализа «психических
глубин», «тайников души» человека, от интроспекции. Он за¬
мечает: «“Сердце” в библейском понимании — это не “глубина
души”, а весь человек, такой, каким он стоит перед Богом»15.
В этом непсихологическом — в его словах, «мирском» пово¬
роте (и в самом деле, очень отличном от разработанной мо¬
нашеской практики хранения сердца, filake tes kardias) — он хочет
осмыслить важнейшие категории христианства: грех, покая¬
ние, обращение, аскезу. Для «новой простоты», для просто¬
ты прямодушного и цельного желания «идти вслед» (одна из
основных идей Бонхеффера; православная традиция предпо¬
читает здесь говорить не о «подражании» или «следовании»,
а о причастности Христу) человеку требуется не разбираться
в себе, а забыть о себе начисто, говорит Бонхеффер. Как и во¬
обще это требуется для исполнения любого дела, хотя бы мы¬
тья посуды. Присутствовать целиком в данном задании — вот и
все, что стоит помнить.
Чтобы такая первая простота христианства открылась,
должно было случиться многое. Должна была произойти исто¬
рическая катастрофа. Христианская традиция была изъята из
«порядка вещей», которому она, по всей видимости, принад¬
лежала в Европе полтора тысячелетия — так, что это внушало
мысль о «христианских корнях Европы», надежных, прочных
корнях16, о бесперебойном наследовании веры от отцов к де¬
15 «Письма другу». Указ. изд. С. 258.
16 Как неожиданно заметил московский священник о. Димитрий Акинфи-
ев: «Христианские корни Европы? Но у Европы ведь нет христианских
корней!» «А у кого же христианские корни?» — спросила я. «Ни у кого.
У христианства и нет корней. Оно выросло на библейском корне, а
народам привито, как диким маслинам. А корни у Европы языческие».
—[xxvii]—
ЭТИКА
тям. И вот полтора тысячелетия благополучного существова¬
ния церквей в «христианском мире», в среде «христианских
народов» и «христианских государств» подошли к концу, и ко¬
нец оказался скандален. Начало этого конца, вероятно, — анти-
церковная битва Французской революции, следы которой мы
можем и теперь наблюдать: в виде изувеченных и разбитых
статуй, в хрониках уничтоженных монастырей... Впервые по¬
сле крещения народов церковь оказалась гонимой «своими»,
наследниками и воспитанниками той же традиции, причем с
пафосом своего рода религиозным. «Свои» (а в России это го¬
нение далеко превзошло французский размах) оказались бес¬
пощаднее язычников римских времен. По предварительным
подсчетам (данные Комиссии по канонизации российских но-
вомучеников), число уничтоженных в СССР по религиозным
статьям с 1918 по 1939 год составило около миллиона человек.
Это значит, что число тех, кто прямо или косвенно участвовал
на стороне гонителей, было значительно больше.
Бонхеффер, как позднее папа Иоанн Павел И, как многие
гонимые священники и епископы Русской православной церк¬
ви (сошлюсь хотя бы на о. Сергия Савельева), как Вселенский
патриарх Афинагор17, хотел видеть ответственность самой
церкви за все происшедшее. В конечном анализе, он видел ее
в том, что «церковь, боровшаяся только за свое самосохране¬
ние (как будто она и есть самоцель), не в состоянии быть но¬
сительницей исцеляющего и спасительного слова для людей
и мира»18. Таков же диагноз и названных выше свидетелей XX
века. Другой образ церкви, ушедший в давнее предание, опи¬
санный «учеником апостольским», является как актуальная
реальность: «Христиане не различаются от прочих людей ни
страною, ни языком, ни житейскими обычаями. ...Но обитая
17 «Но что мы сделали из христианства? Религию закона и самодоволь¬
ства!», в Клеман. Указ. изд. С. 167.
18 «Мысли по поводу крещения Д.В.Р.», в Бонхеффер. Указ. изд.
С. 228-229.
— [xxviii] —
ДИТРИХ БОНХЕФФЕР ДЛЯ НАС
в эллинских и варварских городах, где кому досталось, и сле¬
дуя обычаям тех жителей в одежде, в пище и во всем прочем,
они представляют удивительный и поистине невероятный образ
жизни». Дальше апологет описывает этот невероятный образ
жизни, в который входит, например, такое: «их оскорбляют, а
они воздают почтением; они делают добро, но их наказывают,
как злодеев; будучи наказываемы, радуются, как будто им дава¬
ли жизнь». И заключает: «Словом сказать: что в теле душа, то
в мире христиане. ...Душа заключена в теле, но сама содержит
тело...»19. К такой душе мира принадлежал Бонхеффер и его дру¬
зья, мать Мария (Скобцова) и ее соратники... Все, кто не согла¬
сился погубить душу — свою, и, значит, душу мира.
Но гонимой могла быть не только церковь как институ¬
ция и вера как принадлежность церковной традиции (как это
было в коммунистической России). Гонению подвергалось
собственно христианское и — в определенном смысле — че¬
ловеческое: в том смысле, в каком О. Мандельштам говорил
о «высоком племени людей»20. Особенно странный образ это
бого- и человекоборчество принимало там, где отношение го¬
сударственной власти к церкви принимало форму не борьбы
на истребление, а допущения на определенных условиях, ком¬
промисса или конкорданса (как это было в Германии, в муссо-
линиевской Италии, в позднесталинском Советском Союзе).
Устои человечного и обжитого мира, его этические и рацио¬
нальные основания рушились перед глазами очевидцев. Опи¬
сание различий «прежнего», человечного мира, где, словами
Пастернака, «любить было легче, чем ненавидеть», — и мира
нового, «чрезвычайного», в котором господствует откровен¬
ное Зло, а насилие, предательство, ложь, всеобщее недоверие
друг другу и подозрительность (своего рода презумпция вино-
19 «Послание к Диогену», 5, в Ранние Отцы Церкви. Указ. изд. С. 596-597.
20 За гремучую доблесть грядущих веков,
За высокое племя людей
Я лишился и чаши на пире отцов
И веселья, и чести своей.
—[xxix]—
ЭТИКА
вности, характерное свойство социальных парий, по наблю¬
дению Бонхеффера) вошли в порядок вещей, удивительно
совпадают у Бонхеффера и Пастернака21. Оба они знали два
этих мира на опыте: в первом они выросли и сложились и на¬
всегда несли его в себе — но действовать они были призваны
во втором. Для тех, кто родился в Германии и России позже
них, «прежний мир» мог быть известен только из преданий —
и к тому же запретных (официальный миф «прошлого» был
совсем иным).
Обозревая неисчислимые потери, беспочвенность, бесче¬
ловечность, «безрелигиозность» нового мира, Бонхеффер не
призывает «назад к корням», а в каком-то смысле благословля¬
ет эти времена: «Я могу сказать, что не хотел бы жить ни в какое
другое время». Почему? «Еще никогда мы не чувствовали гнев¬
ного Бога так близко, и это благо», пишет он в ноябре 1943 го¬
да22; в мае 1944-го: «Яснее, чем в какие-либо другие времена, мы
познаем, что мир — в гневных и милостивых руках Божиих»23.
Слова Псалмов и Пророков приходят ему на память в связи с
происходящим как самые точные описания злободневности24.
Стихи о гневе и разрушении, за которым следует примирение
и утешение. Он чувствует себя внутри Священной Истории
21 «Принято было доверяться голосу разума. То, что подсказывала
совесть, считали естественным и нужным. Смерть человека от руки
другого была редкостью, из ряда вон выходящим явлением...» («Доктор
Живаго», в Пастернак Б. Собр. соч.: В 5 т. М.: Худ. лит., 1990. Т. 3. С. 398).
Ср. у Бонхеффера: «Мы постоянно переоценивали значение разума и
справедливости в ходе истории... В нашей жизни «враг» по существу
не был какой-то реальностью» («Мысли по поводу крещения Д.В.Р.», в
Бонхеффер. Указ. изд. С. 226). В другом месте: «Фигура Иуды, столь не¬
постижимая прежде, уже больше не чужда нам. Да, весь воздух, которым
мы дышим, отравлен недоверием» («Спустя десять лет». Указ. изд. С. 39).
22 «Письма другу» (Письмо от 27.11.43). Указ. изд. С. 126.
23 Там же. С. 224.
24 «Каким-то образом станет явной — для того, кто вообще способен
видеть — правдивость слов Пс 57:12в и 9:20-21; а слова Иеремии (45:5)
нам придется повторять изо дня в день» (Указ. изд. С. 199).
—[ххх]—
ДИТРИХ БОНХЕФФЕР ДЛЯ НАС
(ведь это и значит — «быть в руках Божиих»). Это катастрофи¬
ческое настоящее было полно будущим. «Ведь небиблейское
понятие «смысл» есть лишь перевод того, что Библия называ¬
ет «обетованием»25.
Я вспоминала пока рядом с Бонхеффером русские имена ма¬
тери Марии, С. Аверинцева, А. Солженицына и Б. Пастернака.
Но вспомнить можно многих и многих. Существует много до¬
кументов времен гонений (писем, воспоминаний, дневников),
где мы встретим близкие Бонхефферу размышления и про¬
зрения православных исповедников, клириков и мирян. Этот
опыт у нас еще не собран и не обдуман.
И вот мы — во всяком случае, хронологически — в том вре¬
мени, которое для Бонхеффера (и для наших мучеников) было
будущим. Православие в России решительно входит в порядок
жизни (восстанавливая то положение вещей, о конце которо¬
го мы уже говорили). Принимает ли оно наследство катастро¬
фического, эсхатологического христианского века? Звучит ли
ожидаемый ими «язык новой праведности и новой истины»?
Или этот опыт действителен только на своем месте, там, где
мир рушится и человек видит лицом к лицу вещи такими, как
они есть? И может спросить, как Бонхеффер: «Нужны ли мы
еще?» И ответить, как он: «Достанет ли нам внутренних сил
для противодействия тому, что нам навязывают, останемся
ли мы беспощадно откровенными в отношении самих себя —
вот от чего зависит, найдем ли мы снова путь к простоте и
прямодушию»26.
Что же нам теперь навязывают, можно спросить? То, что
всегда: примирение с «невозможностью невозможного»,
с «необходимостью необходимого», с «ничего не подела¬
ешь!» — с покорностью смерти, одним словом: смерти в фор¬
ме непростоты и криводушия. Но другого — кроме простого
25 Там же. С. 289.
26 «Спустя десять лет». Указ. изд. С. 48.
— [xxxi] —
ЭТИКА
и прямого — пути к тому, чтобы стать «человеком, которого
творит в нас Христос», нет. Об этом не переставая говорит
едва ли не единственный у нас широко слышный голос, от¬
вечающий опыту исповедников XX века, — голос великого
православного проповедника послекатастрофических лет,
митрополита Сурожского Антония, не позволяющий своему
слушателю (а теперь читателю) успокоиться на комфорте
«религиозного».
Ольга Седакова,
2008
ПРЕДИСЛОВИЕ РЕДАКТОРА РУССКОГО ИЗДАНИЯ
Дитрих Бонхеффер не успел завершить «Этику», поэтому
немецкое издание представляет собой реконструкцию,
сделанную на основании нескольких рукописей (не всегда за¬
вершенных) и более сотни заметок на отдельных листках.
В переводе мы стремились сохранить этот элемент незавер¬
шенности, не «улучшая» исходный текст ради стилистической
безупречности.
Над российским изданием работала группа переводчиков,
что, как мы надеемся, позволит создать определенный стерео¬
скопический эффект. В целом соблюдалось единство термино¬
логии, за некоторыми исключениями: das Gate в зависимости
от контекста переводилось как благо и как добро, die Gnade в
главах 3, 9, 10 переводилось как милость, в остальных главах —
благодать. Для перевода не имеющего точного эквивалента в
других языках понятия die Gestalt, включающего в себя значе¬
ния образа, формы, значимой структуры, использовались два
варианта — образ и форма. Именно многозначность этого по¬
нятия позволила Бонхефферу рассматривать христианскую
этику как Gestaltung, т. е. как действие, предполагающее про¬
цесс придания формы, процесс формообразования, сообразо-
вание с формирующим образом Христа.
Справочный аппарат (предисловие и послесловие издате¬
лей, примечания и указатели) представлен с некоторыми со¬
кращениями, дабы сконцентрировать внимание читателя на
тексте Бонхеффера, не перегружая издание излишними под¬
робностями, значимыми лишь для немецкого читателя.
Светлана Коначева, д-р филос. наук,
профессор кафедры современных проблем философии
философского факультета РГГУ.
ПРЕДИСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ
I
Г"| озвольте мне, пожалуйста, снова занять немного Ва-
" 1 1шего времени, главным образом для того, чтобы дей¬
ствительно предпринять все от меня зависящее для скорей¬
шего прояснения моего дела... Вы понимаете, глубокоуважа¬
емый господин Верховный военно-судебный советник, что
в силу моей профессии, а также касательно моих близких,
равно как и в чисто личном отношении мне крайне важно
выяснить, действительно ли в данном случае имели место
ошибки и, если да, то с чьей стороны. По Вашим словам на¬
личествует подозрение, что мое освобождение [от воинской
службы] служило тому, чтобы отвлечь от меня Тайную госу¬
дарственную полицию, которая в сентябре 40-го года нало¬
жила запрет на мои публичные выступления и обязала меня
регулярно отмечаться...
[При этом] ради того, чтобы избежать повода для любых
дальнейших конфликтов, я уединился в Баварских горах, по¬
грузившись в серьезную научную работу. Я добросовестно уве¬
домил об этом государственную полицию и ничего больше не
опасался. Поскольку со стороны церкви мне было сообщено об
определенном интересе в том, чтобы за моей книгой “Следова¬
ние за Христом” последовало изложение “конкретной еванге¬
лической этики” и поскольку я с давних пор занимаюсь пре¬
жде всего научным богословием, то и в церковном отношении
я был вполне удовлетворен моей тогдашней деятельностью»1.
Так Дитрих Бонхеффер, заключенный военной следственной
тюрьмы Тегель, писал, обращаясь к своему следователю, вер¬
ховному военно-судебному советнику д-ру Манфреду Редеру.
Он допрашивал Бонхеффера в Берлинском имперском воен¬
ном суде в апреле-августе 1943 г. Бонхеффер же пытался край¬
1 Лето 1943, DWB 16, 408-410.
-[1]-
ЭТИКА
не осмотрительным образом сокрыть от него тот факт, что все
трое арестованных 5 апреля 1943 г. члена семьи Бонхеффера
(он сам, его сестра Кристина и прежде всего ее муж Ганс фон
Донаньи) были посвящены в заговор против Гитлера и участво¬
вали в нем. Поэтому в тщательно выстроенную систему своих
объяснений он включил истинные и важные высказывания.
Он действительно работал над «конкретной евангелической
этикой», которая должна была дополнить его «Следование за
Христом»2.
В первом, тайком доставленном из тюрьмы Тегель, письме
Бонхеффера Эберхарду Бетге от 18 ноября 1943 г. значилось:
«Лично я упрекаю себя самого в том, что не закончил Этику (су¬
дя по всему, ее частично конфисковали)»3. В декабре он пишет:
«Иногда мне кажется, что, собственно говоря, моя жизнь оста¬
лась уже позади и мне остается только закончить мою Этику»4.
Все время своего заключения он занимался вопросами своей
«Этики», например темой «Верх/Низ» при написании фраг¬
ментов драмы летом 1943 г., а затем в начале 1944 г. он рассма¬
тривал «19 в. в Германии», что предполагало хорошее знание
Дильтея5. Его отец Карл Бонхеффер в одном из своих писем
к Эберхарду Бетге заметил, что Дитрих Бонхеффер «сейчас»,
т. е. в сентябре 1944 г., «для своей Этики» изучает Дильтея6.
Когда Бонхеффер в августе 1944 г. описывал «ревизию христи¬
анства» в рамках задуманной им «не более чем стостраничной»
работы, в ответ на просьбу Бетге он заявил, что эта небольшая
2 См. с. 438 в настоящем издании.
3 18.11.1943, WEN 147.
4 15.12.1943, WEN 182.
5 Ср. 2.2.1944, WEN 229. Изучение Бонхеффером книг Вильгельма
Дильтея одновременно рассматривают Кристиан Греммельс (Gremmels,
Mundigkeit) и Эрнст Файль (Feil, Die Theologie Dietrich Bonhoeffers, 355-368).
6 30.7.1944, WEN 409. Дитрих Бонхеффер читал тогда книгу Дильтея
«Мировоззрение и исследование человека со времен Возрождения и Ре¬
формации», которая является сборником отдельных статей, написанных
им в 90-х годах XIX века.
-[2]-
ПРЕДИСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ
работа будет «своего рода преамбулой и частично предвосхи¬
щением более крупной»7, т. е. его «Этики».
В богословско-церковной биографии Бонхеффера «Эти¬
ка» становится попыткой вывести актуальную богословскою
концепцию из познанного и выстраданного им самим. В этике
он видел «дело всей своей жизни»8. Рукописи «Этики» свиде¬
тельствуют о том, как тяжело шла работа над новой концеп¬
цией, которая должна была дать толчок развитию богословия
и одновременно наметить приемлемую перспективу жизни в
послегитлеровской Германии и Европе.
Во время работы над «Этикой» 5 апреля 1943 г. Бонхеф¬
фер и был арестован. Заметки, которые Бетге обнаружил на
письменном столе Бонхеффера, созданные начиная с 1940 г.
наброски «Этики», а также рукопись, над которой Бонхеф¬
фер работал в последнее время и которая на какое-то время
оказалась в гестапо, были спрятаны и смогли пережить сумя¬
тицу и тревоги последних лет существования Третьего рейха.
Бетге рассказывает о времени сразу после войны: «Чувством,
которое переполняло меня, было почти нетерпеливое ожида¬
ние: поскорей бы друзья и богословское сообщество смогли
прочитать о том, чего Бонхеффер смог достичь... в особых
условиях нацистского режима», о его попытках прорваться в
неизведанное!9 Уже в августе 1945 г. на церковной конферен¬
ции в Трейзе, куда Бетге приехал вместе с Отто Дибелиусом10,
ему удалось наладить контакты с издательством X. Кайзера.
Будущий глава издательства Фриц Биссингер из-за отсутствия
налаженной системы общественного транспорта вынужден
был добираться до места проведения конференции на груде
угля в вагоне товарного поезда.
В разборе и расшифровке рукописей при их подготовке к
печати Бетге сопровождало «нетерпеливое внимание» со сто¬
7 23.8.1944, WEN 428, а также набросок его работы WEN 413.
8 Е. Bethge, Dietrich Bonhoeffer (=DB), 804.
9 E. Bethge, In Zitz, 250-251.
10 Ср. E. Bethge, Otto Dibelius, 187.
-[3]-
ЭТИКА
роны родителей Бонхеффера, Карла и Паулы. «Они оба по¬
стоянно спрашивали, насколько я продвинулся в своей работе.
Они вполне отдавали себе отчет в том, насколько важна была
Дитриху его “Этика”»11. Живой интерес выказывали старший
друг Дитриха Бонхеффера епископ Чичестерский Джордж
Белл и вдохновленный его примером епископ Берлина От¬
то Дибелиус, назначивший тогда Бетге своим референтом.
В предварительном структурировании фрагментов «Этики»
и составлении общего текста прежде всего помогала г-жа Ан-
ни Линднер. Книга была издана в 1949 г. Предисловие Бетге
датировано 9 апреля 1948 г., днем третьей годовщины смерти
Бонхеффера.
В отличие от процесса написания Бонхеффером в Фин-
кельвальдской семинарии «Следования за Христом» (Nach-
folge) в 1935/37 гг. следить за возникновением рукописи «Эти¬
ки» Бетге мог лишь спорадически, непостоянно. Однако еще
из «Следования» ему было известно, что «книги Бонхеффера
строились не в соответствии с неким твердым и неизменным
планом: от главы к главе. В единое целое они складывались по¬
степенно, вырастая из множества отдельных размышлений»12.
Рукописи, из которых некоторые не были закончены, а дру¬
гие, будучи задуманными, и вовсе остались ненаписанными,
при подготовке книги к печати необходимо было располо¬
жить осмысленным образом. В одной из заметок Бонхеффе¬
ра по поводу «Этики» Бетге распознал заглавия целого ряда
имеющихся рукописей. Анни Линднер, пронумерировавшая
беспорядочные записи, присвоила этой записи номер 38. В
первом издании «Этики» Бетге и ориентировался на тот по¬
11 Е. Bethge, In Zitz, 252. Прежде всего в рукописи «Естественная жизнь»
Дитрих Бонхеффер занимался проблемами, с которыми его отец Карл
Бонхеффер, будучи врачом, столкнулся в Третьем рейхе. См. с. 208-211
(Принудительная стерилизация), а также с. 303. Одна из немногих ран¬
них рецензий на «Этику» была опубликована в 1950 г. в девятом номере
журнала «Невролог».
12 Е. Bethge, Предисловие 9 апреля 1948 г., напечатано в отредактированном
издании Э.6, 11-12.
-[4]-
ПРЕДИСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ
рядок рукописей, который обозначен в заметке № 38. Но тем
самым была каталогизирована лишь часть имеющихся фраг¬
ментов. Оставшиеся Бетге упорядочил в соответствии с по¬
следовательностью, в которой они согласно его тогдашним
предположениям были написаны. Он предостерегал читате¬
лей: «Эта книга не является той «Этикой», какую намеревался
опубликовать Дитрих Бонхеффер». Это только ее части, «ко¬
торые, оставшись несистематизированными, были спасены
от конфискации [гестапо] и которые удалось извлечь из под¬
земного тайника в саду»13. Но все же в 1948/49 гг. он был убеж¬
ден, что смог предложить общественности наличествующие
части единого целого, фрагменты посвященной этике книги
Бонхеффера.
После ее публикации Бетге пришлось поначалу пережить
«некоторое разочарование, поскольку ни научное сообще¬
ство (практически отсутствовали рецензии!), ни широкий
круг читателей не удостоили книгу того внимания, на кото¬
рое я рассчитывал»14. Возрос (вплоть до уровня жизненного
ориентира) интерес к Бонхефферу только после появления
его писем и заметок из тюрьмы, на публикацию которых под
названием «Сопротивление и покорность» Бетге вместе с из¬
дательством X. Кайзера решились в 1951 г. Пожалуй, никакая
другая книга никакого другого немецкого богослова не нашла
такого распространения в мире как среди христиан, так и за
пределами церкви15. Благодаря этому стал стремительно расти
и интерес к «Этике».
При подготовке шестого издания «Этики» уже вовсю ве¬
лась «дискуссия о приведшем к появлению писем из тюрь¬
13 Е. Bethge, Предисловие 9 апреля 1948 г., Э.6, 11.
14 Е. Bethge, In Zitz, 253.
15 Ср. высказывание Анрэ Дюма (из изданной в 1979 г. Г. Э. Тёдтом
и содержащей письма и выступления, посвященные Эберхарду Бетге,
книги «Wie eine Flaschenpost», с. 127): «Рожденные в ночи и тумане, его
письма появились словно брошенное в море послание в бутылке, которое
наконец достигло своего адресата».
-[5]-
ЭТИКА
мы развитии богословия Бонхеффера»16. Предполагалось,
что оно шло по вполне определенной линии: «от Церкви
к миру»17. Бетге склонялся к теории, что на протяжении
1939/43 гг. Бонхеффер многократно, снова и снова прини¬
мался за работу над «Этикой». При помощи перестановки
рукописей «Этики» он попытался «в хронологической по¬
следовательности показать каждый из четырех новых под¬
ходов Бонхеффера»18. В своем предисловии он поясняет,
что точной датировке поддаются не все рукописи. Рукопись
«Любовь Божья и разложение мира» Бетге ставит в начале,
поскольку, по его мнению, она родственна «Следованию за
Христом» 1937 г. Здесь как раз дают о себе знать представ¬
ления об основной линии развития Бонхеффера. Сходство
со «Следованием за Христом» означало близость к церкви,
только самое начало пути к миру. Тем не менее в предисловии
Бетге прослеживаются некоторые сомнения относительно
того, что эта рукопись действительно написана в качестве
вступления к «Этике». Из «теории начал», вопреки намере¬
нию самого Бетге, могло следовать, что каждый из них мог
дать начало своей книге об этике, поскольку Бонхеффер дол¬
жен был бы позже заменять начатые и оставшиеся незакон¬
ченными к ней вступления на новые. С тех пор «Этика» рас¬
пространялась с тем порядком фрагментов, который пред¬
ставлен в ее шестом издании19.
16 Е. Bethge, Предисловие, июль 1962 г, Э.6, 14.
17 Так оно обозначено в заглавии изданной в 1961 г. диссертации Хан-
фрида Мюллера.
18 Е. Bethge, Предисловие, Э.6, 14.
19 12-е издание в Chr. Kaiser Verlag 1988. Переводы: англ. 1955, датский
1959, французский 1965, 3-е изд. 1968, испанский 1968, итальянский 1969,
3-е изд. 1983, португальский 1988. Шестое издание на английском языке
публиковалось начиная с 1964 г. в разных издательствах. 16 томов DBW
(“Dietrich Bonhoeffer Works”) с 1996 г. издает Fortress Press, Миннеапо¬
лис. DBW § на итальянском опубликовано в 1995 г. Editrice Querimiana
в рамках редактируемого Альбертом Галласом восьмитомного издания
(DBW1-8) “Opere di Dietrich Bonhoeffer”.
-[б]-
ПРЕДИСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ
Новая фаза в работе с оригинальными рукописями «Этики»
(особенно в отношении их порядка) началась лишь в восьми¬
десятые годы. Начало ей положил Клиффорд Грин своим до¬
кладом на посвященной Бонхефферу международной конфе¬
ренции 1980 г. в Оксфорде. Прочитанный в Галле-на-Залле в
конце 1981 г. доклад Эрнста Файля показал, что Бонхеффер
вряд ли начал работать над «Этикой» до мая 1940 г. В 1982 г. Пе¬
тер Мезер опубликовал свои размышления к новому изданию
«Этики», а Грин вступил с ним в письменную дискуссию. Свои
собственные исследования Грин продолжил прежде всего в от¬
ношении оригинальных рукописей. Герберт Анцингер и в осо¬
бенности Ильза Тедт при участии Эберхарда Бетге в 1985 г. за¬
ново расшифровали все касающиеся «Этики» записи, включая
зачеркнутые фрагменты20. Наброски «Этики» сейчас стали до¬
ступны в качестве архивных материалов благодаря Федераль¬
ному архиву Кобленца, где наследие Бонхеффера к концу 1985
г. было отснято на микропленку21.
Теперь встал вопрос о том, чтобы выявить структуру руко¬
писей «Этики», не обращаясь к многочисленным теориям ин¬
терпретации. Сознательно пришлось отказаться от аргумен¬
тации, связанной с содержательной логикой того или иного
порядка. Необходимо было избежать опасности тех заблужде¬
ний, от которых не было застраховано шестое издание «Эти¬
ки». Решающими при рассмотрении заметок «Этики» должны
20 Обобщение см. в С. Green, The Text of Bonhoeffer’s 'Ethics’. Подготов¬
ленная Клиффордом Грином детальная классификация всех видов бу¬
маги, использованной для набросков «Этики», находится в библиотеке
Объединенной теологической семинарии в Нью-Йорке. Там же хра¬
нится сделанная Ильзой Тедт рукописная транскрипция всех больших
вычеркнутых фрагментов в рукописях «Этики». Среди всех издателей
только у Ильзы Тедт был постоянный доступ к оригинальным записям
Бонхеффера.
21 См. составленный Дитрихом Майером в сотрудничестве с Эберхардом
Бетге перечень «Наследие Дитриха Бонхеффера». Сокращение NL указы¬
вает на сохранившиеся папки. NL А означает написанные Бонхеффером
фрагменты. Наброски «Этики» находятся в папках NL А 71 — 75; 71 и 72
содержат рукописи, 73 — 75 — отдельные заметки, касающиеся «Этики».
-[7]-
ЭТИКА
были стать объективные критерии. Подобно детективному
расследованию, особую значимость приобрел внимательный
взгляд на внешние, формальные детали.
Главным источником информации стали более сотни от¬
дельных листов заметок. При подготовке первого издания
«Этики» каждая из этих заметок получила номер от 1 до 123.
При этом номера 90-99, зарезервированные для возможного
дополнительного материала, не были использованы. Как выяс¬
нилось с течением времени, некоторые заметки не относились
к рукописям «Этики». Примером тому является двойной лист
под номером 122. Он содержит записи, сделанные в Тегеле в
конце 1943 г. по ходу работы над фрагментом статьи: «Что зна¬
чит говорить истину»22. А один из «тегельских» листов являет¬
ся рукописью «Этики»23. 25 листов с рукописями «Этики», ко¬
торые Бетге после ареста Бонхеффера в апреле 1943 г. собрал
на его рабочем столе и снабдил пометкой «Schrbt», имеют боль¬
ший номер. В остальном нумерация заметок практически ниче¬
го не может сказать о том хронологическом порядке, в котором
они были сделаны. После новой расшифровки 1985 г. эти запи¬
си многократно заново сличались друг с другом, с рукописями
«Этики», а равно и с другими рукописями из наследия Бонхеф¬
фера — как по содержанию, так и по внешним критериям. Та¬
ким образом были сделаны некоторые выводы об их возникно¬
вении. Сравнение этих заметок с рукописями «Этики» помогло
реконструировать последовательность создания рукописей24.
Нам известны точные даты возникновения рукописей, на¬
писанных зимой 1940/41 гг., поскольку в это время Бонхеффер
в письмах рассказывал о ходе своей работы. Нет сомнений и
в том, какая группа рукописей была создана непосредственно
22 Ср. 15.12.1943, WEN 183, DBW 16, 619-629.
23 Третий лист в папке с заметками, написанными в тюрьме Тегель NL
А 86,3.
24 План «Этики», отличный от реального порядка ее написания также дал
дополнительную информацию в отношении заметок, относящихся к ней.
В послесловии издателя этому посвящен отдельный фрагмент, с. 455-460.
-[8]-
ПРЕДИСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ
перед его арестом. Это пронумерованные листы, последние из
которых находились на рабочем столе Бонхеффера. Последо¬
вательность написания остальных рукописей была выведена
Ильзой Тедт на основе сопоставления их с заметками, сделан¬
ными на отдельных листах.
Одним из исходных пунктов стала бумага. Уже во время пер¬
вой обработки записей Эберхард Бетге обратил внимание на
разные виды бумаги, которые можно было идентифицировать
благодаря, например, водяным знакам или размеру листов. На
листах с набросками «Этики» он отметил случаи, когда бумага
такого же сорта использовалась Бонхеффером для писем. Учи¬
тывать данную информацию было важно, даже если получаю¬
щаяся таким образом датировка и казалась на первый взгляд
маловероятной, как, например, соответствие видов бумаги
между рукописью «Церковь и мир I» и письмом, датированным
осенью 1942 г.25 Нередко дополнительные исследования по¬
казывали, насколько верной была информация Бетге. Поми¬
мо вида обращало на себя внимание и качество бумаги. В ходе
войны возникали все большие трудности, а потому производи¬
мая тогда бумага была более пористой, темной и ломкой, чем
в мирное время. Если в случае какой-либо рукописи мы имеем
дело с бумагой плохого качества, то предположение о том, что
она возникла рано, следовало подвергнуть сомнению. Бумага
военного качества появляется в рукописях «Любовь Божья и
разложение мира» и «Церковь и мир I», которые Бетге в но¬
вом издании «Этики» 1962 г. отнес к 1939/40 гг. На основании
изучения бумаги возникли возражения против такой ранней
датировки. Кроме сортов бумаги нужно было учитывать и ха¬
рактер почерка, оттенок чернил, толщину пера, а также виды
использованных карандашей: простой, химический или цвет¬
ной. Сами по себе эти детали кажутся незначительными, но,
согласуясь с другими данными, они обретают вес. Также сно¬
ва и снова следовало изучать оригиналы рукописей и заметок.
В качестве указаний для датировки можно было использовать
25 См. с. 354, прим. 4.
-[9]-
ЭТИКА
ссылки на книги, которые появились в продаже или могли ока¬
заться в собственности Бонхеффера только после определен¬
ного момента, намеки на какие-либо обстоятельства и многое
другое. Исследователи следили за тем, чтобы выводы делались
не на основании отдельных свидетельств, а только исходя из
согласованности между множеством наблюдений. В результате
многолетней кропотливой работы из мозаики разнообразно
сопоставляемых данных стало возможным вывести этапы, в
которые возникли пять различных групп рукописей «Этики».
В данном издании, которое является б-м томом Собрания
сочинений Дитриха Бонхеффера, рукописи «Этики» располо¬
жены в хронологическом порядке в соответствии со време¬
нем их создания. Из данного хронологического порядка было
сделано исключение только для тех рукописей, которые Бон¬
хеффер начал писать на первом этапе. Часть этих рукописей,
строго говоря, должна была бы быть напечатана лишь после
рукописей, созданных на втором этапе, поскольку Бонхеффер
продолжил работу над ними лишь после этого. Однако делать
разрывы в тексте рукописей «Христос, действительность и
благо. Христос, Церковь и мир» и «Наследие и упадок» было
бы неразумным. Равным образом рукопись «Вина, оправдание,
обновление» однозначно относится к числу работ, дополняю¬
щих рукописи первого этапа26. За данным исключением рас¬
положение рукописей соответствует предполагаемой последо¬
вательности их написания.
Все признаки, использованные для датировки, и их сочета¬
ния не могут здесь быть представлены в полном объеме. Что¬
бы показать, каким образом отдельные рукописи были соот¬
несены с определенными временными промежутками, после
схемы, демонстрирующей этапы написания «Этики», будут
приведены избранные свидетельства. Примечания издателя
дают более точную информацию.
Реконструкция последовательности написания рукописей
«Этики» Дитриха Бонхеффера
26 Ср. примечания издателя с. 39.
-[Ю]-
ПРЕДИСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ
Этап I
С лета до 13 ноября 1940 г.
«Христос, действительность и благо. Христос, Церковь и мир»
(DBW6, 31-51 и 60-61.)
«Этика как оформление»
Сентябрь/октябрь
«Наследие и упадок»...27
Этап II
С17 ноября 1940 г. до 22 февраля 1941 г.
«Последние и предпоследние вещи»
С 9 декабря:
«Естественная жизнь»...
Промежуточный этап
С апреля до конца 1941 г.
«Государство и Церковь»28
Дополнение к рукописям, начатым на первом этапе:
...«Наследие и упадок» (DBW6, 116-124)
«Вина, оправдание, обновление»
Вставка в «Христос, действительность и благо...»
Этап III
С начала до лета 1942 г.
«История и благо». 1-я редакция...
«История и благо». 2-я редакция
«“Личностный” и “объективный” этос»
27 Многоточие после заглавия рукописи означает, что она к названному
моменту закончена (еще) не была.
28 Справа располагаются названия рукописей, которые связаны с руко¬
писями «Этики» по времени написания и по теме и которые — вплоть
до текста «Спустя десять лет» — в предшествующих изданиях «Этики»
Бонхеффера публиковались в приложении, см. DBW16. Оригинал текста
«Государство и Церковь» утерян. Его недоставало уже в 1956 г., когда
рукописи «Этики» были сняты на микропленку в Гарварде. В настоящее
издание, воспроизводящее оригинальные рукописи «Этики», рукопись
«Государство и Церковь» не включается. Ее текст напечатан в первом
издании (MW16, 500-535).
-[11]-
ЭТИКА
После 10 августа 1942 г.
«Учение о primus usus legis...»
Этап IV
До конца 1942 г.
«Любовь Божья и разложение мира»
«Церковь и мир I»...
«О возможности слова Церкви к миру»...
В конце 1942 г.
«Спустя десять лет»29
ЭтапУ
С начала 1943 г. до 5 апреля 1943 г.
«“Этическое” и “христианское” в качестве тем»
«Конкретная заповедь и Божьи наказы-поручения»...
В тюрьме, 1943 г.
«Что значит говорить истину?»
Те четыре рукописи, которые мы отнесли к первому этапу,
теперь снова, как и в первом издании Бетге 1949 г., располо¬
жены вместе. Характер почерка, синевато-черные чернила и
писчая бумага первоначальной законченной редакции руко¬
писи «Христос, действительность и благо. Христос, Церковь
и мир» и начала рукописи «Этика как оформление» точно со¬
ответствуют друг другу. Бумага использованного здесь вида
(линованная, невысокого качества) не встречается больше ни
в одной рукописи. Первой из этих двух внешне схожих рукопи¬
сей была создана та, которая целиком написана на бумаге этого
вида, и лишь затем — другая, при написании которой Бонхеф¬
фер перешел к использованию иного вида бумаги, в клеточку.
Таким образом, «Христос, действительность...» — это рукопись
«Этики», начатая первой30. В 1949 г. Бетге предпослал ей раз¬
дел «Этика как оформление», поскольку заглавие этой рукопи¬
29 Представленное Бетге как введение к письмам и запискам из тюрьмы,
изданным под заглавием «Сопротивление и покорность» (WEN 11-27).
30 При составлении «Истории и блага» в 1942 г. Бонхеффер в соответ¬
ствии с тогдашним содержательным планом назвал ее «1-й главой», с. 223.
-[12]-
ПРЕДИСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ
си стоит первым в заметке № 38. «Христос, действительность
и благо. Христос, Церковь и мир» он поставил на то место, в
котором в данной записи значилось: «Церковь и мир»31.
Заметку № 38 Бетге сопоставил со словами Бонхеффера в его
письме из Кляйн-Крессина в октябре 1940 г.: «... я пишу общий
план»32. Соответственно, в пометках на этом листе он усмотрел
своего рода содержание запланированной «Этики». Однако
письмо было написано тогда, когда Бонхеффер использовал
уже не линованную (как и в случае заметки № 38), а клетчатую
бумагу. На бумаге в клеточку заканчивается «Этика как оформ¬
ление» и начинается «Наследие и упадок». Письмо от 9 октября
1940 г., в котором Бонхеффер сообщает, что его работа над «об¬
щим планом» займет еще не один день, написано на бумаге в
клеточку, точно так же, как и целый ряд заметок, среди которых
в том числе и наброски рукописей, сделанные в Эттале33.
Благодаря упоминаниям о них в письмах Бонхеффера чет¬
ко датирована группа рукописей, возникшая на втором этапег.
«Последние и предпоследние вещи» и «Естественная жизнь».
Характер почерка, ясно отличающийся от того, что встре¬
чается в других рукописях «Этики», указывает на (предполо¬
жительно сделанную в Мюнхене) покупку новой авторучки и
новых чернил: в монастыре Этталя Бонхеффер писал острым
пером и голубыми, а не синевато-черными чернилами.
Крайне маловероятно, что соотнесенные с первым этапом,
поименованные в заметке № 38 рукописи «Наследие и упадок»
и «Вина, оправдание, обновление» могли быть написаны до 17
ноября 1940 г., т. е. начала пребывания Бонхеффера в Эттале.
Среди прочего слово «макиавеллизм»34 в рукописи «Наследие
и упадок» указывает на знакомство с посвященной Макиавелли
31 Заглавия в заметке № 38 сформулированы так: «Этика как оформление...
Наследие и упадок... Вина и оправдание... Церковь и мир (оформление)...».
32 9.10.1940 г. DBW 16, 66; Е. Bethge, Предисловие от 9 апреля 1948 г.,
Э.6, 12.
33 Заметка № 61 (заглавие: «Предпоследнее»), № 50 («Естественная жизнь»),
№ 62-69 (относящиеся к «Образованию», «Благу» и «Злу»).
34 См. с. 112.
-[13]-
ЭТИКА
и Томасу Мору книгой Герхарда Риттера «Сильное государство
и утопия». В продаже это сочинение появилось лишь в ноябре
1940 г. Одинаковые по внешнему виду заключительная часть ру¬
кописи «Наследие и упадок», рукопись «Вина, оправдание, об¬
новление» и вставка в рукопись «Христос, действительность...»
(они все написаны синевато-черными чернилами на блокнот¬
ной бумаге) возникли после пребывания Бонхеффера в Эттале.
Явные переклички в тексте показывают, что для части вставки в
рукопись «Христос, действительность...», а именно для раздела
о наказах-поручениях (Mandate), основой послужил текст «Го¬
сударство и Церковь»35. Соответственно, развитие бонхеффе-
ровского учения о наказах-поручениях началось не на первом
этапе, уже в 1940 г., а только в году 1941.
На третьем этапе были созданы две редакции рукописи
«История и благо». В обоих вариантах первый лист рукопи¬
си носит номер «15», второй «16» и так далее. Для определе¬
ния новой хронологической последовательности рукописей
«Этики» Бетге в 1962 г. искал рукопись с номерами листов от
одного до четырнадцати, которую можно было бы поставить
перед пятнадцатым листом. Посчитав, что нашел ее в рукопи¬
си «Христос, действительность...» (ее последний лист носит
номер «14а»), он решил, что данная рукопись и «История и
благо» написаны один за другим. Через такую связь с номером
«15» рукопись «Христос, действительность...» получила свое
место во второй трети издания «Этики». Однако эта гипотеза
не вполне удовлетворила Бетге. В своем предисловии он отме¬
чает, что для «Истории и блага» использовалась иная писчая
бумага, нежели для рукописи «Христос, действительность...»36.
Различие в сортах бумаги приводит к сомнению в том, что но¬
мер «15» имеет отношение к порядку написания. Это сомне¬
ние усиливается благодаря еще одному обращающему на себя
внимание обстоятельству, а именно крупному, подчеркнутому
35 См. напр., с. 47, прим. 74: предложение из «Государства и Церкви»
переформулировано с использованием понятия «наказа-поручения».
36 Ср. Е. Bethge, Предисловие, июль 1962 г., Э.6, 15.
-[14]-
ПРЕДИСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ
«15» в заметке № 31. Эту цифру не нужно было бы выделять, ес¬
ли бы рукописи «Христос, действительность...» и «История и
благо» возникли одна за другой и имели сплошную нумерацию.
Если отказаться от предположения об их временной связи, то
рукопись «Христос, действительность...» следует поместить
на соответствующее последовательности ее написания место,
о котором свидетельствуют как вид бумаги, так и характер по¬
черка: в самое начало работы над рукописями «Этики».
Даже беглый взгляд, обнаруживающий различие в чернилах,
позволяет заключить, какая из двух редакций «Истории и бла¬
га» была на третьем этапе написана первой. Первая версия на¬
писана сначала синевато-черными чернилами, затем — голубы¬
ми. Оттенки чернил явно отличаются друг от друга, поскольку
в случае одного из изменений в тексте одним цветом написано
поверх другого37. Голубыми чернилами подчеркнуты фразы, по¬
являющиеся снова во второй редакции. Вторая редакция, так
же как и все рукописи, которые в настоящем издании отнесены
к четвертому и пятому этапам, написана голубыми чернилами
и пером нормальной толщины. Цвет чернил соответствует дру¬
гим признакам, например дате одного письма, написанного на
особой бумаге, что делает возможным датировать создание ру¬
кописи «Церковь и мир I» второй половиной 1942 г.38
К четвертому этапу следует последовательно (как и в обеих
версиях Бетге от 1949 и 1963 гг.) отнести рукописи «Любовь
Божья...» и «Церковь и мир I», хотя между ними и нет содер¬
жательного соответствия. В конце первой и в начале второй
рукописи используется вид бумаги, который не встречается
больше ни в одной рукописи: двойные листы с водяными зна¬
ками («документная» бумага). Один и тот же характер подчер¬
ка подтверждает, что обе рукописи возникли в процессе непре¬
рывной работы39.
37 См. с. 243, прим. 79.
38 Ср. с. 354, прим. 4.
39 Листы рукописи «Любовь Божья...» и «Церковь и мир I» пронумеро¬
ваны не непрерывно, а в каждой рукописи особенным, отличающимся
-[15]-
ЭТИКА
Для наброска «О возможности слова Церкви к миру» ис¬
пользуется та же темная бумага военного времени, что и для
записи № 20 с заметками к тексту «Церковь и мир I». Этот на¬
бросок, черновик рукописи — как показывают относящиеся к
нему заметки (например, заметка № 10 на «документной» бума¬
ге40) — тесно связан с рукописями четвертого и пятого этапов41.
Год 1942, к которому относятся третий и четвертый этапы
работы, был для Бонхеффера весьма беспокойным. Вместо
постоянной работы над конкретной этикой им были созданы
дополнительные рукописи. Раннее замечание Бетге оказалось
точным: «Этика» Бонхеффера «в единое целое сложилась
постепенно»42 из уже имевшихся рукописей, а также началь¬
ных и концевых вставок, вроде тех, что были созданы, нача¬
ты или намечены на третьем и четвертом этапах. Также и на
пятом этапе, до ареста в апреле 1943 г., Бонхеффер не экспе¬
риментировал с новым взглядом на этику в целом, а работал
над развитием своего учения о наказах-поручениях, начатого
в 1941 г.
Во время презентации заново реконструированной после¬
довательности написания рукописей «Этики» на конференции
всех секций Международного Бонхефферовского комитета в
Амстердаме в июне 1988 г. Бетге подчеркнул в своем привет¬
ствии, что — как это часто происходило у Бонхеффера — зачин
(то есть рукопись «Христос, действительность и благо...»), в
сущности, включает в себя все содержание книги: этику в свете
единой действительности во Христе.
от всех других рукописей образом, что указывает на отделение данных
рукописей друг от друга в общем плане книги.
40 Ср. с. 376, прим. 30.
41 Издатели пребывали в сомнениях относительно включения данного
наброска в DBW 6.
42 Е. Bethge, Предисловие от 9 апреля 1948 г., Э.6, 12.
Глава 1
ХРИСТОС, ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И БЛАГО.
ХРИСТОС, ЦЕРКОВЬ И МИР1
Всякому, кто желает рассмотреть проблему христианской эти¬
ки, должно предъявляться неслыханное требование, а имен¬
но, требование с самого начала отказаться как от неподобающих
существу дела от обоих вопросов, которые вообще наталкивают
человека на занятия этической проблемой: «Как я становлюсь
добрым?» и «Как мне совершить нечто доброе?»2 Вместо этого
необходимо задать другой, бесконечно далекий от этих двух,
вопрос о воле Бога3. Это требование столь важно еще и пото¬
му, что предполагает решение, касающееся последней действи¬
тельности, — решение веры4. Там, где этическая проблема по
сути представляет собой вопросы о собственном благом бытии
1 Заглавие в отличие от заголовков во всех других рукописях «Этики»
не подчеркнуто и помещено над началом текста. Рукопись написана
чернилами, немецким шрифтом, как и все рукописи «Этики». Первона¬
чальный вариант рукописи без более поздней вставки с. 26-37 написан
на разлинованных листах обычного качества.
2 Ср. заметка к «Этике» №41: «Нет: как мне хорошо действовать?» Лист
имеет заглавие «Обоснования христианской этики» и называет в качестве
первого пункта обоснования: «Благодарность». Текст Бонхеффера «О
благодарности христианина» распространялся в июле 1940 г. как часть
ежемесячного письма померанского братского совета священникам Ис¬
поведующей церкви, DBW16, 490-493.
3 Зачеркнуто: «Это не означает, будто то, что приводит меня к благу, или
то, что я познаю как благо, и есть воля Божья. Напротив, только воля
Бога приводит к благу и меня, и вещи. Воля Бога — это единственный
источник блага».
4 Зачеркнуто: «является ли последней действительностью мое Я и мир
или Бог? Не означает ли это, что мои слова обо мне самом и о мире, о
моем стремлении достичь блага и моем достойном поведении, далеки от
реальности до тех пор, пока я не познаю себя самого и мир как часть
действительности Бога?» Ср. К. Barth, Das Wort Gottes, 146, im Vortrag von
1922, Das Problem der Ethik in der Gegenwart.
-[17]-
ЭТИКА
и о добрых поступках, решение принимается для нашего Я и
мира, рассматриваемых как последние действительности. Все
этические размышления имеют в этом случае одну цель: чтобы
я стал лучше и чтобы лучше стал мир (через мои дела). Если же
предположить, что действительности Я и мира сами вплетены
в совсем иную последнюю действительность, действительность
Бога — Творца, Примирителя и Искупителя5, этические пробле¬
мы обретают совершенно новый смысл. Не потому, что благо¬
даря последней действительности я достигаю блага и благодаря
мне улучшается состояние мира, но потому, что действитель¬
ность Божья всюду являет себя именно как последняя действи¬
тельность. Рассмотрение Бога как блага таит в себе опасность
увидеть мир не благим, а скорее насквозь пронизанным злом,
что и становится для меня отправной точкой в стараниях разра¬
ботать этику, в которой Бог считается последней действитель¬
ностью. Все вещи явлены в искажении там, где они видятся и
познаются не в Боге. Все так называемые данности6, все прави¬
ла и нормы7 остаются абстракциями до тех пор, пока в Бога не
верят как в последнюю действительность. То, что сам Бог есть
последняя действительность, не является ни идеей, с помощью
которой следует совершенствовать мир, ни религиозным осно¬
ванием профанной картины мира, это верующее «Да» самосви-
детельству Бога, Его откровению. Если бы речь шла о Боге толь¬
5 Выбор и последовательность терминов «Творец, Примиритель и Ис¬
купитель» соответствуют классификации Карла Барта в «Церковной
догматике», ср. KD 1/1, 404, 419,470, § 10-12: «Бог как Творец», «как
Примиритель», «Искупитель». В соответствии с предусмотренной общей
классификацией том III KD должен был обратиться к учению о творении,
KD IV — к учению о примирении, KD V — к учению об искуплении. Харак¬
терно, что по сравнению с лютеранской традицией в центре внимания
оказывается понятие «примирение» вместо «оправдания», а понятие
«искупление» интерпретируется последовательно эсхатологически, ср.
KD 1/1, 486-487.
6 Заменяет: «мнимые реальности». Ср., например, DBW4 (N), 88 и в
других местах.
7 Заменяет: «лишь видимость, нереальное». О критике Бонхеффером
«абстракции» и «идеи» см. ThDB 90-99.
-[18]-
ХРИСТОС, ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И БЛАГО...
ко как о религиозной идее, осталось бы непонятным, почему не
следует предположить позади этой мнимой «последней» дей¬
ствительности еще всепоследнюю действительность «сумерек
богов», смерти богов8. Только если последняя действительность
есть откровение, что означает самосвидетельство живого Бога,
она осуществляет свое притязание9. Но тогда принятие реше¬
ния по отношению к ней касается целостности всей жизни. Ее
познание не может быть постепенным продвижением к раскры¬
тию глубинной внутренней действительности, такое познание
становится поворотным и основополагающим пунктом позна¬
ния действительности вообще. Последняя действительность
оказывается здесь одновременно первой действительностью,
Бог предстает как первое и последнее, альфа и омега10. Без Него
всякое видение и познание вещей превращается в абстракцию,
утрату истока и цели. Все вопросы о нашем собственном благом
бытии или же о благом бытии мира становятся невозможными
без предварительного вопрошания о благом бытии Бога, ибо
имеет ли значение благое бытие человека и мира без Бога? Ес¬
ли же Бог как последняя действительность есть никто иной, как
тот, кто сам себя проявляет, о Себе свидетельствует и Себя от¬
крывает, т.е. как Бог в Иисусе Христе, вопрос о благе может об¬
рести свой ответ только во Христе.
Истоком христианской этики не может быть ни действи¬
тельность собственного Я, ни действительность мира, а также
ни действительность норм и ценностей, но только действи¬
тельность Бога в Его откровении в Иисусе Христе. Это и есть
то неслыханное требование, которое по чести должно предъ¬
8 Образ «сумерек богов» стал популярным после появления одноимен¬
ной оперы Рихарда Вагнера, само словосочетание представляет собой
(ошибочный) перевод исландского термина Ragnarok («судьба богов»,
понятие северогерманской мифологии). Ср. Ф. Ницше «Так говорил За¬
ратустра», часть I, «О дарящей добродетели», раздел 3: «Умерли все боги;
теперь мы хотим, чтобы жил сверхчеловек».
9 Зачеркнуто: «Признаем мы это или отрицаем, но к этому привязано
все — за исключением факта откровения».
10 Откр 22:13; ср. 1:8.
-[19]-
ЭТИКА
являться прежде всех других каждому, кто желает заниматься
проблемами христианской этики. Мы поставлены перед по¬
следним решающим вопросом: с какой действительностью мы
хотим считаться в нашей жизни — с действительностью откро¬
венного слова Божьего или с так называемыми жизненными
реалиями, с божественной благодатью или земным несовер¬
шенством, с воскресением или смертью. Этот вопрос, который
ни один человек не способен решить сам из себя, посредством
собственных усилий без того, чтобы прийти к ложному реше¬
нию, предполагает заранее данный ответ: какими бы ни были
наши решения, Бог уже произнес свое слово откровения, и мы
в своей ложной действительности не можем жить ни из чего
иного, кроме как из истинной действительности слова Божье¬
го. Вопрос о последней действительности настолько крепко за¬
хватывает нас своим ответом, что мы не в силах освободиться.
Он вводит нас непосредственно в ту действительность откро¬
вения Бога в Иисусе Христе, из которой он и произошел.
Проблема христианской этики - это осуществление среди творе¬
ния действительности откровения Бога во Христе, в то время как
проблемой догматики остается истина действительности Бога во
Христе11. На то место, которое во всех других типах этики обо¬
значается через противопоставление должного и сущего, идеи
и реализации, мотива и действия12, христианская этика вводит
11 Зачеркнуто: «В христианской этике речь идет о совершающемся
в действительности. Вместе с тем она с самого начала взрывает все
границы, которые определяют всякую иную этику». В заметке № 71
Бонхеффер отметил: «Сегодня мы обнаруживаем: “христианская этика”
отделяется от христианской догмы. Христианское действие практически
не сознает своих христианских основ. Только в последнее время стали
снова спрашивать о причинах собственных действий и тем самым воз¬
вращаться назад — к догме, к церкви. Речь идет об объединении обеих,
о возвращении к вере. Ведь этические положения вовсе не являются
более всеобщими, чем догматические».
12 «Должное и сущее» — ср. «is» и «ought» у Д. Юма (к этой проблематике
Chr. Frey, Theologische Ethik, 72). Об осуществлении (Verwirklichung) идеи
говорит Г. Ф. В. Гегель, например в «Философии религии» (Лекция XTV).
К теме «мотива» в смысле побуждения см. начало работы И. Канта «Осно¬
-[20]-
ХРИСТОС, ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И БЛАГО...
отношение между тем, что действительно, и тем, что стано¬
вится действительным, между прошлым и настоящим, между
историей и событием (верой), или, чтобы вместо многознач¬
ных понятий произнести однозначные имена: между Христом
и Святым Духом13. Вопрос о благе превращается в вопрос о
причастности к открытой во Христе божественной действи¬
тельности. Благо больше не является оценкой сущего, как и не
сводится к моей сущности, моим убеждениям, моим действиям
или положению в мире, оно больше не предикат, прилагаемый
к наличному в себе, сущему, напротив, благо есть сама дей¬
ствительность14, что означает не абстрактную, отторгнутую от
Бога действительность, но действительность, пребывающую
только в Боге. Благо не существует без этой действительности,
оно не есть также всеобщая формула, и эта действительность
не существует без блага. Стремление к благому бытию само по
себе, понимаемое как самоцель, как жизненное призвание,
оказывается во власти иронии недействительности, благодаря
которой всякое подлинное стремление к благу превращается в
следование образцам добродетели. Благо в себе ни в коей мере
не является самостоятельной жизненной темой, это было бы
воположение к метафизике нравов» (раздел первый): «Нигде в мире,
да и нигде вне его, невозможно мыслить ничего иного, что могло бы
считаться добрым без ограничения, кроме одной только доброй воли».
13 К теме «действительности, которая становится действительной» см.
DBW 1 (SC), 89: «Актуализация» «реальности». Первый заголовок в этой
рукописи «Этики» модифицирует название книги Йозефа Пипера: «Дей¬
ствительность и благо» (J. Pieper, Die Wirklichkeit und das Gate), предпослав
ему имя Христа. Текст Пипера начинается со следующих предложений:
«Все должное основано в сущем. Действительность - это основание
этического. Благо - то, что соответствует действительности» (13). Бон¬
хеффер в своем экземпляре подчеркнул второе и третье предложение.
14 Ср. Фома Аквинский, «Сумма теологии» (Вопрос 5, раздел 3):
«Respondeo dicendum, quod omne ens, in quantum est ens, est bonum»
(«Отвечаю: все сущее, насколько оно сущее, - благо»). Ср. также Г. Ф.
В. Гегель, «Философия права», §141 — Бонхеффер позднее, в 1942, уточ¬
няет свою позицию: «Действительность» не есть нечто нейтральное, но
Действительный», с. 266.
-[21]-
ЭТИКА
совершенно безумным донкихотством15. Только в причастно¬
сти к действительности мы можем соучаствовать в благе.
Старый спор о том, может ли быть благой только воля, точ¬
нее говоря, духовный акт или же благой является личность,
можно ли также назвать благими действие, произведение,
успех, состояние; что из них является первичным, что облада¬
ет большей важностью, этот спор, которой вошел также и в
богословие и породил в нем, как и в других областях, тяжелые
аберрации, исходит из глубоко искаженной постановки во¬
проса. Он разрывает то, что изначально и сущностно едино, —
благо и действительность, человека и его дело. Возражение,
предполагающее, что в словах Иисуса о добром дереве, кото¬
рое приносит добрые плоды16 (имелось в виду различие между
личностью и плодом ее труда), искажает смысл слов Иисуса,
поскольку противопоставляет одно другому. Речь идет не о
том, что сначала должна быть доброй личность, а затем плоды
ее трудов, напротив, здесь имеется в виду, что только вместе
они могут быть добрыми или дурными, они понимаются вме¬
сте, в единстве17. Столь же проблематично описание этого раз¬
личия у американского религиозного философа Райнхольда
Нибура, который обозначает его через понятия «moral man»
и «immoral society»18. Предполагаемое здесь различие между
индивидом и обществом столь же абстрактно, как и различие
15 По поводу романа Сервантеса «Дон Кихот» см. также с. 56 («Этика
как оформление»). Главный герой, подобно странствующим рыцарям
из рыцарских романов спешит на помощь добру, и в фантастической
недооценке действительности с копьем и мечом сражается против ве¬
тряных мельниц и двух стад баранов.
16 Мф 7:17.
17 Ср. «Лекция по христологии» (Запись слушателя) (Christologievorlesung
(Horeraujzeichnung), 1933, DBW12, 291).
18 «Моральный человек» и «имморальное общество». Во время своего
обучения в Объединенной теологической семинарии (Union Theological
Seminary) в Нью-Йорке в 1930/31 Бонхеффер посещал три курса Райн¬
хольда Нибура (ср. Ubersicht, DBW 10, 642). Он читал опубликованную в
1932 книгу Нибура Moral Man and Immoral Society для работы над Nachfolge,
13.7.1934 г., DBW 13,171.
-[22]-
ХРИСТОС, ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И БЛАГО...
между личностью и плодом ее труда. Здесь нераздельные ча¬
сти отрываются друг от друга, и каждая часть, которая сама по
себе мертва, рассматривается в себе самой. Результатом стано¬
вятся те очевидные этические апории, которые фигурируют
сейчас под именем «социальной этики»19. Попытки же рассмо¬
треть благо через примирение сущего и должного обязательно
влекут за собой еще более сильное сопротивление, противо¬
поставляющее общество должному и выдвигающее в рамках
этики предпочтение индивида перед обществом. (Возможно,
прямой противоположностью этому результату станет попыт¬
ка уловить в этом понятии этического его социологическое
прошлое из эпохи индивидуализма)20. Вопрос о благе не следу¬
ет сводить к исследованию действий на основании их мотива
или же на основании их успешного результата с помощью за¬
ранее готовых этических мерок. Этика, ориентированная на
побуждения, остается столь же поверхностной, сколь и этика
успеха21. Имеем ли мы право придерживаться побуждения как
последнего этического феномена, если оно лишает нас знания
19 Это именование возникает в подзаголовке книги Александра фон
Оттингена в 1886: Alexander von Oettingen, 1886: Die Moralstatistik und
die christliche Sittenlehre. Versuch einer Socialethik. В 1912 году к «социальному
учению» в истории христианства обращался Эрнст Трельч. К теме «апо¬
рий» (греч. — неразрешимое противоречие) этики, которая стремится
изолировать индивида от общества, см. также начало первого раздела
главы «История и благо». В предисловии к книге Райнхольда Зееберга
«Христианская этика» (R. Seeberg, Christliche Ethik, 1936) его сын Эрих
Зееберг провозгласил своего отца «первооткрывателем христианской со¬
циальной этики» (с. VI), которую «лучше и правильнее разрабатывать на
основе жизненного порядка, сформированного национал-социализмом,
а не демократией и либерализмом» (с. V).
20 Подобного рода заключение в скобки в рукописи Бонхеффера, воз¬
можно, означает, что он предполагал этот фрагмент вычеркнуть.
21 «Этика успеха» (Erfolgsethik) — это выражение использует Макс Шелер
в работе «Формализм в этике и материальная этика ценностей» (1916) —
оценивает поведение по предполагаемому успешному результату, «этика
побуждения» (Gesinnungsethik) — по намерению. В работе Макса Вебера
«Политика как призвание и профессия» (М. Weber, Politik als Вегиf 539-
540) «этике побуждения» противопоставляется «этика ответственности».
-[23]-
ЭТИКА
того, что «благое» побуждение может возникать из темных глу¬
бин человеческого сознания и бессознательного и зачастую из
«благого побуждения» проявляется самое дурное? И точно так¬
же как вопрос о мотивах действия теряется в запутанном про¬
шлом, вопрос об успешных результатах, в конечном итоге, ис¬
чезает в тумане будущего. С обеих сторон отсутствуют четкие
границы22, и ничто не дает нам права остановиться на той или
иной нами самими произвольно узаконенной точке, чтобы
прийти к определяющему суждению. Если практически всегда
как линия этики мотива, так и линия этики успеха приводит
к подобным произвольным определениям, все это превраща¬
ется в вопрос потребностей, зависящий от эпохи. В принци¬
пе один тип этики не превосходит другой, поскольку в обоих
вариантах вопрос о благе ставится абстрактно и в отрыве от
действительности. Благо — это не согласованность между вы¬
рабатываемым нами — через природу или благодать — мерилом
оценки и охарактеризованным нами в качестве действитель¬
ности сущим, оно есть действительность, более того, действи¬
тельность как таковая, созерцаемая и познаваемая в Боге. Во¬
прос о благе охватывает человека вместе с его мотивами и пло¬
дами его трудов, вместе с его ближними, вместе с окружающим
его творением, что означает действительность как целое, как
она содержится в Боге. Божественное: «и увидел Бог все, что
Он создал, и вот, хорошо весьма»23, имеет в виду целостность
творения. Благо требует целого, а не только целого побужде¬
ния или целого результата, требует всего человека вместе с
окружающими его ближними. Неужели мы только одну часть
признаем благой, например мотив, в то время как результат
считаем дурным, или наоборот? Человек - это неделимое целое, не
только в уникальности своей личности и своих трудов, но как член
общества и соучастник творения, в котором он пребывает. Именно
такое неделимое целое, означающее обоснованную и понимае¬
мую в Боге действительность, подразумевает вопрос о благе.
22 Зачеркнуто: «как раз в вопросе о благе».
23 Быт 1:31.
-[24]-
ХРИСТОС, ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И БЛАГО..,
«Творение» означает исток этого неделимого целого, целью
его именуется Царство Божье. Оба они равно близки и чужды
нам, поскольку божественное творение и Царство Божье ста¬
новятся для нас очевидными только в самооткровениии Бога
в Иисусе Христе24.
Причастность к неделимому целому божественной действитель¬
ности - это смысл христианского вопроса о благе. В этом месте
во избежание дальнейшего непонимания необходимо более
подробно прояснить то, что здесь понимается под действи¬
тельностью.
Существует этика, основанная на понятии действитель¬
ности и при этом полностью отличная от христианской, —
позитивистски-эмпирическая. Она пытается исключить из
этики понятие нормы, поскольку видит в нем только идеализа¬
цию фактических и сообразных жизненным целям форм пове¬
дения: благо есть не что иное, как целесообразное, полезное,
служащее действительности25. Поэтому нет ничего общепри¬
нятого, существует только бесконечно многообразное, вся¬
кий раз определяемое от «действительности» благо. Преиму¬
щество такого подхода перед идеалистическим26 заключается
в его несомненно большей «близости к действительности».
Благо состоит здесь не в невозможном «осуществлении»27 не¬
реального, не в реализации этической идеи, скорее сама дей¬
24 Зачеркнуто: «Вопрос о благе, как и вопрос о действительности, - это
вопрос об Иисусе Христе».
25 Ср. в рассказе о своем обучении в Нью-Йорке Бонхеффер пишет об
Уильяме Джеймсе, Джоне Дьюи и др. («эти радикально эмпирические
мыслители»): «...определение истины как абсолютной нормы всего мыш¬
ления осуществляется посредством того, что “in the long run as useful”
(в течение продолжительного срока является полезным)».
26 Имеется в виду философия немецкого идеализма рубежа XVIII-XIX
веков, особенно философия Гегеля.
27 Ср. заметка № 53: «Проблема осуществления блага в мире неразреши¬
ма. Это может лишь свершаться (благодаря Евангелию)». В сочинении
Альфреда Мюллера «Этика» (A. D. Muller, Ethik, 1937) стоит подзаголовок
«Евангельский путь осуществления блага»; Мюллер понимает этику «как
научное учение о евангельском пути осуществления блага. При этом мы
-[25]-
ЭТИКА
ствительность учит тому, что есть благо. Остается только во¬
прос, существует ли здесь общее благо, которое в состоянии
исполнить это требование. К тому же оказывается, что обо¬
сновывающее позитивистскую этику понятие действительно¬
сти сводится к вульгарному понятию эмпирически устанавли¬
ваемого, что включает в себя отрицание какого бы то ни было
обоснования этой действительности в последней действитель¬
ности, в Боге. Эта вульгарно понятая действительность не спо¬
собна приблизиться к источнику блага, поскольку она остается
ничем иным, как полным падением в конкретное, данное, в на¬
стоящий момент целесообразное, поскольку она не узнает по¬
следнюю действительность и тем самым разрушает единство
блага и отрекается от него.
Иначе говоря, в христианской этике речь идет об источнике
блага. При этом она понимает действительность Бога как послед¬
нюю действительность за пределами и внутри всего существу¬
ющего, она понимает также действительность существующего
мира, который обретает свою действительность только благо¬
даря действительности Бога. Уверенность в несводимости дей¬
ствительности Бога к идее берется христианской верой из того
факта, что эта божественная действительность свидетельствует
о себе и открывает себя посреди действительного мира. В Иисусе
Христе действительность Бога вошла в действительность этого ми¬
ра. Место, где вопрос о действительности Бога, как и вопрос
о действительности мира, одновременно обретают ответ, обо¬
значается только одним именем: Иисус Христос. В этом име¬
ни содержатся Бог и мир. И все им стоит (Кол 1:16). Невоз¬
можно достоверно говорить ни о Боге, ни о мире, не говоря
об Иисусе Христе. Все понятия действительности, которые
отказываются от него, суть абстракции. Всякое размышление
о благе, в котором должное противопоставляется сущему или
сущее — должному, преодолевается там, где благо становится
действительностью, — в Иисусе Христе. Иисус Христос не по¬
оказываемся частью воли к осуществлению, в том числе и политической
воли, присущей нашей эпохе» (с. 19).
-[26]-
ХРИСТОС, ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И БЛАГО...
зволяет себя идентифицировать ни с идеалом, ни с нормой,
ни с сущим. Борьба идеала против сущего, фанатичное осущест¬
вление идеи, направленное против упирающегося сущего28,
может быть столь же чуждым благу, как и отказ должного от
целесообразного. Во Христе и должное, и целесообразное об¬
ретают совершенно новый смысл. Непримиримость должного
и сущего находит свое примирение во Христе как в последней
действительности. Причастность к этой действительности и
составляет подлинный смысл вопроса о благе.
Во Христе нам предлагается одновременно стать причаст¬
никами и божественной, и мировой действительности, одно
невозможно без другого. Действительность Бога раскрывает¬
ся только там, где она целиком встроена в действительность
мира, хотя мировую действительность я всегда застаю уже
поддержанной, принятой, примиренной в божественной дей¬
ствительности. Это и есть тайна откровения Бога в Иисусе
Христе29. Христианская этика спрашивает, как в нашем мире
осуществляется та действительность Бога и мира, которая да¬
на во Христе. Это не значит, что «наш мир» каким-то образом
пребывает вне божественной и мировой действительности,
которые есть во Христе, или не принадлежит к миру, кото¬
рый содержится во Христе, Им принят и в Нем примирен. Не
означает это и необходимости применять какой бы то ни бы¬
ло высший «принцип» к нашим отношениям и нашей эпохе30.
Скорее, здесь спрашивается о том, как действительность во
Христе, уже содержащая в себе нас и наш мир, действует сей¬
28 Ср. DBW4 (N), 180: «Идея требует фанатика, который не признает и
не ценит никакого сопротивления». Гитлер и его последователи были
известны своим крайним фанатизмом.
29 Зачеркнуто: «Только Он — источник всего познания действитель¬
ности». В предшествующих предложениях сформулирован ключевой
момент христологического богословия Бонхеффера: взаимосвязь дей¬
ствительности Бога и действительности мира, которая осуществляется
во Христе, так что «одно невозможно без другого».
30 О возможности избежать «применения принципов» см. ThDB, 90-99
(Раздел «Abstraktion und Idee»).
-[27]-
ЭТИКА
час, в настоящем, иначе говоря, как в ней жить. Поэтому речь
идет о том, чтобы сегодня31 принять участие в действительности
Бога и мира в Иисусе Христе, причем так, чтобы я не переживал
действительность Бога без действительности мира, и действи¬
тельность мира без действительности Бога.
Если мы хотим и дальше следовать по этому пути, окажет¬
ся, что нам, подобно колоссу, противостоит значительная
часть традиционной христианской мысли. С момента возник¬
новения христианской этики в постновозаветную эпоху скла¬
дывается господствующее, осознанно или неосознанно все-
определяющее, основополагающее представление о двух про¬
странствах, сталкивающихся друг с другом, из которых одно
мыслится как божественное, священное, сверхприродное, хри¬
стианское, другое же — как мирское, профанное, природное,
нехристианское32. Первый пик подобных представлений при¬
ходится на высокое Средневековье, второй — на псевдорефор-
маторскую мысль постреформационной эпохи. Целостность
действительности разбивается на две части, и этические уси¬
лия сосредотачиваются на том, чтобы установить правильное
отношение частей друг к другу. В высокой схоластике царство
природы подчинено царству благодати33, в псевдолютеранстве
провозглашается автономия порядка этого мира, противостоя¬
щая закону Христа34; враждебная к миру община избранных в
31 Ср. с. 78 («сейчас и здесь»).
32 См. работу Августина De civitate dei («О граде Божьем»). К теме противо¬
поставления двух «царств» у Августина и у мыслителей последующих эпох
см. U. Duchrow, Christenheit und Weltverantwortung.
33 К высокой схоластике причисляют прежде всего Фому Аквинского; его
учение об отношении природы и благодати изложено в STh I 1, 8 ad 2.
34 Бонхеффер называет «псевдолютеранским» учение, которое хотя и
обозначает себя как лютеранское, но подлинно лютеранским не является.
Так, например, лютеранские богословы Вернер Элерт и Пауль Альтхаус
подписали направленную против программы Барменской теологической
декларации от 31 мая 1934 Ансбахскую инициативу (Ansbacher Ratschlag)
от 11 июня 1934, пункт 3 которой гласит (К. D. Schmidt, Bekenntnisse 1934,
103): «Закон, а именно неизменная воля Бога [Formula Concordiae Epitome
VI, 6, в: BSLK 795,12f]... обязует нас жить по естественным порядкам, ко¬
-[28]-
ХРИСТОС, ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И БЛАГО..,
экзальтации приступает к борьбе за наступление Царства Бо¬
жьего на земле35. При этом дело Христа повсюду превращает¬
ся в частное провинциальное дело внутри целостной действи¬
тельности. В расчет принимаются действительности, лежащие
за пределами действительности во Христе. В результате к этим
действительностям подбирается собственный подход, помимо
Христа. И какой бы значимой не признавалась действитель¬
ность во Христе, она все равно остается частичной действи¬
тельностью наряду с другими действительностями.
Благодаря подобному разделению целостной действитель¬
ности на сакральное и профанное36, христианскую и мирскую
область, создается возможность существования только в одной
из этих областей, возможность духовного существования, кото¬
рое не причастно мирскому существованию, и мирского суще¬
ствования, которое притязает на автономию и противопостав¬
торым мы подчинены, таким как семья, народ, раса (т.е. кровная связь).
Можно назвать и других лютеранских богословов (Эммануэль Хирш,
Рейнхольд Зееберг), пытавшихся увязать принципы национал-социализма
и христианство. Бонхеффер, напротив, уже в 1932 DBWW, 311 («К богос¬
ловскому обоснованию работы всемирного союза») стремился дать «отпор
мысли о том, что существует угодная Богу автономия жизни, которая
была бы лишена господства Иисуса Христа». Ориентация на автоном¬
ный естественный порядок или порядок творения исключает решающее
значение «закона Христа», как он провозглашен, например, в Нагорной
проповеди. Лютеранин Бонхеффер считает это разделение целостной
действительности на два пространства признаком псевдолютеранства
своего времени. К теме «автономиии» см. W. Huber, Eigengesetzlichkeit, Lehre
von den zwei Reichen; F. W. Graf, Kulturluthertum.
35 «Мечтателями», экзальтированными (сегодня их принято именовать
«левое крыло Реформации») называли радикальные спиритуалистические
группы, которые уже в ранний период отделились от движения Реформа¬
ции. Бонхеффер писал о них в пйсьме Герхарду Ляйбхольцу от 7.3.1940
DBW\b, 299: «Мечтатели хотели построить мир на любви, на Нагорной
проповеди, Лютер видел в этом смешение Царства Божьего и земного,
которое должно было иметь самые опасные хаотические последствия».
зь Сакральный (от лат. sacer) — отделенный от мира; профанный (от греч.
pro — прежде, лат. fanum — святилище, храм) — лежащее «до», «перед»
областью священного.
-[29]-
ЭТИКА
ляет себя области сакрального. Примерами обеих этих возмож¬
ностей могут служить монах и культур-протесгант XIX века37.
Вся средневековая история сосредоточена на теме господства
духовного пространства над мирским, «regnum gratiae» над
«regnum naturae»38, а для Нового времени характерно прогрес¬
сирующее самостояние мирского, противопоставленного ду¬
ховному. До тех пор, пока Христос и мир осмысляются как два
пространства, сталкивающиеся друг с другом и друг друга от¬
вергающие, человеку остаются только две возможности: отка¬
завшись от целостной действительности, остаться в одном из
этих пространств, стремиться ко Христу без мира или к миру
без Христа. В обоих случаях он обманывает сам себя. Или же
человек стремится пребывать в обоих пространствах, превра¬
щаясь в человека вечного конфликта, как это произошло с че¬
ловеком постреформационной эпохи, который выдавал свой
способ бытия за единственный соразмерный действительно¬
сти способ христианского существования39.
Хотя и сейчас весьма трудно отказаться от соблазна про¬
странственного мышления, очевидно, что этот тип мысли про¬
тиворечит как библейскому мышлению, так и мышлению Ре¬
37 К теме «монашества» см. напр., DBW4 (N), 34; ThDB 275-276. «Культур-
протестантизм» — преобладающее направление протестантской мысли
XIX столетия, для которого характерно стремление приспосабливать
библейские и христианские традиции к современным культурным реа¬
лиям. Это течение резко критиковалось с начала двадцатых годов XX
века, особенно в диалектическом богословии, где подчеркивалось, что
жизнь в современной культуре в высшей степени далека от евангельского
притязания на всю жизнь человека. См. к этой теме F. W. Graf, Kulturpro-
testantismus. В докладе «Да придет Царствие Твое» 19.11.1932 DBW12, 267
Бонхеффер называет «внемирность» и «секуляризм» «двумя сторонами
одной медали — неверия в царство Божье». Ср. ThDB, s. 307.
38 «Царство благодати», «царство природы»; понятие «regnum» (царство)
содержит в себе пространственные элементы.
39 Подобное «конфликтное мышление» Бонхеффер обнаружил среди
прочего у Фридриха Наумана (Friedrich Naumann); к теме бонхеффе-
ровской богословской интерпретации такого мышления см. DBW4 (N),
61-63; 1939/40 DBW\b, 532.
-[30]-
ХРИСТОС, ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И БЛАГО...
формации, и проходит мимо действительности. Не существует
двух действительностей, но только одна действительность, и это
ставшая явленной во Христе божественная действительность
в действительности мира. Действительность Христа содержит
в себе действительность мира. Мир не обладает собственной,
независимой от откровения Бога во Христе действительно¬
стью. Стремясь существовать «по-христиански», без того, что¬
бы существовать «по-мирски»40, или стремясь существовать
мирским образом, не замечая и не познавая мир во Христе, мы
искажаем откровение Бога в Иисусе Христе. Не существует ни¬
каких двух пространств, есть только одно пространство Христо¬
вой действительности, в которой действительности Бога и ми¬
ра соединены друг с другом. Поэтому тема двух пространств,
повсеместно господствующая в истории церкви, совершенно
чужда Новому Завету. В нем речь идет лишь о том, как осущест¬
вляется действительность Христа в современном мире, кото¬
рый уже Им объят, которым Он владеет и который Ему вну¬
тренне принадлежит. Нет конкурирующих друг с другом про¬
странств, расположенных рядом и очерчивающих границы
с противоположных сторон, как будто бы вопрос о границах
разрешал проблемы истории, скорее целостная мировая дей¬
ствительность уже втянута во Христа, в нем сведена воедино, и
именно из этого центра исходит движение истории41.
Пространственное мышление понимает пары понятий «мир¬
ское—христианское», «природное—сверхприродное», «профан-
ное—сакральное», «рациональное—откровенное» как послед¬
ние статические противоположности, посредством которых
характеризуются четко определенные данности, исключающие
друг друга. Оно недооценивает изначальное единство этих про¬
тивоположностей в действительности Христа и ставит на его
место искусственно вымученное единство сакральных или про-
фанных систем, снимающих противоположности. При этом
10 «без того, чтобы существовать «по-мирски» заменяет: «презирая дей¬
ствительность мира».
41 Ср. особ. Christologievorlesung, 1933, DBW 12, 307-311; ThDB 167-176.
-[31]-
ЭТИКА
статичная противоположность сохраняется. Совершенно ина¬
че располагаются эти вещи в божественной и мировой действи¬
тельности, познанной во Христе. Мир, природное, профанное,
разум здесь с самого начала восприняты Богом в себя, все они
существуют не «в себе и для себя»42, но обретают свою действи¬
тельность не иначе, как в действительности Бога во Христе.
К подлинному понятию мирского теперь принадлежит то, что
оно рассматривается в движении принятого и принимаемого
Богом во Христе. Поскольку во Христе божественная действи¬
тельность входит в действительность мира, христианское су¬
ществует не иначе, как в мирском, сверхприродное — только в
природном, священное — только в профанном, откровенное —
только в разумном. Установленное во Христе единство43 боже¬
ственной и мировой действительности всецело осуществляется
в человеке. Тем не менее христианское не тождественно мир¬
скому, природное — сверхприродному, откровенное — разумно¬
му, скорее между ними существует единство, данное только в
действительности Христа и в вере в эту последнюю действи¬
тельность. Это единство сохраняется благодаря тому, что и
мирское, и христианское, каждое со своей стороны, запрещают
статичное самообособление одного от другого, благодаря тому,
что они полемически относятся друг к другу44, и именно в этом
засвидетельствована их общая действительность, их единство
в Христовой действительности. Когда-то Лютер полемически
42 Формулировка, периодически встречающаяся у Гегеля, напр., в «Фило¬
софии религии» (Лекция XII, 31) (текст, тщательно проработанный
Бонхеффером).
43 В рукописи слово «единство» подчеркнуто волнистой линией, и за ним
стоит знак вопроса; и то, и другое показывает, что Бонхеффер сомне¬
вался в своей собственной формулировке. Позже, в 1942 г., он заменит
это выражение понятием «примирение».
44 «Полемическим» (от греч. яоХецос; — «война» или «спор») Бонхеффер
называет такое отношение между двумя контрагентами, в котором до¬
биваются выявления недостатков обеих сторон. Бонхеффер обычно
противопоставляет друг другу крайности с их контрастной искажен-
ностью, чтобы установить относительно верное во взаимосвязи обеих
сторон друг с другом.
-[32]-
ХРИСТОС, ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И БЛАГО..
ввел мирское в противовес сакрализации римской церкви, точ¬
но также необходимо полемически противостоять этому мир¬
скому в то самое мгновение, когда появилась опасность его са-
мообособления от христианского и сакрального, что собствен¬
но и произошло вскоре после Реформации и достигло своего
пика в культур-протестантизме. В обоих случаях речь идет об
одном и том же подходе — указании на божественную и миро¬
вую действительность в Иисусе Христе. И так же как Лютер
во имя совершенствования христианства с помощью понятия
мирского протестовал против обособленного христианского
пространства, отделенного от действительности во Христе, не¬
обходимо сегодня во имя совершенствования мирского полеми¬
чески применить христианское против мирского, не позволяя
ему при этом превратиться в самоцельное статическое сакраль¬
ное. Только в этом смысле полемического единства может быть
воспринято учение Лютера о двух царствах, и именно так оно
первоначально понималось45.
Пространственное мышление как мышление статичное
представляет собой — выражаясь богословски — законниче-
ское мышление. Это очень легко показать. Там, где мирское
полагается как самостоятельная область, существующая для
себя, искажается и действительность бытия мира, принятого
45 Ср. Christologievorlesung, 1933, DBW 12, 310: До тех пор пока Христос
был на Земле, Он один был целостным Царством Божьим. После распя¬
тия Его образ был разорван на два [царства] по правую и по левую руку
Бога» — церковь и государство. Тема двух царств присутствует в трудах
Мартина Лютера (Martin Luther, Predigten, 1532, Nr. 54, 3. Adventsonntag
[15. Dezember], WA 36, 385,6-9). Понятие «двух царств», после Лютера
почти исчезнувшее в реформаторских церквах, стало вновь использовать¬
ся в неолютеранстве примерно с 1900 г., а с началом церковной борьбы
в Германии 1933 г. стало практически конфессиональным (лютеранским)
признаком. В преобладающей здесь дихотомической, разделяющей
форме учение о двух царствах послужило церкви основанием для того,
чтобы уклониться от разделения ответственности с государством за
несправедливость в политическом пространстве. Аргумент, который, с
одной стороны, не позволил церкви броситься в объятия светской вла¬
сти, использовался при этом для самооправдания всеми, кто принимал
очевидную государственную несправедливость без протеста.
-[33]-
ЭТИКА
Богом во Христе, и обоснование мировой действительности
в действительности откровения, и действующее во всем мире
Евангелие. Тогда мир понимается не как примиренный Богом
во Христе, а просто как некая область, полностью подчинен¬
ная христианским требованиям или же с собственными зако¬
нами противостоящая законам Христа. С другой стороны, и
там, где христианское вводится как самостоятельная область,
мир лишают той общности, в которую Бог вступил с ним в Ии¬
сусе Христе. Христианский закон, осуждающий закон мира,
воздвигается против мира, который Бог примирил с собой,
что приводит к состоянию непримиренности. И здесь дело об¬
стоит так же, как с любым законничеством, которое заканчива¬
ется беззаконием, любым номизмом, который оборачивается
антиномизмом, любым перфекционизмом, который превра¬
щается в либертинизм46. Мир, который, существуя для себя,
отрицает закон Христов, впадает в бессвязность и произвол.
Христианство, которое лишается мира, впадает в неестествен¬
ное, неразумное высокомерие и произвол.
46 «Номизм» — поведение, следующее закону; новозаветное греческое
слово «nomos» традиционно переводится как «закон». В лютеранской
традиции познание того, что никто не исполняет закон полностью (со¬
вершенно), рассматривается как предварительное условие для верующего
принятия евангельской благодати. Мнение, согласно которому только
благодать должна действовать, зачастую приводит к соблазну «либерти-
нистского», необузданного отклонения закона. Эти понятия появляются
в работе Бонхеффера The Religious Experience of Grace and the Ethical Life
(«Религиозный опыт благодати и этическая жизнь»), 1930/31, DBW10,
416-423, особенно 417-420. Понятия «закон/законный» трактуются бо¬
гословски, а не в естественно-научном или социально-научном смысле. В
неолютеранстве, начиная с последних лет XIX века, различение закона
и Евангелия, центральное для богословия апостола Павла и Мартина
Лютера, было соединено с некоторыми положениями нововременной
мысли. В мире обнаруживали безусловно обязывающие законы, считали
их обоснованными в Боге (Творце) законами, и провозглашали, что чело¬
век, сокрушенный притязанием этих законов, приводится к Христу как к
Спасителю. Законническое мышление находит специфически христиан¬
ское в требованиях закона (императивах), а не в примирении благодаря
Христу (индикатив как первейшее обоснование требований к людям).
-[34]-
ХРИСТОС, ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И БЛАГО..
Если же вера в откровение последней действительности в
Иисусе Христе преодолевает пространственное мышление в
этике, становится ясно, что не существует никакого подлинно¬
го христианского бытия вне действительности мира и нет ни¬
какой подлинной мировой действительности вне действитель¬
ности Иисуса Христа. Нет никакого места, куда христианин
мог бы отступить из мира, не исключая и сферы внутреннего.
За каждую попытку уклониться от мира раньше или позже мы
расплатимся греховным падением в мир47. (Можно убедиться
на опыте, что там, где преодолевают смертный грех сексуаль¬
ности, тут же расцветают столь же смертные, но менее осуждае¬
мые в мире грехи корыстолюбия и стяжательства48.) Забота о
нетронутой миром внутренней христианской жизни выглядит
в глазах мирского наблюдателя скорее чем-то трагикомиче¬
ским; поскольку зоркий мир снова с наибольшей ясностью об¬
наруживает сам себя там, где христианская внутренняя жизнь
в самообмане мнит себя максимально ему чуждой. Тот, кто при¬
вержен последней действительности Иисуса Христа как откро¬
вения Бога, тем самым одновременно привержен и действи¬
тельности Бога, и действительности мира, поскольку он ищет
Бога и мир, примиренные во Христе. Только так христианин
перестает быть человеком вечного конфликта, ведь если дей¬
ствительность едина во Христе, то и он, как человек, принад¬
лежащий к этой действительности, сам становится целостным.
Его действительность не отделяет его от Христа, и его христи¬
47 Ср. DBW4 (N), комментарий 261 к лютеровскому протесту «против
обмирщения христианства в монастырской жизни»; 70-71 — об уклон¬
чивой «внутренней» свободе от мирских качеств. Ср. также выведение
капитализма из «внутримирской аскезы» в кальвинизме, осуществленное
в работе М. Вебера «Протестантская этика и дух капитализма» (напр,
раздел «Религиозные основания внутримирской аскезы»). В работе Das
social gospel («Социальное Евангелие»), 1932, DBW 12, 206, Бонхеффер
назвал подобное выведение: «довольно сомнительным».
18 К теме взаимосвязи распутства (nopveia) и корыстолюбия (nXeovE^ia)
в новозаветном перечне пороков см. DBW4 (N), 281: «оба эти порока
объединяет ненасытность желания».
-[35]-
ЭТИКА
анство не отделяет его от мира. Целостность Христа приводит
его одновременно к принадлежности целому в мире.
В то время как мы стремимся оставить позади простран¬
ственное мышление о действительности Христа, перед нами
встает важный вопрос: действительно ли не существует ника¬
ких последних противоположностей, действительно ли нет
пространств, которые, по определению, отделены друг от дру¬
га? Разве церковь Иисуса Христа не есть такое пространство,
которое разделено с пространством мира? И, наконец, разве
царство дьявола не есть то самое пространство, которое никак
не может входить в царство Христа?
Без сомнения, в Новом Завете присутствуют высказывания
о церкви, соответствующие представлению о пространстве.
Церковь изображается и как храм, здание, дом, и как тело.
Это означает, что в описании церкви как зримой общины Бога
на земле невозможно избежать пространственных представ¬
лений. В самом деле, церковь занимает в мире определенное
пространство, которое определяется через ее богослужение,
ее порядок, ее общинную жизнь, и именно это положение
вещей собственно и становится истоком пространственного
мышления. Было бы очень опасно не заметить этого и тем са¬
мым отрицать зримость церкви, низводя ее до чисто духовной
величины. В результате реальность божественного открове¬
ния в мире лишилась бы силы и сам Христос был бы спиритуа-
лизирован. К сути божественного откровения в Иисусе Христе
принадлежит то, что оно занимает пространство в мире. Од¬
нако чисто эмпирическое истолкование этого пространства
было бы полнейшим извращением.
Если Бог в Иисусе Христе занимает пространство в ми¬
ре — будь это даже в хлеву, поскольку «не было им места в
гостинице»49, Он объемлет в этом тесном пространстве целост¬
ную действительность мира и открывает ее последнее основа¬
ние. Так и церковь Иисуса Христа есть то место — простран¬
49 Лк 2:7; в своем экземпляре «Нового Завета» издательства «Nestle» (на
древнегреч.) Бонхеффер подчеркнул карандашом «не было им места».
-[36]-
ХРИСТОС, ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И БЛАГО...
ство — в мире, где свидетельствуется и возвещается владыче¬
ство Иисуса Христа над всем миром. Это пространство церкви
не существует для самого себя, но всегда выходит за свои соб¬
ственные пределы, поскольку оно не сводится к пространству
культового объединения50, которое сражается за свое собствен¬
ное положение в мире, но есть то место, где дается свидетель¬
ство об обосновании всей действительности в Иисусе Христе.
Церковь — это то место, где всерьез принято и засвидетельство¬
вано, что во Христе Бог примирил с собой мир, что Бог так
возлюбил мир, что отдал ему своего собственного сына51. Про¬
странство церкви существует не для того, чтобы оспаривать
у мира часть его пространства, но чтобы свидетельствовать
перед миром о том, что он остается миром, причем миром, воз¬
любленным Богом и примиренным с Ним. Это не означает, что
церковь стремится распространить свое пространство над про¬
странством мира, она не жаждет пространства больше, неже¬
ли она обладает, чтобы служить миру своим свидетельством об
Иисусе Христе и примирении мира с Богом, осуществившимся
через Христа. Церковь только потому и может защищать свое
собственное пространство, что она сражается не за него, а за
спасение мира. В противном случае церковь сводится к «ре¬
лигиозному сообществу»52, которое борется за свои интересы
и перестает при этом быть церковью Бога в мире. Исходное
предназначение тех, кто принадлежит к церкви Божьей, заклю¬
чается не в том, чтобы существовать для самих себя, создавать
религиозную организацию или вести благочестивую жизнь,
но в том, чтобы быть свидетельством Иисуса Христа в мире. К
этому приготовляет Св. Дух всех тех, кому Он посылается. При
50 «Культовое объединение» (Kultverein) — понятие из области истории ре¬
лигии, означает объединение для поклонения божеству или высшим силам.
51 Ср. Ин 3:16.
52 Ср. DBW 1 (SC), 79-80 («эмпирический феномен церкви» как «религи¬
озное сообщество»). По мнению Бонхеффера, недостатки религиозных
групп, которые довольствуются удовлетворением религиозных нужд
людей, заключаются в том, что они не замечают притязания Бога на
всего человека.
-[37]-
ЭТИКА
этом важна самоочевидная предпосылка: такое свидетельство
может быть подлинным, только если оно исходит из освящен¬
ной жизни в общине Бога. Однако праведная святая жизнь в
общине Бога53 отличается от всякого рода слепого благочести¬
вого подражания благодаря тому, что она одновременно ведет
человека к свидетельству миру. Там, где подобное свидетель¬
ство умолкает, появляются знаки разложения общины, также
как отсутствие плодов является знаком угасания дерева.
Если мы говорим о пространстве церкви, мы должны быть
уверены, что это пространство в каждое мгновение уже прон¬
зено, снято, преодолено благодаря свидетельству церкви об
Иисусе Христе. При этом все ложное пространственное мыш¬
ление исключается как пагубное для понимания церкви.
До сих пор речь шла о мире, примиренном с Богом в Иису¬
се Христе, о действительности, принадлежащей Богу, в Нем
существующей, с Ним примиренной. Именно в этом смысле
должно быть отвергнуто пространственное мышление. Прав¬
да, остается открытым вопрос: не должен ли мир, грешная
действительность, поскольку они понимаются как «лукавый
мир»54, подпавший под власть дьявола, схватываться как про¬
странство, воздвигнутое против церкви, и особенно против
царства Христа? Не возникает ли тем самым последнее стати¬
ческое противопоставление, оправдывающее пространствен¬
ное мышление, — противопоставление между царством Хри¬
ста и царством дьявола?55 Хотя на первый взгляд этот вопрос
53 Ср. главу «Святые» в DBW4 (N), 269-296, и конец последней рукопи¬
си «Этики». «Святая» жизнь не свободна от ошибок и грехов, но она
определяется через прощение грехов и волю свидетельствовать о том,
благодаря чему эта жизнь особым образом формируется и освящается.
54 Ср. отсылку к Martin Luthers Grofien Katechismus, BSLK 689 («Избавь нас
от лукавого») в Истолковании «Отче наш» DBW4 (N), 163.
55 Ср. О. Dittrich, Geschichte der Ethik IV, 74, с отсылкой к Лютеру: «...там,
где прямо стоит вопрос о благе христианина, он говорит о «Царстве
Бога» в противопоставлении «Царству дьявола». Ср. U. Duchrow, Chri-
stenheit und Weltverantwortung, 456-478, к теме принятия Лютером августи-
новского разделения civitas dei («Царства Бога») и civitas diaboli («Царства
дьявола»).
-[38]-
ХРИСТОС, ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И БЛАГО...
требует положительного ответа, при ближайшем рассмотре¬
нии он оказывается непроясненным в себе самом. Христос и
его противник дьявол — суть исключающие друг друга проти¬
воположности, однако дьявол должен служить воле Христа и
должен всегда, желая зла, совершать благо56, тем самым про¬
странство дьявола всегда остается под пятой Иисуса Христа.
Если же под царством дьявола понимается тот мир, который
«во зле лежит», мир, находящийся под властью дьявола, про¬
странственное мышление вновь возвращается в свои грани¬
цы. Но поскольку «злой мир» — это именно тот мир, который
примирен с Богом во Христе, он обретает свою последнюю и
подлинную действительность не в дьяволе, но во Христе. Мир
не поделен на части между Христом и дьяволом, это целост¬
ный мир Христов, знает об этом сам мир или нет. Он обраща¬
ется к своей действительности во Христе, чтобы разрушить ту
ложную действительность, которая обретается в себе самом
или дьяволе. Злой, темный мир нуждается не в том, чтобы его
оставили дьяволу, скорее он [должен]57 быть непосредствен¬
но обращен к Тому, кто обрел его в воплощении, через свою
смерть и воскресение. Христос не отрекается от того, что Он
обрел, но твердо держит мир в своих руках. Значит, самим
Христом запрещено деление мира на дьявольский и христи¬
анский. Каждое статическое разграничение на область, при¬
56 И. В. Гете, «Фауст». Мефистофель: «Часть силы той, что без числа /
Творит добро, всему желая зла» (пер. с нем. Б. Л. Пастернака). — Прим. пер.
57 В первоначальном варианте продолжение написано на новом листе
(«скорее» там повторяется), зачеркнуто: «скорее он должен рассматри¬
ваться как любимый Богом, примиренный с Богом мир. Самим Христом
запрещается пространственное отделение христианского мира от мира,
отданного во власть дьяволу. Христос принял весь мир в себя, взял на
себя его грехи и примирил с Богом». Зачеркнутое заменено на начало
вставки, возникшей примерно на один год позже, она начинается со
с. 39 и заканчивается с. 49. Эта вставка написана на листах отрывного
блокнота, с перфорацией и водяным знаком «FSH», на таких же листах
написан текст, начиная со с. 110 и до конца рукописи «Вина, оправда¬
ние, обновление», с. 128. Страницы 51-129 с большой долей вероятности
возникли раньше, чем напечатанная в дальнейшем вставка.
-[39]-
ЭТИКА
надлежащую дьяволу, и область, принадлежащую Христу, от¬
вергает действительность того, что Бог весь мир примирил с
собой во Христе.
Весть о том, что во Христе Бог возлюбил мир и примирил
его с собой, стала центром новозаветного послания. Здесь воз¬
вещается, что мир нуждается в примирении с Богом, хотя и не
способен осуществить его сам. Принятие мира — это чудо бо¬
жественного милосердия. Поэтому отношение общины к миру
целиком и полностью определено отношением Бога к миру.
Конечно, существует любовь к миру, которая есть вражда про¬
тив Бога (Иак 4: [4], [1] Ин 2:[15]58), поскольку она, по сути,
возникает из мира в себе, а не из любви Бога к миру. Мир «в
себе», который сам себя понимает, который сопротивляется
действительности дарованной ему любви Бога в Иисусе Хри¬
сте и отвергает ее, подлежит Божьему суду, как и все, что враж¬
дебно Христу. Такой мир борется с общиной не на жизнь, а на
смерть. Однако призвание и сущность общины состоят в том,
чтобы именно этому миру возвестить его примирение с Богом,
именно для него прояснить действительность божественной
любви, против которой он слепо восстает. Именно так поте¬
рянный и осужденный мир непрестанно вовлекается в христи¬
анское свершение.
Очень трудно отбросить привычную картину, упорядочиваю¬
щую размышления и понятия. Однако мы должны преодолеть
представление о двух пространствах и задаться вопросом, нель¬
зя ли вместо него представить картину более простую и ясную.
Прежде всего, мы должны были направить свой взор на об¬
раз тела Иисуса Христа, Вочеловечившегося, Распятого и Вос¬
кресшего59. В теле Иисуса Христа Бог объединился с миром,
58 В рукописи Иак 4 [пробел], Ин 2:1. В «Новом Завете» (Nestle) к стиху
Иак 4:4 ссылка на 1 Ин 2:15. Там, где Бонхеффер оставлял пустое место,
чтобы внести номер стиха позже, указание стиха, если он однозначно
установлен, обозначается в тексте квадратными скобками.
59 Ср. заключительную главу «Образ Христа» в DBW4 (N), 297-304, особ.
301: «Образ Вочеловечившегося, Распятого и Прославленного». К теме
«образа» см. Pieper, Die Wirklichkeit und das Gute, 52 (в экземпляре Бонхеф-
-[40]-
ХРИСТОС, ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И БЛАГО...
все человечество было принято Богом, мир был примирен с
Богом60. В теле Иисуса Христа Бог взял на себя грехи всего
мира и понес их. Нет больше ни единой части мира, которая
была бы потеряна, обезбожена, не принята Богом в Иисусе
Христе, не примирена с Богом. Тот, кто в вере созерцает тело
Иисуса Христа, не может больше говорить о мире как о по¬
терянном, отделенном от Христа, не может больше с клери¬
кальным61 высокомерием отстраняться от мира. Мир принад¬
лежит ко Христу, и только во Христе он есть то, что он есть.
Поэтому он не нуждается ни в чем ином, как только в самом
Христе. Все было бы искажено, если бы мы пожелали сохра¬
нить Христа для церкви, в то время как мир предоставили то¬
му или иному, возможно даже христианскому, закону. Христос
умер за этот мир, и только посреди этого мира Христос есть
Христос. Только неверующим можно назвать того, кто — не¬
сомненно, из лучших педагогических побуждений, имеющих
однако, легкий привкус клерикализма, — хочет дать миру что-
то меньшее, чем Христос. Здесь перестают воспринимать все¬
рьез воплощение, крестную смерть и телесное воскресение,
отвергают тело Христово.
Если же понятие тела Христова мы перенесем из Ново¬
го Завета и применим к христианской общине62, станет по¬
нятно, что оно ни в коем случае не выражает обособления
общины от мира, скорее весь ход новозаветного повество¬
вания о боговоплощении во Христе свидетельствует о том,
что в теле Христовом все человечество принято Богом, со¬
держится в Боге и что община верующих именно это возве¬
стила миру словом и делом. Здесь имеется в виду не обосо¬
бление от мира, а возвещение миру в единении той любви
Христа, которой он поистине уже принадлежит. Тот факт,
фера это предложение подчеркнуто и отмечено двумя боковыми черта¬
ми): «Образ действительного предваряет “план” всякого осуществления».
60 Ср. DBW4 (N), 227-228, 301.
61 От лат. clerus в значении «избранное сословие».
Ь2 Ср. напр. Рим 12:5. К этому же ср. DBW4 (N), 231-235.
-[41]-
ЭТИКА
что подобное свидетельство оказывается чуждым миру и
община со своим свидетельством видит себя в мире чужой,
есть вечно повторяющийся результат общности с миром, да¬
рованной в любви Христа. Община отделена от мира ничем
иным, как тем, что она принимает на себя действительность
принятого Богом бытия, принадлежащего всему миру, благо¬
даря чему и свидетельствует об этой действительности как
значимой для всего мира.
Тело Иисуса Христа, особенно явленное нам на кресте, по¬
казывает верующим мир одновременно греховный и возлю¬
бленный Богом, обнаруживает общину как сообщество тех,
кто сознает свои грехи и отдается божественной любви.
Однако обоснованная во Христе взаимопринадлежность Бо¬
га и мира не снимает различия общины и мира. Возникает во¬
прос, возможно ли продумать это различие без того, чтобы сно¬
ва впасть в пространственные представления. Здесь мы должны
обратиться за советом к Библии, и она уже содержит ответ63.
Мир, как все сотворенное, создан через Христа, Христом
и имеет свое основание только во Христе (Ин 1:10, Кол 1:16).
Говорить о мире без Христа — пустая абстракция. Мир пребы¬
вает в отношении ко Христу, знает он об этом или нет. Это от¬
ношение мира ко Христу конкретизируется в определенных
божественных наказах-поручениях (Mandate Gottes) в мире.
Писание называет четыре таких наказа-поручения: труд, брак,
начальствующая власть, церковь™. Мы говорим о божественных
63 Зачеркнуто: «Речь идет не об отделенных друг от друга пространствах,
но о различных наказах-поручениях Бога».
64 Первоначальная последовательность: «брак» до «труда», как это
описано в работе «Государство и Церковь», раздел 4 «Власть и боже¬
ственный порядок в мире», DBW16, на основании которой Бонхеффер
с некоторыми модификациями ввел здесь понятие наказа-поручения
(Mandate) (ср. с. 525: «брак и труд скорее пребывают ... под покровом
определенного божественного наказа, сами же наказами-поручениями
не являются»). Текст «Государство и Церковь» и фрагмент о наказах-
поручениях в этой рукописи «Этики» возникли после пребывания
Бонхеффера в Эттале. К теме наказов-поручений (лат. mandatum — «по¬
ручение», «полномочие») см. напр. Ин 13:34; £VToXr| в этом стихе (в LB
-[42]-
ХРИСТОС, ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И БЛАГО..
поручениях, а не о божественных порядках, для того чтобы от¬
четливее выделить характер божественного поручения в про¬
тивовес бытийному предназначению. Бог желает, чтобы в ми¬
ре существовали труд, брак, власть, церковь, и Он желает осу¬
ществления всего этого через Христа, Христом и во Христе.
Бог посылает людям все эти поручения, не каждому конкретно
одно из них, но всем людям — все четыре. Поэтому нет ника¬
кого ухода из «мирского пространства» в «духовное», но есть
практика христианской жизни в соблюдении этих четырех
(Библия в переводе Мартина Лютера): «заповедь» (Gebot) в Вульгате, ла¬
тинском переводе Библии, переведено «mandatum». Учение о mandata dei
(«поручениях, наказах, установлениях Бога») со времен Средневековья
принадлежит юридической традиции. Ср. Chr. Е. Luthardt, Kompendium der
theologischen Ethik (к этой книге Бонхеффер обращался в Эттале), 201: «1.
Норма нравственного действия — это воля Бога... 2. К понятию доброго
дела принадлежит поэтому mandatum divinum (божественное повеление,
поручение, наказ). G. Krause, «Art. Bonhoeffer», in: TREVLI, 64 Anm. 4,
указывает на наличие этого выражения в работе A. F. С. Vilmar, Dogmatik
//, 271-282, раздел «Vom geistlichen Amt», где однако понятие «Mandat»
отнесено к «духовным обязанностям»; Вилмар в указанном месте, 275f,
цитирует «mandatum Christie из «Artikel 8», Confessio Augustana (наряду с
Apologie) «mandatum dei» из «Art. 28 der A. C.», Confessio Augustana. Адольф
Харлесс (Adolf HarleB) (его имя вместе с именами v. Ottingen, Dittrich
и О. Piper записано в заметке № 75) называет в своей «Христианской
этике» (ChristlicheEthik), § 51 «основными формами земного, упорядочен¬
ного Богом сообщества... брак (и, исходя из него, семью), государство
и церковь, которые взаимодействуют как тройное отображение изна¬
чальной истины» (211-212). Эти три формы сообщества соответствуют
лютеровскому учению о «трех порядках» (tres ordines), как приводит их
О. Диттрих в своей «Истории этики» (О. Dittrich, Geschichte der Ethik, IV,
65): ordo ecclesiasticus, politicus, parentum (inclusive oeconomia) («поря¬
док» «церковный, «политический», «семейный», [последний] включает
в себя хозяйственную деятельность»). В близком к Бонхефферу смысле
понимает труд О. Диттрих, Указ. работа, с. 73: «Также и происхождение
богоугодного труда лежит для Лютера в браке», а именно, как центр
«дома» (oikoc;), ведущего хозяйство. Бонхеффер переводит понятие
наказа-поручения из традиционного лютеранского учения о порядках
и сословиях в динамичную связь духовного и светского правления Бога
в мире, так что решающим оказывается повелевающее слово Бога, а не
социальное устройство.
-[43]-
ЭТИКА
наказов-поручений. Речь не идет также о том, чтобы обесце¬
нить первые три наказа как «мирские» в противовес четвер¬
тому. Напротив, в центре мира разворачиваются «божествен¬
ные» наказы-поручения, будь это труд, брак, власть или цер¬
ковь. Эти наказы-поручения божественны, поскольку во всех
случаях они находятся в изначальном и конечном отношении
ко Христу. В отрыве от этого отношения, оставаясь «в себе»,
они так же не божественны, как не божественен мир «в себе».
Труд «в себе» не божествен, но божествен труд, устремлен¬
ный ко Христу, к божественным повелениям и целям. Только
потому, что Бог повелел людям стремиться к труду ради Хри¬
ста и дал им обетование, труд божествен. Божественность
труда не принимает во внимание его всеобщую полезность,
его ценность, но обосновывает исток, наличное состояние и
цель труда в Иисусе Христе. Точно так же дело обстоит и с
другими поручениями. Они божественны только как наказы-
поручения Бога, а не в их фактической данности в той или
иной конкретной форме. Труд, брак, власть, церковь запове¬
даны Богом не потому, что они есть, они есть потому, что за¬
поведаны Богом, и только в той мере, в какой их бытие — осо¬
знанно или неосознанно — подчинено божественному пове¬
лению, они есть божественные наказы-поручения. Зачастую
конкретные формы труда, брака, власти, церкви оказываются
упорным и своевольным нарушением божественного повеле¬
ния; тогда божественный наказ теряет силу для конкретного
сущего. Однако через божественный наказ-поручение и кон¬
кретное сущее получает относительное оправдание. Не вся¬
кий проступок против божественного повеления принци¬
пиально отторгает конкретные формы труда, брака, власти,
церкви от божественных наказов-поручений. Существующие
брак, власть и т.д. всегда имеют относительное преимущество
перед еще не существующими65. Единичные проступки не да¬
65 Ср. позже, в 1942, DBW 16, 252: «...у постоянно существующего есть
преимущество по отношению к изменению, разве только я с уверенно¬
стью осознаю необходимость изменения».
-[44]-
ХРИСТОС, ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И БЛАГО...
ют права66 устранять и разрушать существующее. Скорее толь¬
ко здесь и возможно возвращение к подлинному подчинению
божественному наказу, восстановление подлинной ответствен¬
ности перед божественным повелением. Эта подлинная ответ¬
ственность существует в направленности конкретных форм
божественных наказов-поручений к их истоку, наличному со¬
стоянию и цели в Иисусе Христе.
Согласно Писанию поручение труда отсылает нас еще к
первым людям. Адам должен был «возделывать и хранить»
Эдемский сад (Быт 2:15). И даже после грехопадения труд
остается наказом-поручением божественного попечения и
благодати (Быт 3:17-19). В поте лица своего возделывает че¬
ловек пашню для своего пропитания, и вскоре область чело¬
веческого труда охватывает все поле от экономики до науки и
искусства (Быт 4:17). Речь идет о труде, укорененном в раю, о
соработничестве человека в творении. Благодаря такому тру¬
ду создается мир вещей и ценностей, которые предназначены
к прославлению Иисуса Христа и служению Ему. Нет иного
творения из ничего, кроме божественного творения, но есть
создание нового на основе первого творения Бога67. Человек
не может пренебречь этим требованием. Ибо в трудах, совер¬
шаемых по божественному повелению здесь, на этой земле,
возникает то отображение небесного мира, которое напоми¬
нает человеку, познавшему Христа, иной мир. Первым творе¬
66 «[зачеркнуто: «еще»] не дает» заменяет: «[еще не] упраздняет боже¬
ственный авторитет». Для сопротивления подобное понимание означа¬
ло, что не отдельные преступные действия национал-социалистического
режима дают право планировать его свержение, но лишь очевидный,
устойчивый, принципиально неправомочный характер этого режима.
67 Мысль о сотворчестве человека с Богом-Творцом, следующем за
творческим актом Бога, но при этом чрезвычайно самостоятельном, раз¬
рабатывается у Лютера как cooperatio hominis cum deo («сотрудничество
человека с Богом»). Ср. М. Luther, De servo arbitrio («О рабстве воли»), 1525
(WA 18, 754, 1-16). Лютер обращает внимание на то, что изначальным
субъектом творчества всегда остается Бог. К теме «творения из ничего»
см. DBW3 (SF), 31-34.
-[45]-
ЭТИКА
нием Каина был город68 — земное отражение вечного Божье¬
го града. За этим следует изобретение скрипок и флейт, ко¬
торые дарят нам, живущим на земле, предчувствие небесной
музыки69. За этим последовала разработка ценных металлов в
недрах земли, отчасти для украшения земных домов, чтобы
уподобить их небесному граду, блистающему золотом и драго¬
ценными камнями70, отчасти для изготовления мечей во имя
справедливого воздаяния71. Благодаря божественному наказу
о труде должен возникнуть мир, который — осознанно или
нет — ждет Христа, устремлен ко Христу, открыт для Христа,
Ему служит и Его прославляет. Но поскольку исполнять этот
наказ должен род Каина72, глубочайшая тень ложится на весь
человеческий труд.
Как и в случае с наказом о труде, для понимания наказа бра¬
ка Писание отсылает нас к первым людям. В браке люди стано¬
вятся едиными перед Богом, подобно тому, как Христос един
со своей церковью. «Тайна сия велика» (Еф 5:31). Тем, кто об¬
рел такое единство, Бог дает благословение плодовитости и
препоручает создание новой жизни. Человек творчески соуча¬
ствует в воле Творца. Благодаря браку человек становится спо¬
собным к прославлению Христа, служению Ему и умножению
Его царства. Это означает, что брак не только место для рож¬
дения детей, он призван воспитывать детей в повиновении
Иисусу Христу. Родители становятся для ребенка заместителя¬
ми Бога как его создатели и воспитатели в исполнении боже¬
ственных повелений. И как в труде создаются новые ценности,
в супружестве творится новый человек для служения Иисусу
68 В тексте Библии (LB) (Быт 4:17) Бонхеффер подчеркнул слово «город».
«Град Божий»: ср. Откр 21:2. В рукописи на полях отмечено: «Кочевни¬
ки?» В Быт 4:20 об их происхождении сказано: «живущие в шатрах со
стадами», что означает кочевники-скотоводы.
69 Быт 4:21.
70 Ср. Откр 21:18-21.
71 Ср. Быт 4:22 («всех орудий из меди и железа») и Быт 4:23.
72 О Каине, убившем своего брата, см. Быт 4:17-24.
-[46]-
ХРИСТОС, ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И БЛАГО..,
Христу. Но поскольку первый сын первого человека — Каин,
был рожден вне рая и стал братоубийцей, темная тень падает
также на брак и семью в нашем мире.
Наказы-поручения труда и брака предпосланы божествен¬
ному наказу об установлении начальствующей власти73. Власть
обнаруживает в мире, которым она правит, те два наказа-
поручения, с помощью которых Бог-Творец проявляет свою
творческую силу, и поэтому она с необходимостью от этих на¬
казов зависит74. Власть не может сама создать жизнь или цен¬
ности, она не творит, но поддерживает сотворенное в его по¬
рядке, обретенном благодаря божественному повелению, она
защищает сотворенное, когда устанавливает право в призна¬
нии божественных наказов и поддерживает авторитет этого
права силой меча75. Поэтому брак заключается не благодаря
власти, он ей предшествует. Огромная сфера труда не разви¬
вается благодаря власти, но она подчинена контролю власти и
в известном смысле пребывает в границах ее управления. Вла¬
сти ни в коей мере не следует стремиться стать субъектом сфе¬
ры труда, иначе она всерьез поставит под угрозу как первый
божественный наказ, так и свое собственное поручение. По¬
средством установления законов и силой меча власть хранит
мир для действительности Иисуса Христа. Каждый человек
обязан покоряться властям — ради Христа.
73 О «власти» как новозаветно-богословском понятии см. начало работы
«Staat und Kirche», DBW 16, 506-507: «...в понятии власти имеются в виду
только правящие... Его нужно понимать только сверху».
74 Это предложение добавлено на полях; словосочетание «два наказа-
поручения» заменяет «два порядка». Предложение с формулировкой
«порядки» есть в тексте «Staat und Kirche», DBW 16, 524.
75 О «мече» см. Быт 4:22,23; также см. DBW4 (N), 134 к Мф 5:38: Право
как возмездие. При этом устанавливаются четкие границы власти, т.е.
государственной власти. Она не имеет права с тотальными притяза¬
ниями по своей воле переделывать жизнь, починенную двум наказам,
исполняя которые человек сотрудничает с Богом. Тем самым подвер¬
гается основополагающей богословской критике практика национал-
социалистического режима.
-[47]-
ЭТИКА
В отличие от трех обозначенных наказов-поручений бо¬
жественный наказ, устанавливающий церковь, означает тре¬
бование осуществить в провозвестии, церковном порядке
и христианской жизни действительность Иисуса Христа.
Тем самым речь идет о вечной целостности всего мира. На¬
каз церкви распространяется на всех людей и присутствует
во всех других наказах-поручениях. Подобно тому, как чело¬
век — одновременно работник, супруг и подданный, подобно
тому, как одно поручение в человеческой жизни пересекается
с другими и при этом речь идет об одновременном исполне¬
нии всех поручений, наказ создать церковь также вторгается
во все указанные наказы-поручения, и христианин — одновре¬
менно работник, супруг и подданный. Здесь запрещено любое
рассечение на отдельные пространства. Целостный человек
предстает перед целостной земной и вечной действитель¬
ностью, которую Бог уготовал ему в Иисусе Христе. Только в
целостном ответе на целостность наказов и повелений может
человек соответствовать этой действительности. Поэтому во
всех наказах-поручениях речь идет не о разделении и рассече¬
нии человека, но о целостном человеке перед Богом-Творцом,
Примиряющим мир в себе и Спасителем, о том, что действи¬
тельность во всем ее многообразии в конечном счете едина в
вочеловечившемся Боге Иисусе, и именно это церковь возве¬
щает миру. Божественные наказы-поручения не означают во¬
влечения человека в бесконечные конфликты, они нацелены
на всего человека, как он в действительности предстоит перед
Богом. Человек не есть место, где проявляет себя несовмести¬
мость божественных наказов-поручений, скорее только в нем,
в конкретной жизни и поступках, создается единство «в себе»
(то есть теоретически) несовместимого. Это происходит бла¬
годаря тому, что через Иисуса Христа человек обретает воз¬
можность в полноте представить себе осуществленную дей¬
ствительность воплощения Бога, примирения мира с Богом в
рождественском вертепе, кресте и воскресении Иисуса Хри¬
ста. Так учение о божественных наказах-поручениях, которое,
-[48]-
ХРИСТОС, ДЕЙСТВИТЕЛЬНОСТЬ И БЛАГО..,
приобретая форму учения о «сословиях»76, угрожало привести
к опасному рассечению человека и действительности, служит
тому, чтобы перед человеком представала единая и целостная
действительность, как она открыта нам в Иисусе Христе. Здесь
все снова вовлекается в действительность тела Иисуса Христа,
в котором Бог и человек стали едиными77.
С самого начала мы говорили о том, что вместо вопроса о
нашем собственном благом бытии и добрых поступках должен
стоять вопрос о воле Бога. Однако воля Бога состоит именно в
том, чтобы стала действительной действительность Христа —
с нашей помощью и в нашем мире. Поэтому воля Бога — не
идея, которая стремится к своей реализации, она сама уже есть
действительность в самооткровении Бога в Иисусе Христе.
Тем не менее воля Бога не может просто идентифицироваться
с сущим, так чтобы ее исполнение превратилось бы в подчине¬
ние сущему, скорее она есть действительность, которая желает
снова и снова осуществляться в сущем и вопреки сущему. Воля
Бога уже исполнена им самим, когда Он во Христе примирил
с собой мир. Стремление закрыть глаза на действительность
этого осуществления и поставить на его место собственное
исполнение было бы опаснейшим отпадением в абстрактное
мышление. Поэтому в христианской этике речь может идти
только о сопричастности действительности осуществленной
воли Бога. Однако эта сопричастность возможна только на
основании того, что я уже включен в осуществление воли Бога
во Христе, и это означает примирение с Богом. В вопросе о
воле Бога не спрашивается о сокрытом и неосуществленном,
но, напротив, об откровенном, осуществившемся. Он остается
76 В заметке № 1 слово «сословия» зачеркнуто, а затем зачеркнутое
подчеркнуто пунктирной линией, что означает возврат к исходному ва¬
рианту; слово «наказ-поручение» в этой заметке не появляется. В более
позитивном ключе Бонхеффер говорит о «сословии» на с. 409 и о «по¬
рядке» на с. 42. Бонхеффер не только считает традиционное учение о
сословиях статичным, нединамическим, но видит в нем угрозу единству
человека и его действительности.
77 Здесь заканчивается вставка, начинающаяся на с. 39.
-[49]-
ЭТИКА
подлинным вопросом именно потому, что я сам и мир, кото¬
рый меня окружает, благодаря откровению и осуществлению
включен в этот поставленный вопрос.
Воля Бога, которая явлена и осуществлена Им во Иисусе
Христе, охватывает целостность действительности. Доступ к
этому целому, не рассекающий многообразие, обретается толь¬
ко в вере в Иисуса Христа, в котором «обитает вся полнота Бо¬
жества телесно» (Кол 2:9; 1:19), «посредством» которого Бог
примирил «с Собою все... и земное, и небесное» (Кол 1:20), чье
тело — христианская община, — «полнота Наполняющего все
во всем» (Еф 1:23)78. Вера в этого Иисуса Христа — единствен¬
ный источник всякого блага.
78 Ср. толкование этого стиха и Кол 2: 9 в DBW4 (N), 234.
Глава 2
ЭТИКА КАК ОФОРМЛЕНИЕ1
Редко какое поколение с таким же равнодушием, как наше,
относилось к теоретической и систематической этике.
Академические вопросы этических систем кажутся в высшей
степени бесполезными в сравнении с другими проблемами.
Причиной для этого стала не какая-то этическая индиффе¬
рентность нашей эпохи, а скорее наоборот, — невиданное до¬
толе в западной истории вытеснение конкретных этических
вопросов, пронизывающее всю полноту действительности.
Этические проблемы как проблемы теоретические могли
быть интересными в эпоху, когда прочная стабильность жиз¬
ненного порядка в крайнем случае дозволяла мелкие, зачастую
даже не вскрываемые, прегрешения человеческих слабостей
и преступник, воспринимаемый как нечто ненормальное, был
скрыт от испуганного или сострадательного взора общества2.
Сегодня грешники и святые снова явлены во всей открытости.
Из тяжкого сумрака дождливого дня возникают черные тучи и
яркие грозовые сполохи. Контуры крайне обостряются. Дей¬
ствительность раскрывается3. Речь идет о шекспировских об¬
разах. Однако грешники и святые не занимаются этическими
программами, они восстают из бездн, своим появлением они
1 Эта рукопись с начала и до с. 62 написана на разлинованных листах,
как и первоначальный вариант (еще не расширенный за счет вставки на
с. 39-49) рукописи «Христос, действительность и благо», и совпадает с этой
рукописью также цветом чернил, толщиной пера и манерой письма. Со
с. 62 при неизменной манере письма использованы листы в клетку. Текст
с. 51-81 представляет собой рукопись, тематически доведенную до конца.
2 Зачеркнуто: «Вопрос о «благе в себе» мог обсуждаться, когда это не
несло никакой, даже самой незначительной угрозы существующему
укладу жизни».
л Зачеркнуто: «и все, о чем мы думали и чего желали, обращается перед
этим в ничто».
-[51]-
ЭТИКА
разверзают те глубины дьявольского и божественного, откуда
они явились, и позволяют бросить краткий взор на неведо¬
мые тайны. Быть злым — гораздо хуже, чем творить зло. Лжец,
говорящий правду, гораздо хуже, чем любящий истину и сол¬
гавший, человеконенавистник, совершающий поступок брат¬
ской любви, хуже, чем человек, любящий людей и единожды
охваченный ненавистью. Ложь лучше истины в устах лжеца,
ненависть лучше братолюбивого поступка человеконенавист¬
ника4. Первый грех не равен второму. У них разная тяжесть.
Существуют более тяжкие и более легкие грехи. Отпадение
бесконечно более тяжко, чем падение5. Блистающие деяния
отпавших чернее ночи перед темными слабостями верных6.
Для людей, обладающих простым здравым смыслом, тот
факт, что зло предстает в образе света, благодеяний, верности,
обновления, в образе исторической необходимости, социаль¬
ной справедливости, является ясным подтверждением его глу¬
бинной злобной природы7. Лишь этический теоретик остается
4 В заметке № 80 отмечено: «Лучше, если честный человек солжет, чем,
если лжец скажет правду» — парадоксальное высказывание! Также и со
«служением ближнему». Это размышление присутствует также в заметке
№ 23 вместе с другими предварительными формулировками для рукописи
«Этика как оформление».
5 «Падение» здесь, ср. также с. 52, понимается в смысле 1 Кор 10:12 «...по¬
сему, кто думает, что стоит, берегитесь, чтобы не упасть». Понятие «от¬
падение» описывает коллаборационизм с национал-социалистическими
властями, прочно сложившийся сегодня, т.е. во время, о котором и говорит
Бонхеффер, практическое одобрение их нехристианского мировоззрения.
6 К следующим здесь семи абзацам примыкает написанный в 1942 г.
текст «Спустя десять лет» (Nach zehn Jahren. Rechenschaft an der Wende zum
Jahr, 1943, cm. WEN 12-14).
7 Cp. 1941, DBW 16, 538 (о книге W. Paton, The Church and the New Order):
«...глубочайшая причина этического замешательства [в современной
Германии] заключена скорее в том обстоятельстве, что высшая неспра¬
ведливость, воплощенная в национал-социалистическом режиме, могла
рядиться в одежды относительной исторической и социальной справед¬
ливости... и была лишь маленькая горстка людей, способных прямо здесь
[в Гитлере] узнать Сатану в образе ангела света». 2 Кор 11:14 (LB): «...
потому что сам Сатана принимает вид ангела света».
-[52]-
ЭТИКА КАК ОФОРМЛЕНИЕ
в этом отношении совершенно слепым. Со своими предвзяты¬
ми понятиями он не способен воспринять действительное, не
говоря уже о том, чтобы всерьез противостоять тому, чью сущ¬
ность и силу он даже не понимает. Сочинитель этических про¬
грамм бессмысленно растрачивает свою энергию, и сами его
мучения не становятся источником силы для его дела и не пред¬
ставляют никакой опасности для зла. Однако поразительно,
что не только теоретики, сочиняющие этические программы,
промахиваются мимо своего противника, но и само зло прак¬
тически не способно распознать своего соперника. Они про¬
тивостоят друг другу в падении. Не хитрость разоблачает все
уловки, но только простое пребывание в божественной истине;
и только взглянув на нее простым и одновременно мудрым взо¬
ром, мы испытываем и познаем этическую действительность8.
Потрясают промахи тех разумных9, которые не в состоя¬
нии увидеть ни бездны зла, ни глубины священного, которые
с лучшими намерениями верят, что с помощью разума можно
заново собрать рушащийся каркас здания. Близорукие, они
8 Ср. DBW4 (N), 167-168, к Мф 6:22 (в Синодальном переводе «если око
твое будет чисто», в нем. пер. «Auge einfaltig» — «глаз твой будет прост»
[прим. пер.], греч. алХоис;), и там же, с. 205 («будьте мудры, как змии, и
просты, как голуби»), к Мф 10:16. О том, как слабо представляло себе
нацистское руководство возможность противоборства из этических
убеждений, свидетельствует испуганное удивление, наступившее после
20 июля 1944 года, когда они обнаружили, как давно планировалось
сопротивление и как широко оно было распространено. Сообщения
службы безопасности о «положении в Рейхе» (см. Н. Boberach, Berichte
des SD) демонстрируют, с одной стороны, переоценку, например, оппо¬
зиционных церковных движений, и, с другой стороны, незначительное
внимание к действительно опасным противникам.
9 Бонхеффер имеет дело не с оппортунистами, а с носителями значи¬
мых этических и гуманистических традиций. Начиная с этого места и
до с. 56 он называет шесть ведущих поведенческих ориентаций. Это не
обзор этических традиций; скорее он упорядочивает конкретные наблю¬
дения и пытается ответить на вопрос: как понять промахи и провалы
столь большого числа немцев перед лицом очевидных преступлений
национал-социалистического режима, если сами люди видели в себе
носителей высшего блага?
-[53]-
ЭТИКА
стремятся поступить справедливо с обеими сторонами и ока¬
зываются раздавленными между двумя противоборствующими
силами, не достигнув даже самого малого. Разочарованно се¬
туя на неразумность мира, они обнаруживают, что обречены
на бесплодность, смиренно отходят в сторону или беззастен¬
чиво отдаются во власть сильнейшего.
Еще более потрясает крах всякого этического фанатизма.
Фанатик верит, что он способен чистотой своей воли и своих
принципов противостоять злу. Однако к сущности фанатизма
принадлежит то, что фанатик теряет из виду целостность зла
и подобно быку набрасывается на красную тряпку вместо че¬
ловека, размахивающего ею, в конечном итоге теряет силы и
терпит поражение. Фанатик не достигает своей цели. Даже ес¬
ли его фанатизм служит высоким ценностям истины или спра¬
ведливости, рано или поздно он впадает в несущественные ме¬
лочи и попадает в сети лживого врага.
Человек совести в одиночестве защищается от превосходя¬
щей силы моральных дилемм, требующих решения. Но мас¬
штаб конфликтов, в которых он вынужден выбирать — без
совета и поддержки, обращаясь только к собственной сове¬
сти, — разрушает его. Бесчисленные респектабельные и со¬
блазнительные одеяния и маски, обрядившись в которые зло
подбирается к нему, делают его совесть робкой и неуверенной,
пока наконец он не решит, что можно вместо чистой совести
довольствоваться самоуспокоенной совестью10, он обманывает
собственную совесть, чтобы не разочароваться; ибо человек,
поддерживаемый только собственной совестью, не в состоя¬
нии понять, что нечистая совесть может быть благотворнее и
сильнее обманутой совести.
Кажется, что верный путь долга выводит из путаницы все¬
возможных решений. Здесь повеление схватывается как нечто
абсолютно достоверное, ведь ответственность за повеление
10 Дословно «спасенной» совестью. Здесь употреблено в значении
самоуспокоения; см. лат. Dixi et salvavi animam meam («Я сказал и спас
(облегчил) свою душу»).
-[54]-
ЭТИКА КАК ОФОРМЛЕНИЕ
несет отдающий приказ, а не его исполнитель. Но в рамках
следования долгу совершенно невозможно прийти к риску сво¬
бодных действий, совершаемых в полноте собственной ответ¬
ственности, а ведь только они могут встретить зло и преодо¬
леть его. Наконец, человек долга должен был бы исполнять
свой долг еще и перед дьяволом.
Тому же, кто берется настаивать на свойственной человеку сво-
бод£х в мире, кто ценит необходимое действие выше, чем не¬
запятнанность своей собственной совести и репутации, кто
готов пожертвовать бесплодным принципом ради более пло¬
дотворного компромисса или готов принести бесплодную му¬
дрость середины в жертву плодотворному радикализму, стоило
бы остерегаться, как бы именно его предполагаемая свобода
не привела его в конечном итоге к падению. Он легко согласит¬
ся на дурное, прекрасно зная, что это дурно, чтобы предотвра¬
тить еще худшее, и при этом он не будет способен понять, что
как раз более худшее, которого он стремился избежать, может
быть и лучшим. Здесь корень многих трагедий.
Избегая открытой дискуссии, такой человек прячется в убе¬
жище частной добродетели. Он не крадет, не убивает, не прелю¬
бодействует, он действует силой своего собственного блага. Но
в своем добровольном отказе от открытости он точно знает те
дозволенные границы, соблюдение которых предохраняет его
от конфликтов. Поэтому он вынужден закрыть свои глаза на
царящую вокруг него несправедливость. Только за счет само¬
обмана он сумеет сохранить в чистоте свою частную безупреч¬
ность от осквернения ответственным действием в мире. Но
что бы он ни делал, ему не даст покоя мысль о том, чего он не
сделал. И он либо погибнет от этого смятения, либо станет са¬
мым лицемерным из всех фарисеев12.
11 Заменяет: «свободная ответственность»; так же и на с. 55. Эти и по¬
следующие незначительные изменения в данном отрывке внесены светло-
синими чернилами, вероятно, для текста «Спустя десять лет», см. WEN 13.
12 При употреблении выражения «фарисеи» далеко не всегда осознают,
что оно обозначало группу достойных глубокого уважения еврейских рев¬
нителей благочестия. Здесь Бонхеффер использует данное выражение в
-[55]-
ЭТИКА
Кто захочет хулить подобные промахи и неудачи? Кто не зна¬
ет, что это случается здесь и там? Разум, этический фанатизм,
совесть, долг, свободная ответственность, тихая добродетель —
все это блага и достояние высокой человечности. Именно луч¬
шие со всем, чем они обладают и чем они суть являются, и поги¬
бают. Вновь становится современным бессмертный образ Дон
Кихота, «рыцаря печального образа»13, берущего таз для бритья
вместо шлема и жалкую клячу вместо боевого коня и втягиваю¬
щегося в неустанную битву ради избранной повелительницы
своего сердца, не существующей на самом деле. Так выглядит
авантюрная борьба старого мира против нового, битва прошед¬
шей действительности с современной, сражение благородного
мечтателя с превосходящей силой обыденного. Также весьма
показателен тот разрыв, который лежит между двумя частями
великого романа: во второй части, которая последовала через
несколько лет после первой14, рассказчик скорее выступает про¬
тив своего героя на стороне смеющегося, пошлого мира. Недо¬
стойно хулить оружие, унаследованное от наших отцов, оружие,
с которым они совершали великие дела, но которого, однако,
недостаточно для современной борьбы. Только низкий человек
может читать о судьбе Дон Кихота без участия и умиления.
Тем не менее необходимо все же заменить ржавое оружие
на новое. Здесь может устоять только тот, кто способен связать
друг с другом простоту и мудрость. Но что такое простота? Что
такое мудрость? Как сотворить из двух одно? Прост тот, кто
в мельтешении, путанице и искажении всех понятий15 не упу¬
односторонне отрицательном, привычном в течение многих столетий и за¬
частую объясняемом ссылкой на Лк 18:9-14, смысле. Ср., однако, с. 321-328.
13 В первой части шедевра Мигеля де Сервантеса Сааведра «Дон Кихот»
герой получает прозвище «рыцарь печального образа». Собрание сочи¬
нений Сервантеса на испанском языке Бонхеффер получил в подарок в
Барселоне в 1928 году, см. DBW10, 122.
14 Часть I появилась в 1605 году, часть II — в 1615.
15 Национал-социалистическая пропаганда на редкость виртуозно ма¬
нипулировала языком. См. по этой теме V. Klemperer, LTI [Lingua Tertii
Imperii (Sprache des Dritten Reiches)].
-[56]-
ЭТИКА КАК ОФОРМЛЕНИЕ
скает из виду простую правду Божью, кто не двоедушен, кто не
превратился в человека «с двоящимися мыслями» (Иак 1: [8]),
но остался человеком с неделимым сердцем16. Поскольку он
знает Бога и имеет Его в своем сердце, он привязан к тем запо¬
ведям, тем словам осуждения и милосердия, что снова и снова
исходят из уст Божьих. Не скованный принципами, а привя¬
занный любовью к Богу, он освобождается от проблем и кон¬
фликтов этического решения. Они больше не угнетают его. Он
слушает только Бога и волю Бога. Поскольку простец взирает
только на Бога и не скашивает глаз в сторону мира, он спосо¬
бен свободно и беспристрастно смотреть на действительность
мира. Так простота становится мудростью. Мудр тот, кто видит
действительность как она есть, кто взирает на основу вещей.
Поэтому мудр только тот, кто видит действительность в Боге.
Познание действительности не тождественно знанию внеш¬
них процессов, скорее это усмотрение сути вещей. Мудрей¬
ший — вовсе не тот, кто наилучшим образом информирован.
Как раз многознающему стоит опасаться не узнать сущностное
за многообразием фактов. С другой стороны, знание подроб¬
ностей, на первый взгляд кажущихся незначительными, часто
способствует всматриванию в глубину вещей. Поэтому мудрый
будет стремиться достигнуть по возможности наилучшего зна¬
ния о происходящем, сохраняя, однако, независимость от не¬
го. Мудрость состоит в том, чтобы в фактичном узнавать зна¬
менательное. Мудрый знает, что восприимчивость действи-
16 В своем экземпляре «Нового Завета» издательства «Nestle» (на древ-
негреч.) Бонхеффер подчеркнул карандашом выражения avr|p 6i\j/uxo<;
(доел, «человек с двумя душами», в Синодальном переводе «человек с
двоящимися мыслями») в Иак 1:8 и 6h|/uxoi («двоедушные») в Иак 4:8.
Ср. Гете «Фауст» «...Ах, две души живут в больной груди моей» («Фауст,
I, 1112»). Уже в материалах к лекциям в семинарии в Финкельвальде —
ср. Послесловие к лекции по Новому Завету 1936/37, см. DBW4 (N), 294
Апш. 82 — и позже в письме от 29./30. 1. 1944, WEN 225, посвященном
роману А. Штифтера «Витико», Бонхеффер различает 6U|/uxo<; и теХекх;
(«совершенный», «целостный»). Ср. Иак 1:4 (...reXeiov в Новом Завете
издательства «Nestle» также подчеркнуто).
-[57]-
ЭТИКА
гельности к принципам имеет свои границы; ведь он знает,
что действительность не строится на принципах, а покоится
в живом творящем Боге. Он также знает, что действительно¬
сти не помогут ни самые чистые принципы, ни самые лучшие
стремления, но только живой Бог. Принципы — это только
инструменты в руке Божьей, которые вскоре будут отброше¬
ны как негодные. Освобожденный взгляд на Бога и на действи¬
тельность, только в Боге имеющую свою опору, объединяет
простоту и мудрость. Нет никакой подлинной простоты без
мудрости и никакой мудрости без простоты17.
Это может звучать очень теоретично и остается таковым
до тех пор, пока не становится ясным, где именно эта пози¬
ция обретает свое основание в действительности и может
стать действительной. «Будьте мудры, как змии, и просты
как голуби» — это слова Иисуса (Мф 10:16) и потому как каж¬
дое из его слов истолковывается Им самим. Никто не в со¬
стоянии целостным взглядом взирать на Бога и на действи¬
тельность мира до тех пор, пока Бог и мир разорваны. При
всех усилиях взгляд остается однобоким, направленным или
к одному, или к другому. Однако существует место, где Бог и
мировая действительность примирены друг с другом, где Бог
и человек стали едиными, так что стало возможно охватить
Бога и мир одним и тем же взглядом. Это место расположе¬
но не где-нибудь по ту сторону действительности в царстве
идей, оно находится в центре истории как божественное чу¬
до, оно обретается в Иисусе Христе, примиряющем мир18.
Единство мудрости и простоты, понимаемое как некий идеал,
обречено на неудачу, как и все другие попытки устоять перед
действительностью, оно остается неосуществимым, в высшей
степени противоречивым идеалом. Если же заповедь Иисуса
коренится в действительности мира, во Христе примиренно¬
17 К теме «мудрости» и «простоты» см. толкование Мф 10:16 в DBW 4
(N), 204-205.
18 Ср. 2 Кор 5:19, процитированный в DBW4 (N), 272-273: «Бог во Христе
примирил с Собою мир».
-[58]-
ЭТИКА КАК ОФОРМЛЕНИЕ
го с Богом, она обретает смысл19 и действительность. Тот, кто
взирает на Иисуса Христа, действительно видит Бога и мир в
единстве, отныне он больше не может увидеть Бога без мира,
и мир без Бога20.
Ессе homo — Се, Человек!21 В нем осуществилось примире¬
ние мира с Богом. Мир побежден не разрушением, а примире¬
нием. Не идеалы и программы, не совесть, долг, ответствен¬
ность, добродетель, а одна лишь совершенная любовь Божья
способна встретить действительность и превозмочь ее. Это со¬
вершает не всеобщая идея любви, а действительно живая лю¬
бовь Божья в Иисусе Христе. Такая любовь Бога к миру не изы¬
мает себя из действительности, она не обращается вспять — к
далеким от мира благородным душам, но испытывает и претер¬
певает действительность мира самым жесточайшим образом.
На теле Иисуса Христа унимается мир. Но замученный проща¬
ет миру его грехи. Так происходит примирение. Ессе homo!
Образ (Gestalt) примиряющего, вочеловечившегося Иису¬
са Христа вступает в сердцевину отношений между Богом и
миром, становится ядром всего совершающегося22. В нем об¬
наруживается тайна мира, и в нем раскрывается тайна Бога.
Никакая бездна зла не может оставаться сокрытой для Того,
благодаря кому мир примирен с Богом. Ведь бездна любви
19 Заменяет: «истину».
20 Зачеркнуто, новый абзац (только три слова): «Образ Иисуса Христа».
Ср. с. 71-81.
21 См. Ин 19:5, в тексте Библии (LB) Бонхеффер подчеркнул «Се,
Человек!» Ср. С. Керкегор «Единичный»: «Нельзя назвать истинным
христианином человека, чья жизнь не выражает вот этого: ессе homo».
«Ессе homo» — это также название работы Ф.Ницше (в рус. пер. Ф.Ницше.
«Ессе homo», в: Ф. Ницше. Сочинения. В 2 т. / Пер. с нем. Сост., ред. и
авт. прим. К. А. Свасьян. Т.2. М.: Мысль, 1990. С. 693-770). Зачеркнуто:
«Он — единственный, кто может существовать в действительности мира,
поскольку в».
22 Ср. DBW 3 (SF), с. 78-79: «До грехопадения Бог стоит в центре; с.
107: после грехопадения доверившийся обещаниям змея человек обна¬
руживает в центре только себя». DBW4 (N), с. 47: «Только посредник,
Богочеловек может призвать к последованию».
-[59]-
ЭТИКА
Божьей23 охватывает даже глубочайшее безбожие мира. В не¬
постижимом для всего праведного и благочестивого мышле¬
ния развороте Бог перелагает на себя грех мира и тем самым
разрешает мир от этого греха; Бог сам вступает на унизитель¬
ный путь примирения и оправдывает тем самым мир; Бог хо¬
чет быть греховным нашим грехом, Он берет на себя наказа¬
ние и страдание, к которым привели наши грехи. Бог отвечает
за безбожие, любовь — за ненависть, святой — за грешника. Те¬
перь больше нет безбожия, ненависти, греха, которые Бог не
взял бы на себя, не претерпел бы и не искупил. Теперь больше
нет действительности и мира, которые не примирились бы с
Богом и не были бы в мире24. Это совершил Бог в своем возлю¬
бленном сыне Иисусе Христе. Ессе homo!25
Ессе homo — се вочеловечившийся Бог, се безосновная тайна
любви Бога к миру. Бог любит человека. Бог любит мир. Не иде¬
ального человека, а человека как он есть, не идеальный мир, а
действительный мир. То, что в своем противлении Богу кажется
нам достойным отвращения, и от чего мы отшатываемся с бо¬
лью и враждебностью — действительный человек, действитель¬
ный мир, это-то и есть основание непостижимой любви Бога,
вместе с ними Он объединяется самым глубочайшим образом.
23 Зачеркнуто: «из которой Он приходит».
24 Ср. DBW4 (N), 272-273.
25 Зачеркнуто: «Ессе homo — се, Человек, примиряющий мир с Богом.
Он — человек, как мы. В Нем и только в Нем покоится божественное «Да»
человеческому бытию. Бог стал человеком». Заменяет: «Ессе homo — се,
в Нем вочеловечившийся Бог. Бог принимает на себя человечность, [за¬
черкнуто: «Так глубоко склоняется Святой, Всемогущий, Вечный, что Он],
принимает сущность, судьбу, страдание». Заменяет: «Ессе homo — се, Чело¬
век, человек, как и мы, рожденный в бедности, занимавшийся ремеслом,
мужчина, борец, проигравший, смертный. Познайте в Нем Бога, который
принял на себя полноту человечества. Познайте каждого единичного и
полноту человечества в Нем самом, собственную природу, собственный
образ. Иисус Христос — не только единичный человек, в Нем сведены
воедино целостная человеческая природа, его сущность, его судьба. Его
бытие перед Богом. То, что свершается с ним, свершается с каждым из
нас, с каждым человеком». Ср. DBW4 (N), 301 (глава «Das Bild Christi»).
-[60]-
ЭТИКА КАК ОФОРМЛЕНИЕ
Бог становится человеком, действительным человеком. В то
время как мы стараемся перерасти наше человеческое бытие,
выйти за пределы человеческого, Бог становится человеком, и
мы должны знать, что Бог хочет, чтобы мы также были людьми,
действительными людьми. В то время как мы различаем благо¬
честивых и безбожных, добрых и злых, благородных и низких,
Бог безо всяких различий любит действительного человека. Он
не терпит наше стремление разделить мир и людей по нашим
собственным меркам и нашу готовность взять на себя роль су¬
дей. Он сводит к абсурду26 наши принципы и стремления, когда
сам становится действительным человеком и другом грешни¬
ков, когда Он принуждает нас стать судьями Бога. Бог выступает
на стороне действительного человека и действительного мира
против всех их клеветников27. Он позволяет привлечь себя к су¬
ду вместе с человеком, вместе с миром и превращает тем самым
его судей в подсудимых.
Однако недостаточно сказать, что Бог принимает в себя
человека. Это суждение опирается на бесконечно более глубо¬
кое, непроницаемое по своему смыслу положение, а именно: в
зачатии и рождении Иисуса Христа Бог принял человечность
телесно. Бог избавляет свою любовь к людям от любого упре¬
ка в неподлинности, любого сомнения и неуверенности, ког¬
да Он сам вступает в жизнь людей как человек, когда Он дей¬
ствительно берет на себя природу, сущность человека и несет
его грех28 и страдание29. Из любви к человеку Бог становится
человеком. Он не ищет для себя самого совершенного чело¬
века, чтобы соединиться с ним, но принимает человеческую
сущность как она есть30. Иисус Христос — это не преображение
26 «Ad absurdum fuhren» - выявить противоречащее здравому смыслу (от
лат. absurdus - нестройный, диссонирующий, дисгармоничный).
27 В Откр 12:9 «диавол и сатана» вместе с «его ангелами» назван «кле¬
ветником братий наших».
28 Заменяет: «судьбу».
29 Заменяет: «наказание».
30 Ср. DBW4 (N), 228.
-[61]-
ЭТИКА
высшего человечества, но божественное «Да» действительно¬
му человеку, не бесстрастное «Да» судьи, а милосердное «Да»
сострадающего. В этом «Да» заключены вся жизнь и вся надеж¬
да мира. В человеке Иисусе Христе объявлен приговор всему
человечеству, не безучастный приговор судьи, а милосердный
приговор того, кто несет в себе страдание и судьбу всего чело¬
вечества. Иисус — это не человек вообще, а Человек. То, что
происходит с ним, происходит с человеком, происходит со
всеми и с каждым из нас. Имя Иисус заключает в себе полноту
человечности и полноту Бога.
Послание о боговоплощениии затрагивает эпоху, когда и
для злых, и для добрых последним словом мудрости стало пре¬
зрение к людям или обожествление человека31. В грозовые
времена слабости человеческой природы раскрываются от¬
четливее, чем в тихом течении спокойных эпох. Из-за непред¬
виденных угроз и случайностей в подавляющем большинстве
случаев движущими силами действий оказываются страх, алч¬
ность32, несамостоятельность и жестокость. В подобный мо¬
мент презирающий людей тиран с легкостью пользуется низо¬
стью человеческого сердца, подпитывает ее и дает ей другие
31 Это и последующие предложения (до с. 62 «...предоставляет их себе
самим») заменяют зачеркнутый фрагмент, состоящий из 8 строк и пяти
слов: «Боговоплощение сделало невозможным презрение к людям. Это
невероятно важно понимать в те времена, когда особым образом разо¬
блачает себя пренебрежение к человеку. Тот, кто презирает людей, видит
человека преимущественно с его слабых, низких и пошлых сторон. Он
может сделать из этого двойной вывод: либо воспользоваться тем, что
люди подпадают под власть призывов к их самым низким инстинктам,
и сделать их еще пошлее, чем они есть, либо, испытывая отвращение к
людям, отступиться и предоставить их самим себе». Четыре последних
слова этого зачеркнутого фрагмента стоят на обратной стороне разли¬
нованного листа, где сильно проступают чернила с лицевой стороны. В
рукописях «Этики» разлинованная бумага в дальнейшем не встречается.
Несколько заметок к «Этике» на разлинованной бумаге, например № 38
и № 1, вероятно, написаны позднее, чем это место рукописи. Продол¬
жение рукописи написано на листах в клетку, бумага того же обычного
качества, что и разлинованные листы.
32 Заменяет: «тщеславие».
-[62]-
ЭТИКА КАК ОФОРМЛЕНИЕ
имена: он называет страх ответственностью, алчность зовется
целеустремленностью33, несамостоятельность становится со¬
лидарностью, брутальность — мужественностью34. Так в бес¬
стыдном обращении со слабостями людей заново порождается
и увеличивается низменное. При самых святых заверениях в
любви к людям свое темное дело совершает самое низкое пре¬
зрение к людям. Чем пошлее будет пошлое, тем более послуш¬
ным и пластичным инструментом станет оно в руке тирана.
Малое число стойких забрасывается грязью. Их смелость на¬
зывают мятежом, их порядочность — фарисейством, их само¬
стоятельность35 — произволом, их мужественность — высоко¬
мерием36. Тиран, презирающий людей, ценит популярность
как знак высшей человеческой любви, его тайное, глубокое
недоверие ко всем людям скрыто за украденными словами, бы¬
тующими в истинном сообществе. Признавая на словах свою
принадлежность к массе, демонстрируя, что он один из них,
тиран превозносится в самом отвратительном тщеславии и
презирает право каждого индивида. Он считает людей глуп¬
цами и они становятся глупцами37, он считает их слабыми, и
они становятся слабыми, он считает их преступными, и они
становятся преступными. Его самая святая серьезность — это
фривольная игра, его торжественно засвидетельствованная
заботливость — это самый дерзкий цинизм. И чем чаще в глу¬
боком презрении к людям он ищет расположения от тех, кого
презирает, тем вернее он пробуждает обоготворение его лич¬
ности массами. Презрение к людям и обожествление человека
33 Заменяет: «тщеславие зовется оправданной гордостью». Тщеславное
поведение Геринга — роскошная униформа, ордена и почетные знаки —
тайком высмеивались в немецком народе.
31 Режим Гитлера взращивал, в частности в СС, отмеченную крайней
жестокостью так называемую «мужественность», маскулинность.
Зг> Заменяет: «свобода».
36 Заменяет: «дерзость». От «малого числа стойких» в Третьем рейхе
Бонхеффер ожидает подлинного оппозиционного мужества.
л В заметке № 23: «греховная глупость». О глупости см. также текст
«Спустя десять лет», WEN 16-18.
-[63]-
ЭТИКА
плотно прилегают друг к другу38. Однако тот хороший человек,
который все это видит насквозь, который с отвращением от¬
страняется от людей и предоставляет их себе самим, человек,
предпочитающий жить по принципу «моя хата с краю», а не
принимать участия в общественной жизни, поддается тому же
искушению презрения к людям, что и злодей. Его презрение к
людям, конечно, более возвышенно и откровенно, но одновре¬
менно и более бесплодно, бездейственно. Перед боговоплоще-
нием оно не устоит так же, как и тираническое презрение к
людям. Презирающий людей презирает то, что Бог возлюбил,
он презирает образ самого вочеловечившегося Бога39.
Существует, однако, любовь к людям, возникающая из ис¬
кренних помыслов и при этом тождественная презрению.
Она основывается на оценке человека, исходящей из яко¬
бы таящихся в нем ценностей, его глубочайшего здоровья,
разумности, доброты. В большинстве случаев такая любовь к
людям развивается в спокойные времена, но также и в эпохи
великих кризисов порой всплеск интереса к этим ценностям
может стать основанием с трудом достигаемой, искренне под¬
разумеваемой любви к людям. С вынужденным снисхожде¬
нием зло перетолковывается в добро, низкое не замечается,
предосудительное извиняется. По разным причинам боятся
ясного «Нет», соглашаясь в конечном итоге на все40. Любят
38 В этом отрывке в общих чертах представлен набросок «фюрер»-
демократии Третьего рейха, извращенно-плебисцитного господства
Гитлера. То пламенное одобрение, которое Гитлер встречал в немецком
народе, не оставляло места для надежды на то, что восстание народных
масс устранит режим, и выставляло в опасном свете внедрение демокра¬
тии по типу Веймарской республики или западных стран, которое было
бы возможным после устранения Гитлера. Ср. размышления о книге
W. Paton, «The Church and the New Order», 1941, DBW 16, 541.
39 Заменяет: «то, чем стал сам Бог».
40 Подобные иллюзии в отношении к национал-социалистам часто встре¬
чались уже со времен Веймарской республики. Ср. также уступчивость
перед Гитлером британского премьер-министра Невилла Чемберлена:
вместо одного ясного «Нет» гитлеровской захватнической политике,
уже затронувшей Австрию и Чехословакию, 29.9.1938 было заключено
-[64]-
ЭТИКА КАК ОФОРМЛЕНИЕ
самодельную картину человека, у которой едва ли есть сход¬
ство с действительностью, и вместе с тем снова презирают
действительного человека, которого Бог возлюбил и чью сущ¬
ность Он принял.
Только благодаря вочеловечению Бога появилась возмож¬
ность познать действительного человека и не презирать его.
Действительный человек смеет жить перед Богом, и мы мо¬
жем позволить действительному человеку рядом с нами жить
перед Богом, не презирая его и не поклоняясь ему. Не потому,
что действительный [человек] является ценностью для себя,
а только потому, что Бог возлюбил и принял действительного
человека. Причина любви Бога к человеку лежит не в челове¬
ке, а только в самом Боге. Основание же того, что мы можем
жить как действительные люди и можем любить действитель¬
ного человека рядом с нами, лежит только в вочеловечении
Бога, в безосновной любви Бога к человеку.
Ессе homo — се осужденный Богом человек! Образ горя и
боли41. Так выглядит Примиритель мира. На него возложен
грех человечества, этот грех обрушивается на него в стыде и
смерти под судом Бога. Так дорого обходится Богу примирение
с миром. Только когда Бог осуществляет42 суд над самим собой,
возникает мир между Ним и миром, между человеком и челове¬
ком43. Но тайна этого суда, этого страдания и смерти — любовь
Бога к миру, к человеку. То, что постигло Христа, постигло в
нем всех людей. Человек может жить перед Богом только как
осужденный Богом, только распятый человек пребывает в ми¬
ре с Богом. В образе Распятого человек узнает и находит себя
самого. Принятый Богом, осужденный на крест и примирен¬
ный человек — это и есть действительность человечества.
Мюнхенское соглашение, от которого Чемберлен ошибочно ожидал
«мира для нашей эпохи».
41 Зачеркнуто: «се, Распятый».
42 «Бог осуществляет» заменяет: «Он [зачеркнуто: «сам»] как Воплотив¬
шийся принял на себя все грехи и все страдания мира».
43 Зачеркнуто: «Мир обретается только на кресте. Христос есть наш
мир (Еф 2:14)».
-[65]-
ЭТИКА
В мире, где успех — это мера и оправдание всех вещей, об¬
раз осужденного и распятого44 остается чуждым или в луч¬
шем случае достойным сожаления. Мир хочет и должен быть
преодоленным через успех. Решают не идеи или убеждения, а
действия. Только успех оправдывает совершившуюся неспра¬
ведливость45. Рана, нанесенная виной, заживляется успехом46.
Достигшего успеха бессмысленно упрекать в его методах. Все
они остаются в прошлом, а успешный между тем шагает даль¬
ше от действия к действию, выигрывает будущее и делает про¬
шедшее безвозвратным. Успешный вершит факты, которые не
повернуть вспять, то, что он разрушает, никогда не восстано¬
вить, то, что он строит, имеет свое право на существование по
меньшей мере в следующем поколении. Никакое обвинение не
может искупить провинности, через которые проходит успеш¬
ный. Обвинение умолкает с течением времени, успех остается
и определяет историю. Судьям истории уготована незавидная
роль рядом с ее творцами. История проходит мимо них. Ника¬
кая земная власть не может решиться с такой откровенной са¬
моуверенностью притязать на использование святых средств
для достижения цели, как это делает история.
В вышесказанном речь идет о фактах, а не об оценках47. Су¬
ществуют три различных способа отношения людей и эпох к
этим фактам.
Там, где образ успешного обнаруживается с особой оче¬
видностью, большинство обречено на поклонение успеху.
Люди становятся слепыми в отношении права и бесправия,
правды и лжи, приличия и низости. Они видят лишь только
44 Зачеркнуто: «как примиривший и победивший мир».
45 Зачеркнуто: «насилие и ложь».
46 В заметке № 60 фраза «...в бытии заживает» представляет собой вы¬
писку из работы Ж. Маритена «Будущее христианства» (J. Maritain, Die
Zukunft der Christenheit, 323-324): истечение срока давности «легитимирует
фактическое состояние, последствия зла, если в дальнейшем они столь
тесно переплелись с человеческим благом... что рана в бытии, нанесенная
злом наконец зарубцевалась». Ср. с. 126.
47 Ср. с. 68: масштабом оценки становится образ Распятого.
-[бб]-
ЭТИКА КАК ОФОРМЛЕНИЕ
действие, успех. Способность к этическому и интеллектуаль¬
ному суждению притупляется перед блеском успеха48 и перед
требованием, тем или иным образом быть к этому успеху при¬
частным. Отсутствует даже сознание того, что вина заживля¬
ется успехом, поскольку вообще больше нет сознания вины49.
Лишь успех считается благом. Подобная позиция правильна и
простительна только в состоянии упоения. После того, как на¬
ступает отрезвление, возврат к ней достигается только через
глубокое внутреннее обольщение, сознательный самообман.
Это приводит к внутреннему разложению, выздоровление от
которого едва ли возможно.
Положению, гласящему, что успех — это благо, противо¬
стоит другое суждение, прослеживающее условия постоянно¬
го успеха. Согласно ему, только благо успешно. Здесь уже об¬
наруживается способность суждения по отношению к успеху,
здесь право остается правом и бесправие — бесправием. Здесь
не зажмуривают глаза в решающее мгновение, чтобы снова от¬
крыть их только после совершенного действия. Кроме того,
здесь осознанно или неосознанно постигается закон мира, и
благодаря этому право, истина, порядок на длительный срок
становятся привычнее, чем насилие50, ложь и произвол. Тем
не менее этот оптимистичный тезис вводит в заблуждение: ли¬
бо исторические факты должны фальсифицироваться, чтобы
подтверждать безуспешность зла, и тогда очень скоро мы сно¬
ва вернемся к противоположному суждению о том, что успех —
это благо, либо мы со всем своим оптимизмом потерпим крах
48 Заменяет: «поклонение достигшему успеха».
49 Ср. G. Ritter, Machtstaat und Utopie (изложение учения Макиавелли
о государстве), 25: «Люди всегда выносят суждение о властелине, над
которым нет никакого судьи, только по его успехам»; 32: «...моральные
принципы, убеждения, громко возвещаемые идеалы в большинстве
случаев очень быстро падают ниц перед волей к успеху — или же «при¬
спосабливаются» к ней». Книга Риттера содержит скрытые намеки на
отношения в Третьем рейхе. Капитуляция Франции в июне 1940 года
воспринималась как ошеломляющий успех Гитлера, ср. DB 766-768.
50 Заменяет: «бесправие».
-[67]-
ЭТИКА
перед лицом фактов и закончим обличением всех историче¬
ских успехов.
Ламентации51 по поводу того, что всякий успех принад¬
лежит злу, — это вечная жалоба обвинителей истории. В бес¬
плодной и фарисейской критике свершившегося они никогда
не приходят к современности, к действию, к успеху и видят в
них как раз новое подтверждение низости успешного. Однако
даже помимо их воли успех остается здесь — пусть и негатив¬
ной — мерой всех вещей, и совсем не существенно, является
ли успех положительным или отрицательным масштабом всех
вещей.
Образ Распятого сводит на нет все ориентированное на
успех мышление; ведь оно есть отрицание суда. Ни триумф
успешных, ни горькая ненависть неудачников по отношению к
успешным в конечном итоге не справятся с миром. Иисус — во¬
все не адвокат достигших успеха в истории, но Он также и не
возглавляет восстание неудачников против успешных52. У Него
речь идет не об успехе или неудаче, но о послушном принятии
Божьего суда. Только в суде происходит примирение с Богом и
примирение среди людей. Всему мышлению, сосредоточенно¬
му вокруг успеха и неудачи, Христос противопоставляет суди¬
мого Богом человека, и успешного, и безуспешного. Лишь по¬
тому, что из своей любви Бог позволяет человеку устоять перед
собой, Он судит его. Это и есть тот суд милости, который Бог
во Христе осуществляет над человеком. Для достигшего успе¬
ха Бог в кресте Христовом освящает боль, унижение, неудачи,
бедность, одиночество, отчаяние. Не как если бы все это име¬
ет ценность само по себе. Нет, оно принимает свое освящение
через любовь Бога, которая берет это все на себя как суд. Боже¬
ственное «Да» кресту — это суд над успешным. Однако неудач¬
51 Сетование, жалоба, плач; песнопение католического богослужения —
оффиция на ветхозаветный текст («Плач пророка Иеремии»), впослед¬
ствии присутствует в ранних итальянских операх.
52 Ср. Ф. Ницше. «К генеалогии морали»: «...именно, что с евреев на¬
чинается восстание рабов в морали» (Ф. Ницше. Сочинения: В 2 т. Пер. с
нем. Сост., ред. и авт. прим. К. А. Свасьян. Т.2. М.: Мысль, 1990. С. 422).
-[68]-
ЭТИКА КАК ОФОРМЛЕНИЕ
ник должен знать, что pi его безуспешность, и его положение
парии53, сами по себе не позволят ему устоять перед Богом,
это возможно только через принятие суда божественной люб¬
ви. Тайна божественного мироправления заключена именно в
том, что крест Христов, Его неудача в мире, снова ведут к исто¬
рическому успеху. Из этой тайны невозможно сделать никако¬
го правила, но она здесь и там повторяется в страдании Его
общины.
Только в кресте Христовом, а значит — как осужденное, че¬
ловечество обретает свой истинный образ54.
Ессе homo — се Богом принятый, Богом осужденный, Богом
пробужденный к новой жизни человек, се Воскресший! Боже¬
ственное «Да» человеку достигло своей цели, пройдя сквозь суд
и смерть. Любовь Бога к человеку была сильнее, чем смерть.
Новый человек, новая жизнь, новое творение созданы боже¬
ственным чудом. «Жизнь одержала победу, смерть покорена»55.
Любовь Бога стала смертью смерти и жизнью человека. В Иису¬
се Христе, Вочеловечившемся, Распятом и Воскресшем, чело¬
вечество обновилось. Совершившееся во Христе совершилось
во всех, ибо он был человеком. Так создан новый человек.
Чудо воскресения Христа освобождает от уз обожествления
смерти, от представления о ее господстве над нами. Там, где
смерть — это последнее, страх перед ней связан с упорством.
Там, где смерть — это последнее, земная жизнь — все или ничто.
Тогда упорная привязанность к земной вечности сопрягается с
легкомысленной игрой с жизнью, судорожное жизнеутвержде-
ние — с безразличным презрением к жизни. Ничто не выявля¬
ет поклонение смерти с большей отчетливостью, чем время,
которое притязает строить для вечности, ведь жизнь в нем не
53 Южноиндийское выражение «пария», вошедшее в английский язык,
относится к группам людей, которые подавляемы и презираемы другими
сильными и могущественными социальными группами.
54 Текст, начиная со с. 68 «Образ Распятого» и до этого места, представ¬
ляет собой переработку зачеркнутой страницы рукописи.
55 Ср. в церковном гимне «Христианин томится в оковах смерти» (EG.
ВРЫЛ', EG 101,4: « ...смерть скована».
-[69]-
ЭТИКА
ценится56, если говорят громкие слова, которые должны вести
вперед и вверх, — о новом человеке, новом мире, новом обще¬
стве, а на самом деле это новое состоит всего лишь в уничтоже¬
нии наличной жизни. Радикальность «Да» и «Нет» по отноше¬
нию к земной жизни обнаруживает, что только смерть чего-то
стоит. Все добыть или все отбросить — это и есть отношение
того, кто фанатично верит в смерть57.
Но там, где познают, что власть смерти разрушена58, где чу¬
до воскресения и новой жизни светит изнутри мира смерти,
там от жизни не требуют вечности, там берут от жизни то, что
есть, не все или ничто, а добро и зло, важное и неважное, ра¬
дость и боль, там не цепляются судорожно за жизнь, но и лег¬
комысленно ее не отбрасывают, там довольствуются отмерен¬
ным временем и не настаивают на вечности земных вещей, там
смерти оставляют те ограниченные права, которые она еще
имеет. Однако нового человека и новый мир ожидают только
по ту сторону смерти — властью, которая превзошла смерть.
Воскресший Христос несет новое человечество в себе, по¬
следнее прекрасное «Да» Бога новому человеку. И хотя челове¬
чество еще живет в ветхом, оно преодолевает ветхое, хотя оно
еще живет в мире смерти, оно преодолевает смерть, хотя оно
еще живет в мире греха, оно преодолевает грех. Ночь еще не
прошла, но уже светает59.
Принятый Богом, осужденный, пробужденный к новой
жизни человек — это Иисус Христос, это все человечество в
56 Гитлер планировал свой «Тысячелетний рейх», и в архитектуре, и в
политике, в хилиастической (простирающейся на 1000 лет) перспективе
без временных границ. В то же время следовало уничтожать «людей не
достойных жизни», что и происходило в 1940/41 гг., когда осущест¬
влялась «эвтаназия» душевно больных, умственно отсталых и людей с
наследственными заболеваниями; ср. с. 181.
57 Знаком подобной веры было, например, изображение черепа на черной
форме СС или образ «кровавого знамени» в национал-социалистическом
гимне (ср. Horst-Wessel-Lied: «...знамена ввысь»).
58 Заменяет: «что смерть низложена».
59 Ср. гимн Адвента «Ночь наступает» Й. Клеппера (Jochen Klepper,
1938, EG 16).
-[70]-
ЭТИКА КАК ОФОРМЛЕНИЕ
Нем, это мы. Образ Иисуса Христа — это единственное, что
победоносно встречает мир. Из этого образа проистекает все
оформление примиренного с Богом мира60.
Слово «оформление» возбуждает наши подозрения. Мы уста¬
ем от христианских программ, устаем также и от необдуманных,
поверхностных лозунгов так называемого практического хри¬
стианства, предлагаемого вместо так называемого догматиче¬
ского христианства61. Мы видели, что оформляющие силы при¬
ходят в мир вовсе не со стороны исторического христианства
и что так называемое практическое христианство так же отка¬
зывает миру, как и так называемое догматическое. Под «оформ¬
лением» нужно понимать нечто совсем иное, чем мы привыкли
понимать, и действительно Священное Писание говорит об
оформлении в смысле, поначалу совершенно нам чуждом. Речь
идет в первую очередь не об оформлении мира посредством
планирования и программ, все оформление предполагает один
образ, который победил мир62, образ Иисуса Христа. Оформле¬
ние исходит только от него, и снова напомню — это не означает,
что учение Христа или так называемые христианские принци¬
пы должны непосредственным образом применяться к миру и
мир должен по ним оформляться. Оформление — это скорее
преобразование в образ Иисуса Христа, это сообразование с един¬
ственным образом Воплотившегося, Распятого и Воскресшего63. Это
60 Ср. подзаголовок в заметке № 1: «Основания и строение примирен¬
ного с Богом мира».
61 В заметке № 23: «практическое христианство?!» Первоначально сло¬
восочетание «практическое христианство» было заключено в кавычки,
которые были зачеркнуты. С эпохи Просвещения, особенно со времен
пиетизма, практическое христианство противопоставлялось догматиче¬
скому, ориентированному на дидактически сформулированные положения
веры. Экуменическое движение Life and Work («Жизнь и деятельность»),
которое собралось на свою первую конференцию в 1925 г. в Стокгольме,
в Германии называлось «Движение практического христианства».
62 Ср. Ин 16:33.
63 В рукописи на полях: «цитата из Писания». Ср. DBW4 (N), 263 (к Рим
12:2: цетацорсроисггЕ, «преобразуйтесь в другой образ») и 297-301. Слово «со¬
образоваться» (gleichgestaltet) Бонхеффер подчеркнул в своем экземпляре
-[71]-
ЭТИКА
происходит не благодаря стремлению «подражать Иисусу», как
мы обычно это выражаем, а благодаря тому, что образ Иисуса
Христа из самого себя так влияет на нас, что создает наш об¬
раз по своему собственному образу (Гал 4:9)64. Христос остается
единственным оформителем. Не христиане со своими идеями
оформляют мир, а Христос оформляет людей к сообразованию
с ним. Но также как образ Христа не осознается там, где в Нем
видят, по сути, учителя благочестивой и доброй жизни65, так и
оформление человека ложно понимается там, где в нем видят
только указание к благочестивой и доброй жизни. Христос — Во¬
плотившийся, Распятый и Воскресший, таким Его знает христи¬
анская вера. Преобразоваться в его образ66 — это и есть смысл
оформления, как о нем говорит Библия67.
Сообразоваться с Воплотившимся — значит быть действи¬
тельным человеком. Человеку можно быть человеком и над¬
лежит им быть. Всякое «сверхчеловеческое»68, все усилия
превзойти человека в себе самом, вся героичность, вся полу-
божественная сущность спадают здесь с человека; ведь все это
неправда. Подлинный человек — это не предмет презрения
или обоготворения, но предмет любви Бога. Здесь многообра¬
зие Божьего творения не насилуется через ложную однород¬
ность, через попытки втиснуть человека в некий идеал, тип,
работы Фр. X. Р. Франка (Fr. Н. R. Frank, System der chnstlichen Sittlichkeit, Erste
Halfte, 416): «но характерным для христианской жизни является именно
то, что она принимает на себя порожденный Христом тип Христа, сооб¬
разует с ним свою жизнь». Книгу Франка Бонхеффер использовал, будучи
студентом, при написании реферата 19.11.1926, ср. DB, 118-119.
64 Имеется в виду Гал 4:19. Здесь отвергается imitatio Christi («Подражание
Христу») как активность, исходящая от человека.
65 Критические размышления о понимании Иисуса как учителя в культур-
протестантизме см. ThDB 96 Anm. 41.
66 В рукописи на полях: «цитата из Писания». Э. Бетге нашел подходящие
места из Св. Писания: 2 Кор 3:18, Флп 3:10, Рим 8:29, 12:2.
67 К последующему фрагменту см. DBW4 (N), 301-302: «Образ человека,
«образ смерти», «Прославленного и Воскресшего».
68 Ф. Ницше. «Так говорил Заратустра. Предисловие 3, 4», Ф. Ницше.
Сочинения. В 2 т. М.: Мысль, 1990. Т.2. С. 8-11.
-[72]-
ЭТИКА КАК ОФОРМЛЕНИЕ
строго определенный облик человека69. Подлинный человек
может быть свободным творением своего Творца. Сообразова-
ние с Воплотившимся означает, что человеку в действительно¬
сти позволено быть человеком. Здесь покончено с иллюзиями,
лицемерием, судорожным принуждением быть иным, лучшим,
более идеальным, чем человек. Бог любит действительного че¬
ловека. Бог стал действительным человеком.
Сообразоваться с Распятым — это значит быть осужденным
Богом. Человек каждодневно несет в себе смертный приговор
Бога, согласно которому он должен умереть пред Богом вслед¬
ствие греха. Он свидетельствует своей жизнью, что перед Бо¬
гом ничто не может устоять, разве только в суде и благодати.
Человек каждый день умирает смертью грешника70. Он несет
рубцы и шрамы, которыми грехи уязвили его тело и душу. Он не
может превозноситься ни над каким другим человеком или ста¬
вить ему себя в пример; ведь он знает себя как величайшего из
всех грешников. Он способен простить прегрешения других, но
не свои собственные. Он несет все возложенное на него страда¬
ние в сознании, что это служит ему для того, чтобы покончить с
жизнью по своей собственной воле и предоставить Богу право
над собой. Только когда человек признает право Бога над собой
и против себя, он прав перед Богом. «Страданием запечатлева¬
ет Создатель в сердцах и душах свой вездесущий образ»71.
Сообразоваться с Воскресшим — значит быть новым челове¬
ком перед Богом. Такой человек живет посреди смерти, он пра¬
веден посреди греха, он нов посреди ветхого. Его тайна оста¬
ется скрытой от мира. Он живет, поскольку живет Христос, и
только во Христе. «Для меня жизнь — Христос»72. До тех пор
69 См. DBW4 (N), 218 Апгп. 8: «Величие божественного творчества не
творит типы».
70 Ср. 1 Кор 15:31 («я каждый день умираю»); М. Лютер в Кратком кате¬
хизисе о крещении: каждый день «умираем со всеми грехами». Много
ссылок на это место присутствует в DBW4 (N).
71 Из церковного гимна К. Ф. Хартманна (К. F. Harttmann, EG.BP340,2).
72 Флп 1:21. В рукописи не указано место из Писания, только «х» на
полях.
-[73]-
ЭТИКА
пока величие Христа скрыто, величие его новой жизни также
«сокрыто со Христом в Боге»73 (Кол 3:2). Но ведающий уже
провидит здесь и там мерцание будущего. Новый человек жи¬
вет в мире74, как любой другой; зачастую он лишь в немногом
отличается от других людей. Он также не стремится выделить
себя, но выделяет только Христа ради своих братьев. Преобра¬
жаясь в образ Воскресшего, он несет здесь лишь знак креста и
суда. Перенося это с послушанием, он оказывается тем челове¬
ком, кто принял Святой Дух и соединился с Иисусом Христом
в несравненной любви и общности.
Образ Иисуса Христа запечатлевается в человеке. Человек
обретает не собственный, независимый образ, а то, что дает
ему образ Христа, и в новом образе обретает только лишь об¬
раз Иисуса Христа. Это не подражание и не повторение Его
образа, а Его собственный образ, который запечатлевается в
человеке. Более того, человек преобразуется не в чуждый ему
образ, в образ Бога, а в его собственный, по природе ему при¬
сущий образ. Человек становится человеком, поскольку Бог
стал человеком75. Но человек не станет Богом. Он не мог и не
может совершить перемену своего образа, однако Бог сам пре¬
вращает свой образ в образ человека, чтобы человек стал не
Богом, но человеком перед Богом.
Во Христе был заново сотворен образ человека перед Бо¬
гом. Дело было не в месте, времени, климате, расе, индивиде,
обществе, религии или вкусе, а просто в жизни человечества,
так что оно узнавало здесь свой образ и свою надежду. То, что
совершилось во Христе, совершилось в человечестве. Это тай¬
на, для которой не имеет значения, что только часть челове¬
73 Правильно: Кол 3:3, в рукописи «х» на полях означает: еще раз про¬
верить.
74 Ср. в заметке № 38: «Новый человек (индивидуально и коллективно)
Христос, жизнь в теле Христа».
75 Представление о том, что благодаря воплощению, вочеловечению
Бога во Христе человек в полном смысле стал человеком, было довольно
редким в протестантизме 1940-х годов.
-[74]-
ЭТИКА КАК ОФОРМЛЕНИЕ
чества узнает образ своего Спасителя76. Жажда того, чтобы
вочеловечившийся77 запечатлелся во всех людях, остается до
сих пор неутоленной. Он, Тот, кто нес образ человека, может
запечатлеться только в малом стаде: это его церковь.
Поэтому «оформление» означает прежде всего формиро¬
вание образа Иисуса Христа в Его церкви. Это образ самого
Иисуса Христа, который здесь запечатлевается. В глубоком и
ясном именовании самих вещей Новый Завет называет цер¬
ковь телом Христовым78. Тело — это образ. Тем самым цер¬
ковь — это не религиозная община почитателей Христа, но
Христос, запечатлевающий свой образ в людях. Ведь церковь
потому и может называться телом Христа, что в теле Иису¬
са Христа действительно принят человек и все люди. Теперь
церковь несет образ, который поистине предназначен всему
человечеству. Образ, по которому она оформляется, — это об¬
раз человечества. То, что происходит в ней, совершается как
прообраз и местозамещение для всех людей79. Следует неустан¬
но напоминать, что церковь не имеет собственного, независи¬
мого образа наряду с образом Иисуса Христа, что она никог¬
да не может собственным, независимым способом притязать
на право, авторитет, достоинство для себя наряду с Иисусом
Христом. Церковь — это не что иное, как частица человече¬
ства, в которой действительно запечатлелся образ Христа. Но
речь идет только лишь об образе Иисуса Христа, а не об об¬
разе наряду с ним. Церковь — это воплощенный, осужденный,
пробужденный к новой жизни человек во Христе. Она прежде
всего имеет дело вовсе не с так называемыми религиозными
76 Представление о том, что независимо от человеческого «узнавания»,
событие Христа затрагивает всех людей, близко размышлениям о бес¬
сознательном христианстве, ср. с. 156.
77 Заменяет: «Примиривший мир».
78 Напр., 1 Кор 12:27; Еф 1:22; Кол 1:18, 24. Ср. DBW 1 (SC), 86-87, 255;
DBW4 (N), 227-239 (Глава «тело Христа» («Der Leib Christi»)). В рукописи
на полях: «тело Христа? Причастие?» Ср. DBW4 (N), 230.
79 Ср. о «прообразе» DBW 4 (N), 303-304, 84 — о «местозамещении»,
о последнем ср. также DBW 1 (SC), 91-92.
-[75]-
ЭТИКА
функциями человека, а со всем человеком в его существовании
в мире, во всех его отношениях. В церкви речь идет не о рели¬
гии80, а об образе Христа и о формировании этого образа в Его
«малом стаде». Позволив себе отказаться даже от мельчайшей
частицы подобного видения, мы неизбежно впадаем назад в то
проектирование этического или религиозного оформления
мира, от которого постарались уйти.
Мы осознали: говорить об оформлении в христианско-
этическом понимании можно, только лишь взирая на образ81.
Оформление не является самостоятельным процессом или со¬
стоянием, так или иначе отделенным от образа. Существует
только одно оформление по образу Иисуса Христа. Исходный
момент христианской этики — это тело Христа, образ Христа в
образе церкви82, оформление церкви по образу Христа. Только
в том, что совершается в церкви, а поистине предназначено
всему человечеству, понятие оформления — косвенно — обре¬
тает свое значение для всех людей83. Однако это не означает,
что церковь ставится в пример миру, скорее об оформлении
мира можно говорить лишь в том смысле, что к человечеству
обращаются со словами о его истинном образе84, который ему
принадлежит, который им уже воспринят, но только еще не по¬
нят и не принят, о принадлежащем ему образе Иисуса Христа,
и так человечество — до известной степени предварительным
способом — вовлекается в церковь. В итоге получается: там,
где говорится об оформлении мира85, подразумевается образ
Иисуса Христа.
80 Ср. DBW 1 (SC),97; Лекция «Сущность церкви» («Das Wesen der Kirche»
(запись слушателя) 1932, DBW 11,250: «Христианская религия может ис¬
ключить себя [из повседневности], но Бог — нет».
81 Здесь, вероятно, можно добавить отсутствующее в рукописи: «Иисуса
Христа».
82 Заменяет: «в Его общине».
83 Заменяет: «целый мир».
84 Ср. с. 39: «Он [мир] обращается к своей действительности во Христе»
85 В заметке № 38: «Церковь и (оформление) мира usus primus». Учение
о «primus usus legis» (о «первой функции закона») Бонхеффер рассма¬
-[76]-
ЭТИКА КАК ОФОРМЛЕНИЕ
Образ Христа один и тот же во все времена и во всех ме¬
стах. Так же и церковь Христова едина86 на протяжении всех
поколений. Тем не менее Христос — это не принцип, в соот¬
ветствии с которым весь мир должен был бы оформляться.
Христос — не провозвестник системы, объясняющей, что бы¬
ло бы благом сегодня, здесь и во все времена. Христос не учит
абстрактной этике, которая должна была бы осуществляться
любой ценой. Христос поистине не был учителем, законодате¬
лем87, но человеком, действительным человеком, как мы. По¬
этому Он хочет, чтобы мы в первую очередь были не ученика¬
ми, представителями и сторонниками определенного учения,
но людьми, действительными людьми перед Богом. Христос
не любил теорию блага, подобно какому-нибудь моралисту,
Он любил действительного человека. Он не интересовался
«всеобщим», подобно философам, но только тем, что служит
конкретному действительному человеку. Он был озабочен не
тем, чтобы «максима моего действия могла стать принципом
всеобщего законодательства»88, а тем, чтобы мое действие сей¬
час помогло ближнему быть человеком перед Богом. Это не
значит: Бог стал идеей, принципом, программой, всеобщим,
законом89, это значит: Бог стал человеком. Это означает, что
образ Христа, хотя был и остается одним и тем же, стремит¬
ся запечатлеться в действительном человеке, а значит — со¬
вершенно различными способами. Христос не снимает чело¬
веческую действительность ради идеи, которая требовала бы
тривал позже, выполняя работу по заданию Синодальной комиссии Ис¬
поведующей церкви Прусской унии, которая впервые заседала в августе
1942 года (DB 796), см. DBW16, 600-619.
86 Ср. в апостольском Символе веры, BSLK 556: «верую в Святого Духа,
единую святую христианскую церковь».
87 Заменяет: «проповедником Закона».
88 Ср. Кант И. «Критика практического разума»: «Поступай так, чтобы
максима твоей воли во всякое время могла бы иметь также и силу прин¬
ципа всеобщего законодательства» (Кант И. Сочинения, В 6 т. М.: Мысль,
1965. (Философ, наследие). Т. 4. Ч. I. С. 311-501)).
8,) Зачеркнуто: «и не моралистом или философом».
-[77]-
ЭТИКА
осуществления в отрицании всего действительного, Христос
как раз утверждает действительность, Он одобряет ее, Он
сам — действительный человек и тем самым причина всей че¬
ловеческой действительности. Оформление по образу Христа
включает в себя два момента: образ Христа остается одним и
тем же, не как всеобщая идея, но как уникальный образ, как во-
человечившийся, распятый и воскресший Бог, и именно ради
образа Христа сохраняется образ действительного человека, и
так действительный человек принимает образ Христа.
Тем самым мы изгоняем любую абстрактную этику и отсыла¬
ем к этике конкретной90. Можно и должно говорить не о том,
что было бы всеобщим благом, а о том, как образ Христа изобра¬
жается среди нас сейчас и здесь91. Попытки говорить о том, что
есть благо раз и навсегда, с самого начала терпели поражение
по внутренним причинам. Либо высказывания становились
настолько общими и формальными, что больше не содержали
какого-либо содержательного смысла92, либо предпринима¬
лись попытки вместить и переработать многообразие всего
мыслимого содержания, дабы заранее определить, что будет
благом в каждом конкретном мыслимом случае, и это превра¬
щалось в столь невероятную казуистику93, что при этом пре¬
90 Летом 1943 года в наброске письма Бонхеффер поясняет, что со
«стороны церкви» был выражен интерес к тому (ср. DB 785-786: в ноябре
1940), «что я внес в мою книгу «Следование за Христом» (Nachfolge)
«конкретную евангелическую этику».
91 О выражении «сейчас и здесь» - обратная последовательность по
сравнению с hie et nunc (лат., «здесь и сейчас») — как выражении для
воли к конкретному в собрании сочинений Бонхеффера, см. ThDB, Re¬
gister, «hier und heute».
92 Заменяет: «указание».
93 В заметке № 41 под заголовком «Обоснования христианской этики»
как последнее предложение стоит: «Каждая этика между формализмом и
казуистикой». «Каждая» прибавлено позже. «Казуистикой» (от лат. casus,
«случай») называется морально-богословское или этическое учение, в
рамках которого предварительно установленные принципы дедуктивно
применяются к конкретным единичным случаям, как это часто практико¬
валось в исповеди. Бонхеффер видит в казуистике действие законниче-
-[78]-
ЭТИКА КАК ОФОРМЛЕНИЕ
небрегали и всеобщим, и конкретным. Конкретная христиан¬
ская этика пребывает по ту сторону формализма и казуистики;
в то время как формализм и казуистика исходят из спора благо¬
го с действительным94, христианская этика может брать свой
исток в примирении мира с Богом, свершившимся в человеке
Иисусе Христе, в принятии действительного человека благо¬
даря Богу.
Вопрос о том, как Христос запечатлевается среди нас сей¬
час и здесь или, точнее, как мы сообразуемся с Его образом, со¬
держит в себе дальнейшие трудные вопросы: что значит «сре¬
ди нас», «сейчас», «здесь»? Если невозможно установить, что
является благом для всех времен и пространств, спросим, для
какого времени и места вообще может быть дан ответ на наш
вопрос. Нельзя придерживаться сомнительного взгляда, будто
каждый фрагмент, которым мы сейчас занимаемся, должен по¬
ниматься только как фрагмент целого человечества. Человек
в каждой части его истории — это просто принятый во Христе
человек. Тем самым все, что говорится об этом фрагменте, всег¬
да поверх него отсылает к целому. Однако теперь мы должны
ответить на вопрос, о каких временах и пространствах мы ду¬
маем, если [мы] хотим говорить об оформлении посредством
образа Христа. При этом прежде всего речь самым общим об¬
разом идет о временах и пространствах, которые как-то нас
затрагивают, которые пережиты нами в опыте, которые явля¬
ются действительностью для нас. Речь идет о временах и про¬
странствах, которые направляют к нам конкретные вопросы,
ставят перед нами задачи и возлагают ответственность. При
ства, которое угрожает свободе веры. Противоположная крайность — это
этический «формализм», положения которого не дают содержательных
решений в этических суждениях и остаются только с общими определе¬
ниями. Произведение Макса Шелера «Формализм в этике» направлено
на то, чтобы преодолеть этику Канта в ее формализме, ср. 1-3 [GWTI,
29-31], в частности 40-78 [GWII, 66-101], где предпринимается попытка
обосновывать этику ценностей a priori (кантианским способом — только
из разума). Ср. с. 395.
94 «исходят из спора» заменяет «непримиренность ...[предполагают]»
-[79]-
ЭТИКА
употреблении слов «среди нас», «сейчас» и «здесь» речь идет
об области наших решений и наших столкновений с реально¬
стью. Эта область, без сомнения, индивидуально существенно
различается по размеру, и поэтому можно было бы предполо¬
жить, что подобные определения в конечном итоге приводят
к индивидуализму. Однако этому противостоит тот факт, что
мы нашей историей объективно поставлены в определенный
контекст опыта, ответственности и решения, от которого мы
не можем уклониться без впадения в абстракции. Знаем мы об
этом в деталях или нет, но мы фактически живем в этом кон¬
тексте. Более того, эта взаимосвязь обозначена и совершенно
особым способом, а именно тем, что образ Христа вплоть до
наших дней остается несущим основанием, сознательно при¬
нятым и признанным95. Как существа исторические мы нахо¬
димся непосредственно в центре запечатления образа Христа
в избранном им самим отрезке человеческой истории. В этом
смысле под регионом, к которому мы хотим и должны обра¬
титься96, мы понимаем Запад97, мир народов Европы и Амери¬
ки98, до сих пор объединенный образом Христа. Тесное огра¬
ничение рамок, как, например, сведение Запада исключитель¬
но к Германии, отменило бы тот факт, что образ Христа — это
единство западноевропейских народов, и поэтому ни один из
этих народов не может существовать для себя или даже думать
о таком существовании. Еще большее ограничение рамок при¬
95 См. Z. В. F. Naumann, Briefe iiber Religion, 40, «личность Иисуса» как
«центральная личность западного мира... Иисус так или иначе присут¬
ствует во всех лучших формах нашей европейской культуры».
96 Зачеркнуто: «под словами «среди нас», «сейчас и здесь».
97 Ср. формулировку заглавия в заметке №1: «Основания и строение...
объединенного Западного мира». Широко известное название книги
Освальда Шпенглера «Закат Европы», вышедшей в 1917 году, подчеркну¬
ло единство этой области. Эта весьма распространенная точка зрения во
время национал-социалистического режима вступала в противоречие с
исключительным интересом к собственному народу, благодаря которому
национал-социализм разрушал значение западноевропейских традиций.
98 «Европы и Америки» заменяет: «Запада [заменяет: «западных земель»]».
-[80]-
ЭТИКА КАК ОФОРМЛЕНИЕ
вело бы к тому, что мы упустили бы из виду таинственный факт
самостоятельности западноевропейского мира.
В дальнейшем мы не будем разрабатывать никакой програм¬
мы для оформления западноевропейского мира. Речь пойдет о
том, как образ Христа запечатлевается в этом западноевропей¬
ском мире. Это должно быть сказано предельно конкретно,
без абстракций и казуистики. В итоге, никакой другой образ не
может выступать наряду с образом Иисуса Христа; ведь только
он превозмог и примирил мир. Только этот образ может по¬
мочь. Поэтому все, что будет конкретно сказано о том, как этот
образ запечатлевается в нас, сейчас и здесь, должно быть стро¬
го ориентировано на образ Иисуса Христа. С другой стороны,
в воплощении Христа дано ручательство в том, что Христос
хочет запечатлеться среди нас, здесь и сейчас.
Этика как оформление — это риск говорить без абстракций
и казуистики, не выстраивая всякого рода программ, но лишь
обдумывая формирование образа Иисуса Христа в нашем ми¬
ре. Здесь мы должны будем отважиться на конкретные сужде¬
ния и решения. Здесь решение и действие больше не может
отодвигаться индивидом в сферу личной совести, здесь имеют¬
ся конкретные заповеди и указания, требующие послушания".
Этика как оформление возможна только на основании не¬
посредственного присутствия образа Иисуса Христа в Его
церкви. Церковь — это место, где возвещается и совершается
формирование образа Иисуса Христа. В служении этому про¬
возвестию и этому свершению и состоит христианская этика.
99 Приказной характер этической речи был более самоочевидным при
национал-социалистическом режиме, который осуществлял жесткое
давление, чем в обществах, упорядоченных посредством правовой госу¬
дарственности и традиции и допускающих широкий плюрализм. Бонхеф¬
фер видит исходный пункт христианской этики не в вере единичного
человека, а — также как Карл Барт, развивающий учение о вере и этику
как церковную догматику, — в церкви, которая, оказавшись в ситуации,
подобной положению дел в Третьем рейхе, ведет борьбу ради всего
общества и человечества.
Глава 3
НАСЛЕДИЕ И УПАДОК'
Об историческом наследии правомерно говорить только в
христианском западном контексте. Разумеется, и в Азии
имеются предания, причем куда более древние, чем наши. Но
они причастны безвременности тамошнего существования.
Даже в Японии, где возникли теснейшие контакты с запад¬
ным миром, история сохраняет мифологический характер2.
Первая статья нынешней японской конституции обязывает к
вере в происхождение Тэнно от солнечного божества3. Сопря-
1 Ср. К. Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, в пятом издании книги (в
примечаниях издателя согласно нумерации оно цитируется как «издание
Гешена» 3000) заголовок третьего раздела (в четвертом издании ср. 499,
четвертого раздела), 111: «Упадок и возможность Духа». В заметке № 6
цитируется предложение из книги Ясперса. В этот период работы над
«Этикой» Бонхеффер, как явствует из его письма из Клейн-Крессина от
9.10.1940 г., DBW16, 66, просматривал свою библиотеку, которая со вре¬
мени роспуска Финкельвальдской семинарии осенью 1937 г. хранилась на
складе в Штеттине-Альтдамме. Карта NL А 59, 1(4), почтовый штемпель
8.10.1940: «В Альтадамме я недавно отдал несколько коробок с книгами
перевозчику» в Берлин. Но некоторые книги (как например, пятое из¬
дание Ясперса) он оставляет для работы у себя. Рукопись начинается на
бумаге в клеточку, какая используется и в предшествующей рукописи:
«Этика как оформление» со с. 62. Имеющие нумерацию от «15» до «25»
(без точки), листы рукописи «Наследие и упадок» в отличие от «Этики
как оформление» (до «14») не сложены.
2 То, что Япония перешла на европейский (в особенности на прусский)
уровень развития в эпоху Мэйдзи, упоминается во многих работах со¬
временников, напр, в О. Spengler, Jahre der Entscheidung I, 20: «И как раз
в то время [в эпоху Бисмарка] Япония... начала... развиваться как сверх¬
держава европейского стиля». L. Abegg, Yamato, 68-69 (о воспитании в
японской школе): «О своей религии, о своей древней вере маленький
японец узнает прежде всего на уроках истории, потому что история и
миф — одно и то же!» Тройственный союз между Германией, Италией
и Японией был заключен в Берлине 27.9.1940 года.
3 Европейское обозначение «[происхождение] императора» (не зачер¬
кнуто) в рукописи заменяется на надписанное сверху японское название
-[82]-
НАСЛЕДИЕ И УПАДОК
женное с осознанием времени и сопротивляющееся мифоло¬
гизации понятие исторического наследия возможно только
там, где мышление — осознанно или неосознанно — опреде¬
ляется Божьим вмешательством в историю, совершившимся
в определенном месте и в определенное время, а именно: во¬
человечением Божьим в Иисусе Христе4. История становит¬
ся чем-то серьезным, хотя и не священным. Произнесенные
в вочеловечении и распятии Иисуса Христа Божьи «Да» и
«Нет», обращенные к истории, придают каждому ее мгнове¬
нию бесконечное и не поддающееся смягчению напряжение.
История не становится бренным вместилищем вечных цен¬
ностей, в жизни и смерти Иисуса Христа она обретает по-
настоящему временной характер. Бог принимает ее именно
как обладающую временным измерением. Таким образом,
вопрос об историческом наследии не есть лишенный вре¬
менного характера вопрос о вечных ценностях из прошлого.
Скорее, включенный в исторический процесс человек этим
вопросом дает отчет перед своим настоящим, воспринятым
Богом во Христе.
главы государства: «Тэнно». Ст. 1 конституции Японской империи от
11.2.1889 г.: «Японская империя управляется и руководится вечной и
непрерывной династией». Ст. 3: «Тэнно свят и неприкосновенен». В О.
Koellreutter, Der verfassungsrechtliche Aujbau , 54
о стт. 1-4 сказано: «Японская мифология здесь органично встраивается
в конституционное право» (за ссылку на эту работу, а также на работу
Лили Абегг мы благодарим издателя Мицуо Мияту). Одновременно мы
имеем дело с намеком на стремление НСДАП мифологизировать жизнь
в Германии, в том числе и с использованием мифа о «тысячелетнем цар-
НСДАП в качестве обязательного школьного пособия.
4 Слова, обрамленные дефисами («осознанно или неосознанно»), являют¬
ся пометкой на полях, ср. с. 156 («неосознанный остаток»). F. Gogarten,
VerhangniSy 104: «Его [человеческая] жизнь и его речи, таким образом,
перестают [«в совершенной Богом полноте человека и мира»] быть ми¬
фологическими и становятся историческими». Книга Гогартена вышла
после первого издания «Этики» Бонхеффера. Имя Бонхеффера в ней
не упоминается.
-[83]-
ЭТИКА
Отцы для нас — не предки, которым подобает культовое по¬
читание5. Интерес к генеалогиям легко перерастает в мифо¬
логизацию. Об этом знают уже новозаветные авторы (1 Тим
1 [:4] )6. Отцы — свидетели вступления Бога в историю. Никако¬
му иному обоснованию не поддающийся факт явления Иисуса
Христа 1941 год назад7 обращает наш взгляд к отцам и пробуж¬
дает вопрос об историческом наследии.
Исторический Иисус Христос — это преемственность на¬
шей истории. Но поскольку Он был обетованным Мессией
израильско-иудейского народа, то и ряд наших отцов начина¬
ется среди народа Израиля еще до Его пришествия. По воле
Божьей западная история оказалась неразрывно соединена
с израильским народом: не только генетически, но и в не¬
прерывном процессе подлинных встреч. Для иудея вопрос о
Христе остается открытым. Иудей — знак свободного, благо¬
датного избрания и проклинающего гнева Божьего. «Видишь
благость и строгость Божию» (Рим 11:22). Изгнание евреев с
5 Культ предков, распространенный повсеместно, является существен¬
ным религиозным элементом, например в японском синтоизме. В
иудеохристианской традиции воспринимается наследие «отцов», на¬
пример ветхозаветных патриархов, особенно Авраама (ср. Рим 4), и
отцов церкви. За исключением почитания Марии, практически нет
речи о наследии матерей по вере. Иисуса Христа никогда не называют
отцом, настолько существенным является Его сыновнее отношение к
Богу Отцу. Наследие отцов Бонхеффер противопоставляет национал-
социалистической мифологизации предков, нашедшей свое отражение,
например, в эсэсовской организации «Аненербе», которая стремилась
к влиянию на науку.
6 В четвертом стихе содержится увещевание против занятия «баснями и
родословиями», как в лютеровской Библии переведено греческое выра¬
жение: |iu0ou; ка! YEVEoXoyiau; («мифы и генеалогии»). В бонхефферовском
экземпляре Нового Завета издательства «Нестле» в этом стихе слово
(дибок; подчеркнуто карандашом, на полях имеется пометка: «Т[ит] 1:14».
7 Изначально в рукописи стояло «2000». Эта цифра перекрыта более
крупно написанным числом «1941» (признак того, что в 1941 году руко¬
пись перерабатывалась). Добавления и новые формулировки особенно
часты в данной рукописи. Частично они отражаются в настоящих при¬
мечаниях.
-[84]-
НАСЛЕДИЕ И УПАДОК
Запада8 должно повлечь за собою и изгнание оттуда Христа;
поскольку Христос был евреем9.
Греко-римская античность относится к нашему истори¬
ческому наследию иным, весьма опосредованным образом.
Опять же другое отношение складывается у нас к дохристиан¬
скому прошлому нашего собственного народа.
С пришествием Иисуса Христа античность соотносится
двояко. Это время, в которое исполнилось время Божье, в ко¬
торое Бог стал человеком; оно — это мир, который принял во¬
человечившегося Бога, которым Бог воспользовался, чтобы
распространить христианскую весть. Ссылки апостола Павла
на его римское гражданство и на императора10 показывают,
что Рим был поставлен на службу Христу. Но в то же время для
античности крест, наисвященнейший знак близости Божьей,
является символом крайнего позора и богооставленности.
античность становится нашим историческим наследием вот в
этом своем двояком отношении ко Христу: в своей близости и
в своей противопоставленности Ему.
Связь и ассимиляция античности и христианства представ¬
лена римским наследием, противопоставленность Христу и
вражда с Ним — греческим. Если западные народы — Франции,
Голландии, Англии и Италии — опирались преимуществен¬
но на римское наследие античности, то отношение немцев к
ней определяется прежде всего наследием греческим. Если
римское наследие благодаря ненарушимой традиции Като¬
8 Сокращение в тексте может означать и «евреев» и «еврея» (множе¬
ственное или единственное число).
9 Строчки с «не только генетически...» являются добавлением, начиная
с «Благодаря иудею...» оно находится на полях. Ни в одной относящейся
к данной рукописи заметке нет записей по теме «иудей». 19 сентября
1941 года вступило в силу предписание: евреи должны носить поверх
одежды звезду Давида и надпись со своим именем. В ночь с 16 на 17
октября началась массовая депортация евреев из Берлина. См. сообщения
о депортации 18 и 20.10.1941 г., DBW\§, 212-217. Ср. Е. Bethge, Dietrich
Bonhoeffer und die Juden.
10 Деян 22:25-29; 25:10-27.
-[85]-
ЭТИКА
лической церкви перетекает в современность11, то в Рефор¬
мации произошло возвращение к греческим истокам. Отно¬
шение западных народов к античности является позитивно¬
фундаментальным. Античность фиксируется в устоявшихся,
имеющих христианское содержание формах, особенно в вос¬
питании12 и политике. Французские, голландские и английские
гуманисты13 стремились к примирению античности с христи¬
анством. Из-за почти скандальной в глазах западных гумани¬
стов односторонней любви к Греции в Германии сильно ощу¬
щалась напряженность между античностью и христианством,
даже разрыв между ними. Сознательно антихристианская акту¬
ализация греческого наследия прослеживается от Винкельма-
на до Ницше14. Причиной данного отношения к античному на¬
следию в Германии, столь отличного от того, что наличествует
у западных народов, несомненно, является тот образ, который
Евангелие обрело в Германии благодаря Реформации. Ницше
мог появиться лишь на почве немецкой Реформации. Вражда
природы и милости резко противопоставляется здесь при¬
мирению естества и благодати в римском наследии. И пото¬
му — непостижимым для западных народов образом — немец¬
11 Ср. A. Harnack, Das Wesen des Christentums, четырнадцатая лекция, 157:
«Римская церковь исподволь заняла место Римской империи». В своем из¬
ложении Бонхеффер оставляет без внимания воздействие греческого
наследия в Восточной Европе.
12 Ср. К. Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, в четвертой части об «Обра¬
зовании и античности», 114 (4101): «Фактически античность обосновала
наше западное представление о человеке. Идея воспитания была вос¬
принята и осуществлена в Греции таким образом, каковой до сих пор
является действенным для всякого, кто постигает его».
13 Ср. Монтень во Франции. (DB 804: работая над «Этикой», Бонхеффер
занимался им), Эразм — в Голландии, Томас Мор — в Англии.
14 Винкельман видел в древнегреческом искусстве благородную простоту
и тихое величие. Ср. L. Helbing, Der dritte Humanismus, 14, о «немецкой
классике, в которой от Винкельмана до Гельдерлина (Ницше) немецкая
сущность [31935, 22: «и сквозь Ницше немецкий дух»] рвется к Элладе,
вскрывая тем самым исконный слой Запада и воспринимая себя полно¬
правной наследницей великого наследия белой расы».
-[86]-
НАСЛЕДИЕ И УПАДОК
кое реформаторское богословие могло позитивно оценивать
Ницше15. Подлинно античное наследие на Западе существует
только в своем соотнесении со Христом16. Вне такой связи
античность остается лишь музейной безвременностью. Исто¬
рическим наследием в собственном смысле этого слова антич¬
ность становится только через Христа. Если на первый план в
христианском познании выступает вочеловечивание Христа, то
возникают попытки примирить античность с христианством.
Если же христианское провозвестие наполнено крестом Хри¬
стовым, то сильнее подчеркивается разрыв между Христом и
античностью. Поскольку, однако, Христос является как воче-
ловечившимся, так и распятым и должен быть познан как тако¬
вой в равной степени, то должное восприятие исторического
наследия античности остается на Западе еще нерешенной за¬
дачей. Совместная работа над ней должна сблизить западные
народы с немцами.
Характерным образом отличаясь от античности, дохри¬
стианское прошлое нашего собственного народа17 составля¬
15 Изначально в рукописи: «определенная немецкая реформаторская
теология». См. В. Е. Hirsch, Nietzsche und Luther (ссылка: P. Koster, Nietzsche
als verborgener Antipode, 405, прим. 180), особенно 192-206. Ср. К. Holl, Lu¬
ther, 233: «Милость судит обо всех предметах и учениях. Совершенный
христианин был бы — видно, как Лютер предвосхищает слова Ницше о
«новой скрижали» — в состоянии создать новый Декалог, благодаря свое¬
му общению со Христом». Ср. раздел «О ветхих и новых скрижалях» в
F. Nietzsche, Zarathustra IIIy Werke W, 287-313 [KGWVL, 1, 242-265]. Эту мысль
Бонхеффер воспринял в 1929 году. DBW10, 331. См. с. 297 (там он ссы¬
лается на Лютера). См. также начало главы «Естественная жизнь» с. 157.
16 Заменяет: «с христианством». Два последующих предложения «Вне...
Христа» являются добавлением, сделанным на полях. В отличие от
Ясперса, который, очевидно, предполагал непосредственное включение
античного образа человека в западную и немецкую традицию, Бонхеффер
подчеркивает, что данное наследие было опосредовано христианством.
Опыт Третьего рейха укрепляет его в данном мнении, ср. с. 354.
17 Ср. К. Jaspers, Diegeistige Situation, 115 (4101-102.): «Нашим пусть и посто¬
янно изменяющимся фундаментом является старина и только во вторую
очередь, причем без образующей силы, — прошлое собственного народа.
Мы являемся людьми Запада через принадлежность соответствующему
-[87]-
ЭТИКА
ет не наше историческое наследие, а естественный контекст.
Причиной тому — более ни из чего не выводимый факт, что
немецкая — а также английская или французская — история
существует лишь с момента своей встречи со Христом, при¬
чем явленном нам в образе римского христианства. Даже раз¬
рыв с папским престолом в Риме ни в Англии, ни в Германии
не привел к обращению в сторону собственного дохристиан¬
ского прошлого. В Англии существенные элементы римского
наследия остаются неприкосновенными вплоть до сего дня.
Новое, реформаторское вероучение почти ничего в них не
изменило18. В Германии разрыв с Римом затрагивает и осно¬
вы исторического римского наследия. Но и здесь нет даже и
мысли о том, чтобы заменить его собственным дохристиан¬
ским прошлым. Причиной тому является не безответствен¬
ное беспамятство, а простой факт, что в данном случае речь
не идет о подлинном историческом наследии. Новейшие по¬
пытки обращения к собственному дохристианскому прошло¬
му идут рука об руку с мифологизацией истории. У нее же на
Западе больше нет перспектив19. Соответственно, хотя на¬
ше собственное дохристианское прошлое естественным об¬
разом влияет на нас в качестве вида или, если угодно, расы,
но оно не является и не сможет никогда больше стать нашим
историческим наследием.
Совсем иначе дело обстоит, однако, с нашим христианским
прошлым. Оно является историческим наследием, причем
народу, который стал таковым благодаря специфическому усвоению
античной старины».
18 Данные высказывания об Англии касаются Англиканской церкви, воз¬
никшей благодаря разрыву с Римом, совершенному королем Генрихом
VIII в 1534 году.
19 «Мифологизацией» помимо национал-социалистов (см. прим. 3 с. 82)
занимались супруги Матильда и Эрих Лудендорф, а также и другие на¬
ционалистические направления и группы, отстаивавшие немецкую веру.
Известнейшим представителем самого последнего движения был Якоб
Вильгельм Хауэр. Национал-социалисты сначала использовали его идеи,
но вскоре отвергли их. О нем см. книгу Маргареты Дирке.
-[88]-
НАСЛЕДИЕ И УПАДОК
общим для всего Запада20. Иисус Христос дал Западу истори¬
ческое единство. Общезападный масштаб имеют все великие
исторические сдвиги. Единство Запада — не некая идея, а исто¬
рическая реальность, единственным основанием которой
является Христос. Великие духовные движения объединяют
весь Запад. Даже западные войны имеют целью единство За¬
пада. Они не являются войнами на уничтожение, какими бы¬
ли войны дохристианского времени и какими они могут все
еще оставаться в Азии21. Если они ведутся по-западному, то
они не могут быть войнами тотальными22. Тотальная война ис¬
пользует все мыслимые методы, которые могут служить сохра¬
нению народа. Все, что помогает достижению собственной
цели, является правильным и позволительным. Но на Западе
с давних пор принято различать дозволенные и недозволен¬
ные, правильные и преступные средства ведения войны23. От¬
каз от возможно более эффективных, но преступных методов,
связанных с убийством невиновных, истязаниями, давлени¬
ем и так далее был обусловлен верой в праведное правление
20 Бонхеффер первым делом подчеркивает общность «Запада», вместо
того, чтобы воспринять «национальное» мышление, — ср. напр, выска¬
зывание Ганса фон Клейста 1880 г. (цит. по F.W. von Oerzen, Junker, 305):
«Если мы когда-либо позабудем о том, что немецким народом немецкий
народ сделало христианство, тогда, без сомнения, немецкому народу
придет конец».
21 Здесь может содержаться намек на ведение войн со стороны совре¬
менной Японии (в том числе и намек на завоевательную войну 1937 г.
против Китая), которая реформировала свою армию с 1873 г. по евро¬
пейскому образцу. Одновременно в тексте присутствует скрытый намек
на европейский театр военных действий, в котором в Польше 1940 г.
практиковались стратегии «уничтожения».
22 Понятие «тотальной войны» было прежде всего введено Лудендорфом.
18.2.1943 г. этот термин использовал Геббельс в связи с капитуляцией
остатков немецких войск под Сталинградом («Вы хотите тотальной
войны?»).
23 Со времени Августина существует учение о «праведной войне» (bellum
iustum), служащей восстановлению попранной справедливости. Ср.
W. Huber/H.-R. Reuter, Friedensethik, 51-52 (Августин) и др.
-[89]-
ЭТИКА
Божье. Война всегда оставалась чем-то вроде суда Божьего24,
склониться перед которым были готовы обе стороны. Но ес¬
ли христианская вера утеряна, то человек ради достижения
своей победы начинает использовать любые — даже преступ¬
ные — средства. Так, рыцарская война христианских народов,
совершающаяся ради единства под историческим Божьим су¬
дом, превращается в тотальную войну на уничтожение, кото¬
рая оправдывает даже преступление, если оно помогает делу,
и в которой враг25 — вооруженный ли, безоружный ли — пре¬
вращается в преступника. Нарушить единство Запада способ¬
на только тотальная война.
Единство Запада, заложенное в образе Иисуса Христа, —
это наследие, которое мы получили от ранних периодов на¬
шей истории26. За возможность формировать это единство
боролись папа и император. Но оставалось неоспоримым то,
что решающее, стоящее над обоими единство исходит от Ии¬
суса Христа. Ради созидания царства Христова наивысший
христианский авторитет, наместник Христа на земле в обра¬
зе папства притязает на обладание политической властью27.
Империя же обосновывает свои претензии на преимуще¬
ственные христианские полномочия своим наивысшим по¬
литическим авторитетом. Формой западного единства для па¬
пы становится Римская церковь, для императора — империя.
24 «Суд Божий» (ordat) означает решение правового спора через некий
знак, который ожидается от Бога (или от какого-то божества), являюще¬
гося защитником невиновных.
25 Ср. теорию друга и врага в С. Schmidt, Der Begriff des Politischen (1933).
26 Зачеркнуто: «Его первая конкретная форма — это римская средневе¬
ковая Церковь».
27 Ср. A. Harnack, Das Wesen des Christentums, 159: «... теперь осуществля¬
ются оба принципа: «Римская церковь — это Царство Божье» и «Церковь
должна править подобно земному государству»... Сколь многие серьез¬
ные католики желали именно установления власти Христовой на земле
и созидания Его Царства!» Ср. особенно спор об инвеститурах XI в., а
также буллу папы Бонифация VIII Unam Sanctam от 18.11.1302, равно и
разработанную в нем теорию Двух мечей.
-[90]-
НАСЛЕДИЕ И УПАДОК
Ни император, ни папа не стремятся свергнуть один другого;
они вместе и друг против друга борются за единство церкви и
империи, за единство веры и политической формы Запада. В
своих глубочайших притязаниях они могут победить или ока¬
заться поверженными только сообща28. Вместе с расколом в
вере распадается и империя. Во время Реформации разруша¬
ется corpus christianum29, то есть западнохристианский обще¬
ственный строй, управляемый и осуществляемый императо¬
ром и папой по поручению Христову. В образе Римской церк¬
ви средневековое наследие существует и до нашего времени.
Но Римская церковь — это папство. Эту истину она в гранди¬
озном акте протеста торжественно провозгласила как раз в то
время, когда разложение становилось все более очевидным30.
Она во всеуслышание притязает на то, что существует только
одна церковь и только одна вера и что христианство нуждается
в видимом главе, в архипастыре, который руководил бы веру¬
ющими и проявлял бы по отношению к ним отеческую заботу.
Но пока существует папство, будет сохраняться и ностальгия
по утерянной западной империи, по corpus christianum, в ко¬
тором император и папа вместе хранят единство христиан¬
ского Запада.
28 Ср. 16.7.1944 г., WEN 391: «Неважно, как понимать путь Генриха
IV [в Каноссу, чтобы своим унижением добиться отмены интердикта
папы Григория VII]: как искренний поступок или как дипломатический
ход, — образ Генриха в январе 1077 г. неизгладим из памяти европейских
народов... В школе мы были научены воспринимать все эти великие
споры как европейское несчастье. Но на самом деле в них — источник
той духовной свободы, которая и сделал Европу великой».
29 «Христианское тело». Ср. обрамленную чернильными штрихами
группу записей в заметке № 23: «Тело Христово [=] corpus Christi, не
Christianum в качестве исходного пункта». Заметка № 23 подготавли¬
вает написанную в 1940 г. рукопись «Этика как оформление». Рамкой,
очевидно, Бонхеффер при более позднем просмотре заметки напомнил
себе (в 1941 г.) о своих выражениях, связанных со словом «corpus». Они
встречаются в добавлениях к рукописи.
30 Самой яркой прокламацией папской власти стала булла Unam Sanctam
1302 г. Бонхеффер упоминает ее в заметке № 5.
-[91]-
ЭТИКА
Реформация положила конец единству веры31. Не потому,
что Лютер стремился к этому. Нет, ему было важно истинное
единство церкви32. Но под натиском библейского слова он уви¬
дел, что единство церкви состоит в слове и таинстве живого
Иисуса Христа, а не в политической власти. Тем самым он сло¬
мал структуры церкви, основанной на римской традиции. Па¬
стырем объединенного христианского мира мог стать только
такой папа, который беспрекословно склонился бы перед би¬
блейским словом. Но поскольку папа, будучи связан традицией,
не смог пойти на такое, то христианское единство оказалось
разрушенным33. Corpus christianum распадается на исконные со¬
ставные части: corpus Christi34 и мир. Христос правит в церкви
с помощью не меча, а только лишь слова. Меч же принадлежит
светским властителям, которые, должным образом исполняя
свое служение, по-своему служат Тому же Господу Иисусу Хри¬
сту. Есть два царства, которые, пока существует земля, не долж¬
ны ни смешиваться друг с другом, ни оказываться друг от друга
оторванными: царство возвещаемого Слова Божьего и царство
меча, царство церкви и царство мира, царство духовного слу¬
жения35 и царство светской власти. Мечом невозможно создать
единство церкви и веры, а проповедь не способна управлять
народами. Но Господом обеих царств является открытый в Ии¬
сусе Христе Бог. Он правит миром при помощи как слова, так
и меча. Служители и того и другого подотчетны Ему36. Суще¬
31 Зачеркнуто: «и империи».
32 Зачеркнуто: «и империи».
33 Зачеркнуто: «Но тем самым разрушилась и политическая власть
папства. Ибо Христос правит». В Хате Бонхеффер писал на День Ре¬
формации 31.10.1943 г. WEN 141: «Он [Лютер] стремился к подлинному
единству церкви и Запада, то есть христианских народов, а следствием
стал распад Церкви и Европы».
34 «Тело Христово».
35 Заменяет: «царство веры».
36 Здесь Бонхеффер формулирует свое понимание классического люте¬
ранского учения о двух царствах. Ср. тезисы II и III Барменской теоло¬
гической декларации в К. D. Schmidt, Bekenntnisse 1934, 93-94.
-[92]-
НАСЛЕДИЕ И УПАДОК
ствует только одна церковь, и это церковь веры, управляемая
исключительно словом Иисуса Христа. Она — истинно Като¬
лическая церковь, которая никогда не исчезала и которая до
сих пор сокрыта в церкви Рима. Она — Тело Христово, corpus
Christi. В ней истинное единство Запада. Вопрос же политиче¬
ского единства для Лютера остро не стоял. Он считал, что оно
осуществлено благодаря императору. Политический разрыв
становится очевидным только после того, как его друзья бук¬
вально вырвали у него признание возможности вооруженного
сопротивления императору со стороны князей37. Но в продол¬
жение линии Лютера стоило бы заметить, что политическое
единство состоит в должном несении любого служения, связан¬
ного с властными полномочиями; а также, что хорошие власти
самый прочный фундамент политического единства обретают
как раз в признании истинного единства веры. В конце кон¬
цов38, Тридцатилетняя война обнажила политический разрыв
Запада, возникший39 по причине раскола в вере. Вестфальский
мир40 упрочил конфессиональное разделение, ставшее тем са¬
мым судьбой и наследием Запада. Но в признании сокрытой
в нем общей, неустранимой человеческими усилиями вины и
беды западного христианства проявляется и новое осознание
западного единства, которое сохраняется вопреки этому раз¬
делению и внутри него. Вина западного христианства перед
Иисусом Христом, будучи виной общей, не способна41 разру¬
шить единство Запада, которое состоит в имени Иисуса Хри¬
ста, призываемого по обе стороны разрыва.
37 Строчки с «Политический разрыв...» являются дополнением на полях.
В 1538-1539 гг. Лютер в конце концов оставил свою привычную еще
с 1530 г. осторожность в вопросе вооруженного сопротивления. Ср.
Е. Wolgast, Die Wittenberger Theologie, 243.
38 Заменяет: «затем, правда, роковым образом».
39 Заменяет: «ставший неминуемым».
40 Начавшаяся в 1618 г. война окончилась миром, заключенным в 1648 г.
в Мюнстере (Вестфалия и Оснабрюк).
41 Зачеркнуто: «окончательно».
-[93]-
ЭТИКА
И все же очень скоро начинается великий процесс всеобщей
секуляризации42, результаты которого сейчас налицо. Недопо¬
нятое лютеранское учение о двух царствах воспринимается
протестантизмом как освобождающее и прославляющее мир и
природу. Власти, разум, экономика и культура, притязая на ав¬
тономию, все же совсем43 не противопоставляют себя при этом
христианству. Скорее в таком устремлении видится подлинное
богослужение, к которому призывает реформаторское христи¬
анство. Таким образом, основательно забытой оказалась искон¬
но реформаторская весть о том, что святость человека — не в
области сакрального или профанного, как таковых, но что она
даруется исключительно в прощающем и милостивом Слове
Божьем. Реформацию превозносят как эмансипацию челове¬
ческой совести, разума и культуры, как оправдание светскости
самой по себе44. Библейско-реформаторская вера45 обезбожила
мир радикальным образом. Тем самым была подготовлена по¬
чва, на которой расцвели рациональные и эмпирические нау¬
ки. Если естествоиспытатели XVII и XVIII веков были еще на¬
42 «Секуляризация», с политико-юридической точки зрения означающая
передачу церковного имущества в мирское управление, здесь понимается
в духовном смысле, как обмирщение, то есть отделение природной, по¬
литической, научной и культурной сфер от общего контекста corpus chris-
tianum. С одной стороны, таким образом, наступает отчуждение мирской
жизни от христианства; с другой стороны, сформированные под влиянием
христианской веры структуры, продолжают свое существование. Сюда
относится, например, радикальное разбожествление мира библейской
верой. Ср. с. 94, 15. Но процесс секуляризации способен разрушить и
такие, поначалу неосознанно сохраняемые структуры и, соответственно,
привести к враждебности против христианства, для обозначения которой
Фридрих Гогартен в книге Verhangnis und Hoffnung der Neuzeit, 1953, ввел
чисто уничижительное и негативное понятие «секуляризма». Указ. соч.,
с. 223. Превращаясь из «секуляризирующего образования» в «секулярное»,
христианство «прячется и извращается». Свидетельства о размышлениях
Бонхеффера по поводу секуляризации Нового времени см. ThDB 377-379.
43 Зачеркнуто: «служа Богу».
44 Ср. DBW 4 (N), 36: «Оправдание грешников, живущих в мире [у уче¬
ников Лютера] превратилось в оправдание греха и мира».
45 Заменяет: «вера в творение».
-[94]-
НАСЛЕДИЕ И УПАДОК
божными христианами, то с постепенным исчезновением веры
в Бога остается лишь рационализированный, механистичный
мир46. В католическом же мире процесс секуляризации очень
скоро становится антицерковным и даже антихристианским.
Первым делом революция произошла в католической Фран¬
ции47. Но и до сего дня Французская революция остается зна¬
ковым событием для современного Запада. В этот момент вне¬
запно и со стихийным напором врываются на историческую
арену сконцентрированные до предела мысли, требования и
устремления многих последующих поколений. Культ рацио48 и
обожествление природы, вера в прогресс и критика культуры,
восстание буржуазии и восстание масс49, национализм и непри¬
ятие церкви, права человека и террор с диктатурой — все это
новое хаотичным образом проявляется теперь в западной исто¬
рии. Французская революция — это разоблачение чудовищной
46 Строки с «Библейско-реформаторская...» добавлены позднее. В за¬
метке № 6 цитируется высказывание Ясперса: «Человек самостоятельно
добился того, чего ни один бог не смог дать ему в течение тысячелетий».
«Ясперс», с. 17. (В нумерации значится как Издание Гешена 3000:20).
Ср. также К. Jaspers. Указ. соч., с. 19, (416-17): «Со времени Шиллера
особенностью последних столетий является осознанное обезвоживание
мира... Протестантизм был предельно серьезен и строг, а ученые со своей
рационализацией, математизацией и механизацией мира имели к такому
христианству очевидную склонность. Великие естествоиспытатели XVII и
XVIII веков были благочестивыми христианами. Но когда в конце концов
Бог-Творец был перечеркнут сомнениями, то бытие превратилось в по¬
стигаемый естественными науками мировой механизм, который не был
бы описан столь грубо, если бы не предшествующее тому умаление до
творения. Такое обезбоживание — это не неверие отдельных личностей,
а естественное следствие развития, ведущего, по сути, в никуда». Макс
Вебер говорил о «расколдовывании мира», напр., в Die Wirtschaftsethik
der Weltreligionen. Konfuziasmus und Taoismus, Gesamtausgabe 1/19, 114 и 450.
47 Протестантизм XIX века традиционно обвинял французский католи¬
цизм в том, что тот, подавляя дух современности, стал одной из причин
радикальности совершившейся революции.
48 То есть «разума».
49 «Восстание масс» — название книги Хосе Ортеги-и-Гассета. Немецкий
перевод, 1931.
-[95]-
ЭТИКА
силы и ужасающего уродства освобожденного человека. Под
освобожденным человеком в ней понимались освобожденное
рацио, освобожденный класс, освобожденный народ. После
Французской революции весь Запад остался под глубоким впе¬
чатлением от такого образа нового человека50, хотя и испыты¬
вал к нему бездонное отвращение. Ощущая нечто подлинно но¬
вое, полное обетований, люди все-таки в первую очередь стра¬
шились повторения испытанных ими ужасов. Однако вольно
или невольно им пришлось этому новому уступить51.
Освобожденное рацио обрело неожиданный масштаб. Его
свободное использование привело к созданию атмосферы от¬
крытости, чистоты и ясности. Свежий ветер просвещенного
разума целительным порывом ворвался в мир предрассудков,
общественной спеси и тупой сентиментальности. Освобож¬
денное рацио принесло с собой высокий дар интеллектуаль¬
ной честности во всем, в том числе и в вопросах веры52. С тех
пор такая честность остается неотъемлемым для западного
человека нравственным требованием. Презрение к эпохе ра¬
ционализма является подозрительным признаком, свидетель¬
ствующим о неразвитой потребности в правдивости. Хотя ин¬
теллектуальная честность и не является последним словом, а
за ясность разума часто приходится платить потерей глубины
реальности, открытое и ясное использование рацио остается
внутренним долгом мыслителя. Мы не можем вернуться ко
временам до Лессинга и Лихтенберга53.
Тем не менее освобожденное рацио показало свою громад¬
ную силу не столько в вопросах веры и жизни, сколько в откры¬
50 Заменяет: «от новых возможностей человека».
51 Длинный вычеркнутый и вставленный затем в другое место рукописи
фрагмент содержал ссылку на права человека и упоминание «массы»,
см. с. 98 и 99.
52 Заменяет: «в религиозных [вопросах]».
53 Готтхольд Эфраим Лессинг выдвинул ставшую весьма влиятельной
концепцию «интеллектуальной честности»; Георг Христоф Лихтенберг
своей сатирой боролся с иррациональной сентиментальностью и тягой
к инспирации свыше в движении Бури и натиска.
-[96]-
НАСЛЕДИЕ И УПАДОК
тии таинственной связи между законами мышления и законами
природы54. Рацио становится рабочей гипотезой и эвристиче¬
ским принципом, что приводит к небывалому развитию техни¬
ки. При этом речь идет о чем-то принципиально новом во все¬
мирной истории. Со времени египетских пирамид, греческих
храмов и средневековых соборов и до XVIII века техника была
ремеслом. Она служила религии, царям, искусству и удовлетво¬
рению повседневных человеческих потребностей. Техника же
Нового времени на Западе перестала быть служанкой. Она во¬
обще по своей сути не служение больше, а господство — господ¬
ство над природой. Она вызвана к жизни совершенно новым
духом. Это дух подчинения природы мыслящему и экспери¬
ментирующему человеку. Если этому духу суждено угаснуть, то
и технике придет конец. Техника становится самоцелью, у нее
своя собственная душа. Ее символ — машина, олицетворенное
насилие над природой и ее эксплуатация55. Наивная56 набож¬
ность ополчается — и это вполне понятно — против техники,
как она явлена именно в Новое время. Такая набожность видит
в технике человеческую гордыню, которая стремится создать
мир, противопоставленный творению Божьему. Преодолеваю¬
щая время и пространство техника воспринимается как нечто
безбожное. Блага, которые несет с собой техника, тускнеют
перед ее демоническим началом57.
Нельзя не заметить, что техника развивается исключи¬
тельно на западной почве, то есть в мире, находящемся под
влиянием христианства и особенно Реформации58. В своем
54 Ср. с. 94 высказывание о «расцвете рациональных и эмпирических наук».
55 В О. Spengler, Mensch und Technik, 73, говорится о машине как о «са¬
мом хитроумном оружии для борьбы с природой»; 79: «В конце концов,
машина — это символ».
56 Заменяет: «всякая примитивная».
57 Заменяет: «перед тем опустошением, которое она с собой приносит».
58 Ср. К. Jaspers, Die geistige Situation, 118 (4105): после появления техни¬
ки «может существовать только то, что вписывается в возникший на
Западе, но по своей сущности и своим последствиям вселенский мир
технического рацио».
-[97]-
ЭТИКА
проникновении на Восток она обретает совершенно новый
смысл, переставая быть самоцелью. Например, в исламском
мире развитие техники целиком и полностью поставлено на
службу веры в Бога и созидания исламского общества. В одной
из своих бесед Ибн Сауд сказал: «Я не отгораживаюсь от ев¬
ропейской цивилизации, но я использую ее так, как это соот¬
ветствует арабскому миру, арабской душе и воле Божьей... Я
распорядился доставить из Европы машины, но мне не нужна
европейская безрелигиозность. Мусульманские народы долж¬
ны пробудиться от своего долгого сна. Им нужно оружие. Но
самое мощное оружие — это вера в Бога и смиренное повино¬
вение божественным законам. Ненависть — не от Бога. Европа,
наполненная ненавистью, уничтожит самое себя»59.
Освобожденное для господства над творением рацио при¬
вело к триумфу техники. Техническая эра является подлинным
наследием нашей западной истории, с которым нам приходит¬
ся иметь дело, и от которого мы уже не можем отказаться.
Освобождение рацио повлекло за собой открытие вечных
прав человека60. Под ними подразумевалось рождающееся вме¬
59 Эта цитата приводится на полях рукописи. Об Ибн Сауде ср. журна¬
листскую публикацию: R. Donkan, Die Auferstehung Arabiens, особенно 206:
«Магометане, — говорил Ибн Сауд в конце двадцатых годов земледельцам
и кочевникам по поводу машин, — просыпаются теперь от долгого сна.
Им требуется оружие. Во-первых, духовное оружие: вера, смирение и
послушание Богу. Но, во-вторых, и настоящее оружие, самолеты и авто¬
мобили». Согласно Донкану, взятие Мекки Ибн Саудом в 1924 г. стало
причиной «такого энтузиазма по поводу святыни, что Ибн Сауд не только
прочитал предписанные ритуалом молитвы, но и, пав ниц, воскликнул
в экстазе: «Боже, Боже мой, прими душу мою!» (Указ. соч., 185) Ср. тж.
D. von Mikusch, Koniglbn Sa’ud, 317 (цитата высказывания, сделанного
сыном Ибн Сауда, — ссылка у Werner Ende). Базовая информация: Н. Ме-
jcher, SaudiArabiens Beziehungen zu Deutschland in der Regierungszeit von Konig
Abd alAziz Ibn Sa ’ud.
60 Ср. K. Jaspers, Die Geistige Situation, 9-10. (49): «Французская революция
первой осуществилась с намерением при помощи разума коренным
образом перестроить человеческое бытие, предварительно разрушив
его признанный дурным исторический образ». Ее предшественники в
Америке «благодаря начавшейся секуляризации сформулировали идею
-[98]-
НАСЛЕДИЕ И УПАДОК
сте с человеком его право на свободу, равноправие всех перед
законом и братское единение всего, имеющего человеческое
лицо61. Вечное, присущее ему от природы право освобождает
человека от отупляющего принуждения, от церковной и го¬
сударственной опеки и от общественного и экономического
насилия. Человек притязает на обладание собственным досто¬
инством, на образование, на признание своих достижений, а
в другом человеке он видит брата либо врага прав человека.
Под таким натиском падает централистское и абсолютистское
господство, духовная и общественная тирания, сословные
предрассудки и привилегии, церковные претензии на власть.
Обделенные классы приходят в движение. «Ни для какой ча¬
сти нации, ни для одного индивидуума нет ни привилегий, ни
исключений из общего французского права». «Закон есть вы¬
ражение всеобщей воли» (Декларация прав человека)62. Для
начала наряду с дворянством по рождению буржуазия созда¬
ет себе равноправную ему аристократию по выслуге. Рацио
утверждает свои права вопреки правам крови. С того времени
буржуазия становится неотделимой от рацио. Но за спиной
буржуазии поднимается темная и угрожающая масса63, четвер¬
общих прав человека». Старейшей декларацией прав человека является
декларация, изданная 12.6.1776 г. в Вирджинии, первой английской
колонии в Северной Америке.
61 Лозунгом Французской революции было: Liberte, egalite, fraternite
(«Свобода, равенство, братство»).
62 Цитаты приводятся на полях. «[Французская] Декларация прав
человека и гражданина от 1789 г. [3 сентября 1791 г.]» публикуется,
напр, в W. Heidelmeyer, Die Menschenrechte, 56-59; слова в цитате, вос¬
ходящие к учению Жан-Жака Руссо о «всеобщей воле», взяты из ст. 6
(Указ. соч., 57).
63 Ср. Spengler, Der Untergang des Abendlandes II, 224: «Практическим след¬
ствием любой теории, стремящейся улучшить мир, становится бесформен¬
ная и потому обезличенная масса... Волевой, собравший вокруг себя десять
тысяч авантюристов вождь может распоряжаться ею как ему заблаго¬
рассудится». Ниже на той же самой странице значится: «Lever doodt als
Sklaaav [«Лучше быть мертвым, чем рабом» — Прим. пер.] — это древняя
фризская крестьянская поговорка. Переворот основ — это девиз каждой
-[99]-
ЭТИКА
тое сословие64, не влекомое ничем иным, кроме как вот этой
самой собственной массой и ее нищетой. Ничем, кроме своей
незаслуженной нищеты, не облагораживаемые миллионы вы¬
двигают обвинения и притязания, обращенные против любой
аристократии: как по рождению, так и по заслугам. Масса пре¬
зирает как законы крови, так и законы разума. Она создает се¬
бе закон лишений65. Это жестокий и имеющий лишь краткий
жизненный цикл закон. Сегодня мы находимся в кульминаци¬
онной и кризисной точке данного развития66.
Удивительным образом контрастируя со своими охватываю¬
щими все человечество мыслями, Французская революция дает
рождение и национализму Нового времени67. Если раньше и
существовало национальное самосознание, то оно было дина¬
стическим по своей сути68. Революция же стала освобождением
народа от абсолютизма l’etat c’est moi69. Революционное пред¬
новой цивилизации, и каждая испытала, сколько он стоит». В заметке
№ 38 стоит: «Lever doodt als Sklav».
64 Пролетариат, занимающийся наемным трудом, обычно именовался
«четвертым сословием». В F. W. von Oertzen, Junker, 321, содержится ссыл¬
ка на принадлежащие Адольфу Штекеру «идеи социального устранения
четвертого сословия, связанные с борьбой против еврейского влияния
в общественной жизни».
65 Вероятно, заменяет: «нужды». «Лишений» стоит поверх незачеркну-
того слова «нужды».
66 Очевидно, Бонхеффер считает, что «восстание масс» достигает своей
кульминации в национал-социализме и фашизме. Его слова о «дворян¬
стве крови» направлены против осуществляемого СС выведения новой
аристократии «крови» в смысле расовой чистоты.
67 Ср. P. Schiitz, Sakulare Religion, 85: «В современном мире к власти при¬
шел национальный мессианизм, являвшийся одной из идей Французской
революции, для которой после «raison» [«разума», ср. рацио] второй
по важности была la nation [«нация»]». Эту книгу Шютца Бонхеффер
затрагивал в лекциях о новых явлениях в систематическом богословии
1932/33 гг. DBW12, 158-160.
68 Это предложение стоит на полях. «Династическим» означает: опреде¬
ляемым правящим домом (королями, князьями и т.п.).
69 «Государство — это я», — высказывание, приписываемое французско¬
му «королю-солнцу» Людовику XIV. Ср. A. HarleB, Christliche Ethik, 244:
-[100]-
НАСЛЕДИЕ И УПАДОК
ставление о нации возникло в пику непомерному династическо¬
му абсолютизму70. Народ ощутил себя совершеннолетним и ре¬
шился взять управление своей судьбой — как во внутренних, так
и во внешних делах - в свои собственные руки. Он заявил о сво¬
ем праве на свободу и развитие, потребовал правительства, ко¬
торое зависело бы от нации. «Исток всякого суверенитета71 за¬
ключается в нации» (Декларация прав человека)72. Нация — это
революционное понятие. Оно используется на стороне народа
в его борьбе с властями, на стороне становления в его борьбе с
бытием, на стороне органического в его борьбе с институцио¬
нальным. Это мышление снизу, направленное против мышле¬
ния сверху73. Соответственно, называть Пруссию колыбелью и
ярчайшим представителем национализма было бы грубейшим
историческим заблуждением. Ни одно государственное образо¬
вание не было более чуждым и даже враждебным по отноше¬
«Если короли и власть имущие перестают править «милостью Божьей»,
а их подданные более не повинуются им «во имя Божье», то даже самая
лучшая форма правления разъедается лживым эгоизмом. А за правителем,
утверждающим: «Государство — это я», последует другая крайность этой
лжи, а именно: «суверенная воля народа».
70 Основополагающим принципом абсолютизма было то, что правитель
обладал неограниченной государственной властью и не подчинялся
никакому земному закону.
71 Разработанная Жаном Боденом теория «суверенитета» утверждала, что
один политический общественный организм должен обладать одним-
единственным, имеющим властную и правовую монополию правитель¬
ством. Французская революция использовала эту идею, но в качестве наи¬
высшей власти рассматривала народ, состоящий из свободных граждан.
72 Цитируется ст. 3 французской Декларации прав человека (ср. W. Hei-
delmeyer, Die Menschenrechte, 57). «Революция же...» до этого места в
качестве пометки на верхних и боковых полях заменяет: «В первую же
очередь революция была французским делом, она должна была стать
освобождением французского народа. Представление о нации возникло
как противоположность абсолютизму. Оно понимало народ не как под¬
данных определенного властителя, а сам по себе. Народ обладает правом
на свободу и развитие, правом на национальное правительство».
73 Ср. «Государство и Церковь» в DBW 16, 527: «Писанию... известно,
что народ растет снизу, но власти установлены сверху».
-[101]-
ЭТИКА
нию к национализму, чем Пруссия. Пруссия была государством,
а не нацией. Она была привержена власти, бытию и институ¬
там. Причем эту свою приверженность она являла — в отличие
от Людовика XTV — в духе высказывания Фридриха Великого:
«Я — первый слуга государства». К немецкому национальному
вопросу Пруссия относилась с глубоким подозрением. В под¬
линно прусских кругах это подозрение проявлялось снова и
снова, — вплоть до основания империи и даже после него74. Сво¬
им здоровым инстинктом Пруссия ощутила революционность
понятия нации и отвергла его. В лице национализма Пруссия
боролась с революцией grande nation75 и ее распространением
в Германии. Реакцией на национализм становится интернацио¬
нализм76. Оба являются революционными в равной степени.
Обоим движениям Пруссия противопоставила государство.
Она не хотела быть ни националистической, ни интернациона¬
листической. И тем самым ее мышление было более западным,
чем идеи революции.
Но революция добилась своего. Западным революционным
наследием стала техника, массовые движения и национализм.
Все три явления тесно связаны друг с другом и в то же время
непримиримо друг с другом враждуют. Хотя техника и собира¬
ет массы, а массы требуют все больше техники77, но все же сама
по себе техника — дело сильных, выдающихся в духовном пла¬
не личностей. Ни инженер, ни предприниматель не являются
74 В F.W. von OerXzen, Junker дается набросок различий во мнениях между
Бисмарком и Гансом фон Клейстом, ср. напр. с. 249: речь Клейста перед
правящим домом от 1862 г., в которой он выступал за «сохранение на¬
шего прежнего прусского королевства».
75 Франция понимала себя как «великую нацию».
76 Интернационализм в первую очередь активно поддерживался марк¬
систским крылом рабочего движения, что соответствовало призыву
Манифеста коммунистической партии 1848 г.: «Пролетарии всех стран,
соединяйтесь!»
77 Ср. К. Jaspers, Die geistige Situation, 32 (изменено по отношению к 426):
«Техника и массы породили друг друга. Техническое устройство жизни
и массы неотделимы друг от друга».
-[102]-
НАСЛЕДИЕ И УПАДОК
частью масс, и невольно задаешься вопросом: не получится
ли так, что всевозрастающее влияние массы со временем ни¬
велирует интеллектуальные достижения, а это в свою очередь
приведет к остановке в развитии техники и тем самым к ее кол¬
лапсу78. Техника и массы возникли в национальном организме
и тесно связаны с ним. Но для них характерна неуклонная тен¬
денция к преодолению границ национализма. Массы и нацио¬
нализм враждебны разуму; техника и массы — антинационали-
стичны; национализм и техника обращены против масс79.
Французская революция создала на Западе новое духовное
единство. Оно состоит в освобождении человека, понимаемо¬
го как рацио, как масса, как народ. В борьбе за освобождение
все три этих элемента сражаются рука об руку, после обретения
свободы они становятся заклятыми врагами. Таким образом,
новое единство несет в себе зерно своего распада. Далее стано¬
вится ясным (и в этом проявляется один из основополагающих
исторических законов80), что стремление к абсолютной свобо¬
де приводит человека к глубочайшему закабалению. Владыка
машины становится ее рабом, машина превращается во врага
человека. Творение обращается против своего творца — удиви¬
тельное повторение грехопадения!81 Освобождение масс закан¬
чивается жутким владычеством гильотины. Национализм неиз¬
78 Ср. О. Spengler, Mensch und Technik, 82 (до «...в новом поколении»
подчеркнуто в экземпляре Бонхеффера): «Начинается бегство прирожден¬
ных вождей от машины. Очень скоро останутся лишь второстепенные
таланты, последыши великих времен. Всякий начинающий важное
предприятие констатирует умаление духовных качеств в новом по¬
колении. Однако грандиозное техническое развитие XIX века было
возможным только лишь на основе постоянно возраставшего духовного
уровня. Не умаление только опасно и предвещает близящийся конец,
а уже даже застой».
79 Данное предложение является дополнением, сделанным на верхних
полях. На боковых полях находится зачеркнутая пометка: «Гуманизм,
романтизм, антицерковность, обобщение. 3. Человеческая свобода, об¬
ращенная в рабство».
80 Фрагмент между дефисами — добавление на полях.
81 Это предложение является добавлением на полях.
-[103]-
ЭТИКА
бежно приводит к войне. Став абсолютным идеалом, освобож¬
дение человека приводит его к саморазрушению. В конце пути,
проложенного Французской революцией, стоит нигилизм.
То новое единство, к которому в Европе привела Французская
революция и кризис которого мы наблюдаем сегодня, — это за¬
падное безбожие. Оно резко отличается от атеизма отдельных гре¬
ческих, индийских, китайских или западных мыслителей. Оно
не теоретическое отрицание бытия Божьего. Скорее, оно само
является религией, причем религией вражды с Богом. И как раз
это делает его западным. Оно не может отказаться от своего
прошлого и поэтому по сути остается религиозным. И именно
это делает его в глазах людей столь безмерно безбожным. За¬
падное безбожие простирается от большевистской религии до
внутренней жизни христианских церквей. Оно является под¬
черкнуто христианским безбожием, особенно в Германии или
в англосаксонских странах. Во всевозможных христианских об¬
личьях, будь то националистическое, социалистическое, рацио¬
налистическое или мистическое христианство, оно обращается
против живого библейского Бога, против Христа82. Их Богом
становится новый человек, и неважно, является ли «фабрика но¬
вых людей»83 большевистской или христианской84. Фундамен¬
82 В анкетах времен Третьего рейха среди прочего в качестве отметки
о религиозной принадлежности могло использоваться выражение «ве¬
рующий». В лице некоторых частей «Движения немецких христиан»,
особенно в его радикально националистическом крыле, безбожие вы¬
ступало под личиной псевдохристианства.
83 Заглавие книги русской писательницы Али Рахмановой, которая в
момент ее издания (1935 г.) жила в Австрии.
84 «христианской» заменяет: «христианско-оксфордской». Основанное
Франком Бухманом Оксфордское движение с 1938 г. носило название
«Моральное вооружение». Карл Барт критически относился к «оксфорд¬
цам вместе с Эмилем Бруннером», см. письмо Барта от 14.10.1936 г. DBW
14, 251. В библиотеке Бонхеффера находилась работа Эмиля Бруннера
о «Церквах, движении и Церкви Иисуса Христа» от 1936 г. Э. Бруннер
(см. Указ. соч., 47-48.: «Речь идет только и единственно о новой жизни,
которая вытекает из «бытия во Христе» как ручей из своего истока»,
49-50 (ср. со с. 104 «западное безбожие»): «Наше время отличается от всех
-[104]-
НАСЛЕДИЕ И УПАДОК
тальное отличие от всякого язычества состоит в том, что в нем
поклоняются богам в человеческом облике, здесь же в образе
Божьем, в образе Иисуса Христа поклоняются человеку.
К обожествлению человека приводит как великое открытие
Лютером свободы христианина85, так и католическое заблужде¬
ние о сущностной благости человека86. Правильно же понятое
обожествление человека и есть прокламация нигилизма. Раз¬
валивая библейскую веру в Бога, все божественные заповеди
и установления, человек разрушает себя самого. Так возникает
безудержный витализм87, который означает отказ от всех ценно¬
стей и успокаивается, лишь придя к саморазрушению, к ничто.
прошлых времен прежде всего тем, что впервые во всемирной истории
мы сталкиваемся с феноменом массового атеизма, а также полностью
секуляризованной культуры и цивилизации. Подобного не знали ни
античность, ни Средневековье, ни Реформация». В рукописи на полях
помечено: «Ницше». Ср. с цитатой из «Заратустры» Ницше I, 3, см. прим.
8 с. 19: «... чтобы жил сверхчеловек».
85 Отсылка к произведению Лютера «О свободе христианина».
86 Реформаторскому тезису о «natura corrupta» («испорченной природе»)
человека после грехопадения противостоит учение, сформулированное
на основе положений Фомы Аквинского, STh I-II 17, 9 ad 3: “Per peccatum
primi parentis natura est sibi relicta” («после греха прародителей природа
предоставлена себе самой») Ср. F. Diekamp / К. Jiissen, Katholische Dog-
matik, 160, 162, 172-174. В американском «протестантизме без Реформа¬
ции» (1939 г. DBW15, 459) Бонхеффер видит «католическое» смягчение
грехопадения, ср. особенно «Социальное Евангелие» 1932, DBW12, 206:
упорное сохранение американским духом веры «в изначальную благость
человека». Антропология, которая перед лицом ошибок и проступков
человека утверждает его фундаментальную благость в конце концов при¬
водит к тому, что зло оказывается малозначащим. Ср. с. 64-65.
87 Ср. с. 166 и далее: Под «витализмом» Бонхеффер понимает «жизнь
ставшую самоцелью», противоположную крайность он именует «меха¬
низацией». Начиная с XVII в. возникает противостояние механицизма
и витализма, то есть принятие независимого по отношению к механике
органического закона. В биологии XIX в. доминировали механистические
представления. Пример тому Якоб Молешотт и Людвиг Бюхнер. Против
такого механистического понимания в конце XIX в. выступил витализм
(неовитализм), среди прочих в лице Эдуарда фон Гартмана и Ганса
Дриша. В витализме, понимаемом как система жизненных ориентиров,
-[105]-
ЭТИКА
Начиная с Французской революции Запад в огромной
степени оказывается враждебен церкви. В современной де¬
магогии особенным успехом пользуются антицерковные вы¬
ступления. По всей Европе наблюдается сильная неприязнь
к церкви. Тот же факт, что число покидающих церковь оста¬
ется незначительным, указывает на нечто важное, а именно:
на двойственность этой вражды к церкви. Просто так иден¬
тифицировать западное безбожие с враждой по отношению
к церкви невозможно. Наряду с религиозно обрамленным
безбожием, которое мы назвали безнадежным безбожием,
существует и многообещающее безбожие, которое говорит
на антирелигиозном и антицерковном языке. Оно является
протестом против испортившего церкви благочестивого без¬
божия, и тем самым оно в определенном (пусть и негативном
смысле) сохраняет наследие подлинной веры и подлинной
церкви. Сюда можно отнести слова Лютера о том, что Бог
охотнее слышит проклятия безбожников, нежели аллилуйя
благочестивых88. Это многообещающее безбожие, равно как
и безбожие безнадежное, есть специфически западное явле¬
ние. Полный выход из церкви, предпринятый — несмотря
на значительную враждебность по отношению к ней — лишь
относительно немногими, следует понимать в этом смысле:
одни видят в благочестивом безбожии последнюю опору,
удерживающую их от падения в пропасть, но лишь немногим
из них удается этого падения избежать; других же их много¬
обещающее безбожие удерживает от того, чтобы порвать с
тем местом, где возможна подлинная вера. Однако факты вы¬
ходов из церковного членства не являются однозначными.
И они могут осуществляться по причине как безнадежного,
следуют законам, которые считают присущими самой жизни. К числу та¬
ковых в национал-социалистической идеологии относили расовые идеи.
88 Предложение «Сюда ... благочестивых» является добавлением на
полях. Ср. DBW2 (AS), 160, прим. 31): «Лютер: Комм, к Рим. И, 227».
Бонхеффер цитирует латинский текст в немецком переводе: «ибо такие
богохульства в ушах Бога звучат приятнее, нежели аллилуйя или иной
гимн, поскольку они выдавлены из человека дьяволом против его воли».
-[106]-
НАСЛЕДИЕ И УПАДОК
так и многообещающего безбожия. И это независимо от во¬
проса: не может ли подлинная вера подталкивать к выходу из
церковного членства, а в некоторых обстоятельствах и пря¬
мо принуждать к нему.
Здесь необходимо рассмотреть особые процессы, проис¬
ходящие в англосаксонских странах, прежде всего в Америке.
Невзирая на их одновременность и политическую связь между
ними, американская революция глубочайшим образом отли¬
чается от французской89. Американская демократия основана
не на идее освобожденного человека, а на Царстве Божьем и
ограничении всякой земной власти Божьим суверенитетом.
Когда американские историки говорят о том, что американ¬
ская конституция написана мужами, которые знали о перво¬
родном грехе и зле в человеческом сердце90, то очевидным
и весьма характерным становится ее отличие от Declaration
des droits de l’homme91. По причине врожденного человеку
стремления к власти и ради полноты власти Божьей земным
89 Около 1900 г. Георг Йеллинек, Макс Вебер и Эрнст Трельч отстаива¬
ли тезис, согласно которому американская революция находилась под
сильным влиянием христианских импульсов. Особенно это касалось про¬
возглашения прав человека. Ср. К. Jaspers, Die geistige Situation 9-10 (49):
«...Французскаяреволюция... имела своими предшественниками только тех
американских протестантов, которые оставили свою отчизну по причине
безусловности своей веры, чтобы на новой земле осуществить то, что
им не удалось на родине».
90 Во время своего пребывания в Нью-Йорке в 1939 г. Бонхеффер
занимался вопросом отделения церкви от государства в Америке. Он
читал «W. A. Brown: State and Church, etc» (Дневник 24.6.1939, DBW 15,
2, подразумевается: William Adams Brown, Church and State in Contemporary
America) и узнал от Нибура, что смыслом разделения является limitation
of power («ограничение власти») в отношении правительства (4.7.1939
DBW15, 238) Ср. Н. R. Niebuhr, Der Gedanke des Gottesreichs im amerikanischen
Christentum, 58 (Нибур цитирует из J. Bryce, The American Commonwealth I,
299, след.): «... Конституция 1787... это творение мужей, которые верили
в первородный грех». Первородный грех — установившееся со времени
падения Адама и Евы пленение человека не только своими грехами, но
и действующими из прошлого последствиями греха.
91 Декларация прав человека.
-[107]-
ЭТИКА
властителям, а заодно и народу полагаются их пределы. С этой
возникшей в кальвинизме мыслью соединяется, по сути, про¬
тивоположная ей, происходящая из спиритуализма бежавших
в Америку диссидентов92 идея, что не государство, а лишь об¬
щина верующих может создать Царство Божье на земле. Цер¬
ковь декларирует принципы общественного и политического
устройства, а государство предоставляет технические средства
для его осуществления. Обе абсолютно чуждые друг другу си¬
стемы аргументации приводят к требованию демократии, и
полный религиозного энтузиазма и мечтательности93 спириту¬
ализм становится определяющим в американском мышлении.
Отсюда можно объяснить и то удивительное обстоятельство,
что на европейском континенте еще никогда на удавалось обо¬
сновать демократию христианским образом, в то время как в
англосаксонских землях демократия считается абсолютно хри¬
стианской формой государственного правления. Преследова¬
ния спиритуалистов и их изгнание с европейского континента
обрели ощутимые политические масштабы. Англосаксонские
страны тоже страдают от серьезных проявлений секуляриза¬
ции. Однако их источник не в неправильно понятом различе¬
нии двух служений или двух царств, а, наоборот, в происходя¬
щем из религиозного энтузиазма недостаточном различении
служений и царств государства и церкви. Как показывает один
только взгляд на Нью-Йоркский церковный листок, притяза¬
ния общины верующих на то, чтобы преобразовать мир при
помощи христианских принципов, оканчиваются полным
упадком церкви и ее растворением в мире94. Отсутствием раз¬
92 Спиритуализм — в религиозном смысле убежденность в действенности
Духа и в захваченности им. Диссиденты, Бонхеффер использует этот
термин на английском языке во множественном числе, отстаивают от¬
личные от общепринятого, собственные убеждения. С XVII в. европей¬
ские спиритуалисты убегали в Америку от принуждения к единообразию,
особенно в религиозной области.
93 О «религиозном мечтательном энтузиазме» ср. с. 29.
94 «Мире» заменяет: «проблемах мира». Ср. «Протестантизм и Рефор¬
мация» 1939 г. DBW 15, 448: «С американских кафедр звучат главным
-[108]-
НАСЛЕДИЕ И УПАДОК
деления служений объясняется то, что дело не доходит до ра¬
дикальной враждебности по отношению к церкви. Безбожие
остается прикрытым. Но из-за этого церковь не получает бла¬
гословения страданий и, возможно, вытекающего из них ново¬
го возрождения95.
Потеряв созданное образом Иисуса Христа единство, Запад
оказался лицом к лицу с ничто96. Выпущенные на свободу си¬
лы обрушиваются друг на друга. Уничтожение угрожает всему
существующему. Речь идет при этом не об еще одном кризисе,
а о конфликте, имеющим крайнюю серьезность97. Западный
мир ощущает уникальность настоящего момента и бросается в
объятия ничто. Христиане говорят о конце света98. То ничто, в
которое обрушивается Запад — это не естественный конец, от¬
мирание и исчезновение процветающего сообщества народов,
это опять-таки специфически западное ничто, то есть ничто
мятежное, полное насилия, враждебное Богу и человеку. Буду¬
чи отпадением от всего существующего, оно приводит к рас¬
крытию всех враждебных Богу сил. Это богоподобное ничто;
никто не знает его целей и масштабов; его власть абсолютна.
образом рассуждения на темы определенных общественных событий
и ситуаций. Достаточно одного взгляда на Нью-Йоркский церковный
листок, чтобы убедиться в этом». В отчете Бонхеффера о его пребыва¬
нии в Объединенной теологической семинарии Нью-Йорка 1930/31 гг.
DBW10, 271, находятся среди прочего примеры (от 13 и 27.10.1930 г.)
“... wants liquor sold only in churches” (проповедник «желает, чтобы ал¬
коголь продавался только в церквах»); вырезки из «Нью-Йорк Таймс» о
богослужениях в эти дни находятся в папках NL А 24, 10 (2).
95 Дополнение, начинающееся в конце с. 107.
96 К. Jaspers, Diegeistige Situation, 15 (413-14): «Перед войной и во время нее
возникли самые замечательные рефлексии на тему нашего мира: «К кри¬
тике времени» Ратенау (1912 г.) и «Закат Европы» Шпенглера (1918 г.)...
Новым в этих исследованиях является... все более ясное: предстояние
перед ничто. Ведущие мыслители — это Керкегор и Ницше».
97 Заменяет: «о решающей битве».
98 Ср. начало сентября 1941 г., DBW\§, 537 (по поводу W. Paton, Church
and the New Order): «Под впечатлением от близости Судного дня [в со¬
временной Германии] легко потерять из виду историческое будущее».
-[109]-
ЭТИКА
Это творческое ничто", вдыхающее во все существующее свой
безбожный дух, якобы пробуждающее его к новой жизни и
одновременно высасывающее из него его подлинную жизнь100,
до тех пор пока оно не распадется подобно пустой оболочке и
не будет выброшено. Жизнь, семья, народ, язык, вера — этот
перечень можно продолжать до бесконечности, ибо ничто не
щадит ничего — оказываются жертвами этого ничто101.
Перед лицом бездны этого ничто отпадает вопрос об исто¬
рическом наследии, использование которого означает его пере¬
работку в настоящем и передачу в будущее. Нет ни будущего, ни
прошлого. Остается лишь спасенное от ничто мгновение и же¬
лание ухватиться за мгновение, следующее за ним. Уже вчераш¬
ний день оказывается в забвении102, а завтрашний — слишком
далек, чтобы к чему-либо обязывать день сегодняшний. Бремя
вчерашнего дня снимается прославлением седой старины, от
завтрашних задач можно уклониться разговорами о грядущем
тысячелетии103. Нет ничего устойчивого и ничего обязующе¬
го. Символом глубокой забывчивости этого времени является
99 Ср. DBW 3 (SF), 32, со ссылкой на Хайдеггера: «Ничто в качестве
основы бытия постигается как творческое ничто».
100 «якобы пробуждающее... жизнь» заменяет: «жизнь вопреки Богу, про¬
буждающее и одновременно смертельно отравляющее его».
101 Заменяет: «оказываются во власти этого ничто». Общие рассуждения
о ничто заменяют прямые и потому опасные высказывания о наносящей
ущерб народу национал-социалистической мобилизации. С этого места
в рукописи используются ключевые слова, записанные в заметке № 38 к
«Наследию и упадку» (например, «забывание» или «ценность страданий»).
102 Ср. К. Jaspers, Die geistige Situation, 46 (432; в экземпляре NL фальц
еще склеен, то есть эта страница осталась непрочитанной): «Бывшее
больше не имеет значения, только настоящее. Забвение — это основная
черта такого существования, чьи перспективы в прошлом и в будущем
съеживаются практически до голого настоящего».
103 Национал-социалистический режим, приписывающий себе основа¬
ние грядущего «тысячелетнего рейха», прославлял древнюю Германию,
например, популяризируя древнюю нордическую мифологию. Герман
Геринг дал своей дочери имя Эдда — это название древнеисландского
эпоса. Со слов «седой старины...» рукопись написана на страницах блок¬
нота с водяными знаками «FSH».
-[ПО]-
НАСЛЕДИЕ И УПАДОК
фильм, который, заканчиваясь, стирается из памяти104. Собы¬
тия мирового значения, равно как и неслыханные преступле¬
ния не оставляют и следа в забывчивой душе103. С будущим игра¬
ют. Лотереи106 и букмекерство107, пожирающие невообразимое
количество денег и многократно превосходящие стоимость
насущного хлеба рабочего, ищут в будущем только невероят¬
ные случайности. Из-за утраты прошлого и будущего жизнь ко¬
леблется между грубым наслаждением от данного мгновения и
риском азартной игры. Резко прерывается всякое внутреннее
созидание, любой процесс постепенного созревания как в лич¬
ной, так и в профессиональной сфере. Нет личной судьбы, а по¬
тому и личного достоинства. Серьезное напряжение, необходи¬
мое внутреннее ожидание становится невыносимым. Это про¬
является как в области труда, так и в области эротики108. Больше
боятся долгих страданий, нежели смерти. Не замечается, а то и
вовсе презирается ценность страданий, которые угрозой смер¬
ти формируют жизнь. Выдвигается альтернатива: здоровье или
смерть. Тихое, устойчивое, существенное, лишенное ценности
обходят сторонкой. Вместо «великих убеждений»109 и поисков
104 Ср. К. Jaspers, Die geistige Situation, 132 (4117), о кино: «... ничто не
рассматривается основательно и неторопливо».
105 Добавление на верхних полях, внутри которого замена: «Как события
исторического масштаба, так и неслыханные преступления не могут за¬
печатлеться в душе». Ср. 1.2.1944, WEN 228: «Нет ничего устойчивого...
«Забывчив» тот, кому не нести ответственности за прошлое и не рабо¬
тать над будущим».
106 К. Jaspers, Die geistige Situation, 44 (430): «Лотереи пользуются удиви¬
тельной популярностью; кроссворды становятся любимым времяпрепро¬
вождением». В заметке № 6 стоит: «кроссворды».
107 Зачеркнуто: «в Англии, Германии, Франции, Америке».
108 Строчки с «серьезное напряжение...» являются добавлением на полях,
очевидно, заменяющее написанное ранее, но не зачеркнутое: «подлинное
напряжение становится невыносимым» на с. 111. Касательно «линии вну¬
треннего напряжения» ср. письмо из Тегеля от 18.12.1943 г., WEN 187-188.
109 К. Jaspers, Die geistige Situation, 13 (412): «В одной из дневниковых за¬
писей около 1840 г. Ранке говорит об упадке: «Раньше общепринятыми
были великие убеждения, на их основании устремлялись вперед. Теперь
-[ill]-
ЭТИКА
собственного пути появляется легкомысленное лавирование
по ветру. В политической сфере безответственное наслаждение
моментом распространяется под названием макиавеллизма, а
игру ва-банк110 именуют героизмом и решительным поступком.
Все, что не является макиавеллистским или героическим, вос¬
принимают как «лицемерие»111, потому что уже не способны по¬
нять долгих и трудных борений между познанием правильного
и актуально необходимого, то есть ту самую подлинно западную
политику, полную самоотречения и чувства действительно сво¬
бодной ответственности. Так, роковым образом силу путают
со слабостью, а приверженность истории с декадансом112. По¬
скольку нет ничего устойчивого, то оказываются разрушены
все формы доверия, являющегося основой исторического про¬
цесса. Поскольку отсутствует доверие к истине, то его место
занимает софистская пропаганда113. Поскольку отсутствует до¬
все стало так сказать пронунсиаменто, и потому считается хорошим.
Ничто не способно к прорыву, все затухает...».
110 «Играть ва-банк» — поставить на кон весь банк (игры), играть наудачу
со всем, что имеешь.
111 Ср. заметку NL А 86, 3: «... — макиавеллизм. Все остальное именуют
лицемерием (Англия!)». В заметке № 33: «... отвращение к насилию у
англичан - не лицемерие'.». Нравственное оправдание английской политики
перед общественностью за границей называли: «cant», ханжеством. По
G. Ritter, Machtstaat und Utopie, 11, «искусство политического лицемерия,
подсказывающее власть предержащим скрывать свою подлинную природу
под маской доброго простака», есть макиавеллизм. См. также прим. в гла¬
ве «Макиавелли как предтеча современной континентальной диктатуры»
(24-48), 27: «политический героизм, о котором проповедует Макиавелли».
Немецкая библиотека Лейпцига, получавшая положенные ей экземпляры
книг из издательств за три недели до начала открытого их распростране¬
ния, пометила книгу Риттера «Сильное государство и утопия» (Machtstaat
und Utopie) штемпелем от 19.10.1940 г. (это выяснила Ева-Мария Церер).
Соответственно, начало продаж было в ноябре. После 30.10.1940 г. Бонхеф
фер находился в поездке, связанной с подготовкой пребывания в Эттале.
112 Декаданс здесь — ослабление жизненной силы и решительности в
якобы изживших себя поколениях и эпохах.
118 В 1933 г. впервые в Германии было основано Имперское министер¬
ство народного просвещения и пропаганды, а д-р Йозеф Геббельс был
-[112]-
НАСЛЕДИЕ И УПАДОК
верие к справедливости, то правильным объявляется все полез¬
ное114. Даже основанное на постоянстве, подразумевающееся по
умолчанию доверие к другим людям превращается в ежечасную
полную подозрительности слежку друг за другом115. На вопрос о
том, что является постоянным, дается один только ответ: страх
перед ничто. Наблюдаемое сегодня изумительно: перед лицом
ничто люди отказываются от всего. Отказываются от собствен¬
ного мнения, от своего человеческого бытия, от ближнего. При
бессовестном использовании этого страха можно достигнуть
недостижимого116.
От окончательного падения в пропасть могут сохранить
только две вещи: чудо нового пробуждения веры или сила,
которую Библия называет «удерживающим», катеху (2 Фес
2:7)117, то есть власть, благодаря огромной своей силе сохра¬
призван в правительство, чтобы возглавить его. О «софистском» ср.
К. Jaspers, Die geistige Situation, 169 (4152 и сл.): «Под маской негодования
он [«софист», одна из «анонимных сил»] обращает свою ненависть на
человеческое благородство. Все, что он встречает, низводит он до ни¬
что. Вместо того, чтобы предстоять перед возможностью ничто, он в
ничто верует».
114 «Правильно то, что полезно народу» — было широко употребимой в
национал-социализме максимой, которую использовали против право¬
вого государства.
115 Немецкое общество после 1933 г. было пронизано шпиками, так на¬
зываемыми «людьми И» («используемыми людьми», принадлежащими
службе безопасности СС) — вплоть до домов и семей. Таким образом,
контроль со стороны властей осуществлялся и в частной сфере. Распро¬
страненным был страх перед сообщениями шпиков и доносами.
116 Зачеркнуто: «ничто и его священников».
117 «Удерживающий» — это таинственная величина в апокалиптических
видениях о конце света. Ср. Exegetisches Worterbuch zum Neuen Testament II,
671: «Со времени христианской античности спорным остается значение
катеху в 2 Фес 2:6,7... Правильнее всего будет понимать «удерживающую
силу»... как литературный образ для запланированной по Божьей воле
отсрочки появления «беззаконника» (антихриста)». Одновременно это
намек на то, что Сопротивление стремилось, используя гражданскую и
военную силу, положить конец национал-социалистическому режиму и
восстановить порядок и справедливость.
-[113]-
ЭТИКА
няющая порядок и встающая на пути идущих к пропасти. Чу¬
до — это спасительное деяние Божье, совершающееся свыше,
по ту сторону всего достижимого и возможного в истории, из
ничего созидающее новую жизнь. Это воскресение мертвых.
А «удерживающее» — это сила, которой Бог действует изну¬
три всемирной истории, поставляя границы злу. «Удерживаю¬
щий» — не Бог, он не свободен от вины. Но Бог использует его,
чтобы спасти мир от окончательного упадка. Место, в котором
возвещается чудо Божье, это церковь. «Удерживающее» — это
государственное устроение118. Будучи столь разными по своей
сущности, столь тесно смыкаются они перед лицом угрозы хао¬
са, и ненависть со стороны разрушительных сил обрушивается
в равной степени на обоих как на заклятых врагов.
Запад готов отказаться от принятия своего исторического
наследия. Запад становится враждебным Христу. В этом уни¬
кальность современной ситуации, и это настоящий упадок.
Среди всеобщего распада христианские церкви остаются хра¬
нительницами средневекового и реформаторского наследия,
но прежде всего свидетельницами чуда Божьего, совершив¬
шегося в Иисусе Христе «вчера, сегодня и вовеки» (Евр 13:8).
В одном строю с ними стоит «удерживающий», то есть тот
остаток упорядочивающей силы, который все еще сопротив¬
ляется распаду. Задача церкви уникальна. Corpus christianum
распалось. Corpus Christi стоит лицом к лицу с враждебным ему
миром119. Церковь призвана свидетельствовать об Иисусе Хри¬
сте, живом Господе, миру, который отвернулся от Христа, не¬
когда познав Его. Носительница исторического наследия, она,
ожидая Судного дня, привержена и историческому будущему.
Перспектива конца света не должна отвлекать ее от историче¬
118 Ср. доклад «Да придет Царствие Твое» от 19.11.1932, DBW 12, 273:
«Могущество смерти... уничтожается в Церкви властным свидетельством
о чуде Воскресения; а в государстве оно сдерживается оберегающим
жизнь порядком».
119 Подобно прочим упоминаниям «corpus Christi» или «christianum» в
данной рукописи это и предыдущее предложение являются добавлением
на полях.
-[114]-
НАСЛЕДИЕ И УПАДОК
ской ответственности. Конец всего она должна предоставить
Богу, так же как и возможность продолжения истории; она
приготовлена и к тому, и к другому. Оставаясь верной своему
делу, то есть проповеди о воскресшем Иисусе Христе, она на¬
носит смертельные раны разрушительному духу120. «Удержи¬
вающее» же, упорядочивающая сила видит в церкви союзницу;
все сохранившиеся элементы порядка стремятся к ней. Право,
истина, наука, искусство, образование, человечность, свобода,
любовь к Родине после долгих блужданий возвращаются к сво¬
ему истоку121. При этом церковь действует тем эффективнее,
чем более центральной является ее весть. Ее страдания бес¬
конечно опаснее для разрушительного духа, чем, например,
остающаяся у нее политическая власть. Но своей вестью о жи¬
вом Иисусе Христе церковь дает понять, что ее заботит не про¬
сто сохранение прошлого. Ведь и упорядочивающие силы она
призывает к слушанию, к обращению. Однако она не отверга¬
ет тех, кто приходит к ней, ища ее близости. Она оставляет на
усмотрение Божье, даст ли Он успех упорядочивающим силам
и сможет ли она, церковь (в тщательном сохранении различия
с ними и все же в искреннем сотовариществе122) передать буду¬
щему историческое наследие, несущее в себе как благослове¬
ние, так и вину отцов123.
120 Зачеркнуто: «спасает души».
121 Являясь добавлением на верхних полях, это предложение заменяет
добавление, сделанное сбоку: «возвращается к истокам». Ср. с. 355-356.
122 Слово «сотоварищество» появляется и в переработанной рукописи
«Церковь и мир I» с. 354.
123 В заметке № 8 высказывание о «наследии» сначала зачеркнуто, а затем
выделено точками (зачеркивание отменено); заметка NL А 86, 3, после
заглавия «Упадок» начинается: «Благословение и вина отцов заключаются
в наследии». Находясь в заключении, Бонхеффер продолжал работать
над темой исторического развития на Западе ср. 8.6.1944, WEN, 365-366
и 16.7.1944, WEN, 392-393; WEN, 394 («С Богом и пред Богом живем мы
без Бога») ср. с. 106 («многообещающее безбожие»).
Глава 4
ВИНА, ОПРАВДАНИЕ, ОБНОВЛЕНИЕ1
Мы говорим о формировании образа Христа в нас. То
есть речь идет о подлинном, осужденном, обновленном
человеке. Подлинный, осужденный и обновленный человек
возможен не иначе, как в образе Иисуса Христа и, следова¬
тельно, в сообразовании Ему. Только воспринятый в Христа
человек есть подлинный человек, только причастный кресту
Христову человек есть осужденный человек, только участву¬
ющий в воскресении Христовом человек есть человек обнов¬
ленный. После того, как Бог во Христе стал человеком всякая
мысль о человеке без Христа есть бесплодная абстракция.
Противоположностью человека, воспринятого в образ Хри¬
ста, является человек — творец самого себя, свой собствен¬
ный судия и свой собственный обновитель. Это человек,
который живет вопреки предназначению своего бытия и по¬
тому раньше или позже разрушает себя2. Отпадение челове¬
ка от Христа означает вместе с тем и его отпадение от своей
собственной сущности.
Обращение возможно только на пути познания вины во
Христе. Нужно признать вину не как частный промах или
ошибку, преступление некого абстрактного закона, но как от¬
падение от Христа, от образа, стремящегося запечатлеться в
нас и привести нас к нашему подлинному образу. Истинное по¬
1 «Обновление» заменяет: «возрождение» (это слово встречается также
и в заметке № 40 к «Этике»; ср. W. Liitgert, Ethik der Liebe, 236: «... и для
язычников условием возрождения является смерть»). Рукопись (исполь¬
зована такая же бумага, как и начиная со с. 110) начинается со страницы,
пронумерованной «27», номер следующей страницы до изменения на «28»
был «26», «Наследие и упадок» заканчивается на странице 25. В отличие
от не сложенной пополам рукописи «Наследие и упадок» страницы с 27
по 32 (конец рукописи, с. 128) сложены вместе один раз; текст оставляет
впечатление законченного.
2 Заменяет: «впадает в нигилизм».
-[116]-
ВИНА, ОПРАВДАНИЕ, ОБНОВЛЕНИЕ
знание вины проистекает не из опыта разложения и упадка,
но мы, встретившие Его, обретаем это познание только в об¬
разе самого Христа. То есть оно предполагает определенную
степень общности с этим образом. Именно поэтому оно есть
чудо; ибо как отпавший от Христа может иметь что-либо общее
с Ним? Только по благодати, которой Христос сам удерживает
отпавшего и сохраняет общение с ним. Познание вины осу¬
ществляется только по благодати Христа, благодаря тому что
Христос протягивает отпавшему руку. В этом познании вины
начинается процесс сообразования человека Христу. Такое
познание вины отличается от всякого другого познания, ис¬
точником которого является сам человек и которое остается
бесплодным3.
Тем местом, в котором осуществляется это познание ви¬
ны, является церковь. Это не следует понимать так, будто бы
церковь наряду с другим, что она делает и чем она является,
есть вместе с тем также и место подлинного познания вины.
Но церковь есть именно та общность людей, которые по благо¬
дати Христа приводятся к познанию вины во Христе. То, что
церковь является местом познания вины, есть, следовательно,
тавтологическое высказывание4. Если бы это было иначе, цер¬
ковь не была бы более церковью.
Церковь сегодня есть такая общность людей, которая, бу¬
дучи захвачена благодатью Христовой, познает и исповедует
свои собственные личные грехи, как и отпадение западного
мира от Иисуса Христа в качестве вины во Христе, и берет ее
на себя. Она есть то в мире, в чем Иисус запечатлевает свой об¬
раз. Поэтому только церковь может быть местом личностного
и общинного нового рождения и обновления.
Знаком живого присутствия Христа является наличие та¬
ких людей, в которых знание отпадения от Иисуса Христа со¬
храняется не только в том смысле, что они распознают его в
3 Заменяет: «вынужденным».
4 Тавтологическое, высказывания «церковь» и «место познания вины» обо¬
значают одно и то же, то аито.
-[117]-
ЭТИКА
других людях, но которые считают виновными в этом отпаде¬
нии самих себя. Исповедуя себя виновными, они не бросают
косых взглядов на других виновных5. Это исповедание строго
исключительно, поскольку вся вина берется на самого себя.
Там, где все еще подсчитывают и взвешивают, на место испове¬
дания вины перед образом Христа вступает бесплодная мораль
самооправдания. Именно по той причине, что не отдельный
промах, но образ Христа является источником исповедания
вины, это исповедание безусловно и окончательно; ибо ведь
ничем иным не подчиняет нас Христос сильнее как тем, что
Он безусловно и окончательно взял на себя нашу вину, при¬
знал себя виновным в нашей вине и освободил нас. Взгляд на
эту благодать Христову совершенно освобождает от взгляда
на вину других людей и понуждает человека опуститься перед
Христом на колени с исповеданием: “mea culpa, теа culpa, теа
maxima culpa”6.
В этом исповедании вся вина мира падает на церковь, на
христиан. И если она здесь не отрицается, а признается, то
открывается возможность прощения. Для моралистов это со¬
вершенно непостижимо. Здесь не ищется собственно винов¬
ный, здесь не требуется искупления как наказания для непра¬
ведных и награды для праведных, неправедный не остается
со своей неправедностью (в смысле апокалиптического: «не¬
праведный пусть еще делает неправду», Откр 22:11), но есть
люди, которые всю, действительно всю, вину берут на самих
себя не в какой-нибудь героической решимости самопожерт¬
вования, но исключительно благодаря своей собственной ви¬
не во Христе и которые в этот момент более не могут думать
о праведном возмездии в отношении «главных виновных»,
5 После Первой мировой войны в дискуссии о вине, прежде всего
вследствие утверждения в Версальском договоре силами победителей
исключительной военной вины Германии, среди немцев появилось
предубеждение, что немецкая вина не может быть исповедана, если и
противник не исповедует свою вину.
6 Рус.: «Моя вина, моя вина, моя величайшая вина» (предложение из
«Confiteor», покаянной молитвы католической мессы).
-[118]-
ВИНА, ОПРАВДАНИЕ, ОБНОВЛЕНИЕ
но способны лишь уповать на прощение их собственной ве¬
ликой вины.
Прежде всего познается здесь сугубо личный грех каждого
отдельного человека как отравленный источник всего обще¬
ства. Даже и сокровеннейший грех отдельного человека7 озна¬
чает осквернение и разрушение тела Христова (1 Кор 6:15).
От вожделения, находящегося в наших членах, рождается
смерть8, зависть, вражда, распри (Иак 4:1)9. Я не могу успоко¬
ить себя той мыслью, будто моя причастность ничтожно ма¬
ла, здесь не место счетам, я должен признать, что именно мой
грех всему виной. Я виновен в беспорядочном вожделении, я
виновен в малодушном молчании там, где следовало говорить,
я виновен в неискренности и притворстве перед лицом наси¬
лия, я виновен в немилосердии и отречении от несчастных мо¬
их братьев10, я виновен в неверности и отпадении от Христа.
Какое мне дело, виновны ли также и другие? Всякий грех дру¬
гого человека я могу извинить, только мой собственный грех
остается виной, которую я никогда не смогу простить. Это не
болезненное эгоистическое искажение действительности, но
сущность подлинного познания вины такова, что оно более не
занимается бесконечными подсчетами, но познает свой соб¬
ственный грех как источник всех грехов, говоря языком Биб¬
лии — как грех Адама. Также бессмысленно стремиться свести
подобное познание ad absurdumп, указывая на бесчисленное
количество людей, каждый из которых таким же образом при¬
знает себя виновным во всем. Все они объединяются в един¬
7 «Отдельного человека» заменяет: «нецеломудрия» (многократно жирно
зачеркнуто). Ср. DBW4 (N), 281.
8 Заменяет: «ненависть».
9 Намек на стихи 1 и далее, которые цитируются при обращении с
новозаветными списками пороков также и в DBW4 (N), 282. В Библии
в переводе Лютера (LB) сбоку пометка химическим карандашом возле
стиха 1; в Новом Завете «Nestle» в стихе 2 только (poveuetE («убиваете»),
в аппарате же (pBoveixe («завидуете»), конъектура Эразма два раза под¬
черкнута карандашом.
10 Ср. Мф 25:40.
11 См. с. 61.
-[119]-
ЭТИКА
стве церкви. В них и через них исповедует и познает церковь
свою вину12.
Церковь исповедует, что ее проповедь о едином Боге, от¬
крывшемся на все времена в Иисусе Христе и не терпящем
наряду с собой никаких других богов, не в достаточной мере
открыта и ясно структурирована. Она исповедует свою бояз¬
ливость, свою уклончивость, свои опасные уступки. Она за¬
частую отрекалась от своей обязанности стоять на страже,
от своего служения утешительницы. Из-за этого она часто не
проявляла подобающего милосердия по отношению к отвер¬
гнутым и презираемым. Она была нема там, где следовало бы
кричать, ибо кровь невинных вопияла к небу13. Она не смогла
найти правильного слова и сказать его надлежащим образом в
нужное время. Она не противостояла отпадению от веры даже
до крови14 и оказалась виновной в безбожии масс.
Церковь исповедует, что она злоупотребляла именем Иису¬
са Христа, когда стыдилась Его перед миром и не с достаточ¬
12 В рукописи здесь отсутствует точка, как и в конце многих абзацев вплоть
до с. 122, а также и в других рукописях «Этики», например с. 341 в конце
рукописи. Приведенное здесь исповедание вины Бонхеффер написал как
участник заговора в то время, когда Гитлер еще одерживал победу. Затем
следуют десять заповедей, Исх 20:2-17. Ср. DBW 5 (GL), 98: «Ради уверен¬
ности в божественном прощении... в покаянии речь идет об исповедании
конкретных грехов. ...Поэтому проверка себя по всем десяти заповедям
будет подходящей подготовкой к исповеди». В евангелических церквах
исповедание грехов не практиковалось . Тот же факт, что Бонхеффер это
исповедание включил в свою «Этику», является следствием его понимания
церкви, ср. DBW 1 (SC), 144: в церкви «совершается как покаяние в соб¬
ственной вине, так и в вине всей общины». Позднее, 16-17 октября 1943 г.
в Бреслау было принято следующее десяти заповедям «Послание [12-го,
последнего] синода Исповедующей евангелической церкви прусской унии
ко дню покаяния и молитвы 1943», см. J. Beckmann, KirchlichesJahrbuch, 387
и далее, и DB 796 и далее. Штутгартское исповедание вины совета Еван¬
гелической церкви Германии от 18-19 октября 1945 г. высказалось о вине
церкви в Третьем рейхе гораздо менее конкретно. Ср. начинающееся с
этого отрывка собрание документов М. Greschat, Die Schuld der Kirche.
13 Ср. Быт 4:10.
14 Ср. Евр 12:4.
-[120]-
ВИНА, ОПРАВДАНИЕ, ОБНОВЛЕНИЕ
ной решимостью препятствовала использованию этого имени
для неправедных целей. Она смотрела спокойно на то, что под
личиной имени Христова вершились насилие и несправедли¬
вость15. Она также не противилась публичному надругатель¬
ству над святейшим именем и тем самым содействовала ему.
Она признает, что Бог не оставит без наказания того, кто по¬
добно ей злоупотреблял Его именем.
Церковь исповедует свою вину в утрате праздника, в опу¬
стошении своих богослужений, в пренебрежении воскресным
покоем16. Она оказалась виновной в суетности и беспокойстве,
также и в корыстном использовании рабочей силы помимо ра¬
бочих дней, поскольку ее проповедь о Иисусе Христе была бес¬
сильной, а ее богослужения — блеклыми.
Церковь исповедует свою вину в крушении родительского
авторитета. Она не противостояла пренебрежительному от¬
ношению к возрасту и обожествлению юности17 — из страха
утратить юношество, а с ним и будущее. Как будто бы юноше¬
ство было ее будущим! Она не осмелилась проповедовать бо¬
жественное достоинство родителей перед бунтующим юноше¬
ством и предприняла слишком земную попытку «идти в ногу с
15 В первое время национал-социалистического режима в Германии
речи о «позитивном христианстве» и об «обороне от безбожного боль¬
шевизма» служили легитимизации насилия против левой оппозиции и
не встречали решительной критики со стороны церкви.
16 В заметке № 1 находится пометка: «праздник!?». Ср. A. D. Muller,
Ethik, 383, в экземпляре Бонхеффера отмечено химическим карандашом:
«Судьба человека этой [нашей] эпохи характеризуется тем, что у него
“нет времени”. У него нет выходных». О воскресном покое ср. фрагмент
романа, 1943 г., DBW7,74.
17 «Обожествлению» заменяет: «культу». Культ молодости в тоталитарных
государствах был нацелен на то, чтобы связать подрастающее поколе¬
ние с режимом. Епископом Людвигом Мюллером (Muller) в 1933/34 гг.
церковная молодежь была присоединена к гитлерюгенду; намек на это
можно найти в письме Бонхеффера епископу Чичестерскому Джорджу
Беллу (Bell) от 27.12.1933, DBW13, 58. «Служение» гитлерюгенда было
организовано в воскресение в такое время, что участие в богослужении
становилось невозможным.
-[121]-
ЭТИКА
молодежью». Поэтому она виновна в разрушении бесчислен¬
ного количества семей, в предательстве детей по отношению к
их отцам, в самообожествлении18 юношества и тем самым в их
отказе, в отпадении от Христа19.
Церковь исповедует, что видя беззаконное применение
грубого насилия, физическое и душевное страдание бесчис¬
ленных невиновных, угнетение, ненависть, убийство, она не
возвышала за них своего голоса, не нашла путей для оказания
помощи. Она стала виновной в такой жизни слабейших и бес¬
помощнейших братьев Иисуса Христа20.
Церковь исповедует, что у нее не нашлось указующего и под¬
держивающего слова касательно полной беспорядочности в
отношениях между полами. Она не смогла противопоставить
ничего действенного и значимого надругательству над цело¬
мудрием и прокламации половой распущенности21. Она ока¬
залось способна только на случайное моральное негодование.
Поэтому она стала виновной в разрушении чистоты и здоро¬
18 Заменяет: «запущенность»; ср. «распущенность» с. 122 и далее.
19 Изначальная формулировка «[впадение в] развязность» многократно
жирно зачеркнута. «Отпадении от Христа» заменяет: «отдалении от
Христа [заменено: “беззаконие”]».
20 «Она ... беспомощнейших» заменяет: «она стала совиновной в такой
жизни самых слабых и бедных [заменено: “бесчисленного количества
людей”]». «Братьев Иисуса Христа» вставлено позже, конечно, чтобы
сделать очевидным намек на евреев, ср. с. 85: «... поскольку Иисус был
евреем». Е. Bethge, Dietrich Bonhoeffer und dieJuden, 202: «С помощью этого
выражения “братья Иисуса Христа“ Бонхеффер в исповедании своей соб¬
ственной и церковной вины совершает акт внутренней солидаризации с
жертвами Холокоста и при этом сохраняет уважительную дистанцию по
отношению к ним». Ср. Мф 25:40Ь («братьев Моих меньших»).
21 Ср. запись Виллема Виссер’т Хоофта (Visser’t Hooft) по поводу того,
что Бонхеффер сообщил ему в Женеве в марте 1941 DBW16, 169, об от¬
сечении молодежи от влияния родителей национал-социалистическим
государством: «Встречается множество историй об ужасных последстви¬
ях развития всех этих последних событий на сексуальное поведение.
Поэтому когда рождаются внебрачные дети, родители просто говорят:
“Фюрер хочет этого”».
-[122]-
ВИНА, ОПРАВДАНИЕ, ОБНОВЛЕНИЕ
вья юношества. Она не смогла отчетливо проповедать при¬
частность нашего тела телу Христа.
Церковь исповедует, что она молча наблюдала ограбление
и эксплуатацию бедных, обогащение22 и коррупцию сильных.
Церковь исповедует, что она повинна в бедах тех бесчислен¬
ных людей, чья жизнь была уничтожена клеветой, доносами23,
оскорблением. Она не уличила клеветника в его неправоте и
тем самым предоставила оклеветанного произволу судьбы.
Церковь исповедует свою страсть к безопасности, покою,
миру, имуществу, славе, на которые у нее нет никаких прав.
Так, она не только не сдерживала страсти людей, но способ¬
ствовала им.
Церковь исповедует свою вину во всех десяти заповедях,
она исповедует тем самым свое отпадение от Христа24. Она не
засвидетельствовала Божью правду так, чтобы всякое исследо¬
вание истины, всякая наука распознали в ней свой источник25;
она не проповедала праведность Божью так, чтобы всякое че¬
ловеческое право увидело бы в ней исток своей сущности26;
она не смогла преподнести заботу Божью настолько достовер¬
но, чтобы всякое человеческое хозяйствование восприняло из
нее свою задачу. Из-за своего окаменения27 церковь стала вино¬
22 Национал-социалистические лидеры, такие как Герман Геринг (Goring)
или Юлиус Штрейхер (Streicher), заполучили в свое владение неисчисли¬
мые богатства прежде всего за счет хищения еврейской собственности.
23 В Третьем рейхе доносы зачастую способствовали совершению
убийств.
24 Согласно убеждению Бонхеффера, десять заповедей указывают на
Христа.
25 Ср. запись в заметке № 83 (и № 21) под ссылкой на Эрнеста Элло
(Hello), «Mensch ohne Gott 161» (очевидно, имеется в виду вышедшая
в 1938 г. книга Welt ohne Gott («Мир без Бога»), страница 161 находится
в главе «Отрицание науки»): «Естественные науки ожидали Христа».
26 Ср. работу Карла Барта 1938 года «Оправдание и право».
27 Заменяет: «молчания». В связи с принятием государством и партией
репрессивных мер с 1935 г. критический голос церкви стал все больше
стихать в национал-социалистической Германии до тех пор, пока в
1940-1941 гг. он практически полностью не смолк.
-[123]-
ЭТИКА
вна в утрате ответственного действия, мужества сопротивле¬
ния и готовности страдать за правду. Она виновна в отпадении
власти от Христа.
Не слишком ли много сказано? Не следует ли теперь возвы¬
сить свой голос некоторым очень праведным и попытаться до¬
казать, что виновата вовсе не церковь, а все другие? Не пожела¬
ют ли, к примеру, некоторые церковные мужи откреститься от
всего сказанного как от грубого оскорбления, не пожелают ли
они, в надменной уверенности в том, что они призваны28 быть
судьями мира, распределить меру греха между другими? Не бы¬
ла ли церковь связана по рукам и ногам? Не противостояло ли
ей все мировое могущество? Вправе ли была она подвергнуть
опасности29 то последнее, что у нее оставалось — богослуже¬
ния, общинную жизнь, если бы она решилась на борьбу с анти¬
христианскими силами? Так говорит неверие, которое видит в
исповедании вины не восстановление образа Иисуса Христа,
понесшего грех мира, но только опасную моральную деграда¬
цию. Свободное исповедание вины есть не то, что можно де¬
лать или не делать, но это проявление образа Иисуса Христа
в церкви, которое позволяет церкви быть самой собой, иначе
же церковь перестает быть церковью Христовой. Кто заглу¬
шает или искажает исповедание вины церкви, тот становится
безнадежно виновным во Христе.
Исповедуя вину, церковь не освобождает людей от испове¬
дания собственной вины, но она призывает их к участию в об¬
щем исповедании вины. Только будучи судимым Христом, от¬
28 Заменяет: «праведны».
29 «Не была ли ... опасности» заменяет: «Забылась ли церковь настолько,
что она не знала уже и самого главного» и последующие шесть предло¬
жений, таких как: «Разве церковь не оправдывает уже то, что она была
связана по рукам и ногам, что ей противостояло все могущество этого
мира, что она не могла ничего сделать из того, в чем ее сейчас упрекают?
Разве не должна была церковь защищать то последнее, что у нее осталось,
ее богослужение, общинную жизнь, чтобы». Множество впоследствии от¬
брошенных формулировок говорят о добросовестности Бонхеффера и его
старании передать точку зрения, которую он сам не разделял.
-[124]-
ВИНА, ОПРАВДАНИЕ, ОБНОВЛЕНИЕ
павшее человечество30 может устоять перед Христом. К этому
суду церковь призывает всех, кого она достигает.
Церковь и каждый отдельный человек, будучи осуждены в
своей вине, оправдываются Тем, кто берет на себя и прощает
всю человеческую вину, Иисусом Христом. Это оправдание
церкви и отдельного человека заключается в том, что они име¬
ют часть в образе Христа. Это образ осужденного Богом, пре¬
данного на смерть грешника и пробужденного Богом к новой
жизни человека. Это образ человека, каким он поистине явля¬
ется пред Богом. Только приобщившись позору креста как пу¬
бличной казни грешников, обретает церковь и отдельный че¬
ловек в ней часть в славе пробужденного к новой праведности
и новой жизни31.
Только в божественном оправдании церкви, вводящем ее в
полное признание вины, в образ креста, заключается оправда¬
ние отпавшего от Христа Запада. Только в божественном об¬
новлении церкви, ведущем ее к единению с воскресшим и жи¬
вым Иисусом Христом, заключается обновление Запада.
Или подобные слова, как оправдание и обновление Запада,
являются не более чем непозволительными гиперболами32, по¬
скольку никогда весь Запад не сможет быть оправдан и обнов¬
лен в вере в Иисуса Христа? Однако следует принять во вни¬
мание то, что об оправдании и обновлении церкви говорится
в ином смысле, чем об оправдании и обновлении Запада. Цер¬
ковь оправдывается и обновляется своей верой во Христа, то
есть склонившись под образ Христа. Запад как историческое
и политическое образование33 может быть «оправдан и обнов¬
лен» только непрямым образом — через веру церкви. Церковь
переживает в вере34 прощение всех ее грехов и новое начало
30 Заменяет: «западное человечество».
31 На полях рукописи заметка: «Оправдание мира? Запада? Обновление
церкви и отдельного человека? Но что же с Западом?»
32 Гипербола (греч.) означает здесь: стилистическое преувеличение.
33 Заменяет: «Запад как исторический, то есть западные народы, могут».
34 Заменяет: «в оправдании через Христа».
-[125]-
ЭТИКА
по благодати, для народов же возможно только заживление
вины в возвращении к порядку, праву, миру, к свободе церков¬
ной проповеди о Иисусе Христе. Народы несут наследие своей
вины, однако благодаря божественному благодатному управле¬
нию в истории может случиться так, что начавшееся прокля¬
тием для народов в итоге обернется благословением, из произ¬
вольного насилия произойдет право, из смятения — порядок,
из пролития крови — мир. В борьбе за корону зачастую полу¬
чалось так, что начиналось все с произвола и насилия, а затем
внутренняя сила самой короны, сила божественного источ¬
ника власти постепенно действовала целительно и заживляю-
ще35. В ходе какой-либо империалистической захватнической
политики, осуществляемой в условиях попрания права, наси¬
лия над более слабыми36, всегда происходило постепенное воз¬
вращение к праву, миру, даже к благу прежде притесняемых,
что означало заживление прошлой вины. Хотя тем самым вина
не оправдывается, не снимается, не прощается, она остается,
однако та рана, которую она нанесла, заживляется. Если для
церкви и отдельных верующих возможен только полный раз¬
рыв с состоянием вины и новое начало, даруемое в прощении
грехов, то в исторической жизни народов дело может идти
только о постепенном процессе исцеления. Обладатель коро¬
35 «Корона» обозначает у Райнхольда Шнайдера порядок «сверху» и
поэтому противопоставляется речам о «крови и земле» как силам «сни¬
зу». Ср., например, R. Schneider, Macht und Gnade, 105-113 (“Cromwell
und die Krone“), особ. 112 и далее: «Парламент святого, страстного
сектанта, ... угрожал государству; ... но посредством благословения свя¬
той уже занял наивысшее место в церкви и короне». Бонхеффер читал
эту книгу во время своего пребывания в монастыре Этталь в 1940-1941
гг., см. 19.1.1941, DBW 16, 110. Ср. «Государство и Церковь» (DBW 16,
517): «... лежит ли вина почти на каждой короне (королевские драмы
Шекспира), ... власть есть порядок Бога не в своем происхождении, но
в своем бытии». J. Maritain, Die Zukunft der Christenheit, 324: «рана в бытии
... зарубцевалась». Эти три высказывания цитируются в заметке № 60, где
они также подчеркнуты, «бытие» два раза, ср. с. 66: «Рана, нанесенная
виной, заживляется успехом».
36 «осуществляемой...» заменяет: «запятнанной насилием и кровью».
-[126]-
ВИНА, ОПРАВДАНИЕ, ОБНОВЛЕНИЕ
ны, получивший ее неправедным путем, однако со временем
установивший право, порядок, мир, не может быть принужден
просто к отказу от короны; или от завоевателя, который при¬
вел покоренные земли к миру, благополучию и счастью, нельзя
требовать оставления завоеваний37. Отказ от короны или за¬
воеваний может как раз породить еще большее нестроение,
еще большую вину. Связь с прошедшей виной, которая в жиз¬
ни церкви и верующих прерывается посредством покаяния и
отпущения, сохраняется в исторической жизни народов. Весь
вопрос лишь в том, действительно ли заживляется прошлая
вина, и в этой связи также и внутри исторических внешне- вну¬
триполитических отношений38 между народами существует по¬
нятие прощения, которое есть, однако, всего лишь слабая тень
того прощения, которое Иисус Христос даровал вере. Здесь
нет необходимости в полном искуплении произошедшего без¬
закония со стороны виновного, здесь познается, что прошед¬
шее нельзя восстановить никакой человеческой властью, что
колесо истории невозможно повернуть назад. Не все нанесен¬
ные раны могут быть исцелены, однако решающее значение
имеет то, что не наносятся раны новые. Закон возмездия «око
за око, зуб за зуб»39 сохраняется за Богом, Судией народов. В
человеческих руках он произвел бы лишь новое несчастье.
Предпосылкой этого внутриисторического прощения остает¬
ся заживление вины, когда насилие преобразовалось в правду,
37 Захват власти и покорение земель Гитлером ни практически, ни в
перспективе не имели такого развития следствий, которое Бонхеффер
сформулировал в этом предложении, речь скорее может идти о безза¬
конном правлении и порабощении захваченных стран.
38 «Внешне-внутриполитических» является вставкой. Бонхеффер наде¬
ялся на возможное «заживление» той вины, которая будет неизбежна в
процессе устранения Гитлера, будь то военные действия противников
национал-социалистической Германии, будь то гражданская война после
успешного покушения на Гитлера.
39 Исх 21:24; Лев 24:20. Эти правовые определения изначально служили
тому, чтобы ограничить возмездие и таким образом предотвратить тре¬
бования безмерного воздаяния и мести. Ср. DBW4 (N), 134.
-[127]-
ЭТИКА
произвол — в порядок, а война — в мир. Если этого не проис¬
ходит, если все еще продолжает несокрушимо господствовать
беззаконие и наносить все новые и новые раны, то о подоб¬
ном прощении, разумеется, не может быть и речи, напротив,
здесь следует первым делом противостать неправде и уличить
виновных в их вине.
«Оправдание и обновление» Запада возможно, следователь¬
но, только на пути восстановления закона, порядка и мира,
тогда прошлая вина будет «прощена», тогда всякие иллюзии,
что бывшее можно сделать не бывшим посредством наказа¬
ния, рассеются, и церкви Иисуса Христа как источнику вся¬
кого прощения, оправдания и обновления будет дано место
между народами40. Как вина отпадения от Христа есть общая
вина Запада, так и его оправдание и обновление может быть
только общим, как бы различны ни были меры заблуждений
там и здесь. Всякая попытка спасти Запад, исключая один из
западных народов, будет обречена на неудачу41.
40 «Церкви ...народами» заменяет: «церковным провозвестием будет дано
место образу Иисуса Христа, который взял на себя грех мира».
41 Это заключительное утверждение очень близко (ссылка: R. Lovin,
Biographical Context, 81) формулировке Виссер’т Хоофта, DBW 16, 549
(наброска «Gedanken zu William Paton: The Church and the New Order»
Бонхеффера и Виссер’т Хоофта, который был написан в Женеве во
время второго швейцарского путешествия Бонхеффера в начале сентя¬
бря 1941 г. DBW16, 536-549): «Мы верим, что в Германии можно найти
людей.., на чье лояльное сотрудничество в европейском сообществе
наций можно рассчитывать. И мы верим, что им должен быть дан шанс
не только ради Германии, но Европы как целого». Письмо Виссер’т
Хоофта от 12.9.1941, DBW 16, 203, разъясняет, что тут имелись в виду
люди немецкого сопротивления национал-социалистическому режиму и
послевоенная Германия, которая должна быть воздвигнута ими. Но ср.
также с. 84-85 («Изгнание евреев из Запада»).
Глава 5
ПОСЛЕДНИЕ И ПРЕДПОСЛЕДНИЕ ВЕЩИ1
Источник и суть всей христианской жизни заключены в
одном событии, которое Реформация назвала оправданием
грешника только по благодати. Не то, кем человек является сам
по себе, но то, каков он в этом событии, позволяет нам судить
о христианской жизни. Здесь вся протяженность человеческой
жизни сосредоточена в одном мгновении, в одной точке, это со¬
бытие содержит в себе целостность жизни. Что здесь происхо¬
дит? Нечто последнее2, непостижимое никаким человеческим
существованием, деянием или страданием. Темный, запертый
изнутри и снаружи, все глубже теряющийся в пропасти и безыс¬
ходности туннель человеческой жизни разрывается3 силой, ког¬
да вторгается Слово Божье; в спасительном свете человек впер¬
вые познает Бога и ближнего. Лабиринт его прежней жизни раз¬
рушается. Человек свободен для Бога и брата. Он сознает, что
есть Бог, его любящий и принимающий, что рядом с ним есть
брат, которого Бог любит как его самого, что будущее принад¬
лежит триединому Богу и Его общине. Он верит, он любит, он
надеется. Прошедшее и будущее всей жизни сливаются воедино
в Божьем настоящем. Все прошедшее объемлется словом про¬
щения, все будущее исчезает в Божьей верности. Прошлый грех
погружен в бездну любви Божьей в Иисусе Христе и преодолен,
будущее будет без греха, жизнью от Бога (1 Ин 3:9)4. Жизнь по¬
1 Сначала Бонхеффер хотел начать заголовок со слов «Пред[последние];
также в заметке № 38 и в письме от 27.11. 1940 г., DBW16, 79, последова¬
тельность: «предпоследние и последние вещи». Текст рукописи написан на
светлых двойных листах того сорта, который использовался только в Эттале.
2 Заменяет: «всепоследнее».
3 «Темный ...[зачеркнуто: «снаружи»] разрывается» заменяет: «Замкну¬
тая в самой себе, запертая изнутри человеческая жизнь разрывается».
4 В этом стихе в Библии (LB) химическим карандашом подчеркнуты
слова «не делает греха»; ср. DBW4 (N), 279, также 220, 10.
-[129]-
ЭТИКА
знает себя простирающейся и удерживаемой от одного берега
вечности к другому, от избранности еще прежде времени этого
мира до вечного спасения, она познает себя членом общности
и творения, воспевающего хвалу триединому Богу. Все это про¬
исходит, если Христос приходит к человеку. Во Христе все это
истина и реальность, а не мечта. И именно потому жизнь чело¬
века, которому довелось испытать присутствие Христа, отны¬
не стала не потерянной, а оправданной жизнью. Оправданной
только по благодати.
Но не только по одной благодати, но также и по одной ве¬
ре. Так учит Писание и Реформация5. Не любовь или надежда,
только вера оправдывает жизнь. Ибо только вера сообщает
жизни новое основание, и только это новое основание оправ¬
дывает ее, так что я могу жить перед Богом. Основанием же
является жизнь, смерть и воскресение Господа Иисуса Христа.
Без этого основания жизнь перед Богом не оправдана. Она
оставлена смерти и проклятию. Жить в уповании на жизнь,
смерть и воскресение Иисуса Христа — это оправдание моей
жизни перед Богом. Вера же означает — обрести это основа¬
ние, сохранить его, бросить в него якорь и так удерживаться
им. Вера означает — основать жизнь на фундаменте вне моего
Я6, на вечном и святом основании, на Христе. Вера означает —
быть пойманным взглядом Иисуса Христа, ничего не видеть
кроме Него, быть выхваченным из плена собственного Я, быть
5 Ср. Рим 3:21-5:21, Гал 3:1-14, Еф 2:8, Флп 3:9, Тит 3:7; в реформатском
символе веры ср. Confessio Augustana IV и VI (BSLK 56 und 60), и толко¬
вание к «Отче наш» в Grofien Katechismus (BSLK 682-685). Ср. особ. Рим
3:28: ...биссиоиотси maxei (в справочном аппарате Нового Завета «Nestle»:
6ia moTtwq) av8pamov было переведено Лютером с добавлением слова
«только»: «...что человек оправдывается только верой»; с. 299 имеет в
виду этот перевод. См. также DBW4 (N), 36. На с.137-142 присутствует
много отсылок к работе Бонхеффера Nachfolge (в рус. пер.: Бонхеффер
Д. Хождение вслед. Пер. с нем. Г. М. Дашевского. М.: Российский государ¬
ственный гуманитарный университет, 2002. — Прим. ред.).
6 Ср. с этим понятие «извне» (особ, extra nos, «вне нас») в диссертации
Бонхеффера, см. DBW2 (AS), 124; ThDB 298 Anm. 37.
-[130]-
ПОСЛЕДНИЕ И ПРЕДПОСЛЕДНИЕ ВЕЩИ
освобожденным через Иисуса Христа. Вера означает — непро¬
тивление и только затем действие, и все же этих слов недоста¬
точно для выражения содержащейся здесь тайны. Только вера
есть уверенность, все, находящееся вне веры, подвержено со¬
мнению. Только Иисус Христос есть уверенность веры. Я верю
Господу Иисусу Христу, что моя жизнь оправдана. Поэтому нет
иного пути к оправданию моей жизни, как только вера.
Однако вера никогда не бывает сама по себе, поскольку
она всегда есть подлинное присутствие Христа, ей сопутству¬
ют также любовь и надежда. Она была бы ложной и мнимой
верой, лицемерной самодельной верой, которая никогда не
оправдывает, если бы ей не сопутствовали любовь и надежда.
Она была бы заученным повторением вероучительных фор¬
мул, мертвой верой, не творящей дел покаяния и любви. Ни на
одно мгновение вера и злой умысел не могут ужиться вместе.
В событии оправдания человеку даруется все, однако только
вера оправдывает, во встрече с Христом человеком усваива¬
ется все, чем Христос является и чем Он обладает. Ведь моя
жизнь оправдывается только тем, что есть у Христа, и никогда
тем, что было дано мне. Так разверзается небо над человеком,
и радостная весть о спасении Божьем в Иисусе Христе прони¬
кает подобно крику радости с небес на землю, и человек верит,
и, веруя, он принимает в себя Христа, и он обладает всем. Он
живет перед Богом.
До сих пор он никогда не знал, что такое жизнь. Он не пони¬
мал себя самого. Он мог попытаться понять себя и оправдать
свою жизнь, только исходя из собственных возможностей и
собственных дел. Так оправдывает он себя перед самим собой
и перед богом, выдуманным им самим. Однако ему оставались
недоступны возможности и дела живого Бога, для него оста¬
валась непостижимой жизнь, исходящая из Его возможностей
и дел. Жизнь из иного основания, иной силы, иной опоры
должна была оставаться ему чуждой. Эта жизнь началась для
него, когда Христос оправдал его в том состоянии, в котором
он находился. Он утратил свою собственную жизнь во Христе,
теперь Христос стал его жизнью. «И уже не я живу, но живет
-[131]-
ЭТИКА
во мне Христос» (Гал 2:20). Христианская жизнь — это жизнь
Христа.
Прежде мы сказали, что событие оправдания грешника есть
нечто последнее7. Это было сказано в строгом смысле. Божье
милосердие к грешнику должно и может быть услышано толь¬
ко как последнее Божье слово, или же оно не будет услышано
вовсе. Окончательность этого слова может быть понята двоя¬
ко: оно качественно, то есть по своему содержанию, последнее
слово. Нет слова Божьего, которое было бы выше Его8 бла¬
годати. Больше чем жизни, оправданной перед Богом, быть
не может. Такая жизнь предполагает полный разрыв со всем
предшествующим, предпоследним, разрыв такого рода, что
она никогда не есть естественное и необходимое завершение
уже пройденного пути, но, напротив, его полное осуждение и
обесценивание. И поскольку это свободное, ничем не вынуж¬
денное, собственное слово Божье, оно является необратимо
последним словом, последней действительностью9. Поэтому
оно исключает всякий метод10 его достижения на своем пути.
Не существует ни Лютерова, ни Павлова метода достижения
последнего слова. Ни путь Павла, то есть восхваление закона и
вытекающая из него вражда к Христу, ни путь Лютера, то есть
монастырь и крушение перед лицом закона в отчаянии, — не
оправдывается последним словом. Как раз напротив, оба пути
осуждены последним приговором, а грешник Павел и грешник
7 Заменяет: «всепоследнее». «Последнее» традиционно рассматривалось
в богословии как «эсхатологическое». Ср. P. Althaus, Die letzten Dinge.
8 Заменяет: «обещание Его»
9 Ср. К. Barth, Das Wort Gottes, 67 (Tambacher Rede, 1919): «Однако по¬
следнее, eaxaxov... — никогда не является продолжением предпослед¬
него.., а наоборот, радикальным разрывом со всем предпоследним».
Последнее и предпоследнее, со ссылкой на Барта, Бонхеффер обсуждал
еще будучи студентом со своим сокурсником Рихардом Видманном, см.
1926, DJ3W9,164 и DB 125. Ср. ThDB 297( и Апт. 35 (последовательность
выражена следующим образом: «нет никакого пути от предпоследнего
к последнему»).
10 К теме бонхефферовского отказа от «метода» см. ThDB, 302.
-[132]-
ПОСЛЕДНИЕ И ПРЕДПОСЛЕДНИЕ ВЕЩИ
Лютер, но не их грехи, были оправданы по благодати Бога ра¬
ди Христа11. Последнее слово было одновременно судом над
предпоследними путями и вещами. Таким образом, слово, по¬
следнее по своему качеству, с самого начала запрещает нам взи¬
рать на путь Лютера или путь Павла, как будто бы нам следова¬
ло пройти ими еще раз12. Эти пути осуждены. Строго говоря,
нам не следует повторять путь Лютера, как не следует повто¬
рять и пути прелюбодейки, разбойника на кресте, отрекшего¬
ся Петра и гонящего Христа Павла13. Качественно последнее
слово раз и навсегда исключает всякий метод. Оно — именно
прощающее и только через прощение оправдывающее слово.
Следовательно, нет никакого смысла и права проповедовать
сегодня христианской общине, — а это в наши дни можно не¬
редко услышать, — что каждый должен сначала уподобиться
Марии Магдалине, бедному Лазарю14, разбойнику на кресте,
он должен стать таким же, как и эти «маргинальные библей¬
ские персонажи»15, прежде чем он окажется способен воспри¬
нять последнее слово Божье. Чем больше стремятся таким пу¬
тем подчеркнуть окончательный характер Божьего слова, тем
11 В предметном указателе к «Nachfolge» Бонхеффер различает «оправда¬
ние греха» и «оправдание грешника»; ср. DBW4 (N), 29-30.
12 В неолютеранстве присутствовало определяющее стремление превра¬
тить путь Лютера, идущий от крушения перед лицом закона к открытости
для принятия оправдывающей благодати Бога, в обязательную модель
христианской жизни. Это связано с убеждением в том, что последователь¬
ность «закон — Евангелие» необратима. См. критику этого стремления в
работе Барта «Евангелие и закон» (1935).
13 О «пути Лютера» ср. с. 300; «прелюбодейка»: Ин 8:2-11; «разбойник»: Лк
23:40-43; «отречение Петра»: Мф 26:69-75; Павел: Деян 8:3, 9:1; Гал 1:13.
14 Мария Магдалина: Лк 8:2 (ср. 7:36-50: «грешница»); Лазарь: Лк 16:19-26.
15 Ср. Р. Гвардини в работе «Религиозные образы в работах Достоевско¬
го» (R. Guardini, Religiose Gestalten in Dostojewskijs Werk, 49 [35-36]) пишет
о концепции «великого грешника» у Достоевского: «полугениальная,
полупатологическая; здесь благороднейшему грозит зло и болезнь, и
даже демоническое; насквозь маргинальные натуры». В заметках № 59
и 61, где также упоминается Иван Карамазов, в кавычках стоит «марги¬
нальные образы».
-[133]-
ЭТИКА
в действительности лишь в большей мере подрывают его. Со¬
держание христианской вести сводится не к тому, чтобы ото¬
ждествиться с этими библейскими образами, но быть таким,
как сам Христос. Но к этому не ведет никакой метод, а толь¬
ко вера. Иначе Евангелие утратило бы свою цену, свою значи¬
мость. Дорогая благодать стала бы дешевой16.
Оправдывающее слово Божье также и по времени есть по¬
следнее слово. Ему всегда предшествует что-нибудь предпо¬
следнее: дело, страдание, путь, желание, поражение, восста¬
ние, прошение, надежда, то есть, в самом деле, некий проме¬
жуток времени, в конце которого это слово стоит. Оправдать
можно лишь то, что уже подверглось осуждению во времени.
Ему предшествует осознание творением своей вины. Не вся¬
кое время есть время благодати, но теперь, именно теперь и
только теперь, есть «день спасения» (2 Кор 6:[2])17. Время бла¬
годати есть последнее время в том смысле, что никогда нельзя
полагаться на некое последующее, будущее слово, выходящее
за грань слова, обращенного ко мне сейчас. Есть время допу¬
щения, ожидания, приготовления Божьего, и есть последнее
время, которое судит и прерывает предпоследнее. Лютеру не¬
обходимо было пройти через монастырь, Павлу — через закон-
ническое благочестие, даже разбойнику «подобало» за престу¬
пление оказаться на кресте, чтобы услышать последнее слово.
Нужно было пройти определенный путь, всю протяженность
пути предпоследних вещей, под гнетом этих вещей каждому
надлежало опуститься на колени, но и тогда последнее слово
не венец, а полный разрыв с предпоследним. Перед лицом по¬
следнего слова Лютер и Павел стояли так же, как и разбойник
на кресте. Следовательно, должен быть пройден путь, хотя нет
никакого пути к этой цели, и этот путь необходимо пройти до
конца, то есть до того предела, когда Бог положит ему конец.
16 См. «Christus und der Friede», Winter, 1932, DBW 12, 234 и DBW4 (N),
29-31.
17 В 2 Кор 6: 2 в Библии (LB) и в Новом Завете («Nestle») карандашом
подчеркнуто: «день спасения».
-[134]-
ПОСЛЕДНИЕ И ПРЕДПОСЛЕДНИЕ ВЕЩИ
Предпоследнее сохраняется, несмотря на то, что последнее
полностью упраздняет и лишает его силы18.
Никогда слово оправдывающей благодати Божьей не лиша¬
ется своего статуса последнего слова, никогда оно не выступа¬
ет просто как достигнутый результат, который можно было бы
получить в начале с тем же успехом, с каким он был получен
в конце, никогда нельзя упразднить путь от предпоследнего к
последнему. Слово необратимо остается последним, иначе бы
оно превратилось в нечто исчисляемое, в товар19 и так было
бы лишено своей божественной сущности. Благодать стала бы
дешевой. Она перестала бы быть даром.
Но поскольку оправдание только по благодати и только по
вере во всех отношениях остается последним словом, теперь
следует также сказать и о предпоследних вещах, не потому, что
они обладают какой-либо ценностью, но только ради того, что¬
бы прояснить их отношение к последнему. О предпоследнем
следует говорить ради последнего. Теперь это должно стать по¬
нятным.
Поставим вопрос, не отвечая на него слишком быстро: мо¬
жет ли человек жить только исходя из последнего, можно ли
веру, образно говоря, растянуть во времени, и не становится
ли она действительной всегда только как завершение некого
периода времени, многих периодов времени в жизни20. Мы
говорим здесь не о воспоминании о прошедшей вере21 и не о
повторении вероучительных формул, но о живой вере, оправ¬
дывающей жизнь. Мы спрашиваем, возможно ли и следует ли
осуществлять эту веру ежедневно, ежечасно или также и здесь
всегда прежде должен быть пройден путь предпоследнего, что¬
18 Заменяет: «обесценивает».
19 «Исчисляемое, в товар» заменяет «товар торговцев [заменяет: «чело¬
веческий товар»]».
20 Ср. в рукописи «“Этическое” и “христианское” в качестве тем»,
с. 383 («Последнее» и «предпоследнее»), и в письме из заключения от
5.12.1943 г., WEN, 176: «Мы живем в предпоследнем и верим последнему,
не правда ли?»
21 «воспоминание о...вере» заменяет «о мертвой вере».
-[135]-
ЭТИКА
бы достигнуть последнего. Мы задаемся вопросами о предпоследнем
в жизни христианина: не является ли отрицание предпоследнего
благочестивым самообманом? и не призваны ли мы отнестись
к нему со всей серьезностью? Мы спрашиваем также, можно ли
слово, Евангелие распространить во времени так, чтобы оно
одинаково могло быть сказано в любое время, или же и здесь
последнее отличается от предпоследнего. И чтобы окончатель¬
но прояснить сказанное22: почему в очень серьезных ситуациях,
например перед лицом того, кто столкнулся со смертью, я за¬
частую решаюсь на «предпоследнее» поведение, на молчаливое
свидетельство своей беспомощности перед таким суровым со¬
бытием, вместо того чтобы высказать хорошо мне известные
и находящиеся в моем распоряжении библейские слова уте¬
шения, и так я поступаю именно по отношению к христиани¬
ну? Почему так часто смолкают мои уста, которым следовало
бы высказать последнее, и я решаюсь на в полной мере пред¬
последнюю человеческую солидарность? Происходит это из-
за недоверия силе последнего слова, сказывается здесь боязнь
людей или же такое23 поведение оправдывается тем, что знание
и обладание словом, так сказать духовное владение ситуацией,
отражает в себе лишь тень последнего, а в действительности
является чем-то совершенно предпоследним? И не оказывается
ли это сознательное пребывание в предпоследнем24, здесь и сей¬
час, более истинным25 указанием на последнее, которое в свое
время скажет сам Бог (разумеется, также устами людей)? Воз¬
можно, именно ради последнего предпоследнее зачастую вы¬
ступает как нечто необходимое, и оно должно выполняться не с
22 Заменяет: «чтобы выразиться совершенно конкретно». После много¬
точия зачеркнуто: «мне встречается человек, пребывающий в трауре по
близкому человеку, и я знаю множество слов, которые произносят, чтобы
дать настоящее библейское утешение в таком положении; я в состоянии
их формулировать, глядя со стороны, я «владею» ситуацией — и все же
я решаю: буду молчать».
23 Заменяет не полностью зачеркнутое: «это».
24 Зачеркнуто: «без благочестивых иллюзий».
25 «здесь и сейчас, более истинным» заменяет «возможно, лучшим».
-[136]-
ПОСЛЕДНИЕ И ПРЕДПОСЛЕДНИЕ ВЕЩИ
отягощенной, а с доброй совестью. Данный вопрос затрагивает,
разумеется, не отдельный случай, но, по сути, обнимает собой
всю сферу христианской совместной жизни, а в особенности
всю область христианского душепопечительства. Сказанное по
одному конкретному поводу в неисчислимой мере применимо
к повседневной совместной жизни христиан, а также к сфере
взаимоотношений христианского проповедника и общины.
Отношение предпоследнего и последнего в христианской
жизни можно разрешить двумя крайними способами, «ради¬
ально» или в «компромиссной»26 форме, при этом сразу же сле¬
дует обратить внимание на то, что компромиссное решение
является также крайним27.
Радикальное решение видит только последнее, и в нем28
обнаруживает только полный разрыв с предпоследним. По¬
следнее и предпоследнее находятся в отношении полного
взаимного исключения. Христос — разрушитель и враг всего
предпоследнего, и все предпоследнее враждебно Христу. Хри¬
стос — знак того, что мир созрел для того, чтобы быть пре¬
данным огню29. Здесь нет никаких различий, все должно быть
предано суду; остается лишь одно разделение: с Христом или
против Него. «Кто не со мной, тот против меня»30. Все пред¬
последнее в человеческом поведении есть грех и отречение.
Перед лицом приближающегося конца христианину остается
лишь последнее слово и последнее действие. Что произойдет
из-за этого с миром, больше не имеет значения; христианин за
это не несет ответственности, ведь мир должен сгореть. Пусть
перед словом Христа разрушится весь порядок мира, здесь
26 Заменяет: «как “радикальное” христианство и как компромиссное
христианство».
27 Ср. с. 42 («монах» и «культур-протестант»).
28 «и в нем» заменяет: «оно видит в последнем оправдание грешника».
29 Зачеркнуто: «сожжен». В Новом Завете («Nestle») карандашом под¬
черкнуто в 1 Кор 3:13 sv лир! («в огне»), и параллельная отсылка к
2 Фес 1:8; это место в греческом тексте Нового Завета («Nestle») также
подчеркнуто карандашом.
30 Мф 12:30.
-[137]-
ЭТИКА
имеет значение все или ничего. Последнее слово Бога, слово
благодати, превращается здесь в ледяную окаменелость зако¬
на, разрушающего и презирающего всякое неповиновение (ср.
образ пожара у Ибсена)31.
Другим решением является компромисс. Здесь последнее
слово принципиально отделяется от всего предпоследнего.
Предпоследнее удерживает в себе свое право и при этом не под¬
вергается угрозе со стороны последнего. Мир еще стоит, конец
еще не настал, еще можно совершать предпоследние вещи в от¬
ветственности за этот мир, созданный Богом. Еще следует счи¬
таться с людьми, такими, каковы они есть. (Великий инквизитор
у Достоевского)32. Последнее всецело пребывает по ту сторону
повседневного и служит в итоге вечным оправданием всего су¬
ществующего, метафизическим очищением от того обвинения,
которое тяготеет над всем существующим. Из свободного слова
благодати возникает закон благодати, господствующий над всем
предпоследним, оправдывающий и сохраняющий его33.
Оба решения в одинаковой степени являются крайними и
в равной мере несут в себе истинное и ложное. Они крайние,
поскольку ставят предпоследнее и последнее в отношение вза¬
имного исключения: в одном случае — последнее разрушает
предпоследнее, в другом — последнее исключается из сферы
предпоследнего; в одном случае — последнее не терпит предпо¬
следнего, в другом — предпоследнее не терпит последнего. То и
31 В докладе Бонхеффера в Барселоне 11.12.1928 г., DBW10, 310-311: «Не
случайно Ибсен разыгрывает «Пожар», в котором требование «всего
или ничего» разрывает семейную жизнь, высоко в области северных
льдов». Готовясь к семинару в Объединенной теологической семинарии
в Нью-Йорке, 4.3.1931 г., DBW10, 393, Бонхеффер написал об этой пьесе
Ибсена: «Вся эта драма представляет собой одну великую борьбу против
духа компромисса».
32 В докладе в Барселоне 11.12.1928 г., DBW 10, 311, Бонхеффер сразу
после Ибсена приводит цитату из главы «Великий инквизитор» романа
Достоевского «Братья Карамазовы».
33 Ср. DBW 4 (N), 39: «Благодать как принцип, ...дешевая благодать в
конечном итоге становится новым законом, который не помогает и не
освобождает».
-[138]-
ПОСЛЕДНИЕ И ПРЕДПОСЛЕДНИЕ ВЕЩИ
другое представляет собой непозволительную абсолютизацию
самих по себе правильных и необходимых идей. Радикальное
решение мыслит с позиции конца всех вещей, с позиции Бо¬
га Судии и Спасителя, компромиссное решение мыслит с по¬
зиции Творца и Промыслителя; одни абсолютизируют конец,
другие — существующее. Так творение и спасение, время и веч¬
ность впадают в неразрешимый конфликт, и так упраздняется
единство самого Бога, вера в Бога разрушается.
Сторонникам радикального решения следует сказать, что
Христос не радикален в их смысле; сторонникам компромисс¬
ного решения также следует сказать, что Христос не идет на
компромиссы; соответственно христианской жизни чужд как
радикализм, так и компромисс. Спор о большей серьезности
того или иного понимания бессмыслен перед единственной
серьезностью34 Иисуса Христа, раскрывающей всю несерьез¬
ность обоих решений. Ни идея чистого христианства самого по
себе, ни идея человека каков он есть не являются серьезными;
серьезна только действительность Божия и действительность
человека, которые в Иисусе Христе стали одним. Не какое-либо
христианство, но только сам Иисус Христос серьезен; в Иису¬
се Христе место радикализма и компромисса занимает дей¬
ствительность Бога и человека. Не существует христианства в
себе, оно разрушило бы мир, не существует человека в себе, он
не принял бы Бога. То и другое — идеи; есть только Бог-человек
Иисус Христос, который поистине есть и которым мир будет со¬
держаться до тех пор, пока он не созреет для своего конца35.
Радикализм всегда является порождением сознательной
или несознательной ненависти по отношению к существующе¬
34 Здесь используется ведущее понятие Керкегора, который в работе
«Понятие страха» (см. Кьеркегор С. «Понятие страха», в: Кьеркегор С.
Страх и трепет. М.: Республика, 1993. С. 234-241) с помощью термина
«серьезность» определяет «уверенность» и «внутренний смысл» (в эк¬
земпляре Бонхеффера последнее слово подчеркнуто).
35 Ср. «Predigt» 4.11.1934, DBW 13, 403: «...что этот мир созрел для раз¬
рушения, перезрел»; также DBW4 (N), 255 «...созрел для разрушения».
Ср. К. Barth, Das Wort Gottes, 67 (S. 140 Anm. 9).
-[139]-
ЭТИКА
му. Христианский радикализм, чуждающийся мира или стре¬
мящийся к его совершенствованию, возникает из ненависти
к творению. Радикал не может простить Богу Его творение.
Таков Иван Карамазов, не принимающий сотворенный мир.
Именно он создает образ радикального Иисуса в легенде о Ве¬
ликом инквизиторе36. Как только зло в мире заявляет о себе,
оно впрыскивает христианину яд радикализма. Тогда прими¬
ренность с миром — таким, каков он есть, — дарованная хри¬
стианину Христом, считается предательством и отрицанием
Христа. Его место занимают ожесточение, недоверие, презре¬
ние к человеку и миру. Любовь, которая всему верит, все пере¬
носит, всему надеется37, любовь, которая любит мир именно в
его зле, любит его любовью Божьей (Ин. 3:16), превращается
в фарисейский38 отказ от любви к неправедным, в ограничен¬
ную любовь лишь к узкому кругу праведных. Открытая церковь
Иисуса Христа, до последнего служащая миру, превращается в
какой-то мнимый идеал раннехристианской общины39, кото¬
рый также смешивает действительность живого Иисуса Хри¬
ста с осуществлением некой христианской идеи. Так ставшему
злым миру удается также и христиан сделать злыми40. Один и
тот же микроб разрушает мир и превращает христиан в ради¬
калов. В том и другом случае — это ненависть к миру, будь то
ненависть безбожников или праведных. Это отказ от веры в
36 Бонхеффер принимает предложенную Романо Гвардини трактовку
легенды о Великом инквизиторе как выражении менталитета Ивана
Карамазова, соглашается с тем, что «критика Рима не может быть под¬
линным смыслом легенды о Великом инквизиторе» ( R. Guardini, Religiose
Gestalten in Dostojewskijs Werk> 159 (с пометками Бонхеффера), 120. Ср. 203;
160: «в общем контексте она (легенда) означает самораскрытие Ивана и
его отношений с Богом, его попытки оправдать себя Им».
37 Ср. 1 Кор 13:7. В «Nestle» ateyei (в Лютеровой Библии «переносит»)
подчеркнуто карандашом.
38 Зачеркнуто: «бессердечный».
39 Ср. DBW 1 (SC), 258 (и 87): «Всякое недопонимание мысли раннехри¬
стианской общины издавна приводило к сектантскому идеалу святости».
40 Зачеркнуто: «и разрушить церковь».
-[140]-
ПОСЛЕДНИЕ И ПРЕДПОСЛЕДНИЕ ВЕЩИ
творение, все равно с какой стороны он высказывается. Одна¬
ко силой Вельзевула не изгонишь беса41.
Компромисс всегда порождается ненавистью к последнему.
Дух христианского компромисса возникает из этой ненависти
к оправданию грешника одной лишь благодатью. Мир и жизнь
в нем нужно защитить от этого вторжения в его область42. Че¬
ловек должен совладать с миром только средствами самого
мира43. Последнее не имеет права сказать своего слова в деле
оформления жизни в мире. Уже сам вопрос о последнем, сама
попытка придать слову Божьему значимость для жизни в мире
рассматриваются теперь как радикализм, как равнодушие по
отношению к установленным порядкам мира и к людям, суще¬
ствующим в этих порядках. Дарованная Христом христианам
свобода от мира и отречение от него (1 Ин 2:17) осуждаются
как нечто неестественное, противоречащее творению, как
чуждое или даже враждебное миру и человеку. Вместо этого в
качестве истинной открытости миру и христианской любви
преподносится приспособление — вплоть до покорности или
пошлой житейской мудрости44.
Радикализм ненавидит время, компромисс ненавидит веч¬
ность;
радикализм ненавидит терпение, компромисс ненавидит
решение;
радикализм ненавидит мудрость, компромисс ненавидит
простоту;
радикализм ненавидит меру, компромисс ненавидит без¬
мерное;
41 Мк 3:22.
42 Обнаруживаемое лишь с 1796 г. слово «der Bereich» (область, сфера)
в немецком языке частично занимает место слова «das Reich» (царство);
это объясняет тот факт, что иногда встречается его употребление, как
здесь у Бонхеффера, в среднем роде.
43 Заменяет зачеркнутое: «Человек хочет в мире сам справиться с миром,
силой предпоследнего».
44 Заменяет: «преподносится комфортность, безразличие, покорность,
преподносится житейская мудрость».
-[141]-
ЭТИКА
радикализм ненавидит действительное, компромисс нена¬
видит слово.
Данное противопоставление достаточно ясно показывает,
что обе позиции в равной мере противоречат Христу; ибо то,
что здесь воюет друг против друга, едино в Иисусе Христе. То
есть вопрос о христианской жизни разрешается не радикализ¬
мом и не компромиссом, но самим Иисусом Христом. Только в
нем разрешается проблема соотнесения последнего и предпо¬
следнего.
В Иисусе Христе мы верим в вочеловечившегося, распято¬
го и воскресшего Бога. В воплощении мы познаем любовь Бо¬
жью к своему творению, в распятии — суд Божий над всякой
плотью, в воскресении — волю Божью о новом мире. Ничто не
было бы более абсурдным, чем стремление разъединить эти
три этапа; ибо в каждом из них заключено целое. Как неумест¬
ным было бы противопоставлять друг другу богословие во¬
площения, богословие распятия или богословие воскресения,
ошибочно абсолютизируя одну из этих частей, так ложным
является подобное предприятие и в отношении представле¬
ния о христианской жизни. Христианская этика, построенная
только на воплощении, легко бы привела к компромиссному
решению; этика, построенная только на кресте или воскресе¬
нии Иисуса Христа, впала бы в радикализм и мечтательность.
Только в единстве разрешается противоречие.
Иисус Христос — человек, это означает, что Бог входит в со¬
творенную действительность, что нам позволено и нам следу¬
ет быть людьми перед Богом. Разрушение человеческого есте¬
ства есть грех, препятствие для Бога на пути спасения челове¬
ка. И все же человеческое естество Иисуса Христа не означает
просто одобрения существующего мира и сущности челове¬
ка45. Иисус был человек «без греха» (Евр 4:15); в этом вся суть.
Иисус жил среди людей в глубочайшей бедности, не был женат
и умер как преступник. Поэтому человеческая природа Иисуса
представляет собой двойное осуждение человека, абсолютное
45 Заменяет: «и его человеческие порядки».
-[142]-
ПОСЛЕДНИЕ И ПРЕДПОСЛЕДНИЕ ВЕЩИ
осуждение греха и относительное осуждение существующих
человеческих порядков. При условии такого осуждения Иисус
действительно является человеком и желает, чтобы мы были
людьми. Не обособляя и не разрушая человеческую действи¬
тельность, Он позволяет ей существовать на правах «предпо¬
следнего», того «предпоследнего», к которому в некотором
отношении можно относиться серьезно и несерьезно, «пред¬
последнего», которое стало покровом «последнего».
Иисус Христос — распятый, это означает, что Бог произно¬
сит окончательный приговор падшему творению. В предании
Бога на крест Иисуса Христа в полной мере присутствует от¬
вержение человеческого рода. Крест Иисуса — это смертный
приговор миру. Здесь человек не может хвалиться своим чело¬
веческим естеством, а мир — своими божественными порядка¬
ми. В образе измученного, проливающего кровь, оплеванного
Распятого величие человека пришло к своему концу. И все же
распятие Иисуса не означает просто отрицания творения; лю¬
дям следует продолжать жить под знаком этой крестной смер¬
ти, себе на осуждение, если они ее презирают, себе на благо,
если они ее признают. «Последнее» обрело в кресте реаль¬
ность46 — как суд над всем «предпоследним» и вместе с тем как
благодать для того предпоследнего, которое склоняется перед
судом «последнего».
Иисус Христос — воскресший, это означает, что Бог по
своей любви и всемогуществу полагает конец смерти и вызы¬
вает к жизни новое творение, дарует новую жизнь. «Древнее
прошло»47. «Се, творю все новое»48. Воскресение дает о себе
знать еще среди старого мира как последний знак его конца
и его будущего, а также как живая действительность. Иисус
воскрес как человек и так даровал человеку воскресение. Так
человек остается человеком, несмотря на то, что он есть но¬
вый воскресший человек, совершенно отличный от старого.
46 Заменяет: «стало зримым».
47 2 Кор 5:17.
48 Откр 21:5.
-[143]-
ЭТИКА
Правда, до грани своей смерти тот, кто уже воскрес с Христом,
остается в мире «предпоследнего», в который вошел Христос
и где стоит крест. Так что пока существует земля, даже и вос¬
кресение не упраздняет «предпоследнего», однако вечная
жизнь, новая жизнь все могущественнее вторгается в земную
жизнь и созидает в ней свое пространство.
Мы постарались пояснить вочеловечение, крест и воскресе¬
ние в их единстве и различии. Христианская жизнь есть жизнь
с вочеловечившимся, распятым и воскресшим Иисусом Хри¬
стом, слово которого соприкасается с нами в вести об оправда¬
нии грешника по благодати. Жить по-христиански означает
существовать силой вочеловечения, быть осужденным и поми¬
лованным силой креста, означает жить новой жизнью силой
воскресения49. Одно не может быть без другого.
Что касается отношения к «предпоследнему», из сказанного
следует, что христианская жизнь не означает ни разрушение,
ни утверждение «предпоследнего», так что во Христе действи¬
тельность Божья соприкасается с действительностью мира50
и позволяет нам быть причастниками этой подлинной встре¬
чи. Это встреча за пределами всякого радикализма и всякого
компромисса. Христианская жизнь есть причастность встрече
Христа с миром.
Стало понятным, что «последнее» позволяет отвести «пред¬
последнему» определенное пространство, благодаря этому мы
сможем посмотреть на него более детально.
Что такое «предпоследнее»? Это все то, что предшествует
«последнему», — то есть оправданию грешника только по бла¬
годати, — и что с позиции этого обретенного «последнего»
именуется «предпоследним». Это также все то, что следует за
«последним», чтобы вновь ему предшествовать. То есть не суще¬
ствует «предпоследнего» самого по себе, так чтобы нечто могло
49 Это предложение заменяет: «Христианская жизнь означает человече¬
ское существование, существование, осужденное и озаренное благодатью,
означает дар новой жизни».
50 Заменяет: «человека».
-[144]-
ПОСЛЕДНИЕ И ПРЕДПОСЛЕДНИЕ ВЕЩИ
оправдать свое существование в качестве «предпоследнего», но
«предпоследним» нечто становится только благодаря «послед¬
нему», то есть в тот момент, в который оно уже лишено силы.
«Предпоследнее», следовательно, — это не условие «последне¬
го», но «последнее» обуславливает «предпоследнее». «Предпо¬
следнее», следовательно, — это не положение вещей само по
себе, но приговор «последнего» тому, что ему предшествует.
Поэтому оно не нечто настоящее, но всегда уже прошедшее.
Если говорить конкретно, то с позиции оправдания грешника
по благодати «предпоследним» называются две вещи51: бытие
человека и благое бытие?2. Было бы неверным и посягательством
на «последнее», например, назвать бытие человека условием
оправдания по благодати. Напротив, только с позиции «послед¬
него» познается, что есть бытие человека и, таким образом,
бытие человека обуславливается и обосновывается событием
оправдания. Однако их соотношение таково, что бытие чело¬
века предшествует событию оправдания и, если смотреть с по¬
зиции «последнего», оно должно ему предшествовать. «Пред¬
последнее» не упраздняет свободы «последнего», но благодаря
свободе «последнего» обретает силу. Теперь мы можем — со
всеми необходимыми оговорками — рассматривать, к примеру,
бытие человека как «предпоследнее» по отношению к оправда¬
нию по благодати. Только человек может быть оправдан, имен¬
но потому, что лишь оправданный становится «человеком».
Отсюда следует нечто в высшей степени важное: «предпо¬
следнее» должно сохраняться ради «последнего». Самоволь¬
ное разрушение «предпоследнего» наносит «последнему» се¬
51 Заменяет: «три вещи».
52 Заменяет: «бытие человека и благое бытие и бытие во зле».Здесь имеются
в виду три разновидности предпоследнего. Когда Бонхеффер в письме
от 9.10.1940 г., DBW 16, 66, описывал «диспозицию целого», он хотел
наряду с благом включить в нее также и зло, об этом свидетельствуют
и предварительные формулировки в заметках № 63-69. В заметке №
21 в четыре строки записаны взаимосвязанные группы: «Христос и
естественная жизнь», «Христос и благо», «Христос и зло», «Христос
и история». К теме «зла» см. также позже, в 1942, в первой редакции
рукописи «История и благо», с. 228.
-[145]-
ЭТИКА
рьезный ущерб. Если, к примеру, человеческая жизнь лиша¬
ется тех условий, которые являются частью бытия человека,
то оправдание такой жизни по благодати и вере если и не ста¬
новится совсем невозможным, то по крайней мере встречает
серьезные препятствия. Говоря конкретно: если раба лишить
возможности распоряжаться своим временем до такой степе¬
ни, что он более не будет иметь возможности слышать пропо¬
ведь слова Божьего, то это слово Божье наверняка не сможет
привести его к оправдывающей вере53. Поэтому наряду с про¬
поведью «последнего» слова Божьего, оправдания грешника
только по благодати, необходимо отдавать должное также
и «предпоследнему», в том смысле, чтобы не чинить препят¬
ствий на пути к «последнему» через разрушение «предпослед¬
него». Проповедник Слова, не делающий всего возможного
для того, чтобы это Слово было услышано, нарушает право
Слова на свободу, не дает ему прямой дороги54. Слову должен
быть подготовлен путь. Этого требует само Слово.
Приготовление пути для Слова, именно это имелось в виду,
когда мы говорили о «предпоследних» вещах55. «Приготовьте
путь Господу, прямыми (!) сделайте стези Ему; всякий дол да
наполнится, и всякая гора и холм да понизятся, кривизны вы¬
прямятся и неровные пути сделаются гладкими; и узрит всякая
53 Г. Р. Пеликан в работе «Благочестие Дитриха Бонхеффера» (Н. R.
Pelikan, Die Frommigkeit Dietrich Bonhoeffers, 121 Anm. 116) отсылает к Томасу
Мюнцеру, «который также говорил, что угнетение крестьян князьями не
оставляло им времени, чтобы услышать слово Божье».
54 К теме «прямой дороги» см. К. Barth, Rechtfertigung und Recht, 20: в
соответствии с христологическим пониманием «государство должно
было бы отправлять правосудие и защищать право, и вместе с тем, ко¬
нечно, — вольно или невольно, прямо или косвенно — обеспечить сво¬
бодную дорогу посланию об оправдании». Эту работу Барта Бонхеффер
рекомендовал мужу своей сестры юристу Герхарду Ляйбхольцу в письме
от 7.3.1940 г., DBW15, 298. «Оправдание» Бонхеффер рассматривает как
«последнее», «право» как «предпоследнее». Ср. A. Pangritz, Karl Barth in
der Theologie Dietrich Bonhoeffers, 71-72.
55 27.11.1940 г., DBW 16, 79: «Сегодня мне пришло в голову возможное за¬
главие для моей книги: «Приготовление и пришествие» — в соответствии
с двумя частями книги (предпоследние и последние вещи).
-[146]-
ПОСЛЕДНИЕ И ПРЕДПОСЛЕДНИЕ ВЕЩИ
плоть спасение Божие» (Лк 3:4-6)56. Так Христос, когда Он при¬
ходит, приуготовляет свой путь, он — «стенорушитель» (Мих
2:13), «ибо Он сокрушил врата медные и вереи железные сло¬
мил» (Пс 107:16), он «низложил сильных с престолов и вознес
смиренных» (Лк 1:52). Его приход — это победное шествие,
триумф над Его врагами. Однако чтобы мощь Его пришествия
не ожесточила людей, но была бы встречена со смиренным
упованием, приходу предшествует призыв к приуготовлению
пути. Подготовка пути есть не только внутреннее событие,
но оформляющая57 деятельность широчайших масштабов.
«Всякий дол да возвысится»58. То, что ввергнуто в глубину че¬
ловеческой нищеты, униженное и попранное, должно быть
воздвигнуто. Есть глубина человеческой несвободы59, челове¬
ческой бедности, человеческого невежества, которая препят¬
ствует благодатному приходу Христа. «Всякая гора и холм да
понизятся»60. Если Христу надлежит прийти, то все гордое и
высокое должно склониться. Есть мера власти, богатства, зна¬
ния, не совместимая со Христом и его благодатью. «Кривиз¬
ны выпрямятся»61. Путь Христа — это прямой путь62. Есть мера
искривления и порабощения ложью, виной, собственными
делами (Пс 9:17), эгоизмом, которые особо затрудняют при¬
56 В этом стихе Евангелия от Луки использован текст из Книги пророка
Исайи (Ис 40:3-5). Зачеркнуто: «Если Господу надлежит прийти, дорога
должна быть приготовлена, должно быть устранено то, что препятствует
его приходу. Слишком униженное и незначительное [заменяет: «то, что
пребывает во глубине, что слишком низко и незначительно, должно»]
должно возвыситься, слишком высокое и гордое должно смириться; кри¬
вое, извилистое [зачеркнуто: «неясное»], неправое должно стать прямым
и простыми; строптивое и упрямое должно уйти с пути».
57 Зачеркнуто: «низвергающая и заново упорядочивающая».
58 Ис 40:4.
59 Заменяет «бессилия».
60 Ис 40:4.
61 Лк 3:5.
62 Зачеркнуто: «То, что в себе самом искривлено и потеряно, в отчаянии,
во лжи или в самоуверенности, изымает себя из прямого пути Иисуса
Христа, замыкается в себе самом».
-[147]-
ЭТИКА
шествие благодати. Поэтому путь, по которому Христу надле¬
жит прийти к человеку, должен быть выпрямлен. «Неровные
пути сделаются гладкими»63. Упрямство, строптивость и отказ
могут настолько ожесточить человека, что Христу останется в
гневе только отвернуться от противящегося, а не войти в него
благодатью, благодатное пришествие Христа будет пресечено,
перед стучащим не отворится никакая дверь.
Но Христос все же приходит и приуготовляет свой путь, го¬
тов к этому человек или нет. Никто не может воспрепятство¬
вать Его пришествию, однако мы можем противиться его при¬
шествию в благодати. Есть состояния сердца, жизни и мира, ко¬
торые особым образом препятствуют принятию благодати, то
есть бесконечно затрудняют возможность веры. Мы говорим:
затрудняют, препятствуют, но никогда — делают невозможным;
и нам также хорошо известно, что даже проторенный путь,
устранение препятствий не способны насильно привлечь бла¬
годать, что, напротив, даже благодатное пришествие Христа
всегда должно еще «сокрушить врата медные» и сломить «вереи
железные»64, что благодать в конечном итоге сама должна про¬
кладывать и выпрямлять себе путь, что только ей снова и снова
приходится делать невозможное возможным. Однако все это
не освобождает нас от обязанности готовить путь пришествию
благодати, устранять все то, что ему препятствует. Не все равно,
в каком состоянии застанет нас благодать, хотя приходит она
в любом случае, независимо от наших дел. Мы можем самим
себе и другим затруднить путь к вере. Ввергнутому в крайний
позор, одиночество, нужду, беспомощность трудно верить в
божественное правосудие и благость; тому, чья жизнь пришла
в расстройство и беспорядок, трудно в вере слышать заповеди
Божьи, трудно пресыщенному и могущественному постигнуть
Божий суд и Божью благодать; разочарованный из-за ложной ве¬
ры и ставший внутренне развязным65 едва ли сможет в простоте
63 Лк 3:5.
64 Пс 107:16.
65 Заменяет: «скептик».
-[148]-
ПОСЛЕДНИЕ И ПРЕДПОСЛЕДНИЕ ВЕЩИ
предать свое сердце Иисусу Христу. Это сказано не ради того,
чтобы оправдать таких людей или ввергнуть их в уныние. На¬
против, они должны знать, что Бог в Иисусе Христе склоняется
к самой глубине падения, вины и нужды, что правда и благодать
Божья особенно близки как раз бесправным, униженным, ис¬
пользуемым, что утратившим опору открываются поддержка и
сила Иисуса Христа, что заблудших и отчаявшихся истина вновь
желает поставить на прочное основание.
Но все это не исключает задачи приготовления пути. Более
того, для всех, кто знает о пришествии Иисуса Христа, это зада¬
ча безмерной ответственности. Голодающий нуждается в хлебе,
бездомный — в жилье, бесправный — в праве, одинокий — в об¬
ществе, утративший ориентиры — в порядке, раб — в свободе66.
Было бы поношением Бога и ближнего не накормить голодного
лишь потому, что Бог наиболее близок пребывающему в край¬
ней нужде67. Ради любви Христа, которая в равной мере распро¬
страняется и на голодного и на меня, мы разделим с ним хлеб68,
впустим его в свой дом69. Если голодающий не придет к вере, то
вина ложится на тех, кто отказал ему в хлебе. Найти хлеб для
голодного — это приготовление пути пришествию благодати.
Однако то, что здесь происходит, есть нечто предпослед¬
нее. Дать хлеб голодному еще не означает проповедать ему
благодать Божью и оправдание, и принятие хлеба еще не
означает пребывания в вере. Но для того, кто это делает ради
«последнего»70, «предпоследнее» находится в связи с «послед¬
ним». Оно есть «пред-последнее». Приход благодати есть «по¬
следнее». Однако мы должны говорить о подготовке пути, о
«предпоследнем» ради тех, кто потерпел крах со своим радика¬
лизмом, отрицающим предпоследние вещи и которым теперь
угрожает опасность быть отброшенными за предпоследние ве¬
66 Ср. Беседа на горе Елеонской, Мф 25:31-46.
67 Зачеркнуто: «поскольку голодающему будет трудно верить, он нужда¬
ется в хлебе».
68 К Ис 58:7 отсылает DBW5 (GL), 58: «Раздели твой хлеб с голодным».
69 Зачеркнуто: «создадим право, предоставим общество».
70 Заменяет не полностью зачеркнутое: «знает о последнем».
-[149]-
ЭТИКА
щи; но также и ради тех, кто погряз в предпоследних вещах и
примирился с этим, и кто теперь должен быть спасен для «по¬
следнего»; и, наконец, мы говорим о предпоследних вещах, ве¬
роятно, прежде всего даже ради тех, кто никогда не имел дело
с этими предпоследними вещами, кто никогда не исполнял это
служение, для кого никто не приуготовлял пути и кому надле¬
жит теперь помочь, чтобы их могло достичь слово Божье, «по¬
следнее», благодать71.
Конечно же, все это было бы неправильно понято, если кто-
нибудь сказал, что сначала раб должен обрести свободу, бес¬
правный — свои права, голодающий — хлеб, то есть что сперва
мир должен быть приведен в порядок, а затем уже каждый из
них сможет стать христианином. Против этого свидетельству¬
ют Новый Завет и история церкви72, ибо, вероятно, именно
в те эпохи, когда мир казался пребывающим в относительном
порядке, отступление от веры оказывалось особенно глубоким
и пугающим. Поэтому приготовление пути для Христа не мо¬
жет означать просто создания некого желаемого и целесоо¬
бразного порядка вещей, то есть чего-то вроде осуществления
программы социальных реформ73. Хотя в деле приготовления
пути речь идет, несомненно, о конкретных вмешательствах в
видимый мир, — таких же конкретных и видимых, как голод
и сытость, — однако все определяется тем, что подобная дея¬
тельность есть духовная действительность, и именно потому,
что речь идет в первую очередь не о реформе положения дел
в мире, но о пришествии Христа. Только духовное приготов¬
71 Кропотливая работа над предварительными формулировками этого
предложения представлена на листе № 58, там также отмечены слова
«приготовление» и «пришествие».
72 Ср., напр., 1 Кор 7:21 («рабом ли ты призван») и сохранение рабства
в древней церкви; ср. DBW4 (N), 253-254. См. также Гал 3:28. Требования
радикальных движений XIII столетия были отвергнуты церковной иерар¬
хией и признаны еретическими. Лютер, начиная с 1525 г., выступал про¬
тив радикальных требований, выдвинутых во время Крестьянской войны.
73 С программой социальных реформ связывались серьезные религиоз¬
ные ожидания как в американском движении «Социальное Евангелие»,
так и в немецком культур-протестантизме.
-[150]-
ПОСЛЕДНИЕ И ПРЕДПОСЛЕДНИЕ ВЕЩИ
ление пути увенчается благодатным пришествием Господа. Но
это означает, что видимые дела, которым следует совершить¬
ся, чтобы подготовить человека к принятию Иисуса Христа,
должны быть делами смирения перед грядущим Господом, и
это означает — делами покаяния. Приготовление пути означа¬
ет покаяние (Мф 3:1 и далее)74. Но покаяние означает конкрет¬
ное обращение, покаяние требует дел. Поэтому и приготовле¬
ние пути имеет в виду также вполне определенные состояния,
которые нужно создать75. В попытке позитивно описать эти со¬
стояния, предполагаемые приготовлением пути, мы приходим
к нашим двум понятиям: бытие человека и благое бытие76.
Только приход Господа сообщит полноту бытию человека и
благому бытию. Однако от грядущего Господа уже теперь падает
свет на бытие человека и благое бытие, от которых требуется
верная готовность и ожидание. Значит, то чем являются бытие
человека и благое бытие, можно знать только благодаря гряду¬
щему и пришедшему Господу. Нам следует быть людьми, и мы
должны быть благими, поскольку грядет Христос. Христос же
приходит не в ад, но «к своим» (Ин 1:11), он приходит к своему
творению, которое, несмотря на падение, осталось его творе¬
нием. Христос приходит не к бесам, но к людям, несомненно,
грешным, потерянным и обреченным людям, но все же к лю¬
дям77. Падшее творение все же осталось творением, и грешный
человек остался человеком, именно потому, что Христос при¬
74 В Мф 3:1-3 слова пророка Исайи 40:3 («... приготовьте путь Господу»)
использует Иоанн Креститель в своей проповеди покаяния.
75 Зачеркнуто: «состояния, которые во всяком случае не препятствуют
особым образом пришествию Христа к людям».
76 Эти два предложения заменяют предварительные формулировки:
«Чтобы пред лицом благодатного и могущественного пришествия Хри¬
ста приготовить ему путь среди людей, нужны дела покаяния, которыми
церковь и служит (зачеркнуто: «снова и снова») своему Господу». «При¬
готовление пути помогает человеку быть человеком и быть благим». «Мы
прежде называли». «Возможно, это прозвучит странно, если мы скажем,
что приготовление пути для Христа распространяется на две формы
существования: бытие человека и благое бытие».
77 Ср. Thomas von Aquin, STh I—II 17, 9 ad 3 (цитирует на с. 105, прим. 86).
-[151]-
ЭТИКА
ходит к ним, избавляет их от греха и власти дьявола. Благодаря
Христу падший мир обретает смысл, познается как хранимый и
поддерживаемый Богом для пришествия Христа, как мир, в ко¬
тором мы можем и должны по-человечески и «хорошо» жить в уста¬
новленных порядках. Если же человек превращается в вещь, в
товар, в машину78, если намеренно разрушаются порядки и бо¬
лее не различают между «добрым» и «злым», тогда на пути при¬
нятия Христа ставится особая преграда, превышающая грань
общей греховности и потерянности мира. Тогда мир разрушает
сам себя, ему действительно угрожает опасность стать миром
сатанинским. Перед Богом имеет значение, сохраняет ли чело¬
век среди этого падшего и потерянного мира заповедь о браке
или же нарушает ее, следует ли он праву или творит произвол.
Конечно же, и хранящий брак, и защищающий право все еще
остается грешником, но имеет значение, принимает ли он все¬
рьез «предпоследнее» или нет. Приготовление пути предполага¬
ет серьезное отношение к «предпоследнему» и его действенное
осуществление ради приближающегося «последнего».
Особенностью божественного откровения, выраженного в
слове, является то, что мне следует пойти и послушать пропо¬
ведь, если я стремлюсь услышать это слово; ибо «вера от слы¬
шания» (Рим 10:17). Слово должно иметь возможность дойти
до меня. Последний акт приготовления пути, последнее дело
«предпоследнего» в том, что я иду туда, где Бог пожелал ска¬
зать свое слово. В деле соблюдения данных порядков — пойти
в церковь — это самая внешняя граница в рамках того, что за¬
поведано «предпоследним». Еще отцы могли бы так сказать79.
При этом предполагалось, что каждый обладал внешней воз¬
можностью, физической способностью, а также определен¬
ной мерой внутренней собранности и способности мыслить,
чтобы исполнить это требование. Но представим себе, что
78 В концентрационных лагерях Третьего рейха именно так обраща¬
лись с узниками. Ср. также название книги Ламетри «Человек-машина»
(L'homme machine).
79 Ср. DBW4 (N), 54, пометка «FC» на листе № 72 отсылает к «Formula
Concordiae, Solida Declaratio II», BSLK 892.
-[152]-
ПОСЛЕДНИЕ И ПРЕДПОСЛЕДНИЕ ВЕЩИ
однажды эти условия невозможно будет выполнить, что не¬
возможно будет по вполне внешним причинам откликнуться
на зов проповеди, тогда забота о «предпоследнем» принимает
иное обличье. В первую очередь следует позаботиться о внеш¬
нем осуществлении, чтобы была возможность услышать зов
проповеди и последовать ему. Это может80 означать, что чело¬
веку сперва надлежит вновь стать человеком, прежде чем к не¬
му можно будет обратиться подобным образом. Невнимание к
этой задаче означает пренебрежение к делу приготовления пу¬
ти грядущему Господу. Милосердие к людям, ответственность
перед Иисусом Христом, желающим прийти ко всем людям,
требует от нас такого поведения.
При всем этом недостаточно сказать, что только грядущий
Господь сам может приготовить себе путь, что он откроет че¬
ловеку совершенно новое человеческое бытие и совершен¬
но новое благо, что окончание всякого приготовления пути
для Христа будет заключаться в познании того, что мы сами
никогда не способны приготовить путь, что требование при¬
готовления пути всегда ведет нас к всестороннему покаянию:
«Свое Ты милосердие мне, Боже, окажи, принять Тебя усер¬
дие Ты в сердце мне вложи»81. Именно этим приготовление
пути Христу отличается от всех наших собственных путей ко
Христу. Как мы вначале сказали, не существует в действитель¬
ности никакого «метода», помогающего достигнуть «послед¬
нее», никакого пути к нему. Приготовление пути — в отличие
от всех методов — основывается на ясном осознании того, что
Христос сам должен пройти этот путь; это не наш путь к не¬
му, но его путь к нам, который следует приготовить и который
можно приготовить лишь в сознании того, что он сам себе дол¬
жен его приготовить. Метод есть путь от «предпоследнего» к
«последнему», приготовление пути есть путь от «последнего»
80 Зачеркнуто: «в настоящее время». В национал-социалистический пе¬
риод давление режима приводило к потере человеческого облика.
81 Из гимна Адвента Валентина Тило (Mit Ernst, о Menschenkinder, Valentin
Thilo, EG.BP 6,4; EG 10,4); рукопись была написана в Адвент 1940 года.
-[153]-
ЭТИКА
к «предпоследнему». То, что Христос грядет, по собственной
воле, собственной силой, собственной любовью, что он может
и желает преодолеть все препятствия, даже самые серьезные,
что он сам себе приготавливает путь — это, и поистине только
это, делает нас теми, кто приготовляет ему путь. Как можем
мы не стремиться приготовить путь такому Господу, как можем
мы противиться тому, что он сам, Грядущий, делает нас своими
предтечами, как можем мы не ожидать его со всей серьезно¬
стью. Потому и только потому приготавливаем мы Ему путь,
что мы ожидаем Христа, что мы знаем о его приходе.
Только Христос творит веру, однако есть ситуации, в кото¬
рых возможность веры становится более затруднительной или
более простой82. Есть мера очерствения и закостенения. Толь¬
ко Христос дает нам «последнее», оправдание нашей жизни
перед Богом, и все же или, скорее, поэтому «предпоследнее»
не отнимается у нас и не минует нас. «Предпоследнее» будет
поглощено «последним», и все же оно сохраняет свою необхо¬
димость и свое право, пока существует земля83.
Христианская жизнь есть начало «последнего» во мне,
жизнь Иисуса Христа во мне. Но . это всегда также и жизнь в
«предпоследнем», ожидающая «последнего»84. Серьезность
христианской жизни заключена только в «последнем», но и
«предпоследнее» также имеет свою серьезность, которая как
раз в том и состоит, чтобы никогда не путать «предпоследнее»
с «последним», не считать «предпоследнее» не более чем шут¬
кой по сравнению с «последним» и так блюсти серьезность «по¬
следнего», но также и «предпоследнего»85. Здесь еще раз пока¬
82 Ср. «Nachfolge Kapitel 1», DBW 4 (N).
83 Ср. Быт 8:22.
84 Зачеркнуто: «Христианская жизнь не есть слишком серьезное [за¬
меняет: «радикальное»] отрицание предпоследнего, она также не есть
необдуманное [заменяет: «несерьезное»] отрицание последнего.
85 В заметке № 61: «Принимать всерьез и считать шуткой» (Керкегор).
Ср. Керкегор С.: «Когда Макбет убил короля, он воскликнул: “Отныне
нет больше ничего серьезного в жизни, все суета...”» (Кьеркегор С. «По¬
нятие страха», в: Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993.
-[154]-
ПОСЛЕДНИЕ И ПРЕДПОСЛЕДНИЕ ВЕЩИ
зывается невозможность всякого радикального христианства,
а также и всякого компромиссного христианства перед лицом
действительности Иисуса Христа и его пришествия в мир.
Духовная ситуация86 западного христианства в контексте
нашей проблематики характеризуется следующим: по причине
сомнений в «последнем», которые все в большей мере дают о
себе знать в минувшие два столетия, также ставится под угрозу
вплоть до полного уничтожения и состояние «предпоследнего»,
рассмотренное здесь в тесной взаимосвязи с «последним»87. Раз¬
рушение «предпоследнего», в свою очередь, ведет ко все боль¬
шему пренебрежению и обесцениванию «последнего»88. «По¬
следнее» и «предпоследнее» неразрывно друг с другом связаны.
Поэтому необходимо путем более акцентированной проповеди
«последнего» усилить «предпоследнее», а также путем сохране¬
ния «предпоследнего» защитить «последнее». С другой сторо¬
ны, в современном западном христианстве есть обширный слой
людей, которые хотя и придерживаются предпоследних вещей
и готовы придерживаться их и в дальнейшем, однако не осозна¬
ют при этом отчетливо их связь с «последним» или не утвержда¬
ют эту связь как нечто существенное, даже если они не относят¬
ся к этому «последнему» враждебно. Утрата «последнего» рано
С. 234). В издании Керкегора, принадлежащем Бонхефферу, эта цитата
из Шекспира отмечена чертой на полях. Бонхеффер отметил также: «И
наоборот, тот, кто серьезен там, где нужно, доказывает здравие своего
духа именно тем, что он способен обходиться со всем прочим как чув¬
ствительно, так и шутливо...» (Там же, с. 237).
86 Ср. название книги Карла Ясперса «Духовная ситуация эпохи».
87 Ханс Асмуссен в 1934 г. (см. К. Immer, Bekenntnissynode, 17) так про¬
комментировал первый тезис Барменской теологической декларациии
(«Мы отвергаем ложное учение, согласно которому церковь может и
должна признавать как источник своего провозвестия помимо и на¬
ряду с единственным словом Божьим [Иисусом Христом] также иные
события и власти, образы и истины»): «... мы протестуем против того
же события, которое уже больше двухсот лет медленно подготавливало
опустошение церкви».
88 Ср. в заметке № 53: «предпоследнее рушится, если лишают последнего.
Последнее рушится, если распадается предпоследнее».
-[155]-
ЭТИКА
или поздно неминуемо приведет к распаду «предпоследнего»,
если не удастся воспринять это «предпоследнее» с позиции «по¬
следнего». Все что ни найдется человечного и благого в падшем
мире — все оно на стороне Иисуса Христа. Если приближение
Иисуса Христа проповедуется только сломленным и злым, это
означает существенное упрощение Евангелия — говорится лишь
о любви Отца к заблудшему сыну и умаляется его любовь к сыну,
оставшемуся дома89. Конечно, человеческое бытие и благо, о ко¬
торых мы говорим90, не есть человеческое бытие и благо Иисуса
Христа; они не устоят перед судом; и все же Иисус любит того
юношу, который сохранил заповеди (Мк 10:21)91. Человеческое
бытие и благо не должны обладать ценностью сами по себе, но
они должны и им позволено послужить Иисусу Христу, особен¬
но там, где они присутствуют в качестве неосознанного остатка
прежнего единства с последним. Часто кажется, что было бы
правильнее и строже вообще отказать в звании христианина че¬
ловеку, находящемуся в такой ситуации, и потребовать от него
исповедания своего неверия. Но более по-христиански было бы
именно такого человека, который сам больше не осмеливается
назвать себя христианином, принять как христианина и со мно¬
гим терпением помочь ему исповедать Христа. Также и с такой
точки зрения можно посмотреть на две последующие главы92.
89 Ср. Лк 15:11-32.
90 «о которых мы говорим» заменяет: «которые мы (зачеркнуто: «сегод¬
ня») находим в мире».
91 В тексте Библии (LB) Бонхеффер подчеркнул: «Иисус, взглянув на
него, полюбил его». Ср. DBW4 (N), 63.
92 Пометка на полях в конце рукописи: «неосознанное христианство. Баль¬
зак. Люди, олицетворяющие антихристианство». Вопрос о «неосознанном
христианстве» все больше и больше волновал Бонхеффера во время его
тюремного заключения в Тегеле (см. 27. 7.1944 г., WEN, 405). Оноре де
Бальзак создал образы, воплощающие античеловеческие пути раннего
капитализма, например образ отца в романе «Евгения Гранде» (1833 г.).
Глава 6
ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ1
Понятие естественного в евангелической этике имеет дур¬
ную репутацию2. У одних оно полностью затерялось во
мраке всеобщей греховности, у других, напротив, приобрело
блеск нетварности3. То и другое было дурным злоупотреблени-
1 Этот заголовок — также заголовок заметок № 50 и 21 — появляется во
второй раз ниже: с. 166. — Письмо от 10.12.1940, DBW16, 92: «Теперь я
начинаю раздел о естественной жизни». Письмо написано на бумаге с
водяным знаком «F. S Г. В 1940». Такая бумага впервые используется в
рукописях «Этики». Она чередуется в рукописи со светлыми двойными
листами, которые были использованы для главы «Последние и предпо¬
следние вещи».
2 О разработке этого понятия в ранних работах Бонхеффера см., напри¬
мер, DBW4 (N), 146-147, и DBW3 (SF), 118.
3 Под «одними» Бонхеффер подразумевает позицию «мы остаемся греш¬
никами даже в лучшей жизни», DBW4 (N), 29 (цитата из церковного
хорала Мартина Лютера «Из глубины взываю к тебе, Господи» EG.BP
140,2; EG.BP 299,2). В евангелическом богословии после открытия абсо¬
лютно эсхатологического характера провозвестия Иисуса и апостолов
(благодаря И. Вайсу и другим) наблюдалась тенденция в соответствии
со схемой двух эонов рассматривать современный мир только как греш¬
ный мир, что исключало богословский интерес к естественному. Под
«другими» подразумеваются представители крайней противоположной
позиции, которые понимали естественное в качестве творения, не за¬
тронутого грехопадением. Здесь этическая ориентация определялась не
примирением падшего человека через Христа с Богом, но обращением
к творению, которое в области познания, например, согласно Паулю
Альтхаусу, может сообщать изначальное откровение; ср. Р. Альтхаус
«Дух лютеранской этики» (P. Althaus, Der Geist der lutherischen Ethik, 43-44):
«Нормы для конкретных форм упорядочения жизни лютеранство обнару¬
живает в самой действительности творения, как ее объясняет слово Бога,
в естественном праве, о чем люди в некоторой степени знают даже при
помрачении своего разума грехом». Иначе рассматривал эту проблему
Адольф Шлаттер, который не сводил ответственность по отношению к
естественному просто к реформатской «ночи греха», см. DB 81.
-[157]-
ЭТИКА
ем, приведшим к тому, что понятие естественного было полно¬
стью исключено из евангелической мысли и предоставлено
этике католической4. Это означало тяжелую и существенную
утрату для евангелической мысли: в большей или меньшей сте¬
пени был потерян ориентир для рассмотрения практических
вопросов естественной жизни. Значение естественного для
Евангелия перестало быть очевидным, и евангелическая цер¬
ковь утратила ясное и путеводное слово в насущных вопросах
естественной жизни5. Она оставляла бесчисленное количе¬
ство людей без ответа и помощи в жизненно важных решени¬
ях и все в большей и большей мере свыкалась со статической6
проповедью божественной благодати. Поскольку перед светом
4 В католической морально-богословской традиции, которой Бонхеффер
уделяет особое внимание в этой рукописи, учение о естественном пра¬
ве и соотнесение природы и благодати позволили сохранить значение
естественного — см. Фома Аквинский, «Сумма теологии» I 1,8 — “gratia
non tollit, sed perficit naturam” («благодать не отрицает природу, но
совершенствует ее»). См. О. Schilling, Lehrbuch der Moraltheologie I, 15-17.
Шиллинг обосновывает природу и благодать христологически; тем не
менее, в целом значение природы в современном католическом мораль¬
ном богословии описывается с помощью понятийной пары «естествен¬
ное — сверхъестественное». Е. Feil, Die Theologie Dietrich Bonhoeffers, 301
Anm. 42: «У Бонхеффера гораздо сильнее, чем в католической этике
его времени, намечено христологическое осмысление естественного».
Доминирующая в католицизме схема могла быть понята в том смысле,
что природа является предзаданным, а благодать — приходящим впо¬
следствии и совершенствующим ее.
5 Недостаток внимания к естественному в евангелическом богословии
оказался особенно разрушительным в ситуации, когда с 1933 г. нужно
было противостоять принудительной стерилизации и с 1940 г. — к
«эвтаназии», акциям по уничтожению неполноценных жизней. Когда
Бонхеффер обращался к вопросу «эвтаназии», см. с. 181-189, он писал
20.1.1941, DBW16, 114: «Я полагаю, что католические работы по этике...
очень поучительны и гораздо более практически ориентированы, чем
наши... особенно по моей нынешней теме».
6 В рукописи сначала было: «ортодоксально-статические»; слово «орто¬
доксально» карандашом заключено в скобки и еле заметно зачеркнуто.
Провозвестие, которое дословно повторяет учение Лютера об оправда¬
нии только благодатью, может только казаться ортодоксальным, «сохра¬
-[158]-
ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
благодати всё человечески-естественное погрузилось в ночь
греха, больше не осмеливались обращать внимание на относи¬
тельные различия в области человечески-естественного — из
опасения, что из-за этого будет нанесен ущерб благодати. От¬
ношение к понятию естественного наиболее ясно показало,
что евангелическая мысль забыла верное отношение «послед¬
него» к «предпоследнему». Последствия этой утраты оказались
тяжелыми и далеко идущими. Если в области падшего творе¬
ния более не существовало относительных различий, тогда
открылась дорога ко всякому произволу и беспорядку, тогда
естественная жизнь в своих конкретных проявлениях и уста¬
новлениях не несла более ответственности перед Богом. Един¬
ственной противоположностью естественного стало лишь
Слово Божье, но не неестественное, как раньше. Естественное
и неестественное подпали под одно и тоже проклятие7 перед
лицом Слова Божьего. Это означало полный распад в сфере
естественной жизни.
Поэтому необходимо вновь вернуть жизнь понятию есте¬
ственного с позиции Евангелия. Мы говорим о естественном
в отличие от сотворенного, чтобы принять во внимание факт
грехопадения, мы говорим о естественном в отличие от гре¬
ховного, чтобы принять во внимание сотворенное. Естествен¬
ное есть то, что после грехопадения устремлено к прише¬
ствию Иисуса Христа8. Неестественное — это то, что после па¬
дения остается глухим к пришествию Иисуса Христа9. Правда,
различие между устремленным ко Христу и отворачивающим¬
няющим лютеровское учение в неприкосновенности», и при этом вполне
способно это учение искажать, см. DBW4 (N), 36, 29-43.
7 Карандашом зачеркнуто: «и с тем же самым правом».
8 Заменяет: «то, что сохраняется пришествием Христа». В рукописи даль¬
ше следует зачеркнутый фрагмент: «Перед лицом Творца и Спасителя
они обладают относительной самостоятельностью, но в то же время всег-
да находятся во взаимосвязи с Творцом и Спасителем. В области падше¬
го мира [заменяет: «в этой области естественного»] имеется в высшей
степени существенное различие между естественным и неестественным».
9 Заменяет: «противящимся» (несколько раз зачеркнуто).
-[159]-
ЭТИКА
ся от него является относительным; ни естественное не может
стать причиной пришествия Христа, ни неестественное не
может воспрепятствовать этому пришествию; в обоих случаях
действительное пришествие является событием благодати, и
только благодаря пришествию Христа естественное утвержда¬
ется в своем характере «предпоследнего», и неестественное с
очевидностью10 познается как разрушение «предпоследнего».
Следовательно, также и перед Христом сохраняется различие
между естественным и неестественным, устранение которого
грозит разрушительными последствиями.
Понятие естественного, восходящее к nasci— natura11, обла¬
дает в отличие от понятия сотворенного, восходящего к сге-
are— creatura12, моментом самостоятельности, собственной
способности к развитию, что вполне соответствует действи¬
тельности. Из-за падения «творение» превращается в «при¬
роду». Непосредственная связь с Богом13, характерная для
истинного творения, становится относительной свободой
естественной жизни. В рамках этой свободы есть различие в
правильном и ошибочном использовании свободы и это озна¬
чает различие между естественным и неестественным, то есть
существует относительная открытость и относительная закры¬
тость по отношению ко Христу. Однако решающим является
то, что эта относительная свобода не смешивается с абсолют¬
ной свободой для Бога и ближних, которую творит и дарует
только само пришедшее Слово Божье; и все же эта относитель¬
ная свобода остается важной для того, кому Христос даровал
свободу для Бога и ближних.
Естественную жизнь нельзя воспринимать как своего рода
предварительный этап на пути к жизни со Христом; естествен¬
ная жизнь обретает свое подтверждение только благодаря само¬
10 Фраза «с очевидностью» дописана карандашом.
11 Рус.: возникать/зарождаться/расти, произрастать — рожденное, вы¬
росшее.
12 Рус.: творить, создавать — сотворенное.
13 Заменяет: «непосредственная зависимость от Бога».
-[160]-
ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
му Христу. Христос сам вошел в естественную жизнь, и только в
силу вочеловечения Христа естественная жизнь становится тем
«предпоследним», которое устремлено к «последнему». Только
благодаря вочеловечению Христа у нас есть право призывать к
естественной жизни и жить самой естественной жизнью14.
Как познается естественное? Естественное есть оставлен¬
ная Богом падшему миру форма жизни, которая устремлена к
Христову оправданию, спасению и обновлению. То есть есте¬
ственное обладает как формальной, так и содержательной
определенностью15. Формально естественное определено про-
мыслительной волей Божьей и устремленностью ко Христу.
В своей формальной стороне естественное может быть осо¬
знано только с позиции самого Иисуса Христа. Содержатель¬
ной определенностью естественного является форма самой
сохраняемой жизни, охватывающей весь человеческий род.
С этой содержательной стороны только разум человека явля¬
ется органом познания естественного. Разум не есть некий вы¬
ходящий за грань естественного божественный принцип по¬
знания и порядка, заложенный в человека, но он сам является
частью этой сохраняемой формы жизни, а именно той частью,
назначение которой— «принимать в себя, воспринимать»,
приводить целое и всеобщее действительности к единству со¬
знания. То есть разум сам всецело укоренен в естественном; он
14 Зачеркнуто: «Прежде чем спрашивать о содержании естественной жиз¬
ни, нам нужно хорошо представлять, что в этом контексте понимается
под словом “жизнь”. Дальше в зачеркнутом фрагменте следует — жизнь
«как самоцель и средство для достижения цели» — эта тема подхваты¬
вается на с. 166. Невнимание Бонхеффера к естественной жизни за
пределами человеческого существования в главе «Естественная жизнь»
происходит от того, что ставится проблема именно «человеческого бы¬
тия», см. с. 145. Перед лицом национал-социалистических преступлений
против человечества в первую очередь должны были быть восстановлены
права именно человеческой жизни.
15 «Формальное» от лат. forma. К этой теме см. DBW 3 (SF), 35-37, ис¬
толкование Быт 1:2 как у Августина: Различение материи (лат. materia)
и формы. Ср. с. 284: «формальное определение» и «содержание» при
описании совести.
-[161]-
ЭТИКА
есть сознательное принятие в себя естественного в его данно¬
сти. Естественное и разум соотносятся друг с другом как фор¬
ма бытия и форма сознания сохраняемой жизни. Пригодность
разума для постижения естественного обуславливается, сле¬
довательно, не спонтанностью разума, который в известном
смысле «создает» естественное, предписывает ему законы, не
божественностью разума, способного приспосабливаться к
естественному, но в факте грехопадения, в который разум во¬
влечен так же, как и весь остальной мир. Конечно, разум не
перестает быть разумом, однако он теперь падший разум, кото¬
рый воспринимает только данность падшего мира, и при этом
исключительно содержательную сторону этой данности.
Разум воспринимает в данном общее; также и данное есте¬
ственное, как его воспринимает разум, есть нечто общее. Оно
охватывает всю человеческую природу. Разум распознает есте¬
ственное как всеобще-установленное, независимо от возмож¬
ности эмпирической проверки1*.
1} Сказанное отличается от католической теории тем, что
1) мы понимаем разум как целиком опутанный грехопаде¬
нием, в то время как в католическом богословии сохраня¬
ется представление о существенной целостности сознания,
2) по католическому учению разум в состоянии охватывать
также формальную определенность естественного, что на¬
ходится во взаимосвязи с первым пунктом. Сказанное от¬
личается от трактовки естественного в эпоху Просвещения
тем, что обосновывает естественное в объективно данном в
противовес субъективной спонтанности разума16.
16 В этом примечании и в двух предшествующих абзацах основного текста
Бонхеффер полемизирует с основанным на трудах Фомы Аквинского
сочинением J. Pieper, Die Wirklichkeit und das Gute. Заключенное Бонхеффе-
ром в кавычки слова «принимать в себя», ср. Pieper, Указ. соч., 20: Разум
это «способность человека принимать в себя истину действительных
вещей. Изначальный смысл слов «принятие в себя» [“ver-nehmen”, до¬
словно «в-бирать», «в-нимать». - Прим. пер.] предстает перед нами здесь
со всей очевидностью». (В экземпляре Бонхеффера «принятие в себя»
-[162]-
ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
Из этого следует нечто очень важное, а именно, что есте¬
ственное никогда не может быть установкой некой части,
какой-либо инстанции внутри падшего мира. Что есть есте¬
ственное — это устанавливает и решает не кто-то отдельный,
не какая-либо общность или институт в рамках сохраняемого
мира, но оно уже установлено и решено, и причем так, что и
отдельный человек, и общности, и институты обладают в нем
своей определенной частью. Произвольным установлением
невозможно определить, что есть естественное; скорее всякое
такого рода произвольное установление, будь то со стороны
отдельного человека, общности или института, должно неиз¬
бежно разбиться об уже установленное естественное и разру¬
шить себя само17. Повреждение естественного и насилие над
естественным мстит за себя насильнику.
Причиной этого является то, что естественное одновре¬
менно является подлинной защитой сохраняемой жизни. Так,
познанию естественного посредством «разума» соответствует
утверждение естественного посредством «основной воли» со¬
храняемой жизни18. Опять же, дело обстоит не так, что «основ¬
ная воля» представляет собой незатронутый грехопадением
подчеркнуто, черточка сбоку). С примечанием о «Просвещении» ср. Pieper,
Указ. соч., 49 (отмечено, и рядом с боковой черточкой: «!»): В «обособле¬
нии практического разума» Кант видит «перенесение центра тяжести... с
объекта на субъект» (Пипер цитирует R. Kroner, Von Kant zu Hegel 1, 153).
17 Национал-социалисты решали, что в искусстве и литературе является
«дегенеративным», и в качестве критерия пользовались (якобы) народ¬
ными и расовыми мерилами. Настолько же произвольно они выделяли
меньшинства — евреев, цыган, славян и др. — из немецкой народной
общности. В понимании Бонхеффера это были шаги к саморазрушению,
например к саморазрушению государства.
18 В заметке № 55 Бонхеффер использовал формулировку «жизненная
воля», однако предпочел формулировку «основная воля жизни». Об
«основной воле» см. С. Fortlage, System der Psychologie I, 224: «Основная
воля — это глубочайший изначальный момент духа». Термин использу¬
ет П. Альтхаус в работе «Религиозный социализм» (P. Althaus, ReligLdser
Sozialismus, 16); также W. Liitgen, Ethik der Liebe, 1: «Основная воля»; 7:
«Воля к жизни».
-[163]-
ЭТИКА
божественный остаток в человеке, способный принимать бо¬
жественный порядок, нет, эта «основная воля» также, как и ра¬
зум, укоренена в грехопадении и в сохраняемом мире; поэто¬
му она также направлена исключительно на содержательную
сторону естественного и принимает ее, поскольку она ищет и
обретает в ней защиту жизни. Естественное есть сохранение
жизни перед неестественным. Это есть в конечном итоге сама
жизнь, стремящаяся к естественному и постоянно обращающа¬
яся против неестественного и разрушающая его. Здесь заклю¬
чено последнее основание телесного и душевного здоровья
и выздоровления. Жизнь — идет ли речь о жизни отдельного
человека или о жизни некого общества — есть свой собствен¬
ный врач, она отвергает неестественное как губительное для
жизни, и если только сама жизнь более не способна оказывать
это необходимое сопротивление, то разрушительные силы
неестественного одерживают победу2).
2) В этом и заключается правота характерологических книг
Фрица Кюнкеля, в которых «жизнь» повсеместно встреча¬
ется как подлинный и последний корректив психически
неестественного и болезненного19.
Разрушение естественного означает разрушение жизни.
Познание и воля жизни приходят в расстройство и замеша¬
тельство, направляются на ложные объекты. Неестественное
враждебно жизни.
Как вообще может произойти нарушение естественного,
в достаточной мере объяснено относительной свободой со¬
храняемой жизни. В этой неправильно используемой относи¬
тельной свободе нечто данное позиционирует себя в падшем
мире как абсолютное, преподносит себя в качестве источника
естественного и разлагает тем самым естественную жизнь. В
19 У Бонхеффера были широко распространенные книги Кюнкеля
«Письма кризиса» (Krisenbriefe) и «Работа над характером» (Die Arbeit am
Charakter); в лекциях по пастырскому богословию в семинарии в Финкен-
вальде 1936/37 гг. он упоминает Кюнкеля.
-[164]-
ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
начинающейся теперь борьбе между неестественным и есте¬
ственным неестественное может некоторое время насильно
осуществляться; поскольку неестественное состоит, по сути,
в организации20, в то время как естественное не позволяет се¬
бя организовать, оно просто есть. Так, например, можно ор¬
ганизованно21 выступить против почтительного отношения к
родителям, в то время как само почтительное отношение к ро¬
дителям просто практикуется и по своей сути не может быть
организовано. По этой причине неестественное может на
время взять верх над естественным. В течение продолжитель¬
ного времени всякая организация разрушается, естественное
же остается и осуществляется своей собственной силой; ибо
сама жизнь на стороне естественного. Вероятно, не обойтись
без тяжелых потрясений и трансформаций внешних форм
жизни. Но если жизнь сохраняется, то естественное вновь
пробивает себе путь.
Поэтому сохраняющийся в пределах падшего мира оптими¬
стический взгляд на человеческую историю имеет свои осно¬
вания и право. Однако, стало уже достаточно ясно, что этот
20 Используя этот термин, Бонхеффер имеет в виду репрессивную ор¬
ганизацию Третьего рейха и присоединяется к критике того времени.
Как историко-философский (а не социологический) термин понятие
«организация» появляется уже в реферате Бонхеффера «Церковь и эсха¬
тология» в 1926 г., DBW9, 346, при рассмотрении «секуляризации идеи
Царства Божьего» в проекте «устранения социальной несправедливости»,
особенно у Сен-Симона: «Все человечество должно быть объединено в
одну огромную организацию и управляться его духовными лидерами».
Ср. О. Шпенглер, «Человек и техника» (О. Spengler, Mensch und Technik,
78-79): «Все органическое становится жертвой распространяющейся ор¬
ганизации. Искусственный мир пронизывает и отравляет естественное».
Карл Ясперс, «Духовная ситуация эпохи» (К. Jaspers, Die geistige Situation,
67 (448): «Организация разрушает то, что она хотела бы защитить, —
человека как человека».
21 Национал-социалистическая молодежная организация «Гитлерюгенд»
(в 1926-1945) использовалась в Третьем рейхе также для того, чтобы
с помощью детей осуществлять идеологический надзор за поведением
родителей. Сбылось апокалиптическое высказывание Мк 13:12: «... и
восстанут дети против родителей, и умертвят их».
-[165]-
ЭТИКА
оптимизм не имеет ничего* общего с мыслью о постепенном
преодолении греха22. Здесь имеется в виду в полной мере им¬
манентный23 оптимизм, коренящийся в естественном. Правда,
одним из признаков приближающегося конца мира, согласно
Священному Писанию, является также и разрушение есте¬
ственного во всех отношениях (Лк 21:16), здесь также огра¬
ничивается и имманентный оптимизм, ибо пророчеством
Писания он раз и навсегда оттеснен с позиции исторического
принципа и успокаивающего средства. Он остается хотя и не
незаконной, но чисто имманентной и потому никогда не ли¬
шенной сомнений надеждой.
В свете этих предпосылок мы можем теперь перейти к рас¬
смотрению естественного как сохраняемой Богом после гре¬
хопадения формы жизни в ее устремленности к пришествию
Христа.
Естественная жизнь24
Естественная жизнь есть жизнь оформленная. Естествен¬
ное — это форма (Gestalt), присущая и служащая самой жизни.
Если же жизнь отходит от этой формы, стремится утвердить
себя независимо от нее, не позволяет естественному служить
своей формой, то она разрушает себя до корней. Жизнь,
утверждающая себя абсолютно, как самоцель, уничтожает се¬
бя саму. Витализм неизбежно завершается нигилизмом, раз¬
рушением всего естественного. Жизнь сама по себе, если рас¬
суждать последовательно, — есть ничто, бездна, падение; это
22 «Преодоление» заменяет: «усовершенствование или освобождение от».
Ср. об американском «Социальном Евангелии» (“social gospel”) 1932 г.,
DBW 12, 211: «оптимизм, идеология прогресса не принимают всерьез
заповедь Бога (Лк 17:10). Это современная «мечтательность». Это не¬
понимание границ человека, неуважение фундаментального различия
царства мира и Царства Божьего».
28 Противоположное понятие — трансцендентный (превосходящий гра¬
ницы мира) не играет никакой роли в рукописях «Этики» Бонхеффера.
24 Тот же заголовок, что и на с. 157.
-[166]-
ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
движение без конца, без цели, движение в никуда. Она не успо¬
коится, прежде чем не увлечет все в это уничтожающее дви¬
жение25. Такой витализм существует в индивидуальной и обще¬
ственной жизни. Он возникает из-за абсолютизации самой по
себе верной мысли о том, что жизнь не только есть средство
достижения цели, но также и самоцель; эта мысль применима
как к индивидуальной, так и к общественной жизни26. Бог жела¬
ет жизни, и Он сообщает ей форму, в которой она может жить,
ибо, предоставленная самой себе, она способна лишь на са¬
моуничтожение. Эта форма поставляет вместе с тем жизнь на
службу другим жизням и миру; она делает жизнь — в ограничен¬
ном смысле — средством достижения цели27. Абсолютизация
жизни как самоцели — это витализм, уничтожающий жизнь,
но возможна также абсолютизация жизни в качестве средства
для достижения цели, и такая абсолютизация имеет те же по¬
следствия; и это также распространяется как на отдельного че¬
ловека, так и на общество. Можно назвать этот ложный путь
механизацией жизни28. Здесь отдельный человек рассматри¬
вается только с точки зрения его практической ценности для
25 Ср. DBW3 (SF), 112: «... падение охватывает весь тварный мир».
26 Ср. DBW 1 (SC), 127: Община «есть не только средство для достижения
цели, в то же время она и самоцель». Утверждение: жизнь — «также»
самоцель, противоречило национал-социалистическому притязанию на
различение между ценной и расово-евгенически «неполноценной» жиз¬
нью и противостояло готовности национал-социалистов неполноценную
жизнь уничтожать.
27 С высказыванием «она делает жизнь — в ограниченном смысле —
средством достижения цели» ср. формулировку категорического импе¬
ратива в работе И. Канта «Основоположения к метафизике нравов»: «...
поступай так, чтобы ты никогда не относился к человечеству, как в твоем
лице, так и в лице любого другого, только как к средству, но всегда в то же
время и как к цели».
28 W. Rathenau, Zur Kritik der Zeit, Подзаголовок к с. 45-95: Механизация
жизни [Часть] I — V; Часть «V» имеет подзаголовок, 86: «Механизация
и жизнь». Ср. О. Spengler, Mensch und Technik, 78: «Механизация мира
вошла в фазу опаснейшего сверхнапряжения». Механицизм — это машин¬
ная, строго каузальная связь действий. Вплоть до конца первой трети
XX столетия механистическое мышление преобладало в естествознании.
-[167]-
ЭТИКА
целого, а общество — с позиции практической ценности для
какой-нибудь высшей инстанции, организации или идеи. Кол¬
лектив есть бог, которому во всеобщем процессе механизации
приносится в жертву как индивидуальная, так и общественная
жизнь29. Здесь жизнь растворяется, а форма, назначение кото¬
рой служить жизни, приобретает неограниченное господство
над жизнью. Всякая самоцель жизни преодолена, жизнь по¬
гружается в ничто; ибо как только механизация убила всякую
жизнь, то и она сама, черпавшая свою силу только из жизни,
обречена на разрушение.
Витализм и механизация в описанном смысле в равной
мере являются формами выражения— возможно, бессозна¬
тельного— отчаяния в естественной жизни, враждебности
жизни, утомленности жизнью, неспособности к жизни. Вкус
к естественному отступил перед чарами неестественного.
Естественная жизнь находится между крайностями витализма
и механизации, это одновременно жизнь как самоцель и как
средство для достижения цели. Если с позиции Иисуса Хри¬
ста самоцельность жизни понимается как созидательность, а
жизнь в качестве средства для достижения цели — как участие
в Царстве Божьем, то в рамках естественной жизни самоцель
находит свое выражение в правах, а жизнь как средство дости¬
Ср. G. Howe, Gott und die Technik, 61: «Декартовская механистическая
картина мира стала великой подменой Бога в Новое время».
29 «Бог» заменяет: «идол». Ср. положения появившегося в 1934 г. ком¬
ментария к закону о наследственном здоровье, написанного Артуром
Гюттом (руководитель отделения народного здравоохранения в мини¬
стерстве внутренних дел), Эрнстом Рюдином (расовый гигиенист) и
Фальком Руттке (юрист, профессор расового права), 5: «... что заслу¬
живает внимания в качестве основного содержания закона [о наслед¬
ственном здоровье], так это примат и авторитет государства в области
жизни, брака и семьи, которые окончательно гарантирует этот закон»;
13: «Национал-социалистическое правительство Германии подтвердило
этим, что оно готово... подчинить интересы отдельных наследственно
больных общему благу наследственно здорового немецкого народа и тем
самым процветанию “немецкой нации”» (см. К. Dorner, Zwangssterilisationen
der NS-Zeit, 329-330).
-[168]-
ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
жения цели — в обязанностях, данных жизни. Поэтому ради
Христа и Его пришествия естественная жизнь должна прожи¬
ваться в определенных правах и определенных обязанностях.
Где эти права или эти обязанности отрицаются, упраздняются,
разрушаются, там на пути пришествия Христа поставляется
серьезное препятствие. Благодарность, которая благоговей¬
но хранит воспринятую жизнь и вместе с тем поставляет эту
жизнь на служение Творцу — уничтожается здесь в корне.
Возможно, идеалистической мысли30 покажется странным,
что в христианской этике сначала говорится о правах и толь¬
ко затем — об обязанностях. Однако мы руководствуемся не
Кантом31, а Священным Писанием; именно по этой причине
следует сначала говорить о правах естественной жизни, то
есть о том, что дано жизни, и только затем о том, что от нее
требуется. Бог дает, прежде чем потребовать32. Ведь в правах
естественной жизни почитается не творение, но Творец, при¬
знается богатство Его даров. Право не существует до Бога, но
естественное как чистая данность становится для человека
правом. Права естественной жизни — это отблеск творческо¬
го великолепия Бога среди падшего мира. Они, в первую оче¬
редь, являются не тем, на что человек может претендовать в
30 «идеалистической мысли» добавлено в рукопись позже. «Идеалисти¬
ческие» философские системы отдавали предпочтение долгу, например
основополагающему долгу осуществления идеи.
31 Ср. I. Kant, Kritik der praktischen Vemunft, A 143 и далее, A 154, A 233
и далее (Werke IV, 202-203, 209, 261-263). Канта обычно сближали с не¬
мецким идеализмом, например в работах Фридриха Брунстеда (Friedrich
Brunstad); ср. DBW 1 (SC), 23 Anm. 5). W. Liitgert, Ethik der Liebe, 50-51:
Точка зрения Канта («можно распоряжаться внешними действиями,
но не любовью») «объясняется из разделения природы и духа, желания
и воли, которое раскалывает мышление Канта... [Против Канта:] долг
любви основывается на предшествующем ему праве любви». Лютгерт
критически относился к немецкому идеализму, исследованием которого
он занимался особенно интенсивно.
32 Ср. Е. Brunner, Die Bedeutung des Alien Testaments, 41-42: «Бог дает, пре¬
жде чем он требует». «Сначала дар, потом задание». (Ссылка: М. Kuske,
Das Alte Testament, 103 и далее Anm. 337).
-[169]-
ЭТИКА
собственных интересах, но тем, за что отвечает сам Бог. Обя¬
занности сами возникают из прав, как задачи возникают из
даров. Они уже заключены в правах33. Поэтому если в рамках
естественной жизни мы сначала говорим о правах и только
потом об обязанностях34, мы тем самым высвобождаем место
Евангелию.
Suum cuique (каждому своё)35
Наиболее общая формулировка тех прав, которые даны
вместе с естественным, может быть дана на языке римского
права: suum cuique, каждому свое36. В этом высказывании в оди¬
наковой мере выражается как многообразие естественного и
свойственных ему прав, так и сохраняемое в многообразии
единство права37. Приведенная формула используется непра¬
33 Ср. W. Liitgert, Ethik der Liebe, 5: «Права обосновывают обязанности,
дары дают задачи. Это отношение прав и обязанностей соответствует
соотношению творящего Бога и сотворенного человека».
34 Предусмотренный здесь «разговор об обязанностях» в дальнейшем
не состоялся. В этой рукописи подробно рассматриваются права (чело¬
века) в отношении телесной жизни, духовной же жизни уделено лишь
несколько строк.
35 Латинская формулировка появляется в работе Э. Бруннера (Е.
Brunner, Das Gebot und die Ordnungen, 165, 656 и сл.). Работа Карла Барта
«Оправдание и право», 1938, заканчивается словами «Suum cuique» (в:
Eine Schweizer Stimme. 57). Ср. письмо Бонхеффера, в котором он откли¬
кается на текст Барта, от 7.3.1940 г., DBW15, 299: «Оправдание называ¬
ется здесь [если Лютер обозначает наше оправдание перед Богом как
“дарованное оправдание”] отнюдь не suum cuique». В Третьем рейхе
фраза «Каждому своё» была написана над воротами концентрационного
лагеря Бухенвальд.
36 Римский юрист Ульпиан призывал подчинить человеческие действия
трем руководящим принципам: „Honeste vive, neminem laede, suum cuique
tribue” («живи честно, никому не вреди, воздавай каждому свое»). Опре¬
деление справедливости Ульпиана гласит: „Iustitia est perpetua et constans
voluntas ius suum cuique tribuendi“ («справедливость — это постоянная и
продолжительная воля каждому исполнять свое право»). Digesten I 1, 10.
37 Слово «право» добавлено карандашом.
-[170]-
ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
вильно, если устраняется или многообразие или единство тех
прав, которые даны вместе с естественным. Это происходит в
том случае, если «свое» понимается в смысле «одно и то же»,
и многообразие естественного заменяется неким абстракт¬
ным законом и так разрушается. Или же когда определение
«своего» осуществляется произвольно и субъективно, и так
единство прав заменяется неограниченным произволом38. В
обоих случаях совершается насилие над самим естественным.
«Свое», полагающееся каждому, — это одновременно и различ¬
ное в каждом случае, неравное (но при этом и не произволь¬
ное!), и объективно обоснованное в естественно-данном и по¬
тому общее (но при этом не абстрактно-формальное).
Есть право, которое коренится в естественно-данном, то
есть «нам прирожденное право»39, и оно не может быть устра¬
нено или разрушено никаким внешним правом, если только
само естественное не будет подвигнуто к революции про¬
тив неестественного права. Принцип suum cuique признает
приоритет прав, данных в естественном, перед всяким есте¬
ственным правом. Он оберегает естественное от произвольно¬
революционных проявлений, указывая на право, принадлежа¬
щее Другому и также являющееся частью естественного права,
как и мое собственное. То есть собственное естественное пра¬
во возможно при условии внимания к чужому естественному
праву. Однако здесь принцип suum cuique наталкивается на
свою границу. Он основывается на предпосылке, что данные
естественные права можно привести в согласование друг с дру¬
гом, то есть что не существует принципиально противореча¬
щих друг другу естественных прав. Подобные случаи, то есть
конфликты между правами, обоснованными в естественном,
38 В длинном зачеркнутом карандашом предварительном варианте на со¬
ответствующем месте следует: «В первом случае естественное право ущем¬
ляется с помощью закона, во втором случае — с помощью беззакония».
39 Ср. начало первой статьи французской «Декларации прав человека
и гражданина 1789» (в: W. Heidelmeyer, Die Menschenrechte, 57): «Люди
рождаются и остаются свободными и равными в правах». Понятие ins
nativum («врожденное право») присутствует уже в римском праве.
-[171]-
ЭТИКА
должны с этой точки зрения рассматриваться как несовершен¬
ства, недоразумения, недостатки в правовых понятиях. Одна¬
ко они не объясняются структурой самого мира, каков он есть;
их основание не ищется в грехе, который действенен также
и в естественном. Suum cuique как высший правовой принцип
не считается с тем конфликтом прав, который присущ самому
естественному. Однако сам факт такого конфликта порожда¬
ет потребность в позитивно инициированном праве, то есть
праве, имеющем свой источник вне природы, — потребность в
божественном и мирском позитивном праве40.
Эта граница принципа suum cuique, однако, не упраздня¬
ет его относительной правильности. Если право ищется в
естественно-данном, то тем самым воздается честь воле и да¬
ру Творца, даже в раздираемом противоречиями мире, и од¬
новременно указывается на исполнение всякого права, когда
Иисус Христос через Святого Духа даст каждому свое. Тогда
соблюдение этого правила в подлинном смысле можно рассма¬
тривать как «предпоследнее», которое определяется исходя из
«последнего»41.
Но принцип suum cuique имеет еще одну решающую пред¬
посылку, которая не осталась бесспорной и борьба против ко¬
торой постоянно потрясала естественные основания жизни.
Речь идет о предпосылке, что «каждый», то есть отдельный
человек, обладает естественным правом с самого рождения.
Протестуют против этого положения те, кто признает есте¬
ственное право только за обществом, но не за отдельным чело¬
веком. Индивидуум здесь только средство для служении цели
40 «Позитивное» право инициируется инстанцией, (“ius humanuni” или
“ius divinum”, «человеческое» или «божественное право»). В рукописи
часть текста от слов “suum cuique...” (предшествующее предложение)
до слов «... позитивное право» подчеркнута карандашом. Карандашная
заметка на полях: «Позже необходим вывод! В конце главы о естествен¬
ных правах? или в следующей главе о “Благе”?» О «следующей главе» ср.
с. 156: «обе следующие главы».
41 В последующем тексте этой рукописи особенно часто встречаются
вставки и перестановки.
-[172]-
ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
общества. Счастье общества возвышается над естественным
правом индивида. В качестве принципа это положение озна¬
чает прокламацию социального эвдемонизма и отрицание
всех прав отдельного человека42. Но тем самым затрагивается
естественная жизнь как таковая, и разрушение права отдель¬
ного человека полагает начало разрушению всех прав вообще
и открывает путь к хаосу. Поэтому не случайно, что следстви¬
ем социального эвдемонизма всегда было также уничтожение
и прав общества путем тирании; право отдельного челове¬
ка — это ведущая сила права общества, как и наоборот — обще¬
ство несет и защищает права отдельного человека. То, что
существует естественное право отдельного человека, следует
из воли Божьей об отдельном человеке, которая проявилась
в создании отдельного человека и желании даровать ему веч¬
ную жизнь. Это тот факт — оказывается он распознан или не
распознан, — который постоянно проявляется в естественной
жизни и победоносно противостоит неестественности соци¬
ального эвдемонизма. То, что Бог сотворил отдельного чело¬
века и призвал его к вечной жизни, есть действительность,
которая отражается в естественной жизни и игнорирование
которой чревато опасными последствиями. Поэтому в сфере
естественной жизни разум призван учитывать право индиви¬
дуума, даже не распознавая божественного основания этого
права. Естественным противником социального эвдемонизма
поэтому всегда был разум, тот орган, который «воспринимает»
реальность падшего мира и доводит ее до сознания. Социаль¬
42 Эвдемонизм видит наивысшее благо в счастье. Принцип Фрэнсиса
Хатчесона (Hutcheson) — наибольшее счастье для наибольшего числа
людей — перенял Иеремия BeHTaM(Bentham); его основной вклад за¬
ключается в развитии социального эвдемонизма, где общий этический
принцип представлен в форме утилитаризма (от лат. utilis — «полезно»).
Согласно бонхефферовскому пониманию права, близкому к либераль¬
ным принципам, право отдельного человека имеет основополагающее
значение для права как такового и не может игнорироваться в пользу
коллективного права. Однако он обосновывал право отдельного человека
не философски-индивидуалистическими положениями, а богословски,
см. с. 173.
-[173]-
ЭТИКА
ный эвдемонизм, в свою очередь, объединяется со слепым во¬
люнтаризмом43 — в «неразумной» непостижимой переоценке
власти воли по отношению к действительности самой есте¬
ственной жизни. Недоступная этому волюнтаризму истина
состоит в том, что разум ближе действительности, чем слепая
воля, которая как раз пользуется для себя высшей близостью к
действительности. Принцип suum cuique— эго наивысшее по¬
знание разума, которое отвечает действительности и которое
воспринимает в рамках естественной жизни право, данное ин¬
дивидууму Богом (которого оно не знает).
Если далее речь должна идти о содержательной стороне
прав естественной жизни, то постоянно будет возникать во¬
прос о гаранте этих прав. Кто деятельно ручается за права есте¬
ственной жизни? Нам следует повторить здесь уже сказанное44:
в первую очередь гарантом этих прав является сам Бог. Одна¬
ко Он всегда использует для этого саму жизнь, которая раньше
или позже берет верх над всяким насилием над естественным.
Здесь следует считаться с периодами времени, которые могут
выходить за пределы жизни отдельного человека. Причиной
этого является то, что в сфере естественной жизни все же
дело идет не столько об индивидууме, сколько о сохранении
человеческой жизни как рода, и что естественная жизнь по
необходимости всегда выходит за границы жизни отдельного
человека. Разрушенное право индивида, которое, возможно,
не будет восстановлено, помогает тогда силе сопротивления
естественной жизни вновь осуществиться в следующем или
более позднем поколении. Проблема теодицеи, дающая о се¬
бе знать, может быть решена лишь в одной из последующих
43 Волюнтаризм — термин, образованный Фердинандом Тённисом
(Tonnies) в 1883 г., обозначает установку, в которой воля ставится пре¬
выше всего, в том числе выше разумного познания. Имперский съезд
партии НСДАП 5.-10.9.1934 г. в Нюрнберге проходил под лозунгом
«Триумф воли». Эта установка была крайним противопоставлением
основному этическому принципу Альберта Швейцера — «благоговения
перед жизнью».
44 Ср. с.170.
-[174]-
ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
глав45. Если Бог, а через него и сама жизнь, является тем, кто
действенно гарантирует присущие жизни права, тогда все то,
что способен сделать человек для сохранения своих естествен¬
ных прав, имеет предельно малое значение (с точки зрения
эффективности). Что он фактически делает, будет зависеть от
многих обстоятельств, и все они не могут быть здесь учтены.
Однако всегда ему нужно помнить о том, что самым сильным
его союзником является сама жизнь. На вопрос, смеет л и инди¬
вид защищать свои естественные права, очевидно, нужно отве¬
тить утвердительно. Как и когда ему следует их защищать — уже
другой вопрос, который будет рассмотрен позднее46. Во всех
обстоятельствах он должен защищать их так, чтобы стало оче¬
видным, что не индивид, а Бог является гарантом права.
Право на физическую жизнь
Физическая жизнь, которую мы получаем без нашего со¬
действия, несет в себе право на свое поддержание47. Это не
завоеванное или приобретенное нами право, но это в соб¬
ственном смысле «с нами рожденное»48, полученное нами
право, присутствующее еще до нашей воли, покоящееся в са¬
мом сущем. Поскольку, согласно воле Божьей, человеческая
жизнь на земле возможна только как физическая жизнь, то —
45 Ср. W. Liitgert, Ethik derLiebe, 242: «Задача, которую ставит перед собой
«теодицея», неразрешима. Причину и цель страдания нельзя объяснить
философски. В заметке № 27 (подзаголовок: «История в рамках христи¬
анской этики») отмечено: «Проблема теодицеи». Эта тема не исследована
в рукописях «Этики»; ср., однако, DBW4 (N), 272-274 («справедливость
Бога»).
46 Ср. на с. 211, обещание «поговорить позднее» об «устранении всех
естественных прав в уповании на Царство Небесное».
47 В зачеркнутом предварительном варианте на соответствующем ме¬
сте следует: «В то время как в течение долгих лет жизнь сама без наше¬
го содействия заботится о поддержании нашего тела, позже предостав¬
ление телесной жизни ее прав оказывается в сфере нашей собственной
ответственности ».
48 Ср. с. 171.
-[175]-
ЭТИКА
ради целостного человека — тело имеет право на сохранение.
Поскольку со смертью все права теряют силу, то сохранение
физической жизни является основой всех естественных прав
вообще и потому имеет особую важность. Изначальное право
естественной жизни — это защита жизни от преднамеренного
повреждения, насилия и умерщвления. Возможно, это звучит
очень рассудочно и не героически. Однако тело предназначе¬
но в первую очередь не для того, чтобы быть принесенным в
жертву, но для сохранения. Если же из других и высших посы¬
лок может возникнуть право и долг принести тело в жертву, то
это право своей предпосылкой уже имеет изначальное право
на поддержание физической жизни.
Физическая жизнь, как и жизнь вообще, есть, с одной сто¬
роны, средство для достижения цели, но с другой стороны, —
и самоцель. Рассматривать тело исключительно в качестве
средства достижения цели хотя и идеалистично, но не по-
христиански. Ведь с достижением цели средство утрачивает
свою силу. Такому представлению соответствует понимание
тела как темницы бессмертной души, которая со смертью по¬
кидает тело навсегда49. По христианскому учению тело имеет
более высокое достоинство50. Человек — телесное существо и
остается таким также и в вечности. Телесность и человеческое
бытие неразрывно связаны друг с другом. Поэтому телесно¬
сти, сотворенной Богом в качестве формы существования че¬
ловека51, свойственно быть самоцелью. Хотя это не исключа¬
ет и того, что тело остается вместе с тем подчиненным некой
более высокой цели. Однако важно, что правом физической
49 Ср., напр., Платон, диалог «Кратил» 400 b-с (тело как «темница души»).
Также DBWS (SF), 71: Тело — это не «тюрьма».
50 Здесь «достоинство» понимается не только как всеобщее человеческое
достоинство в соответствии с нововременными традициями прав чело¬
века (ср., например, ст. 1 абз. 1 Конституции ФРГ 1949 г.), но исследу¬
ется более конкретно в непосредственной связи с телом.
51 Ср. DBW3 (SF), 73: «Тело — это форма существования духа, как дух —
это форма существования тела. Все это сказано лишь по отношению к
человеку».
-[176]-
ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
жизни является не только его сохранение в качестве средства
для достижения цели, но также и как самоцели. Свойство те¬
ла быть самоцелью в рамках естественной жизни выражается
в радостях тела. Если бы тело было лишь средством достиже¬
ния цели, то человек не имел бы никакого права на телесные
радости. В таком случае нельзя было бы выходить за пределы
того минимума телесного наслаждения52, который необходим
для достижения цели. Это имело бы очень существенные по¬
следствия для христианской оценки всех проблем, связанных
с физической жизнью, — проблем жилья, питания, одежды,
отдыха, игры, сексуальности. Если же телу присуще свойство
быть самоцелью, то существует право на телесные радости, не
обязательно при этом подчиненные некой более высокой це¬
ли. Сущностным свойством самой радости является то, что це¬
лесообразность губит ее. Позднее, когда мы будем говорить о
праве на счастье, нам нужно будет вернуться сюда53. Радости те¬
ла в сфере естественной жизни являются указанием на вечную
радость, которая обетована человеку у Бога. Если у человека
забирают возможность телесных радостей, — в том случае, ког¬
да его тело используется исключительно в качестве средства
для достижения цели, — тогда совершается посягательство на
изначальное право физической жизни54. «Ешь с весельем хлеб
52 Зачеркнуто: «по нравственным причинам».
53 Заметка № 47 представляет собой набросок к одному из семи под¬
разделов главы «Естественная жизнь»: «VI счастье». «Право на счастье»
отмечено также в заметках № 52 и 49. «Стремление к счастью и достиже¬
ние счастья» рассматривалось как право уже в Вирджинской декларации
прав, принятой законодательным собранием Вирджинии 12.6.1776 г.
(см. в: W. Heidelmeyer, Die Menschenrechte, 54). Американская Декларация
независимости (Declaration of Independence) называет в § 2 неотъемлемым
правом всех людей “the pursuit of happiness“ («стремление к счастью»). —
Попытка богословски обосновать право на телесные радости — нечто
чрезвычайно редкое в евангелической этике и проповеди первой по¬
ловины XX столетия.
54 На полях рукописи указания мест: Еккл 2:24; 3,12; 9,7-8; 11,9-10. Еккл
2:24,25 и 9:7 цитировал также Карл Барт в работе «Слово Божье» (Das
Wort Gottes, 58, 52).
-[177]-
ЭТИКА
твой, и пей в радости сердца вино твое, когда Бог благоволит
к делам твоим.
Да будут во всякое время одежды твои светлы, и да не оску¬
девает елей на голове твоей.
Наслаждайся жизнью с женою, которую любишь, во все дни
суетной жизни твоей, и которую дал тебе Бог под солнцем на
все суетные дни твои; потому что это — доля твоя в жизни и в
трудах твоих, какими ты трудишься под солнцем» (Еккл 9:7-9).
«Веселись, юноша, в юности твоей, и да вкушает сердце твое
радости во дни юности твоей, и ходи по путям сердца твоего и
по видению очей твоих; только знай, что за все это Бог приве¬
дет тебя на суд» (Еккл 11:9). «Потому что кто может есть и кто
может наслаждаться без Него?» (Еккл 2:25).
Жилище человека, в отличие от убежища животных, предна¬
значено не только для защиты от непогоды и взращивания по¬
томства. Оно есть то пространство, в котором человек может
испытывать радости личной жизни в условиях защищенности
себя самого и своей собственности. Еда и питье служат не толь¬
ко цели поддержания здоровья тела, но также и естественной
радости телесной жизни. Одежда призвана не только по необ¬
ходимости прикрывать тело, но и служить в то же время его
украшением. Целью отдыха является не только приобретение
лучшей работоспособности, он удовлетворяет потребность те¬
ла в подобающем ему покое и радости. Игра, по своей сути, чуж¬
да всякой целесообразности, что становится наиболее ярким
выражением покоящейся в себе самоцельности телесной жиз¬
ни. Сексуальность является не только средством продолжения
рода, но в браке приносит свою радость в любви двух людей
друг к другу независимо от этого предназначения. Из сказанно¬
го следует, что смысл телесной жизни никогда не сводится к ее
целевой предназначенности, но реализуется только в исполне¬
нии свойственной ей потребности в радости.
Насколько сильно физическая жизнь ориентирована на ра¬
дость, наиболее ясно следует, пожалуй, из того факта, что те¬
ло даже и в том случае, когда оно подобающим образом с на¬
пряжением всех сил подчинено достижению необходимых це¬
-[178]-
ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
лей, испытывает в подобном служении радость. Однако так бу¬
дет происходить лишь тогда, когда наряду с целевым служени¬
ем тела остается также место и для реализации подобающего
ему права быть самоцелью.
Тело всегда остается «моим» телом55, оно никогда не может,
даже и в браке, принадлежать кому-то другому в том же самом
смысле, в каком оно принадлежит мне. Мое тело есть то, что
пространственно отделяет меня от других людей и противопо¬
ставляет меня как человека другому человеку. Посягательство
на мое тело есть вмешательство в мое личностное существова¬
ние. Почтение, которое я обязан оказывать другим, выражает¬
ся в ясно соблюдаемой дистанции по отношению к его физиче¬
ской жизни. Телесное наказание оправданно лишь тогда, когда
оно применяется к личности, еще не обладающей самостоя¬
тельным существованием и если как раз именно посредством
телесного наказания надлежит выявить эту несамостоятель¬
ность — с целью воспитания необходимой самостоятельности.
Какое-то четкое правило о том, кто обладает самостоятельным
существованием, а кто — нет, установить невозможно. Опреде¬
ляющей здесь является прежде всего граница детского возрас¬
та. Совершенно очевидно, что взрослый человек, пришедший
к осознанию своих естественных прав, должен воспринимать¬
ся как обладающий самостоятельным существованием. Нечто
иное есть телесное наказание преступников. Такое наказание
оправданно в тех случаях, когда по причине низости и край¬
ней бесчестности преступника предпринимается сознатель¬
ное принижение его чести и когда преступное вмешательство
в физическую жизнь других людей требует телесного наказа¬
ния56 преступника.
55 Ср. W. Liitgert, Ethik der Liebe, 204: «Слово «мой» относится прежде
всего к телу, или к «плоти»; 206-207 указание на текст Лютера — первую
статью «Краткого катехизиса». Ср. М. Luther, Kleiner Katechismus, BSLK510:
«Верую, что Бог создал меня вместе со всем творением, дал мне тело и
душу, глаза, уши и все члены, разум и все чувства».
56 Слово «наказание» написано над незачеркнутым словом «возмездие».
Ср. с. 214: «заслуженного наказания».
-[179]-
ЭТИКА
Для свободных и самостоятельных личностей сознательное
посягательство на чужое тело означает нарушение первого
естественного права человека и тем самым коренное беспра¬
вие и разрушение естественной жизни57.
Первое право естественной жизни заключается в защите
физической жизни от беззаконного умерщвления. О беззакон¬
ном умерщвлении следует говорить в том случае, когда пред¬
намеренно отнимается невинная жизнь58. Однако невинной
в данной связи является всякая жизнь, не предпринимающая
сознательного посягательства на жизнь других и которая не мо¬
жет быть изобличена в каком-либо достойном смерти преступ¬
ном деянии. Поэтому умерщвление врага на войне не является
беззаконным, поскольку если он, возможно, и невиновен лич¬
но, однако сознательно участвует в нападении своего народа на
жизнь моего народа и потому должен нести последствия общей
вины. Не является беззаконным, разумеется, и умерщвление
преступника, посягнувшего на жизнь другого человека59. Безза¬
конным не является также убийство гражданских лиц во время
57 Зачеркнуто: «Под сознательным посягательством понимается каждое
причинение вреда и насилие, вплоть до уничтожения невинной чужой
физической жизни». На полях рукописи: «Самоцельность тела». Эта тема
разработана выше на с. 176-179.
58 Понятие «невинно» было использовано при составлении богословско¬
го заключения об эвтаназии (искоренении неполноценной жизни) — «Би¬
блейской оценки», которую разработали по поручению девятого синода
Евангелической церкви Прусской унии, заседавшего 12/13.10.1940 г. в
Лейпциге, Генрих Фогель вместе с Германом Димом и др., ср. W. Niesei,
Urn Verkundigung und Ordnung der Kirche, 84 и 118: «Убийство невинной и
беззащитной человеческой жизни», убийство как нарушение пятой за¬
поведи (ссылка на это заключение: Uwe Gerrens).
59 На полях рукописи: «Смертную казнь для всех?» В распоряжениях,
выпущенных во время войны в национал-социалистической Германии
«под увеличением регулярных мер наказания» подразумевалась смертная
казнь, «если этого требует поддержание дисциплины или безопасность
воинского подразделения» (§5а KriegssonderstrafrechtsverordnungOT 4.11.1939)
или «если этого требует здоровое народное чувство вследствие особой
порочности [преступления]» (§4 Verordnunggegen Volksschadlingeот 5.9.1939)
(ссылка: Uwe Gerrens).
-[180]-
ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
войны60, если оно не предпринимается сознательно, но являет¬
ся трагическим следствием необходимых военных операций.
Однако беззаконным было бы убийство безоружных пленных
или раненых, которые более не способны к посягательству на
мою жизнь61. Беззаконным было бы убийство невинного чело¬
века по страсти или ради какой-нибудь выгоды. Беззаконным
является всякое сознательное отнятие невинной жизни62.
Последнее высказывание не лишено противоречий. Присут¬
ствующая здесь проблема описывается понятием эвтаназии63.
Основной вопрос состоит в следующем: может ли безболезнен¬
ным способом быть уничтожена невинная жизнь, не представ¬
ляющая более ценности. В основе этого вопроса лежит двой¬
ственная мотивация: забота о больном и забота о здоровых. Од¬
60 При захвате Польши в 1939 г. и бомбардировке английского промыш¬
ленного города Ковентри 14/15.11.1940 г. гражданское население было
намеренно убито с нарушением норм международного военного права.
61 При подготовке (начиная с августа 1940 г.) нападения на Советский
Союз, которое произошло в июне 1941 г., было предусмотрено убийство
пленных. Муж старшей сестры Бонхеффера Рюдигер Шлейхер в докладе
«Сущность военного права» в 1939/40 гг., призвал к бережному обра¬
щению с гражданскими лицами и ранеными на войне и обосновал это
указанием на естественные права (ссылка: Uwe Gerrens).
62 Заменяет: «Беззаконным является уничтожение собственной жизни,
там, где оно произвольно».
63 Значение слова: хорошая смерть. Слово «эвтаназия» обманом при¬
менялось в Третьем рейхе по отношению к уничтожению так называе¬
мых неполноценных жизней. Психиатр (сын пастора) Альфред Эрих
Гохе и юрист Карл Биндинг опубликовали в 1920 г., основанную на
социал-дарвинистских взглядах книгу «Разрешение на уничтожение не¬
полноценной жизни» (Die Freigabe der Vemichtung lebensunwerten Lebens). Ее
второе издание (1922 г.) цитирует А. Д. Мюллер (A. D. Muller, Ethik, 291);
Бонхеффер в своем экземпляре книги Мюллера подчеркнул карандашом
имена обоих профессоров. Ученик Гохе, врач и хауптштурмфюрер СС —
доктор Вернер Хайде в Вюрцбурге принимал участие в управлении ак¬
циями «эвтаназии», на которые Гитлер в октябре 1939 г. дал двум врачам
письменные полномочия, датированные задним числом — 1 сентября
1939 г. Когда Бонхеффер писал эту главу, акции «эвтаназии» еще про¬
должались полным ходом. После открытого протеста церквей эвтаназия
была официально прекращена в августе 1941 г., но тайно продолжалась.
-[181]-
ЭТИКА
нако прежде всякого содержательного рассмотрения следует
принципиально признать, что решение на право отнятия чело¬
веческой жизни никогда не может быть принято на основании
некоторой совокупности доводов. Или же один довод является
настолько убедительным, что он может повлечь за собой это
решение, или же он не является убедительным; в таком случае
также и сколько угодно большое число других доводов никогда
не может оправдать подобного решения. Отнятие жизни дру¬
гого человека может осуществляться только при условии безу¬
словной необходимости, в таком случае оно должно быть пред¬
принято даже вопреки еще большему числу других позитивных
доводов64. Но никогда умерщвление другого человека не может
быть одной возможностью среди других возможностей, пусть
даже она лучше обоснована, чем все остальные. Если даже суще¬
ствует одна малейшая ответственная возможность сохранить
другому жизнь, отнятие жизни было бы беззаконным умерщвле¬
нием, убийством. Убить или сохранить жизнь — никогда не яв¬
ляются эквивалентами в акте принятия решения. Сохранение
жизни обладает несоизмеримым приоритетом перед уничтоже¬
нием жизни. Жизнь может привести в свою пользу все основа¬
ния, для умерщвления же существует одна единственная причи¬
на. Тот, кто не осознает этого, впадает в руки самого Создателя
и Содержателя жизни. Следовательно, если право на эвтаназию
обосновывается множеством разнообразных доводов, здесь с
самого начала совершается несправедливость. Тем самым не¬
прямо признается, что в данном случае не существует одного
единственного абсолютно убедительного довода.
Таким образом, при рассмотрении этого вопроса мы долж¬
ны обособить каждое отдельное основание и исследовать, яв¬
ляется ли оно убедительным. Никогда мы не должны слабость
64 Уильям Пек (в: W. Peck, The Euthanasia Text, 150) отметил, что Бон¬
хеффер обсуждает здесь «уничтожение человеческой жизни» иначе, чем
уничтожение невинной жизни, вероятно, намекая на “the ethical validity
of a highly specific goal of the resistance movement, the assassination of Adolf
Hitler“ («этическую законность весьма специфической цели движения
Сопротивления: убийство Адольфа Гитлера»).
-[182]-
ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
одного основания попытаться уравновесить посредством дру¬
гого основания.
Требует ли забота о неизлечимо больном человеке, сочув¬
ствие тяжести его страданий преждевременного прекращения
его жизни путем гуманного способа умерщвления? Разумеет¬
ся, предпосылкой такого вопроса должно быть согласие или
желание больного. Когда это желание не высказывается ясно
или не может быть высказано, как в случае с психически боль¬
ными людьми, тогда, признаться, уже более нельзя говорить
о снисхождении к больному. Но кто в состоянии оценить, на¬
сколько сильно сам неизлечимый душевнобольной, несмотря
на свои страдания, привязан к жизни и сколько чувства счастья
он сам еще отвоевывает для своей жалкой жизни? Многое даже
говорит в пользу того, что здесь утверждение жизни проявля¬
ется особенно сильно и беспрепятственно65. Следовательно, в
данном случае забота о больном ни в коей мере не может по¬
служить основанием для уничтожения его жизни. И наоборот,
если человек, находящийся в тяжелой депрессии просит о пре¬
кращении своей жизни66, вправе ли мы закрыть глаза на то, что
речь идет о просьбе больного человека, не владеющего больше
самим собой? Возражение, что именно об этом шла речь так¬
же в случае душевнобольного человека, привязанного к жизни,
вновь оставляет без внимания то обстоятельство, что право на
жизнь имеет преимущество перед правом на смерть. Рассмо¬
трим теперь случай, когда неизлечимо больной с ясным созна¬
нием соглашается на прекращение своей жизни, желает его.
Может ли такое желание быть убедительным основанием для
применения эвтаназии? Несомненно, об убедительном осно¬
вании не может быть и речи, пока жизнь больного еще ставит
свои требования, то есть пока врач несет ответственность не
65 А. Д. Мюллер (A. D. Muller, Ethik, 292) говорит о «слабоумных»: «воля
к жизни у таких больных чрезвычайно сильно развита».
66 Ср. DBW3 (SF), 83: «болезнь духа, которую мы называем меланхолией,
разрушает» самовосприятие человека, так что человек для самого себя
«больше не человек». Меланхолия как психиатрический термин обозна¬
чает тяжелую форму депрессивного душевного заболевания.
-[183]-
ЭТИКА
только за волю, но именно также и за жизнь больного. Вопрос
о прекращении жизни другого человека преобразуется здесь в
вопрос о допустимости прекращения собственной жизни в слу¬
чае тяжелой болезни и допустимости содействия этому. Такой
вопрос мы рассмотрим позже в связи с проблемой самоубий¬
ства67. Одно из возражений сводится к тому, что так же и врач
в определенных случаях не будет делать все возможное для
искусственного продления жизни. Например, страдающего
легочным заболеванием душевнобольного не обязательно по¬
местят в туберкулезный санаторий. Не означает ли подобное
поведение намеренное прекращение жизни больного? Хотя
это возражение и затрагивает серьезный вопрос, но важно все-
таки осознавать то различие, которое существует между не пре¬
пятствованием умиранию и умерщвлением. Вообще в жизни не
могут в каждом случае использоваться все возможные средства
для того, чтобы отсрочить смерть; и все же здесь сохраняется
решающее отличие от сознательного умерщвления68. Из ска¬
занного следует, что забота о больном не может рассматривать¬
ся в качестве достаточного основания для необходимости пре¬
кращения человеческой жизни.
Может ли забота о здоровых быть причиной прекращения
невинной жизни? Предпосылкой положительного ответа на
этот вопрос является мнение, что всякая жизнь должна об¬
ладать определенной практической пользой для общества69 и
67 См. с. 195.
68 Ср. F. Walter, Die Euthanasie und die Heiligkeit des Lebens, 338: «Обязан¬
ность врача продлевать жизнь имеет свои границы, лежащие в приро¬
де вещей, и прекращается там, где он не в состоянии удержать уходя¬
щую жизнь» (ссылка: Uwe Gerrens).
69 А. Д. Мюллер (A. D. Muller, Ethik) в разделе «Брак как наследственно¬
биологическая проблема» (280-293), 292, указывает на «полную неспособ¬
ность больного к полезной работе для общества, от которого, наобо¬
рот, требуются только жертвы», «достигаемые за счет значительных
экономических издержек», и на «неспособность больного когда-нибудь
достигнуть уровня личной и тем самым поистине человеческой жиз¬
ни». Однако, согласно Мюллеру, ни одно из этих суждений не может
оправдать смертный приговор больному.
-[184]-
ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
что с прекращением этой практической пользы жизнь утрачи¬
вает право на существование и, следовательно, при известных
условиях может быть уничтожена; даже если избегается столь
радикальная форма этой мысли, она все же дает о себе знать,
по меньшей мере, в разных оценках права на жизнь — ценных
или бесполезных с социальной точки зрения, причем также и
здесь речь идет исключительно о невинной жизни. Однако та¬
кую различную оценку, очевидно, нельзя осуществлять в жизни,
поскольку иначе она привела бы к невозможным последствиям.
В ситуации естественного риска, - будь то на войне или в усло¬
виях какой-либо опасности, - она привела бы, например, к пред¬
почтению социально полезной жизни перед жизнью, возмож¬
но, менее социально полезной. Уже отсюда следует, что именно
социально полезный человек не делает различий в правах тех
или иных людей на жизнь; именно такой человек будет готов
положить свою жизнь за меньших, сильный — за слабых, здо¬
ровый — за больных. Как раз сильный не будет интересоваться
той практической пользой, которую он может извлечь из сла¬
бого — это будет делать в лучшем случае слабый, — но тяжелое
положение слабого станет для него новым поводом к действию,
к реализации своего социального потенциала. Сильный увидит
в слабом не оскудение своей силы, но стимул к более высоким
делам. Идея об уничтожении жизни, утратившей свою социаль¬
ную ценность, является порождением слабости, а не силы70.
Данная идея основывается прежде всего на ложной пред¬
посылке, что жизнь сводится только к ее социальной практи¬
ческой ценности. Здесь упускается из виду, что сотворенная
и хранимая Богом жизнь обладает внутренне ей присущим
правом, совершенно независимым от социальной ценности
этой жизни. Право на жизнь заключено в сущем, а не в каких-
нибудь ценностях71. Перед Богом не существует неполноцен¬
70 Предполагаемая сила национал-социалистов разоблачается как сла¬
бость.
71 Ср. неокантианское отделение ценностей от бытия/сущего; ценности
не есть, но «ценятся». Такую «философию ценностей» разрабатывали
Генрих Риккерт и Вильгельм Виндельбанд.
-[185]-
ЭТИКА
ной жизни. То обстоятельство, что Бог есть Творец, Храни¬
тель и Спаситель жизни, сообщает ценность также и самой
жалкой жизни. Бедный Лазарь, прокаженный, который лежал
у дверей богатого и которому псы лизали раны72, человек не
обладающий никакой социальной ценностью, жертва тех,
кто оценивает жизнь только по ее практической пользе, был
удостоен Богом вечной жизни. Где же, если не в Боге, долж¬
но заключаться последнее мерило ценности жизни? В субъ¬
ективном жизнеутверждении? Тогда какой-нибудь душевно
больной может превзойти в этом отношении гения. В оценке
общества? Здесь вскоре обнаружится, что суждение о соци¬
ально полезной или бесполезной жизни несет на себе печать
сиюминутной потребности и потому произвола и что вскоре
та или иная группа людей будет обречена на уничтожение73.
Различение между ценной или неценной жизнью раньше или
позже разрушает саму жизнь. После такого принципиального
разъяснения остается только сказать еще одно слово о чисто
социальной полезности по видимости бесполезной, бессмыс¬
ленной жизни. Мы не сможем проигнорировать тот факт, что
именно эта так называемая неполноценная жизнь неизлечимо
больных вызывает у здоровых — врачей, опекунов, родных —
высшую степень социальной самоотверженности и подлинно¬
го геройства и что из такой преданности здоровой жизни жиз¬
ни больной проистекла в высшей степени реальная польза для
общества74.
72 Лк 16:20.
73 В действительности акции «эвтаназии» непрерывно продолжались
в 1940/41 гг., происходило физическое уничтожение евреев и цыган.
74 Карл Бонхеффер вскоре после конца Первой мировой войны говорил
об опасности, «которую влечет за собой время нужды», опасности того,
«что из-за жизненных притязаний здоровых на жизненную силу будет
утеряна мысль о жертвенном подчинении здоровых потребностям бес¬
помощных и больных, которая лежит в основе правильного ухода за
больными» (ссылка на обращение Карла Бонхеффера: Uwe Gerrens). По
W. Liitgert, Ethik der Liebe, 279, «есть также те члены общества, которые
полностью зависят от помощи и ухода, они не бремя для общества, а
необходимые части целого»; за каждое пренебрежение состраданием
-[186]-
ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
Нельзя также обойти стороной тот факт, что тяжелые не¬
излечимые наследственные болезни представляют для обще¬
ства серьезную проблему и определенную опасность. Возни¬
кает теперь вопрос, можно ли реагировать на эту опасность
только путем уничтожения такой жизни? На него однозначно
следует ответить отрицанием. С точки зрения здравоохране¬
ния вполне достаточным средством является интернирова¬
ние75 таких больных. Однако с точки зрения экономики по¬
печение о таких больных едва ли сможет оказать сколь либо
серьезное влияние на благосостояние народа. Еще никогда
затраты какого-нибудь народа на заботу о подобных больных
даже в малой мере не были сопоставимы с затратами на пред¬
меты роскоши. Именно здоровый человек всегда будет готов
понести небольшие тяготы в пользу больных, хотя бы по при¬
чине неизвестности своего личного будущего, то есть по впол¬
не естественным основаниям.
Однако не следует ли рассматривать неизлечимую наслед¬
ственную болезнь в качестве посягательства на благополу¬
чие общества, подобного, например, вражескому нападению
во время войны?76 Здесь нужно осознавать двойное отличие.
Во-первых, это посягательство можно отразить средствами,
отличными от уничтожения жизни. Во-вторых, в случае с на¬
последует «справедливое возмездие здоровым членам общества» (в эк¬
земпляре Бонхеффера отмечено боковой чертой).
75 Перевод в закрытую больницу с постоянным надзором. С такой
больницей “Bethel" (от “Bet-ЕГ — дом Божий (Быт 28:16-19) — закрытое
лечебное учреждение в маленьком городе Билефельд, где осуществлялся
диаконический надзор за больными эпилепсией и душевнобольными)
Бонхеффер познакомился в 1933 г., и она произвела на него глубокое
впечатление, см. письмо бабушке Юлии Бонхеффер от 20.8.1933 г.,
DBW12, 116-117.
76 Национал-социалисты воспринимали существование и распростра¬
нение наследственных болезней как «нападение» на расовое и кровное
сообщество, как уменьшение его евгенического качества («генетического
здоровья»). Поэтому одним из самых ранних их мероприятий стало при¬
нятие 14.7.1933 г. «Закона о предупреждении наследственных болезней
подрастающего поколения». Ср. с. 208-211 (стерилизация).
-[187]-
ЭТИКА
следственными больными мы имеем дело с невинной жизнью.
Если здесь вообще можно говорить о вине, то она в любом
случае касается, конечно же, не больных, но самого общества.
Поэтому невыносимым фарисейством77 было бы стремление
общества обращаться с больными как с виновными и за их счет
оправдать себя самого. Умерщвление невинных было бы в выс¬
шем смысле беззаконным.
Вопрос о том, имеем ли мы в случаях с врожденной душев¬
ной болезнью дело вообще с человеческой жизнью, является на¬
столько наивным, что вряд ли требует ответа. Ведь порожден¬
ная людьми, больная жизнь не может быть ничем иным, как
хотя и в высшей степени несчастной, но человеческой жизнью.
Да, именно то обстоятельство, что человеческая жизнь может
выглядеть также и столь страшно обезображенной, должно по¬
будить здоровых людей задуматься78.
Предельный случай для всех этих размышлений наступил
бы разве что в ситуации, когда на корабле, не имеющем воз¬
можности для изолирования больных, вспыхнула бы чума, и
по человеческой оценке жизнь здоровых могла бы быть спа¬
сена только смертью больных. В этом случае решение должно
было бы остаться открытым.
Тезис о допустимости умерщвления невинных больных
жизней в пользу жизней здоровых не имеет в своей основе
ни социальных, ни экономических, ни гигиенических кор¬
ней, его основание — только мировоззренческие. В данном
случае предпринимается сверхчеловеческая попытка осво¬
бодить человеческое общество от кажущейся бессмысленной
болезни. Ведется борьба с судьбой или, как мы еще можем
сказать, с сущностью самого падшего мира. Человек надеет¬
ся рациональными средствами построить новое здоровое
77 В «Библейской оценке» (см. с. 180, прим. 58) в противовес аргумен¬
там «биологическая опасность» и «экономическая нагрузка» подобная
позиция обозначена: «жестокое фарисейство здоровых» (см. W. Niesei,
Um Verkiindigung und Ordnung der Kirche, 117, 119).
78 «Побудить задуматься» заменяет: «побудить к смирению, благодарно¬
сти и готовности помочь».
-[188]-
ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
человечество79. И в то же время здоровье считается высшей
ценностью, которой должны быть принесены в жертву все
другие ценности. Рационализация и биологизация80 челове¬
ческой жизни объединяются в этом напрасном рискованном
предприятии, благодаря которому разрушается право всего
сотворенного на жизнь и тем самым, в конечном итоге, и вся¬
кое общество вообще.
Таким образом, мы пришли к выводу, что забота о здоровых
людях также не дает права на преднамеренное умерщвление
невинной больной жизни. И потому вопрос об эвтаназии по¬
лучил негативное решение. Священное Писание обобщает это
решение словами: «не умерщвляй невинного» (Исх 23:7)81.
Самоубийство
В отличие от животного человек обладает своей жизнью не
по принуждению, которое он не может отвергнуть, но имеет
свободу согласиться принять ее либо же от нее отказаться82. Че¬
ловек может сделать то, на что не способно животное — свобод¬
но предать себя самого смерти. Если животное едино со своей
телесной жизнью, то человек способен отличать себя от своей
телесной жизни. Свобода обладания своей телесной жизнью
79 «Построить новое здоровое человечество» заменяет: «изменить мир».
Ср. письмо бабушке Юлии Бонхеффер от 20.8.1933 г., DBW12, 117: «Это
чистое безумие, когда сегодня думают, что возможно и необходимо
устранить заболевания просто посредством законов». Незадолго до это¬
го, в июле 1933 г., был издан «Закон о предупреждении наследственных
болезней подрастающего поколения». К. Dorner, Zwangssterilisationen der
NS-Zeit, 329: Национал-социалисты со своими мероприятиями по сохра¬
нению «наследственного здоровья» действовали «всегда в одном целевом
направлении — на окончательное решение социального вопроса».
80 «биологизацию» следует понимать здесь в смысле расовой биологии.
81 Письмо от 15.1.1941 г., DBW16, 107: «Прочти Исх 23:7».
82 Ср. современное использование слова «суицид» для ценностно¬
нейтрального описания. Эмиль Дюркгейм назвал свое социологическое
исследование 1987 г. ,,Le suicide”. См. также G. Т. Rothuizen, Who am I?
Bonhoeffer and Suicide.
-[189]-
ЭТИКА
дает человеку возможность свободно утверждать эту жизнь и
вместе с тем отсылает его за пределы этой телесной жизни, она
позволяет ему сознавать свою телесную жизнь как дар, кото¬
рый следует хранить, и как жертву, которую надлежит прине¬
сти. Только потому, что человек обладает свободой умереть83,
он может отдать свою телесную жизнь ради высшего блага. Без
свободы пожертвовать своей жизнью в смерти не было бы сво¬
боды для Бога, не было бы вообще человеческой жизни.
Право жизни сохраняется в человеке благодаря свободе.
Следовательно, это не абсолютное, но обусловленное свобо¬
дой право. Праву на жизнь противостоит свобода принести
свою жизнь в жертву. То есть, если речь идет о жертве, человек
обладает свободой и правом смерти и при этом с таким услови¬
ем, что целью отказа от жизни является не просто уничтоже¬
ние собственной жизни, но взыскуемое в жертве благо.
Со свободой к смерти человеку дана несравнимая ни с чем
сила, которая легко может быть использована не по назначе¬
нию. Благодаря ей человек в самом деле может стать госпо¬
дином своей земной участи, когда он по свободному произво¬
лению уклоняется от поражения на пути самовольной смерти
и так не дает судьбе одержать победу. Patet exitus («Выход от¬
крыт») — таков лозунг человеческой свободы по отношению к
жизни84. Непросто будет убедить того, кто в борьбе с судьбой
лишился своей семьи, своей работы, единственного любимо¬
го человека, того, у кого разрушена жизнь, не воспользоваться
этой возможностью, если у него еще сохраняется решимость
к такому проявлению своей свободы, решимость одержать
победу. Не вызывает сомнения, что человек в этом поступке
еще раз утверждает свою человечность — вероятно, неверно
83 «О свободе умереть», «бытии к смерти» говорит М. Хайдеггер в «Бы¬
тии и времени» (в § 53). Ср. полемику Бонхеффера с размышлениями
Хайдеггера о смерти в DBW2 (AS), 147.
84 Предложение приписано на полях. Patet exitus («Выход [из жизни]
открыт») — цитата из римского философа Сенеки, который избрал до¬
бровольную смерть. С. Е. Luthardt, Kompendium der theologischen Ethik, 349,
указывает на работу Сенеки, De Providentia 6,7 “patet exitus“.
-[190]-
ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
понятую — и ее противопоставляет слепому нечеловеческому
року. Самоубийство— это специфически человеческое дея¬
ние и не удивительно, что как таковое он постоянно находило
одобрение и оправдание у благородных людей. Если это дея¬
ние осуществляется в свободе, оно выше всякого мелочного
морализирующего отождествления с трусостью и слабостью.
Самоубийство— это последнее и крайнее самооправдание
человека как человека и тем самым — с чисто человеческой
точки зрения — даже в определенном смысле самостоятельно
осуществляемое искупление неудавшейся жизни. Не отчаяние,
в котором, как правило, происходит это деяние, является под¬
линным виновником самоубийства, но свобода человека даже
в ситуации отчаяния быть способным осуществить свое выс¬
шее самооправдание. Если человек не в состоянии оправдать
себя в своем счастье и успехе, то он может это сделать, по
крайней мере, в своем отчаянии. Если он не способен реализо¬
вать свое право на человеческую жизнь в своей телесной жиз¬
ни, то он все же может это сделать через уничтожение своей
жизни. Если он не способен добиться от мира признания свое¬
го права, то он может сам создать его в состоянии крайнего
одиночества. Самоубийство есть попытка человека придать
по-человечески ставшей бессмысленной жизни последний че¬
ловеческий смысл. Непроизвольное чувство содрогания, кото¬
рое охватывает нас перед лицом факта самоубийства, следует
объяснять не порочностью, но ужасающим одиночеством и
свободой такого поступка, который заключается в утвержде¬
нии жизни, пусть даже и в акте ее уничтожения.
Если теперь все же и следует сказать о предосудительности
самоубийства, то не с точки зрения морали85 и не с позиции
суда человека, но исключительно перед лицом Божьим. Самоу¬
бийца виновен только перед Богом, Творцом и Господином его
жизни. Поскольку есть живой Бог, самоубийство предосуди¬
тельно как грех неверия. Однако неверие — это не моральный
85 Бонхеффер редко использует существительное «мораль» в отличие
от «этики» и всегда не в позитивном смысле.
-[191]-
ЭТИКА
проступок86, оно несет в себе потенциал общих мотивов и по¬
ступков. Неверие — будь то в благих или дурных делах — не счи¬
тается с живым Богом. Это грех. Неверие является той причи¬
ной, по которой человек прибегает к оправданию себя самого
и к его последней возможности в акте самоубийства, ибо он не
верит в божественное оправдание. Неверие роковым образом
скрывает от человека то обстоятельство, что даже и самоубий¬
ство не высвобождает его от руки Бога, который уготовал ему
такую судьбу. Неверие за даром телесной жизни не распознает
Творца и Господа, того единственного, кто обладает правом
распоряжаться своим творением. Здесь мы наталкиваемся на
тот факт, что право естественной жизни заключено не в ней
самой, а в Боге. Присущая человеку в естественной жизни сво¬
бода смерти используется неверно, если ей не сопутствует ве¬
ра в Бога.
Бог оставил за самим собой право распоряжаться окончани¬
ем жизни, ибо только Он знает, к какой цели Он стремится ее
привести. Он желает быть Тем единственным, кто оправдыва¬
ет или отвергает ту или иную жизнь. Самооправдание являет¬
ся пред Богом грехом как таковым, потому такой же грех есть
и самоубийство. Нет никакой другой убедительной причины,
делающей самоубийство предосудительным поступком, кроме
того обстоятельства, что над человеком есть Бог. В самоубий¬
стве происходит отречение от этого факта.
Не низость мотивов делает самоубийство предосудитель¬
ным. Можно на основании незначительных мотивов сохра¬
нять свою жизнь, и можно из благородных побуждений ли¬
шить себя жизни. Не телесная жизнь как таковая имеет послед¬
нее право на человека, человек свободен по отношению к сво¬
ей физической жизни, «жизнь есть ничтожнейшее из благ»87.
Также и человеческое общество, как полагал Аристотель, не в
86 В письме от 22.2.1941 г., DBW 16,154, Бонхеффер пишет о самоубий¬
стве: «...оно есть грех неверия; но при этом не является моральной
дисквалификацией».
87 Из заключительных слов трагедии Фридриха фон Шиллера «Мессин¬
ская невеста, или братья-враги» (1803). Намек на эти строки есть в ра¬
-[192]-
ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
состоянии обосновать последнее право на физическую жизнь
отдельного человека. Вопреки обществу человеку от природы
дано последнее право распоряжаться самим собой. Общество
может ввести наказание за самоубийство (Англия, ,,Atimie“ у
Аристотеля)88; для самого преступника оно едва ли сможет сде¬
лать принудительное право на его собственную жизнь в доста¬
точной мере убедительным. И, наконец, недостаточным явля¬
ется также распространенный в христианской церкви довод,
что самоубийство делает невозможным покаяние, а тем самым
и прощение. Многие христиане умерли внезапной смертью, не
успев раскаяться в грехах. Здесь мы имеем дело с чрезмерной
переоценкой последнего мгновения жизни. Все названные до¬
воды останавливаются на пол пути, они несут в себе нечто ис¬
тинное, однако не высказывают самого важного и потому не
могут рассматриваться как убедительные.
Бог, Творец и Господь жизни, сам обладает правом жизни.
Человеку незачем налагать на себя руки, чтобы оправдать
свою жизнь89. Поскольку ему это не нужно, потому он и не
имеет на это права. Примечательным является тот факт, что
Библия ни в одном месте не запрещает самоубийство со всей
ясностью3*, но самоубийство всегда является только как след-
3) Впрочем не исключительно, см.
боте Н. Nohl, Die sitilichen Grunderfahrungen, 135, соответствующее место
подчеркнуто Бонхеффером.
88 В Англии попытка суицида вплоть до 1961 г. каралась уголовным на¬
казанием (теперь уже нет). В немецком и австрийском праве попытка
самоубийства не каралась. “Atimie“ у Аристотеля в «Никомаховой эти¬
ке» III, 11, рассматривается как бесчестье ищущего смерти трусливого
гражданина полиса. Ср. С. Е. Luthardt, Kompendium der theologischen Ethik,
349: Аристотель хотя и отвергает самоубийство, но только потому, что
оно является противоправным деянием по отношению к государству
(поэтому и определяется как ,,Atimie“ — бесчестье).
89 На полях зачеркнутая вставка: «Бог есть тот, кто оправдывает жизнь».
90 В рукописи стоит шесть точек как пометка, что здесь необходимо до¬
полнить библейскими цитатами. Ср. 1 Цар 31:4; Пс 37:15.
-[193]-
ЭТИКА
ствие тяжелейших грехов, как в случае предательств Ахито-
фела и Иуды91. Причина этого заключается не в том, что Би¬
блия одобряет самоубийство, но что она вместо запрета на
самоубийство стремится обратить к отчаявшемуся призыв
милости и покаяния. Стоящий на грани самоубийства не услы¬
шит запрета, он воспримет только благодатный призыв Бога
к вере, спасению, обращению. Отчаявшегося не спасет ника¬
кой закон, апеллирующий к собственной силе, он подвигнет
его только к еще более безнадежному отчаянию; отчаявшемуся
в жизни поможет только спасительная помощь другого, пер¬
спектива новой жизни, черпающей свою силу не в себе самой,
но получающей ее по Божьей благодати. Тому, кто более не мо¬
жет жить, не поможет также и приказ, что он должен жить, но
поможет ему только новый дух.
Бог вступается за право на жизнь также и того человека, ко¬
торому его жизнь наскучила. Он дает человеку свободу исполь¬
зовать свою жизнь для великого, однако Бог не желает, что¬
бы эта свобода по произволу обращалась против собственной
жизни. Человеку не следует накладывать руки на самого себя,
и также верно, что он должен принести свою жизнь в жертву
другим. Человеку надлежит свою земную жизнь, даже в том слу¬
чае, когда она становится для него мучением, всецело предать
в Божьи руки, из которых она пришла, а не добиваться осво¬
бождения своими собственными силами. Также и умирая, он
вновь впадает в руку Божью, которая в жизни стала для него
слишком суровой.
Вынести суждение по конкретному случаю гораздо слож¬
нее, чем сформулировать общую позицию. Самоубийство есть
деяние одиночества, его последние решающие мотивы почти
всегда остаются сокрыты. Даже когда ему предшествует явная
жизненная катастрофа, внутренний глубочайший мотив дея¬
ния избегает внешнего взора. Грань между свободой прине¬
сти свою жизнь в жертву и злоупотреблением этой свободой
91 Ахитофел: 2 Цар 17:23; Иуда: Мф 27:5. Оба имени есть в С. Е. Luthardt,
Kompendium, 350.
-[194]-
ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
для совершения самоубийства зачастую почти неразличима
для человеческого глаза. По этой причине отсутствует осно¬
вание для оценки конкретного случая. Разумеется, наложение
на себя рук остается тем фактом, который коренным образом
отличается от угрозы собственной жизни. Однако было бы
неосмотрительным всякую форму умерщвления самого себя
так просто отождествлять с самоубийством. А именно в том
случае, когда при умерщвлении самого себя дело идет о созна¬
тельной жертве собственной жизнью для других людей, сле¬
дует, по меньшей мере, воздержаться от суждения, ибо здесь
мы подходим к границе человеческого познания. Только в том
случае, когда деяние движется исключительно и сознательно
вниманием к собственной личности, умерщвление самого себя
становится самоубийством. Однако кто осмелился бы со всей
уверенностью подтвердить эту исключительность и сознатель¬
ность? Если заключенный лишает себя жизни из опасения пре¬
дать под пытками свой народ, свою семью, своего друга, если
государственный деятель, выдачи которого враг требует под
угрозой репрессий его народа, только путем свободной смерти
может уберечь этот народ от серьезного вреда, то в акте само-
умерщвления жертвенный мотив действенен настолько силь¬
но, что осуждение этого поступка становится невозможным.
Когда неизлечимо больной человек видит, что уход за ним ве¬
дет к материальному и душевному разрушению его семьи и по
собственному желанию освобождает своих ближних от этого
бремени, то хотя и можно привести достаточно доводов про¬
тив такого рода самовольного деяния, однако осуждение ста¬
новится здесь невозможным. Перед лицом таких случаев не
так просто обосновать абсолютный запрет на умерщвление се¬
бя самого92 по отношению к свободе принесения своей жизни
в жертву. Даже отцы древней церкви допускали для христиан
возможность самоумерщвления при определенных обстоя¬
тельствах, когда, например, непорочности угрожает насилие,
однако уже Августин опротестовал такое мнение и высказался
92 «запрет на умерщвление себя самого» заменяет: «право на жизнь».
-[195]-
ЭТИКА
за абсолютный запрет на лишение себя жизни93. Все же пред¬
ставляется едва ли возможным принципиально отличить опи¬
санные случаи от того само собой разумеющегося христиан¬
ского долга, когда на тонущем корабле христианин уступает
последнее место в спасательной шлюпке и сознательно идет
на смерть94, или когда человек закрывает собой от пули своего
товарища. Собственное решение становится здесь причиной
собственной смерти, хотя все же еще есть различие между не¬
посредственным самоумерщвлением и таким распоряжением
жизнью, когда она предается Богу. Разумеется, мы имеем дело
совсем с иной ситуацией, когда к самоубийству ведут чисто
личные события, такие как оскорбление чести, сексуальная
страсть, финансовое банкротство, игорные долги или тяже¬
лые личные проступки. То есть когда умерщвление самого себя
имеет целью не защиту жизни другого человека, но исключи¬
тельно оправдание своей собственной жизни. Правда, в кон¬
кретном случае также и в такой ситуации мысль о жертве не
исчезает полностью. Тем не менее мотив спасения собствен¬
93 Отцы церкви, например Евсевий Кесарийский (Eusebius von Caesarea,
Historia ecclesiasticaVlll, 8; 12,3-4), Иоанн Златоуст (Johannes Chrysostomos,
De consolatione mortis (PG 56, 299), Амвросий Медиоланский (Ambrosius, De
virginibus III, 7 (PL 16, 241-243), считали самоумерщвление допустимым,
очевидно, лишь в тех случаях, когда возникает возможность избежать
особой опасности (например, насилия) или когда самоубийство рас¬
сматривается как внушение Бога. Традиция католического морального
богословия определена позицией Августина, который полностью отвер¬
гал самоубийство (ср. De civitate Dei I, 16-18, 20, 22, 27). Ср. W. Kamlah,
Christentum und Selbstbehauptung, 443: «Августин приводит ... старый пример
самоубийства Лукреции.... Почему она сделала это, спрашивает Августин
и отвечает: из слабости и отчаяния стыда (pudoris infirmitas)». 444: Авгу¬
стин рассказывает историю Лукреции, чтобы «сказать тем христианским
женам, которые ныне чувствуют себя опозоренными перед Богом», «что
их непорочная совесть будет возвращена им самим Богом», и чтобы по¬
советовать им жить дальше.
94 Пример со шлюпкой тонущего корабля, где осталось лишь одно ме¬
сто, особенно актуальный после гибели «Титаника» в 1912 г., часто ис¬
пользовался при обсуждении проблематики самоубийства; этот пример
есть уже у R. Rothe, Theologische Ethik III (21870), 419-420.
-[196]-
ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
ной личности от бесчестия и отчаяния пересиливает здесь все
остальные мотивы, и, следовательно, последним основанием
поступка становится неверие. Здесь отсутствует вера в то, что
даже неудавшейся жизни Бог может вновь сообщить смысл и
право, что именно на пути крушения жизнь только и может об¬
рести свой подлинный смысл. Поэтому прекращение жизни
остается последней возможностью человека вновь сообщить
своей жизни смысл и право, пусть даже в момент ее уничтоже¬
ния. Здесь вновь становится совершенно ясно, что невозмож¬
но осуждение самоубийства с чисто моральных позиций, что
представление о самоубийстве может, пожалуй, даже стать ча¬
стью атеистической этики. Право на самоубийство разбивает¬
ся только о веру в живого Бога.
Но и помимо всех внешних причин существует такой со¬
блазн самоубийства, который постигает именно верующего
человека, соблазн злоупотребления данной Богом свободой по
отношению к собственной жизни. Ненависть к несовершен¬
ствам собственной жизни, опыт сопротивления земной жизни
божественному просвещению, проистекающая отсюда печаль
и сомнение во всяком смысле жизни могут подвести к опасной
грани. У Лютера было многое, что сказать об этом95. Нет тако¬
го человеческого или божественного закона, который мог бы
предотвратить это деяние, но только утешение Божьей благо¬
дати и сила братской молитвы могут помочь в таких испытани¬
ях. Против такого искушения самоубийством способно высто¬
ять не право на жизнь, но благодать, возможность жить далее
в мире с Богом. Однако кто осмелился бы сказать, что Божья
благодать не способна охватить и вынести также и падение в
этом тяжелейшем искушении?
95 С. Е. Luthardt, Kompendium, 350: «Об искушении мыслями о самоубий¬
стве, исходящими из сомнений в благодати Божьей, Лютер знал по соб¬
ственному опыту и описал в своих «утешительных письмах»; Лютгардт
называет также письма от 27.11.1532 г. к Ионасу фон Штокхаузену и его
жене, см. WA.BRVI Nr. 1974 und 1975 г. (386-389). Ср. 1925 г., DBW 9,
300: «Вероятно, Лютер обозначал подобное настроение как искушение
tristitia-acedia (печаль-уныние)».
-[197]-
ЭТИКА
Продолжение рода и становящаяся жизнь96
В праве на поддержание физической жизни заключено пра¬
во на продолжение рода. Однако поскольку в человеке, в от¬
личие от животного, господствует не просто темный бессозна¬
тельный инстинкт к сохранению общего рода, но проявляется
скорее инстинкт продолжения рода как осознанная воля о соб¬
ственном ребенке97, и, следовательно, продолжение рода для
человека есть не просто родовая необходимость, но личност¬
ное решение, то человеку как личности присуще также право
личностного выбора супруги или супруга98. Это не означает,
что при этом выборе во внимание принимаются исключитель¬
но индивидуальные желания99, однако здесь все же предпола¬
гается согласие и это означает свободное решение человека
при заключении брака. Желание иметь собственного ребенка
предполагает право женщины или мужчины, которым сужде¬
но стать соответственно матерью или отцом ребенка. В таком
собственном выборе человек реализует вместе с тем свое родо¬
вое предназначение к продолжению человеческого рода. При
заключении брака в человеке крайне индивидуальное начало
объединяется с наиболее всеобщим, минуя все промежуточ¬
ные инстанции. Здесь речь идет об объединении двух людей
как людей, основанном на свободном решении индивидуума.
Человеческая природа будет обладать этим правом, пока она
существует. Отказ от этого права по всякого рода причинам,
96 Заменяет: «Становящаяся жизнь».
97 Ср. W. Lutgert, Ethik der Liebe, 171: «Также воля о ребенке есть лишь
любовь к ребенку», а вовсе не воля «к умножению силы народа!»
98 Brief 10. 2. 1941 г., DBW 16, 138-139: «Я сейчас занимаюсь вопросом
о браке (право на свободный выбор супруга, законы о браке с конфес¬
сиональной или расовой точки зрения (Рим, Нюрнберг), стерилизация,
предупреждение беременности». Под «Нюрнбергом» имеется в виду
«расовое» семейное законодательство: закон «об охране чистоты расы»,
принятый в Нюрнберге 15.9.1935 г., запрещал заключение браков между
евреями и представителями немецкой расы.
99 На полях зачеркнутая вставка: «так что едва ли оправданна лишь
современная форма брака по любви в отличие от брака по договору».
-[198]-
ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
не связанным ни с крайне индивидуальным, ни со всеобщим
человеческим началом, всегда будет обнаруживать свою несо¬
стоятельность перед силой естественной жизни. В конечном
итоге ни сословные, ни экономические, ни мировоззренческо-
религиозные, ни биологические причины не могут поставить
под сомнение право человека на собственного ребенка и это
значит — на выбор супруги или супруга. Никогда человеческая
воля к продолжению рода не может восприниматься как чисто
сословная, экономическая, религиозная или биологическая
обязанность. Все эти точки зрения, пожалуй, могут и должны
приниматься во внимание, однако они не в силах упразднить
свободное решение. Брак объединяет индивидуума с индиви¬
дуумом, человека с человеком. Экономические, конфессио¬
нальные, общественные, национальные условия влияют на ре¬
шения индивидуума, однако не могут ни упразднить, ни пред¬
восхитить его. Причина этого факта кроется в том, что воля
иметь собственного ребенка или же свободный выбор супруга,
и это значит институт брака, является древнейшим из всех че¬
ловеческих установлений100 и потому не может быть обуслов¬
лена одним из них.
Брак человека существует еще прежде того, как сформиро¬
вались какие-либо иные структуры человеческого общества.
Брак дан одновременно с творением первых людей. Его право
восходит к истокам человечества.
Ограничение права заключения брака тем требованием,
чтобы оба супруга принадлежали одной определенной кон¬
фессии, или же характеристика всех неконфессионально за¬
ключенных браков как конкубината — как говорится об этом
в римско-католическом учении о браке101 — лишает брак его
100 Брак не рассматривается здесь как «наказ-поручение»; в этой рукописи
речь идет по преимуществу о праве как о том, что предшествует обязанно¬
стям. Глава, в которой встречается понятие «наказ-поручение» — «Христос,
действительность и благо», по времени написана позже этой рукописи.
101 Конкубинат — в римском праве регулировавшееся законом фактиче¬
ское сожительство мужчины и женщины (в отличие от полноценного
брака) с намерением установить брачные отношения. В эпоху империи
-[199]-
ЭТИКА
сущностно естественного характера и его естественного
права и превращает его из установления природы в некое
установление благодати или спасения. Это вполне отвечает
народно-национальному ограничению права заключения бра¬
ка, благодаря которому брак при условии лишения его обще¬
го человеческого права провозглашается чисто народным
установлением. В обоих случаях богатство брака, а тем самым
и заповеданное Богом продолжение человеческого рода без¬
законно ограничивается. Чуждые инстанции претендуют на
управление и оформление потомства, они обедняют полноту
Божьего творения, которое стремится развиваться через волю
к собственному законному ребенку, а не через принуждение к
производству определенного человеческого типа102, и тем са¬
мым губительным образом вмешиваются в естественный поря¬
док мира. Стремясь позаботиться о церковном или националь¬
ном потомстве и очень мало при этом доверяя естественным
конкубинат условно признавался законным у воинов, а также в случае по¬
стоянного сожительства при невозможности брака, например сенаторов
с вольноотпущенницами, гетерами, актрисами. Император Юстиниан
оформил конкубинат как дозволенный брак с минимальными правами.
(В Новое время появляется понятие «диких браков».) В католическом
учении это понятие означает похожую на брак общность без формальной
воли к браку, так что гражданский брак не следует просто приравнивать
к конкубинату. В католическом церковном праве законный брак не
сводится только к «конфессионально закрытому» (церковному) браку.
Брак между некрещеными обозначается в кодексе Iuris Canonici, 1917,
canon 1015 § 3 как “matrimonium legitimum” («законный брак»). Это за¬
конно потому, что некрещеные не подчиняются юрисдикции церкви и
не связаны церковным законодательством. См. к этому Н. Jone, Katholi-
sche Maraltheologie, Nr. 659 und 660,2. Однако в Католическом катехизисе
для Берлинской епископии (Katholischer Katechismus fur das Bistum Berlin,
99 (im Punkt, 262) сказано: «Если католик подает заявление о браке
только светскому служащему (гражданский брак), то его мнимый брак
недействителен перед Богом, и такое сожительство есть тяжкий грех».
Там же, с. 100 (пункт 266): «Бракосочетание должно происходить перед
католическим священнослужителем, иначе оно недействительно».
102 В Третьем рейхе как задача первостепенной важности провозглаша¬
лось — «подарить фюреру арийского (!) ребенка».
-[200]-
ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
сдерживающим факторам и естественному отбору103, человек
добровольно лишает себя неведомых ему человеческих сил.
Браки заключаются ни через церковь, ни через государство
и обретают свое право изначально не через эти инстанции.
Заключение брака осуществляется двумя супругами. То обстоя¬
тельство, что брак заключается публично перед государством
или перед церковью, означает не что иное, как общественное
государственное или церковное признание брака и присущих
ему прав. Таково лютеранское учение.
Где же фактически существуют церковные или государ¬
ственные ограничения права на заключение брака, там воз¬
никает — не нарушая силы сказанного выше — общий вопрос
о долге послушания по отношению к церковным или государ¬
ственным авторитетам, вопрос, от обсуждения которого в на¬
шем контексте мы пока воздержимся. Однако в любом случае
существование затрагивающих брак государственных ограни¬
чений, если они не продиктованы произволом, обращают на¬
ше внимание на то, что естественные сдерживающие факторы
и естественный отбор не могут в достаточной мере гарантиро¬
вать, что из-за ошибок и заблуждений обществу не будет нане¬
сен серьезный вред. Благодаря позитивному государственному
праву естественное получает в определенных ситуациях необ¬
ходимое ограничение и урегулирование104.
Заключение брака предполагает признание права становя¬
щейся жизни как права, выходящего за пределы компетенции
супругов. Без принципиального признания этого права брак
перестает быть браком и становится [любовными] отношени¬
ями. Благодаря же признанию этого права дается место сво¬
бодной Божьей творческой силе, позволяющей произойти из
этого брака новой жизни по его воле. Умерщвление плода во
чреве матери есть нарушение права на жизнь, данного Богом
103 Вставка на полях «естественным сдерживающим факторам и есте¬
ственному отбору» заменяет: «силе естественной жизни».
104 В рукописи далее следует начало нового абзаца, зачеркнуто: «Во взаи¬
мосвязи с правом на продолжение рода и в то же время в различии с ним».
-[201]-
ЭТИКА
становящейся жизни. Обсуждение вопроса, можно ли здесь
говорить уже о человеке или нет, не замечает того простого
факта, что во всяком случае Бог желал здесь сотворить чело¬
века и что у этого становящегося человека умышленно была
отнята жизнь105. Но это есть не что иное, как убийство. То, что
мотивы, ведущие к такого рода поступку, очень различны, что
даже когда речь идет об акте отчаяния в крайней человеческой
или экономической оставленности и нужде, и вина зачастую
в большей мере падает на общество, чем на отдельного чело¬
века, что, наконец, именно в этом моменте деньги способны
скрыть многие необдуманные деяния, в то время как у бедных
даже поступок, на который решились с большим трудом, легче
становится известным — все это, без сомнения, самым реши¬
тельным образом затрагивает проблему личностного, душепо¬
печительского отношения к этому человеку, однако ничего не
может изменить в характеристике этого дела как убийства4*.
4) Серьезно продумать позицию Католической церкви, пред¬
полагающую жесткий запрет на умерщвление младенца во
чреве матери, даже в случае опасности для жизни матери,
особенно со стороны общей жизненной практики. Есть ли
у ребенка данное ему Богом право на жизнь и является ли
это столь жизненно важным, что превращает намеренное
умерщвление ребенка в сравнении с предполагаемой есте¬
ственной смертью матери в высшей степени сомнительное
действие? Жизнь матери остается в руках Божьих, жизнь
же ребенка умышленно прерывается. Вопрос о сравнитель¬
ной ценности жизни матери или ребенка неразрешим в
пределах человеческого106.
105 Над строкой зачеркнуто: «Мать ребенка?»
106 О современном католическом учении см. например, О. Schilling,
Lehrbuch der Moraltheologie И, 368 f;J. Mausbach, Katholische Moraltheologie III,
122-125. Учебники проводят различие между непосредственным убий¬
ством плода, которое строго запрещено, и допустимым при определен¬
ных обстоятельствах косвенном убийством, например из-за предписания
-[202]-
ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
Даже мать, которой эта решимость к отчаянному поступку
дается наиболее тяжело, поскольку он направлен против ее
сокровеннейшей природы, меньше всего захочет отрицать тя¬
жесть вины.
Однако посягательство на право становящейся жизни про¬
исходит также в том случае, когда в браке принципиально ста¬
вится препятствие возникновению новой жизни, когда в браке
принципиально отсутствует желание иметь ребенка. Такая по¬
зиция противоречит смыслу самого брака и тому благослове¬
нию, которое Бог дал браку через рождение ребенка. Все же
принципиальный отказ от потомства в браке следует, пожалуй,
отличать от конкретного, ответственного регулирования рож-
даемости5).
5) В отличие от этого в Catechismus Romanics 2. 8. 13 и ограниче¬
ние рождаемости, и аборт характеризуются как убийство.
Именно потому, что в деле человеческого размножения
определяющим является желание иметь собственного ребенка,
мы не можем позволить действовать просто слепому инстинкту
и затем еще апеллировать к особой благосклонности Бога, но в
этом решении должен быть задействован ответственный разум.
В самом деле, могут существовать веские причины, в конкрет¬
ном случае подталкивающие к ограничению числа детей.
То, что проблема контроля рождаемости встала столь остро
именно в последние 100 лет и была положительно решена ши¬
рокими кругами всех конфессий, нельзя просто осуждать как
отпадение от веры и недостаток доверия Богу. Это, несомнен¬
но, связано с возрастающим овладением природой благодаря
технике во всех областях жизни и с очевидными успехами,
которые техника в самом широком смысле добилась в разных
сферах природы, например в снижении детской смертности,
в существенном увеличении средней продолжительности жиз¬
лекарства, которое может вылечить смертельную болезнь матери и кос¬
венно привести к смерти ребенка.
-[203]-
ЭТИКА
ни. Численность населения Европы, несмотря на постоянное
сокращение рождаемости, за последние 100 лет выросла в не¬
сколько раз. Сокращение детской смертности приводит — с
точки зрения сохранения рода — к необходимости меньшего
числа рождений для обеспечения сохранности рода. Когда на
технику возлагают ответственность за избалованность челове¬
ка, который более не способен понести бремя большой семьи,
нельзя забывать, что именно технический прогресс сделал
возможным столь быстрый грандиозный рост европейского
населения107. Однако данное размышление могло бы навести
на мысль, что широко практикуемое сегодня ограничение
рождаемости есть нечто подобное естественной реакции про¬
тив едва ли уже преодолимого роста европейских народов, то
есть так сказать естественная передышка человеческой при¬
роды. Это общее размышление, тем не менее, не снимает во¬
проса о праве на контроль рождаемости. Радикальным обра¬
зом его оспаривает католическое нравственное богословие и,
следовательно, католическое наставление к исповеди. Все же
при этом возникают следующие трудности: также и католиче¬
ское нравственное богословие допускает возможность случая,
когда в определенной ситуации следует отказаться от дальней¬
шего потомства в браке, хотя оно — и это по праву! — стремит¬
ся допускать подобную возможность крайне редко108. Поэтому
было бы несправедливо упрекать католическое нравственное
богословие, что оно в этих делах открывает путь слепому есте¬
107 Ср. О. Spengler, Mensch und Technik, 56: «Поэтому к роковым деяниям
духа предпринимательства принадлежит преумножение народонаселения.
Там, где раньше бродила стая меньше, чем из ста голов, теперь живут
десятки тысяч народа». Примечание Шпенглера: «А ныне толпятся мил¬
лионы».
108 Ср. напр. В. F. Tillmann, Die katholische Sittenlehre, 404; A. Koch, Lehrbuch
der Moraltheologie, 637 f; O. Schilling, Lehrbuch der Moraltheologie 11,579-581;
J. Mausbach, Katholische Moraltheologie III, 167. Везде ограничение потом¬
ства понимается как дозволенное, например из соображений здоровья
или по экономическим или «расово-гигиеническим» причинам, однако
всегда только посредством (временного или длительного) отказа от по¬
лового сношения.
-[204]-
ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
ственному инстинкту и не позволяет вмешиваться в эту сферу
человеческой ответственности и разуму. Католической мора¬
ли известно для достижения этой цели принципиально лишь
одно средство: полное воздержание6*.
б) Казуистические выходы, возникшие в основном из нужд ис¬
поведальной практики, согласно которым допускаются опре¬
деленные средства, имеющие целью не предотвращение, но
сознательное затруднение зачатия, весьма сильно угрожают
католическим принципам, в конечном счете, они не в состо¬
янии облегчить и очистить совесть, в результате чего от них
осознанно отказываются многие серьезные исповедники.
Было бы лучше, если бы эти «уступки» слабости человече¬
ской природы, которые в самих основах обесценивают прин¬
цип и отличаются от технического предупреждения зачатия
только в выборе средств, исчезли из морального богословия.
Тем самым, однако, она подрывает физическую основу бра¬
ка, грозит уничтожить и разрушить сам брак, когда лишает его
этого фундаментального права. Кроме того, она требует невоз¬
можного для большинства людей, и сложно представить, что
раскаяние на исповеди в такого рода проступке предполагает
совершенно искреннее намерение навсегда отказаться от это¬
го греха. Католическое нравственное богословие обосновыва¬
ет свой ригоризм109 указанием на противоестественность дей¬
ствия, с помощью которого умышленно полагается препятствие
достижению естественной цели брака— продолжению рода.
Хотя она и не сводит цель брака, как много раз утверждается,
к продолжению рода— это делает впервые Кант!110— однако
109 Понятие «ригоризм» (от лат. rigor — твердость, строгость) обознача¬
ет в этике установку, которая исключает другие точки зрения в пользу
применения неизменных принципов.
1,0 Ср. И. Кант, «Метафизика нравов. Учения о праве, часть первая.
Частное право». Гл. 2. Раздел 3. § 24: «Цель рождения и воспитания детей
хотя бы и была целью природы, для [осуществления] которой природа
вкоренила взаимное влечение полов, но для правомерности этой связи
-[205]-
ЭТИКА
она стремится избежать противоречия между вторичной целью
брака — единством полов — и его первой целью — продолжени¬
ем рода. Как бы убедительно ни звучала эта аргументация, она
путается в неразрешимых трудностях. Хотя противоестествен¬
ность применения противозачаточных средств устраняется,
но вместо нее возникает противоестественность брака, лишен¬
ного физического общения. Кроме того, проявление роли от¬
ветственного разума в решении с определенного момента отка¬
заться от полового общения или же в самом половом общении в
принципе равнозначно с точки зрения естественности того или
иного действия. Ни безграничное проявление слепого инстин¬
кта, ни супружеское воздержание, ни применение противозача¬
точных средств не решают поставленную проблему, и ни одна
из названных возможностей поведения не имеет принципиаль¬
ного преимущества перед другими. Очень важно, чтобы в такой
ситуации совести людей не отягощались и не угнетались напрас¬
но. Конечно, ради исполнения Божьей заповеди может быть не¬
обходима также и строгость. Однако рассматриваемая пробле¬
ма как раз не является столь однозначной. Ответственная перед
Богом совесть должна обладать пространством для реализации
своей свободы. Всякий фальшивый ригоризм в этой сфере мо¬
жет привести к губительным последствиям — от фарисейства до
полного отпадения от Бога7).
7) Не может существовать сомнения в том, что позиция ка¬
толической морали в этом пункте полностью отвадила от
исповедальни огромное число мужчин. Если католическая
[мораль] примиряется с таким надзирающим оком, это го¬
ворит, пожалуй, о силе ее убеждений, однако может иметь
непредвиденные последствия111.
вовсе не требуется, чтобы человек, вступающий в брак, ставил перед со¬
бой эту цель; в противном случае брак расторгался бы сам собой после
того, как прекратилось деторождение».
111 Ср. письмо Бонхеффера из аббатства Этталь 10.2.1941 г., DBW 16,
139: «Поистине во всех этих вещах [в вопросе о браке] католическая
-[206]-
ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
Этот вопрос нельзя игнорировать — ради сохранения един¬
ства брака. Следует признать основанное на любви супругов
друг к другу право на полное физическое общение8).
8) Это соответствует библейской точке зрения на брак. Не
цель размножения, а единение мужчины и женщины обо¬
сновывает брак. Женщина дана мужчине как «помощник»,
«соответственный ему» (Быт 2:18), «плоть от плоти», «и бу¬
дут (два) одна плоть» (Быт 2:23-24). Однако плодовитость в
этой супружеской связи не приказ (что было бы невозможно
для библейского мышления и могло бы пониматься таким
образом только в рационалистический технический век), а
благословение Бога (Быт 1:28). Павел также предоставляет
права половым отношениям в браке независимо от цели раз¬
множения (1 Кор 7:3-5, ср. Ис 21:10). Грех, описанный в Быт
38, согласно тексту не состоит в злоупотреблении браком112,
как предполагает католическое моральное богословие, но в
незаконном отказе брата брату дать законное потомство.
Оно хотя и отлично от права на продолжение рода, но, по
сути, не может быть от него полностью отделено113. Кроме
того, следует признать, что это право природы все же нужно
использовать с разумом, именно по той причине — что это
человеческое право (1 Петр 3:17)114. Каким образом природа
и разум соотносятся друг с другом — должно решаться и осо¬
мораль остается почти невыносимо законнической. Я долго говорил об
этом с аббатом и [отцом] Иоанном. Они полагают, что позиция церк¬
ви в отношении предупреждения зачатия — это основная причина для
большинства мужчин больше не приходить к исповеди».
112 Понятие «онанизм» в моральном богословии того времени означало
не мастурбацию, как в сегодняшнем словоупотреблении, а супружеское
половое сношение, при котором (искусственными профилактическими
средствами или через coitus interruptus) предотвращается зачатие.
113 «не... отделено» заменяет не полностью зачеркнутое: «связанное с ним».
114 Библейская цитата, обозначенная как примечание, расположена на
полях. Очевидно, что имеется в виду 1 Петр 3:7: «также и вы, мужья, об¬
ращайтесь благоразумно с женами».
-[207]-
ЭТИКА
знаваться только в каждом конкретном случае. Следует откры¬
то признать, что принципиально нет разницы в применении
тех средств, которые выбирает разум. Если природа и разум
находятся в гармонии друг с другом, то вся проблематика раз¬
решается внутри брака. И это, как показывают наши рассужде¬
ния, очень большая удача, благодаря которой удается избежать
многих внутренних конфликтов. И мы несем ответственность
за то, что в современном поколении подобная удача выпадает
на долю лишь сравнительно немногих. Но уже недопустимо с
недоверием игнорировать такую удачу, когда она имеет место.
Христианская вера может обрести такую удачу с помощью бла¬
годати. К рассмотрению этого тезиса мы обратимся позже.
Самой радикальной формой предотвращения нежелатель¬
ного потомства является стерилизация — добровольная или
вынужденная государственным законом115. Если мы отнесемся
к этому факту со всей серьезностью, от нас не сможет укрыться
вся тяжесть и серьезность того вмешательства в жизнь лично¬
сти, которое здесь происходит9*.
9) Здесь невозможно проверить, может ли стерилизация во¬
обще иметь желательные последствия и соответственно
115 Принудительная стерилизация при определенных вероятных наслед¬
ственных заболеваниях предусматривалась «Законом о предупреждении
наследственных болезней подрастающего поколения» от 14.7.1933 г. в
§12. Карл Бонхеффер сообщал в 1949 г.: ретроспективный взгляд на
воздействие и использование национал-социалистического закона о
стерилизации показывает, что судами по генетическому здоровью в
1934 г. была предписана стерилизация в 62 463 случаях и в 1935 — в 71
760 случаях. В таких странах, как Дания и Швеция, уже имелось закон¬
ное регулирование добровольной стерилизации. Ср. К. Bonhoeffer, Das
manisch-depressive Irresein, 55: «Как раз в случаях маникально-депрессивного
помешательства очень часто можно наблюдать картину, которая едва ли
встречается при других психических заболеваниях, — пациенты, исходя
из сильного чувства ответственности и в осознании того, что столь тяже¬
ло переносимые страдания наследуются, просят врача о предотвращении
потомства, чтобы охранить его от подобного». Далее он доказывает, что
даже при этой болезни стерилизация проводиться не может.
-[208]-
ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
при каких конкретных заболеваниях она должна была бы
считаться правомочной. Это предмет медицинской науки.
Здесь мы исходили из предпосылки, что стерилизация в
определенных случаях осмысленна и целесообразна с ме¬
дицинской точки зрения.
Тело человека несет в себе право на неприкосновенность,
ни я сам, ни кто-либо другой не может претендовать на абсо¬
лютное право распоряжаться данными мне от Бога членами
моего тела. Конечно, я могу позволить ампутировать боль¬
ную часть моего тела ради здоровья всего организма. То есть
и неприкосновенность тела имеет свой предел. В действи¬
тельности также и стерилизация достойна нашего внимания
только в случае болезни. И здесь следует задуматься над тем,
что стерилизация предпринимается не ради сохранения жиз¬
ни всему телу, но чтобы сделать возможным дальнейшее от¬
правление определенных физических функций без опасных
последствий. Если бы человек отказался от реализации этих
функций, то и необходимость в стерилизации отпала бы. Сле¬
довательно, возникает вопрос, допустимо ли отказаться от
неприкосновенности собственного тела ради возможности
отправления определенных телесных функций, в котором че¬
ловек испытывает сильную физическую потребность? На этот
вопрос нельзя ответить однозначно. В том случае, если сила
телесного инстинкта настолько сильна, что этот инстинкт, по
добросовестной самооценке человека, подвергает опасности
собственную жизнь и жизнь окружающих, стерилизация будет
тем меньшим злом, на которое стоит пойти ради сохранения
всей жизни. Когда же самообладание, судя по опыту, оказы¬
вается возможным, то насильственное вмешательство стано¬
вится непозволительным. В обоих случаях происходит нечто
противное естественному праву на продолжение рода и праву
становящейся жизни. Причина этого в данном случае заключа¬
ется в расстройстве природы из-за болезни.
Стерилизация по принуждению со стороны государства
основывает свое право на необходимости сохранения жизни
-[209]-
ЭТИКА
всего народа, а также на оправданном — с точки зрения госу¬
дарства — недоверии к возможности воздержанной жизни. Не¬
сомненно, такая стерилизация является серьезным вмешатель¬
ством в право человека на неприкосновенность своего тела.
Существует очень большая опасность того, что если перейти
эту границу один раз — пусть даже с предельной ответственно¬
стью, — то сразу же падут все остальные границы, связанные с
физической неприкосновенностью человека116. Хотя государ¬
ство также претендует на тело человека, к примеру, в условиях
войны, и здесь дают себя знать пределы физической неприкос¬
новенности, однако этот случай отличается от стерилизации
тем, что на войне не происходит прямого вмешательства в фи¬
зическую жизнь человека и что, кроме того, мы имеем здесь
дело с необходимостью. Напротив, к предотвращению неже¬
лательного потомства можно найти и другие пути, позволяю¬
щие избежать прямого физического вмешательства, например
интернирование больного. Связанное с этим возрастание фи¬
нансовых затрат можно оправдать, если ясно отдать себе от¬
чет в той опасности, которую таит переход границы как для
отдельного человека, так и для всех людей. Правда, если мы
имеем дело с государственным законом о стерилизации, то
позиция больного и врача диктуется долгом их повиновения
власти. И вновь этот вопрос пока не может быть рассмотрен в
настоящем контексте10*.
10) Радикальное отвержение стерилизации Католической цер¬
ковью — см. папскую энциклику Casti connubiiот 31.12.1930 г. —
и моральным богословием, — которая и врачам запрещает
проведение этой операции, во-первых, ссылается на отно¬
шение человека к его телу, которым он может пользоваться
только «соответственно с его естественными целями», во-
вторых, на границы власти государства над телом отдельно¬
го человека. Тем не менее в первом случае она санкциониру¬
116 Принудительная стерилизация в Третьем рейхе действительно была
первым шагом на пути к организованному физическому уничтожению
людей.
-[210]-
ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
ет право операции ради сохранения жизни, во втором слу¬
чае — принудительное интернирование больного. Согласно
Руланду (Руководство практического дугиепопечения, с. 359), в
случае тяжелой психопатии операция по кастрации могла
приниматься во внимание как допустимая возможность. Ка¬
ким образом при подобных обстоятельствах стерилизация
может рассматриваться как нечто принципиально иное,
остается малопонятным117.
Предел всем этим размышлениям полагают слова Иисуса:
«если же правый глаз твой соблазняет тебя, вырви его и брось
от себя, ибо лучше для тебя, чтобы погиб один из членов твоих,
а не все тело твое было ввержено в геенну» (Мф 5:29). О провоз¬
глашенном здесь устранении всех естественных прав в упова¬
нии на Царство Небесное нам придется поговорить позднее118.
Свобода физической жизни
Поддержание физической жизни предполагает защиту от
беззаконного посягательства на свободу тела. Никогда тело че¬
ловека не может стать просто вещью, подчиненной неограни¬
ченной власти другого человека и используемой им исключи¬
тельно в качестве средства для достижения своих целей. Жи¬
117 Об энциклике Casti Connubii Папы Пия XI (DS 3722-3723) см. Ruland,
Handbuch IV (1936), 224-242; A. D. Muller, Ethik, 286. Об оценке стерилиза¬
ции в католическом моральном богословии см. F. Tillmann, Die katholische
Sittenlehre IV/2, 410-419; J. Mausbach, Katholische Moraltheologie III, 129 f;
O. Schilling, Lehrbuch der Moraltheologie II, 581. Различение между кастрацией
и стерилизацией, проведенное Руландом, обосновано тем, что в случае
стерилизации половой акт больше не может осуществлять свою цель по
продолжению рода, и это было неприемлемо для католической этики
как противоестественный акт. В противоположность этому кастрация
может применяться при психопатических болезнях (например, эксгиби¬
ционизме) как лечебное средство, и поэтому допустимо принимать ее во
внимание как этическое действие, даже если per accidens («наряду с этим»)
размножение исключается, тем более что после операции можно уже не
ожидать никакого противоестественного полового акта.
118 Ср. с. 244-245, 356-358.
-[211]-
ЭТИКА
вое человеческое тело всегда есть сам человек. Насилие над те¬
лом человека, его эксплуатация, мучение, беззаконное лише¬
ние свободы — все это является серьезным посягательством на
право, данное человеку вместе с сотворением119. Все эти дей¬
ствия, как и всякое вмешательство в естественную жизнь, рань¬
ше или позже влекут за собой соответствующее наказание.
Насилие— это принудительное, с помощью незаконного
принуждения, использование тела другого человека в своих
собственных целях, особенно в сексуальной сфере. Ему проти¬
востоит право человека свободно распоряжаться своим телом,
в особенности своей сексуальностью, или же от нее отказать¬
ся. Если принудительное использование физических сил че¬
ловека для труда на общее благо еще и возможно при опреде¬
ленных обстоятельствах, то сексуальность человека должна
оставаться неприкосновенной для какого-либо принуждения.
Попытка по какой-либо причине принудить к заключению
определенных браков или к половым связям, нарушает и
оскорбляет телесную свободу человека и вступает в конфликт
с тем центральным моментом половой жизни, который как
естественная защита полагает предел всякому чуждому вмеша¬
тельству: с чувством стыда. В естественном чувстве стыда дает
себя знать сущностная свобода человеческого тела в сфере сек¬
суальности. Разрушение чувства стыда означает распад всякого
сексуального и брачного порядка, даже всякого общественно¬
го порядка вообще. Конечно, формы чувства стыда различны
и пластичны. Но его неизменной сущностью, укорененной в
естественном, является охрана свободы человеческого тела по
отношению ко всякой форме насилия. Эта свобода оберегает
тайну человеческой телесности.
Об эксплуатации120 человеческого тела мы говорим в том
случае, когда телесные силы одного человека делаются нео¬
граниченной собственностью другого человека или какой-
119 Зачеркнуто: «божественное».
120 Выражение, которое имеет важное значение в марксистской традиции
критики капитализма, было табуировано во времена Третьего рейха, им
-[212]-
ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
либо структуры. Мы называем такое действие порабощением
человека. Однако здесь имеется в виду не просто институт раб¬
ства в античности. Существуют исторические формы рабства,
которые сохраняли сущностную свободу человека лучше, чем
некоторые социальные институты, в которых, хотя и отвер¬
гается понятие рабства, фактически осуществляется полное
порабощение именуемого свободным человека121. Поэтому
понятна и оправданна позиция многих отцов церкви, а так¬
же и Фомы Аквинского, которые осуждают не понятие, а сам
факт рабства122. Мы имеем дело с таким фактом в том случае,
если человек в самом деле превратился в вещь123 под давлени¬
ем другого, если он стал исключительно средством достиже¬
ния цели другого человека. Такая опасность всегда возникает
там, где у человека нет ни свободы выбора места работы, ни
возможности заменить свое место работы каким-то другим,
ни возможности контролировать меру своей загруженности
практически было запрещено пользоваться; Бонхеффер, тем не менее,
использует его также и после 1933 года. Ср. с. 121 и 123.
121 См. F. W. von Oertzen, Junker, 147-148, о системе оплаты труда това¬
рами в Англии XIX столетия: «Там уже существовали лавки и магазины,
которые принадлежали промышленникам, и в них рабочий класс мог
приобретать все товары повседневного спроса в кредит, сумма которого
вычиталась из следующей зарплаты, более того, вследствие экономи¬
ческой власти работодателя рабочий не просто мог, но скорее должен
был приобретать эти товары. Эта новейшая форма рабства жадно пере¬
нималась [в Германии]». Ср. прежде всего национал-социалистическую
эксплуатацию рабочей силы заключенных в фашистских концлагерях.
На воротах концентрационного лагеря Освенцим была надпись: «Труд
освобождает».
122 Ириней Лионский (Irenaus, Adversus Haereses IV, 21, 3), Тертуллиан
(Tertullian, De corona, 13) и др. подчеркивают равноправие рабов в соб¬
ственно внутрицерковной сфере. Фома Аквинский утверждает, что, хотя
все и равны по природе, все же есть случаи, когда рабство устанавлива¬
ется «правом народов» (STh II-II, 57, 3 по 2); границы рабства состоят
в том, что рабство относится только к физической деятельности, оно
не распространяется на душу и не может включать личные права — на
обеспечение себе средств существования и брак (STh II-II, 104, 5 и 6).
123 Заменяет: «собственность в смысле вещи».
-[213]-
ЭТИКА
на работе. Здесь доходят до неограниченного использования
физических сил рабочего, что в худшем случае выражается в
несоблюдении предела использования рабочей силы другого
человека и ведет к полному его изнурению. Человек лишается
своей жизненной силы, его тело превращается в объект экс¬
плуатации со стороны более сильного. Свобода человеческо¬
го тела разрушена11}.
П) Смотри об этом дальнейшие размышления в главе «Труд»124.
Мучение тела нужно отличать от телесного наказания125,
целью которого является воспитание самостоятельности в ду¬
ховно несовершеннолетнем человеке. Мучение тела следует
также отличать от заслуженного наказания12),
12) Смотри выше, с. II126.
посредством которого человек, виновный в подлом преступле¬
нии по отношению к телу другого человека, путем наказания его
собственного тела подвергается бесчестию. Под мучением тела
мы понимаем беззаконное и грубое причинение физической
боли с использованием определенных силовых воздействий
вообще, и в особенности с целью силой добиться желаемых
признаний или сведений127. Здесь тело используется исключи¬
124 В заметке № 47 как один из 7 предусмотренных подразделов главы
«Естественная жизнь» обозначен подраздел: «III Труд — Собственность —
Планирование». Главы «Труд» в рукописи нет; в заметке № 50 появляется
словосочетание «Неисчерпаемость рабочей силы!»
125 Зачеркнуто: «благодаря которому дети и, в крайнем случае, даже
взрослые».
126 Отсылка к с. 180.
127 Пытки как часть практики инквизиции и судебной практики были
упразднены в Пруссии лишь в 1740 г., в Австрии в 1776 г.; в Третьем
рейхе они были широко распространены в качестве неофициальной
практики, и поэтому против них не имелось никакой правовой за¬
щиты. Сталинские показательные процессы 1936-1938 гг. наглядно
демонстрировали мировому общественному мнению разрушение людей
-[214]-
ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
тельно в качестве средства для достижения чужих целей, как
например удовлетворения жажды власти — или для извлечения
определенных знаний, и тем самым оскверняется. Восприимчи¬
вость невинного тела к боли используется для причинения ему
мучений. Даже не говоря о том, что пытка, как правило, являет¬
ся неподходящим средством для обнаружения истины — что до¬
стойно внимания только в том случае, если в самом деле ищется
истина, — всякое телесное мучение означает глубочайшее бесче¬
стие для человека; поэтому оно порождает глубокую ненависть
и естественное телесное желание восстановить оскорбленную
честь с помощью физического же насилия. Физическое бесче¬
стие ищет физического отмщения бесчестному мучителю. По
этой причине нарушение физической свободы человека также
и в этом случае разрушает основы общества.
Беззаконное лишение свободы путем пленения безза¬
щитных и невинных людей (например, преследование аф¬
риканских негров, которых как рабов перевозили в Америку
(Конго?))128 или же путем взятия под стражу129 представляет со¬
бой нарушение свободы, данной человеку вместе с его телом.
Когда человек насильственно и беззаконно отделяется от свое¬
го жилья, своей работы, своей семьи, он лишается возмож¬
ности реализации всех физических прав. Если с человеком
как моральных личностей. В 1944/45 гг. пыткам подвергались также
члены семьи Бонхеффера (Рюдигер Шлейхер, Ханс фон Донаньи,
Клаус Бонхеффер).
128 Работорговцы с начала XVI века и в течение трех столетий переправ¬
ляли африканцев западноафриканского побережья в Бразилию, Запад¬
ную Индию и южные штаты Северной Америки.
129 Гарантия против произвольного взятия под стражу принадлежит к
старейшим формам прав человека и основных прав; она заложена, ко¬
нечно, с определенными ограничениями, уже в Magna charta libertatum
(«Великой хартии вольностей»), принятой в Англии в 1215 г. В Третьем
рейхе стало возможным особое судопроизводство, предполагавшее вся¬
кого рода произвол при арестах. Формулировку «арест подозреваемого
как мера пресечения» применяли также при доставке людей в концен¬
трационные лагеря.
-[215]-
ЭТИКА
обращаются как с виновным, то он лишается также и чести,
которая неотделима от физической свободы. В том случае,
когда невиновный человек лишается свободы и чести, автома¬
тически виновный человек остается без наказания и сохраня¬
ет свою честь в глазах общества. И это означает подрыв всех
общественных порядков, что своим следствием раньше или
позже обязательно должно иметь восстановление прав есте¬
ственной жизни.
Естественные права духовной жизни130
Духовная жизнь может относиться к действительности од¬
ним из трех основных способов: путем суждения, действия или
наслаждения131. С их помощью человек свободно132 встречает¬
130 Ср. в заметке № 49: «Естественные права физической жизни. Есте¬
ственные права духовной жизни. Естественное право на труд и собствен¬
ность ... на счастье...». В заметке № 51 представлены наброски к теме
духовной жизни: «Суждение, разработка темы действительности в при¬
ложении к собственному познанию, соответствующая воле разработка
темы действительности в приложении к действительности собственных
действий, образование, общая разработка темы действительности в
приложении к собственному духовному бытию».
131 О слове «наслаждения» см. J. Pieper, Zucht und Mafl, 46, со ссылкой на
«Сумму теологии» Фомы Аквинского (STh II-II, 141): «То, что чувствен¬
ное наслаждение не исключается христианским учением о жизни из
области нравственно-благого (а не только «дозволенного»), не нуждает¬
ся в специальных доказательствах». (Заключенное в скобки замечание
подчеркнуто в экземпляре Бонхеффера и отмечено восклицательным
знаком на полях.) — В рукописи следует, зачеркнутое: «Общим в этих
способах поведения является то, что человек предстает в них не только
как член действительности, но как судья, оформитель и пользователь
действительности».
132 В заметке № 47 в записи под заголовком «Личная свобода» появляется
словосочетание «духовное насилие», в заметке № 49 — также «духовное
насилие» и «(«духовное» уничтожение неполноценных)». Национал-
социалистический режим запрещал деятельность «дегенеративных»
художников и ученых; например, Эмилю Нольде было запрещено писать
картины. Дитриху Бонхефферу 27.3.1941 г. были запрещены печатные
публикации.
-[216]-
ЕСТЕСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ
ся с действительностью, частью которой является он сам, и
проявляет в этой встрече свое человеческое бытие133.
133 На листе 31, кроме заголовка «Естественные права духовной жиз¬
ни» и нескольких строк, начинающихся со слов «Духовная жизнь...»,
больше ничего нет. К этому листу приложена заметка N° 62 (заметки к
«Образованию»). 23.2.1941 г. Бонхеффер уехал из Этталя. Он не строил
дальнейших планов. В главе «Естественная жизнь» немецкий протестант¬
ский богослов XX столетия впервые разработал богословско-этическое
учение о правах человека и основных правах. Несмотря на многочис¬
ленные созвучия, оно отличается от американско-западноевропейских
традиций. Ср. размышления о книге Уильяма Патона в сентябре 1941,
DBW 16, 539-540: «Сегодня англосаксонский мир сводит свою борьбу
против всевластия государства к понятию свободы. Он понимает под
этим соблюдение данных Богом прав человека, противостоящее любому
насилию. Немец ощущает всевластие государства сильнее — как безза¬
конное разрушение всех подлинных связей; свобода означает «жизнь
среди упорядоченных и ограниченных словом Бога авторитетов и
взаимосвязей. Вопрос об индивидуальных свободах, таких как свобода
слова, свобода печати, свобода митингов и собраний и т. д., может
обрести ответ только в этой взаимосвязи с высшим». Бонхеффер ис¬
ходит не из индивидуалистически истолкованных прав на свободу, а
из понятия жизни, в котором экзистенция как существование в каче¬
стве конкретной личности и включенность в социальные отношения
конститутивно связаны друг с другом; основополагающим моментом
для этой связи становится богословская определенность всей жизни.
Бонхеффер также подвергает косвенной критике противоправные от¬
ношения в Третьем рейхе.
Глава 7
ИСТОРИЯ И БЛАГО
(Первая редакция)1
В свете всего сказанного мы далеко позади оставили абстракт¬
ное представление об изолированном отдельном человеке,
обладающем неким абсолютным масштабом, в соответствии с
которым ему то и дело надлежит делать однозначный выбор
между ясно осознанным благом и ясно осознанным злом2, то
есть то абстрактное представление, которое всецело господ¬
ствует в этической мысли3. Такого изолированного отдельно¬
го человека, однако, не существует; абсолютный масштаб блага
не дан нам со всей очевидностью; добро и зло, как правило, не
являются нам в своем чистом виде. Ошибка этой абстрактной
этической схематизации заключается в том, что в ней только
изолированный отдельный человек считается этически зна¬
1 Начало рукописи (до с. 229) написано на двойных листах с водяными
знаками ’’Eichberger”. Первый лист имеет номер «15».
2 «между... злом» заменяет: «выбор между добром и злом».
3 Ср. отрицание господствовавшего в тогдашней этике «разделения инди¬
видуума и общества» на с. 20, предположения, что у нас якобы имеется
масштаб блага на с. 23-24 и, обобщая, «той абстрактной этики» на с. 77.
Нумерация страниц данной рукописи начинается (с «15») на первой
странице сверху в левом углу. Большая подчеркнутая цифра «15» стоит в
верхнем левом углу и заметки № 31. В этой заметке содержатся замечания
к теме «Отдельная личность и история». Об «отдельной личности» речь
идет на с. 89 на листе с номером «14», которым заканчивается рукопись
«Этика и оформление». На листе, с которого начинается рукопись «На¬
следие и упадок», в левом верхнем углу стоит «15». За исключением
листов «15» и «16» рукописи «Наследие и упадок» нумерация во всех
остальных рукописях проставляется сверху по центру. Судя по всему,
Бонхеффер после завершения «Этики как оформление» намеревался
рукописью «История и благо» (1942 г.) продолжить начатое в 1940 г.
рукописью «Наследие и упадок».
-[218]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (первая редакция)
чимым, что только абсолютное4 и общезначимое признается
в качестве нормы, а этическим решением является только вы¬
бор между ясно осознанным благом и ясно осознанным злом,
иными словами — что этическое возводится к чисто статиче¬
ской формуле, которая, по сути, является фикцией5 и не спо¬
собна отразить в себе как раз подлинно этическое. Этому аб¬
страктному представлению соответствует определенное прак¬
тическое поведение — постоянный поиск решения этической
проблемы, всегда обреченный, однако, на неудачу. Отдельный
человек фактически отказывается от живой ответственно¬
сти за свое историческое существование в пользу реализации
частного этического идеала, в котором он надеется обрести
гарантию своему личному благому существованию. Этическая
задача видится здесь в осуществлении определенных принци¬
пов, вне зависимости от того, какие последствия они имеют
для окружающей действительности. В зависимости от степени
радикальности этих принципов подобная установка уводит из
ситуации общей ответственности в сферу сугубо личностного
гражданского существования или же в монастырь6. Однако по¬
скольку этическая изоляция отдельного человека является, по
сути, фикцией — никто не может полностью уйти из человече¬
ского общества и всякий существует благодаря ему, — поэтому
такое понимание этического обречено на наудачу. Оно оказы¬
вается несостоятельным по причине историчности человеческого
существования (Dasein/.
Под этим следует понимать то, что человек необходимо
живет в общении с другими людьми и что в этом общении
4 Абсолютное — важнейшее понятие философии немецкого идеализма,
особенно у Гегеля. Оно обозначает безусловное в отличие от относи¬
тельного.
5 Фикция (от лат. fingere — выдумывать, сочинять) — признание чего-либо
несуществующего.
6 Ср. с. 30 («Монах » и «Культур-протестант XIX в.»).
7 Ср. М. Heidegger, Sein und Zeit, 387 (заголовок к § 75): «Историчность
присутствия (Dasein) и миро-история».
-[219]-
ЭТИКА
на него в той или иной форме возлагается ответственность
за других людей8. История возникает благодаря восприятию
ответственности за других людей или же за целые общества
и группы обществ. Отдельный человек действует не за себя
одного, но объединяет в своем Я также Я многих людей, ино¬
гда даже очень большое число людей. Отец семейства9, к при¬
меру, более не может поступать так, как если ли бы он был
одинок. В его Я включены Я членов его семьи, за которых он
несет ответственность. Все его поведение определяется этой
ответственностью. Всякая попытка действовать и жить так,
будто бы у него нет семьи, означает не только пренебрежение
ответственностью, но тем самым также и отказ от той действи¬
тельности, в которой коренится его ответственность. Хотя он
и не перестает быть отцом семейства, но вместо того, чтобы
быть хорошим отцом семейства, он становится плохим. Хоро¬
шим отцом семейства он является только в том случае, если
он принимает на себя ответственность, возложенную на него
действительностью, и действует сообразно ей.
В тот момент, когда человек принимает на себя ответствен¬
ность за других людей — и только благодаря этому он оказывает¬
ся причастен действительности, — возникает подлинная этиче¬
ская ситуация, существенно отличающаяся от той абстракции,
в которой человек обычно пытается достичь этического. Субъ¬
ектом действия является теперь не изолированный отдельный
человек, а человек, ответственный за других людей; нормой
действия является теперь не какой-то общезначимый принцип,
но конкретный ближний человек, каким мне дал его Бог10; вы¬
8 «Ответственность» понимается здесь в смысле термина «этика ответ¬
ственности», который Макс Вебер ввел в этическую дискуссию в 1919 г.,
ср. М. Weber, Politik als Beruf. Однако Бонхеффер не только подчеркивает
необходимость учета последствий своих действий, но и указывает на не¬
обходимость заботы о других людях. Ср. также DBW 1 (SC), 30 («этическое
понятие личности» и ответственность).
9 Зачеркнуто: «бургомистр, государственный деятель».
10 Ср. W. Liitgert, Ethik der Liebe, 80: «Я не выбираю себе ближнего, он
мне дан».
-[220]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (первая редакция)
бор теперь осуществляется не между ясно познанным благом и
ясно познанным злом, но на этот выбор решается человек в ве¬
ре пред лицом сокрытого добра и зла конкретной исторической
ситуации.
Действовать в ситуации конкретной ответственности
означает действовать в свободе11, принимать решения и дей¬
ствовать самому — не прикрываясь другими людьми или прин¬
ципами, отвечать за последствия своих действий. Ответствен¬
ность предполагает предельную свободу оценки данной ситуа¬
ции, свободу решения и поступка. Ответственное действие
не предопределено заранее раз и навсегда, оно рождается в
конкретной ситуации. Дело не в осуществлении какого-либо
принципа, который в итоге разрушается при встрече с дей¬
ствительностью, но в постижении того, что необходимо и
«заповедано» в данной ситуации. Нужно наблюдать, размыш¬
лять, оценивать — и все это в опасной свободе собственного
Я12. Нужно обязательно войти в сферу относительного, в тот
полумрак, который простирает историческая ситуация над
добром и злом. Зачастую необходимое самоотречение ответ¬
ственно действующего человека состоит в том, что он отдает
предпочтение меньшему благу, поскольку именно «абсолют¬
ное благо» способно породить еще большее зло. Так называе¬
мое абсолютное благо было бы здесь не к месту, а относитель¬
но лучшее оказывается с «абсолютной» позиции лучше, чем
«абсолютное благо». Здесь в высшей степени проявляется
свобода ответственного человека по отношению к порабоще¬
нию даже самим «абсолютным благом».
Ответственно действующий человек вводит данную ситуа¬
цию в сферу своего действия, не просто в качестве материала
для реализации своих идей, но как соучаствующую в этом дей¬
11 Это слово в рукописи подчеркнуто двойной чертой.
12 В рукописи это и следующее предложение выделено чернильной чер¬
той на полях. Отмеченные в данной редакции фрагменты во второй
редакции «Истории и блага» появляются снова: частично буквально,
частично в измененном виде и в ином порядке. Первая редакция служила
основой для дальнейшей работы.
-[221]-
ЭТИКА
ствии. Действительности не навязывается какой-либо чуждый
закон13, наоборот — действие ответственного человека в глубо¬
чайшем смысле соответствует действительности14.
Понятие «соответствия действительности», однако, нуж¬
дается в более подробном определении. Неверно понятое
оно привело бы к «раболепствующему преклонению перед
фактом» (Ницше)15, которое всегда уступает серьезному дав¬
лению, всегда оправдывает успех16 и в качестве соответствую¬
щего действительности избирает наиболее удобное; в таком
неверно понятом смысле сообразование действительности
превращается в безответственность. Подобно рабскому пре¬
клонению перед фактическим, также и принципиальное про¬
тиворечие, принципиальное отрицание фактического во имя
какой-либо идеальной действительности не в состоянии при¬
вести к подлинному ответственному действию, сообразному
действительности. Обе крайности в равной степени удалены
13 Заменяет: «чуждый действительности моральный закон».
14 Ср. J. Pieper, Die Wirklichkeit und das Gate, 13 (подчеркнуто в экземпляре
Бонхеффера; см. также с. 21 и прим. 13): «Благо — это то, что соот¬
ветствует действительности». За этим в рукописи следует зачеркнутое:
«У него перед глазами ограниченная цель, за которую он может нести
ограниченную ответственность». Рядом со следующим предложением на¬
чинается линия, сделанная чернилами, которая продолжается до с. 224.
15 В заметке № 32 в отношении «рабского поклонения факту [добавле¬
но:] истории» значится: «Ницше (Ясперс, 211)». К. Jaspers, Nietzsche, 211
(отчеркнуто на полях в экземпляре Бонхеффера): «Ницше восклицает,
выступая против них [якобы исключительно научных историков]:
«Снова постепенно поднимается все то, что было подавлено успехом».
Но то, чем занимаются научные историки, это «история как усмешка >
победителя; рабское преклонение перед фактом» (10, 401 сл.)». Ясперс
цитирует полное издание сочинений Ницше в 16 т., осуществленное его
сестрой и не всегда точно придерживающееся оригинальных текстов
(у Бонхеффера был только его «Первый раздел», включавший в себя со¬
чинения, отданные в печать самим Ницше, тт. I—VIII). Подразумевается
здесь Werke, X, 402 («Несвоевременные размышления», 254) [KGWTV, 1,
133]; там стоит: «...рабское почитание факта и преклонение перед ним —
«раздумья о государстве», так теперь это называется».
16 Заменяет: «быстрый успех».
-[222]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (первая редакция)
от существенного. В подлинном сообразном действительности
действии признание фактического и противоречие фактиче¬
скому неразрывно связаны друг с другом; ибо самая изначаль¬
ная действительность — и здесь мы возвращаемся к сказанному
в первой главе — это действительность вочеловечившегося Бо¬
га17. Все фактическое получает в этой действительности свое
последнее обоснование и свое последнее упразднение, свое
последнее оправдание и свое последнее противоречие. Благо¬
даря тому, что Бог становится человеком, и только благодаря
этому, человек и его мир принят и одобрен. Одобрение чело¬
века происходит на основе его приятия, не наоборот. Но так
оно происходит действительно. Бог принял его, Бог стал чело¬
веком — не потому, что человек будто бы оказался достоин бо¬
жественного одобрения, но потому, что человек был достоин
божественного «Нет», поэтому Бог принял и одобрил его, стал
сам человеком и воспринял на себя проклятие божественного
«Нет» о человеческой сущности и пострадал. Стремиться по¬
нять действительность без этого божественного действия в
ней и о ней, означает жить в некой абстракции, стоять в сто¬
роне от нее, означает колебаться между крайностями рабского
преклонения перед фактическим и принципиального расхо¬
ждения с фактическим. Только вочеловечение Бога делает воз¬
можным подлинное сообразное действительности действие.
Мир остается миром, однако он остается таким только потому,
что Бог соотнес его с собой и провозгласил свое господство
над ним. Мир и Царство Божье разделяет конец мира. Однако
17 Зачеркнуто: «в Иисусе Христе». Ср. с. 224. Весь абзац с. 222-224 пере¬
кликается с рукописью «Христос, действительность и благо», среди про¬
чего со с. 48 (дополнение, написанное в 1941 г.: «...что действительность
во всем ее многообразии в конечном счете едина в вочеловечившемся
Боге Иисусе Христе») и с. 49 (написана в 1940 г. против: «подчинения
сущему»), ср. также «самая изначальная действительность» (с. 223-224)
со с. 18-19 «последняя действительность», с. 26 «источник блага». Таким
образом, работая над рукописью «История и благо» (1942 г.), Бонхеф¬
фер рассматривал рукопись «Христос, действительность и благо», как
ее «первую главу» (с. 223).
-[223]-
ЭТИКА
именно этот мир, который осужден во Христе, принят в Нем
и возлюблен Им, этот мир имеет обетование нового неба и но¬
вой земли18. Бог овладел преходящим миром. Так что следует
принимать во внимание одновременно и мирской характер
мира, но также и Божье господство над ним19; фактическое
вновь обретает свое право и свою границу; одобрение и рас¬
хождение объединяются в конкретном действии в мире. Ни
одобрение мира, ни расхождение с ним не являются следстви¬
ем какой-либо чуждой действительности идеологии, но они
проистекают из действительности примирения мира с Богом,
произошедшей во Христе. Поскольку во Христе воспринята
вся человеческая действительность, сообразное действитель¬
ности действие возможно, в конечном итоге, только в Нем и
благодаря Ему. Источником сообразного действительности
действия является не псевдолютеранский20 Христос, который
нужен лишь для того, чтобы санкционировать фактическое, а
также и не радикально-революционный Христос всякого фана¬
тизма, благословляющий любое разрушение, но вочеловечив-
шийся Бог Иисус Христос, который возлюбил людей, судил их
и примирил с Богом.
Ответственно действовать означает с этих позиций вклю¬
чать в сферу своего действия человеческую действительность
как действительность, воспринятую от Бога во Христе. Мир
не перестал благодаря Христу быть миром, и всякое действие,
стремящееся подменить мир Царством Божьим, есть отрица¬
ние Христа и мира. Благодаря тому, что ответственное дей¬
ствие имеет своим основанием Иисуса Христа, по-новому уста¬
навливаются как раз пределы этого действия. Поскольку мы
18 2 Петр 3:13; ср. Откр 21:1. Это предложение выделено второй линией
на полях (дополнительно к той, что относится к с. 221-223). Содержание
этого предложения отсутствует во второй редакции (со с. 265), хотя там
с. 221-223 передаются весьма точно.
19 «Божье господство над ним» заменяет: «его преодоление и снятие в
Боге».
20 Заменяет: «буржуазный».
-[224]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (первая редакция)
говорим о мирском действии, то и ответственность является
ограниченной. Никто не несет ответственность за превраще¬
ние мира в Царство Божье, но следует — сообразно действи¬
тельности вочеловечения Бога во Христе — сделать следую¬
щий необходимый шаг21. Поскольку ответственное действие
черпает свою силу не из идеологии, но из действительности,
действовать можно только в рамках этой действительности.
Ответственность ограниченна как по объему, так и по сущно¬
сти, то есть количественно и качественно. Всякое нарушение
этих пределов грозит катастрофой. Задача состоит не в том,
чтобы перевернуть весь этот мир, но чтобы на своем месте сде¬
лать по сути — то есть не упуская из виду действительность —
необходимое, и сделать это в самом деле. Но также и на своем
месте ответственное действие не может сразу же сделать по¬
следнее, но должно действовать шаг за шагом, задаваться во¬
просом о возможном и предоставить последний шаг, а тем са¬
мым и последнюю ответственность кому-то другому.
Поскольку Бог стал человеком, ответственное действие в
сфере человеческого [бытия] должно взвешивать, судить, оце¬
нивать, оно должно серьезно задумываться также и о послед¬
ствиях действия и обладать мужеством взглянуть в глаза бли¬
жайшему будущему — ответственное действие не смеет быть
слепым. Поскольку, однако, Бог стал человеком, ответственное
действие, осознавая человечность своих решений, должно вру¬
чать суждение об этом действии и о его последствиях22 всецело
только Богу. Если всякое идеологическое действие несет свое
оправдание уже в своем принципе, ответственное действие
воздерживается от суждения о своей конечной оправданно¬
сти. Действие, которое совершается в перспективе предель¬
ной действительности вочеловечения Бога во Христе, однако
при этом ответственно осознает все обстоятельства, в момент
своего осуществления вручается только Богу. Одним из суще¬
21 Рядом с данным предложением до конца абзаца идет выделение чер¬
нильной линией на полях.
22 Заменяет: «будущем».
-[225]-
ЭТИКА
ственных свойств ответственного исторического действия
является предельное неведение собственной благости и гре¬
ховности, а тем самым всецелая предоставленность благодати.
Тот, кто действует идеологически и принципиально отвергает
вопрос о последствиях своего действия, в большей мере осо¬
знает собственную правоту, чем тот, кто действует ответствен¬
но, с ограниченными возможностями, серьезно обдумывая по¬
следствия своего действия. Идеолог осознает себя оправдан¬
ным своей идеей, ответственный же живет по благодати Бога,
в руки которого он вручает свое действие.
Тем самым ему открывается глубокая тайна истории как тако¬
вой23. Именно действуя в свободе подлинно своей ответствен¬
ности, он воспринимает свое действие как устремленное к Богу
и руководимое Богом. Свободное действие24, которое опреде¬
ляет историю, распознает себя в итоге в качестве Божьего дей¬
ствия25, чистейшая активность оказывается, в конце концов,
пассивностью. Только в такой перспективе можно говорить те¬
перь о благе в истории. Ни идеологическое благо, ни чистота
субъективного убеждения, ни даже свобода ответственного дей¬
ствия как таковые26 не могут реализовать действительность бла¬
га в истории. Только когда свобода изначально, по существу и по
свой цели27, осознает себя укорененной в действии Божьем, то
есть там, где сам Бог выступает действующим28 (через свобод¬
23 С начала листа «17» (с. 226 «суждение») до этого момента — выделение
чернилами.
24 «свободное действие» заменяет: «высочайшая активность».
25 «Божье действие» заменяет «пассивность». От слов «Вместе с тем...»
до зачеркнутого слова «пассивность» и две зачеркнутые строчки до
«вместе с тем» написаны синим карандашом, после того как в середине
предложения закончились чернила. Очевидно, для Бонхеффера было
важно немедленно записать данную мысль. Для внесения правок он
снова использует чернила.
26 Поверх этих строк в скобках стоит незачеркнутое «(понятие)». Оче¬
видно, незаконченное изменение, от которого Бонхеффер отказался.
27 Ср. с заметкой № 30: «Исток, и сущность, и цель».
28 Следующее далее замечание в скобках написано поверх строки.
-[226]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (первая редакция)
ное ответственное действие какого-нибудь человека), можно
говорить о благе в истории. Бог делает человеческое действие
в истории благим, и ничего кроме этого29. Бог включает его в
свой сокрытый план, в соответствии с которым Он реализует
свою, открытую во Христе, цель истории. Цель эта, которую
можно обозначить как господство Христа30, есть благо в исто¬
рии и то, что служит этой цели сообразно воле Божьей. Только
Божье действие является благим в истории, а также историче¬
ское действие человека, если Бог включает его в свое действие
и человек всецело предает себя Божьему действию, не претен¬
дуя на какое-либо иное оправдание.
В какой мере человеческое действие служит божественной
цели истории и, следовательно, реализует в истории благо — в
этом у человека нет последней уверенности. Это остается со¬
крытым в совете Божьем. Если для идеолога однозначный кри¬
терий различения добра и зла задается согласованностью того
или иного действия с идеей, то действующий ответственно и
«сообразно действительности», вручающий свое действие Бо¬
гу, должен утешаться верой в прощающую и спасающую благо¬
дать Божью. Он не может доказать свое право, поскольку жи¬
вая действительность не дает ему для этого однозначного кри¬
терия. Скорее перед ним разверзается еще более глубокая и
таинственная бездна. Бог употребляет как добро, так и зло для
достижения своей цели, и притом так, что зачастую — в той
мере, насколько здесь способен судить человек, — «добро» по¬
рождает несчастье, а «зло» оказывается спасительным31. Бла¬
годаря Иуде Искариоту Христос становится спасителем мира.
29 «ничего кроме этого» заменяет: «ничто другое». Ср. размышления
Лютера о “cooperatio hominis cum deo” см. с. 45 прим. 67.
30 Христократия (греч.) или же «Царское владычество Христово» явля¬
лось программным богословским лозунгом в окружении Карла Барта,
а также в Исповедующей церкви. Бонхеффер выражает смысл этого
термина более точно. В лондонском докладе Эрнста Вольфа «Царское
владычество Христа и лютеранское учение о двух царствах» 1963 г. Бон¬
хеффер упоминается вместе с Бартом; ср. Е. Wolf, Konigsherrschaft, 79-80.
31 Об этих мыслях см. выше с. 39.
-[227]-
ЭТИКА
Говоря парадоксально32, на какое-то мгновение дело спасения
мира оказалось в руках Иуды. Зло должно происходить, Иуда
должен действовать— чтобы миру было даровано спасение
примирения с Богом. Так в добре Бога преодолевается добро и
зло людей. Ученики Иисуса не могут осуществить то, что дела¬
ет Иуда Искариот. Служение Божьему делу оказывается здесь
менее полезным для этого дела, чем вражда против Бога. Бог
идет своим собственным путем через добро и зло людей. Он
являет себя как Тот, кто желает делать только добро и гневу и
милости которого должно быть предано всякое дело.
Означает ли это упразднение различия между добром и
злом? Нет, однако это значит, что никакой человек не может
оправдать себя в своем собственном добре, что только Бог со¬
вершает благо. Сила божественного управления историей пре¬
доставляет человека божественной благодати.
Если же теперь Божье благо, то есть Христос и движение
истории по направлению к Нему, не может быть осуществлено
самим человеком просто в непосредственном33, в чем тогда со¬
стоит благо в историческом действии человека? Прежде всего — го¬
воря формально — именно в том, что человек определяет свое
действие таким образом, что не он, но только Бог осуществля¬
ет благо в истории; что он не ищет абсолютных критериев для
оправдания своего действия, но занимает заведомо проигрыш¬
ную позицию, в которой оказывается всякий ответственно от¬
носящийся к истории — необходимость делать добро, а вместе
с тем и невозможность его делать. Отказ от всякого самооправ¬
дания в предельной свободе риска — делать добро, то есть дей¬
ствовать сообразно действительности, делать необходимое и
заповеданное, но делать его по Божьей благодати.
Благо есть историческое действие, которое воспринимает
данную конкретную действительность как основанную и со¬
храняемую в силу действительности вочеловечения Бога. Оно
32 Высказывание является «парадоксальным» (греч.), если оно восприни¬
мается как противоречивое, и тем не менее, является истинным.
33 Так (неполно) в рукописи; вероятно, отсутствует слово «действии».
-[228]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (первая редакция)
позволяет этому миру быть таким миром, в котором никогда не
забывают о том, что Бог возжелал именно этот мир, который
Он возлюбил, судил и примирил34. Мы говорим о всецело мир¬
ском действии, даже о единственном действительно подлин¬
ном мирском действии, которое может произойти лишь там,
где познана сущность35 этого мира.
Благо есть историческое действие, которое воспринимает
законы исторического действия из центра истории36, из со¬
бытия вочеловечения Бога37. Если истинно то, что Бог стал
человеком в Иисусе Христе, если Бог вошел в историю, так
что Он родился во время правления кесаря Августа, когда
Квириний был прокуратором в Сирии, что Он достиг зрелого
возраста при кесаре Тиберии и был распят при Понтии Пи¬
лате38, тогда нам здесь должна раскрыться сущность истории
как таковой. Иисус Христос является тогда единственным ис¬
точником, из которого проистекает знание о сущности и за¬
коне истории — какой ее возжелал и задумал Бог39. Благо есть
действие, сообразное действительности Иисуса Христа, сооб¬
разное Христу деяние есть деяние, сообразное действительностию.
Данное высказывание — правильно понятое — есть не идеаль¬
34 С «возжелал» в данном предложении до с. 235 рукопись написана на
сложенных вдвое светлых двойных листах, которые немного тяжелее (на
1-2 грамма), чем все другие виды светлых двойных листов в остальных
рукописях «Этики».
35 Заменяет: «структура».
36 Ср. раздел «Христос как центр истории» в «Лекции по христологии
1933 г.» DBW12, 307-310.
37 Ср. заметку № 37: «Законы исторического действия возникают из сре¬
доточия истории. Христос и заповеди. Нагорная проповедь». На полях
рукописи пометка: «Благоразумие».
38 Ср. Лк 2:1-2 (Август, Квириний); 3:1 (Тиберий); Мк 15 (Пилат).
39 На полях: «Принять на себя вину [вероятно, заменяет: «зло»]...»
(«...» в рукописи); «вина» стрелкой соединена с «принять на себя», это
написано поверх «зло» (не зачеркнуто).
40 После «сообразное действительности» на полях добавление, зачеркнуто:
«и тем самым благое». «Сообразное Христу» ср. Рим 15:5 (указание на
это в Т. Vogel, “ChristusgemaBes Handeln...”, 438).
-[229]-
ЭТИКА
ное требование, но положение, проистекающее из самой дей¬
ствительности.
Всю историю и современное христианство пронизывают
два роковых недопонимания этого положения. Первое оши¬
бочное понимание: в Иисусе Христе видят основателя некой
новой этической идеологии, которую надлежит применить к
исторической действительности. Второе ошибочное понима¬
ние41: в Иисусе Христе видят только божественного инициато¬
ра всего действительного. В первом случае мы приходим к веч¬
ному конфликту между необходимостями исторического дей¬
ствия и «этикой Иисуса»42. Во втором случае действительное
без всяких конфликтов рассматривается как христианское.
В том случае, если «этика Иисуса» выступает в виде, напри¬
мер, Нагорной проповеди, понятой в отрыве от веры в воче¬
ловечение Бога во Христе и примирение мира с Богом через
Христа, это либо приводит к восторженно-революционным
событиям, либо ведет к отказу от «применения этой этики» в
историческом действии и к своего рода приватизации христи¬
анской этики вообще. «Этика Иисуса» или в целом разбивается
об исторический мир, например фанатизм во время Реформа¬
ции43, или же редуцируется к очень ограниченной сфере лич¬
ной жизни отдельного человека, например в пиетизме или же
либерализме в духе Фридриха Наумана44. Однако к конкретной
41 Зачеркнуто: «переворачивает это представление и видит в».
42 Выражение «этика Иисуса» использовалось, например, Эрнстом
Трельчем в: Е. Troeltsch, Grundprobleme der Ethik (1902), Gesammelte Schriften
II, 630 (в экземпляре Бонхеффера вокруг подчеркивания); в прим. 55 к
626 содержится ссылка на «весьма схожую точку зрения» в «Письмах»
Наумана. Ср. Е Naumann, Briefe uber Religion, 115 (в послесловии «13 лет
спустя», 1917): «... сообщество всей нации во всей ее полноте должно
нести в себе и то, и другое: Иисуса и кесаря! Это тяжело для слушающих
Нагорную проповедь учеников, но это так. Гладкого, ровного христиан¬
ства не бывает». Ср. с. 239 сл.
43 Ср. среди прочего последователей Каспара Швенкфельда, чье имя упо¬
миналось в Финкельвальдской семинарии в 1936/37 гг., DBW4 (N), 284.
44 Движение пиетизма было связано с уходом из общества далеко не во
всех своих разновидностях. Однако в Третьем рейхе пиетистские группы
-[230]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (первая редакция)
исторической ответственности эта «этика Иисуса» не приво¬
дит. По этой же причине во всем христианстве бытуют сегодня
такие общие фразы, что с Нагорной проповедью невозможно
сделать политику или что-то подобное45. Господствующим здесь
является представление о существующей самой по себе, «дей¬
ствующей по собственным законам» исторической действи¬
тельности и христианской этике, которая по своему источнику
и по своей сущности является чуждой действительности и долж¬
на быть навязана этой действительности. При этом забывается
решающий факт, на основании которого только и возможно
распознать структуру действительного — вочеловечение Бога,
вхождение Бога в историю, восприятие исторической действи¬
тельности в действительность Иисуса Христа. Забывается, что
Нагорная проповедь есть слово Того, кто не противостоял дей¬
ствительности как чужой, реформатор, фанатик, учредитель
религии, но кто понес и испытал сущность действительного на
склонялись к этому и не были расположены к активному сопротивлению.
«Либерализм» Наумана был обращенной ко всему обществу политической
концепцией, а за «этикой Иисуса» в богословской сфере он оставлял
лишь область персонального. Он воспринимал ее как внутренний мас¬
штаб для современного человека. Ср. о Наумане ThDB, 231 сл.
45 «сделать политику» заменяет: «не управлять». О. Baumgarten, Politik und
Moral, 33 (на этом месте экземпляр Бонхеффера разрезан, подчеркивания
отсутствуют): «собственная этика [Иисуса], Его этос, весь Его интерес в
тихом, внутреннем и потустороннем надмирном пространстве, принципы
которого Он извлекает из глубины сокрытой в Боге души. Потому и не¬
возможно помыслить о том, чтобы перенести Его нравственные указания
на жизнь государства»; 110 (в подчеркнутом фрагменте): «Он [Бисмарк]
никогда не мог понять принципиальное противоречие между этикой На¬
горной проповеди и национальной этикой. Интересно наблюдать, как
у него (так же как и у большинства консервативного дворянства) поли¬
тическое и личное поведение следует линии, диаметрально противопо¬
ложной Нагорной проповеди...» (с «интересно» дополнительно большой
восклицательный знак рядом с текстом). Ср. М. Weber, Politik als Beruf, 538:
«Если следствием акосмической этики любви является «непротивление
злу насилием» [в Нагорной проповеди, Мф 5:39], то для политика, на¬
против, руководящим принципом является: ты должен сопротивляться
злу, иначе ты становишься ответственным за его торжество».
-[231]-
ЭТИКА
собственном теле, кто как никакой иной человек на земле гово¬
рил исходя из действительного. Нагорная проповедь есть слово
Того, кто сам является господином и законом действительно¬
го. Понять и истолковать Нагорную проповедь как слова Бога,
ставшего человеком, — об этом идет речь, если ставится вопрос
об историческом действии, и здесь тогда должно обнаружиться,
что сообразное Христу действие есть действие, сообразное дей¬
ствительности.
Сообразное Христу действие проистекает не из какого-либо
этического принципа, но из самой личности Иисуса Христа.
Однако поскольку в Нем сосредоточено все действительное,
Он есть источник46 всякого сообразного действительности
действия как такового47.
Иисус Христос есть Тот, кто живет абсолютно ответствен¬
но. Он не отдельный человек, стремящийся достигнуть своего
собственного этического совершенства, но Он живет исклю¬
чительно как Тот, кто воспринял в себя и несет Я всех людей48.
Вся Его жизнь, действие и страдание есть местозамещение
(Stellvertretung). Как ставший человеком Он действительно
стоит на месте всех людей. Все, что надлежит людям пере¬
жить, сделать и выстрадать, касается и Его49. В этом реальном
46 Заменяет: «источник».
47 Следующий абзац («Иисус Христос... ответственное действие») заменяет
текст, который Бонхеффер изменил перемещением его частей и добавле¬
ниями на полях, но который вычеркнут лишь частично. Под данным тек¬
стом стоят слова: «Местозамещение/свобода/не рабская любовь/вина».
48 В предварительной редакции здесь следует зачеркнутое: «Он объединил в
себе не только свою семью, свой народ, но все человечество. «Я» каждого
человека Он принял в свое «Я». Он жил и действовал для всех людей. Для
них были Его слова, Его дела, Его страдания. Он отвечал за всех людей».
49 В предварительной редакции здесь следует незачеркнутое предло¬
жение, измененное при помощи перестановок и добавлений на полях:
«То, что Он сам не нес ответственность за какую-либо профессию или
за семью, ни в коем случае не избавляет Его от ответственности как
таковой (отрицать это может лишь тот, кто не видит Его таким, каким
Он был в глазах Божьих), тем самым Его ответственность за всех людей
становится только отчетливее». Ср. с. 262.
-[232]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (первая редакция)
заместительстве, которое осуществляется благодаря Его че¬
ловеческой природе, Он является ответственным абсолютно.
На этом реальном заместительстве Иисуса Христа для людей
основывается всякая человеческая ответственность. Ответ¬
ственное действие есть заместительное действие. Представи¬
тельное действие только тогда свободно от самонадеянности
и превышения власти, когда его основой является реальное за¬
местительство Иисуса Христа для людей, осуществленное в во¬
человечении Бога. Только благодаря ему возможно подлинно
заместительное и потому ответственное действие50.
Содержанием ответственности Иисуса Христа для людей
является любовь, а формой— свобода. Любовь, о которой
здесь идет речь, есть действительная любовь Бога к людям и
любовь людей к Богу. Поскольку Иисус Христос есть вочелове-
чившаяся любовь Бога к людям, Он не проповедник абстракт¬
ных этических учений, но тот, кто конкретно реализует Божью
любовь. Человек призывается не к осуществлению этических
идеалов, но к жизни в любви Божьей, и это значит — в действи¬
тельности. В Божьей любви человека постигает святой Божий
суд в соответствии с вечными заповедями божественной прав¬
ды. Эти заповеди отличаются от всех идеологий тем, что они
исполнены в центре истории, в Иисусе Христе, и это исполне¬
ние есть осуществление Божьей любви в мире. Если отделить
заповеди от этого исполнения, они разрушают человека и мир
еще страшнее всякой идеологии, исполненные же во Христе,
они поддерживают и сохраняют человека и мир в божествен¬
ной любви. Заповеди божественной правды осуществляются в
заместительстве и это значит — в конкретном ответственном
действии любви к людям51.
Любовь по отношению к конкретному человеку, а не какой-
либо идее человека, не может быть подчинена никакому закону,
50 Рядом с начинающимся на новом листе абзацем «Иисус Христос...
действие» (с. 232-233), на полях идет выделение чернилами.
51 Зачеркнуто: «В воздвижении праведности Божьей. (Иисус прорывается
сквозь закон — свобода...)».
-[233]-
ЭТИКА
она осуществляется в свободе личной самоотдачи. Так Иисус
всегда оказывается разрушителем закона ради «закона» или,
точнее, ради свободы божественной любви. Любовь принимает
действительное таким, как оно есть, как предназначенное для
нее, она не презирает его ради некой идеи, она принимает его
как данное и возлюбленное Богом. Способ обращения с действи¬
тельным она обретает не независимо от действительного, но из
действительности действительного, из бытия, возлюбленного
Богом. Постигнуть в действительном Божью любовь, которой
Бог возлюбил действительное, мир52, и, исходя из нее, научить¬
ся обращаться с действительностью — в этом состоит сущность
всякого конкретного ответственного действия. Только сама
любовь способна раскрыть Божью любовь в действительном,
и в свободе от всех чуждых действительности идеологий она в
своем действии связана действительностью любви Божьей, воз¬
любившей в Иисусе Христе мир. Восприятие Иисуса Христа как
любви Бога к действительному миру, с его реальной историей,
политикой и т. д., другими словами — познание реальных лю¬
дей, обстоятельств, движений, то есть действительного мира, в
Иисусе Христе и Иисуса Христа в действительном мире — сооб¬
щает свободу ответственного действия в мире, в истории.
Поскольку в [событии] Иисуса дело идет не о провозглаше¬
нии и осуществлении новых этических идеалов, то есть не о
каком-либо собственном благе, но исключительно о любви Бо¬
жьей к людям, он может воспринять вину людей, позволить отя¬
готить себя их виной. Он не желает ценой людей прослыть един¬
ственным совершенным, не хочет как единственный невино¬
вный свысока смотреть на погибающее под тяжестью вины
человечество, не стремится к тому, чтобы над руинами потер¬
певшего крушение человечества восторжествовала какая-либо
идея человека. Любовь к реальному человеку предполагает
приобщение человеческой вине53. Он не хочет отмежеваться
52 Ср. Ин 3:16.
53 Ср. F. Nietzsche, Ессе homo, в разделе «Почему я столь мудр» 5, WerkeXV,
18 [KGWVl, 3, 269]: «Бог, который сошел бы на землю, не стал бы ничего
-[234]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (первая редакция)
от той вины, в которой живут люди, возлюбленные им. Лю¬
бовь, которая оставляет человека наедине со своей виной, име¬
ет своим объектом не реального человека. Так Иисус в замести¬
тельной ответственности за людей, в своей любви становится
действительным человеком, обремененным виной, даже тем,
на которого в конечном итоге падает вся вина людей, и кото¬
рый не отвергает ее, но несет смиренно и с бесконечной любо¬
вью. Иисус есть человек, который вошел в действительность
и ответственно действует в историческом бытии человека, а
потому и несет на себе его вину. Однако поскольку Его истори¬
ческое бытие, Его пришествие в плоть своим54 единственным
основанием имеет любовь Божью к людям, то именно любовь
Божья позволяет Ему стать виновным55. По самоотверженной
любви к человеку, из [состояния] безгрешности Иисус вступает
в вину людей, принимает ее на себя. Безгрешность и восприя¬
тие вины неотделимы друг от друга в Иисусе. Как безгрешно
любящий берет Иисус вину людей на себя, и под гнетом вины
являет себя Иисус как безгрешный. И в этом безгрешно вино¬
вном Иисусе Христе берет свое начало всякое заместительно¬
ответственное действие. Именно поскольку и когда оно явля¬
ется ответственным, поскольку и когда оно всецело устремле¬
но на другого человека, поскольку и когда оно проистекает из
самоотверженной любви к реальному человеку, это действие
не может не приобщиться вине человека. Поскольку Иисус
взял на себя вину всех людей, всякий ответственно действую¬
щий становится виновным. Кто пытается в ответственности
уклониться от вины, тот порывает с предельной действитель¬
другого делать, кроме несправедливости, — взять на себя не наказание, а
вину, — только это было бы по-настоящему божественно». (Указание на
это и другие высказывания Ницше делает Маттиас Шолльмайер.) Ср. в
«Государстве и Церкви», DBW16, 518.
54 В рукописи по ошибке стоит «ее».
55 От этого места до с. 244 используются двойные листы, явно отличаю¬
щиеся от немецкого формата бумаги, они короче и шире. Эберхард Бетге,
который в 1944 г. какое-то время служил армейским писарем в Италии,
определяет его как «итальянский».
-[235]-
ЭТИКА
ностью истории, со спасительной тайной вины Иисуса Христа
и более не имеет доли в божественном оправдании, которое
предполагается этим событием. Он поставляет свою личную
невиновность выше ответственности за людей и остается еле-
пым к той неисправимой вине, которую он тем самым на себя
возлагает, слепым к тому, что подлинная невиновность дает се¬
бя знать именно в том, что ради других людей она становится
причастной их вине. То, что невинный становится виновным,
является благодаря Иисусу Христу сущностным качеством от¬
ветственного действия. Было бы кощунством и невероятным
искажением на этом основании оправдывать злое деяние как
таковое. Только в том случае, если в [состояние] вины вводят
любовь и ответственность, действие причастно тому оправда¬
нию, которое подобает безгрешно несущему вину Иисусу Хри¬
сту. Качественное различие между действием Иисуса и нашим
действием, между сущностной безгрешностью, в которой Ии¬
сус принимает на себя вину, и сущностной наследственной гре¬
ховностью, которой отравлено всякое человеческое действие,
сохраняется. И хотя человеческое ответственное действие
также никогда не есть действие безгрешного человека, но, в
отличие от всякого самонадеянно-принципиального действия,
как таковое оно все же не прямо причастно действию Иисуса
Христа56. Здесь происходит то, что можно назвать относитель¬
ной безгрешностью, проявляющейся в ответственном приня¬
тии вины.
Если теперь после таких размышлений мы вновь вернемся
к вопросу о благе в историческом действии человека, то в лю¬
бом случае станет ясно, что речь здесь может идти не столь¬
ко о проблеме реализации так называемой «этики Иисуса» в
истории, сколько о притязании Того, кто осуществил в своей
личности сущность истории, о притязании Иисуса Христа как
56 Справа от этого предложения, находящегося на левой внутренней
стороне двойного листа, на следующей стороне листа находится надпись
карандашом: «Ответственность /Местозамещение [эти слова находятся
одно под другим, справа от них — черта, а под ней:] действовать, исходя
из «новой» праведности».
-[236]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (перваяредакция)
вочеловечившегося57 на историю, предельной реальностью
которой является Он сам. Слова Иисуса, например Нагор¬
ную проповедь, можно истолковывать только как слова Того,
кто живет в конкретной ответственности за людей, посколь¬
ку реально стоит на их месте и действует (а не потому, что
провозглашает перед ними неисполнимые идеалы), ответ¬
ственность которого заключается в свободной любви к дей¬
ствительному человеку (а не в реализации какой-либо идеи
человека)58, чистая любовь которого проявляется в том, что
она становится причастной вине человека (а не потому, что
она обособляется от этой любви). Слова Иисуса, например
Нагорная проповедь, представляют собой истолкование его
существования, то есть истолкование той действительности,
в которой история достигает своего исполнения в вочелове¬
чении Бога, в примирении мира с Богом. Это59 божественные
заповеди для действия в истории, поскольку они являются
исполненной во Христе действительностью истории. Они
представляют собой слова, во Христе и через Христа погру¬
женные в историю, ее тайную и только во Христе явленную
жизнь60. Они значимы не только в абстрактной этике — в ней
они как раз не обладают значимостью! — но в действительно¬
сти истории. Каждая попытка их изолировать, превратить в
«этику групп», лишает их источника, которым является со¬
бытие божественного примирения мира в Иисусе Христе, а
57 В рукописи по ошибке: «Вочеловечившемуся».
58 Заменяет: «(а не к какой-либо идее человека)».
59 Зачеркнуто: «исполнившийся закон истории».
60 Рядом с этим предложением — три чернильные черты и «!», о «по¬
груженные» ср. доклад о прошении из «Отче наш» (в Нагорной пропо¬
веди, Мф 6:10) «Да придет Царствие Твое» 19.11.1932 г., DBW 12, 268:
«...Христос вошел в проклятую землю... Потому Царствие Христово —
это Царствие, свыше погруженное в проклятую почву»; 276: Бог «погру¬
жает Свое Царствие в проклятую почву». В рукописи только: «...только
Христе явленная жизнь»; за то что «в» опущено по ошибке говорят
предшествующие высказывания, а также «как она явлена во Христе» в
последующем использовании образа погружения в мир божественных
наказов на с. 410.
-[237]-
ЭТИКА
тем самым и их подлинной силы, искажает и превращает их в
слабую идеологию61.
Чтобы достигнуть полной конкретности, рассмотрим теперь
вопрос о значимости62 Нагорной проповеди в историческом
действии человека. Два больших заблуждения63 пронизывают
историю церкви вплоть до сего дня, хотя церкви и удавалось
всегда найти верный путь между ними. Первое заблуждение
имеет своим источником принципиальное понимание хри¬
стианского, второе — принципиальное понимание светского.
Оба заблуждения могут также сосуществовать рядом друг с
другом. В случае принципиального понимания христианского
это христианское изолируется и рассматривается в качестве
навязанного миру закона. Нагорная проповедь провозглашает¬
ся законом всякого светского действия. Она вступает на место
государственных законов. Естественными последствиями это¬
го являются упразднение военной службы, присяги, собствен¬
ности. Опыт крушения всех подобных попыток при встрече с
действительным миром ведет к принципиальному осознанию
светского, которым прежде пренебрегали. Закон мира оказы¬
вается сильнее закона христианского и теперь приобретает
свое собственное принципиальное право по отношению к хри¬
стианскому. В светских вещах, то есть во всех вопросах поли¬
тического и исторического действия, христианству нет места,
здесь господствует автономия мира. Христианское относится
к особой — церковной, религиозной, частной — сфере и может
по праву практиковаться лишь в ее рамках64.
61 «Этика групп» действовала бы только в изолированном сообществе
(набожных), например в пиетистских группах. Ср. Ernst Troeltsch, Grund-
pmbleme der Ethik, Gesammelte Schriften II, 635, подчеркнутое и снабженное во¬
просительным знаком со стороны Бонхеффера высказывание: «известная
характерная черта этики Евангелия ее безразличие к внутримирским целям»;
сс. 630 и 631 речь идет о «этике Иисуса» и «добродетелях набожных».
62 Слово «значимости» подчеркнуто карандашом.
63 Заменяет: «попытки решения этого вопроса».
64 На полях надпись карандашом: «Вочеловечение/ рас [познать?] От¬
ветственность» (ср. с. 234, 272).
-[238]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (первая редакция)
Фанатизм и секуляризм представляют собой те две формы,
которые эти заблуждения приняли в христианстве. Несмотря
на их кажущуюся взаимоисключающую противоположность,
эти две формы объединяет то, что они относятся к христиан¬
скому и светскому принципиально, то есть вне зависимости от
факта вочеловечения65. Принципиальное понимание приводит
к вечно неразрешимому конфликту, от которого практическое
действие никогда не может освободиться, благодаря которому
они утрачивает свою силу. Доходит до того, что это состояние
неразрешимого конфликта с пафосом особо глубокого позна¬
ния действительности выдается за сущность христианского су¬
ществования как такового. Действие христианина приобрета¬
ет тогда темный блеск трагически-героического66. Несложно
увидеть, что данный аспект совершенно чужд Новому Завету и
словам Иисуса. Новозаветные слова о христианском действии,
Нагорная проповедь проистекают не из горькой печали о не¬
преодолимом разрыве между христианским и светским67, но из
радости об осуществленном примирении мира с Богом, из по¬
коя свершившегося спасения в Иисусе Христе. Как в Иисусе
65 Начиная со с. 238 до с. 240 («... единство Бога и мира») на полях —
карандашная черта.
66 О таком «конфликтном» мышлении см. также с. 30. В своих лекциях
1931/32 гг., DBW11, 189, в прим. 215, Бонхеффер высказался о Фридрихе
Наумане («Письма о религии») следующим образом: «Науман потерпел
неудачу в своей попытке перенести ее [Нагорную проповедь] в обще¬
ственную жизнь»; прим. выше 189: «Христианин все же может [согласно
Науману] по-христиански жить в мире, если он принимает на себя свою
судьбу подчиняться двум господам». Ср. с. 269-270 (о греческой трагедии).
67 На основании его объемистой книги проповедей «Помощь Божья»
(1902 г.) Фридриху Науману была присвоена степень почетного доктора
теологии Гейдельбергского университета в 1903 г. «Письма о религии»
Наумана отвечают на высказывание воображаемого адресата (см. прим.
18): «Немало читателей Ваших проповедей при всей симпатии не могут
понять, как они могут одновременно быть христианами, дарвинистами и
пустыми мечтателями». Ср. ответ Наумана (прим. 18): «Мы привержены
старому, поскольку у нас нет ему замены. Можете называть это пессимиз¬
мом!» О «Письмах о религии» ср. Th. HeuB, Friedrich Naumann, 138-146;
Работая над «Этикой», Бонхеффер читал книгу Хойсса, см. DB 803.
-[239]-
ЭТИКА
Христе объединились Бог и человек, так и благодаря ему объ¬
единяются христианское и светское в действии христианина.
Они не борются друг против друга как два вечно враждебных
принципа, но действие христианина проистекает из сотворен¬
ного во Христе единства Бога и мира. Но также и это един¬
ство68 не должно пониматься принципиально — в таком случае
все было бы погублено, — но единство состоит исключительно
в личности Иисуса Христа, в нем как действующем в замести¬
тельной ответственности, как в восприявшем вину мира по
любви к реальному человеку вочеловечившемся Боге. Только с
Его позиции существует теперь такое человеческое действие,
которое не запутывается в принципиальных конфликтах, но
проистекает из осуществленного примирения мира с Богом;
действие, которое совершенно чуждо оттенков трагического
или героического и которое трезво и просто совершает сооб¬
разное действительности69. Это действие в заместительной от¬
ветственности, в любви к реальному человеку, в восприятии на
себя той вины, которая лежит на мире. Что значит «христиан¬
ский», и что значит «светский» — более не предопределено с
самого начала, но то и другое постигается только в своем един¬
стве. В конкретной ответственности действия в перспективе
сотворенного в Иисусе Христе единства.
Нагорная проповедь поставляет призванного к историче¬
скому действию человека перед событием примирения мира
с Богом в Иисусе Христе, а тем самым приводит его к подлин¬
ной христианской70 ответственности.
Эта подлинная христианская ответственность охватывает
всю целостность светского действия. Она ни в коей мере не
может быть ограничена какой-либо изолированной религи¬
озной сферой. Будучи укоренена в действительности воче¬
68 Здесь к уже упомянутому подчеркиванию на полях (с. 238 сл.) при¬
соединяется еще одно выделение — до с. 241.
69 Это выражение очевидно заменяет (оно написано сверху): «заповедан¬
ное» (не зачеркнуто). На соответствующем месте на с. 271 сл. только:
«сообразное действительности».
7() «подлинной христианской» заменяет: «заместительной».
-[240]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (первая редакция)
ловечения Бога, она разрушает всякий фальшивый реализм,
истоки которого связаны с возникновением71 современной
теории государства, начиная с Макиавелли, а предельные по¬
следствия обнаруживаются в наше время, показывая, что по
своей сути он является противоречащим действительности и
доктринерским. С претензией на особо здравое познание дей¬
ствительности здесь в качестве сущности и цели всякого исто¬
рического политического действия преподносится безуслов¬
ное самоутверждение, которое подчинило себе все другое72.
Поэтому в данной ситуации исторически-политическое и хри¬
стианское действие должны вступить во взаимоисключающее
противоречие: самоутверждение73, насилие, сопротивление,
борьба, столкновение интересов, с одной стороны, и самоот¬
вержение, отказ, страдание, любовь к врагам, прощение, не¬
виновность, с другой, непримиримо противостоят друг другу,
насилие74 противостоит любви. Стремление исторически и
политически действовать с помощью Нагорной проповеди
есть не что иное, как утопия75. Подобная точка зрения стала
71 Под словами «возникновением» — чернильная волнистая линия (ко¬
торой Бонхеффер обозначал сомнительное), короткая прямая линия
на полях.
72 Например, в: О. Baumgarten, Politik und Moral, 24, «жесткое восприя¬
тие значения власти и самоутверждения для сущности государства»
определяется как необходимое; 34: поступающий в соответствии с На¬
горной проповедью «навсегда потерян для политической деятельности,
потому что он должен поступать по максиме любви даже в отношении
врага и чужого государства или народа. Она же ищет блага другого, а
не самоутверждения... Если рядом с таким этосом Нагорной проповеди
поставить этос национальной диктатуры Бисмарка, то обязательно ощу¬
тишь непримиримое противоречие». Экземпляр Бонхеффера разрезан
в некоторых местах, хотя и не везде.
73 Ср. W. Kamlah, Christentum und Selbstbehauptung, 36: «Иисус и Его община
более не надеются на историко-политическое будущее. Ибо отказ от са-
моутверждающей власти радикализируется до отказа от самоутверждения».
74 Заменяет: «власть».
/5 Ср. название, которое выбрал Герхард Риттер для своей книги в
1940 г.: «Сильное государство и утопия» (Machtstaat und Utopie). Понятие
«сильного(властного) государства» отсылало к политическим размышле¬
-[241]-
ЭТИКА
настолько распространенной — особенно в Германии, но так¬
же и далеко за ее пределами, — что произошел полный разрыв
между исторически-политическим и христианским действием.
Однако не так сложно обнаружить ее противоречие действи¬
тельности, нереалистичность и ошибочность. Убедительность
этого выдуманного реализма обязана только поверхностному
наблюдению определенных исторических феноменов в поли¬
тической и экономической сфере, чьи поразительные успехи
проистекают исключительно из бесконтрольного применения
насилия. Наблюдение уже потому поверхностно, что оно каж¬
дый раз ограничивается очень коротким промежутком време¬
ни и не дожидается окончательных последствий таких успехов.
Кроме того, упускается из виду, что даже самое бессовестное
применение насилия для своего осуществления всегда нужда¬
ется в маске христианских понятий76, что означает невольное
признание того факта, что также и политическое действие не
может опираться исключительно на насилие. Противореча¬
щим действительности является этот мнимый реализм пото¬
му, что в истории он упускает из виду границы, поставленные
всякому злоупотреблению насилием, тем самым не замечая
провалы всякой чистой тирании. Кроме того, этот реализм не
видит, что в истории всякое насилие держится77 — даже если
ниям Макиавелли, где власть и государство рассматриваются как непо¬
стижимая и неодолимая сила, с которой могут справиться лишь немногие
носители государственного разума» (и одновременно неявным образом к
Гитлеру). «Утопия» — к Томасу Мору. «Утопии» — мысленные конструкции
некоего будущего общества или мира, для которых в настоящем еще «нет
места» (греч. ои' толос;).
76 Ср. О. Baumgarten, Politik und Moral, 7: «В том-то и беда английской
политики, что она со своими брутальными властными инстинктами все
же должна оправдывать и обосновывать себя перед народом, который
привык к этическим, альтруистским, гуманным масштабам. Этим и объ¬
ясняется ее пресловутое «лицемерие» и театральность»: они необходимы
политикам, «чтобы приученный к христианско-этическим нормам народ
мог принять их властную политику».
77 В рукописи (очевидно, в связи с вычеркнутым: «...что не в ее власти»):
«находится».
-[242]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (первая редакция)
только притворно — признанием определенных предельных
реалий, образующих закон жизни самой истории78. Ошибоч¬
ными являются основания этого так называемого реализма по¬
тому, что в них отсутствует понимание сущности христианско¬
го понятия любви, а тем самым и таких категорий, как самоот¬
рицание, прощение, страдание, ограничение, любовь к врагам
и невинность. Псевдореализм превращает их в абстрактные
идеалы, вместо того чтобы признать их в вочеловечении Ии¬
суса Христа, то есть в их светском подлинном образе. Как Бог
стал человеком и может быть познан не только как идея, но как
вочеловечившийся, так и любовь Божья приняла образ мира,
и только в таком качестве, а не как бесцветная идея, она явля¬
ется любовью Божьей79.
Та любовь, о которой идет речь в Евангелии, в отличие от
любви, описанной во всякого рода философских системах,
есть не метод обращения с человеком, но состояние вовлечен¬
ности и влечение в некое событие, а именно — в осуществлен¬
ную в Иисусе Христе общность Бога с миром, «любовь» суще¬
ствует не как абстрактное Божье свойство, но как реальное
состояние возлюбленности Богом человека и мира. «Любовь»
существует также не как человеческое свойство, но как реаль¬
ная взаимопринадлежность, событие человека с человеком и
78 «Закон» заменяет «жизнь». В Сир 17:9 (Бог наставил сотворенных Им
людей и «дал им в наследство закон жизни»). В Библии Лютера «закон
жизни» подчеркнуто карандашом. Ср. W. Liitgert, Ethik der Liebe. «Закон,
согласно которому Бог управляет историей, т.е. закон жизни народов»
(Рядом со всем предложением подчеркивание на полях, сделанное Бон-
хеффером).
79 «бесцветная идея... Божьей» заменяет: «бесцветная, худосочная идея,
существует она». Начиная с этого исправления в тексте, Бонхеффер
пишет чернилами другого оттенка: вместо черно-синих — светло-синими
(без примеси черного); отметки на полях рукописи (пометки для рабо¬
ты над второй редакцией) также являются светло-синими. Рукописи,
созданные до и после пребывания в Эттале, до сих пор были написаны
чернилами черного оттенка, все последующие записи, относящиеся к
«Этике» (рукописи и заметки), а также тексты «Учение о primus usus legis»,
и «Личностный» и «объективный» этос» — светло-синими.
-[243]-
ЭТИКА
с миром на основе Божьей любви ко мне и к ним80. Как любовь
Божья вошла в мир и приобщилась разногласию и неоднознач¬
ности всего мирского, так и христианская любовь существует
не иначе как в мирском, в бесконечной полноте конкретных
мирских действий, будучи причастной всей неоднозначности
и осуждению. Всякая попытка представить очищенное от мир¬
ских «загрязнений» христианство «чистой» любви есть лож¬
ный пуризм и перфекционизм, игнорирующий вочеловечение
Бога81 и разделяющий судьбу всякой идеологии. Поскольку Бог
не был слишком чист, чтобы войти в мир, поэтому также и чи¬
стота любви состоит не в том, чтобы отстраниться от мира, но
она обнаруживается именно в своем мирском образе. С этих
позиций не только возможно, но заповедано понимать истори¬
ческое действие как христианское действие, как действие на
основе вочеловечившейся любви Бога.
Нагорная проповедь как провозвестие вочеловечившейся
любви Бога призывает человека к любви к другому человеку
и тем самым к отречению от всего того, что препятствует ему
в этой задаче, одним словом — к самоотвержению. В отказе
от своего благополучия, своего права, своей справедливости,
своего достоинства, от насилия и успеха, в отречении от соб¬
ственной жизни человек становится способным к любви по
отношению к ближним. Божья любовь освобождает помра¬
ченный самолюбием и сбитый с пути взор человека для ис¬
тинного познания действительности, ближнего и мира и де¬
лает его так и только так готовым к восприятию подлинной
ответственности.
Так сама Нагорная проповедь поставляет человека перед
необходимостью исторического ответственного действия.
80 В рукописи: «на основе основания Божьей любви». Здесь «любовь»
понимается не в качестве свойства, а в качестве отношения, так же по¬
нимается и свобода, DBW3 (SF), 58 сл.
81 «игнорирующий... Бога» написано поверх: «очевидно отстранившийся
от вочеловечения Божьего» (не зачеркнуто). Пуризм стремится к чистоте,
однородности, перфекционизм — к совершенству.
-[244]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (первая редакция)
Она обращена к отдельному человеку, но не для того чтобы
этот отдельный человек был чем-то самим по себе, но чтобы
он был тем, кто он есть с позиции Бога, а именно — пребываю¬
щим в состоянии исторической ответственности.
Однако поскольку отдельный человек всегда уже пребыва¬
ет в состоянии ответственности, то старый вопрос о том, име¬
ет ли82 в виду Нагорная проповедь отдельного человека как
такового или же человека, пребывающего в состоянии ответ¬
ственности за других, является некорректным. Сама Нагор¬
ная проповедь ставит человека в состояние ответственности
за других и не знает отдельного человека как такового. Она
не довольствуется также и тем, чтобы подготовить отдельно¬
го человека к жизни в обществе, но обращена к отдельному
человеку именно в его ответственном действии83. Она призы¬
вает его к той любви, которая проявляется в ответственном
82 В рукописи вместо «ли» по ошибке стоит: «только ли».
83 «В обществе» вставлено синим карандашом. За вычеркнутым текстом,
охватывающим пять строчек (он заканчивается: «...она призывает его
в действительность вочеловечившейся Божьей любви», ср. со следую¬
щим предложением в тексте на с. 245-246: «Она призывает его к той
любви...»), который заменяется следующими предложениями, в руко¬
писи содержатся многочисленные, написанные на полях наискосок,
несколько раз переставленные заметки: «= И отдельный человек живет
в самоосуществлении, будь то государственное самоосуществление или
собственное! — Человек должен любить и т.д. — таким образом, самоосу¬
ществление и т.д. является предпосылкой / Значимость Нагорной про¬
поведи не как идеального образа, а для [вероятно, продолжение следует
через строчку: «признания...»]. Содержание: «идеалы» — признания
обществом своей ответственности. Ни законническое самоосуществле¬
ние, ни отказ, в том числе со стороны отдельного человека. Двойная
мораль, личность и должность? / Взять на себя вину. Самоосущест¬
вление, любовь к врагам. / Средство и цель. — Значение успеха [оба
последующих слова включены сюда позднее] / поражение — крест?
В историческом действии. Раскрытие власти [после написанных си¬
ним карандашом слов: «раскрытие власти» и следуют оба предложения
«=И отдельный человек... самоосуществление и т.д. является предпо¬
сылкой», перенос которых в начало обозначен стрелкой, под ней:]
/ В любви нет ни средства, ни цели».
-[245]-
ЭТИКА
служении ближнему и источником которой является Божья
любовь, объемлющая собой всю действительность. Как не
может быть ограничена любовь Божья к миру, так же и про¬
истекающая из Божьей любви человеческая любовь не может
быть ограничена определенными сферами жизни или жиз¬
ненными отношениями. Она обнимает собой все. Или Нагор¬
ная проповедь есть слово примиряющей мир любви Божьей
всегда и во всякое время, или же она вообще не затрагивает
нас серьезно. Идиллия жизни на Генисаретском озере, кото¬
рая, вообще говоря, не была столь идиллической84, связана с
любовью Божьей к миру не в большей мере, чем индустриаль¬
ные города85 и политические великие державы нашего време¬
ни86. Распятие Иисуса Христа является убедительнейшим до¬
казательством87 того, что Божья любовь во все времена в оди¬
наковой мере близка и далека. Ограниченной в каком-либо
отношении любви88 не было бы нужды восходить на крест.
Иисус умирает, поскольку Бог возлюбил весь мир. Однако мы
призываемся к той же самой, подтвержденной крестом Иису¬
са любви ко всему миру.
Чтобы ответить на вопрос о значимости Нагорной пропо¬
веди в историческом действии человека, — не привлекая пока
84 F. Naumann, Briefe йЬег Religion, 55: «Мы видим, что Иисус живет в про¬
винциальном иудейском уголке интернациональной Римской империи
Иисуса..: быть Сыном Божьим в Галилее. Это не совсем то же самое, что
быть Сыном Божьим в Париже, Лондоне или Берлине». Ср. О. Baumgar-
ten, Politik und Moral, 33 («собственная этика» Иисуса «Его этос, весь Его
интерес в тихом, внутреннем и потустороннем надмирном простран¬
стве»), см. с. 231, прим. 45.
85 Заменяет: «фабрики».
86 Зачеркнуто: «Призыв Иисуса Христа активно участвовать в этой любви
Божьей тогда, как и сейчас, касался полноты жизни».
87 Заменяет: «Убедительнейшим доказательством тому является смерть
Иисуса Христа». После этого зачеркнуто: «Поскольку Бог [зачеркнуто:
«в Иисусе Христе»] любит наш сегодняшний мир с его человеческими
массами [заменяет: «со всеми его ужасами»] не менее, чем».
88 «Ограниченной... любви» заменяет: «Любовь, которая опирается,
ограничивается определенным кругом».
-[246]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО {первая редакция)
к рассмотрению отдельные проблемы политической этики89,
что будет сделано позже, — попытаемся решить нашу задачу на
примере одного особо яркого места. Мы избираем в качестве
особо характерной для исторического действия политическую
сферу и задаемся к примеру вопросом о значимости заповеди о
самоотрицании и о любви к врагам для человека, действующе¬
го в сфере политики.
Одним из абстрактных представлений псевдореалистиче-
ской мысли является убеждение, что самоутверждение есть
единственный закон политического действия, а самоотрица¬
ние — единственный закон христианского действия, причем
эти законы находятся в отношении взаимоисключающего
противоречия и ведут к двойной морали90. Здесь речь идет о
том принципиальном понимании мирского и христианского,
которое игнорирует реальность вочеловечения Бога, а по¬
тому не способно постигнуть ни мирское, ни христианское.
То, что любовь Божья к миру распространяется также и на
политическое действие, что поэтому мирской образ христи¬
анской любви может принимать также образ борющегося за
самоутверждение, власть, успех, уверенность, можно понять
только в том случае, когда со всей серьезностью осознается
вочеловечение любви Божьей. Здесь дают себя знать также
пределы или, лучше, предпосылки закона самоутверждения в
политическом действии91.
89 Намеченные здесь Бонхеффером мысли так и остались незаписанными.
90 О понятии «двойная мораль» ср. Е. Troeltsch, Soziallehren, 491-506. G. Ritter,
Machtstaat und Utopie, 109: «Эрнст Трельч приписал лютеранам и в осо¬
бенности лютеранским князьям «двойную мораль». Такое представление
отвергается Риттером (прим. с. 109-111 и 165, прим. 13-17) со ссылкой на
Лютера; 165, прим. 17: «Употребляемое Трельчем выражение «двойная
мораль» крайне неудачно, оно не лютеранское, а «макиавеллистское». На
листке, датированном 17.11.1942 г. (встреча «Фрайбургского кружка», к
которому принадлежал и Риттер) Бонхеффер среди прочего отмечает
(DBW16, 360-362): «Риттер / Лютер...»
91 Зачеркнуто, новый абзац: «Действующий в рамках политики в соот¬
ветствии со своей властной должностью [заменяет: Христианин, постав¬
ленный перед необходимостью политических действий] оказывается в
-[247]-
ЭТИКА
Политическое действие означает несение ответственно¬
сти. Это не может происходить без применения власти. Власть
встает на службу ответственности92.
ситуации [зачеркнуто: «определенной»] конкретной ответственности.
Например, ему вверяется защита безопасности, собственности и мира
своего народа».
92 Здесь первая редакция обрывается. Работа над второй редакцией
«Истории и блага» показывает, насколько важной была для него эта
глава. В обосновании заговора против Гитлера, который ссылался на
«Провидение», крайне необходимыми были богословско-этические раз¬
мышления об ответственном историческом делании.
Глава 8
ИСТОРИЯ И БЛАГО
(Вторая редакция1)
Вопрос о благе всегда застает нас в уже не подлежащей от¬
мене ситуации: мы живем. Это, во всяком случае, означает,
что мы более не можем ставить вопрос о благе и отвечать на
него так, как если бы нам было дано перед этим создать жизнь
заново и сделать ее хорошей. Мы вопрошаем о благе как творе¬
ние, а не как Творец. Нас касается не то, что было бы благом,
если бы мы не жили, то есть при неких вымышленных обстоя¬
тельствах, — да мы и не способны как живые всерьез ставить
этот вопрос как раз потому, что и нечто, абстрагированное от
жизни, мы можем представить лишь как связанное с жизнью
же, а посему — не подлинно в свободе. Наш вопрос состоит так¬
же не в том, что такое благо само по себе, а в том, что хоро¬
шо при условии данной жизни и для нас2 как живых. Так что
как раз не в отказе от жизни, а в принятии ее мы вопрошаем о
благе3. Вопрос о благе принадлежит к нашей жизни, как и сама
1 Оборванное начало второй редакции, не зачеркнутое, находится на лице¬
вой и половине задней стороны половинного двойного листа без номера.
Первая страница сохранившегося начала, как и первой редакции «Исто¬
рии и блага» (точно как и первая страница рукописи «Наследие и упадок»),
помечена слева вверху числом листов — «15»; исключая с. «17», которая
таким же образом оборвана слева вверху, все прочие цифры, означающие
число листов, стоят наверху по центру, номер «16» скрыт, то есть заменен
на «2». Эта вторая редакция рукописи также начинается на двойном листе
с водяными знаками “Eichberger”. Вторая редакция перенимает пассажи
из первой, но выстроена иначе. Новый вводный абзац («мы живем») до
с. 250, а также 252-254 («Христос как наша жизнь») и построенное на нем
строго христологически толкуемое понятие ответственности, с. 258-260.
2 Слова «для нас» слегка подчеркнуты чернилами. На полях чернилами —
знак вопроса.
3 Слова «в принятии» и «мы» слегка подчеркнуты, рядом на полях — знак
вопроса.
-[249]-
ЭТИКА
наша жизнь принадлежит к вопросу о благе. Посреди каждый
миг определенной, но все же не замкнутой и все вновь стремя¬
щейся дальше ситуации нашей жизни, посреди живых связей
с людьми, вещами, учреждениями, силами, то есть посреди
нашего исторического существования ставится и решается во¬
прос о благе. Вопрос о благе больше нельзя отделять от вопро¬
са о жизни, об истории4.
Все более распространяющуюся в этическом мышлении
абстракцию изолированного отдельного человека, который
по некоему абсолютному критерию блага в себе и для себя
должен непрестанно и исключительно различать между этим
ясно познаваемым благом и столь же ясно познаваемым злом,
мы оставили (вместе со всем ранее сказанным) позади. Суще¬
ствует ли это изолированное отдельное или имеется ли у нас в
распоряжении тот самый абсолютный критерий, добро/бла¬
го и зло являют себя в истории в своей чистой форме. Основ¬
ной схеме этой абстракции, пожалуй, в каждой ее части недо¬
стает как раз специфически этической проблемы. Возможно
ли вообще рассматривать изолированного индивида, обосо¬
бленного от своей исторической ситуации и от своих исто¬
рических связей, как этически значимого — это, в общем-то,
сомнительный и — ввиду его нереальности — неинтересный
теоретический пограничный случай; абсолютный критерий в
себе и для себя благого (при условии, что нечто подобное мож¬
но вообще помыслить без противоречий) превращает благо в
некий мертвый закон, в некоего Молоха5, в жертву которому
приносятся всякая жизнь и всякая свобода и который сам те¬
ряет обязанность подлинного долженствования как раз пото¬
му, что он есть метафизический образ, сущий в себе и для себя
без сущностной связи с жизнью; решение о различении между
ясно познаваемым благом и ясно познаваемым злом изымает
само человеческое познание из этого различения, смещает
4 Следующий текст копирует с. 218.
5 Заменено на: «разрушителя». Молох — имя семитского божества, кото¬
рое требовало для себя человеческих жертв.
-[250]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (вторая редакция)
этическое в борьбу между познанием, уже ориентированным
на благо, и противостоящей ему волей и тем самым упускает то
подлинное решение, в котором весь человек с его познанием и
волей в многозначности исторической ситуации, рискуя всем
делом, ищет и обретает благо. В этом отвлечении (Abstraktion)
от жизни этическое переводится в некую статическую базо¬
вую формулу, которая вырывает человека из историчности его
существования, чтобы переместить его в безвоздушное про¬
странство чисто приватного и чисто идеального. Этическое
задание усматривается здесь в осуществлении определенных
принципов6, безразлично — в каком они находятся отноше¬
нии к жизни. Это ведет либо к полной «приватизации» жиз¬
ни, при том что только собственная верность принципам без
всякого внимания к другим людям провозглашается благом, а
соответствующая этому форма жизни может находиться меж¬
ду отходом в приватную сферу буржуазного существования и
монастырем. Либо абстрактное понимание этического ведет
к мечтательности, причем соответствующая форма жизни —
опять-таки в согласии с видом принципов — охватывает вели¬
ких политических фанатиков и идеологов, как и, в конце кон¬
цов, глупо назойливых реформаторов жизни всех оттенков.
Если мы должны теперь сказать обо всех таких опытах, что
им не удается (и никогда не будет удаваться) сама жизнь, то мы
подразумеваем тут не банальную неудачу как таковую — ведь и
жизнь Иисуса Христа, который не был ни приватным святым,
ни мечтателем, закончилась неудачей, а некий качественный
провал (который является неудачей и в момент мимолетного
триумфа), последнее основание которого — в том факте, что
не было вообще никакой встречи с жизнью, с людьми, больше
того — что здесь нечто чуждое, не подлинное, деланное, фан¬
тастическое и при этом чрезвычайно тираническое отбрасы¬
вается без того, чтобы сам человек в своем существе был этим
действительно затронут, изменен, принужден к принятию ре¬
шения. Идеологии, перебесившись в человеке, покидают его,
6 Ср. с. 220 (там черта на полях).
-[251]-
ЭТИКА
словно дурной сон — проснувшегося. Воспоминание о них не¬
приятно. Они не делают человека ни более зрелым, ни более
сильным, а только нищим и недоверчивым. И — чудо благода¬
ти, если в момент этого злосчастного пробуждения Бог откро¬
ется человеку как Творец, перед которым человек может жить
лишь как творение, и благословит его нищету.
Упрек в адрес абстрактного понятия блага в том, что оно
проходит мимо жизни, не означает, что тем самым благо про¬
тивопоставляется жизни, но означает, скорее, что речь здесь
идет не о подлинной противоположности, а именно о прохож¬
дении мимо. Жизнь превращается в quantite negligeablef, на кото¬
рую не нужно обращать никакого внимания. Жизнь в лучшем
случае понимается как тот кусочек «природы», который как
своим происхождением, так и своим освобождением обязан
духу, идее. А где благо и жизнь должны соотноситься как при¬
рода и дух8, там нет места и никакому действительному преодо¬
лению жизни, а утверждается некое законнически понимаемое
противопоставление, для коего нет никакого примирения,
а есть разве только насилие одного над другим. Сущностная
бесплодность понятия блага, которое отрекается от жизни и,
значит, даже замыкает в себе понятие жизни, и которое и дей¬
ствительности не соответствует, и не годится даже для того,
чтобы преодолеть противопоставление блага и жизни, ведет
к вопросу о самой жизни и вместе с тем ищет в ответе на этот
вопрос указания на верное понимание блага.
С тех пор как Иисус сказал о себе: «Я есмь жизнь» (Ин 14:6;
11:279), никакое христианское — как и никакое философское —
мышление не обходит уже стороной ни этого притязания, ни
содержащейся в нем действительности. Это высказывание Ии¬
суса о себе всякую попытку выразить сущность жизни объявля¬
7 «Ничтожно малой величиной», «чем-то, не стоящим внимания» (фр.).
8 Старое противопоставление «природы» и «духа» обострилось вследствие
победного шествия современных наук о природе. Науки о духе реаги¬
ровали тем, что отделили дух от природы и поставили его над ней (как
если бы дух предписывал природе свои законы).
9 Имеется в виду Ин 11:25.
-[252]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (вторая редакция)
ет тщетной и заранее обреченной на провал. Пока мы живем и
не знаем границы своей жизни, то есть смерти, как мы можем
сказать — что такое жизнь сама по себе? Мы можем лишь про¬
живать жизнь, но не определять ее. Слово Иисуса привязыва¬
ет всякую мысль о жизни к Его личности. «Я есмь жизнь». За
пределами этого «Я есмь» более невозможно вопрошать о жиз¬
ни. Вопрос « Что есть жизнь?» превращается тут в вопрос «Кто
есть жизнь?»10 Жизнь — это не вещь, не сущность, не понятие, а
личность, а именно определенная и единственная Личность, и
эта определенная и единственная Личность состоит не в том,
что она имеет среди прочего, но в своем Я, в Я Иисуса. Иисус
ставит свое Я в самое резкое противоречие со всеми идеями,
понятиями, путями, притязающими на решение о сути жизни.
Он также не говорит: «Я имею жизнь», но: «Я есмь жизнь». Так
что жизнь более неотделима от Я Иисуса, от Его Личности.
Возвещая это, Иисус говорит, что Он — не только эта жизнь, то
есть некое метафизическое величие, пожалуй, меня и не затра¬
гивающее, но что это — именно моя жизнь, наша жизнь — то1111
положение вещей, которое Павел в высшей степени конкрет¬
но (sachlich) и вместе с тем парадоксально выражает словами:
«Христос — моя жизнь» (Флп 1:21) и «Христос, жизнь наша»
(Кол 3:4). Моя жизнь — вне меня самого, вне моего распоряже¬
ния, моя жизнь есть Другой, чужой, Иисус Христос, и не в том
переносном смысле, что моя жизнь не имела бы ценности без
этого Другого, то есть что Христос сообщает моей жизни не¬
кое особое качество, особую ценность, так что жизнь при этом
имела бы свой собственный состав, но что сама жизнь есть Ии¬
сус Христос. Что относится к моей жизни, то относится и ко
всему сотворенному. «В том, что стало, ... Он был жизнью» (Ин
1:3, 4)121).
10 Ср. в лекции о христологии, 1933, DBW12, 281-284, различение между
вопросом «Кто?» и вопросом «Как?»
11 Зачеркнуто: «полное тайны».
12 Ср. Синодальный перевод: «Все чрез Него начало быть ... в Нем была
жизнь». — Прим. пер.
-[253]-
ЭТИКА
1} Ср.: R. Bultmann Das Evangelium des Johannes, S. 21 f13.
«Я есмь жизнь» — это Слово, откровение, Возвещение Иису¬
са Христа. Что наша жизнь находится вне нас самих, в Иисусе
Христе, есть ни в коем случае не результат нашего самопозна¬
ния, а встречаемое нами извне притязание, которому мы верим
либо противоречим. Когда Слово касается нас, — а для того оно
и произнесено, — мы узнаем, что отпали от жизни, от нашей
жизни, что мы живем в противоречии с жизнью, с нашей жиз¬
нью. Так что мы слышим в этом слове Иисуса Христа «нет» отно¬
сительно нашей жизни, которая не есть жизнь — или же только в
том жизнь, что мы и в своем противоречии живем той жизнью,
которая именуется Иисус Христос, начало, суть и цель14всякой
жизни и нашей жизни. «Нет» относительно всей нашей падшей
жизни означает, что между нею и той жизнью, которая есть
Иисус Христос, находится конец, уничтожение, смерть. «Нет»,
которое мы слышим, сообщает нам сама эта смерть. Но между
тем как для нас есть смерть, «да», сокрытое в «нет», превращает¬
ся в новую жизнь, в ту, которая есть Иисус Христос. Он есть та
жизнь, которую мы не можем сами себе дать, которая приходит
к нам всецело извне, со стороны, и при этом она — не далекая,
чуждая нам, а наша собственная действительная каждодневная
жизнь. Эта новая жизнь есть не что иное, как сокрытое под зна¬
ком смерти, под знаком «нет»2).
2) Bultmann. Указ. соч. S. 30815.
13 Ср. передачу Бультманом (S. 21) Ин 1:3, 4: «В том, что стало, ... Он
(Логос) был жизнью». «Логос» (греч.) — Слово, которое от вечности есть
Сын Бога Отца. Комментарий Бультмана к Евангелию от Иоанна вышел
как книга (после предварительных частичных публикаций в виде брошюр
между январем 1938 и апреля 1941 гг.) в 1941 г. В заметке к «Этике» № 30
к Ин 1:4 добавлено: «Христос моя жизнь» (Флп) Кол 3:4.
14 Ср. с. 226: «изначально, по существу и по свой цели».
15 Ср. в: Bultmann (Указ. соч. S. 308): «Эта (сог| («жизнь»), стало быть,
является миру под маской смерти».
-[254]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (вторая редакция)
Мы теперь живем растянутые между «нет» и «да». О нашей
жизни уже нельзя говорить иначе, кроме как в ее отношении
к Иисусу Христу. Вне Его как истока, сути и цели жизни, на¬
шей жизни, вне того факта, что мы сотворены, примирены и
освобождены, мы достигаем всего лишь биологических либо
идеологических абстракций. Как сотворенная, примиренная
и освобожденная, как обретающая в Иисусе Христе свой ис¬
ток, суть и цель, наша жизнь растянута между «да» и «нет». Не
иначе, как в «да» и «нет» мы можем познать Христа как нашу
жизнь. Он есть «да» творения, примирения и искупления и
«нет» смерти и суда над жизнью, отпавшей от своих начала,
сути и цели. Но никто из знающих Христа не может слышать
«да» без «нет» и «нет» без «да». Это «да» сотворенному, «да»
становлению, росту, цветению, плодоношению, здоровью,
счастью, навыку, действию, ценности, успеху, величию, по¬
чету16, короче — «да» развертыванию силы жизни. Это «нет»
всегда уже во всем этом заложенному отпадению от истока,
сути и цели жизни, «нет», которое означает смерть, страда¬
ние, оскудение, отказ, отдачу, смирение, уничижение, само¬
отрицание и которое в этом уже снова содержит «да» новой
жизни, жизни, не распадающейся на сосуществующие «да» и
«нет», как было бы, например, при параллельном существо¬
вании неограниченного развертывания витальности и аске¬
тически духовной жизненной установки или как если бы «со¬
суд творения» и «христианское» просто имелись одно наряду
с другим — так что «да» и «нет» утратили бы свое единство в
Иисусе Христе; напротив, эта новая жизнь, которая едина в
Иисусе Христе, так растянута между «да» и «нет», что в каж¬
дом «да» уже улавливается «нет», в каждом «нет» — «да». Раз¬
вертывание жизненной силы и самоотрицание, рост и умира¬
ние, здоровье и страдание, счастье и отречение, активность
16 Зачеркнуто: «победе»; вероятно, это слово отвергнуто из-за его ис¬
пользования в национал-социалистической Германии («Зиг хайль!» как
приветственный пароль, триумфальные особые сообщения о военных
победах немцев).
-[255]-
ЭТИКА
и покорность, почет и самоуничижение составляют в живой
неустранимо-противоречивой простоте единое целое. Всякая
попытка обособить одно за счет другого наносит непоправи¬
мый ущерб единству жизни. Далее это ведет к абстракциям
виталистической этики или так называемой этики Иисуса17, к
тем известным теориям автономных сфер жизни, которые не
имеют ничего общего с Нагорной проповедью18, ведет к тому
расколу единства жизни, что сопутствует пафосу особо глубо¬
кого познания действительности, так как он придает жизни
темный блеск трагико-героического19 и проходит мимо реаль¬
ности жизни, какой она дана в Иисусе Христе. Вследствие лож¬
ных абстракций здесь застреваешь в вечно неразрешимых кон¬
фликтах, против которых бессильно практическое действие
и которые в нем не уничтожаются. Кроме того, ясно, что все
это совсем далеко от Нового Завета и от слов Иисуса Христа.
Дела христиан исходят не из горькой резиньяции по поводу
непоправимого разрыва между витальностью и самоотрицани¬
ем, между «мирским» и «христианским», между «автономной
этикой» и «этикой Иисуса»20, но и из радости о свершившемся
примирении мира с Богом, из согласия совершенной в Иисусе
Христе работы спасения, из той все охватывающей жизни, ко¬
торая есть Иисус Христос. Поскольку в Иисусе Христе Бог и
Человек соединились, через Него в делах христиан «мирское»
и «христианское» становятся чем-то единым. Они больше не
противостоят друг другу как два враждебных принципа, дела
17 Ср. с. 230-231.
18 Ср. с. 231 («...что с Нагорной проповедью невозможно сделать поли¬
тику...») и с. 41-42. («Автономность»).
19 Ср. с. 239.
20 Эрнст Трельч в свое статье Фундаментальные проблемы этики (ср. выше
с. 230, к «этике Иисуса», 273 и в других местах) рассматривает апелляцию
Вильгельма Германа (Herrmann) к «кантовской автономии». См. также
К. Holl, Luther, 227. Лютер основал «нравственную автономию высшего
стиля». Автономия Нового Времени — человек отдается во власть законам
разума (ср. греч. avroq — «сам», vdfioq — «закон») — понималась, конечно,
исходя не из веры.
-[256]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (вторая редакция)
же христиан подобны воде, бьющей из источника единства Бо¬
га и мира и единства жизни, осуществленных во Христе. В Нем
жизнь вновь обретает свое единство, хотя и в противоречии
между «да» и «нет», которое все же вновь и вновь преодолева¬
ется в делах верующих во Христа.
Возвращаясь к вопросу о благе21, мы можем предваритель¬
но сказать, что при этом речь идет не об абстрагировании от
жизни, стало быть не об осуществлении определенных незави¬
симых от жизни идеалов и ценностей, но о самой жизни. Благо
есть жизнь как то, что она есть в действительности, то есть в ее
происхождении/истоке, ее существе и ее цели, стало быть —
жизнь в смысле Слова: Христос есть моя жизнь22. Благо — не
какое-либо качество жизни, но сама жизнь. Благое бытие (Gut-
sein) означает: жить.
Конкретно эта жизнь находится в противоречивом един¬
стве «да» и «нет»23, которое обретает жизнь за пределами себя
самого, в Иисусе Христе. А Иисус Христос — одновременно и
Бог, и человек. В нем происходит изначальная и сущностная
встреча с человеком и с Богом. Отныне уже нельзя помыслить
и узнать человека иначе, как в Иисусе Христе, а Бога — иначе,
как в человеческом облике Иисуса Христа. В Нем мы видим че¬
ловеческую природу, принятую Богом, взятую Им на себя, воз¬
любленную Им и Им с собой примиренную. В Нем мы видим
Бога в облике самого нищего из наших братьев. Нет никакого
человека самого по себе и нет никакого Бога самого по себе; и
то, и другое — пустые абстракции. В боговоплощении человек
принимается, во Христе он любим, судим и примирен, а Бог
сам стал человеком24. Нет и никакого отношения к человеку без
отношения к Богу — и наоборот. Опять же только отношение
к Иисусу Христу обосновывает наше отношение к людям и к
21 Ср. начало этой рукописи («Вопрос о благе...»). Ср. также с. 236.
22 Флп 1:21.
23 Зачеркнуто: «которое всё вновь осуществляется [заменяет: «которое в
любом мышлении, чувствовании, действии»] и составляет жизнь».
24 Ср. с. 223, там — черта на полях. Ср. также Мф 25:40.
-[257]-
ЭТИКА
Богу. Как Иисус Христос есть наша жизнь, так теперь — исходя
из Него — можно сказать и то, что другой человек и Бог — наша
жизнь, а это ведь значит, что наша встреча с другими людьми,
как и наша встреча с Богом стоит под теми же «да» и «нет», под
которыми стоит наша встреча с Иисусом Христом.
В то время как в нашей встрече с людьми и с Богом «да» и
«нет» связываются в противоречивом единстве, мы «живем» в
бескорыстном самоутверждении, самоутверждаясь через само¬
отвержение перед Богом и людьми25.
Мы живем, давая ответ обращенному к нам в Иисусе Христе
Слову Бога. Раз это Слово обращено ко всей нашей жизни, то
и ответ наш должен быть целостным ответом всей нашей жиз¬
ни, как она реализуется в каждый момент. Жизнь, которая нас
встречает в Иисусе Христе как «да» и «нет» по отношению к
нашей жизни, хочет получить ответ посредством той жизни,
которая воспринимает и объединяет эти «да» и «нет».
Эту жизнь как ответ на жизнь Иисуса Христа (как «да» и «нет»
относительно нашей жизни) мы называем «ответственностью»26.
В этом понятии ответственности подразумевается та обобщен¬
ная полнота и единство ответа на данную нам в Иисусе Христе
действительность, в отличие от тех частичных ответов, кото¬
рые мы можем давать, например, исходя из соображений по¬
лезности или из определенных принципов27. Перед лицом жиз¬
25 Тут следует (написанная на ярком листе пористого вида — на такой же
бумаге, что и для рукописи со с. 274) вставка (с. 258 — 261), в которой
развивается христологическое понятие ответственности. Начало вставки
начерно сформулировано в заметке № 17 к «Этике». В конце вставки
стоит подзаголовок: «Структура ответственной жизни», см. с. 261.
26 Ср. понимание ответственности Бонхеффером с пониманием К. Барта
(KD II/2, 714-715. Бонхеффер развивает здесь понимание человека не
только в плане отношения (ср. в заметке №31: «Единичное, ответствен¬
но связанное со своим окружением»), но и в плане ответственности: «Да¬
вать ответ жизнью. Своим богословско-христологическим истолкованием
«жизни» это понимание отличается от бихевиоризма, который понимает
поведение как response (англ. «ответ») на некий стимул.
27 «Определенных принципов» заменяет: «принципов совести». От¬
носительно «полезности» ср. утилитаризм, развивавшийся Иеремией
-[258]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО {вторая редакция)
ни, которая встречает нас в Иисусе Христе, мы не обходимся
такими частичными ответами, речь, скорее, может идти лишь
о полном и едином ответе нашей жизни. Вследствие того, что
здесь на карту ставится вся жизнь, ответственность означает,
что дело идет о жизни и смерти28.
При этом мы сообщаем понятию ответственности ту полно¬
ту, которая ему не подобает в повседневном словоупотребле¬
нии, даже там, где это понятие достигает большой этической
высоты, как, скажем, у Бисмарка и Макса Вебера29. Но и в Би¬
блии это понятие едва ли занимает столь выдающееся место,
хотя и там, где оно встречается, оно обнаруживает существен¬
ные черты. Ответственность в библейском смысле— это в
первую очередь даваемый всей жизнью ответ на вопрошание
человека о событии Христа (1 Тим 4:16, 1 Петр 3:15, Флп 1:7
и 17)30. При полной жизненной отдаче я отвечаю на то, что
произошло через Иисуса Христа. Так что я отвечаю в первую
Бентамом. Относительно «частичных ответов» ср.: Н. Nohl, Die sittliche
Gmnderfahrungen, 15: «В любой теории значения есть доля нравственной
действительности, ошибка ее лишь в том, что она хочет уяснять и форми¬
ровать тотальность нравственной жизни исходя из своей односторонней
точки зрения, из такого частичного содержания этической жизни. (...)
Продуктивная жизнь имеет индивидуальную историческую форму: это
ее сила и ее предел». В заметке № 30 помечено: «Сила — 6uva(ii<; Nohl».
28 Для дальнейших страниц рукописи (253-309) в заметке № 19 с надпи¬
сью « Ответственность» даны нумерованная разбивка и предварительные
формулировки.
29 Ср.: М. Weber, Politik als Beruf, 536-537, 545-547. Бисмарк со времени
основания рейха (после 1871 г.) характеризуется Г. Риттером (G. Ritter,
Machtstaat und Utopie, 133) как «лютеранско-христианский, то есть осознаю¬
щий свою ответственность перед христианским Богом государственный
деятель, который противостоял всяким попыткам «превентивной войны»
и вообще всякому перенапряжению внешнеполитических державных
целей». Согласно Отто фон Бисмарку (О. von Bismarck, Gedanken und
Erinnerungen, Bd. 2 (1898), 266 [1981: 468]), «Германия — возможно,
единственная великая держава в Европе, которую не вводят в искуше¬
ние никакие цели, достижимые лишь победоносной войной» (указание:
Петра Риттер).
30 Вместо «1 Тим» — вероятно, 2 Тим 4:16 и вместо стиха 17 — Флп 1:16.
-[259]-
ЭТИКА
очередь не за себя самого, не за свои дела, я не оправдываю
себя (2 Кор 12:19), а отвечаю Иисусу Христу и тем самым, ко¬
нечно, отвечаю за порученное мне Им задание (1 Кор 9:3). Та
дерзость, с которой Иов хочет отвечать перед Богом за свой
путь (Иов 13:15) в конце концов ниспровергается словом Бога
Иову: «Обличающий Бога пусть отвечает Ему» (Иов 39:3231), а
Иов говорит: «Вот, я ничтожен; что буду я отвечать Тебе? Руку
мою полагаю на уста мои» (39:34). Так что мы просто продол¬
жим библейский ход мысли, если теперь скажем: в то время
как я перед людьми отвечаю — и только так — за Христа, кото¬
рый есть жизнь, я отвечаю и за людей перед Христом; я одновре¬
менно стою за Христа перед людьми и за людей перед Христом.
Мое ручательство перед людьми за Христа одновременно ока¬
зывается моим ручательством за людей перед Христом. От¬
ветственность за Христа перед людьми есть ответственность
за людей перед Христом и лишь в этом — ответственность за
меня самого перед Богом и людьми. Будучи привлечен к ответу
людьми и перед Богом, я могу отвечать за себя лишь свидетель¬
ством об Иисусе Христе, который перед людьми заступился за
Бога и перед Богом заступился за людей. Ответ дается перед
Богом и за Бога, перед людьми и за людей, это всегда ответ за
дело Иисуса Христа и только в этом — ответ за собственную
жизнь. Ответ существует только в признании себя — словом
и жизнью — на стороне Христа32. В этике, как и в догматике,
мы не можем просто повторять библейскую терминологию.
Изменившаяся этическая проблематика требует измененной
терминологии. При этом следует учитывать связанную с рас¬
ширением терминологии опасность отклонения от темы, как
и то обстоятельство, что и библейскую терминологию исполь¬
зовать бывает небезопасно.
31 По переводу Лютера: «Кто Бога порицает, не должен ли за это от¬
ветить?»
32 По поводу ответственности за людей ср. с. 260-263 (местозамещение).
По поводу ответственности перед людьми ср. с. 261 «вменение себя»
(и с. 291 и 283): тот, кто связан с Христом, позволит людям потребовать
у него отчет за эту связанность с Христом.
-[260]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (вторая редакция)
Структура ответственной жизни
Структура ответственной жизни определяется двояким об¬
разом: через связь/обязательство жизни с человеком и Богом
и через свободу собственной жизни. Именно связь/обязатель¬
ство жизни с человеком и Богом располагает эту структуру в
свободе собственной жизни33. Без этой связи и без этой свобо¬
ды нет никакой ответственности. Лишь в связи/обязательстве
ставшая самоотверженной жизнь стоит в свободе собственней¬
шей жизни и деятельности. Связь носит форму местозамещения
и соразмерности действительности, свобода проявляется в само-
вменении жизни и деятельности и в риске конкретного решения.
Тем самым намечена диспозиция34, под углом зрения которой
нам следует рассмотреть структуру ответственной жизни.
То, что ответственность покоится на местозамещении, вы¬
текает из тех отношений, в которых человек непосредственно
вынужден действовать вместо других людей — например, как
отец35, как государственный деятель, как наставник. Отец дей¬
ствует вместо детей, работая ради них, заботясь о них, засту¬
паясь за них, борясь за них, переживая за них. Тем самым он
реально заступает их место. Он — не изолированная отдельная
персона, но объединяет в себе Я нескольких людей. Всякая по¬
пытка жить так, словно он — один, была бы отрицанием факта
его ответственности. Он не может ускользнуть от ответствен¬
ности. Об эту реальность разбивается иллюзия, будто субъект
всякого этического поведения — это изолированная отдельная
персона. Не такая персона, а ответственный человек является
33 Ср. формулировку в: Nohl, Die sittlichen Gmnderfahrungen, 198: «... это
всегда была связь, которая освобождала». О «структуре» ср. В: Nohl, Указ.
соч., 137 (с двумя штрихами на полях и «!» при части фразы о «двойном
пункте»: «Ив этике, как и в логике, мы имеем двойной отправной пункт:
структуру предмета и единство нашего систематического мышления, и
никогда не получится одно свести к другому». Ср. с этим также на с. 272
(«Систематика»).
34 Обзор на с. 298 перечисляет понятия «местозамещения», «соразмер¬
ности действительности», «принятия вины на себя», «свободы».
35 Ср. с. 232-233.
-[261]-
ЭТИКА
тем субъектом, которому должно быть адресовано этическое
чувство36. При этом он не проводит никакого различия отно¬
сительно охвата ответственности — распространяется ли она
на отдельных людей, на общество или на целые общественные
группы. Вообще ни один человек не смог бы избежать ответ¬
ственности, а значит, и местозаместительства. Даже одинокий
живет местозаместительно, да и самым настоящим образом,
так как его жизнь проживается вместо других людей, вместо
человечества. Понятие ответственности для себя самого ведь
тоже имеет смысл лишь в той мере, в какой оно подразумевает
ответственность, которую я — коль скоро я человек — прини¬
маю за себя как за человека37. Ответственность за себя есть в
действительности ответственность за человека, а значит — за
человечество. Тот факт, что Иисус жил без особой — связанной
с браком, семьей, профессией — ответственности, никоим об¬
разом не ставит Его вне сферы ответственности, а напротив,
делает еще более отчетливой Его ответственность и Его ме-
стозамещение относительно всех людей. Однако тем самым
мы касаемся уже основной сути всего прежде сказанного38.
Поскольку Иисус — то есть жизнь, наша жизнь — как вочелове-
чившийся Сын Божий местозаместительно прожил ради нас,
всякая человеческая жизнь становится через Него сущностно
местозаместительной жизнью. Иисус был не стремившимся к
собственному совершенству одиночкой, но жил как тот, кто
взял на себя и нес в себе Я всех людей. Вся Его жизнь, Его дея¬
ния и Его страдания были местозамещением. То, что должны
были бы прожить, сделать и выстрадать люди, исполнилось в
Нем. Он совершенно ответственен именно в этом реальном
местозамещении, составляющем Его человеческую экзистен¬
цию. Поскольку Он есть жизнь, то и всякая жизнь через Него
определена к местозамещению. И как бы она этому ни проти¬
86 «Тем субъектом...» заменяет : «субъектом этического поведения».
37 Заменяет: «которую я принимаю за того человека, которым являюсь
я сам».
38 С последующим ср. с. 230-231.
-[262]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (вторая редакция)
вилась, она все же остается местозаместительной — к жизни
либо к смерти, как отец остается отцом — к добру или к злу.
Местозамещение (и, стало быть, ответственность) суще¬
ствует лишь в совершенной отдаче собственной жизни дру¬
гим людям. Лишь самоотверженный живет ответственно, а
значит— лишь самоотверженный живет. Где божественные
«да» и «нет» становятся в человеке одним, там жизнь прожи¬
вается ответственно. Самоотверженность в ответственности
столь полна, что здесь вполне справедливо высказывание Гете
о «действующем, который всегда бессовестен»39. Злоупотре¬
бление местозаместительной жизнью несет двоякую угрозу:
абсолютизацию собственного Я либо абсолютизацию другого
человека. В первом случае отношение к ответственности ведет
к насилию и тирании. При этом не признается, что лишь само¬
отверженный способен действовать ответственно. Во втором
случае (при пренебрежении всеми прочими ответственно¬
стями) абсолютизируется благо другого человека и возникает
произвол деятельности, презирающий ответственность перед
Богом, который есть Бог всех людей в Иисусе Христе. В обоих
случаях отрицаются исток, суть и цель ответственной жизни
в Иисусе Христе и ответственность превращается в самодель¬
ное абстрактное божество.
Как местозаместительная жизнь и деятельность ответствен¬
ность есть, в сущности, отношение человека к человеку40. Хри¬
стос стал человеком и тем самым понес местозаместительную
ответственность за людей. Существует также ответственность
39 У Баумгартена (О. Baumgarten, Politik und Moral, 150) приводится цитата
из Гете (из: Maximen und Reflexionen, Abteilung 2): «Действующий всегда
бессовестен; совестлив только созерцающий». Эта цитата, особенно ее
первая часть, встречается часто — например, в: О. Spengler, Der Untergang
des Abendlandes II, 552, в: F. Meinecke, Die Idee der Staatrason, 537 (на это
место есть ссылка в G. Krause, “Art. Bonhoeffer“ [статья «Бонхеффер»],
в: TREWW, 64 Anm. 5), в: Н. Nohl, Die sittlichen Grungerfahrungen, 173. У
Лютгерта в W. Liitgert, Ethik der Liebe, 232, эта цитата приведена во фраг¬
менте, который (как и книга Баумгартена) озаглавлен “Politik und Moral”.
40 Заменяет : «личности к личности».
-[263]-
ЭТИКА
за вещи, обстоятельства, ценности41, но все же лишь при стро¬
гом соблюдении того, чтобы все эти вещи, обстоятельства и
ценности по своему истоку, сути и цели определялись Хри¬
стом, через Христа (Ин 1:4)42, Бога, ставшего человеком. Че¬
рез Христа мир вещей и ценностей вновь обретает свою — по¬
добающую ему как творению — ориентированность на челове¬
ка. Часто слышимая речь об ответственности за вещи законна
лишь внутри этих границ. Кроме того, она опасным образом
служит тому извращению всякой жизни, которое состоит в
господстве вещей над людьми. Существует такая преданность
делу истины, блага, справедливости, красоты, для которой во¬
прос о полезном применении выглядел бы профанацией и ко¬
торая, однако, делает самоочевидным, что высшие ценности
должны служить человеку. Но бывает и обожествление этих
ценностей, которое уже ничего общего не имеет с ответствен¬
ностью, а происходит из одержимости, разрушающей челове¬
ка по мере того, как она приносит его в жертву «божеству». Не
пользу вещи для человека (то есть злоупотребление ее сутью),
а ее сущностную направленность на человека следует пони¬
мать под «ответственностью за вещь». Стало быть, совершен¬
но исключается невежественный прагматизм43, который, по
словам Шиллера, превращает богиню в дойную корову44, когда
41 Зачеркнуто: [Ответственность за] «идеи существует лишь опосредован¬
но, в той мере, в какой эти вещи, обстоятельства, ценности существуют
для человека».
42 Явно подразумевается стих 3 (связанный со стихом 4).
43 Невежда, узколобый обыватель воспринимает «вещи, обстоятельства,
ценности» (ср. греч. прау(ла — «дело») лишь применительно к себе, огра¬
ниченно. Подобным образом в Третьем рейхе, например, понималось
право, ср. национал-социалистический лозунг «право есть то, что по¬
лезно народу».
44 Ср.: Н. Nohl, Die sittliche Grunderfahrungen, 19, к «занятиям студента»: «Он
может видеть свою работу и в службе ради последующего заработка, но
потом он осознает, что уклонился от прямого направления и, говоря
словами Шиллера, делает из богини дойную корову и употребляет более
высокую ценность ради более низменной». Конец фразы («делает из боги¬
ни ...») Бонхеффером подчеркнут. См. дистих Шиллера «Наука» из Ксений
-[264]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (вторая редакция)
он то, что обладает самостоятельной ценностью, близоруко¬
прямолинейно подчиняет человеческой пользе. Но мир вещей
узнает свою полную свободу и глубину, если он постигается в
своей — по истоку, сути и цели — ориентированности на мир
личностей; ведь, говоря словами Павла, «все тварь совокупно
стенает и мучается доныне, ожидая откровения славы детей
Божьих», больше того — сама тварь освобождается из рабства
тлению (которое и состоит в ее ложном самообожествлении)
к участию в свободе детей Божьих (Рим 8:19, 21).
Человек ответственный отсылается к конкретному ближне¬
му в его конкретной действительности. Его поведение45 уста¬
навливается не с самого начала и раз и навсегда, то есть прин¬
ципиально, а возникает вместе с данной ситуацией. У него нет
в распоряжении никакого абсолютно законного принципа,
который он фанатично проводил бы в ответ на всякое сопро¬
тивление действительности, но он пытается понять и сделать
необходимое в данной ситуации, «предложенное». Данная
ситуация для ответственного человека — не просто материал,
которому он хотел бы навязать свою идею, свою программу,
но она формируется как акт по мере его включения в соот¬
ветствующие действия. Не «абсолютное благо» должно быть
осуществлено, а напротив — самоотречение ответственно
действующего человека выразится в том, чтобы предпочесть
относительно лучшее и признать, что «абсолютное благо» мо¬
жет быть как раз чем-то наихудшим. Ответственный человек
не должен навязывать действительности некий чуждый закон,
напротив — действия ответственного человека в подлинном
смысле «соразмерны действительности».
(1797): «Одному она — высокая, небесная богиня, другому — отменная
корова, которая снабжает его маслом» [Подстрочный пер. — Прим. пер.]
(Эту цитату и другие вошедшие в поговорку отзвуки классиков иденти¬
фицировали Дитер Фееркамп и Зигфрид Горски.) — В рукописи следует
(зачеркнуто): «То есть, например, служение искусству либо истине».
45 Отсюда и до с. 265 текст точно соответствует с. 221 («Ответственное
поведение ...») до с. 224 в первой редакции рукописи, где почти полно¬
стью зачеркнут.
-[265]-
ЭТИКА
Это понятие «соразмерности действительности» нуждает¬
ся, правда, в более точном определении. Совсем неверно и
опасно было бы истолковать его как «то раболепие перед фак¬
том», о котором говорит Ницше46 и которое каждый раз усту¬
пает более сильному давлению, принципиально оправдывает
успех и выбирает то, что в каждом случае удобно, в качестве
соразмерного действительности. «Соразмерное действитель¬
ности» в этом смысле было бы противоположностью ответ¬
ственности, то есть безответственностью. Подобно рабскому
преклонению перед фактическим, также и принципиальное
сопротивление, принципиальное отрицание фактического во
имя какой-либо идеальной действительности не в состоянии
привести к подлинному ответственному действию, сообраз¬
ному действительности. Обе крайности одинаково далеки от
сути дела. Признание фактичного и противостояние фактич¬
ному в подлинно соразмерном действительности действии не¬
разрывно друг с другом связаны. Основание этого — в том, что
действительность с самого начала и в конечном счете не есть
нечто среднего рода, это Действительный, то есть вочеловечив¬
шийся Бог47. Всякое фактичное узнаёт из этого Действительно¬
го, имя которого — Иисус Христос, свое последнее основание
и свое последнее «снятие» (Aufhebung48), свое оправдание и
свое последнее противоречие, свое последнее «да» и свое по¬
следнее «нет». Желание истолковывать действительность без
этого Действительного3* означает жить в абстракции, добычей
3) Ганс Гольбейн в первой картине «Пляска смерти», изобра¬
жая творение, представляет солнце, луну и ветры персони¬
46 F. Nietzsche, Werke, X, 402. См. об этом на с. 222.
47 В этой фразе акцент на «действительном» мужского рода в противовес
«действительному» среднего рода — изменение относительно с. 223 (там
указание на 1-ю главу); в заметке № 13 и на с. 35 значится «действитель¬
ное» (ср. род). Ср. К. Barth, KD II/2, 565 («... не средний род...»), ср.
также с. 338.
48 Термин Гегеля; букв.: «отмена, упразднение, устранение» (нем.). —
Прим. пер.
-[266]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (вторая редакцгм)
фицированно. Тем самым он в наивной форме дает выраже¬
ние того факта, что действительность в конечном счете со¬
стоит в личностности. Как раз в этом заключается и момент
истины примитивного анимизма49.
которой никогда не должен стать ответственный человек,
означает жить мимо действительности, означает бесконечно
колебаться между крайностями рабства перед фактическим и
сопротивлением фактическому. Бог стал человеком, Он при¬
нял человеческую плоть и этим примирил человеческий мир
с Богом50. Одобряющее утверждение человека и его действи¬
тельности произошло на основе этого принятия, а не наобо¬
рот. Бог стал человеком, приняв человека и его действитель¬
ность не потому, что они оказались достойными Его утверж¬
дения, а потому, что человек и его действительность были
достойны божественного отрицания51, — именно поэтому Бог
принял и одобрил их, приняв человеческую плоть и приняв
тем самым на себя и претерпев божественное отрицание чело¬
веческой сущности. От этого действия Бога, от Действитель¬
ного, от Иисуса Христа действительность получает теперь
свои «да» и «нет», свое право и свои пределы. Утверждение и
противоречие теперь связываются в конкретном действии то¬
го, кто познал Действительного. Ни утверждение, ни противо¬
речие не исходят теперь из мира, чуждого действительности,
из программности возможного или идеального, но исходят из
49 Эта картина — первая в ряду картин Гольбейна-младшего, посвященных
Ветхому Завету; у Бонхеффера имелось их факсимильное издание. Ани¬
мизм (от лат. anima — «душа; дыхание жизни») — первобытная убежден¬
ность в том, что все имеет душу. Примечание написано мелким почерком
на краю страницы и явно добавлено задним числом.
50 «Он принял ... с Богом» заменяет : «Он принял действительность как
Действительный и одобрил ее».
51 В предыдущих изданиях было: «бытия». [По-нем. Nein («нет») отли¬
чается от Sein («бытие») одной буквой. — Прим. пер.] Но см. с. 223. Ср.
корректуру в: Е. Feil, Die Theologie Dietrichs Bonhoeffers, 200 Anm. 44. P. Майер
(R. Mayer, Christuswirklichkeit, 199) доказывает, будучи введен в заблуждение
более ранней расшифровкой ошибок, будто речь здесь идет о «бытии».
-[267]-
ЭТИКА
действительности примирения мира с Богом, как она произо¬
шла во Христе. Поскольку в Иисусе Христе, Действительном,
воспринята и обобщена вся действительность, поскольку она
имеет Его началом, сутью и целью, только в Нем и из Него воз¬
можно теперь действие, соразмерное действительности. Ни
псевдолютеранский Христос, существующий лишь для санк¬
ционирования фактического, ни тот Христос радикальных
мечтателей, который должен благословить всякий переворот,
но ставший человеком Бог, Иисус Христос, который принял
человека и с ним возлюбил, примирил мир, есть исток сораз¬
мерного действительности действия52.
Отсюда мы получаем постулат, согласно которому действие,
соразмерное действительности, есть действие, соразмерное
Христу. Этот постулат не какое-то идеальное требование, но
высказывание, происходящее из познания самой действитель¬
ности. Иисус Христос выступает не как чужой по отношению к
действительности, а как тот, кто единственный в собственной
плоти понес и познал суть действительного, кто говорил о дей¬
ствительном, как никто другой на земле, кто единственный не
подпал никакой идеологии, но является просто тем Действи¬
тельным, который понес и исполнил в себе суть истории и в
ней воплотил жизненный закон. Поскольку Он есть исток,
суть и цель всего действительного, Он сам и есть Господин
и Закон действительного. Так что слово Иисуса Христа есть
истолкование Его экзистенции, а тем самым — истолкование
той действительности, в которой история приходит к своему
осуществлению. Они53, эти истолкования, суть божественная
заповедь для ответственного действия в истории, поскольку
они суть осуществляемая во Христе действительность исто¬
рии, в одном лишь Христе осуществляемая ответственность
за людей. Так что они имеют силу не в какой-то абстрактной
этике — там они совершенно непонятны и ведут к никогда не
52 Конец соответствия к с. 220-223.
53 В соответствующем месте первой редакции с. 237 эта фраза была соот¬
несена с множественным числом: «Слова Иисуса, например — Нагорную
проповедь...»
-[268]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (вторая редакция)
разрешимым конфликтам, — а в действительности истории,
так как они из нее и происходят. Всякая попытка оторвать их
от этого истока искажает их до бессильной идеологии и лиша¬
ет их превозмогающей действительность силы, которую они
имеют в связи со своим истоком54.
Действие, соразмерное действительности, есть действие,
соразмерное Христу, так как оно позволяет миру быть миром,
так как оно считается с миром как с миром и все же никогда не
упускает из виду, что мир возлюблен, осужден и примирен Бо¬
гом в Иисусе Христе. Тем самым «мирской принцип» не проти¬
вопоставляется «христианскому принципу». Напротив, это уси¬
лие сделать Христа и мир соизмеримыми (kommensurabel)55,
по крайней мере, посредством понятия «принципа» и таким
образом сделать принципиально возможным христианское
действие в мире ведет (в форме секуляризма56 или же учения
об «автономностях», с одной стороны, и мечтательного идеа¬
лизма — с другой) к крушению примиренного во Христе мира,
ведет к тем вечным конфликтам, которые составляют первома-
терию всего трагического и как раз тем самым целиком и пол¬
ностью разрушают трагическое единство христианской жизни
и деятельности. Где противопоставляются друг другу мирской
и христианский принципы, там — как последняя действитель¬
ность — имеет силу закон, вернее, множество непримиримых
друг с другом законов57. Сущность греческой трагедии состоит
в том, что человек гибнет в столкновении несовместимых за¬
конов. Креонт и Антигона, Ясон и Медея, Агамемнон и Кли¬
темнестра оказываются перед требованиями двух вечных зако¬
нов, которые не могут быть примирены в одной и той же жиз¬
54 На полях: «Мир остается миром — но притязание Христа и исполнение
через Него — то есть мир во Христе — не принципиальны: по-мирски —
по-христиански!»
55 То есть привести к общему знаменателю, к общей «мере» (лат. mensura).
56 Здесь начинаются соответствия со с. 239, где на полях — штрихи до с. 241.
57 Рассуждения о «множестве законов» не имеют соответствий в первой
редакции. Лишь в первой редакции называется в этой связи Нагорная
проповедь, здесь же, во второй редакции, — нет.
-[269]-
ЭТИКА
ни; за послушание одному закону платишь виной перед другим
законом58. Не то чтобы один оказывался прав, а другой — нет,
а оба виноваты перед самой жизнью, сама структура жизни
есть виновность по отношению к законам богов, в этом смысл
всех подлинных трагедий. Этим глубоким знанием, достигну¬
тым древними, столь решительно определяется европейское
мышление, особенно с эпохи Ренессанса (в ранней церкви и в
Средневековье никаких трагедий не было), что крайне редко
чувствуется59 преодоление этого знания христианской Вестью.
Во всяком случае и новейшая60 протестантская этика с тем па¬
фосом трагического, посредством которого она представляет
конфликт христиан в мире и притязает выразить последние
реальности, пребывает все еще в чарах античного наследия,
сама не сознавая этого. Не Лютер, а Эсхил, Софокл и Еврипид
придали человеческой жизни этот аспект. Но серьезность Лю¬
тера совсем иная, чем серьезность тех классических трагиков.
Не раздор богов в форме их законов, а единство Бога и прими¬
рение мира с Богом в Иисусе Христе, не неминуемость вины,
а простодушная жизнь в примиренности, не судьба61, а Еванге¬
58 В этой фразе Бонхеффер имеет в виду три наиболее значительные
трагедии трех греческих авторов: Агамемнон Эсхила, Антигону Софокла
и Медею Еврипида. Ср.: М. Scheler, Formalismus, 619 Anm. 2 [GWII, 595
Anm. 1], о «феномене трагического, как он представлен в форме искус¬
ства Эсхилом и Софоклом». Баумгартен (О. Baumgarten, Politik und Moral,
13) упоминает, что «великие трагики» Греции — «подумайте только об
Антигоне! — поняли импульс частного нравственного чувства, противо¬
речащего государственным императивам, как трагический конфликт..;
государство и его законы как священные базисные формы жизни не
терпят никакого противостояния». В понимании Бонхеффера и Анти¬
гона следует закону — закону фамильного благочестия.
59 Ср.: R. Schneider, Macht und Gnade, в диалоге “Der Kiinstler und die
Damonen” («Художник и демоны»), 220: «Пауль Эрнст признался, что
подошел к концу своего трагического диалога, когда приблизился к вере».
60 Заменяет: «[протестантская этика] Нового времени».
61 Заменяет: «закон». Вернер Элерт — это имя появляется в заметке №
35 — своим противопоставлением явленного и сокрытого Бога — за счет
«Божьего единства» — распространил понятия «судьбы» (и «трагического»)
в новом лютеранстве XX в. Ср.: W. Elert, Der christliche Glaube, в §15: “Das
-[270]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (вторая редакция)
лие как последняя действительность жизни, не свирепое тор¬
жество богов над гибнущими людьми, а усыновление людей
Богу в средоточии примиренного благодатью мира — вот что в
конечном итоге серьезно для Библии и для Лютера.
Стало быть, возврат из христианской действительности в
античную и противопоставление мирского и христианского
принципов друг другу как последних действительностей, столь
же ложны, сколь и понимание христианского и мирского как
принципиального единства. Сотворенное во Христе прими¬
рение62 Бога и мира состоит единственно и исключительно в
личности Иисуса Христа, в Нем как действующем в местозаме¬
стительной ответственности, из человеколюбия вочеловечив-
шегося Бога. Лишь из Него возможно человеческое действие,
которое не изматывает себя в принципиальных конфликтах,
но происходит из свершившегося примирения мира с Богом,
действие, которое в трезвости и простоте совершает сораз¬
мерное действительности, действие в местозаместительной
ответственности. Что — «христианское», а что — «мирское»,
теперь уже устанавливается не с самого начала, но то и другое
узнается в своей особенности и в своем единстве только в кон¬
кретной ответственности действия из свершенного в Иисусе
Христе примирения.
Schicksal widerspricht sich selbst” («Судьба противоречит сама себе»), 126-
127: «Античная трагедия демонстрировала это (то, что «сами отношения
родства делают неизбежной нашу виновность») родовыми узами. Родовое
проклятье сказывается как судьба в виновности. Эсхил ... Софокл»; 128:
«Серьезность реальности у трагиков...»; 663 (обобщенно в § 94 и других
местах): «Мы же веруем, что Лютер верно сказал: Deus vult suos fortes facere
[пер. Элерта:] Бог желает своих сделать героями [букв, “сильными”].
Героем становятся лишь в споре». С этим акцентом на героическом ср.
формулировку Бонхеффера о «темном блеске трагико-героического» на
с. 239 и 254.
62 Заменяет: «единство». Это слово находится в соответствующей связи
в первой редакции рукописи на с. 239 и 240: «во Христе сотворенное
единство»; с. 270 сл. написана по образцу с. 240 сл. Ср. в рукописи «Хри¬
стос, действительность и благо» (1940), с. 44: «Установленное во Христе
единство действительностей Бога и мира». Теперь (в 1942 г.), сомневаясь
в этом слове, Бонхеффер меняет формулировку.
-[271]-
ЭТИКА
Если мы сказали, что для действия, соразмерного действи¬
тельности, мир остается миром63, то это, после всего сказан¬
ного, больше не может означать принципиальной изолиро¬
ванности мира, какого-то объявления автономии для мира, но
это как раз должно следовать из основания действительности
в Иисусе Христе. Мир остается миром, потому что это мир,
во Христе возлюбленный, осужденный и примиренный. Ни у
одного человека нет задачи превзойти этот мир и создать из
него Царство Божье. Тем самым опять-таки никуда не приво¬
дит то набожное безразличие64, что предоставляет злой мир
своей судьбе и спасает лишь собственную добродетель. Скорее
человек помещается в конкретную и тем самым ограниченную
тварную65 ответственность, которая познает мир как Богом
возлюбленный, осужденный и примиренный и действует в
нем соответственно этому. «Мир», таким образом, есть данная
нам во Христе и через Христа сферсР6 конкретной ответственно¬
сти, а не какое-то общее понятие, из которого можно вывести
его собственную систематику67. Соразмерный действительно¬
сти относится к миру не как тот, кто видит в нем сами по себе
существующие добро или зло или видит смешанный принцип
добра и зла и действует68 соответственно этому, но как тот, кто,
живя и действуя в ограниченной ответственности, позволяет
сущности мира каждый раз открывать себя заново69.
63 Ср. с. 269. На полях: «Ц. Б. [Царство Божье]»; ср. с. 272.
64 «Опять-таки... безразличие [Indolenz, букв, «отсутствие боли; бес¬
чувственность», от лат. dolor, «боль»]» заменяет: «столь же мало, что и
благодушный [заменяет: «квиетистский»], равнодушный консерватизм».
65 Слово «тварная» (geschaffene) стоит без направляющей пометки на поле
рядом со строкой, начинающейся со слова «ответственность».
66 «данная нам... сфера» заменяет: «соответствующее пространство».
67 В рукописи после этого (зачеркнуто): «Сфера ответственности в Ии¬
сусе Христе универсальна, она ограничена для нас», и две дальнейших
формулировки к «ограничению».
68 Заменяет: «видит добрый или злой принцип — так что, говоря психо¬
логически, — оптимист либо пессимист».
69 Рядом с этими словами, образующими последнюю строку текста на
двойном листе «21», стоит «?»; под концом строки — «переход?»
-[272]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (вторая редакция)
Соразмерное действительности действие/поведение
(Handeln) состоит в ограничении нашей шварносшью. Мы не са¬
ми творим себе условия наших действий, а уже оказываемся
в них. Действуя в обращенности как вперед, так и назад, мы
находимся в определенных границах, которые невозможно
пересечь. Наша ответственность не бесконечна, а ограничен¬
на. В рамках этих границ она, конечно, объемлет целое дей¬
ствительности; она ставит вопрос не только о благом волении
(Willen), но и о благом результате действия, не только о моти¬
ве, но и о предмете, она старается познать целое действитель¬
ности в ее истоке, сути и цели, она видит его (действие) под
углом зрения божественных «да» и «нет». Поскольку речь не
идет о проведении какого-то безграничного принципа, наше
действие должно рассматриваться, взвешиваться, оценивать¬
ся, решаться в данной ситуации, при общей ограниченности
человеческого познания. Оно должно отважно заглядывать в
ближайшее будущее, нужно серьезно обдумывать последствия
действия, равно как и проверять собственные мотивы, ста¬
раться вникнуть в собственное сердце. Задача не в том, чтобы
перевернуть весь мир, а в том, чтобы на данном месте делать
необходимое с точки зрения действительности. При этом сле¬
дует ставить также и вопрос о возможном, не всегда ведь сразу
может быть сделан последний шаг70, а ответственному дей¬
ствию не подобает быть слепым. Все это должно быть так71,
потому что Бог стал человеком во Христе, потому что Он ска¬
зал человеку «да» и потому что мы, как люди, в человеческой
ограниченности суждения, познания можем и должны жить и
действовать перед Богом и ближним. Поскольку же человеком
стал Бог, ответственное действие, в сознании человечности
своего решения, никогда не может само предвосхитить сужде¬
ния о своих истоке, сути и цели, но должно всецело передавать
70 От «перевернуть весь мир...» до этого места на полях добавлено и
зачеркнуто: «скорее, делается шаг за шагом». Ср. с. 224 (подчеркнуто).
71 Последующее до с. 273 (включая то, что там зачеркнуто) воспроизводит
либо изменяет с. 225, прим. 21 (исключая первую строку, подчеркнуто).
-[273]-
ЭТИКА
его Богу72. В то время как всякое идеологическое действие имеет
свое оправдание всегда уже в своем принципе при себе самом,
ответственное действие, напротив, отказывается от знания о
своей последней справедливости. Деяние, которое происходит
при обдумывании всех личных и объективных обстоятельств
с учетом Боговоч£/шя£чения и £оговочеловечения, в миг своего
совершения отдается одному только Богу. Последнее незнание
собственных добра и зла и тем самым предоставленность благо¬
дати сущностно принадлежат к ответственному историческому
поведению. Идеологически действующий человек видит себя
оправдываемым своей идеей, ответственный же передает свое
действие в руки Божьи и живет милостью и судом Бога73.
Далее, к ограниченности ответственных жизни и деятель¬
ности относится тот факт, что они учитывают ответствен¬
ность других людей, встречающихся данному человеку. Ответ¬
ственность именно тем отличается от насилия, что признает в
другом человеке ответственного, больше того — она дает ему
осознать свою ответственность. Ответственность отца или го¬
сударственного деятеля ограничена ответственностью ребен¬
ка или гражданина, больше того — ответственность отца или
государственного деятеля состоит как раз в том, чтобы возвы¬
шать, укреплять сознание ответственности в тех, кто им пре¬
поручен. Так что никогда не бывает абсолютной ответственно¬
сти, которая не обнаруживала бы своих сущностных границ в
ответственности других людей74.
Когда мы вот так узнаш границы ответственного действия
в завершении дела в милости и суде Бога и в ответственности
72 Ср. в связи с «передачей суждения Богу» принцип, которым руковод¬
ствовался Лютер применительно к мирской сфере: «никто не должен
быть собственным судьей»; см. исследование Г. Марона (G. Магоп) с
таким названием (там доводы Лютера).
73 Заменяет: «милостью». Следует (зачеркнуто): «Тем самым ему и только
ему вообще раскрывается глубокая тайна истории». Ср. с. 226.
74 Обычное возражение, что ответственность и местозаместительство
одних за других означают опеку и установление зависимости, не задевает
точки зрения Бонхеффера.
-[274]-
ИСТОРИЯ И БЛЛГО (вторая редакция)
ближнего, тотчас оказывается, что как раз эти границы толь¬
ко и делают действие ответственным. Бог и ближний, как они
встречаются нам во Христе, суть ведь не только границы, но и —
как мы уже узнали75 — исток ответственного действия. Неответ¬
ственное действие определяется именно тем, что эти границы,
Бог и ближний, не принимаются во внимание. Ответственное
действие получает свое единство и, наконец, свою определен¬
ность из этой своей ограниченности Богом и ближним. Как раз
поскольку оно не господин самому себе, поскольку оно не безгра¬
нично, не заносчиво, но тварно и смиренно, оно может осущест¬
вляться в последней радости и в уверенности76, может познавать
себя как сокрытое в своем истоке, сути и цели, во Христе.
При условии того полученного знания, что ответствен¬
ность — это всегда отношение личностей друг к другу, основан¬
ное на ответственности Иисуса Христа за людей, стало быть —
при условии, что исток, суть и цель всякой действительности
есть Действительный, то есть Бог в Иисусе Христе, можно
и должно теперь говорить и об отношении ответственного
к сфере вещей77. Мы обозначаем это отношение как адекват¬
ность (Sachgemafiheit). Тем самым высказаны два момента78.
Во-первых. Адекватно (правильно, целесообразно) такое от¬
ношение к вещам, которое не упускает из виду их соотнесен¬
ности по истоку, сути и цели с Богом и людьми. Это такое от¬
ношение, которое не портит вещественность-объективность
(Sachlichkeit)79, а очищает ее, не гасит огонь самоотдачи вещи-
75 Ср. с. 258 и последующую вставку на с. 258-261 к пониманию ответ¬
ственности Бонхеффером.
76 «Может... осуществляться в доверии» заменяет: «будет довольно собой».
77 Заменяет: «ответственности к миру вещей»; на полях, зачеркнуто:
«обстоятельств».
78 Отсюда рукопись пишется на чистом двойном листе пористого типа,
используемого и для вставки на с. 258-261. Такие листы встречаются
дальше до рукописи фрагмента драмы, написанного Бонхеффером в
1943 г. в Тегельской тюрьме.
79 Я. Пипер в: J. Pieper, Die Wirklichkeit und das Gute, 84 (в экземпляре
Бонхеффера подчеркнуто): «Объективность как правильная установка
-[275]-
ЭТИКА
объекту (einer Sache), а облагораживает и усиливает его. Чем
чище, чем свободнее от личных побочных целей человек
служит вещи-объекту, тем больше она вновь обретает свое из¬
начальное отношение к Богу и к человеку, тем больше вещь-
объект освобождает человека от самого себя. Вещь, которой
приносится последняя жертва, должна послужить человеку
именно так. Где, например, наука должна сделаться полезной
человеку на демагогических, педагогических, моралистиче¬
ских основаниях ошибочно-прямым образом, там подвергает¬
ся порче не только человек, но и наука80. Однако там, где чело¬
век в науке исключительно и безоговорочно служит познанию
истины, он в самоотверженном отказе от всех собственных
желаний обретает самого себя, и вещь, которой он самоотвер¬
женно послужил, должна в конце концов послужить и ему. Так
что к адекватности действия принадлежит и то, что эта связь
вещи и личности никогда не упускается из виду. Речь идет о
восстановлении изначальных отношений на основании уста¬
новленной в Иисусе Христе ответственности. Конечно, мы
знаем эти отношения не иначе, как сплошь нарушаемые. Либо
вещь отделяется от личности, а личность — от вещи, либо они
обе пребывают рядом друг с другом без соотнесенности.
Во-вторых, всякой вещи по ее истоку свойствен некий сущ¬
ностный закон 81, вне зависимости от того, идет ли речь о
человеческого познания есть подобающий ответ на сущностное пред¬
назначение к познанию действительности». К. Барт (К. Barth, Das Wort
Gottes, 56 f (Tambacher Rede, 1919)) подчеркивает, «что простая объектив¬
ность наших мышления, речи и действия имеет некое обещание и внутри
данных существующих условий».
80 Вместо требования свободной жизни духа в смысле Вильгельма фон
Гумбольдта, к чему возвращается Берлинский университет, в Третьем
Рейхе на первый план выступает идеологическая эксплуатация науки
национал-социалистическим режимом.
81 Ср.: W. Liitgert, Ethik derLiebe, 215 (с чертой на полях и подчеркивания¬
ми Бонхеффера): «Если этический закон рассматривать как сущностный
закон всякого существа, через следование которому оно себя хранит
и через нарушение которого оно себя искажает, то это истолкование
вполне оправдано» верой в Творца.
-[276]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (вторая редакция)
преднаходимой природной данности или о создании челове¬
ческого духа, о материальной или об идеальной величине. Под
«вещью (объектом)» в этом смысле мы понимаем всякое дан¬
ное, которому свойствен такой сущностный закон, опять же
вне зависимости от того, в какой мере речь при этом идет о
более нейтральной или более личностной величине. Аксиомы
математики и логики относятся сюда так же, как и государство
или семья, как фабрика или акционерное общество. Повсюду
должен обнаруживаться соответствующий сущностный закон,
стабилизирующий эти величины. Чем сильнее связана вещь с
существованием людей, тем труднее определить ее сущност¬
ный закон. Законы логического мышления легче определить,
чем, например, закон государства. Опять-таки легче обнару¬
жить закон акционерного общества, чем закон возрастающей
величины, скажем — семьи или народа. Присущая ответствен¬
ному действию соразмерность действительности предпола¬
гает обнаруживать эти законы и следовать им. При этом дан¬
ный закон представляет некую формальную технику, которая
желает, чтобы ею овладели. Разумеется, чем ближе вещь, о
которой идет речь в отдельном случае, к человеческому суще¬
ствованию, тем яснее становится, что сущностный закон не
исчерпывается формальной техникой, напротив — он ставит
под вопрос каждое ее применение. Лучший пример здесь —
проблема технологии управления государством, в то время как
технология производства радио82 относительно непроблема¬
тична. Впрочем, нет никаких сомнений, что и государствен¬
ное управление имеет свою техническую сторону (бывает тех¬
ника насилия, а бывает техника дипломатии83), к которой в
самом широком смысле относятся и позитивные правопоряд-
ки и договоры, да и не зафиксированные в кодексах правила и
санкционированные историей формы внутренне- и внешнепо¬
литического сосуществования, и, наконец, даже повсеместно
82 Заменяет: «обувное ремесло» [заменяет: «производство обуви].
83 Ср. у Шпенглера (О. Spengler, Mensch und Technik, 8) выражение «ди¬
пломатическая техника».
-[277]-
ЭТИКА
принятые нравственные основания государственной жизни.
Никакой государственный деятель не сможет безнаказанно
пренебречь какой-либо из этих форм законности. Заносчивое
пренебрежение законностью и ее нарушение есть недооценка
действительности, за что раньше или позже придет расплата.
Адекватное действие будет держаться в рамках этих форм за¬
конности и видеть в учете их не одно лишь лицемерие84, но
существенный момент всякого порядка. Оно будет признавать
и применять в таких формах добытую познанием многих по¬
колений мудрость4).
4) Адекватное действие вовсе необязательно связано со спе¬
циальной подготовкой, как слишком долго считалось в Гер¬
мании. В Англии в адекватное действие в большой мере во¬
влекались не профессионалы, а дилетанты (см. прим. 83).
Социологически говоря, адекватное действие надежнее
всего обеспечивается добрым равновесием между профес¬
сионализмом и дилетантизмом85.
Правда, адекватное действие неопровержимым образом при¬
нуждено к признанию того, что этими формами законности не
исчерпывается и не охватывается сущностный закон искусства
управления государством, больше того — что закон государ¬
ства, как раз потому, что он неразрывно связан с человеческим
существованием, в итоге превосходит всякую постижимую за¬
конность. И как раз в этом пункте достигается глубина ответ¬
ственного действия.
Там, где объективное следование формальному закону госу¬
дарства, делового предприятия, семьи, но также и научного от¬
крытия в ходе исторической жизни сталкивается с неприкры¬
84 Ср. с. 242 и прим. 76.
85 G. Ritter, Machtstaat und Utopie, 96 — сравнение «континентальной и
островной политики», Гладствона и Бисмарка: на английских внешне¬
политических решениях лежит отпечаток «аристократической небреж¬
ности, с которой правление полудилетантов-аристократов ведет свои
дела». Это примечание сделано на полях рукописи.
-[278]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (вторая редакция)
тыми жизненными нуждами людей, адекватное ответственное
действие выступает из области принципиально-законного,
нормального, регулярного, оказываясь перед лицом больше
не управляемой, экстраординарной ситуации последних не¬
обходимостей. Макиавелли в своем трактате о государстве вы¬
разил это понятием necessita86. Для сферы политического это
означает, что техника/искусство управления государством
превращается в государственную необходимость. Не может
быть никакого сомнения в том, что такие необходимости име¬
ют место. Отрицать их — значит отказываться от действия,
соразмерного действительности. Но ясно и то, что эти необ¬
ходимости— как изначальный факт самой жизни — не могут
более охватываться никаким законом и сами никогда не смогут
стать законом. Они непосредственно апеллируют к не связан¬
ной никаким законом свободной ответственности того, кто
действует. Они создают экстраординарную ситуацию, они, по
своей сути, являются пограничными случаями. Они больше не
позволяют человеческому ratio множества выходов из положе¬
ния, но ставят его перед вопросом об ultima raticP7. В политиче¬
ской сфере это ultima ratio означает войну, но также и обман88,
нарушение договора ради собственных жизненных необходи¬
мостей. В экономической жизни она означает истребление че¬
ловеческих существований ради деловых нужд. Ultima raticf9 ле¬
86 Необходимость (итал.)». Понятие необходимости (necessita) у Макиавелли
рассматривается в: Meinecke, Die Idee der Staatsrason, 46-49 [1960: 43-45] и в
др. местах, а также — с учетом работы Майнеке — в: G. Ritter, Machtstaat
und Utopie, 24-48 (25, 29). Итальянское слово упомянуто в заметке № 28
и 19. Оно находится в гл. 15 трактата Макиавелли Государь, ср. на с. 84
издания этой книги (Reclam-Ausgabe), принадлежавшего Бонхефферу:
«Посему государь, желающий удержаться на высоте, должен также уметь
при случае поступать дурно и делать это либо позволять это делать со¬
образно необходимости».
87 Крайнее средство, последний довод (лат.).
88 Заменяет: «ложь».
89 Заменяет: «есть уже дело, не решаемое на основе законов ratio», стало
быть, лишенное разумного расчета или правил разума.
-[279]-
ЭТИКА
жит за пределами законов ratio*0, оно есть уже иррациональное
действие. Все извращается в своей глубиннейшей основе, если
само ultima ratio вновь делается неким рациональным законом,
если пограничный случай превращается в норму, если necessita
превращается в некую технологию91. Болдуин (Baldwin) был
прав, когда сказал, что существует большее зло, нежели наси¬
лие, а именно — насилие как принцип, как закон, как норма92.
Тем самым он хотел не опровергнуть экстраординарную, воз¬
никающую как пограничный случай необходимость примене¬
ния насилия [как] ultima ratio— тогда он был бы мечтателем, а
не государственным деятелем, — а любой ценой не смешивать
экстраординарное, пограничный случай с нормальным, с за¬
конным, то есть он хотел, чтобы относительный порядок, ко¬
торый осуществлялся бы через адекватное следование закон¬
ности, не сменялся бы из-за пограничного случая хаосом.
Экстраординарная необходимость апеллирует к свободе
ответственного субъекта. Нет никакого закона, за которым
ответственный субъект мог бы желать укрыться. Поэтому нет
и никакого закона, который мог бы принуждать ответствен¬
90 Букв, «рассудок; разум» (лат.). — Прим. пер.
91 Ср.: Meinecke, Staatsrason, 49: «Это были принципиально разные вещи —
только ли фактически преступали в политике нравственный закон или
же могли себя оправдывать какой-либо неизбежной необходимостью».
92 Британское консервативное правление при Стенли Болдуине с 1935 г.
требовало оборонной программы; после отставки Болдуина в 1937 г.
премьер-министр Невилль Чемберлен проводил политику компромисса
с Германией и Италией («policy of appeasement»). Ср.: S. Baldwin, Service
of Our Lives, 100-101: в своей прощальной речи перед избирателями в
качестве премьер-министра 10 апреля 1937 г. Болдуин предостерегал от
идей — “ideas may be very dangerous things” («идеи могут быть очень опас¬
ной вещью»), как они господствовали над миллионами людей в России,
Германии и Италии; 102: “... no man who brings about changes by force in
any country can maintain himself and the changes he has effected except by
the continuation of force, because it is force alone that can dethrone him”
(«... кто в собственной стране осуществляет перемены посредством на¬
силия, тот может сохранить и себя, и произведенные им изменения лишь
продолжением насилия, ибо только насилие способно низложить его»).
-[280]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (вторая редакция)
ного субъекта перед лицом подобной необходимости к тому
или иному решению. Есть, скорее, перед лицом этой ситуации
лишь совершенный отказ от всякого закона, связанный со зна¬
нием о том, что решение должно быть принято в свободном
риске, а также связанный с открытым признанием того, что
здесь закон нарушается, что здесь нужда преступает заповедь,
и связанного также с признаваемой именно в этом нарушении
действенностью закона. И, наконец, есть в этом отказе от вся¬
кого закона, и только так, препоручение собственного удачно¬
го решения и деяния божественному управлению историей.
Остается теоретический, уже не решаемый вопрос, являет¬
ся ли последнее в историческом действии вечным законом или
же свободной ответственностью перед Богом против всякого
закона. Великие народы находятся здесь в последнем непре¬
одолимом противоречии. Величие английских государствен¬
ных деятелей — я здесь имею в виду, например, Гладстона — в
том, что они уважают закон как последнюю инстанцию, а вели¬
чие немецких государственных деятелей — я тут подразумеваю
Бисмарка — в том, что они вступают в свободную ответствен¬
ность перед Богом93. Ни те, ни другие не могут претендовать
здесь на преимущество друг перед другом. Последний вопрос
остается открытым и должен сохраняться открытым; ибо так
или иначе человек оказывается виновным и так или иначе он
может жить лишь божественными милостью и прощением.
Привязанный к закону, равно как и привязанный к свободной
ответственности деятель должен воспринимать и уважать об¬
винения со стороны другого. Ни один не может стать судьей
для другого. Суд остается у Бога.
Из всего сказанного следует, что к структуре ответствен¬
ного действия относятся готовность к принятию на себя вины и
свобода.
93 Ср. иначе акцентированное сравнение между Гладстоном и Бисмар¬
ком у Риттера (G. Ritter, Machstaat und Utopie, 96-98; на книгу Риттера
ссылается в этом отношении Краузе в: G. Krause “Art. Bonhoeffer”, in:
TRE, VII, 64 Anm. 5).
-[281]-
ЭТИКА
После того как мы вновь обратили взор на происхождение
всякой ответственности, нам становится ясно, что следует по¬
нимать под принятием на себя вины94. Поскольку у Иисуса речь
идет не о провозглашении и осуществлении новых этических
идеалов, а значит, и не Его собственном благе (Мф 19[,17]!),
но лишь о любви к реальным людям, Он может вступить в общ¬
ность с их виной, взять бремя их вины на себя. Иисус не хочет
за счет людей считаться единственным Совершенным, не хо¬
чет взирать свысока — как единственный Безвинный — на по¬
гибающее под грузом своей вины человечество, не хочет дать
восторжествовать какой-либо идее нового человека на руинах
разрушенного своей виной человечества. Он не хочет отме¬
жеваться от вины, под игом которой люди умирают. Любовь,
которая допускала бы человека лишь в его вине, не могла бы
иметь своим объектом реального человека. Как ответственно
действующий в историческом существовании человека, Иисус
становится виновным. Хорошо замечено, что одна только Его
любовь позволяет Ему сделаться виновным. Из своей самоот¬
верженной любви, из своей безгрешности Иисус вступает в ви¬
новность человека, берет ее на себя. Безгрешность и несение
вины в Нем неотделимы друг от друга. Как безгрешный, Иисус
берет на себя вину своих братьев и под бременем этой вины яв¬
ляет себя как безгрешный. В этом безгрешно-виновном Иисусе
Христе имеет свой исток всякое местозаместительное ответ¬
ственное действие. Именно поскольку и если оно ответствен¬
но, поскольку и если в нем речь идет исключительно о других
людях, поскольку и если оно возникает из самоотверженной
любви к реальным человеческим собратьям, оно не может же¬
лать себе избегнуть общности человеческой вины. Посколь¬
ку Иисус взял на себя вину всех людей, каждый ответственно
действующий человек становится виновным95. Кто желает для
себя в ответственности избежать вины, тот отделяется от по¬
следней действительности человеческого существования, но
94 Последующее (с. 282 сл.) достаточно точно соответствует с. 234-236.
95 Ср. с. 291: «Ответственный становится безгрешно-виновным».
-[282]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (вторая редакция)
отделяется он и от освобождающей тайны безгрешного несе¬
ния вины Иисусом Христом и не имеет никакого участия в том
божественном оправдании, которое знаменуется этим событи¬
ем. Он ставит свою личную невиновность выше ответственно¬
сти за людей96 и слеп по отношению к той еще более тяжкой
вине, которую он тем самым взваливает на себя, слеп он и к
тому, что являет себя как действительная невинность, к тому,
что эта невинность ради других людей вступает в общность их
вины. То, что безгрешный, самоотверженно любящий стано¬
вится виновным, через Иисуса Христа принадлежит к сущно¬
сти ответственного действия.
Против всего этого имеется возражение, связанное с не
подлежащим оспариванию величием. Оно исходит из высокой
инстанции совести97, которая отказывается приносить свою
незапятнанность в жертву какому-либо иному благу, которая
отказывается становиться виновной ради другого человека.
Ответственность за ближнего имеет здесь свои границы в не¬
прикосновенности зова совести. Ответственность, которая
принуждает к какому-либо действию против совести, осудила
бы себя самое98. Что в этом справедливо, а что — ложно?
Справедливо то, что никогда нельзя действовать против
собственной совести. С этим согласна всякая христианская
этика. Но что это означает? Совесть — это идущий из глуби¬
ны, запредельный собственной воле и собственному разуму,
и требующий исполнения зов человеческого существования
к единству с самим собой99. Он возникает как упрек в утрате
96 Зачеркнуто: «Незапятнанность собственной совести для него важнее,
чем брат». Ср. с. 55 («приватная незапятнанность»). — Несколько ниже
на полях, косо вписано: «Совесть?»
97 О совести см. также: DBW2 (AS), 137, DBW3 (SF), 119-122 и в других
местах.
98 Заменяет: «была бы сама по себе безнравственной».
99 Ср. у М. Хайдеггера в: М. Heidegger, Sein und Zeit, 272 (§ 56): «Зовущий
характер совести » (пер. В. В. Бибихина); в DBW2 (AS), 63 цитируется от¬
туда. с. 277 (из § 57 «Совесть как зов заботы»): совесть зовет присутствие
(Dasein) к «своей собственнейшей способности быть».
-[283]-
ЭТИКА
единства и как предостережение от потери самого себя. Он,
в первую очередь, направлен не к определенному деянию, а к
определенному бытию. Он протестует против действия, кото¬
рое угрожает этому бытию в единстве с самим собой.
В этом формальном определении совесть остается инстан¬
цией, против которой действовать категорически противопо¬
казано100; пренебрежение зовом совести должно вести к разру¬
шению — а не то что к осмысленной отдаче — собственного бы¬
тия, к разрушению человеческого существования101. Действие
вопреки совести почти равносильно самоубийственному дей¬
ствию по отношению к собственной жизни, и нет никакой
случайности в том, что часто эти два действия весьма связаны
друг с другом. Ответственное действие, которое хотело бы со¬
вершить насилие над совестью в этом формальном смысле, бы¬
ло бы на самом деле дурным действием.
Однако вопрос тем самым никоим образом не исчерпан.
Если зов совести приходит вследствие угрозы единству чело¬
века с самим собой, то нужно теперь поставить вопрос и о со¬
держании102 этого единства. Это, прежде всего, собственное Я
в его притязании быть «как Бог» — sicut deus— в познании до¬
бра и зла103. Зов совести в естественном человеке есть попыт¬
ка Я оправдаться в своем знании о добре и зле перед Богом,
перед людьми и перед самим собой и суметь устоять в этом са¬
мооправдании. Я, которое не обретает никакой опоры в сво¬
ей контингентной (kontingent)104 единичности, сводит себя
к всеобщему закону блага и ищет в согласии с ним единства с
100 Ср. отказ Лютера (перед рейхстагом в Вормсе 18 апреля 1521 г.)
отречься против совести от своего учения [лат. Sicut deus — «как бог». —
Прим. пер.].
101 «Человеческого существования» заменяет: «[существования] с самим
собой».
102 О различении «формы» и «содержания» ср. с. 161-162 (формальное и
содержательное определение естественного).
103 Быт 3:5.
104 Философское выражение «контингентный» (лат.) в смысле «не¬
необходимый», «не постижимый через закон» Бонхеффер разрабатывал
-[284]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (вторая редакция)
самим собой. Так что зов совести имеет свои исток и цель в
автономии собственного Я. В следовании зову каждый раз зано¬
во осуществляешь эту автономию, имеющую свой исток по ту
сторону собственного воления и познания «в Адаме»105. Так че¬
ловек в своей совести остается привязанным к самостоятельно
найденному закону, который конкретно может проявиться в
различной форме, но при утрате собственного Я остается не¬
пререкаемым законом.
Как мы теперь понимаем, великое изменение наступает в
тот момент, когда единство человеческого существования бо¬
лее не состоит в его автономии, но — через чудо веры — обрета¬
ется по ту сторону собственного Я и его закона, в Иисусе Хри¬
сте. Формально это изменение точки единства вполне имеет
[свою]106 аналогию в секулярной сфере. Если некий НС107 гово¬
рит: моя совесть — это АГ108, то он тем самым пытается обосно¬
вать единство Я по ту сторону самого себя. Следствие этого —
отказ от автономии в пользу некоей безусловной гетерономии,
что, опять-таки, возможно лишь в том случае, если другой
человек, в котором я ищу единства своей жизни109, начинает
функционировать в качестве моего избавителя. Это было бы
разительнейшей секулярной параллелью — и тем самым рази¬
тельнейшим противоречием — с христианской истиной.
Где Христос, истинный Бог и истинный Человек, стал
точкой единства моего существования, там, правда, совесть
в своей докторской диссертации, напр. DBW2 (AS), 76-77 («Контингент¬
ное^ откровения»).
105 DBW 2 (AS), 137: совесть «человека в Адаме» как «утверждение и
оправдание своего автономного одиночества». Ср. об «автономии» с. 256.
106 В рукописи грамматическая описка: «его» (seine [Analogie] вместо ihre).
107 Национал-социалист.
108 Адольф Гитлер. «Н.-с.», который обычно говорил такое, — это Герман
Геринг (Н. Goring); ср.: Н. Rauschning, Gesprache mit Hitler, Neuausgabe
1973, 76-77, а также — P. Moser Gewissenpraxis, 417. Ср. восклицательный
знак в заметке № 78: «Христос (или какой-либо другой авторитет!) —
это моя совесть».
109 «В котором... избавителя» заменяет: «которому я себя покоряю».
-[285]-
ЭТИКА
остается — формально — все еще зовом из моего собственно¬
го бытия к единству с самим собой; но это единство больше
не может осуществляться в возврате к моей — живущей зако¬
ном — автономии, а только — в общении с Иисусом Христом110.
Естественная — даже самая строгая — совесть оказывается те¬
перь самым безбожным самооправданием, это преодолевает¬
ся совестью, освобожденной в Иисусе Христе, которая зовет
к единству меня с самим собой в Иисусе Христе. Иисус Хри¬
стос сделался моей совестью. Это означает, что я могу обрести
единство с самим собой только в отдаче своего Я Богу и людям.
Не закон, а живой Бог и живой Человек, как он мне встретил¬
ся в Иисусе Христе, есть исток и цель моей совести. Ради Бо¬
га и людей Иисус сделался нарушителем закона: он нарушил
закон субботы, чтобы освятить ее любовью к Богу и людям111;
Он покинул своих родителей, чтобы быть в доме своего От¬
ца и тем самым внести чистоту в послушание родителям; Он
ел с грешниками и развратниками, Он из любви к людям ока¬
зался в богооставленности своего последнего часа112. Как без¬
грешно любящий, Он сделался виновным, он пожелал войти
в общность человеческой вины; Он отклонил навет дьявола,
направленный на то, чтобы сбить Его с этого пути113. Так что
Иисус Христос — освободитель114 совести для ее служения Богу
и ближнему, освободитель совести также — и именно — там, где
человек вступает в общность человеческой вины. Освобожден¬
ная от закона совесть не боится вхождения в чужую вину ради
других людей; напротив, именно так она и проявляется в сво¬
ей чистоте. Освобожденная совесть не боязлива, в отличие от
совести, связанной законом, а широко раскрыта ближнему и
110 «Там, правда, совесть... Христом» заменяет : «там я могу достигнуть
единства с самим собой не иначе, как в связи с Иисусом Христом».
111 Ср. правила относительно субботы во Втор 5:14.
112 Ср.: Мк 2:23-28 (суббота); Лк 2: 48-50 (уход от родителей); Мф 9:11
(трапеза с грешниками); Мк 15:34 (богооставленность).
113 Ср.: Мк 8:31-33 (возвещение Страстей и «сатанинский» упрек из-за
этого со стороны Петра); об этом ср. DBW4 (N), 77-78.
114 Зачеркнуто: «естественной».
-[286]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (вторая редакция)
его конкретной нужде. Так что она становится единой с осно¬
ванной на Христе ответственностью, чтобы нести вину ради
ближнего. Хотя человеческое действие — в отличие от прису¬
щей Иисусу Христу безгрешности — никогда не безгрешно, но
отравлено присущим ему первородным грехом, оно — как от¬
ветственное действие — в противоположность всякому прин¬
ципиально уверенному в своей безгрешности действию — все
же принимает косвенным образом участие в действии Иисуса
Христа. Стало быть, для ответственного действия имеется не¬
что такое, как относительная безгрешность, которая проявля¬
ется как раз в ответственном принятии на себя чужой вины115.
Если Кант, исходя из принципа правдивости, приходит к
гротескному выводу116, что я должен даже прокравшемуся в
мой дом убийце в ответ на его вопрос, не укрывается ли мой
друг, которого он преследует и который укрывается у меня в
доме, честно сказать «да»117, то здесь дошедшее уже до наглого
высокомерия самооправдание совести встает на пути у ответ¬
ственного действия. Если ответственность есть всецелый, со¬
размерный действительности ответ человека на запросы Бога
и ближнего, то здесь ярко высвечен частичный характер отве¬
та118 связанной с принципами совести. Отказ стать виновным
ради своего друга из принципа правдивости, а здесь — отказ
упорно лгать ради своего друга119, — ведь всякая попытка пре¬
115 Оба предложения («Obwohl ...erweist») соответствуют с. 236. Следую¬
щая фраза до с. 288, включая цитату из Ифигении, — это вставка.
116 Заменяет: «утверждению».
117 Ср.: Н. Nohl, Die sittlichen Gmnderfahrungen, 114 (со штрихом на полях в
экземпляре Бонхеффера): «Так что убийце, который нас спрашивает, не
скрывается ли наш друг, им преследуемый, в нашем доме, следует честно
сказать: «да». Ср.: I. Kant, Uber ein vermeintliches Recht ans Menschenliebe zu
liigen (1797), A 306/307 (WerkeTV, 639): «Ибо, если бы ты сказал правду,
насколько ты ее знал, возможно, что, пока убийца отыскивал бы своего
врага в его доме, его схватили бы сбежавшиеся соседи и злодеяние не
было бы совершено».
118 Ср. с. 259 — «частичные ответы».
119 О «лжи» ср. с. 52 сл. О «правдивости» должна была идти речь в плани¬
ровавшейся главе о благе, это понятие отмечено в заметках № 82, 64,
-[287]-
ЭТИКА
вратно истолковать преступную суть лжи происходит опять же
лишь из законнически оправдывающей себя совести — стало
быть, отказ понести вину из любви к ближнему ставит меня в
противоречие с моей основанной на реальности ответствен¬
ностью. И здесь тоже — именно в ответственном взятии вины
на себя — лучше всего обнаруживается безвинность лишь со
Христом связанной совести.
Удивительно, как близко к этим идеям через чисто светское
познание действительности подходит Гете. Вот диалог, в кото¬
ром Пилад вопреки внутреннему закону хочет побудить Ифи-
гению к ответственному поступку:
«Пилад: Кто слишком строг, тот втайне горд душой.
Ифигения: Я не сужу, но чувство не молчит5).
5) [Букв.: «Совершенной незапятнанностью наслаждается/
пользуется (genieBt sich) лишь сердце» — Прим. пер.]. Тут
следует обратить внимание на введение характерного по¬
нятия «пользование/наслаждение» (GenieBen).
Пилад: Отбрось печаль, Ни в чем ты не виновна!
Ифигения: Кто не запятнан, только тот счастлив.
Пилад: Такой себя ты сохранила в храме;
Но жизнь нас учит быть не слишком строгим
К себе и к людям, — научись тому ж.
Так непонятно род людской сложился,
Так страшно он запутался в сетях,
Что и с собой, не только что с другими,
Быть чистым не удастся никому.
66, 81; ср. в «Следовании за Христом» (Nachfolge) объяснение Мф 5:33-37,
см. DBW4 (N), 129-134. Свои сомнения в правдивости как «принципе»
Бонхеффер, будучи в тюрьме, подчеркивал в Тегельской записке NL А
75, 122 («Лишь циник вполне правдив»), в письме о втором воскресении
Адвента (5. 12) 1943 WEN 176-177, и во фрагменте «Что это значит — гово¬
рить правду?» На допросах, проводившихся национал-социалистическими
властями, тот, кто не умел «упорно лгать», представлял опасность для
жизни заговорщиков.
-[288]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (вторая редакция)
Судить себя? На это нас не станет!
Но видеть путь и им идти упорно —
Долг человека первый и прямой!
Мы редко ценим прошлые деянья,
А что вершим, и вовсе никогда. (...)
Знать, горьких ты не ведала потерь,
Когда не хочешь, от беды спасаясь,
И слово кривды ты произнести.
Ифигения: Зачем я не мужчиной родилась!
Не в силах я, избрав благую цель,
Замкнуть свой слух для голосов иных»120,121.
Как бы сильно ни были способны объединиться освобож¬
денная во Христе совесть и ответственность, они все же оста¬
ются в некоем неустранимом напряжении друг по отношению
к другу.
Каждый раз необходимое в ответственном действии несение
вины остается ограниченным совестью в двух отношениях.
Во-первых, даже освобожденная во Христе совесть по своей
сути остается зовом к единству с самим собой. Принятие на се¬
бя ответственности не должно разрушить этого единства. От¬
дачу своего Я в самоотверженном служении никогда не следует
путать с разрушением и уничтожением этого Я, в результате
которого оно как раз не будет уже способно к принятию от¬
ветственности. Мера связанного с ответственным действием
принятия вины, каждый раз имеет свои границы в единстве
человека с самим собой, в его «подъемной силе». Есть формы
ответственности, которые я не в силах понести, не сломав¬
шись при этом, идет ли здесь речь об объявлении войны, о по¬
литическом нарушении договора, о революции или только об
120 J. W. von Goethe, Iphigenie auf Tauris, стихи 1649, 1652-1664, 1674-1679.
Строки «так непонятно род людской сложился, Так страшно он запутался
в сетях, Что и с собой, не только что с другими, Быть чистым не удастся
никому» цитируются в: Н. Nohl, Die sittlichen Grunderfahrungen, 114, в связи
с «фанатизмом правдивости» у Канта.
121 Пер. Н. Вильмонта (Гете, Ифигения в Тавриде. М., 1977). — Прим. пер.
-[289]-
ЭТИКА
увольнении122 единственного отца семейства, который из-за
этого окажется безработным, или, наконец, всего лишь о со¬
вете в связи с принятием в жизни какого-то личного решения.
Хотя способность понести бремя ответственных решений мо¬
жет и должна возрастать, хотя всякий отказ от ответственно¬
сти уже сам по себе означает ответственное решение, все же в
конкретной ситуации зов совести к единству с самим собой в
Иисусе Христе остается непреодолимым, и этим объясняется
бесконечное многообразие ответственных решений.
Во-вторых, даже освобожденная в Иисусе Христе совесть
ставит ответственное действие перед законом, через следо¬
вание которому человек сохраняется в основанном на Иисусе
Христе единстве с самим собой и из пренебрежения которым
может произойти только безответственность. Это закон люб¬
ви к Богу и ближнему, как он изложен в Декалоге, в Нагорной
проповеди и в апостольских паренезах123. Верное наблюдение,
что естественная совесть в содержаниях своего закона обна¬
руживает бросающееся в глаза единство с содержаниями сове¬
сти, освобожденной во Христе, основано на том факте, что в
совести идет речь как раз о состоянии самой жизни и поэтому
она проявляет основные черты жизненного закона, пусть даже
искаженные в деталях или извращенные в основных чертах.
Совесть, даже освобожденная, остается тем, чем она была по
естеству, а именно — тем, что предостерегает от преступления
жизненного закона124. Но поскольку закон — больше не послед¬
нее, а сам Иисус Христос, то в расстановке акцентов между со¬
вестью и конкретной ответственностью свободное решение
122 Заменяет: «или об увольнении со службы». При национал-социалисти¬
ческом режиме те, кто принадлежал к преследуемым группам, подлежали
увольнению с общественной службы.
123 Богословский термин «паренеза» (греч.) заменен на «увещание».
Напр., об «апостольском увещании» давать «в простоте» см. Bikelstel-
lenangaben («Библейский указатель»), S. 321.
124 «Предостерегает... [зачеркнуто: «собственного»] жизненного закона»
заменяет: «обвинителем тех, кто нарушает жизненный закон, и увещева¬
телем к его исполнению».
-[290]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (вторая редакция)
должно определяться в отношении к Христу. Это означает не
вечный конфликт, а достижение последнего единства; ведь
основание, суть и цель конкретной ответственности — тот же
самый Иисус Христос, который является и Господином со¬
вести. Так что ответственность связывается совестью, но со¬
весть освобождается ответственностью. И оказывается, что
одно и то же — скажем ли мы, что ответственный становится
безгрешно-виновным или что только человек со свободной со¬
вестью может нести ответственность.
Кто в ответственности берет на себя вину — а этого никако¬
му ответственному субъекту не избежать, — тот вменяет эту ви¬
ну себе самому и никому другому и отвечает за нее. Он делает
это не в дерзком высокомерии своей силы, но в знании того,
что он к этой свободе и принужден, и в ней же — препоручен
благодати. Человека свободной ответственности оправдыва¬
ет перед другими людьми нужда, перед самим собой — его со¬
весть, но перед Богом он надеется только на благодать.
Таким образом, в анализе структуры ответственного дей¬
ствия мы должны в конце концов поговорить о свободе125.
Ответственность и свобода суть понятия, корреспондирую¬
щие друг с другом. Ответственность — по существу, а не времен¬
но — предполагает свободу, равно как и свобода может устоять
лишь в ответственности. Ответственность есть свобода чело¬
века, даваемая ему только в его связи с Богом и с ближними.
Без поддержки людей, обстоятельств или принципов, но
при учете всех данных человеческих, всеобщих, принципи¬
альных отношений ответственный субъект действует в свобо¬
де собственного Я. Тот факт, что заступиться за него, снять с
него взятое им бремя могут лишь его поступки и он сам, есть
125 Последующее соответствует «риску свободного решения» в плане с. 261.
Рассматривается определенный частичный аспект свободы, свободный
поступок. Страницы 291-293 представляют вместе с тем, как и предыду¬
щий отрывок о «принятии вины», внутреннюю ситуацию деятелей Со¬
противления, планировавших переворот. То, что говорится тут для них,
имеет значение при особых обстоятельствах. Ср. с. 51: действительность
раскрывается в такой исключительной ситуации, как эта.
-[291]-
ЭТИКА
свидетельство его свободы. Он сам должен наблюдать, выно¬
сить суждения, продумывать, решаться, действовать. Он сам
должен проверять мотивы, перспективы, важность и смысл
своего действия. Однако ни чистота мотивов, ни благоприят¬
ность условий, ни важность, ни смысл задуманного действия
не могут стать для его действия законом, к которому он мог бы
вновь обратиться и на который мог бы сослаться, которым он
мог бы оправдаться и который освободил бы его от вины6).
6) Таким образом, излишне ставить и искусственный вопрос
о детерминизме и индетерминизме, в котором сущность ду¬
ховного решения ошибочно подчиняется (subsumiert) кау¬
зальному закону126.
Да он тогда уже и не был бы свободным. Действие ответствен¬
ного субъекта происходит в исключительно и совершенно
освобождающем отношении с Богом и ближним, как они мне
встречаются в Иисусе Христе, при этом оно происходит всеце¬
ло в области относительностей, в полумраке, который развер¬
тывает историческую ситуацию, связанную с добром и злом,
оно происходит посреди бесчисленных перспектив, в которых
являет себя всякая данность. Оно должно выбирать не просто
между правильным и неправильным, хорошим или дурным,
а между правильностью и правильностью, неправильностью
и неправильностью. «Правое борется с неправым», — сказал
126 Детерминизм (лат.) означает философское и религиозное учение об
определенности, обусловленности всяких человеческих решений некими
априорными причинами, т.е. законом причинности, или каузальным
законом. Согласно ему, не существует никакой свободы воли и реше¬
ния. Естествознание Нового времени с его строгой ориентацией на
объяснение всего каузальным законом обостряло проблему, пока в XX
в., особенно в 20-е годы, фундаментальный кризис физики не показал,
что альтернатива детерминизма или индетерминизма не имеет смысла
даже в рамках естествознания. Для понятия «подчинение [каузальному
закону]» Бонхеффер применил лат. термин subsumieren (= «подчинять»)
здесь и в примечании к с. 310.
-[292]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (вторая редакция)
Эсхил127. Ответственное действие как раз в этом оказывается
свободным риском, никаким законом не оправдываемым, а
напротив, происходящим при отказе от всякого самооправда¬
ния, тем самым как раз в отказе от последнего законного128
знания о добре и зле. Добро как форма ответственности осу¬
ществляется в незнании о добре129, в препоручении ставшего
необходимым и все же (или как раз в этом!) свободного дела
Богу, который смотрит на сердце130, который взвешивает дела
и управляет историей.
Тем самым нам открывается глубокая тайна истории как та¬
ковой. Именно тот, кто действует в свободе взятой на себя от¬
ветственности, видит, как его действие соединено с Божьим
водительством. Свободный поступок узнается в итоге как Бо¬
жий поступок131, решение — как водительство, риск — как бо¬
жественная необходимость. В свободном отказе от знания соб¬
ственно о добре132 осуществляется Божье добро, Божье благо.
127 Эсхил, Хоэфоры, стих 461. (Хоэфоры — это вторая из трех пьес, вместе
образующих Орестею, трилогию, впервые поставленную на сцене в 458 г.
до н. э.) [Ср. в пер. Вяч. Иванова: «Да с Гневом Гнев, с Местью Месть
завяжет бой!», М., 1989. — Прим. пер.]. Оба предложения «Оно должно ...
сказал Эсхил» добавлены на полях. Текст до конца следующего за этим
абзаца («Ответственное действие... мы вернемся в наших размышлениях
позже), как и на с. 274, аналогичен с. 225. Предложение на с. 226 «Тем
самым ему [заменяет: «нам»] открывается глубокая тайна истории как
таковой, соответствующее которому место на с. 274 зачеркнуто, образует
здесь начало следующего абзаца.
128 Заменяет : «принципиального».
129 Ср. DBW4 (N), 155: «... добро в следовании происходит без знания».
130 Ср.: 1 Цар 16:7 [Бонхеффер ссылается на Лютерову Библию. — Прим.
пер.]: «... человек смотрит на лице, а Господь смотрит на сердце». Ср.
также: Мф 6:4.
131 В этой в основном буквальной передаче с. 226 недостает ключевого
слова «пассивность». «Поясняющее слово» к «понятию пассивности»
стоит в последнем абзаце рукописи «Любовь Божья и разложение мира»,
с. 351 сл.; ключевые слова «пассивное» и «претерпевание» появляются
на с. 404.
132 «От знания собственно о добре [заменяет на: «о добре и зле»]» за¬
меняет : «от всякого самооправдания [узнается]».
-[293]-
ЭТИКА
Лишь в этой последней перспективе может идти речь о благе в
историческом действии. К этому пункту мы вернемся в наших
размышлениях позже133.
Предварительно нужно поставить решающий вопрос, кото¬
рый существенно поможет внесению ясности: как соотносятся
друг с другом свободная ответственность и послушание? Пре¬
жде всего должно было бы показаться, что все сказанное о сво¬
бодной ответственности находит себе практическое приме¬
нение только там, где человек, как принято говорить, «стоит
на ответственном посту», где, стало быть, требуется принятие
огромного количества самостоятельных решений. Однако что
общего с ответственностью имеет равномерность повседнев¬
ной деятельности поденщика134, фабричного рабочего, мел¬
кого служащего или рекрута, студента, ученика? Совсем иначе
уже обстоит дело в случае свободного фермера, предпринима¬
теля, политика и государственного деятеля, военачальника,
специалиста, учителя, судьи. Но сколько в их жизни места уде¬
лено техническому, диктуемому обязанностями, а сколько —
действительно свободному решению? Кажется, будто все вы¬
шесказанное об ответственности в конечном счете касается
лишь весьма небольшой группы людей, да и их — только ино¬
гда, в отдельные моменты их жизни, а посему для большинства
людей следовало бы говорить не об ответственности, а о послу¬
шании и долге. Тогда была бы одна этика — для великих, силь¬
ных, власть имущих, а другая — для малых, слабых, подчинен¬
ных. Там — ответственность, тут — послушание, там — свобода,
тут — покорное служение. Нет никакого сомнения в том, что в
нашем современном и особенно в немецком устроении обще¬
ства существование отдельных людей столь определенным об¬
разом описано, регламентировано и тем самым в то же время
обеспечено, что немногим позволяется дышать свободным
воздухом в просторном пространстве важных решений и по¬
133 Ср. излагаемое позже о «заповеди Бога», с. 396-406; с. 405: руководство¬
ваться «заповедью, словно добрым ангелом».
134 Заменяет: «крестьянина».
-[294]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (вторая редакция)
знавать опасность собственного ответственного действия. Че¬
рез принудительное подчинение жизни определенному ходу
обучения, образования и профессиональной деятельности135
наша жизнь становится в этическом плане относительно без¬
опасной, с детства вовлеченный в этот процесс человек стано¬
вится этически оскопленным, его лишают творческой этиче¬
ской силы, свободы. В этом проявляется ущербное развитие,
глубоко уходящее корнями в сущность нашего современного
общественного устройства, и противостоять этой ущербности
можно лишь посредством ясной экспликации фундаменталь¬
ного понятия ответственности. Положение вещей таково, что
большой опытный материал для проблемы ответственности
должен быть найден у крупных политических лидеров, эконо¬
мических предпринимателей и военачальников; ибо меньшин¬
ство других, отваживающееся в принудительных условиях по¬
вседневности на свободное ответственное действие, подавля¬
ется механизмом всеобщего регламента136.
Однако было бы ошибкой рассматривать этот вопрос толь¬
ко с этой точки зрения. Фактически нет ни одной человеческой
жизни, которая не могла бы испытать ситуацию ответственно¬
сти, и притом в ее наиболее характерной форме, а именно во
встрече с другими людьми. Значит, даже там, где свободная от¬
ветственность в большей или меньшей мере исключается из
профессиональной и общественной жизни, отношение к чело¬
веку остается всегда ответственным на любом месте, от семей¬
ной жизни до товарищей по работе, и соблюдение подлинной
ответственности на этом месте есть единственная здоровая
возможность вновь распространить сферу ответственности и
на профессиональную, и на общественную жизнь. Где бы, даже
135 Ср.: К. Jaspers, Die geistige Situation, 41932, 20: «... подвижность, факти¬
чески лишь возможность для немногих, имеет тенденцию уменьшаться в
пользу принудительности социологической жизненной участи»; изменено
в 5-м издании, 23: «... принудительность унифицированной жизненной
участи».
136 «Всеобщего регламента» стоит над «общественным устройством» (не
зачеркнуто).
-[295]-
ЭТИКА
в профессиональной жизни, ни встречались человек с челове¬
ком, там возникает подлинная ответственность и там никакой
регламент не способен эту ответственность устранить. Это
имеет силу не только для взаимоотношений супругов, для ро¬
дителей137 и детей, для друзей, но и для мастера и подмастерья,
учителя и ученика, судьи и обвиняемого.
Однако мы можем продвинуться и еще на один шаг дальше.
Ответственность находится не только наряду с отношением по¬
слушания, но и внутри него. Подмастерье, обязанный слушать¬
ся своего наставника, имеет в то же время свободную ответ¬
ственность за свою работу, за ее результаты и тем самым — за
своего наставника, равно как и ученик, студент, но также и на¬
емный рабочий на предприятии, и солдат на войне. Послуша¬
ние и ответственность переплетаются друг с другом, и не так,
что там, где кончается послушание, начинается ответствен¬
ность, но послушание осуществляется в ответственности.
Всегда будут существовать отношения послушания и зависи¬
мости138. Важно лишь, чтобы они, как это сплошь бывает се¬
годня, не устраняли ответственности. Социально зависимому
труднее быть ответственным, чем социально свободному. Но
в любом случае отношение зависимости никак не исключает
свободной ответственности самой по себе. Господин и слуга
могут и должны, сохраняя отношение послушания, стоять в
свободной ответственности друг за друга.
Последнее основание для этого заключается в осуществлен¬
ном в Иисусе Христе отношении человека к Богу. Иисус стоит
перед Богом как послушный и как свободный. Как послушный
он исполняет волю Отца139 в слепом следовании предписанно¬
му Им закону. Как свободный он приветствует и одобряет эту
волю, исходя из присущего Ему самому знания, с открытыми
глазами и радостным сердцем, Он ее творит как бы по соб¬
ственному побуждению заново. Послушание без свободы — это
137 Заменяет: «отцов».
138 Заменяет: «начальства и подчинения». Ср. с. 411-413. о «верхе и низе».
139 Зачеркнуто: «и больше ничего».
-[296]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (вторая редакция)
рабство, свобода без послушания — это произвол. Послушание
связывает свободу, свобода облагораживает послушание. По¬
слушание связывает творение с Творцом, свобода уподобляет
творение Творцу. Послушание показывает человеку, что он дол¬
жен позволить, чтобы ему было сказано, что есть добро и чего
от него требует Бог (Мих 6:6)ио, свобода позволяет человеку
самому творить добро. Послушание знает, что хорошо, и испол¬
няет это. Свобода отваживается действовать141 и предоставляет
суждение о добре и зле Богу. Послушание слепо, у свободы — от¬
крытые глаза. Послушание действует без вопросов, свобода во¬
прошает о смысле. У послушания связаны руки, свободе присущ
характер творчества. В послушании человек следует Божьему
Декалогу, в свободе он творит новый Декалог (Лютер)142.
И послушание, и свобода реализуют себя в ответственности.
Она несет в себе эту напряженность между ними. Всякое обо¬
собление одного от другого стало бы концом ответственности.
Ответственное действие и связано, и имеет творческий харак¬
тер. Обособление послушания привело бы к кантовской этике
долга, обособление свободы — к романтической этике гения143.
Человек долга, как и гений, несет свое оправдание в самом
себе. Человек ответственности, который пребывает между
связанностью и свободой, который должен отваживаться дей¬
ствовать как связанный в свободе, находит свое оправдание не
в своей связанности и не в своей свободе, а исключительно в
Том, кто поставил его в эту — по-человечески невозможную —
ситуацию и требует от него поступка. Ответственный человек
препоручает и себя, и свое дело Богу.
140 Имеется в виду 8-й стих.
141 Заменяет: «обретает добро лишь в самом действии».
142 Ср. 1926 DBW 9, 381: «Новый человек... мог бы новые Декалоги со¬
творить, которые были бы светлей Декалога Моисеева», к тому же —
цитаты со с. 12 изданных П. Древсом диспутов — как в: К. Holl, Luther,
223: “Disput. S. 12 Drews”.
143 Ключевое понятие «этика гения» имеется в: Н. Nohl, Die sittlichen
Gmnderfahrungen, 132, в полемике с Кантом; вся фраза подчеркнута в
экземпляре Бонхеффера.
-[297]-
ЭТИКА
После того как мы попытались проанализировать поня¬
тия местозамещения, соразмерности действительности, при¬
нятия вины и свободы в структуре ответственной жизни, мы,
исполняя требование дальнейшей конкретизации, подходим
к вопросу, возможно ли точнее определить то место, в кото¬
ром реализует себя ответственная жизнь. Помещает ли меня
ответственность в неограниченную сферу действительности
или же она меня крепко привязывает к границам, которые за¬
даны моими конкретными повседневными задачами? О чем я
должен по-настоящему ответственно знать, а о чем — нет? Есть
ли смысл сохранять ответственность по отношению ко всему,
что происходит в мире, или же я могу относиться к крупным
мировым событиям как безучастный зритель, если крошечная
сфера моего собственного существования в порядке? Должен
ли я изнурять себя в беспомощном рвении, протестуя против
всякой несправедливости, всякого несчастья, которые есть в
мире, или мне можно в самодовольной обеспеченности предо¬
ставить дурному миру двигаться своим ходом, раз уж свой долг
уже выполнил, а в мире ничего не способен изменить? Каково
место144 и каковы границы моей ответственности?
Место ответственности
Если мы тут прибегаем к понятию, которое приобрело поч¬
ти уникальное значение для истории этики, а именно — к по¬
нятию призваний45, то мы должны предварительно уяснить се¬
бе вот что: 1) речь пойдет не о светском понятии призвания/
профессии «как ограниченной области труда» (Макс Вебер)146,
2) и вовсе не о том псевдолютеранстве, которое в идее «профес¬
144 Заменяет : «пространство»; в заметке № 19: «пространство ответствен¬
ности».
145 Нем. Beruf имеет два родственных значения: «профессия» и «призва¬
ние». — Прим. пер.
146 Ср.: М. Weber, Religionssoziologie I, 68 Anm.: «(...В 1 Кор 7:17 слово
«призвание» (кХг|ак;) используется вообще не в значении «профессия»
= ограниченная область труда)».
-[298]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (вторая редакция)
сионального призвания» (Beruf) видит оправдание и освяще¬
ние своих светских порядков147; 3) даже лютеровское понятие
«призвание/профессия»148 нельзя без проблем отождествить
с новозаветным; довольно смело Лютер придает новозаветно¬
му понятию (1 Кор 7:20) некую полноту, которая, хотя и будучи
объективно оправданной (аналогично переводу Рим 3:28149), все
же выходит за пределы языкового употребления. Поэтому мы
исходим из библейских данных; 4) понятие «призвание», как и
понятие «ответственность» (а употребление их обоих в нашем
языке, разумеется, не тождественно новозаветному) находятся
в некоем весьма своеобразно-удачном соответствии, в силу ко¬
торого особо рекомендуется их использование.
Во встрече с Иисусом Христом человек слышит зов Бога, а
в нем — призвание к жизни в общине Иисуса Христа. На долю
человека выпадает божественная благодать, которая взывает к
нему. Не человек ищет и находит благодать в ее месте — Бог оби¬
тает в свете, которого никто не видел (1 Тим 6:16), — а благодать
ищет и находит человека на его месте, Слово стало плотью (Ин
1:14) — и тут же призывает его. Это то место, которое в любом
случае и в любом отношении обременено грехом и виной, будь
то королевский трон или комната бюргера, или хижина бедня¬
ка. Это место мира сего. Это посещение человека благодатью
произошло в боговочеловечении Иисуса Христа, оно происхо¬
дит в слове Иисуса Христа, которое приносится Святым Духом.
Как язычника или иудея, как раба или свободного, как мужчину
или женщину150, как того кто в браке или холостого — человека
147 Ср.: DBW4 (N), 37.
148 Ср. лютеровский перевод 1 Кор 7:17-24 (особенно стих 17: «Только
каждый поступай так, как Бог ему определил, и каждый, как Господь при¬
звал»). Ср.: DBW4 (N), 45-46 (и в других местах): «Призыв в следовании».
Решающей для интерпретации лютеровского понимания «призвания/
профессии» долгое время была работа Холла (К. Holl, Die Geschichte des
Wort Beruf).
149 «Ибо мы признаем, что человек оправдывается верою, независимо
от дел закона»; у Лютера — «только верою», чего нет в греческом тексте.
150 Ср.: Гал 3:28.
-[299]-
ЭТИКА
настигает зов. Именно там, где он находится, он должен услы¬
шать этот зов и позволить, чтобы он его увлек. Не так, чтобы в
нем найти некое оправдание151 своему положению в рабстве, в
браке или в безбрачии — и там, и тут призываемому человеку да¬
но принадлежать Богу. Только лишь через воспринятый во Хри¬
сте зов благодати, увлекающий меня, могу я жить оправданным
перед Богом как раб или свободный, в браке или в безбрачии.
Эта жизнь есть, с точки зрения Христа, мое призвание, а с моей
точки зрения — моя ответственность.
Тем самым исключены два роковых недоразумения: культур-
протестантское и монашеское. Человек осуществляет воз¬
ложенную на него ответственность не в верном исполнении
своих земных профессиональных обязанностей как гражда¬
нин, рабочий, отец семейства, а в слышании зова Иисуса Хри¬
ста, который хоть и вводит его в земной долг, никогда в нем
не растворяясь152, всегда, тем не менее, пребывает над этим
долгом, перед ним и позади него. Призвание в новозаветном
смысле никогда не является санкционированием мирских
порядков как таковых, его «да» в отношении этих порядков
всегда одновременно содержит в себе и самое резкое «нет»,
самый резкий протест против мира сего. Возвращение Люте¬
ра из монастыря в мир, в профессию-призвание — в подлинно
новозаветном смысле — есть мощнейшая атака против мира,
какую только мир претерпел со времен изначального христи¬
анства153. Теперь внутри мира занимается позиция против ми¬
ра, профессия-призвание — это место, где отвечают на призыв
151 Заменяет: «нечто святое [заменено на: «перед Богом добра»]». Ср.:
DBW4 (N), 253-254, в связи с «положением раба» (не узаконивать «рели¬
гиозно»), 129 («Иисус Христос не делает никакой программы из брака
или безбрачия»).
152 DBW4 (N), 147 (в предметном указателе Бонхеффера «Следованию за
Христом» упоминается под рубрикой «профессия/призвание» [“Beruf’]):
«Великое заблуждение ложной протестантской этики состоит в том,
что в ней любовь Христова возникает в любви к родине, в дружбе или
в профессии».
153 эта фраза соответствует, отчасти дословно, DBW4 (N), 260-261 и 34.
-[300]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (вторая редакция)
Христа и тем самым ответственно воплощают его в жизнь. Так
что хотя задача, поставленная мне в профессии-призвании,
и ограничена, однако в то же время ответственность перед
зовом-призывом Иисуса Христа прорывается сквозь всякие
границы.
Недоразумение средневекового монашества состоит не в
знании, что зов Иисуса Христа посылает человека на борьбу
против мира154, а в попытке отыскать место, которое не есть
сей мир и на котором поэтому возможно дать на этот зов адек¬
ватный ответ. В этой тщетной попытке ускользнуть от мира не
восприняты всерьез ни Божье «нет», относящееся ко всему ми¬
ру — даже к монастырю, ни Божье «да», в котором Бог прими¬
ряет мир с собой. Так что в монашеском предприятии зов Бога
даже в Его «нет» по отношению миру воспринят менее серьез¬
но, чем в мирском призвании-профессии — конечно, в трактов¬
ке этого понятия Лютером, а не псевдолютеранством. То, что в
конкретном случае ответ на зов Иисуса Христа может состоять
и в том, чтобы оставить даже определенное земное призвание-
профессию, в котором больше не живешь ответственно, впол¬
не соответствует духу Лютера, и только псевдолютеранство со
своей верой в святость профессионального долга и земных по¬
рядков как таковых, со своей верой в повсеместно благой мир
не способно к воплощению этой [лютеровской] идеи. Протест
монастыря этого [псевдолютеранского] искажения новоза¬
ветной идеи призвания по-прежнему вполне справедлив. Для
Лютера в его возвращении в мир речь шла исключительно о
всецелой ответственности перед призывом Христа. Монаше¬
ское отделение от мира по-прежнему несправедливо в двойном
отношении. Оно ограничивает пространство ответственной,
в конечном счете, жизни стенами монастыря и способно ис¬
толковывать жизнь, — в которой «да» и «нет», заключенные в
призыве Иисуса Христа к жизни в мире, должны объединиться
в конкретной ответственности перед этим призывом, — лишь
как ложный компромисс. Выступив против этого недоразуме¬
154 Ср.: DBW4 (N), 33 (и 33-34 - о Лютере).
-[301]-
ЭТИКА
ния, Лютер придал ответственности человека одновременно
ограниченный и все же в безграничности основанный смысл,
исполнению земного призвания в ответственности перед зо¬
вом Иисуса Христа он одновременно сообщил свободную и
радостную совесть, возникающую из общения с Иисусом Хри¬
стом155. Стало быть, добрая и свободная совесть происходит
не из самого по себе исполнения земного профессионального
долга, здесь неразрешимый конфликт между множеством обя¬
занностей остается раной на совести и отсюда всегда может
происходить лишь некий компромисс с половиной совести.
Только там, где конкретное призвание исполняется в ответ¬
ственности по отношению к зову Иисуса Христа, то есть толь¬
ко на основе знания о вочеловечении Иисуса Христа, совесть
может быть свободной в конкретном действии. Только зов
Христа, которому ответственно следуют в своем призвании-
профессии, преодолевает компромисс и исцеляет совесть, ко¬
торую этот компромисс лишил уверенности156.
Вопрос о месте и границах ответственности привел нас к
понятию призвания. Этот ответ законен лишь там, где при¬
звание понимается одновременно во всех своих измерениях.
Оно есть призыв Иисуса Христа полностью принадлежать
Ему; оно есть использование самим Христом того места, на
котором я застигнут этим призывом; оно охватывает деловые
и личные отношения157; оно требует ограниченной сферы
155 На полях: «компромисс, совесть, Науман». Ср. упоминание имени
Фридриха Наумана на с. 230.
156 Тут следует — как конец текста на одной стороне рукописи — новый
абзац, не зачеркнутый: «Таким образом, место моей ответственности
определяется настигающим меня призывом Иисуса Христа, с одной
стороны». Следующая страница рукописи начинается с зачеркивания,
предложение осталось незаконченным.
157 Ср. название текста DBW 16, 550-562, которое полемически направ¬
лено против тезиса Дильшнайдера: «Личная и деловая этика» (см. так¬
же с. 346). Текст этот написан на двойном листе нарезанной в размер
DIN-A-5 светлой пористой бумаги; точно такой сорт бумаги используется
для текстов «Этики» со с. 269. В бонхефферовском экземпляре книги
-[302]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (вторая редакция)
труда»158, но никогда как самостоятельной ценности, а лишь
в ответственности по отношению к Иисусу Христу. Через это
отношение к Христу «ограниченная сфера труда» освобож¬
дена от всякой изолированности. Граница прорывается не
только в направлении вверх, то есть через Христа, но и во¬
вне. Если я, к примеру, врач, то в конкретном случае я служу
не только своим пациентам, но в то же время и естественно¬
научному познанию, а тем самым вообще науке и познанию
истины. Хотя это служение я осуществляю практически на
своем конкретном месте, ну, например, у кровати больного,
я все же не упускаю из виду ответственности за целое и лишь
так исполняю свое профессиональное призвание. При этом
можно добавить, что я как врач должен узнавать и исполнять
свою конкретную ответственность не обязательно у ложа
больного, но и, например, в публичном выступлении против
мероприятия, угрожающего медицинской науке или челове¬
ческой жизни, или вообще науке как таковой159. Как раз по¬
тому, что призвание есть ответственность, а ответственность
есть всецелый ответ всего человека на все целое действитель¬
ности, не существует никакого обывательского самоограни¬
чения узкой сферой своих профессиональных обязанностей;
подобное ограничение было бы безответственностью. То,
когда и в каком объеме такое нарушение границ «ограничен¬
ной сферы труда» относится к призванию и к ответственно¬
сти человека, в силу свободной ответственности не может
быть схвачено никакими законными определениями. Оно
О. Dilschneider, Die evangelische Tat между прочим подчеркнуто на с. 104:
«...[“своим учением о двух царствах”] евангельская этика выступила как
чисто личное дело»; Бонхеффер с этим не согласен.
158 Макс Вебер; ср. с. 298.
159 «Угрожающими» в таком смысле были расово-евгенические меро¬
приятия нацистского режима, такие как насильственная стерилизация
и убийство через эвтаназию. Пример врача Бонхеффер избрал здесь,
имея, конечно, в виду своего отца, психиатра Карла Бонхеффера. Тот
посредством многих публичных заявлений пытался ограничить число
стерилизаций.
-[303]-
ЭТИКА
может произойти лишь после серьезного обдумывания непо¬
средственно данных профессиональных обязанностей, опас¬
ностей вмешательства в чужие ответственности и, наконец,
того целого, о котором идет речь; лишь тогда меня поведет
в том или ином направлении свободная ответственность по
отношению к призыву Иисуса Христа160. Ответственность в
призвании следует исключительно зову Христа.
Существует ложное и верное ограничение и ложное и
верное расширение ответственности, существует экзальти¬
рованный прорыв сквозь все границы и законное установ¬
ление границ. Как ни трудно или невозможно судить извне
о действии — осуществляется ли оно в конкретном случае от¬
ветственно или экзальтированно, или же по закону, все же
существуют критерии самопроверки, хотя они, конечно, не
могут вести к полной уверенности насчет собственного Я.
Вот эти критерии: ни ограничение, ни расширение моей от¬
ветственности нельзя обосновать в принципе, единственным
ее обоснованием может быть конкретный призыв Иисуса; где
я знаю себя в своих характерных способностях как реформа¬
тора, всезнайку, фанатика, безграничного, там меня подсте¬
регает опасность своевольного расширения моей ответствен¬
ности и подмены зова Иисуса моим естественным порывом;
где я знаю себя как осторожного, боязливого, неуверенного,
законопослушного, там я должен опасаться выдать ограниче¬
ние своей ответственности в узкую сферу за призыв Иисуса
Христа. В конечном итоге, освободить для подлинной ответ¬
ственности никогда не сможет взгляд на себя самого, но толь¬
ко взгляд на призыв Христа.
160 Зачеркнуто: «Однако несомненно лишь, что что-то принципиально [за¬
черкнуто: «законно»] не даст собой управлять ни в каком направлении».
Ср.: Н. Nohl, Die sittlichen Grunderfahrungen, 167-170, рассуждения о «призва¬
нии»', 170: «... формирование, в котором индивидуум принимает свое при¬
звание и свою задачу во всей целостности»; 168: «... возможно, существует
мой двойник, но, поскольку он находится в других жизненных условиях,
у него и задачи иные. Из этого сознания растут вера и ответственность,
а тем самым и уверенность, мужество и доверие к самому себе».
-[304]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (вторая редакция)
Ницше, сам того не зная, высказался в духе Нового Завета,
выступив против законнически-филистерского161 ложного по¬
нимания заповеди о любви к ближнему: «Вы теснитесь вокруг
ближнего и при этом говорите прекрасные слова. А я говорю
вам: ваша любовь к ближнему есть скверная любовь к самим
себе. Вы спасаетесь от самих себя бегством к ближнему и хоти¬
те сделать из этого добродетель: но я насквозь вижу эту вашу
“самоотверженность” ... Посоветую ли я вам любить ближне¬
го? Лучше я посоветую вам бежать от ближнего и возлюбить
дальнего!»162. За ближним, которого нам препоручает зов Ии¬
суса, для Иисуса стоит также и дальний, а именно сам Иисус
Христос, сам Бог. Кто не узнает за ближним этого дальнего, а
этого дальнего в то же время — как ближнего, тот служит не
ближнему, а самому себе, тот спасается бегством из свободного
воздуха ответственности в тесноту удобного исполнения дол¬
га. Стало быть, и заповедь любви к ближнему не означает неко¬
его законнического ограничения ответственности ближним,
встречающимся мне в моем пространстве, гражданстве, про¬
фессии, семье. Ближний и близкий может как раз быть даль¬
ним, а самый дальний — ближним и близким. Когда в 1931 году
в США по ужасному ложному163 обвинению девять молодых не¬
гров, не изобличенных в своей вине, были за изнасилование
белой девушки сомнительно приговорены к смертной казни,
разразилась буря негодования, которая отражена в публичной
переписке европейских знаменитостей. Некий христианин,
которому это дело не давало покоя, спросил одного из ведущих
деятелей церкви в Германии, не хотел ли бы тот поднять свой
голос, на что этот деятель ответил отказом, обосновав его «лю¬
161 «Филистер» здесь (в смысле изначально студенческого выражения):
«узколобый всезнайка».
162 Бонхеффер цитирует (с небольшими отклонениями) начало фраг¬
мента «О любви к ближнему» (F. Nietzsche, Also sprach Zarathustra, Werke
Erste Abtheilung (“th” вместо, после 1901 г., ”t”) VI, 88 [KGWVL, 1, 73].
N. Hartmann, Ethik, behandelt als Kapitel 55 (440-456, на с. 454 в экземпляре
Бонхеффера — черта; 446: от Ницше) «Любовь к дальнему».
т Зачеркнуто: «вследствие расовых предрассудков».
-[305]-
ЭТИКА
теранской» идеей призвания, то есть ограничения своей ответ¬
ственности. На самом деле протест всего мира привел в конце
концов к пересмотру дела164. Не улавливаем ли мы здесь в зове
самого Иисуса Христа слов Ницше: «Братья мои, не любовь к
ближнему советую я вам — я советую вам любовь к дальнему»?165
Мы говорим это, чтобы сохранить границы открытыми.
Предписания Библии — делать, «все, что может рука твоя»
(Еккл 9:10)166, о верности в малом (Лк 16:10; 19:17), управлять
своим домом, прежде чем брать на себя большее (1 Тим 3:5)167,
остерегаться обвинения в посягательстве на чужое (1 Петр
4:15) — заявлены во всеуслышание. Тем не менее все они оста¬
ются связанными с зовом Иисуса Христа и, стало быть, не
означают никаких законнических преград для свободной от¬
ветственности перед этим зовом. В немецкой церковной борь¬
164 Е. Bethge, Nachwort zu Е? 1981, 398: «... Захватывающий случай “Скотт-
сборо” в 1931 г., судебный скандал, о котором недавно опять заговорила
американская пресса, так как теперь штат Джоржия затеял “компенса¬
цию” одному из выживших девяти негров, несправедливо осужденных;
во время своего пребывания в Нью-Йорке Бонхеффер оживленно следил
за этими процессами и публично — но, увы, тщетно — старался вовлечь
в них свое церковное руководство (был ли это Отто Дибелиус?)». Про¬
цесс начался в понедельник 6 апреля 1931 г. Международный протест не
привел к отмене приговора. Компенсация со стороны штата Алабама (а
не Джорджия) последовала в 1976 г. Об этих событиях см.: D. Т. Carter,
Scottsboro.
165 F. Nietzsche, “Also sprach Zarathustra”, Werke VI, 88.
166 В Лютеровой Библии рядом с этим стихом проведена черта химиче¬
ским карандашом. Выражение «всё, что достается тебе под руку, делай»
Холл (К. Holl, Luther, 242 Anm. 2) объясняет с помощью Лютера и 1 Цар
10:7 («делай, что может рука твоя, ибо с тобою Бог»).
167 В заметке № 12 отмечено (зачеркнуто): «Делай, что приходит тебе
под руку»; «Кто не умеет управлять своим домом?» (1 Тим 3:5). Ближний
и дальний. Негр». На многих страницах своей «Этики» Бонхеффер за¬
черкивал то, что уже включил в рукопись (ср. с. 368-371 и перечеркнутый
текст в заметке № 100). В заметке № 12 стоит, не зачеркнуто, среди
прочего: «испытать», что есть Божья воля, Рим 12:2 и Еф 5:10, 17»; Рим
12:2 и Еф 12:2 цитируются в рукописи «Любовь Божья и разложение
мира» на с. 323 сл.
-[306]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (вторая редакция)
бе пастор довольно часто отказывался высказать в свободной
ответственности свое мнение относительно нуждающихся
братьев и преследуемых всякого рода именно потому, что его
собственную общину еще ничего такого не постигло, и это не
из трусости или недостаточной готовности к участию, а толь¬
ко из-за того, что он в этом видел непозволительный выход за
пределы данного ему призвания отвечать за свою общину в ее
конкретных нуждах и искушениях. Если позже что-то случа¬
лось с его собственной общиной, то он часто совершал акты
полномочной и самой свободной ответственности. Также и
это сказано не для того, чтобы предупредить суждение, а для
того, чтобы сохранить открытой заповедь любви к ближнему
и предохранить ее от ложного ограничения, тем самым сохра¬
няя в понятии призвания евангельскую свободу168.
Разве законом Божьим, как он явлен в Декалоге, и боже¬
ственными наказами-поручениями брака, труда169, началь¬
ственной власти не возведены170 нерушимые границы для вся¬
кого ответственного действия в призвании? Не означало ли
бы всякое нарушение этих границ оскорбления явленной воле
Бога? Здесь в последней остроте повторяется проблема закона
и свободы. Теперь возникает угроза внести противоречие в са¬
му Божью волю. Конечно, не может быть никакого ответствен¬
ного действия, которое не учитывало бы с крайней серьезно¬
стью самим Божьим законом заданные границы, и все же как
раз ответственное действие не станет отделять этот закон от
самого Законодателя — Бога, который поддерживает мир в по¬
рядке посредством своего закона, такое действие может знать
лишь как Спасителя в Иисусе Христе, оно будет знать Иисуса
Христа как последнюю действительность, по отношению к
168 «В понятии призвания ... свободу» [заменяет: «широту»] заменяет:
«оберегать понятие призвания от превращения в законничество». На
полях — памятка, зачеркнуто: «Самим Богом установленные абсолютные
границы? Заповедь. Наказы-поручения».
169 На с. 42 — перестановка: «труд» предшествует «браку».
170 Это слово стоит над словом «проведены» (не зачеркнуто).
-[307]-
ЭТИКА
которой оно ответственно, и как раз от Него оно воспримет
освобождение от закона для ответственного действия. Ради
Бога и ближнего, а значит — ради Христа, существует свобода
от освящения субботы, от почитания родителей171, от всего
божественного закона, свобода, которая прорывается сквозь
этот закон, но лишь для того, чтобы вновь172 его утвердить.
Приостановка закона может служить лишь его истинному ис¬
полнению. На войне, к примеру, убивают, лгут, грабят, только
тем самым снова утверждаются жизнь, правда, собственность.
Нужно узнать всю тяжесть нарушения закона — «блажен ты,
если знаешь, что делаешь; если же ты этого не знаешь, то ты
проклят и нарушитель закона» (Лк 5:39, в hr)173. Действуют ли,
исходя из ответственности или из цинизма174, можно обнару¬
жить только в том, познают и принимают ли на себя объектив¬
ную вину нарушения закона, как раз в этом нарушении дости¬
гая его истинного освящения. Так что воля Бога освящается
делом, происходящим из свободы. Поскольку же здесь идет
речь о действии, происходящем из свободы, человек не раз¬
рывается в неисцелимом конфликте, а может в уверенности
в единстве с самим собой делать необычайное: нарушением
закона только и освящать закон.
171 Ср. с. 286 (суббота, родители).
172 Заменено на: «всерьез».
173 Приведенная цитата есть перевод одной части указанного в аппарате
«Нестле» варианта чтения к Лк 6:5 (наверху на этой странице «Нестле»
стоит как указание на стихи «5:39-6:9»); “h” отсылает в бонхефферовском
«Нестле» (131929) к оценке: “noteworthy rejected reading” («примечатель¬
ный отвергнутый вариант чтения») в приложении к маленькому изданию
В. F. Westcott/F. J.A. Hort, The New Testament in the Original Greek (1-е изд.,
1886), London, 1895.
174 Ср.: F. Meinecke, Die Idee der Staatsrason, 57, Бонхеффером подчеркнуто:
«... в этой necessita [а именно, «что государь, который не хочет погибнуть,
должен быть лисицей с лисами»] даже смутно ощущается — то был един¬
ственный этический момент у Макиавелли, имевший влияние на умы, —
некое более высокое оправдание для безнравственной политики перед
нравственной совестью»; вверху на этой странице Бонхеффер написал
карандашом: «Цинизм и ответственность».
-[308]-
ИСТОРИЯ И БЛАГО (вторая редакция)
Любовь и ответственность175
175 Надписью (не подчеркнутой) «Любовь и ответственность» рукопись
завершается. Подобным образом стояли подзаголовки на с. 260 —
«Структура ответственной жизни» и на с. 298 — «Место ответственности»
каждый раз как последнее на странице рукописи. Тема «любви» более
выразительна в первой редакции Истории и блага, чем во второй (ссылка:
J. D. Godsey, Bonhoeffer’s Doctrine of Love, 224). Заметка № 19 на тему ответ-
ственнности содержит пункты: «1. Слово в широком смысле ... 2. Струк¬
тура ответственной жизни [заменяет: «действия»] ... 3. Пространство
ответственности ... 4. Противоречие и единство в ответственности».
Из предусмотренных к пункту 3 четырех подпунктов третий назван
«Данное призвание» (в рукописи это обсуждается на с. 298-307), а вто¬
рой — «Божественные наказы-поручения» (кратко упоминается на с. 307).
При пункте 4 стоят ключевые слова «политика и Нагорная проповедь»
(ср. в первом издании рукописи с. 230-232 и 236-249; иначе во второй
редакции на с. 263), направляющей чертой перемещены за словами «лю¬
бовь и ответственность» на строку вниз. В рукописи «Любовь [добавле¬
но: “Божья”] и разложение мира» на с. 310-352 Бонхеффер формулирует
свои фундаментальные соображения о «любви», но «ответственность» там
еще не появляется; рукопись должна была занять место в книге, видимо,
перед разработкой понятия ответственности (с. 258).
Глава 9
ЛЮБОВЬ БОЖЬЯ И РАЗЛОЖЕНИЕ МИРА1
Кажется, что познание добра и зла — это цель всякого этиче¬
ского размышления1). А первоочередная задача христиан-
1) Хотя современная этика включает понятия добра и зла в
категории нравственного и безнравственного, ценного и
незначимого, равно как экзистенциальная философия рас¬
сматривает их в рамках категории собственного и несоб¬
ственного бытия, для рассматриваемого здесь вопроса это
не имеет значения2.
1 «Любовь Божья» заменяет собой «любовь». В то время как другие
рукописи «Этики» пронумерованы арабскими цифрами, листы этой
рукописи снабжены римскими цифрами («I» до «V» — в верхнем левом
углу, затем — сверху в середине). Римские цифры обыкновенно встре¬
чались во вводных текстах книг. Не исключено, что данная рукопись
должна была предварять «первую главу», о которой идет речь на с. 223.
До с. 345 рукопись пишется частично на светлых пористых двойных
листах, которые используются со с. 275, а частично на двойных листах
с водяными знаками «Eichberger». Цвет чернил голубой, как и с конца
первого варианта «Истории и блага» (со с. 243).
2 О категориях «нравственное/безнравственное» см. напр. Б. В. Херр¬
манн «Нравственные предписания Иисуса» (В. W. Herrmann, Die sittliche
Weisungen Jesu); о категориях «ценное/неценное» см. напр. М. Шелер
«Формализм в этике и материальная этика ценностей» (В. М. Scheler, Der
Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik); о категории «собственное
бытие» см. напр. М. Хайдеггер «Бытие и время» (М. Heidegger, Sein und
Zeit) § 53 и DBW2 AS 147 Anm. 15, в разделе «Бытие в Адаме» замечание
Бонхеффера о хайдеггеровской концепции «собственной способности
быть». Начиная с 1920-х годов «экзистенциальная философия» развива¬
ется как фундаментальная онтология и аналитика вот-бытия (Мартин
Хайдеггер) или критическое прояснение экзистенции (Карл Ясперс),
и в ней в скрытой форме предсхватываются этические вопросы. Ср.
рассмотрение проблемы «добро и зло» в работе X. Ноля (Н. Nohl, Die
sittlichen Grundehrfarungen, 130).
-[310]-
ЛЮБОВЬ БОЖЬЯ И РАЗЛОЖЕНИЕ МИРА
ской этики — отмена самого этого знания. В своем выпаде про¬
тив общих предпосылок любой этики она столь одинока, что
встает вопрос: имеет ли вообще смысл говорить о христианской
этике? Но если это все же происходит, то оно означает только
одно: христианская этика претендует на то, чтобы выразить ис¬
ток всяких этических вопрошаний. Тем самым она, критикуя
всякую прочую этику3, притязает на то, что этикой является она
одна. Отпадение от истока христианская этика распознает уже
в самой возможности познания добра и зла4. Исконный человек
знает только одно: Бога. Других людей, вещи, себя самого он по¬
знает только в едином контексте своего знания о Боге. Все он
познает в Боге и Бога во всем5. Познание же добра и зла указы¬
вает на предшествующее ему отделение от истока.
Познавая добро и зло, человек определяет себя не своим
истоком, а своими собственными возможностями, а именно:
возможностью быть добрым или злым. Теперь он познает себя
самого наряду с Богом и помимо Его, а это значит, что теперь
он совершенно не знает ни себя, ни Бога. Бога можно позна¬
вать, лишь зная только Его одного. Познание добра и зла — это
разделение с Богом. Познать добро и зло можно только вопре¬
ки Богу.
Однако человек не может без своего истока. Вместе того
чтобы осознавать свой исток в Боге, он теперь принужден
видеть его в себе самом. Понимая себя, исходя из собствен¬
3 Ср. К. Barth, Romerbrief, 413-414. («Критика всякого этоса»), на это место
из Барта Бонхеффер ссылается в DBW4 (N), 93.
4 Ср. DBW3 (SF), 82: перед Богом «жизнь как в добре, так и во зле озна¬
чала бы непостижимое отпадение» — О различении Бонхеффером «воз¬
можности» и действительности см. также DBW 3 (SF), 101. К DBW3 (SF),
истолкование Быт. 1-3, присоединяется с. 310-320, ср. К. Barth KD II/2,
595-596. Корректуру этого тома «Церковной догматики» Барта Бонхеффер
получил во время своей третьей поездки в Швейцарию по поручению
Абвера 11-23 мая 1942 г.; см. письмо от 13.5.1942 г., DBW16, 266.
5 Ср. К. Barth, Romerbrief, 444-445. (подобные утверждения встречаются
часто): «Знающий должен здесь познавать, не познавая». О «незнании»
см. с. 225, с. 226, DBW4 (N), 155.
-[311]-
ЭТИКА
ных возможностей, а именно: возможности быть добрым или
злым, — человек видит источник добра и зла в себе самом. Eritis
sicuit deus. «Вот, Адам стал как один из Нас, зная добро и зло», —
говорит Бог (Быт 3:22). Первоначальный образ и подобие Бо¬
жье6 превратился в похищенную схожесть с Богом. Если, буду¬
чи подобием Божьим, человек живет целиком и полностью из
своего истока в Боге, то ставший сходным с Богом согрешил
против своего истока, соделав себя самого своим творцом и
судией. Дарованное от Бога человек пожелал теперь обрести
сам. Но дар Божий есть, по своей сути, дар Божий. Этот дар
определяется его истоком. Вместе с истоком изменяется и
дар. Более того, фактически сам исток и есть этот дар. Будучи
образом Божьим, человек берет свой исток в Боге, ставший
сходным с Богом берет свой исток в себе самом. Вместе с по¬
хищением истока человек принимает в себя тайну Божью, ко¬
торая и уничтожает его. Священное Писание описывает этот
процесс как вкушение запретного плода7. Теперь человек зна¬
ет, что хорошо и что плохо. Но тем самым он не приобрета¬
ет некоего нового знания, дополняющего уже существующее.
Познание добра и зла означает полную переориентацию его
знания, которое до того было исключительно знанием о Бо¬
ге как своем истоке. Познавая добро и зло, он познает то, что
может и должен знать только сам исток, сам Бог. Даже Священ¬
ное Писание лишь очень осторожно намекает на то, что Бог —
это Тот, кто знает добро и зло. Это первое указание на тайну
предопределения, на тайну вечного разделения, которое име¬
ет свой исток в вечно Едином, на тайну предвечного выбора и
избрания8, совершаемого Тем, который есть свет и в ком нет
6 Быт 1:27.
7 Быт 3:1-7.
8 «Предопределение» означает в богословии предопределенность человека к
спасению или погибели. Согласно Карлу Барту, с момента спасительного
акта, совершенного Христом, к спасению предназначены все люди; тем
самым предопределение становится «избранием». Бонхеффер использует
данную терминологию в том же смысле, что и Барт. Слово «избрание» не
встречается в текстах лекций Бонхеффера по Быт. 1-3 1932/33, однако
-[312]-
ЛЮБОВЬ БОЖЬЯ И РАЗЛОЖЕНИЕ МИРА
никакой тьмы. Знать о добре и зле означает понимать себя са¬
мого как источник добра и зла, как источник предвечного вы¬
бора и избрания. Возможность такого знания остается тайной
Того, в ком нет разделения, поскольку Он сам есть единый и
вечный исток, преодолевающий всякое разделение. Сам стре¬
мясь стать истоком, человек похитил эту тайну у Бога. Вместо
того, чтобы знать только благого к нему Бога и все постигать
в Нем, он видит теперь исток добра и зла в себе. Вместо того
чтобы принять Божьи выбор и избрание, он сам стремится вы¬
бирать, быть источником избрания. Таким образом, в опреде¬
ленном смысле он заключает тайну предопределения в себе
самом. Вместо того чтобы видеть себя избранным и любимым
Богом, он теперь сам принужден к необходимости выбора, к
тому, чтобы быть истоком добра и зла. Он стал как Бог. Но во¬
преки Богу. В этом и состояло коварство змея. Человек знает,
что хорошо и что плохо. Но из-за того, что он не является ис¬
током, что это знание он добыл себе ценой разделения с ним,
то добро и то зло, которые ему ведомы, являются не Божьим,
а противобожьим добром и злом. Это добро и зло собственно¬
го выбора, направленного против вечного избрания Бога. В
анти-бога превратился человек, став как Бог.
Это выражается в том, что познавший добро и зло человек
оказывается окончательно оторванным от жизни, а именно:
от подлинной жизни, проистекающей из Божьего выбора. «И
теперь как бы не простер он руки своей, и не взял также от
дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно... И изгнал
Адама, и поставил на востоке у сада Едемского Херувима и
пламенный меч обращающийся, чтобы охранять путь к дере¬
ву жизни» (Быт 3:22, 24). Вопреки Богу, вопреки собственному
истоку, безбожно, по собственному выбору познавший добро и
зло, понимающий себя на основании своих двойственных воз¬
оно используется в одном из студенческих конспектов, см. DBW 3 (SF),
41 прим. 11. В 1942 г. учение об избрании Карла Барта под заглавием
«Выбор Божественной милости» излагается в KD II/2, 1-563, в первой
из двух глав, которые составляют данный полутом Церковной догматики.
-[313]-
ЭТИКА
можностей человек отделен от объединяющей, примиряющей
жизни в Боге и предан во власть смерти. Похищенная им тайна
Божья разрушает его. Его жизнь теперь есть разделение с Бо¬
гом, с людьми, с вещами, с самим собой.
Вместо Бога человек зрит себя самого. «И открылись глаза
у них» (Быт 3:7). Будучи разделен с Богом и людьми, человек
узнает себя. Он узнает, что он наг. Без той защиты, без того
покрова, которыми являются для него Бог и другие люди, он
оказывается буквально разоблаченным. Так возникает стыд.
Он — это неуничтожимое воспоминание об отделении челове¬
ка от своего истока; он — это боль такого разделения и бессиль¬
ное желание вернуть все как было. Человек стыдится, потому
что он утратил нечто, относящееся к его изначальной сути, к
его целостности. Он стыдится своей наготы. Как герой сказки
стыдится из-за того, что у него нет тени9, так человек стыдится
отсутствия у него единства с Богом и другими людьми. Стыд и
раскаяние нельзя путать. Человек раскаивается, когда он что-
то сделал не так. Стыд — когда у него чего-то нет. Стыд древ¬
нее раскаяния10. Тот примечательный факт, что, встречаясь
с чужим взглядом, мы опускаем глаза — это не знак раскаяния
за какую-либо ошибку. Это стыд, который под чужим взглядом
вспоминает о чем-то пропавшем, о потерянной целостности
жизни, о собственной наготе. Требует усилий выдержать чу¬
жой взгляд, например при клятве в личной верности; носталь¬
гия живет в любви, ищущей глаз возлюбленного. В любом
случае такой взгляд — это болезненная попытка восстановить
9 Петер Шлемиль — заглавный персонаж частично сказочной, частично
реалистичной истории Адальберта Шамиссо (1814 г.) продал свою тень.
Печатные издания до DBW6 содержат ошибочную версию: «Как дерево
в сказке стыдится того, что у него нет тени».
10 Ср. Н. Nohl, Die sittlichen Grunderfahrungen, 152: «Стыд — это нечто боль¬
шее, чем раскаяние». 152 сл. (Бонхеффер выделяет эти слова боковой
линией, частично подчеркивает и ставит вопросительный знак): «Между
нашими высочайшими устремлениями и нашим телесным существовани¬
ем открывается противоречие. И мы стыдимся всякий раз, когда наше
высокое предназначение контрастирует с нашим телесным существом».
-[314]-
ЛЮБОВЬ БОЖЬЯ И РАЗЛОЖЕНИЕ МИРА
потерянное единство путем осознанного и решительного или
отдающего себя в страсти преодоления стыда, являющегося
знаком разделения2*.
2) A. Huxley, Point Counter Point, с. 154: “Shame isn’t spontane¬
ous,... it’s artificial, it’s acquired. You can make people ashamed
of anything. Agonizingly ashamed of wearing brown boots with
a black coat, or speaking with the wrong sort of accent... the
Christians invented it, just as the tailors in Savile Road invented
the shame of wearing brown boots with a black coat”. Об этом
следует сказать следующее: 1) смущение и неуверенность
нельзя путать со стыдом. 2) стыд может иметь совершенно
внешнее выражение. В зависимости от особенностей харак¬
тера он будет по-разному проявляться у разных людей. Стыд
может возникать всякий раз, когда человек испытывает раз¬
деление, — почему бы и не из-за одежды11?
«И сделали себе опоясания»12. Стремясь к преодолению разде¬
ления, стыд ищет покрова. Но покров в то же время подтверж¬
дает произошедшее разделение и потому не может исправить
причиненный им вред. Человек прикрывается, скрывается от
людей и от Бога. Покровы необходимы, поскольку они про¬
буждают стыд, а тем самым и воспоминание о разделении с
истоком. А кроме того, они нужны потому, что человек, буду¬
чи разделенным, вынужден выносить себя самого и жить в со-
11 «Стыд не спонтанен... он искусствен, он приобретен. Человека можно
заставить стыдиться чего угодно. Стыдиться до смерти того, что он носит
коричневые ботинки с черным плащом или того, что его произношение
не совсем правильно... это [выпущено в цитате Бонхеффера: стыд из-за
тела и его функций] выдумка христиан, точно так же, как и портные
улицы Сэвил выдумали, что стыдно носить коричневую обувь с черным
плащом». Savil Row (Бонхеффер ошибочно пишет “Road”) — название лон¬
донской улицы, адрес знаменитого ателье. Цитируемое место находится
в британском издании 1928 г. на странице 162-163, в пяти нью-йоркских
изданиях 1928 г. — на с. 116 (в трех изданиях), 125 и 140.
12 Быт. 3, 76. В Библии Лютера “Schiirze”. Опоясания — это прикрываю¬
щая срамные места часть одежды.
-[315]-
ЭТИКА
крытости. Иначе он предал бы себя самого. «Всякий глубокий
ум нуждается в маске» (Ницше)13. Эта маска, однако, не при¬
творство и не обман, а необходимый признак ситуации раз¬
деления, и потому ее следует принимать. Под маской живет
жажда восстановления потерянного единства. Если эта жажда
с силой прорывается наружу, что совершается в общении по¬
лов, когда человек с человеком становятся одной плотью (Быт
2:24), и в религии, в которой человек ищет единства с Богом,
если, таким образом, покровы оказываются разорванными, то
стыд созидает самую глубокую сокрытость. В том что, будучи
застигнут молящимся, он стыдится, Кант видел аргумент про¬
тив молитвы14. При этом он не учитывает того, что молитва по
сущности своей должна совершаться в закрытой комнате; он
не учитывает фундаментальное для человеческого существова¬
ния значение стыда.
Поскольку в стыде содержится и «да», и «нет» по отноше¬
нию к разделению, то человек существует между облачением
и разоблачением, между закрытостью и открытостью, между
одиночеством и общением. Причем как раз в одиночестве (то
есть в принятии разделения) он может испытывать общность
13 F. Nietzsche, “Jenseits von Gut und Bose, Zweites Hauptstiick (Der freie
Geist)” 40, Werke VII, 61 (цитируется по K. Jaspers, Nietzsche, 359) [KGW
VI, 2, 55]: «Всякий глубокий ум нуждается в маске, — более того, во¬
круг всякого глубокого ума постепенно вырастает маска, благодаря всегда
фальшивому, именно, плоскому толкованию каждого его слова, каждого
шага, каждого подаваемого им признака жизни».
14 Работа Иммануила Канта «Религия в пределах только разума» (1793, 2-е
изд., 1794) в четвертом разделе (В 302-303, А 285-286 в примечании; Werke
IV, 891) содержит отрицание определенного вида молитвы: молящийся
в суеверном безумии стремится «воздействовать на Бога» и «выставляет
себя (хотя бы и внутренне) по крайней мере убежденным в Его присут¬
ствии, считая, что, даже если бы это было не так, оно ему не повредило
бы, а напротив, могло бы снискать благорасположение»; застигнутый за
молитвой он, как и ожидается, «смущается и чувствует себя неудобно,
как если бы речь шла о состоянии, которого следует стыдиться». Здесь
отличие от «искренней молитвы». В рукописи за этим следует вычеркну¬
тое: «При этом он не учитывает грехопадения».
-[316]-
ЛЮБОВЬ БОЖЬЯ И РАЗЛОЖЕНИЕ МИРА
с другими сильнее, чем в общении с ними. Но всегда присут¬
ствует и то и другое. Даже самое тесное общение не должно
разрушать тайну разделенного человека. Потому может пока¬
заться постыдным говорить об имеющихся взаимоотношени¬
ях и тем самым открываться себе самому, разоблачаться. Равно
и глубочайшая радость наряду с глубочайшей болью не терпят
слов. Стыд предохраняет и от всякой демонстрации своих15 от¬
ношений с Богом. И наконец, избегает человек и последнего
разоблачения перед самим собою, свою собственную тайну
хранит он от себя самого, когда он, например, отказывается
видеть себя самого во всем, что произрастает внутри него16.
Под знаком сокрытия стыда находится и все, что происте¬
кает из человеческого стремления вновь обрести потерянное
единство. За обретаемыми человеком в поисках объединения
разделенного творческими возможностями простирается тай¬
на стыда; она есть напоминание о разделении с Творцом, о за¬
свидетельствованном через стыд обкрадывании Творца. Это
относится как к зарождению человеческой жизни, так и к соз¬
данию произведения искусства или к научному открытию, ко
всякому происходящему из единения человека с миром вещей
творческому действию вообще. Ликование прорывается сквозь
тайну стыда только в новорожденной жизни или в завершен¬
ном произведении искусства. Но оно всегда хранит в себе тайну
своего возникновения.
Диалектика сокрытия и раскрытия является лишь призна¬
ком стыда. Она не может преодолеть его, она лишь подтверж¬
дает его. Преодолеть стыд может лишь восстановление изна¬
чального единства, в котором человек вновь облачен в Бога
и других людей, в «небесное жилище», храм Божий (2 Кор
5:2-4). Преодоление стыда дается лишь в претерпевании по¬
15 Зачеркнуто: «религиозных».
16 Ср. в письме от 25.6.1942 г., DBW16, 325, реакцию Бонхеффера на те
изменения, которые он ощущает в себе самом: «... поскольку я думаю,
что вот-вот во мне развяжется некий узел, то я оставляю все идти своим
ходом и не сопротивляюсь».
-[317]-
ЭТИКА
следнего постыжения, а именно: необходимости открыться
перед Богом. «Для того, чтобы ты помнила и стыдилась, и
чтобы вперед нельзя было тебе и рта открыть от стыда, когда
Я прощу тебе все, что ты делала, говорит Господь Бог (Иез
16:63)... Не ради вас Я сделаю это, говорит Господь Бог, да бу¬
дет вам известно. Краснейте и стыдитесь путей ваших» (Иез
36:32). Преодоление стыда обретается лишь в постыжении
через прощение греха, то есть в восстановлении общения с
Богом и с людьми. Оно совершается в исповеди перед Богом
и другими людьми. Облачение человека в Божье прощение, в
«нового человека», в общину Божью, в небесное жилище опи¬
сывается в следующей строфе: «Кровь и праведность Хри¬
ста — моя одежда и краса».
Если стыд является напоминанием человеку о его разделе¬
нии с Богом и людьми, то совесть — это знак его разделения с
самим собой. Совесть несколько дальше от истока, чем стыд.
Она уже предполагает разделение с Богом и человеком и сиг¬
нализирует о разделении уже разделенного со своим истоком
человека теперь и с самим собой. Она — это голос отпавшей
жизни, которая желает оставаться единой хотя бы с самой со¬
бой. Это проявляется уже в том, что призывы совести имеют
характер исключительно запретов: «тебе нельзя... ты не дол¬
жен был...»
Если запрет не преступается, совесть спокойна. Позволе¬
но все, что не запрещено. Для совести жизнь распадается на
разрешенное и запрещенное. Заповеданного же для нее не
существует. Совесть больше не способна заметить, что даже в
разрешенном, которое для нее идентично с добром, человек
разделен со своим истоком. Отсюда вытекает, что совесть, в
отличие от стыда, не охватывает собой всю полноту жизни, а
реагирует лишь на определенные поступки. Она неумолима
как в своем понимании того, что совершение запретного ста¬
вит под угрозу всю жизнь, так и в демонстрации неисцелимо¬
сти совершившегося разделения через напоминание о давно
прошедшем, но главной ее меркой остается единство чело¬
века с самим собой, которое подвергается опасности лишь в
-[318]-
ЛЮБОВЬ БОЖЬЯ И РАЗЛОЖЕНИЕ МИРА
преступлении запрета. Вне области ее восприятия остается
тот факт, что само это единство уже предполагает разделе¬
ние с Богом и человеком и, тем самым, помимо нарушения
запрета, сам запрет, являясь голосом совести, проистекает из
разделения с истоком. Таким образом, совесть имеет дело не
с отношениями человека с Богом или с другими людьми, а с
отношением человека к себе самому. Но отделенное от отно¬
шений с Богом и с другими людьми отношение человека к се¬
бе самому существует лишь в обретении им через разделение
схожести с Богом.
Сама совесть переворачивает это отношение. Из-за нее от¬
ношение человека к себе самому становится источником его
отношений с Богом и людьми. Совесть выдает себя за голос
Бога и за нормы в отношениях с другими людьми. Получается,
что человек должен вывести правильные отношения с Богом и
людьми из правильного отношения к себе самому. Этот перево¬
рот является притязанием ставшего как Бог, знающего добро и
зло человека. Человек становится истоком добра и зла. Он не
отрицает своего зла, но его совесть призывает его, ставшего
злым, к его подлинной и лучшей самости, к добру. Это состоя¬
щее в единстве человека с самим собою добро воспринимает¬
ся теперь как источник всякого добра. Оно — благость Божья,
оно — благо для ближнего. Несущий в себе познание добра и
зла человек становится судьей как над Богом и людьми, так и
над собою самим.
Разделенный со своим истоком, познавший добро и зло,
человек начинает рефлексировать о себе самом. Теперь его
жизнь, бывшая у истока знанием Бога, становится самопости-
жением. Сущностью и целью такой жизни является самопо¬
знание. Даже если человек преодолевает границы себя самого.
Самопознание — это никогда не заканчивающееся стремление
человека мысленно преодолеть разделение с самим собой,
прийти к единству с самим собой через непрерывное самораз-
личение.
Всякое познание основывается теперь на самопознании. Из¬
начально постижение Бога, людей и вещей превратилось в само-
-[319]-
ЭТИКА
посягание на Бога, на людей и на вещи17. Теперь все вовлекается
в процесс разделения. Познание означает теперь создание от¬
ношения к себе самому, означает познание себя самого во всем и
во всем себя самого. Так, для разделенного с Богом человека раз¬
деляется все: бытие и долженствование, жизнь и закон, знание и
дело, идея и действительность, необходимое и свободное, выму¬
ченное и вдохновенное, общее и конкретное, индивидуальное
и коллективное; друг другу противополагаются истина, спра¬
ведливость, красота, любовь, равно как желание и отвращение,
счастье и страдание18. Этот перечень можно продолжать долго,
история человечества постоянно дополняет его. Все эти разде¬
ления являются гранями того разделения, которое совершается
через познание добра и зла. «Решающей точкой специфически
этических переживаний всегда является конфликт»3).
3) Spranger: Lebensformen 7. Auflage. S. 283. Понятие конфликта
Шпрангером, однако, понимается уже, чем нами19.
В случае конфликта, однако, прибегают к помощи судьи. Су¬
дьей же, в свою очередь, является познавший добро и зло, то
есть человек. Всякому даже поверхностному читателю Ново¬
го Завета должно броситься в глаза, что этот мир разделения,
конфликта, этической проблематики здесь словно исчезает.
Основанием, с которого ведется речь, «решающей точкой
специфически этического переживания» является не отде¬
ление человека от Бога, от людей, от вещей и самого себя, а
17 Зачеркнуто: «Для разделенного с Богом, с людьми и с самим собой
человека, который мысленно соотносит все с самим собой, разделенным
оказывается все».
18 Ср. DBW3 (SF), 82-83 к Быт 2:9 «Древо познания добра и зла», «тов»
и «ра» в значении «желанное» и «болезненное».
19 Указание на Шпрангера есть в работе X. Ноля (Н. Nohl, Die sittlichen
Grundehrfarungen,\bl): «Напротив [по сравнению с теми, кто отрицает
конфликт долга] такие люди, как ... Шпрангер в своих теориях непо¬
средственно исходят из конфликта долга».
-[320]-
ЛЮБОВЬ БОЖЬЯ И РАЗЛОЖЕНИЕ МИРА
вновь обретенное единство, примирение. Жизнь и поступки
людей совсем не проблематичны, не вымучены, не темны.
Они естественны, радостны, уверенны и ясны20.
Ярче всего старое и новое проявляются при встрече Иису¬
са с фарисеями. Правильное понимание этой встречи имеет
огромное значение для понимания Евангелия в целом. Фари¬
сей — это не некое случайное историческое явление, это чело¬
век, вся жизнь которого служит познанию добра и зла, то есть
человек разделения как таковой. Всякое карикатурное пред¬
ставление о фарисеях лишает столкновение Иисуса с ними его
серьезности и важности. Фарисей — это достойный восхище¬
ния человек, который всю свою жизнь подчиняет познанию
добра и зла, который является строгим судьей как для своего
ближнего, так и для себя самого, — к славе Бога, которого он
смиренно благодарит за это знание21. Для фарисея каждый мо¬
мент становится конфликтной ситуацией, в которой ему необ¬
ходимо выбирать между добром и злом. Чтобы не ошибиться,
он день и ночь усиленно направляет все свои мысли на то, что¬
бы заранее продумать всю невообразимую полноту возможных
конфликтов, найти их решение и закрепить его в своем выбо¬
ре. При этом необходимо рассматривать, оценивать и разли¬
чать бесчисленное количество вещей. Чем тоньше эти разли¬
чения, тем более уверенным можно быть в том, что решение
принято верно22. В расчет вполне принимается все многооб¬
20 Следующий текст (до с. 321) — это вставка, замещающая собой в руко¬
писи вычеркнутый фрагмент объемом в две страницы и восемь строчек.
Очевидно, что она была написана во время последующей работы над
рукописью. Вычеркнутые фрагменты рукописи находятся на используе¬
мых с его первых страниц до с. 330 светлых пористых двойных листах.
Для вставки использована бумага с водяным знаком “Eichberger”, как
после с. 330. В работе над вставкой употреблялись, наряду с голубыми,
яркие кобальтовые чернила и фиолетовый карандаш, встречающийся и
в корректурах текста о “primus usus legis”.
21 Ср. Лк 18:11. Ссылка на эту главу из Евангелия от Луки находится на
с. 330.
22 Зачеркнуто: «Здесь нет и следа слепой казуистики, тупой принципи¬
альности и».
-[321]-
ЭТИКА
разие жизни; никто не стремится биться головой о стену; осо¬
бые ситуации и проблемы заслуживают отдельного рассмотре¬
ния; серьезность познания добра и зла отнюдь не исключает
снисходительности и мягкости, последние являются скорее
выражением этой серьезности. Здесь нет и следа бездумного
высокомерия, превозношения над другими или некритичной
самооценки. Собственные прегрешения, необходимость сми¬
рения и благодарности Богу осознаются вполне. Но, разумеет¬
ся, проводятся и различия, которыми во имя Бога нельзя пре¬
небрегать: между грешником и стремящимся к добру, между
тем, кто преступает закон по легкомыслию, и тем, кто делает
это из-за нужды. Против знания добра и зла согрешает тот, кто
пренебрегает этими различиями, кто не продумывает всех де¬
талей в каждом из бесчисленных конфликтов.
Эти мужи с неподкупной деловитостью и недоверчивостью
в глазах не могут общаться с кем-либо иначе, как проверяя его,
исходя из решений, принятых им в жизненных конфликтах.
Потому они пытаются (иначе они просто не могут) поставить
и Иисуса в ситуацию конфликта, разделения, чтобы посмо¬
треть, как Он покажет себя в ней. Так они искушают Иисуса.
Достаточно прочитать 22-ю главу Евангелия от Матфея с опи¬
санием вопросов о подати, о воскрешении мертвых, о наиболь¬
шей заповеди23, а также историю о милосердном самаритянине
(Лк 10:25!)24 и дискуссии об исцелениях в субботу (Мф 12:1-14),
чтобы получить об этом ясное представление. Суть споров в
том, что Иисус не дает вовлечь себя в решение ни одного из
этих конфликтов. Каждым своим ответом Он просто оставля¬
ет конфликтный случай далеко позади. Если речь идет о зло¬
намеренности фарисеев, то ответ Иисуса становится мудрым
уходом от поставленной Ему ловушки. Причем он вполне спо¬
собен вызвать улыбку слушателей. Но самое существенное не в
этом. Если фарисеи не могут иначе, кроме как ставить Иисуса
23 Подашь: Мф 22:15-22; воскрешение мертвых, стихи 23-33; наибольшая за¬
поведь: стихи 34-40.
24 В этом стихе в издании НЗ «Нестле» подчеркнуто: «искушая».
-[322]-
ЛЮБОВЬ БОЖЬЯ И РАЗЛОЖЕНИЕ МИРА
перед конфликтными ситуациями, то и Иисус не может ина¬
че, кроме как не принимать именно такие ситуации. Вопрос
и искушение со стороны фарисеев проистекают из разделе¬
ния, принесенного познанием добра и зла, а ответ Иисуса — из
единства с Богом, с истоком, из преодоленного разделения
человека с Богом. Фарисеи и Иисус находятся на совершенно
разных уровнях. Потому они и не могут услышать друг друга,
потому ответы Иисуса кажутся и вовсе не ответами, а нападка¬
ми на фарисеев, каковыми они, впрочем, и являются.
Происходящее между Иисусом и фарисеями — это просто
повторение того первого искушения Иисуса25, в котором Сата¬
на пытался привести Его к разделенности Слова Божьего и ко¬
торое Иисус преодолел своим сущностным единством с этим
Словом. Прелюдией же этого искушения был тот вопрос, кото¬
рым в раю змей приводит Адама и Еву к падению: «подлинно
ли сказал Бог?»26. В этом вопросе заключаются все разделения,
против которых человек бессилен, поскольку они составляют
его сущность. На этот вопрос нельзя ответить, его можно пре¬
одолеть — но только по ту сторону разделения. И наконец, все
эти искушения повторяются в тех вопросах, которые мы снова
и снова задаем Иисусу, которыми мы требуем от Него решения
конфликтных ситуаций, которыми мы, таким образом, вовле¬
каем Его в наши вопросы, конфликты и разделения, ожидая от
Него ответа на них. В Новом Завете мы не увидим ни одного
адресованного Иисусу вопроса, на который тот ответил бы,
приняв подразумеваемое им человеческое «или-или»27. Будь
то вопрос Его врагов или Его друзей, всякий ответ Иисуса по-
стыжает и смущает их, оставляя это «или-или» далеко позади.
Иисус не позволяет сделать из себя третейского судью в жи¬
тейских вопросах, Он отказывается ограничить себя челове¬
25 Ср. Мф 4:1-11.
26 Быт 3:1.
27 На полях зачеркнуто: «Вопросы учеников в Евангелии Ин., которые
воспринимаются нами как необычно глупые и непонятные, являются
тоже лишь [заменено на: «ничем иным»]. Ср. в том числе Ин 4:33 и сюда
же R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 144, прим. 1.
-[323]-
ЭТИКА
ческими альтернативами: «кто поставил Меня судить или де¬
лить вас?» (Лк 12:14).
Нередко кажется, что Иисус вовсе не понимает заданных
Ему вопросов. Кажется, Он отвечает на что-то другое. Кажется,
что Он, игнорируя вопрос, адресуется прямо к самому вопро¬
шающему. Он говорит, исходя из полной свободы, которая не
связана законами логических альтернатив. Такая оставляющая
позади себя все законы свобода кажется фарисеям разрушени¬
ем всякого порядка, всякой набожности, всякой веры. Ведь все
различия, над проведением которых фарисей столь напряжен¬
но трудится, Иисус выбрасывает за борт. Ведь Иисус позволя¬
ет ученикам в субботу срывать колосья на поле, хотя им и не
грозит голодная смерть. Ведь Он в субботу исцеляет больную,
которая страдает от своего недуга уже 18 лет и вполне могла бы
подождать еще один день28 (и в системе фарисеев была преду¬
смотрена возможность для решения подлинно экстренных си¬
туаций). Ведь Иисус уклоняется от всех заданных Ему29 ясных
вопросов. Поэтому для фарисеев Он является нигилистом,
человеком, почитающим лишь собственный закон30, само¬
28 Срывать колосья: Мк 2:23; больная восемнадцать лет: Лк 13:10-13. Ср.
G. W. F. Hegel, Religionsphilosophie nach Lasson XIV, в разделе “Die Lehre
Christi” (142-155), который Бонхеффер упоминает в своем семинаре
по Гегелю 1933 г., с. 146: «Срывать колосья в субботу, исцелить сухую
руку (Мк 3:1-5) — все это можно было бы отложить на следующий день»
(ср. IBF 8,98).
29 В рукописи здесь (со с. 324 «ограничить Себя человеческими альтерна¬
тивами» до с. 325 «актуализировать то новое, что принесено Им») запись
ведется фиолетовым карандашом. Добавление, сделанное чернилами, не
зачеркнуто, но осталось неоконченным: «к». Также чернилами добавлено
[всех заданных Ему] «ясных» [вопросов].
30 Ср. F. Nietzsche, Zaratustra III, раздел “Von alten und neuen Tafeln”
26, Werke VI, 310 [KGWVI, 1, 262]: «...О братья мои, в сердце добрых и
праведных воззрел некогда тот, кто тогда говорил: «Это фарисеи» ...
Добрые должны распинать того, кто находит себе свою собственную до¬
бродетель!.. они распинают того, кто пишет новые ценности на новых
скрижалях» (цит. по изд. Ницше Ф. Так говорил Заратустра. Соч. в 2 т.
М.: Мысль, 1990. Т.2. С. 154).
-[324]-
ЛЮБОВЬ БОЖЬЯ И РАЗЛОЖЕНИЕ МИРА
званцем31 и богохульником. Однако в Иисусе нет и следа той
неуверенности и робости, которые характерны для того, кто
действует по собственному произволу. Нет, Его свобода прида¬
ет поступкам Его самого и делам тех, кто вокруг Него, некую
своеобразную уверенность, однозначность, ясность, преодо-
ленность и преодоление32. Свобода Иисуса — это не произволь¬
ный выбор какой-либо одной из бесчисленных возможностей.
Она состоит в абсолютной простоте Его деяний, для которой
нет всего этого множества возможностей, конфликтов, альтер¬
натив, для которой есть только Единое. И это Единое Иисус
именует волей Божьей. Он говорит, что Его пища — творить
ее33. Эта воля есть Его жизнь. Он живет и действует не на осно¬
ве познания добра и зла, а исходя из воли Божьей. И она толь¬
ко одна. В ней вновь обретается исток, на ней основывается
свобода и простота всякого Его поступка.
Истолковывая некоторые из слов Иисуса, мы намерены ак¬
туализировать то новое, что принесено Им.
«Не судите, да не судимы будете» (Мф 7:1). Это не увещева¬
ние к осторожности и мягкости в суждениях о людях. Таковые
были известны и фарисеям. Это кинжальный удар в сердце че¬
ловека, познавшего добро и зло. Это слово исходит из един¬
ства с Богом Того, Кто его произносит и Кто пришел не судить,
31 «самозванец» — добавление, сделанное чернилами. Ср. слова «Я есмь»
из Евангелия от Иоанна, например Ин 14:6: «Я есмь жизнь» (см. с. 252
сл.). см. также R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes, 170, о «ропоте
иудеев» против такого «Я есмь» в Ин 6:41.
32 Завершение зачеркнутого и замещенного на вставку, начинающуюся со
с. 321 варианта звучит: «Только благодаря Ему жизнь тех, кто Его окружа¬
ет, обретает нечто однозначное, преодолевающее и преодоленное, нечто
свободное, убежденное, так, как это изображает НЗ. Но НЗ целиком и
полностью противоречило бы взирать лишь на жизнь и поступки тех, кто
окружает Иисуса, а не на Него одного. Только Он является победителем
нашего познания добра и зла, Он таковым и остается. Свидетельство этой
победы нам дано только лишь в истолковании Его Слова, а не в созерца¬
нии христианской жизни Его последователей. В истолковании некоторых
существенных высказываний мы намереваемся актуализировать новое».
33 Ин 4:34.
-[325]-
ЭТИКА
но спасти (Ин 3:17). Для человека разделения добро состоит в
суждениях, главной мерой которых является сам человек. По¬
знавая добро и зло, человек превращается в судью. Будучи же
судьей, человек схож с Богом, с той лишь разницей, что всякий
его приговор выносится и ему самому. Порицая судящего че¬
ловека, Иисус требует полного обращения всего его существа.
Он показывает его безбожность и греховность, осуществляю¬
щуюся как раз в его добре.
Иисус требует преодоления познания добра и зла. Он тре¬
бует единства с Богом. Суждение о другом человеке предпола¬
гает предшествующее разделение с ним, которое препятствует
деланию. То же добро, которое подразумевает Иисус, целиком
и полностью состоит в поступках, а не в суждениях. Судить о
другом человеке означает задержку в собственных действиях.
Судящий не способен к поступку, или, скорее, те действия, ко¬
торые он выдает за свои поступки и которых может быть более
чем достаточно, по сути являются лишь приговорами, судами,
упреками и обвинениями против других людей. Дело фарисе¬
ев — судить других людей, ища при этом публичности своего
суждения (даже если вся публика — это собственное Я34), ища
зримости, признания его хорошим (пусть даже только со сто¬
роны собственного Я). «Все же дела свои делают с тем, чтобы
видели их люди» (Мф 23:5). Поступки фарисея — это опреде¬
ленный способ выразить свое познание добра и зла, а тем са¬
мым и свое разделение с людьми и самим собой. Потому они
становятся труднейшим препятствием на пути к подлинному
поступку, который проистекает из вновь обретенного един¬
ства человека с другими людьми и с собой самим. Основанное
на разделенной экзистенции делание фарисеев, то есть людей,
до конца осуществляющих свое познание добра и зла, является
псевдоделанием и лицемерием именно в этом смысле, а не в
смысле некоей злонамеренности35.
34 В издании «Нестле» в Лк 18:11 подчеркнуто: ярое; ‘eauxov (фарисей мо¬
лился «сам в себе») ср. DBW4 (N), 156, к понятию «публичности» в Мф 6:1-4.
35 Ср. обращение «вы, лицемеры» в речи Иисуса о фарисеях и книжни¬
ках: «Горе вам!» (Мф 23:13-33).
-[326]-
ЛЮБОВЬ БОЖЬЯ И РАЗЛОЖЕНИЕ МИРА
Тем самым между словами и делами фарисеев возникает глу¬
бокое противоречие. «Они говорят, и не делают» (Мф 23:3).
Это не значит, что фарисеи не делают ничего, что они не
способны к добрым делам. Напротив. Но их дела неистинны,
ибо поступок, призванный преодолеть разделение человека в
добре и зле, не способен достичь своей цели. Он лишь усили¬
вает это разделение. Таким образом, делание добра, предна¬
значенное для того, чтобы исцелить внутреннее разделение и
разделение с людьми, приводит фарисея к куда большему раз¬
делению, к ожесточению в его отпадении от истока. Самораз-
деление судящего о других человека раскрывается и в чисто
психологических явлениях, например в том, что серьезный
человек дает волю своей жажде мести по отношению к легко¬
мысленному, которому он тайно завидует; или собственная
слабость, замеченная у другого, приводит к особенно суровому
осуждению. Дух осуждения распускается особенно ядовитым
цветом на почве потаенной лживости, отчаянного негодо¬
вания и разочарованной несостоятельности по отношению
к своей собственной слабости. Но все это не должно мешать
увидеть суть дела: не осуждение вырастает из названных недо¬
статков или иных, куда более глубоких пороков человеческого
сердца, а все эти психологически объяснимые явления имеют
осуждение своей причиной. Осуждение порочно не потому,
что оно руководствуется столь грязными мотивами (так счи¬
тал Ницше36), а потому что осуждение само по себе есть па¬
дение. Следовательно, оно дурно и приносит в человеческом
36 Ср. F. Nietzsche, “Zaratustra“, Werke VI, 310 («...в сердце добрых и
праведных воззрел некогда тот ...» см. с. 324, прим. 30) и кроме того
Сумерки идолов, раздел «Мораль как противоестественность» б, Werke III,
90 [KGWVL, 3, 81]: «Мораль, поскольку она осуждает, сама по себе, а не
из видов, соображений, целей жизни, есть специфическое заблуждение,
к которому не должно питать никакого сострадания, идиосинкразия дегене¬
ратов, причинившая невыразимое количество вреда! (цит. по: Ницше Ф.
Сумерки идолов, или Как философствуют молотом. Соч. в 2 т. М.: Мысль,
1990. Т.2. С. 576-577) (т. е. мораль есть врожденная недоразвитым воля
к противоречию).
-[327]-
ЭТИКА
сердце дурные плоды. Невозможно отрицать, что даже самые
благородные мотивы, которыми руководствуется судья, могут
быть разоблачены с психологической точки зрения. Но суть
дела это не меняет. «Судить» — это не некий особый порок или
злодеяние разделенного человека, это сама его сущность, про¬
являющаяся в его словах, делах и чувствах. Таким образом, фа¬
рисея можно распознать только исходя из вновь обретенного
единства, то есть в свете Иисуса. Сам фарисей способен по¬
нять только свои достоинства и недостатки, но не свою сущ¬
ность, состоящую в отпадении от истока. Только преодоление
познания добра и зла ставит под угрозу все его существование,
только Иисус способен низвергнуть основанный на познании
добра и зла авторитет фарисея. «Не судите», звучащее из уст
Иисуса, — это призыв к примирению разделенного человека со
стороны Того, кто есть Примирение.
Но как существует неистинное человеческое делание, яв¬
ляющееся осуждением, то так же встречается — и на удивле¬
ние часто — суждение, которое есть делание подлинное. Это
«суждение», которое берет начало в свершившемся единении
с истоком, с Иисусом Христом. Есть «знание», происходящее
из восприятия Иисуса Христа, как Примирителя. «Духовный
судит о всем, а о нем судить никто не может» (1 Кор 2:15) и
«вы имеете помазание от Святаго и знаете всё» (1 Ин 2:20).
Такое суждение и такое знание берутся из единства, а не из
разделения. И потому они созидают не новое разделение, а
примирение. Подобно тому, как суд Иисуса заключался в том,
что Он пришел не судить, но спасти («Суд же состоит в том,
что свет пришел в мир», Ин 3:19 ср. ст. 17, 18)37, так и при¬
миренные с Богом и человеком во Христе, оставаясь несу¬
дящими, будут судить все и, оставаясь незнающими добра и
зла, все познают. Их суд будет состоять в братской помощи,
в восставлении и в направлении на верный путь, в увещева¬
нии и утешении (Гал 6:1; Мф 18:15-17), а если это необходи¬
37 В издании «Нестле» до ст. 19 то срок; eXr|Xu0£v («свет пришел») и в ст.
16 находятся подчеркивания, сделанные синим карандашом.
-[328]-
ЛЮБОВЬ БОЖЬЯ И РАЗЛОЖЕНИЕ МИРА
мо, то и во временном отказе в общении, но так чтобы дух
был спасен в день Господа Иисуса38 (1 Кор 5:5). Это будет суд
примирения, а не разделения, суд через неосуждение, суд, яв¬
ляющийся делом примирения. Человек, познавший не добро
и зло, а исток и примирение в Иисусе Христе, будет знать всё.
Зная Христа, он воспринимает и принимает свое избрание
Богом. Он больше не выбирает между добром и злом, то есть
он больше не живет в разделении. Он теперь — избранный,
который больше ничего не может выбирать. Он уже сделал
выбор, став таковым в свободе и единстве исполнения воли
Божьей. Он обладает тем самым новым знанием, в котором
преодолено познание добра и зла. Он обладает познанием
Божьим, но при этом он не схож с Богом, а несет в себе Его
образ и подобие. Он знает только «Иисуса Христа распятого»
(1 Кор 2:2), а в Нем ему ведомо всё. Незнающий, он стал знаю¬
щим только Бога, а в Нем и знающим всё39. Знающий Бога в
Его откровении, совершившемся в Иисусе Христе, знающий
распятого и воскресшего Бога, знает всё, что только есть на
земле, на небе и в преисподней40. В Боге ведает он конец вся¬
кого разделения, всякого суждения и осуждения. Он знает
любящего и живого Бога. Фарисейское знание было мертво и
бесплодно. Знание Иисуса и принадлежащих Ему живо и пло¬
доносно. Фарисейское знание убивает, новое знание спасает
и примиряет. Фарисейское знание — это разрушение всякого
подлинного делания. Знание же Иисуса и принадлежащих
Ему только в делании и состоит.
«Когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не зна¬
ет, что делает правая, чтобы милостыня твоя была втайне»
(Мф 6:3-4). И фарисею было известно, что не следует хвалить¬
ся милостыней, что за все доброе, совершенное им, хвалу сле¬
38 «дух... Иисуса» заменяет «душа была спасена в Судный день». Ср. DBW
4 (N), 290-291.
39 Зачеркнуто: «При этом он не освобождается от того, чтобы «испыты¬
вать» (1 Фес 5:21), он должен испытывать даже себя самого (2 Кор 13:5)».
40 Ср. Флп 2:10.
-[329]-
ЭТИКА
дует воздавать Богу41. Если бы Иисус намеревался сказать лишь
это, то Его слова были бы излишни. Но как раз эту-то разумную
и благочестивую мысль Он выразить и не стремится. Он гово¬
рит нечто прямо-таки противоположное. Фарисей, воздавав¬
ший за свои добрые поступки хвалу Богу (Лк 18), жил все еще в
познании добра и зла, сам выносил суждение о себе и, разуме¬
ется, благодарил Бога за эту свою способность. Фарисей знает
то доброе, что он совершил. Иисус же своим словом не опол¬
чается против бахвальства и самодовольства творящего добро,
нет, Он снова вонзает это слово в самое сердце человека, жи¬
вущего в разделении. Делающему добро Он запрещает об этом
добре знать. Новое знание о совершившемся в Иисусе прими¬
рении, о преодолении разделения полностью замещает собой
старое знание о своем добре. Познание Иисуса полностью и
без всяких саморефлексий растворяется в делании. Собствен¬
ное добро сокрыто от человека. Человек не только не должен
быть судьей своего добра, нет, он больше и не должен желать
знать о нем. Более того, он и вовсе не должен больше о нем
знать, он его больше и не знает. Настолько бесспорным стало
его делание, настолько отдается он своему деланию и наполня¬
ется им, настолько его делание становится не одной возмож¬
ностью из многих, а Единым, Подлинным, волей Божьей, что
никакое знание не может больше стать здесь препятствием.
Буквально нельзя уже терять нисколько времени на приоста¬
новку действия, на сомнение в нем и на его оценку. Эта оцен¬
ка остается сокрытой не только от других людей, но и от суда
собственной совести. Совершенно ясно: зная Иисуса, человек
больше не может знать собственное добро; зная о своем соб¬
ственном добре, человек не может знать Иисуса. Невозможно
быть одновременно примиренным и разделенным, свободным
и подчиняющимся закону, простым и расколотым надвое. Ни¬
каких переходов или ступеней здесь быть не может — либо од¬
но, либо другое. Но поскольку человек не способен отказаться
от знания о своем собственном добре и преодолеть его (разве
41 Лк 18:11-12.
-[330]-
ЛЮБОВЬ БОЖЬЯ И РАЗЛОЖЕНИЕ МИРА
что он будет обманывать сам себя и путать методичное вытес¬
нение42 этого знания с его преодолением), то высказывание
Иисуса о правой руке, которая не должна знать, что делает ле¬
вая43, то есть о сокрытии собственного добра, означает зов к
отказу от разделения, от падения, от познания добра и зла, зов
к единству, к истоку, к новой жизни, даруемой лишь в Иисусе.
Это освобождающий человека зов к простоте, к обращению.
Это зов, который побеждает даже старое падшее знание и да¬
рует новое познание Иисуса, то знание, которое целиком и
полностью растворяется в делании воли Божьей. Из того что
ко всякому апостольскому увещеванию о даянии добавляется,
что оно должно совершаться «в простоте» (Рим 12:8; 2 Кор 8:2;
9:11,13 и т. д.)44, ясно видно, насколько глубоко внедрились эти
слова Иисуса в жизнь Его общины. Невозможно не увидеть в
этом напоминание о Нагорной проповеди45. Да и Сам Бог да¬
ет «просто» (Иак 1:5) тому, кто просит Его «без разделения
мысли» (|ir| 6iaKpivo|i£voc;)46. «Человек с двоящейся душой», avr|p
6i\|/uxoc;, будучи противоположностью человека простого, даже
не думает что-либо получить у Бога (Иак 1:8)47. Но получающий
в простоте, в простоте будет и давать.
Дополнение и завершение этих слов находится в притче
о Страшном суде (Мф 25:31-46). На Иисусовом суде принадле¬
жащие Ему не будут знать о том, что они накормили, напои¬
ли, одели и посетили Его. Не они будут знать о своем добре,
а Иисус откроет его им. Тогда наступит время, для которого
не было времени здесь, на земле: время, когда сокрытое откро¬
42 Согласно современному психоанализу с помощью «вытеснения» нечто
осознанное переносится в область бессознательного, откуда оно снова за¬
являет о себе, что, как правило, приводит к психическим расстройствам.
43 Мф 6:3; см. DBW4 (N), 155.
44 Названные места отмечены восклицательным знаком в заметке № 15
к «даянию в простоте», 2 Кор 9:11 и 8, 2.
45 Мф 6:22: «если око твое будет чисто (алХоис;), то все тело твое будет
светло»; ср. DBW4 (N), 167.
46 Ср. Иак 1:6; в Библии Лютера просящий «да не сомневается».
47 Подразумевается и ст. 7.
-[331]-
ЭТИКА
ется и получит свою награду, время оценки и суда. Но и тогда
всякая оценка, всякое знание и всякое суждение будут принад¬
лежать Богу и Иисусу Христу, а мы будем изумляющейся и при¬
нимающей стороной. Фарисею, который считает себя способ¬
ным предвосхитить и подготовить Страшный суд своим еже¬
дневным самоосуждением, весть о том, что добро он примет
только из знания, из оценки, из руки Иисуса, должна казаться
непостижимой и предосудительной.
Однако совершившееся в Иисусе преодоление познания
добра и зла, а равно и все сказанное о свободе и простоте бу¬
дет понято совершенно неверно, если воспринимать его как
психологическую данность, если снова пуститься в рефлек¬
сии об их наличии у себя или у других людей. С точки зрения
психологии невозможно, чтобы левая рука не знала, что дела¬
ет правая, чтобы в простоте делать всегда только что-то одно,
не учитывая других возможностей. Причина здесь в том, что
психологическое рассмотрение вопроса и само подчиняется
закону разделения. Соответственно, ту простоту и свободу,
то делание, что Иисус имеет в виду, психология никогда не
обнаружит. За мнимой простотой, свободой, нерефлектиро-
ванностью она снова и снова будет открывать последнюю не¬
свободу и последнее разделение. Но тем самым она никоим
образом не затрагивает того, о чем говорит Иисус. Обретший
в следовании за Христом простоту и свободу с психологиче¬
ской точки зрения может оставаться глубоко рефлектирую¬
щим человеком. И наоборот, может существовать психоло¬
гическая простота, ничего общего не имеющая с простотой
примиренной с Богом жизни. По Библии есть вполне оправ¬
данное и необходимое вопрошание о воле Божьей и вполне
оправданное и необходимое испытание самого себя48. В этом
нет никакого противоречия с тем фактом, что для живуще¬
го в преодолении познания добра и зла больше не существу¬
ет выбора между различными возможностями, что для него
остается только избранничество к простому исполнению еди¬
48 2 Кор 13:5 (ссылка в зачеркнутом фрагменте на с. 329, прим. 39).
-[332]-
ЛЮБОВЬ БОЖЬЯ И РАЗЛОЖЕНИЕ МИРА
ной воли Божьей и что следующий за Иисусом не может знать
о собственном добре.
«Преобразуйтесь обновлением ума вашего, чтобы вам по¬
знавать, что есть воля Божия» (Рим 12:2)49. «Молюсь, чтобы
любовь ваша еще более и более возрастала в познании и всяком
восприятии, чтобы вы могли испытывать различное» (Флп
1:10, ср. Рим 2:18)50. «Поступайте как чада света — испытывай¬
те, что благоугодно Богу» (Еф 5:9)51. Необходимо исправить за¬
блуждение, заключающееся в том, что простое познание воли
Божьей совершается в интуитивной форме52, через отказ от
размышлений, в наивном подхватывании первой пришедшей
в голову мысли или первого чувства. Здесь мы имеем дело с
тем самым психологическим недопониманием простоты но¬
вой жизни, берущей свое начало в Иисусе. И речи не может
быть о том, что полная вечностью Божья воля просто так от¬
крывается человеческому сердцу, что она находится на виду и
идентична тому, что мы думаем. Воля Божья может быть глубо¬
49 Бонхеффер отклоняется от Лютерового перевода (“verandert euch”
вместо стоящего здесь „LaBt euch umgestalten") и тем самым точнее пере¬
дает греческий оригинал (т( то ЭеХгцда тои беои, «что есть воля Божья»).
50 Здесь цитируются стихи Флп 1:9-10; перевод отклоняется от Библии
Лютера [а также и от Синодального перевода. — Прим. пер.], так в ст. 9
sv ... тгаад aiaGqaei вместо Лютеровского «опыт» стоит «во всяком вос¬
приятии», а в ст. 10 та 6ia<pepovTa (вместо «лучшее») переведено как «раз¬
личное». Этим в рукописи замещается не вычеркнутое, но поставленное
в квадратные скобки: «то, что является правильным». Выражение та
Siacpepovra встречается и в Рим 2:18.
51 Ср. заметку № 12 (записи на которой: «Делай, что под рукой... негр»,
соответствия к которым стоят на с. 305 вычеркнуты): ««испытывайте»,
что есть воля Божья, Рим 12:2, Еф 5:10, 17, важно для возможности
христианского делания».
52 Ср. К. Barth, Romerbrief, 282: «Дух дает свидетельство. Восхищение и
просветление, вдохновение и интуиция не являются необходимыми.
Благо тем, кому они даны. Но горе нам, если мы на них полагаемся». В
заметке № 15 зачеркнуто: «не интуиция, не превосходство», после попереч¬
ного штриха в этой же заметке следует незачеркнутое: «Голос сердца\
принципиально\ самообман [эти слова связаны дугообразной линией,
под ними стоит] пустое мечтание».
-[333]-
ЭТИКА
ко скрыта под многими напрашивающимися возможностями.
Раз она заведомо не является устоявшейся системой правил, а
обновляется в разных жизненных ситуациях, то снова и снова
необходимо проверять, в чем она состоит. В такой проверке
должны быть задействованы сердце, разум, наблюдательность,
опыт. Вопрос о таком испытании стоит столь серьезно как раз
потому, что дело идет более не о собственном познании добра
и зла, а о живой воле Божьей, потому, что распознание этой
воли не в нашей власти, оно дается исключительно по милости
Бога и потому, что эта милость обновляется каждое утро53. Бо¬
жью волю нельзя путать ни с голосом сердца, ни с какими-либо
фантазиями, ни с каким бы то ни было общим принципом. Она
заново открывается, каждому испытывающему ее54.
Но как происходит испытание того, «что есть воля Божья»?
Решающей здесь является предпосылка, состоящая в том, что
оно может совершаться лишь на основании «метаморфозы»,
полного внутреннего преображения, на основании «обновле¬
ния» чувств (Рим 12:2), на основании бытия «чадами света»
(Еф 5:9). Под «метаморфозой» следует понимать преодоление
53 Ср. Плач 3:23; DBW 5 (GL), 37, цитирует («Плач Иеремии»): «Его
милосердие обновляется каждое утро».
54 Зачеркнутый предварительный вариант звучит так: «Воля Божья по¬
знается только тогда, когда испытывается это самое многообразие — та
6ia(p£povTa [«различное»; Флп 1:10] — ситуаций. Но поскольку такое раз¬
нообразие заведомо и принципиально не может быть охвачено и закре¬
плено никакой казуистикой и поскольку оно снова и снова исходит от
Бога, потому и необходимо каждый раз новое испытание. [Зачеркнуто:
«Тем самым теряет основание всякое пустое мечтательство, которое
голос сердца путает с волей Бога»]. Волю Божью необходимо искать и
находить снова и снова, необходимо беспрестанно спрашивать о ней.
Найдем ли мы ее, и когда это произойдет, зависит от благодати, по¬
скольку она есть воля Божья. Воля Божья должна быть испытываема, то
есть ее снова и снова нужно искать и находить, потому что Иисус при¬
зывает людей к единению с их истоком, к примирению с Богом, потому
что Иисус освобождает человека от познания добра и зла и дает ему
познание откровения Божьего, потому что Иисус целиком и полностью
соединяет человека с Богом».
-[334]-
ЛЮБОВЬ БОЖЬЯ И РАЗЛОЖЕНИЕ МИРА
образа падшего человека, Адама, и сообразование с образом
нового человека, Христа. Использование данного понятия
в других частях Библии ясно показывает это. Новый образ,
единственно в силу которого и возможно такое испытание
воли Божьей, оставляет далеко позади себя того человека, ко¬
торый, стремясь к познанию добра и зла, отпал от Бога. Это
образ чада Божьего, живущего в единстве с волей Отца, сооб¬
разуясь с единым истинным Сыном Божьим. Это и есть то са¬
мое, о чем Павел пишет в приведенном месте из Послания к
Филиппийцам55, называя жизнь и возрастание в любви предпо¬
сылкой такого испытания; ведь жить и возрастать в любви зна¬
чит жить в примирении и единении с Богом и людьми, жить
жизнью Иисуса Христа. Таким образом, испытывать, что есть
воля Божья, невозможно самому по себе, исходя из собствен¬
ного познания добра и зла, а наоборот: только тот способен к
этому, кто лишился всякого собственного познания добра и зла
и кто полностью отказался от того, чтобы самому знать волю
Божью, кто уже живет в единстве с волей Божьей, поскольку
она на нем уже свершилась. Испытывать, что есть воля Божья,
возможно лишь исходя из познания воли Божьей, которое бы¬
ло у Иисуса Христа. Только на основании Христовом, только в
тех рамках, которые Он задает, только «в» Иисусе Христе мож¬
но испытывать, что есть воля Божья.
Но что означает такое испытание? Почему оно необходи¬
мо? Каким бы логичным ни казался этот вопрос, он, по сути,
поставлен неверно. Поскольку познание Иисуса Христа, мета¬
морфоза, обновление, любовь, и как бы все это еще ни назы¬
вать, является живым, а не раз и навсегда данным, застывшим,
приватизированным, потому ежедневно по-новому встает и
вопрос: каким образом мне, живя этой новой жизнью — здесь
и сейчас, в данной конкретной ситуации, — пребывать и оста¬
ваться с Богом, с Иисусом Христом. Но именно этот вопрос и
является сущностью испытания, что есть воля Божья. Иными
словами: поскольку познание Иисуса Христа включает в себя
55 Флп 1:9-10, цитируется на с. 333, прим. 50.
-[335]-
ЭТИКА
незнание собственного добра и зла, поскольку познание Ии¬
суса Христа целиком и полностью ориентирует человека на
Него, потому и возникает каждодневно новое и подлинное ис¬
пытание, которое состоит как раз в отказе от всех остальных
источников знания о воле Божьей. Это испытание берет свое
начало56 в познании того, что воля Божья сохраняет, поддер¬
живает и ведет человека; в знании об уже дарованном благо¬
датном единстве с волей Божьей. Такое испытание стремится
снова и снова укоренять это знание в конкретностях жизни.
И потому такое испытание не упрямо или малодушно, а сми¬
ренно и уверенно. Это свободное для Слова Божьего, совер¬
шаемое в простоте единого Слова Божьего испытание. Это
испытание не ставит под вопрос вновь обретенное в Иисусе
Христе исконное единство, но имея его своей предпосылкой,
должно все же снова и снова его обретать.
И с такой предпосылкой теперь действительно необходи¬
мо испытывать, что есть воля Божья, что является правиль¬
ным в той или иной ситуации, что угодно Богу57; ибо теперь
нужно жить и действовать со всей конкретностью. Активно
задействованными здесь оказываются разум, способность к
пониманию и внимательное восприятие данного. При этом
все охватывается и пронизывается заповедью58. Испытанное
выражается в словах согласия или предостережения. Ни в ко¬
ем случае нельзя при этом рассчитывать на вдохновение или
уповать на него59, иначе слишком легко впасть в самообман.
Дело, о котором идет речь, требует высочайшей трезвости
духа. Необходимо основательно продумывать имеющиеся воз¬
можности и их последствия. Таким образом, в испытание того,
56 Зачеркнуто: «уже не в некой последней беспредпосылочности».
57 Ср. в Библии Лютера перевод eudpEatov как «угодный» (“wohlgefallig”)
в Рим 12:2 и Еф 5:10.
58 Ср. среди прочего с. 396 «Заповедь Божья... объемлет всю жизнь».
59 Ср. “Formula Concordiae” (“Solida Decratio” II, 46), BSLK, 890, 32-34:
«ждут, пока Бог не пошлет им Свои дары свыше без всякого посредства»,
цитируется в «Учении о primus usus legis». DBW 16, 611.
-[336]-
ЛЮБОВЬ БОЖЬЯ И РАЗЛОЖЕНИЕ МИРА
что есть воля Божья, включается весь аппарат человеческих
способностей. Но при всем том недопустимы ни страдания от
неразрешимости конфликтов, ни высокомерие, считающее
себя способным решить любой конфликт, ни мечтательное
ожидание или утверждение о непосредственной инспирации.
Необходима вера в то, что Бог, несомненно, откроет свою во¬
лю60 тому, кто в смирении обращается к Нему. После же самого
тщательного испытания мы будем иметь свободу для принятия
подлинного решения, а с ней и убежденность в том, что Бог, а
не человек утверждает таким испытанием свою волю. Опасе¬
ния же за верность своих действий не должны превращаться
ни в отчаянные попытки уцепиться за собственное добро, ни
в уверенное познание добра и зла. Эти опасения будут преодо¬
лены в познании Иисуса Христа, который один осуществляет
милостивый суд; в познании Судии и Его милосердия они со¬
кроют собственное добро до поры.
Итак, единство с волей Божьей не отменяет испытания то¬
го, что является волей Божьей в данном случае. Оно скорее
требует его. Таким образом, наряду со словами Иисуса, что ле¬
вая рука не должна знать о том, что делает правая61, нам дано
и увещевание Павла испытывать свою веру и свои дела: «Ис¬
пытывайте самих себя, в вере ли вы; самих себя исследывай-
те. Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас?»
(2 Кор 13:5 ср. Тал 6:4)62. Обусловленная сосредоточенностью
на одном Иисусе Христе, простота незнания о собственном до¬
бре не означает легкомысленности и небрежности в отноше¬
60 Мария фон Ведемайер, внучка Руфи фон Клейст, находящейся в
берлинской больнице в связи с операцией на глазах, записала в своем
дневнике после утренней молитвы 18.10.1942 г., на которой Дитрих
Бонхеффер проповедовал по Еф 5:15-21: «Если мы спрашиваем о воле
Божьей без какого-либо сомнения или недоверия, то мы узнаем о ней» (к
стиху 176). «Нам нельзя давать увлечь себя какой-либо идее, какому-либо
общепринятому мнению или удобной точке зрения. Мы должны искать
истину в Духе» (к стиху 18).
61 Ср. Мф 6:3.
Ь2 Гал 6:4а призывает и к испытанию своих «дел».
-[337]-
ЭТИКА
нии себя самого. Самоиспытание бывает не только фарисей¬
ским, но и христианским. Последнее нацелено не на собствен¬
ное познание добра и зла и его осуществление на практике.
Оно ежедневно обновляет сознание того, что «Иисус Христос
в нас». Христианин и не может испытывать себя иначе, кроме
как на основании решающей для него действительности того,
что Иисус Христос вошел в его жизнь; более того, Иисус Хри¬
стос живет ради него и в нем, причем занимая в нем именно
то место, которое до сих пор принадлежало собственному по¬
знанию добра и зла. Христианское самоиспытание может со¬
вершаться только исходя из предпосылки, что Иисус Христос
в нас. Называя это имя полностью, мы показываем, что речь
идет не о чем-то обезличенном, а об исторической личности
Иисуса63. Соответственно, в христианском самоиспытании
взгляд не отвращается от Иисуса Христа, обращаясь к соб¬
ственной самости. Он полностью сконцентрирован на Иисусе
Христе. А с учетом той предпосылки, что Иисус Христос жи¬
вет и действует в нас, что Он — с нами, может и должен воз¬
никать вопрос о том, принадлежит ли Ему наша повседневная
жизнь, верим ли мы и повинуемся ли Ему в ней, и, если «да»,
то как. Но ответ на этот вопрос мы сами дать не способны64,
по сути дела, он может быть дан нам только в Иисусе Христе.
Вопрос нашего самоиспытания не может получить ответ через
какой-либо знак нашей верности и надежности. Ведь у нас нет
никакой мерки, по которой мы могли бы судить себя. Нашим
единственным масштабом является сам живой Иисус Христос.
И потому самоиспытание всегда состоит в том, чтобы целиком
и полностью отдаться на суд Иисуса Христа, не самим делать
выводы, а предоставить их тому, о ком мы знаем, что Он живет
в нас. «Я и сам не сужу о себе. Ибо хотя я ничего не знаю за
собою, но тем не оправдываюсь; судия же мне Господь» (1 Кор
63 «что-то обезличенное» заменяет: «некий дух». В К. Barth KDII/2, 565,
сказано об избрании человека: «не нечто, а личность». Ср. с. 266 «не не¬
что, а... вочеловечившийся Бог».
64 «сами» заменяет: «исходя из общего знания о добре и зле».
-[338]-
ЛЮБОВЬ БОЖЬЯ И РАЗЛОЖЕНИЕ МИРА
4:4)65. Такой процесс самопроверки не является лишним, по¬
тому что Иисус Христос действительно живет и желает жить в
нас и потому что это бытие Иисуса Христа в нас совершается
на механически, а снова и снова происходит и упрочивается
именно в таком самоиспытании. Волю Божью надлежит посто¬
янно испытывать, поскольку она — это воля живого Бога и по¬
скольку она осуществляется в таком испытании. Точно так же
Иисус пребывает целиком и полностью в нас, именно потому,
что мы снова и снова испытываем себя в Нем. Испытание воли
Божьей христианином — в некоторой степени и есть элемент
воли Божьей, а самоиспытание христианина — элемент бытия
Иисуса Христа в нас66.
При этом ни в коем случае не отменяются и даже не по¬
вреждаются ни новое единство с волей Божьей, ни простота
делания. Чтобы понять это, нам нужно67 вспомнить значение
«делания» в евангельском смысле.
Ясно, что единственно уместным поведением человека пе¬
ред лицом Божьим является свершение Его воли. Нагорную
проповедь следует исполнять (концовка Мф 7!68). Только в де¬
лании совершается подчинение воле Божьей. Исполняя волю
Божью, человек отказывается от всяких прав и оправданий,
своим деланием он в смирении отдается милосердному Судье.
Священное Писание настаивает на необходимости делания,
потому что оно стремится отнять у человека перед Богом вся¬
кое оправдание, основывающееся на познании добра и зла.
65 Цитируется также ст. 36. 1 Кор 4:4 и «2 Кор 13:8» (подразумевается
см. с. 333 — 2 Кор 13:5) отмечены в заметке № 15 под темой: «Самоис¬
пытание, — суд».
66 На полях рукописи находится двойное подчеркивание чернилами
предложения: «Испытание...в нас»). Бумага рукописи в данном случае —
темный, пожелтевший, пористый двойной лист, очевидно, произведен
во время войны (Номер листа «IX»). Ему предшествуют (с «IV» с. 320)
двойные листы со знаками «Эйхбергера», еще один такой лист («X»)
следует за ним.
67 Зачеркнуто: «кратко».
f,H Ст. 24-29.
-[339]-
ЭТИКА
Оно не желает, чтобы дело человека — даже понятое в смысле
благодарения или жертвы — было поставлено на одну доску с
деянием Божьим. Оно помещает человека в контекст Божье¬
го деяния и полностью подчиняет Ему человеческое делание.
Фарисеи, таким образом, заблуждались не в том, что твердо
настаивали на необходимости делания, а в том, что они сами
оказались к нему не готовы. «Они говорят, и не делают»69.
Когда Писание призывает к деланию, то оно указывает
не на человеческие способности, а на самого Иисуса Христа.
«Без Меня не можете делать ничего» (Ин 15:5). Эту фразу на¬
до понимать в самом строгом смысле. Без Иисуса Христа нет
никакого делания. Для суда Христова ничего не значит все
то остальное, что кажется деланием, все иные бесчисленные
свершения. Ни одно другое место Писания не свидетельствует
столь однозначно о связи нашего делания с Иисусом Христом,
как эти Его слова. И нет лучшего критерия для отличения под¬
линного делания от псевдодел.
Делание, о котором говорит Писание, защищается от не¬
допонимания и проявляется характерным образом благодаря
множеству отграничений.
Неоспоримой противоположностью делания является
осуждение. «Не злословьте друг друга, братия: кто злословит
брата или судит брата своего, тот злословит закон и судит за¬
кон; а если ты судишь закон, то ты не исполнитель закона, но
судья» (Иак 4: II)70. В отношении закона есть два образа пове¬
дения: делание и осуждение. Одно исключает другое. Судящий
понимает закон как масштаб, который он использует против
других71, а себя самого он понимает, как ответственного за осу¬
ществление закона. И этим осуждающий встает над законом.
69 Мф 23:3.
70 Это и другие места из Послания Иакова (с. 340-343) цитируются не
по Библии Лютера. Из Иак 4:11 о кататаХо^ («кто клевещет»; у Бонхеф¬
фера — «кто обвиняет») в Библии Лютера [как и в Синодальном пере¬
воде. — Прим. пер.] передается архаизмом «злословит».
71 Зачеркнуто: «и себя самого».
-[340]-
ЛЮБОВЬ БОЖЬЯ И РАЗЛОЖЕНИЕ МИРА
Он забывает, что «Един Законодатель и Судия, могущий спасти
и погубить» (Иак 4:12). Обвиняющий и осуждающий своего
брата на основании своих познаний в законе, тем самым обви¬
няет и осуждает саму истину закона, ибо он не верит, что тот
обладает силой живого Слова Божьего и способен сам утвер¬
дить себя. Поставляя себя самого законодателем и судьей, он
лишает закон Божий его силы. Так возникает неисцелимое раз¬
деление между знанием и деланием. Ставший из-за своего по¬
знания закона судьей своего брата72, а в конце концов и самого
закона, не способен исполнить закон, сколь бы много он не де¬
лал. «Делатель закона» — в отличие от судьи — подчиняется за¬
кону. Закон никогда не станет для него масштабом, который он
мог бы обратить против своего брата. Никогда закон не встре¬
чается ему иначе, кроме как в форме адресованного лично ему
призыва к деланию. По отношению же к заблуждающемуся
брату для «делателя закона» остается лишь одна-единственная
возможность утвердить закон, а именно: исполнять его само¬
му. Только в таком случае закон должным образом почитается,
имеет силу и воспринимается как живое Слово Божье, которое
утверждается само, не нуждаясь в человеческой помощи. Но
дело обстоит не так, что исполнитель закона довольствуется
своим деланием и, косясь на своего брата, призывает Бога су¬
дить того, кого он сам — к сожалению — судить не уполномо¬
чен. Нет, никаких косых взглядов. Единственно уместным по¬
ведением по отношению к закону Божьему является его дела¬
ние, причем ориентированное исключительно на собственное
исполнение закона без всякой задней мысли. Только так закон
сохраняет свою правоту и свою силу, которая скажется и на
брате. Наряду с деланием или в рамках делания не существу¬
ет никакой более глубокой возможности осуждения. Делание
является и всегда будет являться единственно возможным по¬
ведением по отношению к закону Божьему. Всякая примесь к
нему целиком и полностью разрушит делание, превратив его в
лицемерие и ханжество.
72 Зачеркнуто «(себя самого и)».
-[341]-
ЭТИКА
Предпосылкой делания является, разумеется, слушание за¬
кона. Но уже такая формулировка сомнительна, поскольку она
позволяет различать и разделять слушание (в качестве пред¬
посылки) и делание (в качестве следствия). Но если слушание
обособляется от делания и обретает самостоятельность, то де¬
ланию приходит конец. Конечно, делатель закона должен быть
и слушателем его, но слушатель должен непременно и немед¬
ленно становиться делателем (Иак 1:22). Слушание, которое
тут же не становится деланием, снова превращается в то самое
«знание», которое производит осуждение и прекращение вся¬
кого делания. А если услышанное оборачивается не деланием,
а таким «знанием», то оно — как бы парадоксально это ни про¬
звучало— сразу же оказывается «забытым» (Иак 1:25)73. Даже
если знание сохраняет, обдумывает, перерабатывает его, оно
забыто по своей сути, забыто как ведущее исключительно к де¬
ланию. Слушатель Слова, не становящийся тотчас его делате¬
лем, с необходимостью впадет в самообман (Иак 1:22). Думая,
что он благодаря своему знанию обладает Словом Божьим, он
теряет его, поскольку считает, что Слово Божье можно хоть
на мгновенье удержать иначе, как деланием. Полемика Иакова
со слушателями Слова точно соответствует полемике Иисуса
против фарисеев. Разумеется, невозможно утверждать, что
ревностный слушатель Слова ничего не делает, да и фарисеи
совсем не были медлительны на дела, но это делание является
чем-то дополняющим слушание, оно опосредовано знанием.
Это делание становится неким самостоятельным довеском к
слушанию, которое существует само по себе. Такое делание яв¬
ляется лишь кажущимся, оно лишь самообман или, говоря сло¬
вами Иисуса, лицемерие74. Речь идет о самообмане, поскольку
совершающий кажущееся делание видит себя подлинным дела¬
телем и решительно отвергает упрек в лицемерии. Противопо¬
73 В Библии Лютера в Иак 1:25 стоит «забывчивый слушатель», о «тотчас
забытом» речь идет в 1:24.
74 Ср. Мф 23:28: «...[книжники и фарисеи] внутри исполнены лицемерия
и беззакония».
-[342]-
ЛЮБОВЬ БОЖЬЯ И РАЗЛОЖЕНИЕ МИРА
ставление между слушателем и делателем Слова, подверглось
неверной психологической интерпретации, будучи представ¬
ленным, как противоречие между мышлением и желанием,
между теорией и практикой. И фарисею было известно, что
Слово Божье требует не только раздумий, но и воли, не только
теории, но и практики, и потому он в послушании Слову на¬
прягал свою волю ничуть не меньше, чем разум. Не мышление
и воля оказывались разделены для фарисея, а именно слуша¬
ние и делание. Исполнитель дела «блажен будет в своем дела¬
нии» (Иак 1:25)75, — это Слово касается того слушателя Слова,
который отделяет слушание от делания. При этом делателем
является тот, кто не знает никакого иного поведения по отно¬
шению к услышанному им Слову Божьему, кроме его делания,
кто твердо устремлен к самому Слову и не пытается превра¬
тить его в некое знание, которое сделало бы его судьей своего
брата, себя самого, а в конце концов, и Слова Божьего.
Подразумеваемое здесь можно особенно четко показать на
примере, казалось бы, прямо противоположного высказыва¬
ния Иисуса, которое Тот адресовал Марии и Марфе (Лк 10:38-
42). Мария сидит у ног Иисуса и слушает Его, Марфа же «за¬
ботилась о большом угощении»76. Марфа просит Иисуса об¬
ратить внимание своей сестры на то, что слушание не может
быть без делания: «скажи ей, чтобы помогла мне. Иисус же ска¬
зал ей в ответ: Марфа! Марфа! ты заботишься и суетишься о
многом, а одно только нужно; Мария же избрала благую часть,
которая не отнимется у нее». Здесь Иисус со всей ясностью
оправдывает делателя перед слушателем. Блажен делающий в
своем действии, — говорит Иаков77. Блаженны слышащие и со¬
храняющие Слово Божие, — говорит Иисус78. Оба говорят об
75 Ср. W. Liitgert, Ethik der Liebe, 285 (подчеркнуто Бонхеффером): «“бла¬
жен в своем действии” — это формула Послания Иакова».
76 «же “...угощении”» (Лк 10:40) заменяет: «деятельна».
77 Иак 1:25. Библия Лютера [и Синодальный перевод. — Прим. пер.]: «в
своем действии», ср. со словом «делание» в предыдущем абзаце.
78 Ср. Мф 13:16 в контексте притчи о сеятеле: «блаженны... уши ваши, что
слышат»; Лк 8:15 в конце притчи о сеятеле: «Услышав слово, хранят его».
-[343]-
ЭТИКА
одном. Как слушание не может обособиться [от делания], так
и делание не должно отделяться от слушания. Прославление
делателей включает в себя и слушание, а прославление слуша¬
телей — делание. Важно одно: не слушать или делать, а един¬
ство и того, и другого. Это означает: пребывать в единстве с
Иисусом Христом, быть устремленным к Нему, принимать от
Него Слово и дело, не использовать ни слушание, ни делание в
качестве основы для обвинения и осуждения брата своего или
даже — как в случае Марфы — самого Иисуса Христа. Это зна¬
чит: и в слушании, и в делании все отдавать в руки Иисуса Хри¬
ста, жить Им, Его милостью, Его милосердным судом, который
Он сотворит в свое время. В прославлении как делателя, так
и слушателя прославляется тот, кто из разделения, порожден¬
ного собственным познанием добра и зла освободился к един¬
ству с Иисусом Христом. Для Иисуса не важно ни делание как
таковое (суетность Марфы), ни само по себе слушание. Быва¬
ют псевдодела и псевдослушание. Мы не способны проверить,
является ли наше слушание или делание подлинным или нет.
Решающим является, предаем ли мы такое испытание целиком
и полностью знанию и суду Иисуса.
Два дополнительных отграничения еще более проясняют
для нас библейское понимание делания. «Не всякий, говоря¬
щий Мне: «Господи! Господи!», войдет в Царство Небесное,
но исполняющий волю Отца Моего Небесного» (Мф 7:21). Ис¬
поведание Христа, даже в ситуации, когда оно отнюдь не яв¬
ляется хорошим тоном и влечет за собой страдания и пресле¬
дования, может быть отвергнуто Им, если оно противоречит
деланию воли Божьей. Здесь речь идет не просто о сознатель¬
ном лицемерии, которое прикрывает злые поступки добрыми
словами. Такое исповедание может быть очень личным и ис¬
кренним79. С таким смелым исповеданием может сочетаться и
столь же смелое и самоотверженное делание. Это исповедание
и это делание могут быть характерными следствиями того, что
79 «личным, искренним» заменяет: «личным, затронутым [заменяет:
’’страстным”]».
-[344]-
ЛЮБОВЬ БОЖЬЯ И РАЗЛОЖЕНИЕ МИРА
было признано добрым и достойным борьбы. И все же Иисус
отвергает такое исповедание и такое делание, поскольку оно
проистекает из собственного познания человеком добра и зла.
Внешне воля отделенного от Бога человека удивительным об¬
разом похожа на волю Божью. Но Божья воля здесь как раз и не
исполняется. И потому бесполезно будет ссылаться на свои де¬
ла: «Не Твоим ли именем многие чудеса творили?» (Мф 7:22), —
даже тогда это будет бессмысленно, когда все они совершались
якобы во имя Иисуса Христа. И снова ошибочным было бы
предположение, что наряду с таким деланием или внутри его
наличествуют какие-либо человеческие пороки, из-за которых
отвергаются эти дела80. Нет, именно когда все совершается из
самых чистых побуждений, когда дела особенно благочестивы
и самоотверженны, тогда особенно велика и опасность, что
здесь речь идет о противоположном воле Божьей, хотя и сход¬
ном с нею до неразличимости, проистекающем из собственно¬
го познания добра и зла, из разделения с Богом, образе дей¬
ствий. Искреннее исповедание Христа, серьезное следование
за Христом может быть отринуто Им самим со словами: «Я ни¬
когда не знал вас; отойдите от Меня, делающие беззаконие»81.
Это темная тайна, причина которой в похищенной схожести
человека с Богом, и это факт, с которым считались как Иисус,
так и Павел.
«Если имею дар пророчества, и знаю все тайны, и имею вся¬
кое познание и всю веру, так что могу и горы переставлять, а
не имею любви, — то я ничто. И если я раздам все имение мое
и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том
никакой пользы» (1 Кор 13:2-3). Тут звучит главное слово, кото¬
рое имеет решающее значение для разделенных со своим ис¬
током людей: любовь. Бывает познание Христа82, твердая вера
80 С «какие-либо» в этом предложении до с. 355 (в рукописи «Церковь и
мир I») используется бумага отличного качества: светлые двойные листы
для документов с водяными знаками.
81 Мф 7:23.
82 Заменяет: «богопознание».
-[345]-
ЭТИКА
во Христа, бывает побуждение и самоотверженность любви
вплоть до смерти, но без любви. Вот оно. Без такой любви все
распадается, все подлежит отвержению, в любви же все едино
и все угодно Богу. Что же такое любовь?
После всего рассмотренного нами следует исключить все де¬
финиции, описывающие сущность любви как человеческое по¬
ведение, как побуждение, самоотверженность, жертву, стрем¬
ление к общению, чувство, страсть, служение, деяние83. Как мы
только что услышали, все это может быть и без «любви». Все,
что мы привыкли именовать любовью, живущее в безднах че¬
ловеческой души и в видимых делах, даже братское служение
ближнему, рожденное самым благочестивым сердцем, — все
это может быть без «любви». Не потому, что во всяком чело¬
веческом поведении сохраняется эгоистический «остаток»,
который замутняет любовь, но потому что любовь вообще есть
нечто совсем другое. Любовь — это и не непосредственно лич¬
ное отношение, личностный, индивидуальный подход в про¬
тивоположность некоему объективному закону, безличному
порядку. Помимо того, что в таком утверждении «личное» и
«объективное»84 оказываются разобщены абстрактным обра¬
зом и совершенно не по-библейски, любовь к тому же стано¬
вится здесь человеческим образом действий — причем одним
определенным! В таком случае любовь — это высший личност¬
ный этос, дополняющий и усовершенствующий низший этос
83 «После всего... деяние» заменяет: «После всего нами услышанного
[заменяет: «рассмотренного»] становится [зачеркнутое добавление: «те¬
перь»] ясным, что здесь речь не может идти о [заменяет: «какое-либо,
сколь бы глубоким оно ни было,] человеческое поведение».
84 В заметке № 15 химическим карандашом отмечено: «’’объектив¬
но” — ’’лично”?» Ср. карандашный заголовок «’’Личностный” и ’’объ¬
ективный” этос» (в корректурах этого раздела данной рукописи также
используется химический карандаш), поставленный над написанным
чернилами текстом DBW16, 550-562, посвященным следующему тезису
из О. Dilschneider, Die evangelische Tat, 88 (в экземпляре Бонхеффера
подчеркнуто): «Евангелический этос является личным, а не вещественным».
Ср. с. 302.
-[346]-
ЛЮБОВЬ БОЖЬЯ И РАЗЛОЖЕНИЕ МИРА
объективного и структурного. Такому представлению соот¬
ветствует, например, противопоставление любви и истины,
при котором любовь как нечто личное предпочитается истине
как чему-то безличному. Это, однако, будет противоречить вы¬
сказыванию Павла о том, что любовь радуется истине (1 Кор
13:[,6]). Такого конфликта, которым ее можно было бы опре¬
делить, любовь как раз и не знает. Ее сущность, скорее, в том,
что она — по ту сторону всякого разделения. Любовь, которая,
выступая даже в самом благочестивом облачении, посягает на
истину или хотя бы нейтрализует ее, Лютер, будучи искушен
в Библии, называет «проклятой любовью»85. Ни в коем случае
нельзя назвать новозаветной ту любовь, которая охватывает
лишь область личных отношений и капитулирует перед объ¬
ективной реальностью.
Итак, нет такого человеческого поведения, которое одно¬
значно можно было бы назвать «любовью», и любовь находит¬
ся по ту сторону всякого разделения, в котором живет человек.
Но в то же время все, что люди понимают под любовью, оказы¬
вается лишь определенным поведением в рамках наличествую¬
щего разделения. Таким образом, мы имеем дело с загадкой, с
открытым вопросом86 о том, что же Библия подразумевает под
любовью.
Но Библия не отказывается ответить на него. Этот ответ
вполне известен нам, правда, мы его постоянно недопонима¬
ем. Этот ответ звучит: Бог есть любовь (1 Ин 4:16). Ясности
ради это предложение нужно прежде всего читать, делая уда¬
рение на слове Бог, хотя мы и привыкли подчеркивать в нем
слово «любовь». Бог есть любовь: не человеческое поведение,
85 М. Luther, Sermon von Christus Brudem und Schwestem (о Мф 12:46-50)
1528 WA 28, 24, 27-30: «И ежели твоя жена или чада твои будут чинить
тебе препятствия в Евангелии, говори же так: да будет проклята всякая
любовь, которая уводит меня от Слова Божьего. Уверенно отойди от
них и скажи: ты не муж мне, не жена и не чадо» (Это место из Лютера
Лидия Каас нашла в регистре веймарского издания в Тюбингене). Слова
«проклятая любовь» стоят в заметке № 11.
86 Заменяет: «темной бездной».
-[347]-
ЭТИКА
не какое-то настроение, не некие поступки, а сам Бог. Только
знающий Бога знает любовь, но не наоборот: человек де об¬
ладает природным знанием о том, что такое любовь и потому
может понять и Бога. Бога не знает никто, разве что Бог сам
откроется ему87. Так никто не знает и любви, разве что он по¬
знает ее в самооткровении Божьем. Таким образом, любовь —
это откровение Бога. А это откровение есть Иисус Христос.
«Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир
Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через
Него» (1 Ин 4:9). Всякой нашей любви предшествует Божье
откровение в Иисусе Христе, Божье откровение любви. Не в
нас, а в Боге источник любви; не человеческим поведением,
а Божьим отношением является любовь. «В том любовь, что
не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына
Своего в умилостивление за грехи наши» (1 Ин 4:10). Сущ¬
ность любви мы распознаем единственно в Иисусе Христе, а
именно в Его смерти за нас. «Любовь познали мы в том, что
Он положил за нас душу Свою» (1 Ин 3:16)88. Но и здесь нам
дается не некое общее определение любви, скажем, что лю¬
бовь — это отдание своей жизни за других. Не некое абстракт¬
ное самоотречение, а абсолютно уникальная жертва89 Иису¬
са Христа называется здесь любовью. Любовь неразрывно
соединена с Иисусом Христом, который есть откровение Бо¬
жье90. Указывая только и исключительно на Иисуса Христа,
87 Ср. 1 Ин 4:7-8 («...всякий любящий рожден от Бога и знает Бога. Кто
не любит, тот не познал Бога...»).
88 В Библии Лютера в 1 Ин 3:16 подчеркнуто: «...что Он положил за нас
душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев». 1 Ин 3:13-18
в Финкельвальдской семинарии был текстом для проповеди на День
траура, который с 1936 г. официально именовался Днем героев (учреж¬
денный в память о погибших в [Первой] мировой войне; ср. 1936/37,
DBW14, 768, 764.
89 «абсолютно... жертва» заменяет: «исторически конкретный факт, что
жертва».
90 Зачеркнуто: «любовь — это уникальная милость, уникальное деяние
Бога; ибо Бог есть любовь».
-[348]-
ЛЮБОВЬ БОЖЬЯ И РАЗЛОЖЕНИЕ МИРА
Новый Завет предельно ясно отвечает на вопрос о том, что
такое любовь. Он есть единственное определение любви. Но
снова заблуждением было бы выводить некое общее опреде¬
ление любви из созерцания Иисуса Христа, из Его деяний и
страстей. Любовь — это не то, что Он делает и испытывает, а
то, что делает и испытывает Он. Любовь — это всегда Он сам.
Любовь — это всегда сам Бог. Любовь — это всегда откровение
Божье в Иисусе Христе.
Но предельная концентрация всех мыслей и идей о люб¬
ви в имени Христовом не должна сводить Его имя к некоему
абстрактному понятию. Речь должна идти об исторической
полноте конкретной живой человеческой личности. Таким
образом, с учетом всего вышесказанного, нужно констати¬
ровать: только конкретные дела и страдания этого Человека
Иисуса Христа могут показать нам, что такое любовь. Имя
Иисуса Христа, в котором Бог открывает себя самого, следует
истолковывать через жизнь и смерть Христовы. Ведь Новый
Завет состоит не из бесконечного повторения этого имени.
Значение этого имени раскрывается в нем через постижимые
для нас события, понятия и высказывания. Потому и выбор са¬
мого этого понятия «любовь» — ауаяг|, не произволен. Хотя в
новозаветном контексте он и получает совершенно новое зна¬
чение, но в языковом отношении он сохраняет связь с тем, что
мы понимаем под любовью. Разумеется, библейское понятие
любви — это не определенная разновидность того, что мы до
[сих пор] подразумевали под этим словом в общ [ем] смысле.
В библейском понимании открывается как раз противополож¬
ное, а именно: что Он и только Он — единственная основа,
истина и реальность любви. Причем таким образом, что вся¬
кое естественное понимание такой любви является истинным
и действительным только в той мере, в какой оно причастно
своему истоку, то есть любви, которая есть Бог, открывшийся
в Иисусе Христе.
На вопрос же, в чем состоит эта любовь, мы снова отвечаем
при помощи Писания: в примирении человека с Богом, совер¬
— [349] —
ЭТИКА
шимся в Иисусе Христе91. Разделения человека с Богом, с дру¬
гими людьми, с миром и с самим собой больше нет. Человеку
снова дарован его исток.
Таким образом, словом «любовь» обозначается деяние Бо¬
га, преодолевшее разделение, в котором жил человек. Это дея¬
ние — Христос. Это деяние — примирение. Соответственно,
любовь — это нечто, происходящее с человеком, его пассив¬
ность, нечто, чем он не может распоряжаться, поскольку оно
находится за пределами его раздвоенной экзистенции. Лю¬
бовь означает пассивность, преображение Богом всего чело¬
веческого существования, вовлеченность в мир, который мо¬
жет жить только перед Богом и в Боге. Любовь — это не выбор
человека, а его избрание Богом.
Но в каком смысле тогда можно вместе с Новым Заветом
говорить о любви как о человеческом делании, о человеческой
любви к Богу и к ближнему? Что означает факт человеческой
любви в контексте того, что Бог есть любовь? «Мы любим Его,
потому что Он прежде возлюбил нас» (1 Ин 4:19)92. Это озна¬
чает, что наша любовь к Богу основывается исключительно на
том, что мы любимы Им. Другими словами: наша любовь не
может быть ничем иным, как принятием любви Божьей в Ии¬
сусе Христе. «Кто любит Бога, тот познан Им» (1 Кор 8:3)93*.
На библейском языке «познан» означает «избран94, создан».
Любить Бога означает принять его избрание и его творение
91 «в примирении ... Христе» заменяет: «Самим Богом совершенное на
кресте примирение человека с Богом». ... снова... с помощью Писания —
ссылка на с. 348.
92 Ср. 1 Ин 4:19а в Библии Лютера [и в Синодальном переводе. — Прим.
пер.]: «Возлюбим его». В лютеровском переводе Бонхеффер цитирует
этот стих в датированном июнем 1942 г. наброске о евангелисте Иоанне,
DBW16, 309.
93 В Синодальном переводе: «Но кто любит Бога, тому дано знание от
Него». — Прим. пер.
94 Ср. DBW4 (N), 189-190. На размышления по поводу слова «познан»
Бонхеффер ссылается в «Следовании за Христом» при помощи взятого
из регистра понятия «предопределение» (= «избрание»). «Учение об
избрании» рассматривается в К. Barth, KD И/2.
-[350]-
ЛЮБОВЬ БОЖЬЯ И РАЗЛОЖЕНИЕ МИРА
во Христе. Соотношение Божьей и человеческой любви нель¬
зя понимать таким образом, что хотя Божья любовь и предше¬
ствует человеческой, но только лишь с целью стимулировать
человеческую любовь, как собственное, независимое от любви
божественной, свободное деяние человека. Напротив, все, что
можно сказать и о человеческой любви, это: Бог есть любовь.
Человек любит Бога и своего ближнего любовью Божьей, по¬
скольку наряду с ней нет никакой иной, независимой от нее,
собственной и свободной любви. В этом смысле человеческая
любовь является чисто пассивной95. Любовь к Богу — это про¬
сто другая сторона Божьей любви. Быть любимым Богом вклю¬
чает в себя любовь к Богу. Любовь к Богу — это не нечто иное
наряду с Его любовью.
Чтобы сказанное стало более понятным, необходи¬
мо в данном контексте дополнительно прояснить слово
«пассивность»96. Здесь речь идет (как и всегда, когда в богосло¬
вии говорится о человеческой пассивности!) не о психологи¬
ческом понятии, но о понятии, затрагивающем человеческую
экзистенцию перед лицом Божьим, о богословском понятии.
Пассивность перед лицом Божьим означает не исключающее
мысли, слова и дела успокоение в любви Божьей, которое да¬
ется мне только в «часы тишины»97. Любовь Божья — это не
только тихая гавань, куда я убегаю в моменты душевных тревог.
95 Ср. выражение “mere passive” (лат. «чисто пассивная» у М. Лютера,
напр, в WA 2, 421), которое часто появляется в конспектах лекций
студентов Финкельвальдской семинарии, см. DBW4 (N), 221, прим. 9.
В рукописи за этим следует новый абзац, зачеркнуто: «Если такое пони¬
мание любви, как чистой пассивности, вызывает у нас затруднения, то».
96 «Пассивность» в первой редакции рукописи «История и благо», с. 227,
«чистейшая активность как пассивность»; в соответствующем месте вто¬
рой редакции, с. 293, данное слово отсутствует, но, как и в первой, за
этим следует: «только в такой последней перспективе можно говорить
о добре в историческом действии».
97 «мне... тишины» заменяет: «мне... открывается». Под «часами тишины»
может подразумеваться духовное упражнение во «времени тишины», су¬
ществовавшее в (оксфордском) групповом движении; ср. В. Е. Brunner,
Die Kirchen, die Gruppenbewegung; 41-42.
-[351]-
ЭТИКА
Любовь Божья ни в коем случае не запрещает человеку глубо¬
кие мысли и радостные дела98. Будучи цельными, думающими и
деятельными людьми, любимы мы Богом во Христе, примире¬
ны с Ним. Будучи цельными, думающими и деятельными людь¬
ми, любим мы Бога и своих братьев99.
98 Активность, включенную в пассивность, Бонхеффер видит и в
деянии, совершаемом «в свободе подлинно своей ответственности»
(с. 227 и с. 293).
99 На листе с последним номером («XIII») находятся лишь восемь стро¬
чек и два слова «не [зачеркнуто: «так часто»] исключающее... братьев»;
в последнем предложении чернила слегка смазаны, оно заканчивается
без точки.
Глава 10
ЦЕРКОВЬ И МИР I1
Мы начинаем этот раздел2, обращая наше внимание на
поразительнейший опыт, испытанный в годы бедствий
всех христиан: было довольно призыва к разуму против обо¬
жествления иррационального и крови, инстинкта хищника в
человеке3, призыва к записанному праву — против произвола,
призыва к образованию и гуманизму — против варварства, при-
1 Цифра «I» является припиской (внизу справа от заглавия). Нумера¬
ция от «1)» до «4)» — маленькое число со скобкой — находится слева
вверху на листе, у третьего листа дополнительно к, видимо, ошибочно
помещенному наверху в центре числу. Никакая другая рукопись по
этике не пронумерована в такой форме. Рукопись начинается с двой¬
ного листа, имеющего водяной знак «бумага для документов». Такая
бумага также использовалась для концовки рукописи «Любовь Божья
и разложение мира» со с. 345 и для заметок к «Этике» № 9 и № 10.
Обе эти заметки касаются тех же тем, что рукопись «Любовь Божья...»
(заметка № 9 начинается словами: «Любовь как закон жизни»), так и
в наброске «О возможности слова церкви к миру» (кроме того вопрос
в заметке № 9: «Существуют ли для христиан особые ‘законы’, кото¬
рые не относятся к неверующим?» поднимается на с. 371 и далее), и в
созданной последней рукописи «Этика» (заметка № 10 имеет надпись
«Конкретная заповедь», ср. с. 408; с последней записью в этой заметке
«совещание-совет» ср. с. 378).
2 В двух отвергнутых началах этого предложения речь не идет о «раз¬
деле».
3 «Обожествления... в человеке» заменяет «выпущенных на волю инстин¬
ктов хищника в...». Ср. О. Шпенглер «Годы решения», страница VII (в
предисловии): «Должно прийти нечто, в некоем образе, чтобы освободить
глубиннейшие инстинкты нашей крови от этого давления [именно, что
делало невозможным немецкое будущее в мировой политике]»; 14: «че¬
ловек — это хищник». Шпенглер часто обращается к сочинениям Ницше.
Ср. Ф. Ницше «Заратустра» III, раздел «О древних и новых таблицах»,
22, Werke VI, 307 [KGWVI, 1, 259]: «...именно человек является лучшим
хищником». (Указание на это место из Ницше: P. Koster, Nietzsche als
verborgener Antipode, 397 Anm. 140).
-[353]-
ЭТИКА
зыва к свободе — против насилия, терпимости и правам чело¬
века, против политизации4 науки, искусства и так далее (все
это — указания на автономию различных сфер жизни), чтобы
тотчас же пробудить сознание своего рода сотоварищества5
между защитниками этих ценностей, попавших под осужде¬
ние, и христианами6. Разум, образование, гуманизм, терпи¬
мость, автономия — все эти понятия, еще недавно служившие
боевыми лозунгами против церкви, против христианства7,
против Иисуса Христа, неожиданно оказались плечом к плечу
со сферой христианского. Это произошло в тот момент, когда
все христианское стало вытесняться как никогда ранее, когда
христианские догматы веры были выставлены в жесточайшей,
бескомпромиссной и непристойной для разума, образования,
гуманизма и веротерпимости форме. Да, в точно обратной
пропорции к насильственному подавлению и притеснению
всего христианского христианство почувствовало свое сото¬
4 В заметке № 123 в одной из формулировок начала рукописи на со¬
ответствующем месте «политизирование» заменено на «унификации».
Национал-социалистический режим с самого начала во всех сферах
общественной жизни проводил политику унификации. Бонхеффер кри¬
тикует нацистский режим так, чтобы цензура не могла доказать, что эти
высказывания касаются Третьего рейха. Листок такого же необычного
сорта бумаги, как для заметки № 123 (бумага сходного качества и формы
с двойным листком с водяным знаком «бумага для документов»), ис¬
пользовался для письма от 24.9.1942 г., GS VI, 576, написанного подобно
заметке и рукописи ярко голубыми чернилами.
5 Слова «тотчас же... сотоварищества» заменили: «здесь тотчас же
сильное ощущение сотоварищества с христианами». Ключевое слово
«сотоварищество», как и другие здесь, с. 353 и далее, важные понятия
(«...наука, искусство...») приводятся и на с. 115, в конце рукописи «На¬
следие и упадок».
6 Слова «защитниками [заменяет: «адвокатами»]... христианами» заме¬
нили слова: «занявшими оборону понятиями и христианским».
7 Вычеркнуто: «стали вдруг восприниматься их поборниками, а также
и христианами, как опознавательные знаки общего фронта [заменяет:
«общей вещи»]. Вновь в полный рост и страстно пробудившиеся вопросы
о естественном праве, об основных правах и правах человека почувство¬
вали себя стоящими плечом к плечу с христианством.
-[354]-
ЦЕРКОВЬ И МИР
варищество вышеназванным понятиям, увидело в них нега¬
данную ширь. Притом было ясно, что не церковь искала себе
защиту у вышеназванных понятий или напрашивалась к ним
в сотоварищи, а наоборот, эти понятия, ставшие в некотором
смысле бездомными, предприняли бегство в сферу христиан¬
ского, под сень христианской церкви. Никак не соответствует
действительности такая интерпретация происшедшего, в ко¬
торой речь шла бы только о товариществе по борьбе, то есть
о сообществе цели, которое по окончании борьбы распадется.
Решающим является то, что имеет место возвращение к исто¬
ку: ставшие самостоятельными, сбежавшие из-под опеки дети
церкви возвратились в годину опасности к своей матери8. Хо¬
тя во времена взаимной отчужденности их внешний вид и их
язык сильно изменились, но в решающий момент мать и дети
признали друг друга. Разум, право, образование, гуманизм и
все им подобные понятия искали и нашли в своем истоке но¬
вый смысл и новую силу9.
Этот исток — Иисус Христос. В повести Соловьева об анти¬
христе10 в последние дни перед вторым пришествием Христо¬
вым главами преследуемых церквей обсуждается вопрос, что
представляется для каждого из них самым важным в христиан¬
стве. Решающий ответ гласит: самое важное в христианстве —
это сам Иисус Христос. Тем самым утверждается, что антихри¬
сту противостоит только одна сила и11 власть: сам Христос.
Только то, что причастно Ему, способно выстоять и преодо¬
8 Заменяет: «родина»; ср. напр, название книги Августа Виннига «Воз¬
вращение на родину» (1935).
9 Ср. «право ...образование, человечность... исток» и на с. 115.
10 А. Д. Мюллер, «Этика», 150, прим. 3, указывает на «грандиозное ви¬
дение Соловьева в “Трех разговорах”»; 450, прим. 3, точнее: в третьем
из разговоров. Бонхеффер уже ознакомился с соловьевской повестью,
когда он с осени 1933 до весны 1935 г. служил зарубежным пастором в
Лондоне (сообщение: Вольф-Дитер Циммерман). Летом 1935 г. кандидаты
на первый курс проповеднической семинарии в Финкенвальде читали
эту повесть по рекомендации Бонхеффера.
11 Слова «сила и» заменили «вечная».
-[355]-
ЭТИКА
леть. Он — средоточие и сила Библии, церкви, богословия, а
также гуманизма, разума, права, образования. Все должно воз¬
вращаться к Нему, только под Его защитой можно жить. По¬
жалуй, есть некое инстинктивное знание, опираясь на которое
все, что не хочет подпасть под власть антихриста, в годину по¬
следних испытаний бежит ко Христу.
«Ибо кто не против вас, тот за вас» (Мк 9:40). Христос рас¬
простирает границы принадлежности к Нему шире, чем жела¬
ют и делают Его ученики. Здесь в конкретном случае, к которо¬
му относится это слово Иисуса, речь идет об одном человеке,
который, не будучи лично учеником и последователем Иисуса,
изгонял бесов Его именем. Иисус запрещает ученикам чинить
ему в том препятствия, ведь «никто, сотворивший чудо именем
Моим, не может вскоре злословить Меня» (Мк 9:39). Там, где
еще произносится имя Иисуса, — неважно, бессознательно или
же признавая Его объективную силу, хотя и не проявляя лично¬
го послушания Ему, заикаясь или смущаясь, — там само это имя
созидает себе пространство, в котором нет места поношению
Иисуса. Там — сфера власти Христа, там не следует препятство¬
вать, вмешиваться, но надо дать действовать имени Иисуса
Христа. Опыт наших дней состоит в том, что одно только про¬
изнесенное имя Иисуса неожиданно обладает властью, и уси¬
лие, необходимое при произнесении этого имени1212, связано
с ощущением присущей ему силы. Там, где произносится имя
Иисуса Христа, там Он является защитой и требованием. Это
относится ко всем тем людям, которые в их борьбе за право,
истину, человечность и свободу вновь научились произносить
имя Иисуса Христа, пусть даже нерешительно и робко. Это
имя предоставляет защиту им и тем высшим благам, за кото¬
рые они стоят. Одновременно оно является требованием, об¬
ращенным к этим людям и этим благам13.
12 Ср. DBW5 (GL), 88: «Зачастую сколько стоит произнести имя Иисуса
Христа даже перед одним из братьев».
13 Ср. с. 156 (привлечение человеческого, благого и человека, «который
сам больше не осмеливается назвать себя христианином»). Со с. 356 ру¬
-[356]-
ЦЕРКОВЬ И МИР
«Кто не со Мною, тот против Меня» (Мф 12:30)14. Эти слова
произносит все тот же Иисус. И хотя, подходя к этим словам
абстрактно, наталкиваешься на неразрешимое противоречие,
на самом деле оба высказывания Иисуса необходимым образом
связаны друг с другом. И здесь мы опять приобретаем живой
опыт: когда под давлением антихристианских сил собирались
маленькие общины исповедников веры, которые при стро¬
гой дисциплине учения и жизни отыскивали четкое решение
«за» или «против» Христа. Когда втянутые в борьбу общины
исповедников веры именно в нейтралитете многих христиан
усматривали величайшую опасность внутреннего разложения
и распада церкви, да и собственно враждебность Христу. Ког¬
да исключительность требования ясного исповедания веры во
Христа делала все меньше и меньше сонм исповедующих хри¬
стиан15. И когда слова «кто не со Мною, тот против Меня» ста¬
копись написана на пористых светлых двойных листах за исключением
следующего здесь до с. 359, написанном на вложенном полотняном листе.
В зачеркнутом варианте рукописи после с. 356 не предусматривалась
ссылка на Мф 12:30 рядом с Мк 9:40.
14 Мф 12:30 в статье Бонхеффера «К вопросу о церковной общности»
1936 г., DBW14, 675, также стоит рядом с Мк 9:40. Заметка № 46 апел¬
лирует к обоим местам из Библии «кто не против вас» и «Кто не со
Мною»: Мк 9:(39!)40 / Мф 12:30 как эпиграф (?). Бумагой для этой за¬
метки послужил листок календаря «10 мая» (1939 г.). Заметка № 75 на
листке календаря «9 мая». Там кроме того помечено: «О. Пипер осново¬
положения евангелической этики». В одном примечании этой книги (на
с. 239) ошибочно стоит «Мф 9:40» (вместо Мк) и «Мф 12:38» (в заметке
№ 46 подчеркнуто исправление к стиху 30). В. Камлах «Христианство
и самоутверждение» (W. Kamlah, Cristentum und Selbstbehauptung), 2, о
Мф 12:30: «...решение не в пользу христианства является решением
против христианства».
15 Бонхеффер описывает опыт в церковной борьбе, которую вели пре¬
жде всего те общины, которые в соответствии с чрезвычайными права¬
ми, закрепленными за ними решением Далемского синода исповедующих
общин в октябре 1934, отказались подчиняться нацистскому режиму. Их
остро критиковали земельные церкви, имевшие прогосударственную или
лояльно-компромиссную ориентацию, которые отмежевывались от них
во время обострения их конфликтов с нацистским режимом.
-[357]-
ЭТИКА
ли для христианской общины конкретным опытом, именно в
результате концентрации на существенном она почувствовала
внутреннюю свободу и широту, которую она оберегала от вся¬
ческих боязливых размежеваний границ. Тогда вокруг общины
стали собираться люди, пришедшие издалека, люди, которых
она не могла не допустить в свою общность и лишить своего
покровительства. Так оскорбленное право, угнетенная исти¬
на, униженная человечность, изнасилованная свобода спра¬
шивали о ней или скорее о ее Господе, Иисусе Христе. Тогда
другое слово Иисуса стало ее живым опытом: «кто не против
вас, тот за вас»16.
Оба слова необходимым образом связаны друг с другом,
одно как требование исключительности, другое как требова¬
ние целостности Иисуса Христа. Чем исключительней, тем
свободней. Изолированное требование исключительности
ведет к фанатизму и сектантству17, изолированное же требова¬
ние целостности ведет к обмирщению и самопревозношению
церкви. Чем исключительнее мы осознавали и исповедовали
Христа как нашего Господа, тем больше раскрывалась нам ши¬
рота сферы Его господства18.
16 Мк 9:40.
17 Как «фанатизм» (в смысле отграничения от всего не установленного
одним определенным вероисповеданием) было ошибочно воспринято
собственное высказывание Бонхеффера в статье «К вопросу о церков¬
ной общности», 1936 г., DBW 14, 676: «Кто сознательно отделяется от
Исповеднической церкви в Германии, тот отлучается от спасения».
Склонность к узкой («сектантской», отделяющейся не из-за коренных
различий) жизни в группах имели бернойхенцы — круг лиц, которые
в двадцатые годы в первый раз собрались вместе в имении Берной-
хен (Ноймарк). К ним принадлежала семья фон Ведемайер. В ноябре
1942 г. Бонхеффер добивался помолвки с Марией фон Ведемайер, см.
27.11.1942 г., DBW16, 370.
18 Ср. К. Барт, «Церковная догматика», II/2, 632: «Воля Божья испол¬
няется во все времена и вне церкви... потому что Иисус... фактически
является Господом всего мира. Он имеет своих служителей и там, где
Его имя еще не или уже не признается и не прославляется. Его церкви
-[358]-
ЦЕРКОВЬ И МИР
Теперь это не метафизическое умозрение19, не теологумен
о «логосе сперматикосе»20, но переживание бесправности, ор¬
ганизованной лжи, человеконенавистничества и насилия. Это
гонения на право, истину, человечность, свободу, вследствие
чего люди, которым были дороги эти блага, были влекомы под
защиту Иисуса Христа и тем самым приняли Его требования,
а благодаря этому община Иисуса Христа осознала широту ее
ответственности. Не спокойное, постоянное проявление си¬
лы имени Христова, что характеризует Средневековье, но и
не попытка оправдать перед миром, воспеть, приукрасить имя
Иисуса Христа через его сочетание с21 человеческими имена¬
ми и благами, как делали апологеты22 первых христианских
столетий. Нет, это пробудившееся в страданиях и дарованное
позволено признавать и прославлять Его». — Здесь заканчивается начи¬
нающаяся на с. 357 вставка.
19 Зачеркнуто: «взаимосвязь между правом, истиной, человечностью
и все такие блага, и Иисус Христос снова раскрывает». Зачеркнутый в
рукописи после с. 356 черновик заканчивается словами: «Это не какое-
то метафизическое предложение о космическом значении Христа».
Р. Бультман в «Евангелии от Иоанна», 21, прим. 4, касательно Ин 1:3-4
(отношение логоса к миру) упоминает, что в Кол 1:16, возможно, при¬
сутствует «умозрительная мысль»: «ипостазированный как единство
к6ацо<; есть Божий uioc;» («представляемый как единство, как личность
мир есть Сын Божий»).
20 Греч, «семянной разум» (от греч. аттёрца «семя» и Хоуос; «слово, разум»).
В. Буссэ в «Кириос Христос», 322, формулирует: посеянное «логос-семя».
О появлении этого выражения в «Апологии» Иустина см. А. Гарнак
«Учебник истории догматов I», 383 прим.: Согласно Иустину, каждому
человеку дарованный (iepo<; тои сшерцсткои 0еюи Хоуои («часть семенного
божественного разума») должен делать его способным к тому, чтобы
распознавать в мире родственное Логосу («Апология» И, 13).
21 Зачеркнуто: «высокоуважаемыми».
22 Апологеты (греч.) — (философские) защитники христианства в древней
церкви, например Иустин, о котором говорит А. Гарнак в «Учебнике
по истории догматов I», «Четвертая глава: Церковное христианство и
философия. Апологеты», 380: «Как простой христианин вступился он
[Иустин] за ненавидимых и преследуемых христиан». 381: По мнению
Иустина, «учитель Христос есть вочеловечившийся разум Божий».
-[359]-
ЭТИКА
распознание истока23. Это начавшееся при преследованиях бег-
ство ко Христу, при котором сегодня устанавливается24 связь
церкви и мира. Не Христос должен оправдываться перед миром
посредством признания благ права, истины, свободы, а эти бла¬
га стали испытывать потребность в оправдании, и их оправда¬
ние — единственно Иисус Христос. Не «христианская культура»
должна сделать приемлемым25 для мира имя Иисуса Христа, а
распятый Христос стал прибежищем, оправданием, защитой
и требованием для претерпевающих страдания высших благ и
их поборников. Это преследуемый и страдающий Христос, яв¬
ляемый в своей общине, у которого ищут прибежище право, ис¬
тина, человечность и свобода. Это не имеющий где преклонить
голову в мире, изгнанный из мира Христос в яслях и на кресте,
под чью защиту прибегают, и лишь так мир открывает широту
Его власти. Крест Христов делает оба слова истинными: «кто не
со Мною, тот против Меня» и «кто не против вас, тот за вас»26.
«Блаженны изгнанные за правду, ибо их есть Царство Не¬
бесное» (Мф 5:10). Речь здесь идет не о Божьем правосудии,
следовательно, не о преследовании из-за Иисуса Христа, а про¬
славляются как блаженные те, кого преследуют27 из-за справед¬
23 Слова «распознание истока» заменяют «тайна».
24 Слово «... устанавливается» дописано на полях страницы. Здесь по¬
являются ключевые слова «Церковь и мир», которые стали заголовком
рукописи на с. 353.
25 Слова «должна сделать приемлемым» заменяют: «делает еще выно¬
симым». О «христианской культуре» ср., например, замечание Г. Риттера
«Сильное государство и утопия», 128, что в Германии XIX столетия для
национально-либерального бюргера «культура» как конечный продукт
долгого духовно-исторического развития заступила на место религии. То,
что культура христиански сформирована, утверждалось даже далекими от
христианства людьми. См. в разделе «Этическая проблема и культура» в
лекции Бонхеффера «Систематическое богословие XX столетия» (по запи¬
сям слушателей) 1931/32 гг., DBWII, 191: «Существенной функцией хри¬
стианства является заключение духовного достояния времени в скобки».
26 Мф 12:30 и Мк 9:40. Оба последних предложения (начиная со слов «это
не имеющий где преклонить голову в мире») дописаны на полях рукописи.
27 Ср. толкование на Мф 5:10 в DBW4 (N), 108. Это была широко рас¬
пространенная церковная установка, причем решающая для дальнейшего
-[360]-
ЦЕРКОВЬ И МИР
ливых — давайте еще добавим: истинных, благих, человечных —
вещей (ср. 1 Петр 3:14 и 2:20). Ложная боязливость тех хри¬
стиан, которые уклонялись от страданий из-за справедливых,
благих, истинных вещей, потому что христиане якобы могут по
совести страдать только ради открытого исповедания Христа,
та28 черствость, которая подозрительно относится и отмеже¬
вывается от всяческих страданий из-за справедливых вещей,
в этой заповеди блаженства однозначно объявляется Иисусом
Христом неправедной. Иисус считает своими тех, кто страдает
из-за справедливых вещей, Он принимает их под свою защиту,
включает их в сферу своей ответственности, в свои требова¬
ния. Так влеком к Христу гонимый из-за справедливых вещей.
Так происходит, что гонимый в годину страданий и ответствен¬
ности — возможно, впервые в своей жизни, не понимая себя и
удивляясь себе, но чувствуя внутреннюю необходимость — взы¬
вает ко Христу и исповедует себя христианином, потому что
только в этот момент он осознает свою причастность ко Хри¬
сту. И это не конструкция, а опыт, который мы обрели29, в кото¬
ром отчетливо проявилась сила Иисуса Христа во всех сферах
жизни, в которых доселе она оставалась сокрытой.
В надежные времена, когда правит закон и нарушитель зако¬
на обречен на опалу и изгнание, с помощью образов мытаря и
блудницы Евангелие Иисуса Христа четко говорит людям: «мы¬
тари и блудницы вперед вас идут в Царство Божие» (Мф 21:31).
В метаниях пришедших времен, когда беззаконие и злоба само¬
властно торжествуют, Евангелие в первую очередь свидетель¬
ствует о фигурах праведных, истинных, человечных, которых
немного осталось. В другие времена было иначе, тогда дурные
существования церкви, слишком мало ориентированная на справедли¬
вость в обществе, а потому мало способная отклонить элементы не¬
христианского мировоззрения при нацистском режиме, чьи злодеяния
рассматривались как выходящие за пределы церковной компетенции.
Ср. «учение о двух царствах», с. 32.
28 Дополнение, вычеркнуто «нехристианская».
29 Этот опыт был приобретен во время разбирательств на национал-
социалистических судах.
-[361]-
ЭТИКА
стремились ко Христу, а благие пребывали вдали от Него. Те¬
перь мы видим, что благие обретают Христа, а дурные закосне¬
ли против Него. В другие времена можно было проповедовать30:
прежде чем ты не стал грешником, как этот мытарь и эта блуд¬
ница, тебе не распознать Христа и не найти Его. Теперь нам ско¬
рее следовало бы сказать: прежде чем ты не стал справедливым,
как страдающие и борющиеся31 за право, истину, человечность,
тебе не распознать Христа и не найти Его. Это два парадоксаль¬
ных, невозможных одновременно высказывания. Но они харак¬
теризуют ситуацию. Христос принадлежит и дурным, и благим,
Он принадлежит обоим лишь как грешникам. Это значит, что
Он призывает вернуться к истоку тех, кто в их дурном и в их
благом отпали от истока, чтобы они более были не дурными и
благими, а оправданными и освященными грешниками. Но пре¬
жде чем мы озвучим последнюю мысль, в которой дурное и бла¬
гое едино перед Христом и в которой перед лицом Христа сни¬
маются различия всех времен, мы не можем избежать вопроса,
заданного нам нашим собственным опытом и временем, а имен¬
но: что означает, что благие находят Христа. Другими словами:
каково отношение Иисуса Христа к благим и благому32?
Церковь, опираясь на Писание, постоянно размышляла
над отношением Иисуса Христа к дурным людям и к злу. В про¬
тестантских церквах этот вопрос стал доминирующим. Он за¬
трагивает главный нерв Реформации, озвучивая евангельское
слово в новозаветной глубине и полноте. Напротив, вопрос об
отношении благого к Христу остался примечательным обра¬
зом незатронутым. Благим здесь был или фарисей и лицемер,
который должен был быть убежден в своей злобе, или отвра¬
30 Вычеркнуто: «иди к дурным, лишь туда».
31 Здесь намек на участников активного сопротивления нацистскому
режиму, не в последнюю очередь и на атеистов и коммунистов.
32 Вычеркнуто, новый абзац: «На самом деле ситуация такова, что от¬
ношение Иисуса Христа к дурным и злому известна [вычеркнуто: «и
понятнее»]». Это вычеркнутое заменяет: «Каждому, кто знаком только
с Евангелиями [заменяет: «Кто находит этот вопрос странным и неожи¬
данным, тот, вероятно, еще не понял, что»]».
-[362]-
ЦЕРКОВЬ И МИР
тившийся от своего зла и обратившийся к Христу, а теперь на¬
правленный Им на добрые дела. Соответственно этому благо
было или splendidum vitiunг33 язычников, или плодом Святого
Духа. Конечно, вопрос об отношении Иисуса Христа к благо¬
му тем самым никак не исчерпывается. Из-за пренебрежения
этим вопросом из Евангелий извлекали призыв к обращению
и утешение для грешников, таких как пьяницы, прелюбодеи и
развратники всякого рода. В отношении благих людей Еванге¬
лие утрачивало свою силу. Об обращении благого34 ко Христу
мало что говорилось1
Одна из главных заслуг Адольфа Шлаттера35, независимо от
предлагаемого им решения, в том, что он постоянно под¬
нимал этот вопрос. Но он остался непонятым, да и не могло
быть иначе36.
33 «Блистательным пороком» (лат.). Так переводит Г. Риттер в: «Сильное
государство и утопия» (G. Ritter, Machtstaat und Utopie), 147, прим. 14 (к
с. 19) приписываемое блаженному Августину обозначение «древнерим¬
ских добродетелей честолюбия и стремления к свободе, сделавших
Рим великим». (Й. Маусбах (J. Mausbach, Die Ethik des Heiligen Augustinus)
«Этика святого Августина И», 259: «... мы вообще не найдем выражение
“splendida vitia“ у Августина». Указание: Дирк Шульц).
34 Ср. в заметке № 20 «Христос и благие (благо)»: «цетстна [греч. «обра¬
щение»] — блага ко Христу, 2 Тим 1:3 и 1 Тим 1:13».
35 Вычеркнуто: «в интерпретации». А. Шлаттер «Этика», 15, прим. 2:
Христос «пришел призвать не праведников» (Мф 9:13). Фарисейская
праведность была сплавом греческой добродетели и иудейского закона.
Поэтому для учителей добродетели осталось загадкой и камнем преткно¬
вения, почему Иисус требовал покаяния от праведных.
36 Предложение о Шлаттере, написанное как часть продолжения текста,
позднее выделено и обозначено как примечание. В рукописи за ним
следует еще один вычеркнутый абзац: «Раз уж мы сегодня вынуждены
по-новому переосмыслить именно этот вопрос, то мы должны отсечь две
равным образом роковые ошибки интерпретации: во-первых, понимания
бюргерского блага как предварительной ступени христианства, при кото¬
ром дальнейший шаг [вычеркнуто: «переход»] от благого к христианству
происходит более или менее без сломов, во-вторых, от идеализации всего
библейского». Ср. с. 133: «...библейские “маргинальные образы”».
-[363]-
ЭТИКА
Раз уж мы сегодня вынуждены по-новому ставить и продумы¬
вать именно этот вопрос, то прежде мы должны сказать, что
здесь мы намерены сначала осмыслить понятие благого в самых
общих чертах, т. е. просто в его противоположности порочно¬
му, беззаконному, непристойному, в его противоположности
бесстыдному нарушению нравственного закона во всех его де¬
талях. Библейскими словами: добро в его противоположности
мытарю и блуднице, причем сфера добра содержит различные
градации, от чисто внешнего соблюдения порядка до внутрен¬
ней проверки себя и формирования характера, до личного са¬
мопожертвования ради высших человеческих ценностей. В
справедливом возмущении против бюргерской удовлетворен¬
ности37, для которой благо представляется предварительной
ступенью к христианскому, причем восхождение от благого к
христианскому должно происходить более или менее без сло¬
мов38, — в протесте против удобного извращения Евангелия
нам в течение XIX столетия от случая к случаю, а потом, за по¬
следние 20 лет с особой силой, нам страстно внушали опасную
фальсификацию Евангелия, его толкование в превратном смыс¬
ле. На место оправдания благого заступило оправдание злого,
вместо идеализации бюргерского смирились с идеализацией
антигражданского, противного порядку, хаотического, анархи¬
ческого, катастрофичного. Божественно прощающая любовь
Иисуса к великой блуднице, к прелюбодейке, к мытарю39 была
искажена до— психологически или политически мотивиро¬
ванного — христианского одобрения антигражданских «марги¬
нальных способов существования»40 проститутки и изменника
37 Слова «в справедливом возмущении» заменяют: «в чувстве неприязни».
Также в 30.6.1944 г., WEN, 374, находится формулировка «’’граждански
удовлетворенного” существования».
38 Ср. DBW4 (N), 87-88, в призыве Иисуса следовать за Ним «уже проис¬
ходит слом». См. на с. 223 сл., где (вместо «псевдолютеранский») сначала
было сформулировано: «бюргерский Христос».
39 Ср. Лк 7:36-50 (грешница); Ин 8:2-11 (прелюбодейка); Лк 19: 2-10 (мытарь).
40 Это выражение находится в заметке № 20. Романо Гвардини — см.
также с. 133, прим. 15 (Р. Гвардини, «Религиозные образы», 49) — ис-
-[364]-
ЦЕРКОВЬ И МИР
Родины. Из Евангелия грешников, о силе которого шла речь,
непреднамеренно получилось потворствование греху. Благо — в
его гражданском смысле — угодило под град насмешек41.
пользует при описании «концепции “великого грешника” Достоевского»
выражение: «сплошь маргинальные натуры».
41 Ср. А. фон Мартин, «Религия в жизни и размышлениях Якоба Буркхард-
та», 217: Согласно взглядам Буркхардта и Керкегора, Лютер усадил на трон
«плебейство». «Этот отход от аристократического является для Буркхардта,
как и для Ницше, главной характерной чертой также всего развития куль¬
туры Нового времени (от Лютера... до Золя)». Ср. в тегельском фрагменте
романа Бонхеффера, 1943 г., DBW 7, 102: Франц видел «только лишь ис¬
тощенные фигуры рабочих из “Жерминаля” Золя» (роман вышел в свет в
1885 г.). Ср. также в тегельском фрагменте драмы образ Генриха, который
подобно главному герою в «Дневнике сельского священника» Жоржа Берна-
носа вырос среди матросов и девок (там же, 38) и чье мнение о «толпе» (64)
напоминает драму «Человек-Масса» политически мотивированного Эрнста
Толлера. О последнем Бонхеффер писал в США в 1931 г., DBW10, 398: “The
decay of bourgeois society and ideals and the growth of a proletarian society is his
[Tollers] theme. ... Toller will hold his place as a poet of the Proletariat” (англ.
«Разложение буржуазного общества и идеалов, а также рост пролетарского
общества являются его [Толлера] темой... [Несмотря на ничтожные литера¬
турные достоинства] Толлер желает занять пьедестал поэта пролетариата»).
Толлер сочинил свои действующие на публику театральные произведения,
которые возбудили большой интерес в двадцатые годы, во время своего
тюремного заключения в крепости в 1919-1924 гг. — Под текстом на краю
рукописи стоит: «развитие». Ниже на наполовину пустой странице рукописи
большое черное чернильное пятно. Заметка № 20, где находятся предвари¬
тельные формулировки к с. 364, поднимает мотивы рукописи «Последние
и предпоследние вещи» (там стоит «благо принадлежит Христу как своему
истоку», сходно с. 154; также упоминается «потерянный сын», с. 155 (сл.), но
не в рукописи «Церковь и мир»; «ложный методизм», ср. с. 132-133 и 153).
Она заканчивается словами: «Явные грешники всегда в общем контексте с
нравственным состоянием добрых. Интуитивно это так: хороший буржуа
тоже смирен перед Богом, но порочный существует только из Его мило¬
сти». Такая бумага, как для заметки № 20, а именно темный ломкий лист,
использовалась для подготовительных заметок к наброску «О возможности
слова церкви к миру» и для самого этого наброска. — В заканчивающейся
здесь главе об относительно (в «предпоследнем») благом налицо тесная
связь Бонхеффера с теми, кто, не сознавая себя христианами, участвовал в
сопротивлении и положил свою жизнь за образование, гуманизм, свободу,
терпимость и права человека.
Глава 11
О ВОЗМОЖНОСТИ СЛОВА ЦЕРКВИ К МИРУ1
1. Что скрывается за пробуждающейся во всем мировом хри¬
стианстве потребностью в освобождающем слове церкви, об¬
ращенном к миру? По существу следующие мысли: социальные,
экономические, политические и т.д.проблемы мира вышли из-
под нашего контроля, все без исключения имеющиеся идеоло¬
гические и практические предложения по их решению оказа¬
лись несостоятельными. Мир технического прогресса тем са¬
мым достиг своих границ. Машина угодила в трясину[,] колеса
вращаются со страшной скоростью, но все равно не могут вы¬
тянуть машину. Проблемы во всей своей широте настолько за¬
трагивают все человечество, что возникает нужда в принципи¬
альной помощи. Церковь перед лицом социальных, экономи¬
1 Виллем Виссер’т Хоофт, когда 4.4.1941 г. он писал Отто Саломону
(от Ульриха Кабица сведения о переписке между Виссер’т Хоофтом
и Саломоном из наследия Отто Саломона, Немецкий литературный
архив в Марбахе), планировал опубликовать брошюру «Речь церкви к
миру». Вместе с Виссер’т Хоофтом и Нильсом Эренштрёмом, согласно
заметкам в записной книжке последнего, Бонхеффер обсуждал эту тему
во время первого (12 и 13. 3. 1941) и второго (4. 9. 1941) путешествий в
Швейцарию (DBW16, 160, 202): «Слово церкви к миру» в богословском
плане. В одной записке, датированной «ч[етвергом] 17» (ноябрь 1942),
в которой всплывают такие имена, как Герхард Риттер и другие члены
Фрайбургского кружка, Бонхеффер отметил: «Провозвестие церкви
миру. Слово Божье и совет» (DBW16, 362); «совет» ср. с. 376. Набросок
«О возможности слова церкви к миру», в котором Бонхеффер особенно
часто использовал сокращения, написан на темном смятом листке, как и
заметка к «Этике» № 20 (о рукописи «Церковь и мир I» с. 364 и далее)
и № 118 и 100 (подготовка полного текста «О возможности» с. 366-377).
Он написан карандашом. Эберхард Бетге, см. предисловие от 1962 г. к Е6,
17, предполагал, что на этом сорте бумаги, «очень плохой бумаги для за¬
меток», можно было писать лишь карандашом. Но заметка № 20 написана
и чернилами. Из наброска «О возможности слова церкви к миру», после
доделки и когда были убраны цифры пунктов, получилась глава книги.
-[366]-
О ВОЗМОЖНОСТИ СЛОВА ЦЕРКВИ К МИРУ
ческих, политических, сексуальных, педагогических проблем
была доселе недееспособной. По своей вине она породила в
сердцах людей соблазн, мешающий людям верить ее вести. Го¬
ре тому «кто соблазнит одного из малых сих» (Мф 18:6). Догма¬
тически корректное сообщение христианского провозвестия
недостаточно, недостаточны и общие [этические] принципы.
Необходимо конкретное указание в конкретной ситуации2. Ду¬
ховные силы, на которые опирается церковь, еще не исчерпа¬
ны. Христиане мира сблизились теснее, чем когда-либо. Сооб¬
ща они должны решать задачу возвещения слова церкви. Коро¬
че говоря, церковь обязана предлагать решения для нерешенных
задач, выполнять тем самым свое призвание и восстанавливать
свой авторитет. Мы тотчас осознаем, что здесь тесно перепле¬
лись между собой правильные и извращенные мотивы3.
2. Мы спрашиваем: верно ли, что перед церковью стоит за¬
дача предлагать сегодня миру решения по его вопросам? Суще¬
ствуют ли вообще христианские решения по мирским проблемам?
Весь вопрос в том, что здесь имеется в виду. Если подразуме¬
вается, что христианство обладает ответом на все социальные,
политические вопросы мира, так что следовало бы только при¬
слушиваться к этим христианским ответам, чтобы привести мир
2 Виссер’т Хоофт в письме Отто Саломону от 21.10.1940 г. энергично
протестует против безмолвствующего уклонения церкви от конкретного
провозвестия. A. Boyens, Kirchenkampf und Okumene, 1939-1945, 172-173 и
прим. 112: сравнение меморандума Виссер’т Хоофта на тему «Этическая
действительность и функция церкви» (на английском языке — июнь
1939 г. и июнь 1940 г., немецкая редакция — апрель 1941 г.) со статьей
«О возможности слова церкви к миру» Бонхеффера «позволяет выявить
интересные параллели, которые можно объяснить только из общего
контекста беседы».
3 Данный пункт соответствует пункту «1» в написанной ярко-голубыми
чернилами заметке № 121, в которой под заголовком «богословские
вопросы» содержатся пункты с подробными предварительными форму¬
лировками. В верхнем правом углу лицевой стороны записки стоит «2».
Заметка, вероятно, была прикреплена конторской скрепкой на сгибе
наброска. Соответствующий ее размеру кусок (10,5 х 14,8 см) верхней
страницы менее потемнел от времени, чем остальная страница.
-[367]-
ЭТИКА
в порядок, то это очевидное заблуждение. Если подразумевает¬
ся, что исходя из христианской позиции можно сказать нечто
определенное в отношении мирских вещей, то это правильно.
Мысль о том, что церковь принципиально располагает христи¬
анским решением по всем мирским проблемам, но не проявляет
усердия в его озвучивании, особенно распространена в англосак¬
сонском мире. По этому поводу необходимо сказать следующее.
а) Иисус практически не занимается решением мирских
проблем. Там, где к Нему настоятельно взывают по этому по¬
воду, Он примечательным образом уклончив (Мф 22:15; Лк
12:13)4, вообще практически никогда не отвечая прямо на во¬
просы людей, но переводя их в совершенно иную плоскость.
Его слово не является ответом на человеческие вопросы и
проблемы, но это божественный ответ на божественный во¬
прос человеку. Его слово существенно определяется не снизу,
а сверху5, это не решение (Losung), а спасение (Erlosung). Не из
двойственности человеческой проблематики добра и зла, а из
полного единства Сына с волей Отца приходит Его слово. Он
стоит по ту сторону всей человеческой проблематики. Снача¬
ла надо уяснить именно это6. Поскольку Иисус вместо решения
проблем приносит спасение человека, Он также действитель¬
но приносит и решение всех человеческих проблем— «все
смыкается», — но по совершенно другим соображениям7.
4 Ср. с. 322 и далее («Читаем только главу 22 Евангелия от Матфея...»)
и с. 324 (Лк 12:14).
5 Слово «сверху» характерно для бонхефферовского понятия наказа-
поручения, ср. с. 398 и 411.
6 Ср. рассуждения в рукописи «Любовь Божья и разложение мира»,
с. 321-325.
7 Цитируется Мф 6:33. В этом наброске подготавливаемого издания
«Этики», в заметке № 100 появляется ключевое слово «наказ-поручение »:
«Существуют определенные наказы-поручения Божьи: супружество, семья,
труд, начальственная власть, церковь...» Зачеркнуто: «Это совсем иное,
являются ли наказы-поручения [дополнение: “человеч. потребность”]
’’решениями” или же словом Христовым и Его распространением». В кон¬
це этого подчеркнутого предложения — его содержание вмещено в здесь
заканчивающийся пункт «а)» — в заметке № 100 находится предваритель¬
-[368]-
О ВОЗМОЖНОСТИ СЛОВА ЦЕРКВИ К МИРУ
b) Кто собственно утверждает, что все мирские проблемы
должны и могут быть решены? Возможно, Богу нерешенность
этих проблем важнее, чем их решение, а именно как указание
на грехопадение человека и божественное спасение. Возмож¬
но, проблемы человека столь запутанны, столь ложно обозна¬
чены, что их действительно не нужно решать. (Проблема бед¬
ных и богатых, например, не может быть решена иначе, как
оставаясь нерешенной.)8
c) Направленная против всякого мирского зла борьба церк¬
ви, «кампания», «священная война»9 (продолжение средневе¬
ковой мысли о крестовом походе, которая была почти полно¬
стью преодолена в лютеранстве) относится в англосаксонских
странах к характерным признакам церковной жизни. Приме¬
ры: рабство, сухой закон, Лига Наций — но именно эти приме¬
ры одновременно показывают кризис таких «крестовых похо¬
дов». Упразднение рабства произошло почти одновременно с
возникновением английского индустриального пролетариата,
(пожалуй, можно сказать: мир не забывает о своих правах). Су¬
хой закон, которого добивались преимущественно методисты,
привел к еще более дурной ситуации, чем было прежде, так что
сами методисты выступили за его отмену (незабываемый опыт
для американских церквей)10. Лига Наций, которая ставила сво¬
ная формулировка того, что теперь следует в пунктах «Ь» и «с», включая
цитату из Иова. Предварительная формулировка подчеркнута в заметке.
8 У Г. В. Ф. Гегеля в «Философии религии», XIV, 151 (тщательно про¬
работанной Бонхеффером, ср. IBF 8, 98-99) имеет место следующая
аргументация: такие заповеди, как совет Иисуса «продай имение твое и
раздай нищим» (Мф 19:21: совет богатому юноше) «снимают сами себя;
ведь если нищие получат имения, то они станут богатыми, и мы вновь
попадаем в ту же самую ситуацию».
9 Campaign (англ.; нем. ‘Kampagne‘, с французского) подразумевает огра¬
ниченное во временном плане, интенсивное открытое действие. Crusade
(англ., от латин. ‘crux’, «крест»; немец. ‘Kreuzzug’) — продолжительное
действие, к которому — в исконном смысле слова — осуществляется при¬
зыв со стороны христианства.
10 Ср. в заметке № 15: «Проповедь заповедей воздержания в США без Еванге¬
лия ведет к катастрофе». Ключевое слово «воздержание» в заметке № 15
-[369]-
ЭТИКА
ей целью преодоление национализма, привела к его крайнему
обострению11. Из-за подобного опыта возникает вопрос, в ка¬
кой мере церковь призвана решать мирские проблемы. Этот во¬
прос следует серьезно обдумать. «Бог в кулаке» (Иов 12:6)12.
[d] )13 Мышление, исходящее из человеческих проблем и за¬
дающееся вопросом об их решении, должно быть преодолено.
Оно ориентировано не библейски. Не от мира к Богу, а от Бога
к миру пролегает путь Иисуса Христа, а потому и путь всякого
христианского мышления. Это означает, что суть Евангелия не
в том, чтобы разрешить мирские проблемы. Да и существенная
задача церкви не может состоять в этом. Правда, отсюда также
не следует, что церковь на этот счет вовсе не имеет никаких
задач. Какова ее законная задача, мы поймем тогда, когда отыщем
правильную отправную точку.
относится (в смысле удерживания от потребления спиртных напитков)
к сухому закону, государственному запрету на производство и продажу
алкоголесодержащих напитков. О сухом законе в Соединенных Штатах
Бонхеффер сообщает в статье «Протестантизм без Реформации» (август
1939 г., DBW\b, 452): «по существу упорной деятельностью поддерживае¬
мого методистами “Женского христианского союза трезвости” (Women's
Christian Temperance Union) был проведен в жизнь этот законопроект
[1920]. «Сухой закон послужил доселе невиданным стимулом для пре¬
ступности в крупных городах. Христианский закон стал гибельным для
государства и должен был — с согласия церквей — быть отменен [1933]».
Церковь методистов является в Соединенных Штатах одной из самых
многочисленных евангелических деноминаций.
11 «Лига Наций», основанная на Версальской мирной конференции
1919 г., — первая крупная международная организация, боровшаяся за мир
во всем мире и право народов. Объединение государств происходило с
1920 до 1946 г. Многие государства прервали свое членство в Лиге, как
например Япония и Германия в 1933 г. и Италия в 1937 г.
12 В Лютеровой Библии стих 6Ь («...спокойны, кто неистовствует про¬
тив Бога, кто носит своего Бога в кулаке») отмечен карандашом, а слова
«своего Бога в кулаке» подчеркнуты. [Ср. Синодальный перевод: «По¬
койны шатры у грабителей и безопасны у раздражающих Бога, которые
как бы Бога носят в руках своих» (Иов 12:6). — Прим. пер.].
13 В наброске здесь стоит «с)», который следует за «с)» предыдущего
абзаца, т. е. ошибочно пронумерован вместо «d)». В заметке № 121 этому
абзацу не соответствует никакой новый подпункт.
-[370]-
О ВОЗМОЖНОСТИ СЛОВА ЦЕРКВИ К МИРУ
3. Словом церкви к миру не может быть ничто, кроме слова
Божьего к миру. Оно гласит: Иисус Христос и спасение именем
Его. В Иисусе Христе определено отношение Бога к миру, ни¬
какого другого отношения Бога к миру, кроме как через Иисуса
Христа, мы не знаем. Потому и для церкви нет никакого дру¬
гого отношения к миру, как только через Иисуса Христа. Это
означает, что правильное отношение церкви к миру проистека¬
ет не из естественного права, разумного права, общечеловече¬
ского права, а исключительно из Евангелия Иисуса Христа.
a. Слово церкви к миру — это слово о пришествии Бога во
плоти, о любви Божьей к миру, когда Он посылает Сына свое¬
го, о суде Божьем над неверием. Слово церкви — это призыв к
обращению, к вере Божьей любви в Иисусе Христе, к подго¬
товке ко второму пришествию Христову и грядущему Царству
Божьему. Итак, это слово спасения для всех людей.
b. Слово о любви Божьей к миру определяет ответственное
отношение общины14 к миру. В слове и действии община в ми¬
ру должна свидетельствовать о вере в Христа, сопротивляться
всяческим искушениям и расчищать в мире место для Еванге¬
лия. Где отрекаются от этой ответственности, там отрекаются
от Христа, ибо это — ответственность, соответствующая Бо¬
жьей любви к миру.
c. Община разумеет и свидетельствует о Божьей любви к миру
в Иисусе Христе как о Законен о Евангелии. И то и другое никог¬
да невозможно отделить друг от друга, но так же невозможно и
идентифицировать. Нет никакой проповеди Закона без Еван¬
гелия и никакой проповеди Евангелия без Закона15. Итак, ни в
коем случае ситуация не такова, что Закон предназначен миру,
а Евангелие — общине. Скорее, Закон и Евангелие равным об¬
разом предназначены миру и общине. То, чем всегда является
слово церкви к миру, может быть только Закон и Евангелие.
14 Заменяет: «верующих».
15 Ср. с текстом «Учение о primus usus legis [лат. о «начальном “при¬
менении” Закона]...» DBW16, 612: «Закон же не может проповедоваться
без Евангелия».
-[371]-
ЭТИКА
1) Тем самым оспаривается, что церковь якобы должна об¬
ращаться со своим словом к миру с позиции некоего общего с
миром разума или сознания естественного права, то есть вре¬
менами оставляя в забвении Евангелие. Церковь Реформации,
в отличие от Католической церкви, так поступать не может.
2) Отсюда следует опровержение двойной церковной мо¬
рали, а именно одной морали для мира и другой для общины,
одной для язычников и другой для христиан, одной для хри¬
стиан со светским призванием и другой для homo religiosus16.
Весь Закон и все Евангелие Божье принадлежат равным
образом всем людям. Отговорка: церковь требует в миру со¬
хранения правопорядка, собственности, почета, а от христиа¬
нина требуется отказ от всего этого, в миру должны практи¬
коваться возмездие и насилие, а среди христиан — прощение
и безвинное страдание. Эта отговорка, склоняющаяся к двой¬
ной христианской морали и широко распространенная, ис¬
ходит из ложного понимания слова Божьего. Если Моисеево
Десятословие хочет, ссылаясь на Бога, сохранить право на
жизнь, супружество, собственность, достоинство человека,
то это не означает, что данные правовые установления сами
по себе обладают абсолютной божественной ценностью, но
означает только то, что в них, и более чем только в них, Бог
хочет быть прославляем и поклоняем. Потому никогда не сле¬
дует отделять вторую таблицу заповедей от первой17. Итак, эти
установления не представляют собой вторую божественную
инстанцию наряду с Богом Иисусом Христом, но они суть то
16 «Религиозный человек» (лат.). На этом заканчивается подпункт «2)».
Этот и предыдущий подпункт «1)» Бонхеффер обычно писал с узким
расстоянием между строками.
17 Первая таблица, начинающаяся словами «Я Господь, Бог твой...», со¬
гласно Лютеру, насчитывает первые три, а согласно протестантскому
богословию, — первые четыре заповеди. Вторая таблица включает в себя
с четвертной, соответственно, с пятой по десятую заповеди. См. Исх 20:2-
17. В Лютерову Библию Бонхеффер внес порядок исчисления согласно
протестантскому богословию, когда стих 8 «помни день субботний...»
считается не третьей, а четвертой заповедью.
-[372]-
О ВОЗМОЖНОСТИ СЛОВА ЦЕРКВИ К МИРУ
пространство, где Бог Иисус Христос проявляет послушание.
Не о самих по себе установлениях, а о проявлении в силу веры послуша¬
ния в их исполнении идет речь в слове Божьем. Напротив, призыв
Иисуса в следовании за Ним отказаться от собственных прав,
передать жизнь, супружество, достоинство, собственность во
имя общности с Иисусом — это не составление некоей новой
абсолютной таблицы ценностей подобно самоотречению в от¬
личие от самоутверждения18. Ведь и в Десятословии нигде не
идет речь о самоутверждении, но лишь о Божьем праве и до¬
стоинстве. Напротив, как у Иисуса, так и в Десятословии речь
идет о конкретном послушании Богу. Притом именно в отказе
от своих прав, собственности, достоинства во имя Бога может
выше почитаться истинный исток этих даров, т. е. сам Бог, по¬
читаться выше, чем при настаивании на своих правах, когда
право Божье может легко затушевываться. Призыв Иисуса к
богатому юноше отказаться от одного из своих прав вполне от¬
четливо показывает, что его «сохранение от юности» десяти
заповедей было не проявлением послушания Богу, а отказом от
живого Бога при соблюдении так называемых божественных
установлений. Итак, Десятословие и Нагорная проповедь не
представляют собой два различных этических идеала, но явля¬
ются единым19 призывом к конкретному послушанию Богу и От¬
цу Иисуса Христа. Когда по вере в Бога утверждается о поряд¬
ке собственности, то это не отличается от того, когда по вере в
Бога отказываются от собственности. Ни «борьба за права»20,
18 Ср. тему книги Вильгельма Камлаха «Христианство и самоутверждение»
(там же, с. 36: «Отказ от самоутверждения» у Иисуса и общины. По этому
поводу см. первую редакцию рукописи «История и благо» с. 241 и заметки
в рукописи на с. 245, прим. 83. В заметке № 108 (полотняная бумага, как
и в рукописи «Церковь и мир. I», на сгибе с. 356-358) аргументируется:
«Есть прекрасная свобода выражения собственных желаний именно у подлинно
(духовно!) самоотверженных».
19 В наброске слово «единым» подчеркнуто дважды.
20 Ср. с. 356. Выражение «борьба за права» использует Эрнст Трёльч в
статье «Основные проблемы этики», Полное собрание сочинений И,
661. Борьбу за права против волюнтаристских мероприятий национал-
-[373]-
ЭТИКА
ни «отказ от прав» не являются чем-то самим по себе значи¬
мым, а потому собственным предметом церковного провозве¬
стия. В вере и то и другое — это подчинение исключительному
Божьему праву.
Итак, не существует двойной таблицы ценностей, одной
для мира и другой для христиан, но есть одна вера и послуша¬
ние требовательному слову Бога, обращенному ко всем людям.
При этом было бы также упущением при провозвестии, обра¬
щенном к миру, сильнее подчеркивать борьбу за права, а при
провозвестии, обращенном к общине, сильнее подчеркивать
отказ от прав. То и другое относится к миру и общине. Такое
утверждение, вне контекста Нагорной проповеди, проистека¬
ет из недоразумения в понимании Нагорной проповеди. Так
же и государственное руководство может, борясь и отказыва¬
ясь, почитать Бога, и лишь потому это относится к провозве¬
стию церкви. Никоим образом к задачам церкви не относится
проповедь государству о естественном инстинкте самосохра¬
нения, но только проповедь повиновения праву Божьему. Все
это двояко. Провозвестием церкви, обращенным к миру, всегда мо¬
жет быть только Иисус Христос, как Он явил Себя в Законе и Еван¬
гелии. Вторая таблица неотделима от первой.
[4] .21 Церковь, призывая индивидов и народы к вере и послу¬
шанию откровению Божьему в Иисусе Христе, одновременно
обозначает им пространство, в котором эта вера и это послу¬
шание по крайней мере не будут лишены возможности суще¬
ствовать. Это пространство размечается десятью заповедями22.
социалистического режима проводила Исповедующая церковь. Юрист
Фридрих Юстус Перельс активно участвовал в ней (его имя стоит в за¬
метке от 17.11.1942 г., DBW16, 362).
21 В наброске по ошибке написано «3.», как ранее было с предыдущим
пунктом с. 370. Пункту «3.» в заметке № 121 (в наброске этот пункт за¬
метки № 121 предваряется еще одним пунктом) соответствует этот и
следующий пункт. Ошибочная нумерация пунктов у Бонхеффера далее
корригируется в квадратных скобках.
22 Ср. в одном фрагменте финкенвальдской лекции по Новому Завету
1935/36 гг., см. DBW4 (N), 248, прим. 26: «Это пространство, которое
-[374]-
О ВОЗМОЖНОСТИ СЛОВА ЦЕРКВИ К МИРУ
Там, где нет никакого видимого проступка против десяти запо¬
ведей, там как минимум нет никакого нарушения норм морали,
препятствующего вере. Хотя церковь и не может возвещать о
конкретном земном порядке, необходимым образом следую¬
щем из веры в Иисуса Христа, но она может и должна сопро¬
тивляться23 всякому конкретному порядку, означающему по
отношению к вере в Иисуса Христа нарушение норм морали,
и тем самым, по крайней мере, негативно размечать границы
для порядка, внутри которых можно веровать в Иисуса Хри¬
ста и проявлять повиновение. Эти границы в наиболее об¬
щей форме приводятся в Десятословии, in concrete они всегда
должны намечаться по-новому. Во всем, что намерена сказать
церковь по поводу порядков в мире, она может действовать
только как приуготовительница пути для пришествия Иису¬
са Христа, причем само действительное пришествие Иисуса
Христа определяется Его собственной свободой и благодатью.
Раз Иисус Христос приходил и придет вновь, то повсюду в
мире Ему следует подготовить путь. Итак, исключительно это
определяет взаимоотношения церкви с мирскими порядками.
Следовательно: исключительно из проповеди Христовой про¬
истекает слово церкви о земных порядках. Не существует ни¬
какого собственного, самозаконного учения церкви о вечном
порядке и правах природы и человека, которое требовалось
бы признавать независимо от веры во Христа. Права человека
и природы существуют лишь в контексте Христа, что означа¬
ет — в контексте веры25.
основано присутствием вочеловечившегося Христа, размечено и ограни¬
чено заповедями».
23 Восприятие всерьез этого высказывания о «нарушении норм морали»,
которому «церковь должна сопротивляться», неизбежно приводит ко
всевозможным конфликтам с нацистским режимом, а также с другими
режимами.
24 Конкретно (лат.) (в противоположность: in abstracto, «абстрактно»).
25 Подчеркнуто, новый пункт: «Отсюда теперь проистекает и опреде¬
ленный интерес церкви не только к обращению сердец, но и к фор¬
мированию определенных взглядов и определенных земных ситуаций.
-[375]-
ЭТИКА
[5]. На затронутый здесь вопрос, действительно ли мир и лю¬
ди существуют только благодаря вере в Иисуса Христа, следует
ответить положительно в том смысле, что Иисус Христос при¬
ходил ради мира и человека. Это означает, что лишь там, где все
ориентируется на Иисуса Христа, мир действительно становит¬
ся миром, а человек — человеком (Мф 6:32)26. Лишь только со¬
знавая, что все созданное существует по воле Христа и удержива¬
ется Им (Кол 1:16-17), мы всерьез воспринимаем мир и человека.
[6]. Именно при этих условиях и проявляется теперь опреде¬
ленный интерес церкви не только к punctum mathematicumP веры,
но и к эмпирическим величинам, к формированию определен¬
ных взглядов по мирским вопросам и к определенным земным
ситуациям. Например, существуют определенные экономиче¬
ские и социальные взгляды и ситуации, препятствующие вере
во Христа, а значит, и разрушающие существо человека и мира.
Например, вопрос, являются ли капитализм, или социализм,
или коллективизм28 такими препятствующими вере производ¬
ственными формами. Для церкви здесь возможно двойное поведе¬
ние. с одной стороны, она должна [будет], опираясь на авторитет
слова Божьего29, разграничивающе негативно объявить такие
экономические взгляды и формы предосудительными и пороч¬
ными, т. к. они явно препятствуют вере во Христа. С другой сто¬
роны, она сможет привнести свой вклад в установление нового
порядка, положительно опираясь не на авторитет слова Божье¬
го, а лишь на авторитет ответственного совета30 христианских
Например, существуют определенные производственные и социальные
порядки, в которых»... Ср. пункт [6].
26 Ошибочно указана цитата вместо Мф 6:33. На с. 368 цитируется стих 33.
27 Лат. «математическая точка», не имеющая протяженности в про¬
странстве. Бонхеффер хотел, чтобы Церковь проявила интерес также
и к вещам, занимающим в мире некоторое пространство.
28 Ср. с. 168: «Коллектив есть Бог».
29 Слова «опираясь на... Божья» заменили: «в ее провозвестии».
30 Ср. в заметке № 10 (сорт бумаги, как для с. 335-355): «1. Личное осо¬
знание конкретной воли Божьей. 2. Провозвестие конкретной воли
Божьей... 3. Совещание — совет».
-[376]-
О ВОЗМОЖНОСТИ СЛОВА ЦЕРКВИ К МИРУ
специалистов. Обе задачи следует четко различать. Первая
задача — должностная задача, а вторая — диаконическая31, пер¬
вая — божественная, а вторая — земная, первая — задача Божье¬
го слова, а вторая — задача христианской жизни. Doctrina est сое-
lumy vita est terra (Лютер)32.
[7]. Тем самым решается много раз обсуждавшаяся пробле¬
ма самозаконности мирских порядков. Например, подчеркива¬
ние самозаконности государства имеет смысл в контексте гете¬
рономии церковной теократии33. Но пред Богом нет никакой
самозаконности, а закон открытого в Иисусе Христе Бога — это
закон всех земных порядков. Границы всякой самозаконности
становятся очевидными в церковном провозвестии слова Бо¬
жьего34. Конкретный образ божественного закона в производ¬
стве, государстве и т.д. должен изучаться и отыскиваться теми,
кто ответственно трудится на производстве и в государстве.
Здесь, если это не будет вызывать недоразумения, можно было
бы говорить об относительной самозаконности.
[8]. Разум — закон сотворенного — обладающие бытием35.
31 Заменяет: «мирян». В заметке № 121: «”Должность” и ”диакония”».
32 «Учение — это небеса, жизнь — земля» (лат.). М. Лютер, «Лекция о
Послании к Галатам», 1531/1535 гг., (WA 57, 13). Ср. использование этой
цитаты в DBW 4 (N), 291, прим. 19, в отношении лжеучения в церкви.
33 «Гетерономия» добавлена химическим карандашом. На краю листа:
«(Рим, но и США, например, сухой закон)».
34 «Слова» заменяет как дописка с помощью химического карандаша:
«по авторитету».
35 То, что следует за словом «разум», подчеркнуто химическим каран¬
дашом. Ср. изложенные на с. 162 размышления о «разуме» как «органе
познания естественных вещей».
Глава 12
«ЭТИЧЕСКОЕ» И «ХРИСТИАНСКОЕ» В КАЧЕСТВЕ ТЕМ1
Рассуждения о христианской этике следует начинать с во¬
проса, насколько вообще возможно сделать понятия «эти¬
ческое» и «христианское» темой исследования. Хотя подоб¬
ное совершалось и совершается до сих пор с оптимистической
уверенностью, это не настолько само собой разумеется, как
принято и хотелось бы считать. В действительности сфера
христианской этики может быть затронута лишь тогда, когда
признается, насколько спорным является стремление сделать
«этическое» и «христианское» темой собственного размышле¬
ния, дискуссии или какой-либо научной теории2.
Существует способ представить «этическое» в качестве те¬
мы, который, однако, с самого начала неприемлем для хри¬
стианской этики. Тихий и ироничный отклоняющий жест,
направленный против всякой попытки сделать этическое са¬
мостоятельной темой исследования, согласно логике, которую
Фридрих Теодор Фишер выражает устами своего героя в ро¬
мане «Еще один»: «Моральное всегда само собой разумеется»,
1 Заголовок отвергнутого черновика начала рукописи — две страницы
и одно слово на двойном листе — завершается вопросом «... в качестве
темы?» Для рукописи, как и для черновиков, использовались двойные
листы с водяным знаком “Eichberger”. Нумерация страниц (нач. с «2»)
обозначена сверху в центре.
2 К. Барт, KD II/2, 620 (полиграфические гранки этого издания Бон¬
хеффер читал перед сочинением «“этическое” и “христианское”...»), раз¬
личает «богословскую этику» и «скажем просто, ни к чему не обязывая,
христианскую этику», которую «сложно представить научным образом».
Можно было бы «предположить, что подобная этика присутствует в
романах Иеремии Готхельфа, Достоевского, Теодора Фонтане». Барт
называет еще и другие имена; книги вышеназванных авторов Бонхеффер
читал во время заключения в тюрьме Тегель. Ср. письмо 3.8.1943 г.,
WEN 102 (относительно чтения Фонтане): «Из этих строк можно больше
узнать об этике, чем из учебников».
-[378]-
«ЭТИЧЕСКОЕ» И «ХРИСТИАНСКОЕ» В КАЧЕСТВЕ ТЕМ
дает в определенном смысле больше понимания сути «этиче¬
ского», чем некоторые учебники по христианской этике3.
При этом речь идет не только об отторжении громкого и
навязчивого — написанного либо произнесенного — слова, но
также в полной мере соответствующего ему внутреннего про¬
цесса. «Наивысшее всегда само собой разумеется! Но для осно¬
вания, для предварительных условий нужно потрудиться», —
говорит «Еще один»4. Самое важное решение, наивысшая ситу¬
ация, «верхний уровень»5 (Фишер) — все это ясно и без лишних
слов, просто, очевидно; а сложным, проблематичным, тре¬
бующим особого внимания является «нижний уровень» «дис¬
гармоничных переплетений», беспорядка6 и случайностей, «я
не могу их ни предвидеть, ни упорядочить, они разбегаются
во все стороны, абсолютно неопределимы... нет плана для не¬
запланированного, нет системы в бессистемном», — вздыхает
«Еще один»7. Другими словами, чтобы прочувствовать всю не¬
3 Ср. В. Лютгерт, Религия немецкого идеализма III, 83: «Все еще слышен
тон, который вновь и вновь исходит от последнего, самого значитель¬
ного ученика Гегеля — [Фридриха Теодора] Фишера: “Моральное само
собой разумеется”». Эта цитата Фишера, которая также, к примеру,
присутствует у Ф. Гогартена в “Politische Ethik”, 10, вновь появляется в
заметке к «Этике» № 73, 63 и 36. В заметке № 112, который содержит
предварительные рассуждения к страницам 365-373 “Mit-leben“ («со¬
жительство)», стоит имя Фишер. Это высказывание часто повторяется
в книге Фишера «Еще один» (Часть I: 25, 28, 45, 50, 78; часть II: 15,101
[1987: 25, 27, 39, 42, 61, 291, 349]).
4 Фридрих Теодор Фишер, Еще один II, 92 [1987: 343] (там: «Предвари¬
тельное условие»).
5 Ср., Ф. Т. Фишер, Еще один I, 25 и 39 к «высшему», 25 к «Одновременно
страшной убогости нижнего этажа жизни».
6 Заменяет «мелких бесов».
7 Фридрих Теодор Фишер, Еще один II, 76 [1987, 333]. Перед цитируе¬
мым отрывком: «’’Еще один” желал подшутить над мировым порядком,
однако лишь нижнего уровня, поскольку он не сомневался в благости
верхнего уровня, морального царства: однажды схематично представить
перед его <уровня> глазами — как будто таковые у него имелись — что
за плохой порядок это был. Таким образом, упорядоченная картина
неупорядоченного должна быть создана, гармоничное представление
-[379]-
ЭТИКА
доступность, неуместность, несоответствие проповеди основ¬
ных моральных законов по отношению к этому пространству
повседневного, представляющего существенные трудности,
его в первую очередь необходимо пережить на собственном
опыте. Помочь ли оказавшемуся в беде, выступить ли против
мучителя животных — такой вопрос для «Еще одного» не пред¬
ставляет проблемы8: «это само собой разумеется»; но справить¬
ся с повседневными мелочами, например с «насморком» или
«коварством», с «тенденциозностью объекта», то есть с мил¬
лионом «переплетений» великого и принципиального со вто¬
ростепенным, мелочным, отвратительным, раздражающим, —
это совершенно иное9.
«Этическое» как тема обладает определенным временем и
определенным пространством потому, что человек является
живым смертным творением, существующим в конечном и
хрупком мире, а не преимущественно и по существу «студен¬
том», изучающим этику. Величайшая наивность или великое
заблуждение учителей этики заключается в намеренном иг¬
норировании этого факта и принятии в качестве отправной
точки фикции, что человек в каждое мгновение своего суще¬
всех дисгармоничных переплетений сотворено». Попытка графического
представления оказалась несостоятельной.
8 Фридрих Теодор Фишер, Еще один - Albert Einhart (II, 22) умирает в ре¬
зультате ранения от одного истязателя лошадей; И, 23: «Это произошло
таким образом, словно я пал на войне» [1987, 269-270].
9 «Совершенно иное» заменяет: «задача» (Фишер предоставляет Еще
одному беспрестанно заниматься этой стороной жизни). Ср. Ф. Т. Фишер,
Еще один I, 31 [1987,29] (в одном, кажущемся серьезным разговоре с не¬
ким физиком): «... эту всеобщую тенденциозность, вернее враждебность
объекта, так называемого тела, которую до сих пор физика наградила
бездуховными именами типа: сила тяжести, статика и тому подобным,
надо было бы в гораздо большей степени выводить из присутствия злых
духов»; II, 62 [1987,323]: «... Переплетения, которым жизнь и деятель¬
ность несчастных смертных подчинена через коварство того Нечто, что
мы кратко именуем мелким совпадением». Необычным словом «тенден¬
циозность» Фишер обозначает злобное своеволие. «Насморк»: там же, в
нескольких местах.
-[380]-
«ЭТИЧЕСКОЕ» И «ХРИСТИАНСКОЕ» В КАЧЕСТВЕ ТЕМ
ствования должен совершать последний бесконечный выбор,
как будто бы каждое мгновение жизни представляет собой осо¬
знанное решение в пользу добра или зла, словно перед каждым
поступком человека появляется четкая вывеска от небесной
полиции с надписью «разрешено» или «запрещено», как будто
бы человек должен беспрерывно совершать нечто решающее,
выполнять высокое предназначение, реализовывать послед¬
ний долг. Это и есть непонимание исторического человече¬
ского бытия, в котором всему отведено свое время (Экклеси¬
аст 3) — время есть, пить, спать, так же как и время для созна¬
тельного самоопределения и деятельности, труда и отдыха,
выполнения задач и бесцельного бытия, исполнения долга и
следования наклонностям, время умирать и играть, ограничи¬
вать себя и радоваться10. Это то самоуверенное невнимание к
тварному существованию, которое должно привести либо к
изолгавшемуся лицемерию, либо к бессмыслице, что делает из
учителей этики опасных мучителей, тиранов, дураков или тра¬
гикомические фигуры.
Без сомненья, так называемый «этический феномен», то
есть «переживание должного»11, осознанное основополагаю¬
щее решение-выбор между принципиально благим и принци¬
пиально злым, устремление жизни к высшей норме, этиче¬
ский конфликт и его решение, обладает в человеческом бытии
своим необходимым пространством и временем. И почему же
10 Ср. Еккл 3:1-8 («Всему свое время»), в LB помечено; также стих 13
(«...ест он и пьет и видит доброе во всяком труде своем»).
11 Ф. Гогартен, Politische Ethik, 8, обозначает «собственно зерно этического
феномена как требование «ты должен (тебе следует)» (приведенные фра¬
зы у Гогартена — различение смысла этического требования «ты должен»
и «делают то и то»» — в экземляре Бонхеффера особо выделены.) Ср.
Н. Nohl, Die sittlichen Gmnderfahrungen, 31: «Характерный представитель
подобного интеллектуального процесса в новейшее время [согласно
Нолю в соответствии с ошибочным «требованием единой рациональ¬
ной взаимосвязи»] хочет исходить из абсолютности сознания долга как
достоверного факта перед лицом содержательного разнообразия всех
моральных систем: должное, в независимости от его содержания, есть
наивысшая цель».
-[381]-
ЭТИКА
этическое в этом своем ограничении не может и не должно
стать темой исследования? Именно это настоящее ограниче¬
ние пространства и времени имеет решающее значение для
того, чтобы не воцарилась та болезненная гипертрофия жиз¬
ни через этическое, то непомерное фантазирование, то абсо¬
лютное морализирование жизни, которые в реальности ведут
к длительным оценивающим вмешательствам, вторжениям с
исправлениями в становление непринципиальной и конкрет¬
ной жизни. «Этический феномен» в вышеупомянутом смысле
по сути своей понят неверно, когда необусловленный харак¬
тер переживания долженствования (Soll-erlebnis) понимается
исключительно в ключе притязания на тотальность. В таком
случае тварная целостность жизни была бы нарушена и уни¬
чтожена. Ограничение этического феномена пространством
и временем не означает его уничтожения, а как раз обратное —
его введение в действие. Пушкой не стреляют по воробьям.
Этический феномен как по содержанию, так и по пережи¬
ваемому опыту представляет собой пограничное12 событие.
«Должное» принадлежит по его содержанию и его пережива¬
нию той области, где что-то не существует™, будь это оттого,
что этого не может быть или оттого, что этого не пожелали. То,
что я живу в кругу семьи, в браке, в неком рабочем кругу, вла¬
дею собственностью, — все это первостепенные свободно при¬
нятые связи, в которых этический феномен, должное, с его
субъективной и объективной сторон не проявляет себя явно.
Только когда общность распадается и порядок находится под
угрозой, должное берет слово, чтобы вновь обеспечить вос¬
12 Ср. с. 279: «пограничный случай» в противоположность нормальному.
13 Ср. G. W. F. Gegel, Religionsphilosophie nach Lasson XII, 258-259, относи¬
тельно «чисто моральной точки зрения Канта и Фихте»: «добро должно
быть сначала создано, реализовано; причем с такой определенностью,
чтобы при этом было сохранено и долженствование, как будто бы добро
не существует уже в себе и для себя (Г. В. X. Гегель, Философия религии /
Пер. с нем. М. И. Левиной. Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 385)». (Пометки в
экземпляре Бонхеффера) этот отрывок обсуждался в ходе семинара по
Гегелю в 1933 г., см. IBF 8, 20 и 93.
-[382]-
«ЭТИЧЕСКОЕ» И «ХРИСТИАНСКОЕ» В КАЧЕСТВЕ ТЕМ
становление порядка и умолкнуть. Однако это умолкание ка¬
сается лишь острой формы, выражающейся в конкретных тре¬
бованиях и обвинениях. Так же, как и возникающий в случае
конкретного краха общности опыт того, что любая общность в
собственном смысле в любое время находится в процессе раз¬
рушения, должное как осознание собственной границы, как са¬
моограничение, как смирение или покорность (в профанном
смысле этого слова) сопровождает всю человеческую жизнь,
это профанная аналогия учения о первородном грехе. Но как
в своей острой форме, так и в своем перманентном образе,
должное по содержанию и опыту означает лишь пограничную
ситуацию, и в случае, если сделать его не пограничным пред¬
ставлением, а педагогическим методом, это ведет к внутренне¬
му уничтожению должного. Должное — это всегда «последнее»
слово. Когда его делают темой исследования, должна быть
сохранена эта качественная характеристика — «последний»14,
и как раз это качественное «последний» при данных обстоя¬
тельствах может быть наилучшим образом сбережено, если
должное вообще не становится темой, «поскольку само собой
разумеется». Когда должное как то, что само собой разумеется,
стало темой, предметом дискуссии, то эта характеристика по¬
следнего (предельного) легко теряется, становясь предпослед¬
ним, неким методом.
Бесспорно15, существуют ситуации и времена, в которых
моральное само собой не разумеется, от того ли, что оно не
исполняется или становится спорным по содержанию16. В та¬
кие времена этическое становится темой. С одной стороны,
это ведет к ободряющему упрощению жизненных проблем и
к возвращению к собственным основополагающим позици¬
ям, возникновению потребности во внутренних конкретных
14 Ср. с. 132-133.
15 Зачеркнуто: «в истории».
16 Ср. с. 51: «...вытеснение конкретных этических вопросов, пронизываю¬
щее всю полноту действительности» (вследствие национал-социалисти-
ческой попытки перевернуть все до тех пор существующие отношения).
-[383]-
ЭТИКА
решениях и позициях; в таких обстоятельствах дискуссия как
никогда сильно находится под влиянием разных точек зрения,
оценочных суждений, убеждений, клятв, вспышек естествен¬
ного возмущения и безоговорочного обожания17. Так проис¬
ходит всеобщая редукция к основополагающему и при этом
простому, а интерес к настоящим жизненным процессам в их
многоплановости, многозначительности отступает далеко на¬
зад перед принципиальным. Социологически это означает
выход из игры высшего, интеллектуального слоя общества,
настроенного преимущественно релятивистски и индивидуа¬
листски, а тем самым и выход из игры заданных им тем. Тема
открытой дискуссии стала общепринятой до такой степени,
что каждый может принять в ней участие. Порядочности убеж¬
дений достаточно, чтобы вопреки интеллектуальной и матери¬
альной продажности действовать созидающе по отношению к
сообществу18. Но какими бы очищающими, обновляющими и
необходимыми ни были для человеческого общества подоб¬
ные времена, когда этическое становится темой, они могут, в
соответствии с сущностью этой темы, рассматриваться как не¬
обходимые исключительные обстоятельства. Простираясь на
срок более длительный, чем необходимо, они во всех отноше¬
ниях становятся губительными: этическое больше не понима¬
ется как «последнее» слово, и на его место заступают плоское
морализаторство и доморощенная педагогизация всей жизни.
Так все движется к пустой монотонности и униформизации во
17 Более ранняя формулировка, поясненная на полях, следовала за «...под
влиянием оценочных суждений», зачеркнуто: «Наступило ли вновь разъ¬
яснение и закрепление внутренних отношений и духовного порядка».
18 Здесь Бонхеффер говорит без сожаления о потере влияния тра¬
диционных руководящих слоев и влиятельных деятелей общества,
произошедшей в результате национал-социалистического переворота
в обществе, наблюдая за тем, как возникает сопротивление давлению,
насилию и коррупции в элементарной «порядочности убеждений». Вести
себя прилично, то есть не относиться к другому вредительски и подло,
в обыденном смысле и было тем, что для не соблазнившихся национал-
социализмом выглядело как заданное моральное поведение, которое
само собой разумеется.
-[384]-
«ЭТИЧЕСКОЕ» И «ХРИСТИАНСКОЕ» В КАЧЕСТВЕ ТЕМ
всех жизненных вопросах, к тривиальной примитивизации
всех культурных функций, к вынужденному духовному и обще¬
ственному нивелированию. От этого терпит ущерб не только
полнота жизни, решающий урон нанесен этическому в его
сути. За временами, когда этическое становится или должно
стать темой, должны следовать времена, когда моральное сно¬
ва само собой разумеется, когда человек находится не только
на границе, но и в полноте, в сердцевине своей повседневной
жизни. Это справедливо не только по отношению к отдельным
индивидам, но и к обществу в целом. С социологической точ¬
ки зрения упорные старания по сохранению этических тем
за пределами необходимого времени отражают неудовлетво¬
ренное стремление умелых в размышлении, но неумех в жиз¬
ни сохранить свое влияние. При этом они упускают момент,
который им дарует история, повысить свою квалификацию во
времена общественных перемен, происходящих под влиянием
этических тем, не только через убеждения, но и через достиже¬
ния в жизни. От того, что «моральное само собой разумеется»
и больше не является темой, они ощущают, что их жизненные
шансы угасают, они неотступно занимаются этическими те¬
мами, тем самым бесповоротно исключая себя из жизненных
процессов19. Все обозначенное выше по отношению к обще¬
ству имеет свою точную аналогию в индивидуальной жизни.
Судорожные попытки уцепиться за этические темы в форме
морализирования жизни — это следствие страха перед полно¬
той ежедневной жизни и осознание своей несостоятельности
в жизни, это бегство в некую позицию рядом с настоящей жиз¬
нью20, основываясь на которой возможно лишь поверхностно
и одновременно с этим завистливо рассматривать жизнь. Все
вышесказанное должно прояснить, что этическое, в своей су¬
ти, терпит крах в жизни именно потому, что оно ошибочным
образом стало темой.
19 Ср., Н. Nohl, Die sittlichen Gmnderfahrungen, 150: «Моральный жизненный
тип изолируется от жизни».
20 «рядом ...жизнью» заменяет: «на границах жизни».
-[385]-
ЭТИКА
Что же после всего этого представляет собой «этика», ко¬
торая, согласно определению этого понятия, делает этическое
темой, и кто такой «учитель этики»? Нам гораздо легче сказать,
чем этика и учитель этики не могут являться21: этика — это не
книга, в которой написано, как все в этом мире должно быть,
но чего, к сожалению, нет, и учитель этики — это не человек,
который все знает лучше остальных, что и как нужно делать;
этика не может быть справочным изданием для гарантирован¬
но безупречного морального поведения, а учитель этики не
может быть компетентным наблюдателем и судьей любого че¬
ловеческого поступка; этика не может быть сведена к реторте
по производству этичных людей или христиан, а учитель эти¬
ки не может быть воплощением и идеальным типом принци¬
пиально моральной жизни.
Этика и учитель этики вмешиваются в жизнь не надолго,
они обращают внимание на помехи и приостановки22, о ко¬
торых жизнь узнает благодаря своим границам, полагаемым
через должное. Этика и учителя этики не хотят представить
благое бытие само по себе, то есть в качестве самоцели, они
стремятся помочь создать пространство для обучения совместной
жизни (mit-leben) как раз тем, что они говорят строго об «этиче¬
ском», о пограничном событии должного.
Научиться совместной жизни внутри границ должного, не
как зритель, инспектор, судья, будучи вне процессов жизни,
научиться совместной жизни не из мотивов должного, но из
полноты жизненных мотивов, из естественного и возникшего,
из принятого добровольно и желанного, не из враждебности,
не признающей юмор, направленной на любое жизненное ис¬
кусство, против слабости и беспорядка, не с недоверчивой,
21 1951 цитировал К. Барта, KDIII/4, 9, что в этом абзаце продолжение
из выпущенного первого издания «Этики» Бонхеффера, 1949 г.
22 Ср., DWW5 (G1), 84: «Мы должны быть готовы допустить вмешатель¬
ство Бога в нашу жизнь»; К. Барт, Romerlmef, 410 (К Рим 12:1): «Что может
здесь «значить возникающая с давлением проблема этики, как не великую
помеху, которую обозначает сама мысль о Боге при любом человеческом
поступке»; 412: «Позвольте прервать вас».
-[386]-
«ЭТИЧЕСКОЕ» И «ХРИСТИАНСКОЕ» В КАЧЕСТВЕ ТЕМ
надзирающей меркой от должного, не с исполненным страха
подчинением естественного соответствующему правилам, все¬
го свободного — необходимому, всего конкретного — общему,
всего бесцельного — цели, так, что в конечном итоге в соот¬
ветствии с подобным гротескным нарушением границ «этиче¬
ского» последний параграф христианской этики должен назы¬
ваться «морально одобренный отдых» (Вильгельм Херманн23)!
Это совместная жизнь внутри границ должного — однако не из
мотива должного — в полноте конкретных жизненных задач и
процессов с их бесконечной разнообразной палитрой мотивов.
В последующем мы по-прежнему, при предварительном
оставлении в стороне некоторых только что обозначенных
проблем, придерживаемся основного направляющего нас во¬
проса о временной и пространственной определенности эти¬
ческого24 и приводим в дополнение к вышесказанному еще не¬
которые относящиеся к теме пояснения.
Этическое высказывание вне времени и пространства ли¬
шается конкретных полномочий25, в которых нуждается всякое
подлинное этическое высказывание. Сущности подлинного
этического высказывания противоречит, возможно, сложно
определимым, но отчетливо ощущаемым способом юноше¬
ское, самонадеянное, узурпаторское26 декларирование этиче¬
ских принципов, при всей его субъективной серьезности, с
которой оно может быть преподнесено. И хотя зачастую про¬
тив правильности представленных абстракций, обобщений и
теорий нечего возразить, тем не менее им не достает специфи¬
ческой весомости этического высказывания. Слова верны, но
они не имеют веса. В конечном итоге они воспринимаются не
как помогающие, но как хаотичные. По некоему неясному, но
23 Wilhelm Herrmann, Ethik, § 31 (1901,199).
24 Ср. с. 380.
25 «лишены... полномочий» заменяет: «бессильны». Ср., W. Liitgert, Ethik der
Liebe, 269-270: Свобода заключается в «полномочии что-либо позитивно
совершать, что до сих пор человек не мог делать».
26 Узурпаторски (лат.) — иллегитимный захват власти (вместо того, чтобы
быть уполномоченным).
-[387]-
ЭТИКА
неопровержимо возникающему порядку, просто невозможно,
не в порядке вещей, неестественно, когда молодой человек
вещает кругу опытных и умудренных летами людей общепри¬
нятые этические нормы27. И вновь для молодых будет повто¬
ряться столь досадная, непонятная и вызывающая удивление
ситуация, когда их речи растворятся в пустоте, в то время как
слова старейших будут услышаны и возымеют вес, даже если
по содержанию они ничего иного не предложат. Будет ли из
этого опыта извлечен урок, понимание того, что здесь речь
идет не об упрямом самодовольстве старейших, не о страхах
молодежи, что им не позволяют подняться, но о сохранении
или нарушении сущностного закона этического, — это своего
рода знак зрелости и незрелости. Этические речи нуждаются
в неком полномочии, которое молодые сами себе просто не в
состоянии обеспечить только посредством чистейшей страст¬
ности этических убеждений. В случае с этическими высказыва¬
ниями важна не одна содержательная правильность, но также
и конкретное полномочие их озвучить, важно не только то,
что сказано, но и то, кто говорит28.
В чем же заключается это полномочие, кто им наделяется и кто
им наделяет ?
К сущности этического полномочия, в рамках которого
только и возможны этические высказывания, принадлежит
то, что оно означает конкретное ограничение этих этических
высказываний. Речи на этические темы не могут звучать в без¬
27 Заменяет: «излагает теории».
28 Ср. Бонхеффер по поводу своего собственного положения (как двадца¬
тисемилетнего) в начале церковной борьбы в письме к Барту 24.10.1933 г.,
DBW13, 13: «Я оказывался все больше в изоляции с моими воззрениями
на вещи, ... я опасался, что из-за моей несговорчивости я помешаюсь — и
при этом я не усматривал ни единой причины к тому, чтобы рассматривать
эти вещи как более правильные и лучшие, что делали некоторые хоро¬
шие и порядочные священники, которых я просто уважаю». В заметках
в пору заключения в тюрьме Тегель Бонхеффер написал, NL А 86,15: «не
настолько важно, что кто-то делает, а как он это делает, или, собственно:
важно только то, кто этот кто-то, который что-то делает».
-[388]-
«ЭТИЧЕСКОЕ» И «ХРИСТИАНСКОЕ» В КАЧЕСТВЕ ТЕМ
воздушном пространстве, то есть абстрактно (in abstracto)29, а
только лишь в конкретных условиях. Таким образом, этиче¬
ское высказывание не является системой верных самих по
себе положений, которыми каждый в любое время может вос¬
пользоваться, решающую роль имеет его связь с личностью,
временем и местом. В этой взаимосвязи этическое не претер¬
певает никаких потерь в значении, как раз наоборот, это в ней
заключено его полномочие, его вес, в то время как в неопреде¬
ленности и общедоступности этического содержится его сла¬
бость вплоть до полной его несостоятельности.
Никто не может наделить себя самого полномочиями к эти¬
ческим высказываниям, ими наделяют человека, это выпада¬
ет на его долю, и происходит это не ввиду его субъективных
возможностей и предпочтений, но из-за объективного поло¬
жения в мире. Потому тот, на кого возлагаются полномочия
к этическим высказываниям, — это старец, а не юнец, отец, а
не сын, господин, а не раб, учитель, а не ученик, судья, а не
подсудимый, начальство, а не подчиненные, проповедник, а
не рядовой член общины. Для современного мироощущения
это весьма возмутительно, но таким образом находит свое вы¬
ражение обитающая внутри нас и соответствующая сущности
этического тенденция сверху вни#°. Без этого объективного по¬
рядка сверху вниз и без мужества быть наверху, столь часто те¬
29 Противоположность к “m concreto”, ср. с. 375.
30 По теме «верх и низ» имеются многочисленные замечания в заметках
к «Этике» (№ 111, 104, 109, 110, 87, 114, 115, 113), которые предлагают
разъяснения к рукописи «“Этическое” и “христианское” в качестве тем»
и «Наказы-поручения». Спорность этого своего воззрения Бонхеффер
особо отмечал при его изложении во фрагменте драмы, написанной
в Тегеле. (Ср. DWB 7, 32-33: «Я также сказал, что среди людей должен
существовать верх и низ, кто этого не понимает, порождает хаос среди
людей... За это на меня чуть не набросились с кулаками»); подобное во
фрагменте романа (ср. там же, 186: «Было ли то, что в действительности
Кристоф имел в виду, так легко понять превратно?») Внимание Бон¬
хеффера к «тенденции сверху вниз» имеет свое основание не в симпатии
к иерархическому строению слоев общества, решающей здесь является
теологическая точка зрения, с. 398: «Заповедь Божья исходит сверху
-[389]-
ЭТИКА
ряемого современными людьми, этическое высказывание рас¬
творяется в общем, беспредметном, лишается своей сущности.
Таким образом, этическое — это не нивелирующий все че¬
ловеческие порядки, выбивающий из колеи, взрывающий
принцип. Этическое уже содержит в себе определенный поря¬
док человеческого общества, заключает в себе определенные
социологические авторитетные отношения31. Только внутри
последних оно проявляет себя, овладевает существенным для
него конкретным полномочием.
Все вышеизложенное находится в резком противоречии с
пониманием этического как общепринятого разумного прин¬
ципа, который включает в себя представление о снятии всего
конкретного, определенного временем и местом, всех автори¬
тетных и иерархических отношений, а также провозглашает
равенство32 всех людей по причине присущего всем врожден¬
ного человеческого разума. Но нужно отдавать себе отчет, и
история за последние 150 лет это убедительно доказала, что
собственно цель этого нового понимания этического, а имен¬
но: преодоление древнего общественного уклада, враждеб¬
ного противостояния привилегированных и непривилегиро¬
ванных слоев в угоду всеобщему человеческому братству, — не
только не была достигнута, но и дала как раз противоположный
результат. Этическое как формально общепринятое разумное
неизбежно оборачивается — за неимением хоть какого-нибудь
конкретного элемента — полной атомизацией33 человеческого
общества и индивидуальной жизни при безграничном субъек¬
тивизме и индивидуализме. Когда, размышляя об этическом,
вниз». Об опасности тенденции сверху вниз см. с. 411-414. Ср. также
небольшой фрагмент «Взгляд снизу» в самом конце, 1942 г., WEN27.
31 Ср. с. 296-297: «Отношения повиновения и зависимости» и «свободная
ответственность».
32 Egalitat (от фр.) — «равенство», один из лозунгов Французской рево¬
люции. Ср. с. 99.
33 Ср. A. F. С. Vilmar, Dogmatik II, 280; Если действует принцип «никакой
закон не признавать, кроме тех, в которых сам принял участие», это
будет «готовить атомистическую массу».
-[390]-
«ЭТИЧЕСКОЕ» И «ХРИСТИАНСКОЕ» В КАЧЕСТВЕ ТЕМ
мы упускаем из виду любые временные и пространственные
определения, игнорируем вопрос о полномочии и не принима¬
ем во внимание никакую конкретику, жизнь распадается на бес¬
конечное множество несвязанных временных атомов, так же
как и общество раскалывается на единичные разумные атомы.
Результат одинаков, понимается ли этическое как чисто фор¬
мально общепринятое или как в каждое «мгновение» вновь и
вновь абсолютно заново принимаемое «экзистенциальное»
решение человека34. В основании этого лежит разрушение
этического через разрушение его конкретных определений.
В действительности этическое по существу является не фор¬
мальным разумным принципом, а конкретным приказным от¬
ношением35, так же как и формальный разум вовсе не обладает
общественно созидающим характером, а есть лишь атомизиру-
ющий принцип, в то время как общность заключается только
в конкретном, в бесконечно разнообразных отношениях вза¬
имной ответственности людей. С другой стороны, достигну¬
тые результаты при толковании смысла этического не должны
быть просто выброшены за борт. Понимаемое полемически36
Просвещение оказалось правым в споре против системы, в
рамках которой общество распадается на привилегированных
и лишенных привилегий. Действительно, этическое связано с
общечеловеческим разумным и действительно внутренне при¬
34 В заметке № 104: «экзистенциальная — принципиальная этика — те
же идеалы». Этику, при которой экзистенциальные решения индивида
принимаются вновь и вновь непредсказуемо в прямо сейчас свершаю¬
щееся мгновение, с 1920-х годов обозначают как децизионистическую.
[Децизиоишм (лат. “decisio”) — «теория решения» как фундаментального
момента проявления политического и главной инстанции для станов¬
ления, изменения или укрепления правовой системы. Разработана
Карлом Шмиттом. (В оригинале “Entscheidungslehre” (нем.) — «учение
0 решении. — Прим. ред.]. Относительно «мгновения» (в этике) ср. DWB
1 (SC), 28.
35 Ср. с. 396: К заповедям Бога смысл «приказных отношений» применим
по-другому, чем к «этическому»; «заповеди не только приказывают, но
также и разрешают».
36 О понимании Бонхеффером «полемического» ср. с. 32, прим. 44.
-[391]-
ЭТИКА
сущая ему тенденция сверху вниз означает что угодно иное, но
не санкционирование привилегий. Просвещение совершенно
справедливо указывает на то, что этическое соотносится не с
абстрактным строением общества, не с определенными репре¬
зентативными слоями общества, верхом и низом, но с людьми,
поэтому такая интерпретация полностью верна в своем пафо¬
се, с которым она выступает за равное достоинство людей перед
этическим. Ошибается оно лишь тогда, когда посредством
подобных полемических дискуссий его сторонники низводят
людей до абстракции, с которой они — во имя равенства лю¬
дей и человеческого достоинства — ополчаются против вся¬
кого человеческого порядка; ошибается оно, когда делает из
человеческого разума, чья сущность заключается в свободном
принятии и одобрении действительности, а значит состоит
из конкретных этических законов, формальный абстрактный
принцип, посредством которого все содержание выхолащива¬
ется и разлагается. Однако важно, вопреки всяким попыткам
злоупотребления этическим для санкционирования привиле¬
гий, сохранить коррекцию, введенную Просвещением.
Конечно нельзя, чтобы страх перед злоупотреблением этиче¬
ским привел нас к тому, чтобы просто скрывать внутренне при¬
сущую этическому тенденцию сверху вниз. Нам не избежать того
факта, что этическое требует четких отношений касательно вер¬
ха и низа. При этом верх и низ не могут быть просто взаимоза¬
меняемы в зависимости от переменной ценности субъективных
достижений и способностей. Положение наверху заключается
не в субъективной ценности того, кто наверху, его легитима¬
ция — в конкретном объективном поручении. Ремесленник оста¬
ется мастером для своего, пусть даже более талантливого, под¬
мастерья37, и отец остается отцом для своего более достойного
и порядочного сына38. Полномочие к этическому высказыванию
37 «Ремесленник ...подмастерье» заменяет «учитель ...ученик».
38 Ср. A. HarleB, Christliche Ethik, 231: «Счастье, к которому стремятся
привести возложенные на семейное положение ограничения в личном пре¬
восходстве и подчинении, может быть уничтожено двояким образом через
-[392]-
«ЭТИЧЕСКОЕ» И «ХРИСТИАНСКОЕ» В КАЧЕСТВЕ ТЕМ
не зависит от субъективных характеристик мастера или отца.
Полномочия принадлежат не личности, а служению.
При этом условием для существования этического выска¬
зывания является определенная длительность и стабильность
авторитетных отношений. Подлинное этическое высказыва¬
ние не исчерпывается разовой прокламацией, а жаждет по¬
вторения, устойчивости, жаждет протяженности во времени.
В этом заключается бремя, но и достоинство, достоверность
этического высказывания. Разовые прокламации39 — это ни¬
что. Полномочие к этическому высказыванию выражается в
верности, сохранении, длительности, повторении.
Но все это возможно лишь на основании внутреннего одо¬
брения и решительной приверженности как к существованию
вверху, так и внизу. Оба способа существования возможны лишь
во взаимосвязи. Только через одобрение и приверженность к
существованию сверху существует одобрение существования и
приверженность к существованию внизу, и наоборот40. Где нет
эгоизм, а именно через снятие ограничений и ложной привязанности
членов семьи друг к другу, или в ложном отстранении друг от друга».
39 Это заимствованное из итальянского языка выражение (означающее:
обнародование, прокламация) использует К. Ясперс, Die geistige sitution der
Zeit, 13 (412), цитируя Леопольда фон Ранке; ср. с. 111, прим. 109.
40 Продолжение в зачеркнутом отрывке из черновика: «Для нас тепе¬
решних настоящее существование вверху гораздо сложнее существо¬
вания внизу. Со времени отпадения мысли от Христа [заменяет: «от
христианства»] мы обосновываем наше возможное существование
вверху только через нижнее существование; мы не осмеливаемся
более обосновывать его сверху как истинное существование вверху.
Полномочия для верхнего существования получаются через нижнее
и, собственно, мы ощущаем на нижнем уровне собственную движущую
силу к верхнему существованию. Человек стыдится своего верхнего по¬
ложения, потому что больше не знает о задании, служении верхнего
существования. Отсюда происходит порождающее хаос [зачеркнуто:
«ужасающее»] злоупотребление верхним существованием в собственных
интересах. Субъективизм сделал нас слишком слабыми, чтобы верхнее
бытие принять как миссию и служение, нести его и терпеть. Очевид¬
но, что здесь этическое вопрошает о своем последнем фундаменте».
За этим следует, не зачеркнутое, но в последнем предложении этого
-[393]-
ЭТИКА
больше смелости находиться вверху и где уже «не считается не¬
обходимым» находиться внизу, где существование вверху ищет
своей легитимации внизу, например, когда отец выводит свой
авторитет из доверия детей и власть из своей у них популярно¬
сти; где существование внизу рассматривается соответственно
лишь как ожидание существования верхнего, что являет собой
взрывное вещество для всего существования вверху, там более
не возникает подлинного этического высказывания, воцаря¬
ется этический хаос. С требованием внутреннего одобрения и
приверженности верхнего или нижнего существования снима¬
ется принципиальный вопрос об основании полномочий к этиче¬
скому высказыванию, этим вопросом этическое определенно пре¬
восходит самое себя.
В то время как предыдущее истолкование этического с пол¬
ным на то правом можно рассматривать как общую феноме¬
нологию этического41, теперь мы сталкиваемся с последним
решающим вопросом, находящимся по ту сторону этически-
феноменологического. Каковы основания конкретных полномочий
для этического высказывания?Два ответа представляются возмож¬
ными: или, без всякой другой попытки объяснения, полномо¬
чие к этическому высказыванию позитивистски обнаруживает¬
ся в данной реальности, или конструируется система предписа¬
ний и ценностей, внутри которой отцу и мастеру предписаны
власть и полномочия. Очевидно, что позитивистская аргумен¬
тация находится на шатком основании, поскольку не обладает
никаким критерием по отношению к данной потусторонней
абзаца (начинающегося: «Но все это возможно лишь...») замененное:
«В вопросе об основании полномочий к этическому высказыванию
происходит выход за рамки этического».
41 Ср. с. 382: так называемый «этический феномен» («переживание
должного»). Феноменология в то время была в философии наиболее пред¬
почтительным методом познания сущности феноменов, данных нам
как содержание сознания. Бонхеффер, как он сам писал в биографии
в 1930 г., во времена написания докторской, «непрерывно занимался
феноменологией» (DBW 10, 190). Его путь к конкретике включает фе¬
номенологическое познание.
-[394]-
«ЭТИЧЕСКОЕ» И «ХРИСТИАНСКОЕ» В КАЧЕСТВЕ ТЕМ
реальности, возможно, все время изменяющейся. Кроме того,
позитивистской аргументации не удается разграничить по от¬
ношению друг к другу различные авторитеты, обладающие пол¬
номочием к этическому высказыванию, такие как начальство,
отец, учитель, церковь; оттого в большей степени в качестве
единственного масштаба (мерила) для полномочий будет воспри¬
ниматься фактическая сила. Таким образом, позитивизму не под
силу обосновать этическое. В последующем полезной можно
считать попытку систематизации авторитетов и правил, кото¬
рую христианские философы предпринимают снова и снова. В
эпоху консервативной романтики предыдущего столетия осо¬
бого внимания заслуживает прекрасный труд Юлиуса Шталя42,
в XX веке — католика Макса Шелера43. Преимущества этой по¬
пытки по отношению к позитивизму очевидны: она лежит по
ту сторону позитивно заданных критериев для упорядочивания
авторитетов и их полномочий. Эти критерии имеют религиоз¬
ную, точнее сказать, христианскую природу. В случае с конкрет¬
ными авторитетами речь идет о божественном назначении, о
прямом провозвестии Божьей воли, требующей подчинения. При
этом хотя и достигается определенная независимость от не¬
устойчивого основания позитивно эмпирически заданного в
определенный момент, но, с другой стороны, на место эмпири¬
ческого позитивизма заступает метафизический позитивизм,
и только по этой причине может не получиться разграничить
без определенной степени своеволия различные авторитеты и
42 У Бонхеффера была книга Юлиуса Шталя (Julius Stahl), Rechts- und
Staatslehre auf der Grundlage christlicher Weltanschauung.
43 По поводу опробованного Бонхеффером и в конце концов отброшен¬
ного метода ср. М. Scheler, Der Formalismus in der Ethik, 609 [GW II, 586]
(резюмируя): «Через объединение идеи ценности личности как высшей
ценности [Примечание Шелера: «в противоположность личностным
ценностям (добродетелям), ценностям вещей, ценностям событий»] с
упорядочиванием модальностей ценностей» появляются «типы святого,
гения, героя, ведущего духа цивилизации и художника наслаждения в по¬
следовательной иерархии». В заметках № 64 и № 66 Бонхеффер в числе
персонажей обозначил («Рыцарь, простец...»), под ними на третьем месте
«(святой) монах».
-[395]-
ЭТИКА
полномочия. Идея государства, отцовства либо церкви станет
главенствующим принципом. Конфликт, возникающий из-за
прямого божественного введения различных авторитетов, бу¬
дет решен в пользу претензий на абсолютность одного из этих
авторитетов на основании более или менее произвольного ре¬
шения. Систематические конструкты или метафизическое от¬
влечение ведут к закостенелости настоящей жизни44.
Вопрос об основании конкретных полномочий к этическому
высказыванию остается, таким образом, открытым. Открытым
остается также вопрос, почему этическое должно пониматься
не как вневременной принцип, а принцип, обусловленный вре¬
менем и пространством. Наконец, открытым остается вопрос,
насколько и до каких пределов этическое может стать темой.
Это ведет нас к лежащему по ту сторону этического, един¬
ственно возможному предмету христианской этики, а именно:
к «заповедям Бога»45.
Возможно, сами того не понимая, мы наталкиваемся во
всем сказанном об этическом на «древнюю породу», то есть на
ту часть, которая касается божественных заповедей.
Заповедь Бога представляет собой нечто иное, чем все то,
что мы обозначали как этическое46, она объемлет всю жизнь,
она не только необходима, но и тотальна. Она не только пред¬
писывает и повелевает, но и разрешает. Она не только связы¬
вает, но и предоставляет свободу как раз там, где связывает.
Однако этическое в его еще более расширенном смысле при¬
надлежит ей. Заповедь - это единственное полномочие к этическому
высказыванию.
Заповедь Божья — это тотальное и конкретное воззвание к
человеку от милосердного и Святого Бога в Иисусе Христе. Не
имея возможности прямо сейчас развить общее учение о запо¬
44 Заменяет: «к закостенелому консерватизму».
45 Ср. “Gebot Jesu” DBW (N), 216-218. Позже, в тегельском фрагменте
драмы посланник смерти говорит, DBW 7, 61: «Несмотря на это [хотя
люди давних времен “сами называли это юдолью страданий”] они любили
жизнь и назвали все — Божья заповедь».
46 Ср. с. 381-383: должное.
-[396]-
«ЭТИЧЕСКОЕ» И «ХРИСТИАНСКОЕ» В КАЧЕСТВЕ ТЕМ
ведях Бога, мы лишь укажем наиболее значимые для нашего
текста ключевые моменты.
В отличие от этического заповеди Бога — это не самый об¬
щий свод всех этических законов, не общепринятое вневре¬
менное в отличие от исторически-временного, не принцип в
отличие от его применения, не абстрактное в отличие от кон¬
кретного, не неопределенное в отличие от определенного.
Будь это чем-то подобным, они сразу бы перестали быть запо¬
ведями Божьими; нам самим было бы предоставлено в каждом
случае из неопределенного делать определенное, из принци¬
па — его применение, из вневременного — временное; в ответ¬
ственный момент решающее значение имела бы не заповедь, а
наше понимание, наше толкование, наше применение; из запо¬
веди Бога это снова стало бы собственным выбором.
Божья заповедь — это Божье обращение к человеку, и имен¬
но в ее содержании и форме — конкретное обращение к кон¬
кретному человеку. Божья заповедь не оставляет возможности
применения или толкования, только лишь повиновения или
неповиновения. Заповедь Божья не может быть услышана вне
времени и пространства, наоборот, услышана она будет лишь в
конкретной связи со временем и пространством. Божья запо¬
ведь либо определенна, ясна и конкретна до мельчайших дета¬
лей, либо это вовсе не есть Божья заповедь.
Так же определенно, как говорил Бог с Авраамом, Иаковом
и Моисеем, так же конкретно, как говорил Иисус Христос че¬
рез своих апостолов с общинами, так же конкретно говорит
с нами Бог или не говорит вовсе. Означает ли это, что мы в
каждый момент нашей жизни можем посредством некого осо¬
бенного непосредственного божественного вдохновения осо¬
знать заповедь Бога, что Бог в каждое мгновение очевидным и
недвусмысленным способом возлагает «акцент вечности»47 на
47 Выражение, которое Бонхеффер использует, 1932 г., DBW12, 230, при
обсуждении книги Карла Гайма: (Karl Heim) Glaube und Denken; ср. с. 333;
ср. также с. 333, прим. 52 (К. Барт, Послание к Римлянам, 282: «вдохнове¬
ние и интуиция не являются необходимыми»).
-[397]-
ЭТИКА
желаемое Им определенное действие? Нет, не означает; кон¬
кретность божественной заповеди заключена в ее исторично¬
сти; она встречается нам48 в исторической форме. Означает ли
это, что мы в предельной неизвестности отданы во власть при¬
тязаний различных исторических сил49 и что в отношении за¬
поведи Божьей мы блуждаем во тьме? Нет, не означает, потому
что Бог дает услышать свою заповедь в определенной истори¬
ческой форме50.
Ставший неизбежным вопрос, где и, соответственно, в ка¬
кой исторической форме Бог дает свои заповеди, должен во
имя простоты и ясности — хотя бы по причине опасности оши¬
бочного понимания — получить поначалу тетический51 ответ:
Явленная в Иисусе Христе божественная заповедь нисходит на нас в
церкви, в семье, в работе и через начальствующую власть.
Хотя это не до конца поддается пониманию, необходимо
всегда иметь в виду как необходимое условие, что заповедь Бо¬
га есть и остается именно в Иисусе Христе откровенной Запо¬
ведью Бога. Нет иной заповеди, как только Им откровенная и
по Его благоволению откровенная именно во Христе.
Это означает: заповедь Божья происходит не из тварного
мира, но исходит сверху вниз; она не возникает из реального
48 «заключена... нам» заменяет: «означает, что она вплетена в историю».
49 Заменяет: «форм»; ср. опровергающий тезис Барменской теологиче¬
ской декларации (These I Banner; Theologischen Erklarung) (в: К. D. Schmidt,
Bekenntnisse, 1934,93): «Мы отвергаем ложное учение, согласно которому
церковь могла бы и должна была бы признать как источник своего про¬
возвестия, кроме Слова Бога [Иисуса Христа], еще и прочие другие со¬
бытия, формы и истины в качестве божественного откровения».
50 Заменяет: «вплетена в различные исторические формы».
51 Тетический — от греч.: «утверждая», «настаивая». [Тетический — то,
что относится к тезису в смысле положения какой-либо доктрины, ко¬
торое собираются защищать. «Критика в смысле тетики», выдвигающая
теоретические утверждения и относящаяся к философии, противопо¬
ставляется логиками «критике, интерпретирующей идеи, приемы или
человеческие факты», относящиеся к истории. Термины «тетический»,
«тетические суждения» разработаны в философии И. Г. Фихте и соот¬
носятся с «суждениями существования». — Прим. ред.].
-[398]-
«ЭТИЧЕСКОЕ» И «ХРИСТИАНСКОЕ» В КАЧЕСТВЕ ТЕМ
воздействия земных сил и законов, таких как чувство самосо¬
хранения, голод, сексуальность, политическое насилие52, а вы¬
ступает с требованием и оценкой за пределами оных. Заповедь
Божья водворяет непреходящий Верх и Низ на земле, неза¬
висимо от фактического распределения сил. Через это воца¬
рение она дает те полномочия к этическому высказыванию, о
которых выше шла речь, следовательно, включая полномочия
к возвещению божественных заповедей.
Поскольку заповедь Божья — это заповедь, явленная в Иису¬
се Христе, никто не может сам абсолютизировать себя до уров¬
ня авторитета, способного к ее возвещению. Только в том, в
чем церковь, семья, работа, начальство себя ограничивают по
отношению друг к другу, они рядом и друг с другом, каждый
на свой манер, применяют заповедь Божью и получают сверху
полномочие к высказыванию. Никто из этих авторитетов не
может самостоятельно идентифицировать себя с заповедью
Божьей. В этом как раз обнаруживается превосходство запове¬
ди Божьей: она упорядочивает эти авторитеты по отношению
друг к другу, друг возле друга, друг с другом и друг против друга.
И только в этой множественности конкретных отношений и
ограничений реализуется53 заповедь Божья как заповедь, во¬
площенная в Иисусе Христе.
Заповедь Божья как воплощенная заповедь в Иисусе Христе
всегда есть конкретное обращение к кому-то, она никогда не
есть лишь абстрактные речи о чем-либо или о ком-либо. Это
всегда призыв, воззвание, явленное в такой всеохватывающей
52 «возникает... насилие» заменяет: «не имеет ничего общего с реаль¬
ным воздействием на человека земных сил — чувства самосохранения,
политического насилия, и никоим образом с ними не отождествима»;
дополнение «и законов» заменяет: «Божественная заповедь всегда на¬
ходится по ту сторону человеческих законов».
53 Претензия на тотальность нацистского режима уничтожила возмож¬
ность того, чтобы церковь, семья, работа и начальственная власть огра¬
ничивали себя по отношению к друг другу и содействовали друг другу,
поскольку все было подчинено государственной власти и не должно было
существовать никакой самостоятельности.
-[399]-
ЭТИКА
и одновременно определенной форме, что по отношению к не¬
му не остается свободы размышления или применения, только
свобода подчиниться или ослушаться.
Заповедь Божья как заповедь, воплощенная в Иисусе Хри¬
сте, охватывает полноту жизни, она не только как этическое
сохраняет неприкасаемые границы жизни, но одновременно
с этим является наполнением и сердцевиной жизни. Она не
только должное, но и разрешенное, она не только запреща¬
ет, но и освобождает к настоящей жизни, к нерефлексивному
действию. Она не только прерывает жизненный процесс там,
где происходит ошибка, но сопровождает и направляет его,
без того чтобы это всегда было осознано. Заповедь Божья
становится ежедневным божественным руководством нашей
жизни. Поясним на примере: в отношении детей к родителям
заповедь Божья представляет собой не только угрожающее
осуждающее предостережение для тех, кто восстает против
своих родителей, но она встречает ребенка, сопровождает
его и ведет его во всех неисчислимых ситуациях, при кото¬
рых он в повседневной жизни чтит и любит своих родителей.
Божья заповедь существует не только в торжественной фор¬
ме четвертой заповеди54, но и в образе обыденных слов, на¬
ставлений, требований определенного поведения и действий
внутри семейного сообщества. Это свидетельствует не о раз¬
дроблении, а напротив, о всеобъемлющем единстве запове¬
ди Божьей и при том — ее полной конкретности. Это значит,
что посредством заповеди Божьей жизнь не распадается на
бесчисленные новые задачи, наоборот, она обретает четкое
направление, внутреннюю стабильность и отчетливую защи¬
щенность. Заповедь Божья становится элементом, в котором
человек живет, даже не отдавая постоянно себе в этом отчет.
Заповедь как элемент жизни означает свободу направлений
и действий, свободу от страха перед принятием решения, со¬
54 Ис 20:12: «Почитай отца твоего и мать твою, [чтобы тебе было хо¬
рошо и] чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог
твой, дает тебе».
-[400]-
«ЭТИЧЕСКОЕ» И «ХРИСТИАНСКОЕ» В КАЧЕСТВЕ ТЕМ
вершением поступка, она означает уверенность, покой, дове¬
рие, размеренность, радость. Не потому, что у границ моей
жизни стоит угрожающее «ты не должен», а потому, что я вос¬
принимаю предстающие предо мной в сердцевине жизни дан¬
ности, такие как родители, брак, жизнь, собственность, — как
божественное установление, и потому, что я живу и хочу жить
внутри них, я чту родителей, сохраняю брак, не покушаюсь на
чужую жизнь и собственность55. Когда заповедь касается ме¬
ня не только своим запрещением преступить предписанное,
но всецело по своему содержанию наполняет меня и владеет
мной, она освобождает меня от страха перед неизвестностью
решения. Когда я люблю свою жену и отношусь к браку как
к божественному установлению, тогда моя внутренняя сво¬
бода и уверенность в жизни устанавливаются и в браке, из¬
бавленном от недоверчивого шпионажа за каждым шагом, от
рассмотрения с сомнением каждого поступка. Запрет супру¬
жеской измены больше не является центральным пунктом, к
которому направлена моя мысль и регулируются поступки, —
как если бы смыслом и предназначением брака было исключение
прелюбодеяния!— но в центре — свободно принимаемый и со¬
храняемый брак. Таким образом, освобождение мысли от за¬
прета прелюбодеяния является более серьезным вызовом для
исполнения божественного поручения брака. Божественная
заповедь здесь становится разрешением свободно и уверенно
жить в браке.
Заповедь Божья — это разрешение жить как человек перед
Богом.
Заповедь Божья — это разрешение. В этом заключается суще¬
ственное ее отличие от всех человеческих законов: она требу¬
ет свободьг56. Она реализует себя как заповедь Божья в том, что
55 Пятая, шестая, седьмая заповеди: Ис 20:13-15. Ср. 30.4.1944 г., WEN
307: «не на границе, но в середине».
56 Ср. К. Барт, KD II/2, 650: «Форма, которой заповедь Божья отли¬
чается от всех других предписаний, особая форма ...заключена в том,
что это разрешение: предоставление совершенно определенной свободы».
-[401]-
ЭТИКА
снимает противоречие, так что невозможное становится воз¬
можным, и тогда лежащее по ту сторону ограниченного — сво¬
бода — становится ее сутью. Так высоко устремляется заповедь
Божья, меньшего не дано. Разрешение, свобода не означают,
что Бог создает человеку некое пространство для действия по
собственному выбору, свободному от заповеди. Это разреше¬
ние, эта свобода происходят как раз из заповеди Божьей, она
осуществляется исключительно через и в заповеди Божьей,
она никогда не свободна от заповеди, она остается Божьим раз¬
решением и только в качестве такового способна освободить
от мучительного страха перед решением и действием к уве¬
ренности в личном направлении и водительстве посредством
Божественной заповеди. Неприятие понятия «разрешение»
в этике Канта и Фихте57 справедливо, когда под разрешением
понимается в противовес заповеди Божьей нейтральное, неза¬
висимое, безразличное, но оно ошибочно, когда отвергается
понятие разрешения Божьего, разрешения, которое исходит
из заповедей Божьих, чисто в угоду понятию долга, которое
L. L. Rasmussen (ср. A Question of Method, 121-124) в 1968 г. заключил, что
в рассуждениях Бонхеффера о «заповеди Божьей» присутствует прямая
связь с работой К. Барта, KD II/2, найденная в 1981 г. переписка с
К. Бартом 1941/42 гг., которую обнародовала в 1982 г. Schweizer Когге-
spondenz, свидетельствует, что Бонхеффер мог читать ок. 13 мая 1941 г.
издательские гранки того издания Церковной догматики Барта (DBW 16,
266-267). Изменение Бонхеффера «требовать свободы» (в противополож¬
ность «предоставление» у Барта, KD II/2) впоследствии цитировал Барт
в 1951 г., /0)111/4, 14.
57 Ср. Кант, «Метафизика нравов» (1797, 21798), ВА 21 (Werke IV, 329):
«Поступок, который не предписывается как веление и не запрещается,
только дозволен... Такой поступок называется морально безразличным
(‘indifferens, adiaphoron, res merae facultatis’) [“безразличный, не имею¬
щий значения, чисто произвольное дело”])». ВА 22 (WerkeIV, 329): «Ведь
для такого безразличного поступка (‘adiaphoron’), если рассматривать
его с точки зрения нравственных законов, не требовалось бы никакого
особого закона», никакого «дозволяющего закона». Для Фихте сущность
морального заключена в осознании долга. Ср. цитату из Гегеля, Religions-
philosophie nach Lasson XII, 258-259, к с. 382, прим. 13 («должное у Канта
и Фихте»).
-[402]-
«ЭТИЧЕСКОЕ» И «ХРИСТИАНСКОЕ» В КАЧЕСТВЕ ТЕМ
оказывается слишком узким, чтобы объять и нести полноту че¬
ловеческой жизни58.
Заповедь Божья позволяет человеку жить как человек пе¬
ред Богом. Как человек, а не только как субъект этического
решения и ученик этики. О том, что это предполагает, мы
скажем словами из стихотворения Матиаса Клаудиуса «Че¬
ловек»: «зачат и вскормлен чудесно женою / приходит он,
видит и слышит, не подозревая об обмане; / желаемый и
вожделенный — он роняет свою слезу; / презираемый и по¬
читаемый — радуется и находится в опасности; / верит, со¬
мневается, мечтает и учит — верит во все и ничто; / строит и
разрушает — и мучает себя всегда; / спит, бодрствует, растет
и угасает — с темными и седыми волосами; / и все так длит¬
ся — если удастся, 80 лет. / Потом ложится он к своим отцам в
землю и никогда больше не возвращается»59. Преходящесть,
полнота и хрупкость человеческой жизни в этих строках вы¬
ражена несравнимым образом. Об этой жизни идет речь, ког¬
да мы говорим о заповеди Божьей, и именно об этой жизни
«этическое» не имеет никакого представления. Этическое
может лишь желать прервать эту жизнь, в каждое мгновение
вновь актуализируя конфликт долга, этическое может лишь
сделать эту жизнь спорной в ее собственных глазах, оно мо¬
жет лишь расколоть60 ее на бесчисленное количество единич¬
ных решений. Поток жизни от зачатия до погребения являет¬
ся непостижимым образом «до-этическим»; непрозрачность
мотивов поступков, подверженность любого действия под¬
сознательному и сознательному, естественному и сверхъесте¬
ственному, влечению и долгу, эгоистическому и альтруистиче¬
скому, желаемому и необходимому, активному и пассивному,
58 Карандашом на полях рукописи: «Клаудиус / Еще один» (первое:
указание на Матиаса Клаудиуса, см. в тексте; второе: название книги
Фридриха Теодора Фишера, ср. с. 378-380).
59 Матиас Клаудиус, «Вандсбекский вестник» (Der Wandsbecker Bote, 4 часть,
470). У Клаудиуса после «... седые волосы»: «и так далее».
60 Изменение на «разбить на атомы» было отклонено.
-[403]-
ЭТИКА
таким образом, что любое действие является чем-то претер¬
певаемым и одновременно с этим свершаемым в себе, дозво¬
ленным к совершению и наоборот — все это идет вразрез с
этическим, вызывает у него отвращение; этическое жаждет
при любых обстоятельствах ясности, прямолинейности, чи¬
стоты, осознанности человеческих мотивов и поступков, оно
дробит корявое возрастание жизни61. Божья заповедь позво¬
ляет человеку жить пред Богом как человек, она дает свобод¬
ное русло течению жизни, она позволяет человеку есть, пить,
спать, работать, праздновать, играть, не прерывая62 его, что¬
бы поставить перед дилеммой, позволено ли ему спать, есть,
работать, играть, не ждет ли его безотлагательное испол¬
нение долга; заповедь не делает из человека оценивателя и
судью себя самого и своих действий, а позволяет ему жить,
действовать в уверенности и уповании на водительство запо¬
веди Божьей. Самоистязающий и лишенный надежды вопрос
о чистоте мотивов, мнительное наблюдение за собой, яркий
и утомляющий свет постоянно активного сознания — все это
не имеет ничего общего с заповедью Божьей, которая дару¬
ет свободу жизни и поступков. То, что корень человеческой
жизни и поступков покрыт темнотой, что действие и пре¬
терпевание, сознательное и бессознательное причудливым
образом переплетены, включает в себя позволение к жизни,
даруемое через заповедь Божью. Свет проникает в эту жизнь
только через обретение этого божественного дозволения и
исходит сверху.
По Божьей заповеди человек — не только Геркулес на веч¬
ном распутье63, борющийся за правильное решение, изну¬
61 Заменяет: «дерева».
62 Ср. с. 386 («Прерывание, приостановка» жизни, возникающие в
результате полагания ее «на границе»); с. 400 (заповедь не только «пре¬
рывает», но и «сопровождает»). К. Барт, KD II/ 2, 573: «Этика говорит
не только нет».
63 К. Барт вспоминает об этой притче софиста Продика, современника
Сократа, в которой Геракл принимал решение в пользу добродетели или
порока на распутье, KD II/2, 573.
-[404]-
«ЭТИЧЕСКОЕ» И «ХРИСТИАНСКОЕ» В КАЧЕСТВЕ ТЕМ
ренный конфликтом долга, вновь и вновь отступающий от
своего пути и вновь на него возвращающийся64. И Божья за¬
поведь проявляется не только в великие кризисные моменты
жизни, переживаемые с высокой степенью сознательности.
По заповеди Божьей человек действительно может ступить
на путь (а не вечно стоять на распутье), ему позволено оста¬
вить позади себя верное решение (а не иметь его всегда перед
собой), ему позволено без внутреннего конфликта совершать
одно, а другое (может быть, по теоретическим этическим со¬
ображениям, такое же неотложное) оставить, ему позволено
положить начало и на пути дать заповеди, словно доброму ан¬
гелу65, вести себя, охранять и сопровождать. Таким образом,
сама заповедь Божья может давать жизни единое направле¬
ние и личное водительство в форме повседневных, очевид¬
но, менее высоких и не столь значительных слов, указаний,
намеков, подсказок66.
Цель заповеди заключается не в предотвращении престу¬
пления, не в муках этического конфликта и принятия реше¬
ний, а в свободно принятой, совершенно естественной жиз¬
ни в церкви, в браке и в семье, в работе и в государстве. В то
время как этическое определяет лишь границы, формальное,
негативное, и потому как тема возможно лишь на границе,
формально, негативно, заповедь Божья предполагает пози¬
тивное содержание и свободное принятие человеком этого
позитивного содержания. Заповедь Божья может рассматри¬
ваться как тема христианской этики, только при условии, что
из виду не теряются ни позитивное содержание заповеди, ни
64 Ср. в фрагменте драмы 1943 г., DBW7, 68 («Человек не может каждый
день начинать жизнь заново...»).
65 В заметке № 107 написано выражение: «ангел сна». Ср. DBW5 (GL),
63-64, к строке из песни: «Как быстро засыпают наши глаза, пусть так же
сердце наше возрастает к Тебе» (Ср. EG.Bp 481,3; EG 469.3).
66 «дать ... в форме» — это воспроизведение отклоненной на с. 404
формулировки, которая, в свою очередь, слегка видоизменяет на с. 401
предварительную формулировку. Таким образом, это выражение и его
расположение в тексте очень продумано.
-[405]-
ЭТИКА
человеческая свобода. Ни казуистика, то есть предваритель¬
ное решение для конкретного случая ценой человеческой
свободы, ни формальное учение о свободе в ущерб позитив¬
ному содержанию67 не воздают должное заповеди как теме
христианской этики. В то время как в «этическом» в сущно¬
сти речь идет о том, чтобы наметить68 и создать пространство
для совместной жизни (со-жизни, жизни с другими людьми)69
во всей полноте жизни, в заповеди речь идет как раз о самой
этой совместной жизни с ее конкретным содержанием, через
которую и в которой осуществляется свобода человека. Ис¬
ходя из этого становится понятным, что заповедь включает
в себя и этическое. При этом решающее значение имеет тот
факт, что мы не говорим наоборот, что этическое включает в
себя заповедь; в таком случае заповедь как нечто вторичное
была бы ничем иным, как специальным случаем, конкретным
«применением» этического, тогда как заповедь в своем кон¬
кретном содержании и в осуществленной через него чело¬
веческой свободе в гораздо большей степени является изна¬
чальной и через себя определяет границы, создает простран¬
ство, в рамках которого каждый может ее услышать и понять.
Из сердцевины и полноты жизни с заповедью Божьей воз¬
никает граница, а не наоборот. Если мы, в конечном итоге,
заменим философское понятие «этическое» на библейское
понятие «заповедь», в результате окажется, что заповедь и
закон неразделимо связаны друг с другом, но должны все же
различаться, и что заповедь объемлет закон, который должен
из нее происходить и через нее пониматься70.
67 Ср. «Формализм и казуистика», с. 78, и в заметке № 10: «Казуистическое
непонимание конкретного... Формалистское непонимание».
68 Ср. с. 374: намеченное десятью заповедями пространство.
69 См. с. 386-387.
70 По поводу «закона» как конкретного следствия конкретной «заповеди»
ср. размышления о псалме 118:1-21 («закон», «предписания», «заповеди»)
1939/40 гг., DBW15, 499-537, и заметке № 109: «Пс 118 / о блаженстве
жизни по заповедям». То, что Бонхеффер заменяет термин «закон» на
философское понятие «этическое» и отличает его от всеобъемлющего
-[406]-
«ЭТИЧЕСКОЕ» И «ХРИСТИАНСКОЕ» В КАЧЕСТВЕ ТЕМ
Потому последующие размышления разделяются на два на¬
правления: 1. Конкретная заповедь Божья. 2. Закон71.
вышестоящего понятия «заповедь», — это его терминологическое нов¬
шество, которое он в последующем не развил.
71 Заменяет: «1. Конкретная заповедь. 2. Закон Божий». «Закон» Бонхеф¬
фер развил на с. 290: «Закон о любви к Богу и ближнему, как в Декалоге,
растолкован в Нагорной проповеди и в апостольских наставлениях».
Разъяснения к Декалогу находятся в “primus usus legis” — текст DBW 16,
605-607 — ’’primus usus”: в заметке N° 38 следом за «Церковь и (Оформ¬
ление) мира», а также в очерке «О возможности слова церкви к миру»
с. 372-374. Разъяснения к Нагорной проповеди в первой редакции главы
«История и благо», с. 230-232 и с. 236-248, из второй редакции были ис¬
ключены (видимо, предполагалась последующая обработка). По поводу
апостольских наставлений см. часть II “Nachfolge”, DBW A (N), 215 и далее.
Возможно Бонхеффер хотел в начале своего заключения продолжать
работать над темой апостольских наставлений; он написал 25.04.1943 г.,
WEN36, что он «создал толкование для нескольких глав этики ап. Павла»;
на тегельском листе NL А 86,5 помечены места из Павла, в том числе 1
Кор 7:6 о «позволении (разрешении)».
Глава 13
КОНКРЕТНАЯ ЗАПОВЕДЬ
И БОЖЬИ НАКАЗЫ-ПОРУЧЕНИЯ1
Богом в Иисусе Христе явленная заповедь в ее охватываю¬
щем человеческую жизнь единстве, в выраженном в ней
безраздельном притязании примиряющей любви Бога на чело¬
века и мир, конкретно встречает нас в четырех разных и лишь
самой этой заповедью объединяемых формах: в церкви, в бра¬
ке и семье, в культуре, в начальствующей власти.
Не где-нибудь и не повсюду, не в теоретической спекуляции и
не в приватном освещении, не в исторических силах и не в при¬
нуждающих идеалах следует искать Божью заповедь, но лишь
там, где она сама себя являет. Лишь там, где Бог к этому уполно¬
мочивает, Божья заповедь может быть высказана, и лишь по¬
стольку, поскольку Он уполномочивает к этому, она может быть
легитимно передана. Не там, где исторические силы, сильные
идеалы, убедительные сведения, а лишь там, где в откровении
Христа основаны божественные наказы-поручения, обретает¬
ся Божья заповедь. О таких наказах Божьих речь идет в церкви,
в браке и семье, в культуре2, в начальствующей власти.
1 Рукопись начинается на новой странице, второй странице двойного
листа бумаги с водяным знаком ‘9’ “Eichberger” (со с. 405). Она полностью
написана на двойном листе “Eichberger”. Нумерация, всегда наверху по
центру, идет дальше («10», затем до «15»).
2 Наказ-поручение, иначе называемый «труд», с этого места и далее (до
обрыва рукописи) называется «культура». В примечаниях к «культуре» в
заметке к «Этике» № 86 (среди прочего: «положения: чиновник, солдат,
духовное лицо, ученый. Принцип местозамещения: один за другого — воюет,
трудится, управляет, изучает [дополнение: «образован»], молится...»)
значится Быт. 4 слл. Ссылка на Быт 4:17 слл. имеется в «Государстве
и культуре» (DBW 16, 526) и во вставке «Христос, действительность и
благо» на с. 57 относится к наказу/поручению о труде. Обдумывая далее,
в Тегельской тюрьме, понятие «культура», Бонхеффер снова вернулся к
обозначению этого наказа словом «труд», ср.: 23.1.1944 WEN 216.
-[408]-
КОНКРЕТНАЯ ЗАПОВЕДЬ И БОЖЬИ НАКАЗЫ-ПОРУЧЕНИЯ
Под «наказом», или «поручением/полномочием» (Mandat)
мы понимаем конкретное, основанное на откровении Хри¬
ста и засвидетельствованное в Писании божественное пору¬
чение, полномочие и легитимацию передачи определенной
божественной заповеди, наделение некоей земной инстан¬
ции божественным авторитетом. Под наказом (поручением,
полномочием) следует понимать одновременно притязание
божественной заповеди на определенную земную область,
овладение ею и ее оформление. Носитель наказа действует ме¬
стозаместительно, как тот, кто занимает место давшего пору¬
чение. Будучи правильно понятым, здесь было бы применимо
и понятие «порядка» (Ordnung)3, вот только ему присуща опас¬
ность направлять более пристальный взгляд на существующее
состояние порядка, чем на то его состояние, которое осно¬
вывается лишь божественным уполномочиванием, легити¬
мацией, санкционированием, а эта опасность слишком легко
влечет за собой идею о божественной санкционированности
всякого вообще существующего порядка и тем самым ведет к
романтическому консерватизму4, уже ничего общего не имею¬
щему с христианским учением и четырьмя божественными
наказами-поручениями. Если бы можно было очистить поня¬
тие порядка от этих превратных толкований, то оно оказалось
бы вполне подходящим, чтобы выразить подразумеваемое бо¬
лее четким и привлекательным образом. Предлагается здесь
3 О «порядке», ср. учение Лютера об ordo, указывается в: О. Дитрих (Dit-
trich), История этики, IV, 65 (три чина/порядка (Orden)»). Лютер не упо¬
треблял неизменно одни и те же понятия (чин/порядок, статус (Stand),
иерархия и т.п.), а следовал традиционным, введенным еще Аристотелем
терминам, зачастую изменяя их содержание: “status oeconomicus, politi-
cus, ecclesiasticus” (лат.: «статус экономический, политический, церков¬
ный»). Ср.: В. Маурер, Письма Лютера о трех иерархиях.
4 В связи с «романтическим консерватизмом», который прославляет уна¬
следованные порядки и тем самым противопоставляет их всему новому,
ср. выше с. 380. Бонхеффер побаивается понятия «порядок», возможно,
из-за его использования эрлангенскими лютеранами Паулем Альтхаусом
и Вернером Элертом.
-[409]-
ЭТИКА
и сохранившееся со времен Реформации понятие статуса/
сословия/положения/звания (Stand)5, однако в ходе истории
оно так разрослось, что его просто нельзя уже воспринимать
в его изначальной чистоте. Слишком много звучит в этом сло¬
ве от человеческих притязаний, от привилегий, чтобы еще
слышать в нем его первоначальное скромное достоинство. По¬
нятие «должность» (Amt), наконец, столь профанировано и
столь тесно связалось с институционально-бюрократическим
мышлением, что в нем уже нельзя ощутить благородства боже¬
ственного определения. Так что, за неимением лучшего слова,
мы остаемся при понятии «наказ/поручение/полномочие»
(Mandat), но все-таки — с целью через прояснение самого пред¬
мета способствовать обновлению и новому обретению старых
понятий «порядок/чин (Ordnung) и должность (Amt)».
Божественные наказы-поручения зависят только от одной
Божьей заповеди, как она явлена во Христе. Они «спущены»
свыше в мир как структуры-членения (Gliederungen) — «поряд¬
ки»,— как Христова действительность, то есть действитель¬
ность любви Бога к миру и к людям, явленной в Иисусе Хри¬
сте6. Они (эти порядки) также ни в коем случае не произрос¬
ли из истории, они не силы-власти земные, а божественные
задания. То, чем являются церковь7, брак и семья, культура и
начальствующая власть, не может быть сказано и понято ина¬
че, как свыше8, от Бога. Носители наказов-поручений суть не
5 В заметке к «Этике» № 1 (написанной в 1940 г.) обдумываются как по¬
нятия: «Структура статусов/положений [зачеркнуто, затем зачеркивание
отменено пунктиром под словами]; должности? профессии?»
6 К этой и предыдущей фразам (с начала абзаца) в заметке № 114 стоит
предварительная формулировка. В той же записке: «Единство: как заповедь
и Я» (отзвук слов Иисуса «Я есмь» в Евангелии от Иоанна, напр.: Ин 14:6).
Ср.: с. 237, также и к «опущены [свыше]» (лекция «Да придет Царствие
Твое» 1932 г., DBW12, 268: «...свыше спущены на проклятое поле»).
7 Здесь с маленькой буквы, т. к. речь идет не о мистическом Теле Христа,
а все же о социально-религиозной структуре/организации. — Прим. пер.
8 Ср. передачу Бонхеффером стиха Ин 19:11 в «Государстве и культуре»,
DBW16, 515: Мощь начальствующей власти есть «данность/дар свыше».
-[410]-
КОНКРЕТНАЯ ЗАПОВЕДЬ И БОЖЬИ НАКАЗЫ-ПОРУЧЕНИЯ
те, кому даны задачи «снизу»9, не исполнители и представи¬
тели человеческих волеизъявлений, а в строго обязательном
смысле уполномоченные местоблюстители, наместники Бога.
Это имеет силу независимо от способа исторической реализа¬
ции церкви, семьи, начальствующей власти. Так что в сфере
наказа-поручения неустранимые «низ» и «верх» полагаются
благодаря божественной санкции.
Заповедь Бога, таким образом, всегда желает обретаться в
неких отношениях земной власти, в некоем порядке, опреде¬
ляемом ясными «верхом» и «низом». Но эти «верх» и «низ»
сразу требуют более подробного определения: 1) это не иден¬
тично земному отношению власти; ни в коем случае более
сильный не может противостоять более слабому на основа¬
нии божественного поручения. Наоборот, к сути божествен¬
ного поручения-наказа относится то, что земные властные
отношения этот наказ исправляет и упорядочивает по-своему;
2) далее следует подчеркнуть, что божественный наказ дей¬
ствует не только свыше, или сверху, но и снизу. Верх и низ
принадлежат друг другу, находясь в некоей нерасторжимой и
друг друга ограничивающей связи, которую надо будет позже10
определить более точно; 3) правда, верх и низ — отношение
не понятий или вещей, а личностей — друг к другу, и именно
таких личностей, которые, будь они сверху [или]11 снизу, скло¬
9 Тезис о том, что носители наказов-поручений имеют свою задачу не
«свыше», похоже, указывает на оговорку против демократической систе¬
мы. Из-за привитого в Третьем рейхе безусловного послушания фюреру
правление сразу после свержения Гитлера, согласно Бонхефферу, «пока
что не могло бы выглядеть демократическим в англосаксонском смысле
слова», см.: William Paton, “The Church and the New Order”, 1941 г., DBW
16, 541. Как явствует из «пока что», введение демократических полити¬
ческих порядков рассматривалось все же как необходимое, ср. об этом
конфиденциальные «Соображения о послевоенном правлении», которые
записал Виссер‘т Хоофт после беседы с Бонхеффером 12.3.1941 г., во
время его первой швейцарской поездки; см.: А. Бойенс (Boyens), Церков¬
ная борьба и жумена, 1939-1945, 43 сл.; ср.: DBW 16,161.
10 См. с. 415.
11 В рукописи стоит «и».
-[411]-
ЭТИКА
няются перед Божьим заданием и только перед ним одним. Го¬
сподин тоже имеет над собой господина12, и только этот факт
вообще обосновывает, санкционирует и узаконивает его го¬
сподство над рабом. Господин и раб13 обязаны воздавать друг
другу ту честь, которая каждый раз соответствует их участию
в поручении-наказе Бога. Злоупотребление высоким положе¬
нием во вред14 нижестоящему равноценно и столь же часто,
что и злоупотребление низким положением. Не говоря уже
о личных промахах, злоупотребление высшим, равно как и
низшим, положением неизбежно, если больше не признается
обоснование их обоих божественным поручением. Тогда выс¬
шее положение должно пониматься, захватываться и бездум¬
но использоваться как случайная милость судьбы, а низшее,
соответственно, как несправедливо претерпевающее ущерб,
должно вести к мятежу и бунту. Но как только низ осознает
обитающие в нем самом силы15, как только наступит критиче¬
ский миг, в который словно бы через внезапный акт познания
и самоосвобождения низшее почувствует, что к нему притека¬
ют темные силы разрушения, отрицания, сомнения и сопро¬
тивления и что оно этими силами превосходит все существую¬
щее, всякое противостоящее ему высшее, тотчас отношение
верха и низа обратится в свою противоположность. Больше
нет подлинных верха и низа, но то, что наверху, получает свои
полномочия и законность лишь от того, что внизу, а низшее —
12 Еф 6:9. [Ср. Синод, пер.: «И вы, господа, поступайте с ними так же,
умеряя строгость, зная, что и над вами самими и над ними есть на не¬
бесах Господь, у Которого нет лицеприятия». — Прим. пер.].
13 Ср.: G. F. W.Hegel, Phanomenologie (Г. Ф. В. Гегель, Феноменология), 146-
150, издатель Лассон снабдил этот фрагмент надписью «Господин и раб»;
экземпляр Бонхеффера в этом месте не разрезан.
14 «во вред [зачеркнуто: «материальный либо духовный»] заменяет: «в
смысле частного пользования».
15 Ср.: DBW 3 (SF), 35, к Быт 1:2: «Мрачная глубина ... заключает в
себе — как раз в своей глубинности — мощь, силу», которые, оторвавшись
от Первоистока, «суть мятеж и восстание». Ср. с. 99 («... угрожающе и
мрачно восстает масса»).
-[412]-
КОНКРЕТНАЯ ЗАПОВЕДЬ И БОЖЬИ НАКАЗЫ-ПОРУЧЕНИЯ
глядя снизу вверх — видит в том, что наверху, лишь персони¬
фицированное притязание низшего на высшее. Так низшее
становится здесь постоянной и неизбежной угрозой для выс¬
шего, а высшее перед лицом этой угрозы опять может сохра¬
нить свое «высшее» положение только через дальнейшее под¬
стрекательство низшего, с одной стороны, а с другой — через
террор против бунтовщических сил низшего16. Отношение
верха и низа в этой фазе переворачивания и разложения есть
отношение глубочайшей враждебности, недоверия, обмана
и зависти. Но в этой атмосфере развивается и сугубо личное
злоупотребление высшим и низшим положениями небыва¬
лым доселе образом. В страхе перед силами мятежа тот факт,
что некий подлинный, свыше/сверху основанный порядок
вообще был возможен, должен казаться тем, что он есть в
действительности: чудом17. Подлинный порядок «верха» и
«низа» существует благодаря вере в задачу Свыше, от «Госпо¬
да» «господ». Только эта вера изгоняет демонические силы18,
которые восстают снизу. Стоит разрушиться этой вере, как и
спущенная Свыше в мир структура рухнет, словно ее и не бы¬
16 «Подстрекательство» масс и «террор», ужасающий произвол насилия,
были часто и действенно применимым средством борьбы в Третьем рей¬
хе, разительными примерами того, сколь велика опасность притязания
низов на господство.
17 Иначе, чем в лекции «Да придет Царствие Твое», 19.11.1932 г., DBW
12, 273: «Чудо и порядок суть те две формы, в которых Царство Божье
представляют себя на земле», а именно — церковь и государство. После
1933 г. в Германии и государственный порядок показался близким желан¬
ному чуду, ср. доклад о Kaxex^v («Удерживающем»), с. 113-115. Чарльз Уэст
(Charles С. West, Ground under our Feet, 263) отмечает близость Бонхеффера
к Institutio Жанг. Кальвина (IV, 20, 2): «важно, что они [вспомогательные
средства буржуазного господства] отнимают у человека, крадут у него
его человечность».
18 В оппозиции говорили о «демонии» Гитлера — или Третьего рейха.
Г. Риттер в работе Сильное государство и утопия (Machtstaat und Utopie), 33,
обсуждая политические взгляды Макиавелли, замаскированно намекает
на Гитлера: «Разве по существу не относится к «демонии» власти, что тот,
кто ею обладает, как бы одержим ею?»
-[413]-
ЭТИКА
вало. Одни говорят: это был обман народа, другие: это было
чудо. Общим для тех и других должно быть удивление перед
мощью веры.
Лишь в своем взаимодействии друг с другом, друг для друга
и друг по отношению к другу божественные наказы-поручения
о церкви, о браке и семье, о культуре и начальствующей вла¬
сти исполняют заповедь Бога, как она явлена в Иисусе Христе.
Ни один из этих наказов не существует лишь для себя одного
и не может претендовать на отмену всех остальных19. Наказы-
поручения сосуществуют друг с другом — или это не божествен¬
ные наказы. Но в их сосуществовании они не изолированы,
не отделены друг от друга, а обращены друг к другу. Они суще¬
ствуют друг для друга — или это не божественные наказы. Но в
этом существовании друг с другом и друг для друга один наказ
ограничивает20 другой, и это ограничение в рамках существо¬
19 Ср. А. Гарлесс (HarleB) в Христианской этике, 212: «В то время как
христианскому сознанию ведомо отношение взаимообмена, в котором
эти три основные формы общества [брак и семья, государство, церковь]
в своем земном состоянии взаимно обусловливают и проникают друг
друга, оно (христианское сознание) столь же далеко от того, чтобы
ради этого отношения взаимообмена предпочесть характерные свойства
одной из форм общества всем остальным в качестве фундаментального»
(ср. прим. 64 на с. 42). Национал-социалистический режим стремился
унифицировать идеологию в целях создания тоталитарного государства.
Ср. указание Лотаря Гельбинга на «миф о Третьем рейхе» с «его гран¬
диозным упованием на окончательное объединение государственного
и религиозного» (Л. Гельбинг (Helbing), Третий гуманизм, 18, с тонким
волнистым штрихом на полях в экземпляре Бонхеффера).
20 О. Дитрих в своей Истории этики (IV, 64) ссылается на: Лютер, Исайя
(Е el [Erlanger Ausgabe, Exegetica opera latina] 23, 3866, Enarratio capitus
noni Esaiae [1543/44] 1546, WA 40 III, 648, 27-31 (на Ис 9:4 [главное по¬
вествование в LB под цифрой «4»: стих 3]): в том-то и дело, «что каждая
из «трех иерархий», которые оказываются «божественными и Богом
установленными», содержится в своих границах... смешение здесь непри¬
годно» (... mixtura hie non valet). “Три иерархии” (см. у Лютера следующие
строки 32 сл.: “politia”, “oeconomia”, “Ecclesia” («политика», «экономика»,
«церковь»). Ср. в заметке к «Этике» № 89: «Преграды высшему положе¬
нию — внутренние органы контроля или обоюдно Церковь, государство,
семья» («внутренние» — вставка).
-[414]-
КОНКРЕТНАЯ ЗАПОВЕДЬ И БОЖЬИ НАКАЗЫ-ПОРУЧЕНИЯ
вания друг для друга необходимо познается как существование
по отношению друг к другу, друг напротив друга. Где этой вза¬
имной противонаправлепносши больше нет, там больше нет и
божественного наказа.
Итак, высшее положение находится в троекратном, всякий
раз по-разному действующем ограничении — со стороны самого
Бога, дающего наказы-поручения, со стороны других наказов и
со стороны низшего положения. Но эти ограничения означа¬
ют в то же время и его защиту. Защита же служит поощрением
к восприятию божественного наказа-поручения, а ограниче¬
ние — это предостережение против нарушения наказа. Защита
и ограничение суть две стороны одной и той же вещи. Бог за¬
щищает, ограничивая, Бог поощряет, предостерегая.
Теперь сначала мы поговорим по очереди о проявлении
Божьей заповеди в каждом из четырех наказов, затем — об их
сосуществовании, существовании друг для друга и существова¬
нии по отношению («напротив») друг к другу21.
Заповедь Божья в церкви
В церкви Божьей заповедь встречает нас двояким образом:
в проповеди и в исповеди, или в церковной дисциплине, то
есть публично и сокровенно, она обращена соответственно к
21 При этом предложении — плане дальнейшей работы — на краю рукопи¬
си имеются два чернильных штриха. Просьба о «Шиллинг: Мораль том
II» — эта книга цитируется в «Государстве и Церкви», DBW 16, 509, — в
письме от 25.4.1943 г., WEN37 указывает на разработку наказов о церкви
и начальствующей власти. Размышления о наказе брака можно увидеть
в «Проповеди по случаю бракосочетания, произнесенной из тюремной
камеры», май 1943 г., WEN 53-59 (55: «Бог учреждает порядок, в котором
вы можете жить друг с другом в браке»). В письме от 23.1.1944 г., WEN 216
(«Брак, труд, государство и церковь имеют свои конкретные божественные
наказы-поручения») Бонхеффер обдумывал связь культуры и образования
(и дружбы) с понятием труда. Вопросы о том, являются ли четыре на¬
званных наказа единственными, имеющими библейское обоснование, и
следует ли понимать институциональную структуру современного общества
исходя из них, в рукописях «Этики», появившихся 1943 г., не обсуждаются.
-[415]-
ЭТИКА
собранию слушателей проповеди22 и к отдельным людям. Обе
формы божественной заповеди необходимым образом состав¬
ляют единое целое. Где утрачивается исповедь, или церковная
дисциплина23, там Божья заповедь в проповеди понимается
лишь как возвещение всеобщих нравственных принципов, ко¬
торым самим по себе недостает конкретных требований. А где
публичная проповедь отступает по отношению к исповедальне
на задний план, там возникает опасная законническая казуи¬
стика, которая разрушает свободу веры, и неизбежным след¬
ствием этого оказываются постоянное тайное вмешательство
в другие божественные наказы — о семье, культуре и власти — и
разрушение свободного сосуществования наказов в пользу аб¬
солютизации наказа о церкви. Нет никакого сомнения в том,
что в обеих этих возможностях затронуты слабости Евангели¬
ческой и Католической церквей. Евангелическая церковь утра¬
тила конкретную этику, когда пастора перестали рассматри¬
вать как лицо, поставленное перед вопросами исповедальни
и связанной с этим ответственностью24. Под предлогом лож¬
ной апелляции к христианской свободе она (Евангелическая
церковь) уклонилась от конкретного возвещения божествен¬
ной заповеди. Так что она вновь обретет ту конкретную этику,
которой она обладала во времена Реформации, только если
вернется к божественному институту исповеди. Католический
священник в процессе своей общей подготовки к исполне¬
нию обязанностей духовника уясняет бесчисленные “casus”25,
22 Вместо «собранию» вписано: «общине».
23 В связи с «исповедью» и «церковной дисциплиной» ср.: DBW4 (N), см. пред¬
метный указатель; оба заглавных слова значатся в собственном списке-
указателе Бонхеффера к книге Следуя за Христом (“Nachfolge”). В Финкен-
вальдской семинарии кандидатам объясняли смысл исповеди и поощряли
их практиковать личную исповедь. Дисциплина общины была темой
последнего финкенвальдского курса (1937), см.: DJ3WT4, 820 и 829-843.
24 Ср.: DBWb (GL), 98: «в исповеди» речь идет «о признании в конкретных
грехах. Люди привыкли оправдывать себя общим признанием в грехах».
25 Casus (лат., здесь — мн. число) в ед. числе означает «случай», «моральная
проблема»; ср.: с. 78, прим. 93.
-[416]-
КОНКРЕТНАЯ ЗАПОВЕДЬ И БОЖЬИ НАКАЗЫ-ПОРУЧЕНИЯ
в которых ему придется искать того или иного решения. Не
может быть сомнения в том, что из-за этого возникает опас¬
ность «озаконивания» и «педагогизации» божественной запо¬
веди. Преодолеть эту опасность можно, лишь заново открыв
христианский институт проповеди.
Общее в обеих этих формах божественной заповеди в церк¬
ви то, что они суть возвещение божественного откровения. Дан¬
ный церкви наказ — возвещение. Бог желает такого места, где до
конца мира возвещалось, передавалось и истолковывалось бы
Его Слово. Слово, пришедшее с Неба в Иисусе Христе, хочет
вновь приходить в форме человеческой речи. В этом слове сам
Бог хочет быть здесь и сейчас (gegenwartig). В церкви сам Бог
желает приходить в слове.
Возвещаемое церковью есть слово откровения Божьего в
Иисусе Христе. Поскольку это слово исходит не из человече¬
ского сердца, разума и существа, а нисходит к людям с неба,
по воле и милости Бога, как повеление и поручение Иисуса
Христа, то оно, когда приходит, устанавливает четкую проти¬
воположность верха и низа. Верх — это служение возвещения,
низ — внимающая община26. Место Бога и Иисуса Христа засту¬
пает община носителей чина проповеди и возвещения. Про¬
поведник — это не представитель общины, а — если можно так
выразиться — представитель Бога по отношению к общине.
Он уполномочен учить, увещевать и утешать, прощать грехи,
26 В. Лютгерт в Этике любви, 72, ссылается на понятие церкви в испове¬
дании времен Реформации: если считать, что «возвещение Евангелия и
управление таинствами ... долг и привилегия духовных лиц», то община
(помимо использования таинств) не имеет никаких других задач, кроме
слушания с верой Слова Божьего». Ср. трактат Меланхтона “De potestate
Рарае” («Трактат о власти Папы»), BSLK 479 и далее: «И никто ничего
не изменит в слове и чине, предписанных Христом, проповедуй и учи,
кто как желает», где сердца, которые в сие веруют и сего держатся, и
будет с ними по тому, как они слышат и верят», цит. в: Э. Шлинк, Богос¬
ловие лютеровских текстов исповедания (Е. Schlink, Theologie der lutherischen
Bekenntnisschriften), 327; к этому тексту Шлинка см. DB 515: «Бонхеффер
приветствовал его и всюду рекомендовал».
-[417]-
ЭТИКА
но — и удерживать грехи27. При этом он — пастырь, или пастор,
общины. Этот чин установлен непосредственно Иисусом Хри¬
стом28, он получает свою законность не по желанию общины,
но по воле Иисуса Христа. Он установлен не в общине, а через
общину29. Он есть одновременно с общиной. Где этот чин ис¬
полняется в общине, там будут живы и все остальные чины и
должности общины, которые все же могут лишь служить чину
божественного Слова; ибо где царствует лишь Божье Слово,
там появляются вера и служение. Пробуждающаяся при возве¬
щении Слова Божьего община сохранит подлинность своей ве¬
ры тем, что будет почитать чин проповеди в своем уникальном
величии и служить ему всеми силами, а не тем, что, апеллируя
к своей вере и к всеобщему священству всех верующих30, будет
мало соблюдать этот чин, препятствовать ему, а то и пытаться
поставить его в зависимость от себя самой31. Высокое положе¬
ние чина проповеди будет предохранено от злоупотреблений
и опасности как раз через подлинное низшее положение об¬
щины, то есть через веру, молитву, служение, а не через под¬
рыв божественного порядка и стремление к превратному воз¬
вышению общины [над чином проповеди].
27 «Прощать грехи... удерживать грехи» — замененяет: «и назначать
епитимью».
28 «Иисусом Христом» заменяет: «Богом». Ср.: Ин 21:15-17 («Паси овец
Моих!»); DBW4 (N), 195.
29 Так и в DBW4 (N), 246. Здесь, в рукописи «Этики», «в» дважды под¬
черкнуто. А. Ф. К. Фильмар (A. F. С. Vilmar) в Догматике И, 278 (и до
280), решительно отклоняет «теории», согласно которым «духовный чин
происходит из общины».
30 Ср.: DBW 1 (SC), 139, к «лютеровскому священству всех верующих».
31 Фактическая зависимость чина проповеди от общины, например
буржуазной или немецко-христианской, т. е. национал-социалистически
ориентированной, должна была занимать Бонхеффера тем больше,
что многие общины принуждали своих пасторов, принадлежавших к
решительной Исповедующей церкви и критически противостоявших
национал-социалистическому режиму, отказаться от протестов либо
предоставляли их последствиям оных.
-[418]-
КОНКРЕТНАЯ ЗАПОВЕДЬ И БОЖЬИ НАКАЗЫ-ПОРУЧЕНИЯ
Должность, или чин, возвещения как свидетельство об
Иисусе Христе связана со Св. Писанием. Здесь нужно смело
сказать, что Писание, по сути, относится к чину проповеди,
проповедь же относится к общине. Писание хочет быть истол¬
кованным и проповеданным. По своему существу оно не32 «на¬
зидательная книга» общины. Истолкованный текст проповеди
принадлежит общине, и исходя из него осуществляется «раз¬
бор Писаний, точно ли это так» (Деян 17:11), как возвещено в
проповеди, таким образом, в крайних случаях есть необходи¬
мость возражения на проповедь на основании Св. Писания1*.
]) В нормальной ситуации проверка проповеди осуществляет¬
ся не общиной, а церковным начальством. Ситуация, когда
община вынуждена, слушая проповедь, постоянно ее крити¬
чески испытывать, не является здоровой33.
Но при этом предполагается также, что Св. Писание по своей
сущности относится к чину учения. Восприятие Св. Писания
отдельными христианами или группой христиан при апел¬
ляции к равному праву всех христиан, к совершеннолетию
веры, к ясному свидетельству Писания — еще отнюдь не знак
особого почтения к сути божественного откровения или осо¬
бого ее познания. Тут нередко берут начало и высокомерие,
и беспорядок, и смятение, и духовная путаница. Познанию
святости Писания соответствует то, что призвание к его ис¬
толкованию и возвещению есть благодать, но благодать есть
также и способность быть слушателями его истолкования и
возвещения34. Книга проповедей и молитвенник как главные
32 «по своему существу оно не» заменяет : «оно не в первую очередь».
33 В Тегельской тетради 1943 г. Бонхеффер описывал такую «нездоровую»
ситуацию в начале фрагмента романа, ср. DBW7, 81 («Дорогая г-жа ди¬
ректриса, неужели Вы не заметили, что пастор просто подпевал Вам, а
не проповедовал Слово Божье?»).
34 Ср. DB 506: в Финкенвальдской семинарии 1935-1937 гг. «обучение
проповеди [Бонхеффером] начиналось с труднейшего: с воспитания
собственного умения слушать проповедь».
-[419]-
ЭТИКА
книги общины, Св. Писание как книга проповедника вполне
могли бы быть уместным выражением божественного «Напро¬
тив» (Gegeniiber) по отношению к общине и к чину/должно-
сти. При этом должно быть ясно, что эти идеи берут начало
не в «поповской» народной педагогике35, а в самом откровении
Божьем2).
2) Само собой разумеется, что здесь не может идти речь о за¬
прете на Библию, подобном индуистскому запрету на изу¬
чение Вед четвертой кастой36; речь идет об уяснении того
места, каковое подобает Писанию в силу его сущности37.
На основании Св. Писания чин проповеди возвещает
Иисуса Христа как Господа и Спасителя мира. Нет никако¬
го законного церковного возвещения, которое не было бы
возвещением Христа. Церковь не имеет двойного слова: од¬
но— всеобще-разумное (основанное на естественном праве),
другое — христианское, одно, стало быть, для неверующих,
а другое — для верующих38. Только в фарисейском мраке цер¬
35 «Должно ... педагогике» заменяет: «речь не идет о поповской педагоги¬
ке». Слово «поп» вошло в обиход со времен Реформации как обозначение
узколобо-энергичных, неоправданных притязаний высших духовных
лиц. На верхнем поле рукописи зачеркнуто: «не только педагогически,
но — богословски!».
36 Веды — древнейшая религиозная литература у арийских индусов; чет¬
вертая каста, в отличие от трех вышестоящих каст, — общее название
всех «низших» лиц, которым не разрешалось читать Веды.
37 Дополнение Бонхеффера: «(Католическое учение? ... [«...» Бонхеффера;
ниже:] никакого обоснования Традицией!)» Встревоженная ошибочным
употреблением Св. Писания, Католическая церковь (напр., на Поместном
соборе в Тулузе в 1229 г.) выступила против чтения Библии на народных
языках. Павел IV в 1559 г. и Пий IV в 1564 г. предписали спрашивать раз¬
решения на чтение Библии на народном языке у епископа. Напоследок,
в 1864 г., Пий IX запретил протестантские Библии. Перелом наступил
при Льве XIII (1897/1902). Пий X в 1907 г. рекомендовал приобретать
и читать Евангелия.
38 Ср. в О возможности слова Церкви к миру, с. 372 («Опровержение двойной
церковной морали»).
-[420]-
КОНКРЕТНАЯ ЗАПОВЕДЬ И БОЖЬИ НАКАЗЫ-ПОРУЧЕНИЯ
ковь может вести к тому, чтобы одному возвещению Христа
отказывать, а другому — нет. Поскольку слово церкви имеет
свое единственное право, свою единственную санкцию в по¬
ручении Иисуса Христа, всякое слово, отказывающееся от
этой санкции, должно оказываться пустым звуком. Во встрече
с властью, например, поручение-наказ которой, конечно, не в
исповедании Христа и которая скорее должна заниматься кон¬
кретными непорядками и нарушениями, устранение коих и
относится к божественному наказу, церковь, однако, не может
просто перестать быть церковью, но, лишь исполняя свой соб¬
ственный наказ-поручение, она может законно апеллировать к
властям по поводу исполнения ими своего наказа-поручения.
Церковь также имеет не двоякую заповедь: одну — для мира, а
другую — для христианской общины, но ее единая заповедь —
это явленная в Иисусе Христе заповедь Бога, которую церковь
возвещает всему миру.
Эту заповедь церковь возвещает, свидетельствуя об Иисусе
Христе как Господе и Спасителе своей общине и всему миру и
тем самым призывая в свое сообщество.
Иисус Христос, вечный Сын у Отца в вечности — это означает,
что ничто сотворенное не может по своей сущности мыслить¬
ся без Христа как Посредника творения. Через Него и к Нему
все сотворено, и все имеет только в Нем свое существование
(ср.: Кол 1:15 и далее)39. Тщетно пытаться постигнуть волю Бо¬
жью в творении, кроме как во Христе40.
Иисус Христос, вочеловечившийся Бог, — это означает, что
Бог принял на Себя все человеческое существо во плоти, что
отныне божественное существо нигде не может быть найдено,
кроме как в человеческом образе, что в Иисусе Христе человек
освобожден для того, чтобы перед Богом предстать действи¬
39 На полях рукописи написано: “тгрсототокос;” («Первородный»; Кол 1:15).
40 Следующее предложение начинается на новом двойном листе бумаги
(с номером «13» на листе). В момент ареста Бонхеффера лист этот —
как оставшаяся часть рукописи — и многочисленные заметки к «Этике»
лежали на письменном столе; ср. DB 809.
-[421]-
ЭТИКА
тельно как человек. «Христианское» теперь — не что-то поту¬
стороннее человеческому, а находящееся внутри человеческо¬
го41. «Христианское» — не самоцель, но оно состоит в том, что
человеку дано (и он должен) жить пред Богом как человек. В
боговочеловечении Бог являет себя как тот, кто хочет быть не
для себя только, но «для нас». Жить пред Богом как человек
перед лицом факта боговочеловечения может, таким образом,
означать лишь: жить не только для себя самого, но для Бога и
других людей.
Иисус Христос, распятый Примиритель, — это прежде всего
означает, что весь мир через свое уклонение от Иисуса Хри¬
ста стал без-божным и что никакие старания не снимут с ми¬
ра этого проклятия. Мирскость (Weltlichkeit) мира раз и на¬
всегда получила свою печать от Креста Христова. Но, так как
Крест Христов есть Крест примирения мира с Богом, имен¬
но безбожный мир в то же самое время находится под зна¬
ком примирения, как добровольного установления Божьего.
Крест примирения — это освобождение к жизни перед Богом
посреди без-божного мира42, он есть освобождение к жизни в
подлинной мирскости (Weltlichkeit). Освобождение есть воз¬
вещение о Кресте примирения, так как оно оставляет позади
себя тщетные попытки обезбожить мир, так как оно преодо¬
лело раздвоения, напряжения, конфликты между «христиан¬
ским» и «мирским» и зовет к простодушному действию и жиз¬
ни в вере в происшедшее примирение мира с Богом. Только
через возвещение распятого Христа существует жизнь в под¬
линной мирскости, так что подлинная мирская жизнь воз¬
можна и реальна не в противоречии с возвещением, а также
не наряду с ним в некоей автономности мирского, но именно
41 Эта мысль продолжится в письмах из тюрьмы, см.: ThDB, 198, 212, ср.
167-176.
42 Ср. формулировку (1933) в DBW3 (SF), 132, что отпавший от Бога чело¬
век «без жизни из Бога должен жить пред Богом»; в тюрьме 16.7.1944 г.,
WEN, 394: «Мы живем без Бога пред Богом и с Богом». Ср. с. 104.
-[422]-
КОНКРЕТНАЯ ЗАПОВЕДЬ И БОЖЬИ НАКАЗЫ-ПОРУЧЕНИЯ
«в, с и при»4Ъ возвещении Христа. Без (или против) возвеще¬
ния Креста Христова нет никакого познания безбожности и
богооставленности мира, наоборот, мирское будет всегда пы¬
таться утолить свое ненасытное желание самообожествления.
Но там, где мирское рядом с возвещением Христа возводит
свой собственный закон, оно полностью само себя разруша¬
ет и должно кончить тем, что поставит себя самого на место
Бога. В обоих случаях мирское перестает быть мирским; обра¬
щенное к самому себе, мирское хочет и может не только быть
мирским, но оно отчаянно и судорожно ищет обожествления
мирского, и в результате именно эта подчеркнуто и исключи¬
тельно мирская жизнь обрекает себя на неподлинную — поло¬
винчатую — мирскость; ей недостает свободы и мужества быть
подлинной и целостной мирскостью44, то есть она не позволя¬
ет миру стать тем, чем он является в действительности перед
Богом, а именно — миром, примиренным в своей безбожности
с Богом. О содержательных определениях «подлинной мир-
скости» нам придется поговорить позже. Здесь же существен¬
но лишь то, что подлинная мирскость существует именно и только
на основании возвещения Креста Иисуса Христа.
Иисус Христос, воскресший и вознесенный Господь — это означа¬
ет, что Иисус Христос преодолел грех и смерть и что Он —
живой Господь, которому дана всякая власть на небе и на зем¬
ле45. Все силы мира Ему подчинены и должны Ему служить,
каждая по-своему. Возвещение Христа теперь имеет силу для
творения как освобождающий призыв принять власть Ии¬
суса Христа. Для этого возвещения не имеют силы никакие
43 «Д с и при» — евхаристическая терминология Лютера (ThDB, 309);
ср.: М. Лютер, «Большой катехизис» 1529/1538, BSLK 709, 22-26: «Сие
есть истинное Тело и Кровь Господа Христа, в и при [1538: «с»] хлебе и
вине чрез слово Христа переданное нам, христианам, в питие и ястие».
44 «Обращенное ... целостной мирскостью» заменяет несколько пробных
формулировок, в том числе: «вместо жизни перед Богом, освобожденной
для подлинной мирскости» [заменяет: «вместо свободы жизни перед
Богом в без-божном мире»].
45 Ср.: Мф 28:18Ь.
-[423]-
ЭТИКА
земные границы, оно экуменично, то есть охватывает весь
земной мир46. Власть Иисуса Христа — это не чужая власть,
а власть Творца, Примирителя и Спасителя47, власть того,
через кого и ради кого существует все сотворенное, больше
того, в ком одном все сотворенное находит свой первоисток,
свою цель и свою сущность48. Никакой чужой закон не под¬
чинит Иисуса Христа сотворенному, но Он не потерпит и
никакой «самозаконности» сотворенного, отделенной от Его
заповеди. Заповедь Иисуса Христа, живого Господа, освобож¬
дает сотворенное к исполнению присущего ему — то есть по
его первоистоку, цели и сущности, обретающимся в Иисусе
Христе, — закона49. Заповедь Иисуса [Христа] не учреждает
никакой власти церкви над мирской властью или мирской
власти над семьей, или культуры50 над мирскими властями и
церковью — никаких других мыслимых властных отношений.
Хотя заповедь Иисуса Христа управляет церковью, семьей,
культурой, мирской властью, но все же так, что освобожда¬
ет каждый из этих наказов к соблюдению подобающей ему
функции. Возвещаемое церковью притязание на господство
Иисуса Христа означает одновременно освобождение семьи,
46 В рукописи конец фразы «каждая по-своему» связан чертой с началом
следующего теперь предложения («Власть Иисуса Христа...»). После
обоих, связанных чертой, предложений («Возвещение Иисуса Хри¬
ста... охватывает весь земной мир.») в рукописи оставлена одна пустая
строка. — С высказываниями об Иисусе Христе на с. 421-424 ср. более
ранние в DBW 4 (N), 301-302 (человеческая форма/образ, смертная
форма/образ, форма прославленного и воскресшего) и с. 71-75 (образ
Вочеловечившегося, Распятого и Воскресшего). Новые формулировки
Бонхеффер впервые обнародовал во введении к: Карл Барт, KD II/2,
раздел «Предпосылка божественного Суда» (819-829), 824-827 (ссылка:
L. L. Rasmussen, A Question of Method, 124).
47 Ср. с. 18.
48 Кол 1:16Ь: «все Им и для Него создано». Формулировка из заметки № 30
(«Первоисток и сущность, и цель») часто используется во второй редакции
рукописи «История и благо».
49 Ср. в заметке № 19: «Христос, жизненный закон Истории».
50 Заменяет: «экономики».
-[424]-
КОНКРЕТНАЯ ЗАПОВЕДЬ И БОЖЬИ НАКАЗЫ-ПОРУЧЕНИЯ
культуры, мирской власти к их собственной — основанной на
Христе — сущности3*.
3) Противоречие гетерономии и автономии преодолевается
здесь более высоким единством, которое мы можем назвать
«христономией».
Лишь на основе освобождения, берущего начало в возве¬
щаемом господстве Христа, могут существовать те истинные
«друг с другом», «друг для друга» и «друг против друга» боже¬
ственных наказов-поручений, о которых подробно мы погово¬
рим позже.
Если мы сказали, что господство заповеди Христа над вся¬
ким творением не равнозначно власти церкви, то мы тем са¬
мым затронули важнейшую проблему наказа церкви, которую
теперь нельзя обойти стороной.
Наказ церкви — возвещать откровение Бога в Иисусе Хри¬
сте51. Но такова тайна этого имени, что оно обозначает не
только отдельного человека, но одновременно заключает в се¬
бе и всю человеческую природу52. Свидетельствовать об Иису¬
се Христе — и возвещать Его — можно всегда лишь как о том, в
ком Бог принял на себя человечество. В Иисусе Христе — новая
человечность, община Бога. В Иисусе Христе Слово Бога и об¬
щина Бога нерасторжимо связаны друг с другом. Через Иисуса
Христа Слово Божье и община Божья неразделимо принадле¬
жат друг другу. Так что, где согласно божественному наказу воз¬
вещается Иисус Христос, там всегда и община. Это означает
прежде всего только то, что есть люди, которые принимают
слово о Христе, веруют, примиряются с ним — в отличие от
51 Последующее — до с. 427 — вставка на двойном листе («14а»). Вставка
сперва начиналась (зачеркнуто): «Но само произнесение имени Иисуса
Христа говорит об уже свершившемся факте». Отвергнув это начало,
Бонхеффер перевернул двойной лист — перечеркнутые строки тем самым
передвинулись в конец этого листа — и начал заново.
52 «Человеческую природу» заменяет «человечество». Ср.: DBW4 (N),
228-229, 231.
-[425]-
ЭТИКА
других, которые его не принимают, а отвергают, что, стало
быть, есть люди, позволяющие, чтобы с ними произошло то,
что должно было бы снизойти от Бога на всех людей, люди-
местозаместители ради всех остальных людей, ради всего ми¬
ра. Правда, есть люди, которые одновременно ведут мирскую
жизнь в семье, культуре и власти, а именно: как освобожденные
Словом Христа53 для жизни в мире, но — как собрание вокруг
божественного Слова, как в этом Слове избранные и живущие
люди, они образуют теперь все же и общность, одно тело для
самих себя, в отличие от мирских порядков. Речь сейчас пой¬
дет об этой особой «общности» — и именно прежде всего в ее
необходимом отличии от божественного наказа о возвещении.
Слово Бога, как оно возвещается в силу божественного нака¬
за, господствует и правит над всем миром, «общность», кото¬
рая возникает вокруг этого Слова, господствует не над миром,
а служит всецело исполнению божественного наказа. Закон
этой «общности» никогда не может и не должен становиться
законом мирских порядков без того, чтобы возвести некую чу¬
жую власть, как и наоборот — закон мирского порядка никогда
не может и не должен становиться законом этой общности54.
Уникальность божественного наказа церкви состоит, стало
быть, в том, что возвещение власти Христа над всем миром
должно оставаться отличным от «закона» церкви как общно¬
сти, но что, однако, с другой стороны, церковь как общность
нельзя отделять от чина возвещения.
Церковь как особая общность служит исполнению боже¬
ственного наказа о возвещении, а именно двояким способом:
во-первых, раз в этой общности все ориентировано на действи¬
тельную организацию возвещения о Христе всему миру, то и са¬
ма община есть лишь орудие, лишь средство к осуществлению
53 Заменяет: «Словом Бога».
54 Ср. в третьем тезисе Барменской декларации фразу об отвержении
(К. Д. Шмидт, Исповедания (Bekenntnisse) 1934, 94): «Мы отвергаем ложное
учение, будто церковь может предоставить форму своей вести и своего
порядка собственному усмотрению либо смене господствующих в каждый
данный момент мировоззренческих и политических убеждений».
-[426]-
КОНКРЕТНАЯ ЗАПОВЕДЬ И БОЖЬИ НАКАЗЫ-ПОРУЧЕНИЯ
этой цели; во-вторых, раз именно в этом выступлении общины
ради мира (Welt) уже свершились55 цель и начало исполнения
божественного наказа о возвещении, то и община, коль скоро
она сама желает быть орудием и средством для осуществления
цели, становится целью и средоточием всего обращения Бо¬
га56 с миром. Понятие местозамещения яснее всего описывает
это двоякое отношение. Христианская община стоит на том
месте, на котором должен был бы стоять весь мир; по мере
того как она местозаместительно служит миру, она есть ради
мира. С другой стороны, к своему собственному осуществле¬
нию мир приходит там, где стоит община, община есть «новое
творение»57, цель путей Бога на земле. В этом двойном место-
замещении община находится полностью в общении со своим
Господом и в следовании за Ним, за тем, который был Христом
именно в том смысле, что был всецело ради мира, а не ради
самого себя.
Церковь как особая общность находится, таким образом,
под двойным божественным определением, которому она
должна соответствовать: ориентации на мир и именно в этом —
ориентации на себя самое как место Присутствия Иисуса Хри¬
ста. Уникальность церкви как особой общности состоит в том,
что она выражает безграничность Христовой вести в ограничен¬
ности своей собственной духовной и материальной компетент¬
ности и что именно безграничность Христовой вести снова
призывает в ограниченность общины58.
55 Зачеркнуто: «и теперь очевидны».
56 «всего обращения» заменяет: «воли» [Бога относительно мира]; слово
«Бога» по ошибке повторено в рукописи.
57 2 Кор 5:17: Kcuvr) Kiimc;. Ср.: DBW4 (N), 232: «Церковь есть новый человек».
58 С. 425-427 «Но... призывает» заменяет : «Но, когда церковь делает это,
между теми, кто слушает ее, возникают разделения между теми, кто прини¬
мает [слово о Христе], верует, примиряется с ним, и теми, кто его не при¬
нимает, а отвергает. Слово создает общину [заменяет : «вокруг Слова воз¬
никает община»]. Хотя эта община состоит из людей, которые проводят
свою мирскую жизнь одновременно в семье, культуре и власти и в то же
время в освобождении через Слово Иисуса Христа, община как собрание
-[427]-
ЭТИКА
вокруг божественного Слова [зачеркнуто: «возвещения»] является все же и
общностью, телом для самой себя. Хотя это собрание не означает ничего
другого, как то, что вот, есть люди, позволившие произойти с ними тому,
что должно было бы произойти со всеми людьми, которые, стало быть,
местозаместительно присутствуют ради всего мира как «новое творение»,
и это — в следовании своему Господу, который хотел быть всем для мира
и ничем для себя, и поскольку (зачеркнуто: «также») община существует
не ради себя самой, она не самоцель, но она — именно так и именно в
том, что не хочет быть для самой себя, — есть цель и начало исполнения
божественного наказа о возвещении. Община не борется за себя самое, не
говорит сама от себя — во всяком случае, не должна так поступать, а там,
где она так поступает (а она довольно часто так поступала), она что-то
теряет из своего божественного назначения, но она борется и говорит,
страдает и действует именно для других, для мира, для своих врагов [за¬
черкнуто: «у нее есть лишь одна цель: власть Христа над ней самой и над
всем миром»], и это — в общении со своим Господом Иисусом Христом,
который действует и страдает не ради себя, а только ради Бога и людей.
Но, как раз познавая свою собственную сущность исключительно в своем
местозаместительном действии для мира, она исполняет свою божествен¬
ную задачу, становится целью и средоточием воли Бога относительно
людей. Дабы суметь исполнить эту задачу [зачеркнуто: «послужить этой
цели»], община нуждается в собственной форме, жизненной структуре и
организации. Поскольку, стало быть, божественный наказ о церкви объ-
емлет весь мир и поскольку он стоит по ту сторону всякой привязанности
к месту [«и поскольку ... стоит» снизу отнесено сюда, на эту стр. рукописи],
постольку с исполнением этого назначения устанавливается все же некая
особая церковная область, некое духовно и материально ограниченное
«пространство». Специфика этой церковной области в том, что она
должна выражать неограниченность божественной задачи возвещения
именно в своей ограниченности. [Новая страница:] Если мы называем
это духовно и материально ограниченное пространство, которого требует
божественный наказ о возвещении в Иисусе Христе, — а в этом состоит
опасная, но неизбежная двусмысленность этого понятия, — то церковь в
этом смысле некоего особого пространства нельзя путать с данным церкви
божественным наказом о возвещении Слова. Слово Бога, Иисуса Христа,
господствует и управляет всем миром, церковь же в смысле церковного
пространства, как мы его сейчас точнее определим, не господствует над
миром, а живет [так же, как другие наказы] под своим особым, то есть
определяемым лишь целью исполнения божественного наказа законом. В
этом смысле имеется церковный закон, который никогда не может и не
должен становиться законом мира без того, чтобы установить некую чужую
власть, как существует и закон мирской власти, который никогда не может
-[428]-
КОНКРЕТНАЯ ЗАПОВЕДЬ И БОЖЬИ НАКАЗЫ-ПОРУЧЕНИЯ
Опасность католицизма в том, что он понимает сущность
церкви как самоцель в ущерб божественному наказу о возвеще¬
нии Слова. Наоборот, опасность Реформации в том, что она
в ущерб особой области церкви обращает внимание на один
лишь наказ о возвещении Слова и тем самым почти совсем
упускает из виду самоцельность церкви, состоящую как раз в
ее бытии для мира. Стоит лишь вспомнить и продумать литур¬
гическую скудость и неопределенность нашего сегодняшнего
богослужения, недостатки церковного порядка и права, почти
постоянное отсутствие подлинной церковной дисциплины,
неспособность самых широких церковных кругов вообще осо¬
знать значение духовных упражнений59, аскезы, медитации60,
контемпляции, неопределенность «духовного сословия» и
и не должен господствовать над церковным законом. Однако над обоими
стоит, господствуя и управляя, [зачеркнуто: «Слово»] притязание Иисуса
Христа на власть над всем миром , над церковью, семьей, культурой и мир¬
ской властью. Однако это притязание Иисуса Христа никогда не следует
путать с законом церкви, который служит исполнению этого притязания.
Своеобразие наказа о церкви состоит в том, что при любых обстоятель¬
ствах это различие должно сохраняться. Если его упустить из виду, то
в мире воцарится хаос, как бы этот хаос ни скрывал себя под формами
теократии или цезарепапизма [заменяет : «церковного или политического
абсолютизма»]». — Ср.: О. Дитрих, История этики, IV, 65: «... в частности,
цезарепапизм, объединение государственной и духовной власти в руках
монарха, не мог быть для него [Лютера] чем-то принципиально иным, не¬
жели пустое и столь же пагубное обратное преобразование — объединение
духовной и светской власти в руках Папы». О цезарепапизме ср. также в
письме Карла Барта от 5.12.1934, Гансу фон Содену (в: Н. Prolingheuer,
Karl Barth, 271): «Суть и воля национал-социализма в том, что в Адольфе
Гитлере — строго богословски можно сказать без сомнения — мы имеем
дело с Царем и Папой в одном лице, с неким воплощенным богом». — По¬
сле долгого зачеркивания нескольких отвергнутых начал абзаца, под этим:
«Это имеет абсолютно решающее значение для правильного соотнесения
друг с другом божественных наказов». Рядом с началом следующего абзаца
в рукописи боковая черта.
59 Об этом в особенности много говорится в работе Игнатия Лойолы
Духовные упражнения.
60 «Медитация» в: DBW4 (N), 165, означает (ежедневное) «рассмотрение
Слова Божьего».
-[429]-
ЭТИКА
его особых задач61, а также, наконец, и ужасающую беспомощ¬
ность или же заносчивость бесчисленных евангелических хри¬
стиан перед лицом христианских отказов от присяги, отказов
от воинской службы62, — чтобы тотчас почувствовать, в чем со¬
стоит недостаток Евангелической церкви63. Исключительный
интерес к божественному наказу о возвещении и тем самым
интерес к задаче церкви по отношению к миру привел к тому,
что была упущена из виду внутренняя связь этой задачи с осо¬
бой церковной областью64. При этом недостатке не могут не
страдать сила, полнота, богатство самого возвещения, так как
61 Ср. также переработанную Бонхеффером главу «О духовном чине» в:
A. F. С. Vilmar, Dogmatik, 271-282.
62 «Отказ от присяги»: в 1938 г., по настоянию директора церковной
канцелярии Немецкой евангелической церкви д-ра Фридриха Вернера,
от пасторов потребовали принять присягу на верность Гитлеру. Лишь
незначительное меньшинство в конце концов отказалось от этой (весьма
спорной ) присяги (ср.: DB 677-679). «Отказ от воинской службы»: сам
Бонхеффер с 1932-1933 гг. был убежден в законности такого отказа и
решился на него; эта позиция была тогда необычна и породила, как
сообщает Элизабет Борнкам, страх вокруг него, ср.: DBW 4 (N), Anm.
15. За отказ от военной службы полагалась смертная казнь. Бонхеффер
брал на себя после осени 1940 г. поручения отдела обороны высшего
командного состава вермахта, приходившие от работавшей в этом от¬
деле группы Сопротивления. Благодаря своей деятельности в отделе
обороны он был освобожден от военной службы. Мария фон Ведемайер
написала 15.10.1942 г. в своем дневнике о «весьма интересном разговоре
с пастором Бонхеффером»: «... он сказал, у нас основано на традиции,
чтобы юноши добровольно шли в солдаты и даже отдавали жизнь за
дело, которого, быть может, и не одобряли сами. Однако должны быть
и такие люди, которые смогли бы воевать лишь согласно своим убежде¬
ниям. Если они хотят на фронт, то и ладно. Если же нет, то они могли
бы лучше всего послужить своему отечеству на внутреннем фронте, быть
может, даже послужить делу сопротивления режиму. Поэтому их задачей
было бы как можно дольше оставаться вдали от службы в вермахте — и,
даже в том случае, если они не могут примирить это со своей совестью,
уклоняться от службы в армии».
63 Заменяет: «... почувствовать... ужасающий недостаток».
64 Зачеркнуто: «и, наоборот, значение особой церковной области для
исполнения этой задачи».
-[430]-
КОНКРЕТНАЯ ЗАПОВЕДЬ И БОЖЬИ НАКАЗЫ-ПОРУЧЕНИЯ
ему недостает плодотворной почвы. Образно говоря, задача
возвещения посеяна в общину, словно зерно в поле. Без возде¬
лывания почвы зерно захиреет и утратит заключенную в себе
плодотворность65.
65 Ср.: Лк 8:14. Этот стих цитируется в DBW 4 (N), 168: «Слово заглу¬
шается, как зерно между терниями». — Здесь в понедельник 5 апреля
1943 г. арест прервал работу Бонхеффера над рукописью; см.: DB 882-883.
Его планы в смысле продолжения рукописи находятся на с. 407 и 415.
В тюрьме он продолжал размышлять над проблемами этики. Размышле¬
ния о ней он представил и в своих литературных фрагментах (драме и
романе), см.: DBW 7 (FT). Еще в последнем сохранившемся письме от
23.8.1944 г, к Эберхарду Бетге (WEN428) упоминается «большая работа»,
которая так и осталась незавершенной.
ПОСЛЕСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ
Исходным пунктом конкретной этики Дитриха Бонхеф¬
фера является богословский вопрос о том, как явленная
в Иисусе Христе действительность Бога может отобразить¬
ся в земной человеческой жизни. Такое этическое мышление
стремится охватить как волю Божью, так и мировую действи¬
тельность: одно вместе с другим, здесь и сейчас. Мировая
реальность не отодвигается на задний план (напротив, она
открывается в совершенно новом свете), но и не превозно¬
сится чрезмерно. Божье присутствие означает и «да», и «нет»
в ее адрес. Демонстрация того, как сочетаются Божья и ми¬
ровая действительность в верующем, познающем, активном
человеке, и есть главная особенность «Этики» Дитриха Бон¬
хеффера.
В настоящем послесловии будет прежде всего показана ра¬
бота Бонхеффера над этическими темами до начала написа¬
ния рукописей «Этики» (I). Затем речь пойдет о богословско-
историческом контексте (II) и о некоторых связях рукописей
Бонхеффера с тогдашней исторической ситуацией (III). И, на¬
конец, будет показана уникальность его «Этики» (IV).
I
Вопреки ожиданиям своей семьи, в которой царил климат
культур-протестантизма с его интересом к этике, Дитрих Бон¬
хеффер, будучи студентом богословия, предпочитал больше
заниматься догматикой. В его письменных работах этические
размышления появляются только в контексте экзегетическо-
исторической и религиозно-философской полемики, напри¬
мер с Фридрихом Ницше. Постановка вопросов при этом
определялась вовсе не этическими темами, они не вызывали
особенного интереса. Диссертация Бонхеффера Sanctorum сот-
munio только подтверждает это впечатление. Когда он поды¬
скивал тему для габилитации, Рейнгольд Зееберг, бывший на¬
учным руководителем его докторской диссертации, в одном
-[432]-
ПОСЛЕСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ
из своих писем предлагал Бонхефферу в духе этакой «догма¬
тической истории этики» заняться историей нравственности
от Нагорной проповеди до настоящего времени1. Но тщетно:
Бонхеффер выбрал тему «Акт и бытие».
К рассмотрению этических проблем Бонхеффера подтол¬
кнул не академический интерес, а забота о немецкой зарубеж¬
ной евангелической общине в Барселоне. Будучи викарием
этой общины, в феврале 1929 г. он прочитал длинный и, по
всей видимости, чрезмерно сложный доклад: «Базовые вопро¬
сы христианской этики»2. Бонхеффер утверждал, что христиа¬
нин находится в прямо-таки трагической ситуации. Он посто¬
янно вынужден делать выбор между двумя противоречащими
друг другу и имеющими различные заповеди установлениями
Божьими: структурой истории и структурой любви. Под впе¬
чатлением от Первой мировой войны он проиллюстрировал
свою мысль на солдатском примере: структура истории при¬
нуждает его уничтожать врага, который в структуре любви
является его ближним. Подобное же можно сказать и о кон¬
куренции в деловой и экономической жизни. Такой постанов¬
кой проблемы и своим ее решением Бонхеффер приблизился
к неолютеранской национальной теологии, в которой народ
считался Божьим установлением, требовавшим от индивидуу¬
ма повиновения, а в случае необходимости и принесения себя
в жертву. Пауль Альтхаус и его коллеги в Эрлангенском уни¬
верситете вызвали большой резонанс, противопоставив диа¬
лектическому богословию этику, ориентированную на Божьи
установления. Несколько лет спустя и особенно в рукописях
своей «Этики» 1940-1943 гг. Бонхеффер выступает против та¬
кой позиции. Однако барселонский доклад намечает некото¬
рые линии, которым Бонхеффер следовал всю свою жизнь.
Христианская этика должна быть актуальной и конкретной;
она не должна прописывать некие общие нормы, принципы
1 19.10.1928 г., DBW10, 105.
2 8.2.1929 г., DBW10, 323-345.
-[433]-
ЭТИКА
или заповеди, не связанные ни с конкретной ситуацией, ни с
конкретным временем. Только тот по-настоящему проникает¬
ся вечностью, кто сохраняет верность земле и способен выне¬
сти штормовые борения совести. Связь с землей Бонхеффер
иллюстрировал при помощи греческого мифа о гиганте Ан¬
тее, который черпал свою колоссальную силу в соприкоснове¬
нии с почвой3.
В течение года учебы в Объединенной теологической се¬
минарии (Нью-Йорк) Бонхеффер предпочитал посещать за¬
нятия, посвященные этическим темам, особенно один из се¬
минаров Райнхольда Нибура. Он обратился к американскому
прагматизму и движению Социального Евангелия, а также
интенсивно изучал духовную жизнь и общественные пробле¬
мы чернокожих4. Одним из его товарищей-стипендиатов был
христианский пацифист из Франции Жан Лассер. Если в бар¬
селонском докладе 1929 г. «божественное» историческое уста¬
новление народа было для Бонхеффера высочайшей должен¬
ствующей инстанцией, то уже в его прочитанной в Нью-Йорке
9 ноября 1930 г. проповеди содержатся совсем иные мысли.
Он утверждает, что единый народ Иисуса Христа во всем ми¬
ре должен жить в экуменическом и братском общении, что он
призван к безусловной борьбе за мир5. Здесь мы видим один
из истоков экуменической этики мира, в которой Дитрих Бон¬
хеффер ориентировался на Нагорную проповедь6.
Первая личная встреча Бонхеффера с Карлом Бартом в
июле 1931 г. в Бонне, несмотря на их согласие по многим во¬
просам, привела и к первому их столкновению в отношении
богословской этики. Ввиду сконцентрированности этики на
конкретном церковном провозвестии Барт критиковал Бон-
3 DBW10, 344-345. Миф об Антее Бонхеффер снова упоминает в 1943 г.
во фрагменте написанной в Тегеле драмы, DBW7, 69-70.
4 Ср. сообщение об учебном годе 1930/31 в DBW 10, 268-271 (Уильям
Джеймс) и 274-275, а также меморандум о «Социальном Евангелии»
1932 г. DBW12, 203-212.
5 Ср. особенно DBW10, 580-581.
6 Об этике мира Бонхеффера ср. IBF 5.
-[434]-
ПОСЛЕСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ
хеффера за то, что тот «превращает милость в принцип и тем
самым уничтожает все остальное»7. Это значит, что он не при¬
знает относительных этических критериев; в своем способе
вынесения этических суждений он их не учитывает.
Будучи в начале сентября 1931 г. избранным одним из евро¬
пейских молодежных секретарей Всемирного союза для брат¬
ской работы церквей (Weltbundfur Freundschaftsarbeit der Kirchen),
он посвятил себя выполнению интересных — хотя и отвергае¬
мых немецкими националистическими кругами — задач. Бон¬
хеффер постарался найти до сих пор отсутствующее богослов¬
ское обоснование работы Союза. «В сущности, все это связано
с проблемой этики, то есть, собственно говоря, с вопросом
церковного провозвестия конкретных заповедей»8.
Данные основополагающие проблемы Бонхеффер затро¬
нул и в своей академической работе, а именно: во время летне¬
го семестра 1932 г. на семинаре «Существует ли христианская
этика?»9. Его не удовлетворяли этические концепции Пауля
Альтхауса, Фридриха Гогартена и Эмиля Бруннера. Из его пи¬
сем Эдвину Зутцу видно, как волновал его вопрос этической
конкретности в провозвестии. «Эта проблема становится для
меня все более острой, все более невыносимой. Недавно я про¬
поведовал о 2 Паралипоменон 20,12. Все свое отчаяние излил
7 Письмо Эрвину Зутцу 24.7.1931 г., DBW 11, 20 (с репликой Бонхеф¬
фера: «Естественно, я оспариваю его первое утверждение, но все же
мне хотелось бы знать, почему все остальное не следует уничтожить»).
Ради встречи с Бартом 10.7.1931 г. Бонхеффер отправился в Бонн
сразу же после своего возвращения из США. Эрвину Зутцу из Швейца¬
рии, благодаря посредничеству которого эта встреча стала возможной,
Бонхеффер сообщил: «Очень скоро мы перешли к проблеме этики и
долго спорили друг с другом». Позже он «просмотрел последние две
страницы бартовской Этики II в тетради с конспектами» (24.7.1931 г.,
DBW11, 20 и 18).
8 Письмо Зутцу, август 1932 г., DBW11, 100, ср. с докладом «О богослов¬
ском обосновании работы Союза», 26.7.1932 г., DBW11, 331-335.
9 Ср. 1932 г., DBWII, 303-307, по конспекту Вольфа-Дитера Циммермана.
Начиная с зимнего семестра 1931/32 гг., Бонхеффер в качестве приват-
доцента преподавал в Берлинском университете.
-[435]-
ЭТИКА
я в этой проповеди»10. Его глубоко тревожило, что даже Карл
Барт не разделял заостренности его этических вопрошаний.
Убежденно следует проповедовать Божью заповедь, которую
возвещает церковь и которая, таким образом, в настоящий
момент составляет содержание ее этики. Но Бонхеффер счи¬
тал, «что сегодня наша церковь не умеет проповедовать кон¬
кретную заповедь». Ввиду неспособности церковного провоз¬
вестия пробуждать веру Бонхеффер с отчаянием утверждает:
«Нас убивает наша незримость»11.
Свидетельством следующего шага стали лекции Бонхеф¬
фера о Бытии 1-3, прочитанные зимой 1932/33 гг. и опубли¬
кованные под названием: «Творение и падение»12. Этим лек¬
циям предшествовал внутренний переворот, который сам
Бонхеффер задним числом в январе 1936 г. описывал как
освобождение через Библию13. Выводы, сделанные в процес¬
се истолкования Книги Бытия, послужили основой развивае¬
мых в рукописи «Этики» «Любовь Божья и разложение мира»
богословско-антропологических размышлений о раздвоенно¬
сти человека в отношении его истока.
Обращение к Библии в содержательном плане являлось
прежде всего обращением к Нагорной проповеди, то есть к
тому тексту, который в истории христианства стал самым на¬
стоятельным призывом к следованию за Христом. Причем
призывом, сопряженным с заповедью о любви к врагам. За¬
хваченный реальностью следования за Христом, Бонхеффер
и в «бедствии 1933 г.»14 среди глубокого смятения, царивше¬
10 17.5.1932 г., DBW11, 89 2 Пар. 20, 126, в Библии отчеркнуто и с двух
сторон выделено карандашом: «мы не знаем, что делать, но к Тебе очи
наши!» Наверху страницы заметка, сделанная рукой Бонхеффера: «Мир
покоится на непоколебимых заповедях Божьих. Это и есть верность
Божья». Так он начал свою проповедь на данный стих 8.5.1932 г., DBW
11, 416-423.
11 Гельмуту Ресслеру 25.12.1932 г., DBWI2, 39; 18.10.1931 г., DBW11, 33.
12 См. DBW 3.
13 Письмо Элизабет Цинн 27.1.1936 г., DBW14, 112-114.
14 27.1.1936 г., DBW 14,113.
-[436]-
ПОСЛЕСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ
го в церкви, которая, будучи совершенно к тому неподготов¬
ленной, медленно сползала в кирхенкампф, ясно видел, что
национал-социализм с его расизмом и антисемитизмом дол¬
жен быть однозначно отвергнут христианами. Неизбежным
следствием такого протеста стало возрастание вражды по от¬
ношению к христианству, сначала завуалированной, но вскоре
все более явно нацеленной на подавление церковной жизни и
на преследование наиболее решительных членов церкви.
Особенно важной оказалась этика мира, представленная
Бонхеффером на конференции Всемирного союза для брат¬
ской работы церквей и Всемирного совета практического хри¬
стианства (Life and Work), проходившей в Фано в августе 1934 г.
Центральным моментом своего выступления он сознательно
сделал необходимость основанного на Евангельской вести о
мире вклада церквей в разоружение, предупреждение войн и
установление международных структур, служащих делу мира.
Его главным тезисом стало: христиане «не могут обращать ору¬
жие друг против друга, ибо тем самым они обращают его против
Христа». «Единый великий вселенский собор святой церкви
Христовой по всему миру» должен стать вестником мира, при¬
звать во имя Христово отказаться от войн. Уже очень скоро мо¬
жет протрубить горн войны, и промолчавшие понесут за это ви¬
ну15. Взволнованный и тревожный призыв Бонхеффера нашел
широкий отклик16, но практических результатов не принес. Уже
вскоре после этого воззвания национал-социалистическая воен¬
ная машина заработала на полные обороты, и у христианского
(равно как и у всякого другого) пацифизма не осталось никаких
возможностей, кроме помощи преследуемым и беженцам в их
бедственном положении. Этика мира Бонхеффера не содержа¬
ла никаких отвлеченных от актуального исторического контек¬
ста принципов. Поэтому отказ от военной службы и участие в
заговоре против национал-социалистического режима впослед¬
ствии не стали для него чем-то принципиально новым.
15 28.8.1934 г., DBW13, 299-301.
16 Ср. DB 450.
-[437]-
ЭТИКА
Ведущим элементом веры Бонхеффера, его поступков и
его служения проповедником и учителем богословия в ситуа¬
ции кирхенкампфа было следование за Христом. Выросшая
из наработок, сделанных до и во время его работы в Фин-
кенвальдской семинарии 1935-1937 гг., книга «Следование
за Христом»17 была предназначена для того, чтобы помочь
молодым богословам Исповедующей церкви обрести опору
в тяжелейшей ситуации. Многие из мыслей «Следования за
Христом» затем появляются и в «Этике»18. Разумеется, терми¬
нология труда по этике не может столь тесно переплетаться с
языком Библии и провозвестия, как это происходит в «Следо¬
вании», но само содержание и в том, и в другом случае остает¬
ся одинаковым.
Адресованное эмигрировавшей в Англию семье Лейбголь-
цев письмо показывает, насколько занимали Бонхеффера
весной 1940 г. фундаментальные проблемы христианской
этики. Он подхватывает критические возражения евангели¬
ческого богословия против основанного на творении уче¬
ния о естественном праве, поскольку данное учение реляти-
вирует откровение. Избежать этого, а равно и релятивации
историческо-тварного элемента становится «актуальной за¬
дачей». Ориентироваться при этом следует на попытку, пред¬
принятую Карлом Бартом: «(Вполне по-библейски) он выво¬
дит все структуры тварного мира из Христа и утверждает, что
правильно осмыслить их возможно только в Его свете и что
только Он является их целью»19. Из заглавий первой рукописи
«Этики» явствует, что мысль Бонхеффера двигалась именно в
таком направлении: «Христос, действительность и благо. Хри¬
стос, Церковь и мир».
Повлияли на интерес Бонхеффера к этическим проблемам
и три его поездки в Швейцарию, 1941 /42 гг. О беседах, посвя¬
17 См. DBW4 и DBW14.
18 Ср. “Nachfolge” в тематическом указателе настоящего издания и в
Предисловии издателя к DBW4, раздел 323-325.
19 7.3.1940 г., DBW15, 298.
-[438]-
ПОСЛЕСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ
щенных достижению мира и задачам церквей в послевоенном
мировом устройстве, которые он вел с Виллемом Виссер’т Хо-
офтом, Нильсом Эренстремом и другими во временном Все¬
мирном совете церквей, естественно, не осталось письменных
свидетельств. Подобное могло быть квалифицировано гестапо
как государственная измена со стороны Бонхеффера. Но те¬
мы, обсужденные в Женеве, рассматриваются в таких текстах,
как «О возможности слова церкви к миру». Свежему веянию,
исходящему от них, рукописи «Этики» 1942 г. обязаны и раз¬
говорам Бонхеффера с Карлом Бартом в Базеле, а также про¬
смотру им корректур «Церковной догматики» И/220.
II
Обрисовать те элементы богословско-исторического кон¬
текста, в которых проходила работа Бонхеффера над «Эти¬
кой» и против которых она была обращена, не так легко. Его
манера не называть авторов, мысли которых он разбирал, и
не полемизировать против конкретных личностей скрывает
наличествующие связи. Лишь тщательный анализ открывает
богатство того духовного мира, с которым Бонхеффер был
знаком и с которым намеревался вести диалог.
Глубокий кризис и радикальный переворот в богословии и
этике дал о себе знать уже во время учебы Бонхеффера в 1924-
1930 гг. Царившее до тех пор в протестантизме оптимистич¬
ное отношение к культуре было разрушено мировой войной
и ее итогами. Правда, либеральное богословие, подчеркивав¬
шее «бесконечную ценность человеческой души» (Адольф фон
Гарнак), и этика, видевшая в постепенном улучшении христи¬
анской или общечеловеческой общественной морали при¬
ближение Царства Божьего (Альбрехт Ричль), по-прежнему
существовали в лице великих представителей предыдущего
поколения. Но многие из их предпосылок были разрушены.
В довоенном протестантизме религия, культура и государство
20 Ср. вступительные фразы из рукописей: «Любовь Божья и разложение
мира» и «Этическое» и «христианское» в качестве тем».
—[439]—
ЭТИКА
(представляемое конкретной династией) развивались в корен¬
ном согласии друг с другом. Но традиционная связь «трона и
алтаря» исчезла после революции в конце мировой войны.
В Веймарской республике церковь была отделена от государ¬
ства. А протестантской этики, предусматривавшей уместную в
данной ситуации общественную и политическую ответствен¬
ность, попросту не существовало.
Самым влиятельным и самым радикальным в своей критике
либерализма и культур-протестантизма движением обновления
стало диалектическое богословие. Оно провозглашало «бес¬
конечное качественное различие»21 между вечностью и време¬
нем, между Богом и человеком и считало, что только библей¬
ское откровение в Иисусе Христе, который есть Божье Слово,
способно преодолеть этот когнитивный и экзистенциальный
разрыв. Места для этики оно оставляло совсем немного. Наря¬
ду с диалектическим богословием на богословие откровения и
Слова Божьего опирался и лютеровский ренессанс, параллель¬
ное движение обновления, вдохновленное Карлом Холл ем и
некоторыми другими теологами. Однако в социальном отно¬
шении оно дополняло богословие Слова Божьего национально
окрашенным богословием. В особенности с середины двадца¬
тых годов Пауль Альтхаус, Эммануэль Хирш и некоторые дру¬
гие воспринимали «народ» как естественное тварное установ¬
ление Божье, в котором христианину следует искать этические
критерии для своей политической и общественной деятельно¬
сти22. Столь высокая оценка народа очень тесно соприкасалась
с тогдашним националистическим мышлением.
В противовес «естественному богословию» такого рода
Карл Барт разрабатывает опирающуюся на богословие от¬
кровения (с 1927 г. уже не «диалектическую») этику. О ней
21 Так, ссылаясь на Керкегора, Карл Барт написал в предисловии ко
второму изданию своего комментария на Послание к Римлянам 1921 г.
22 В 1927 г. во время Дней церкви в Кенигсберге Пауль Альтхауз
провозгласил необходимость антидиалектического неолютеранского
богословия.
-[440]-
ПОСЛЕСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ
он говорил в 1928/29 гг. в Мюнстере и в 1930/31 гг. в Бонне.
Однако из-за некоторых нерешенных проблем он воздержи¬
вается от публикации своих соображений, касающихся эти¬
ки. Соответственно Бонхеффер не мог о них ничего узнать
из каких-либо изданий. Некое фрагментарное представление
об этой этике он получил только благодаря личной встрече
с Бартом в июле 1931 г. С тех пор он внимательно следил за
дальнейшим развитием этики Барта. Барт интегрировал эти¬
ку в догматику. Эмиль Бруннер, напротив, стремился вывести
как индивидуальную, так и социальную этику из богословской
антропологии. В 1932 г. он опубликовал свою высоко оценен¬
ную Бонхеффером, хотя и подвергнутую определенной кри¬
тике с его стороны работу «Заповедь и установления» (Das
Gebot und die Ordnungen), в которой он попытался реабилити¬
ровать христианскую этику, основанную на естественном пра¬
ве. Как Фридрих Гогартен, так и Рудольф Бультман, некогда
ведущие мыслители диалектического богословия, в конце
двадцатых годов и вовсе отрицают особую христианскую эти¬
ку. В 1932 г. Гогартен выпускает свою «Политическую этику»,
имевшую фатально-государственническую направленность.
В момент прихода к власти нацистов и начала кирхенкампфа
евангелическая этика была крайне раздроблена. Она не могла
дать согласованный ответ на проблемы, возникшие в церков¬
ных общинах. Любая реакция означала обострение внутрен¬
них противоречий. Неолютеранская этика в значительной
мере пребывала под влиянием национально окрашенного бо¬
гословия и потому находила точки соприкосновения с нацио¬
налистическим образом мыслей национал-социалистов и ру¬
ководимых ими немецких христиан. Она всячески продвигала
учение о двух царствах, которое ни в коей мере не являлось
существенным элементом лютеранского вероисповедания до
1933 г. В новой политической ситуации актуальным стало ссы¬
латься на лютеровское учение о Царстве Бога и царстве мира
или о духовном и мирском правлении Бога, при этом анахро¬
ническим образом сужая его. В сущности, это стало возвратом
к дихотомическому мышлению уходящего XIX века. Ярче все¬
-[441]-
ЭТИКА
го представленный в трудах Фридриха Наумана, данный образ
мысли — отчасти под влиянием неокантианства — стремился
к четкому разделению Евангелия и закона, веры и разума,
церкви и государства (или общества). В 1933 г. такое разде¬
ление неожиданно обрело новый смысл: если церковь и госу¬
дарство живут и выполняют свои данные им от Бога задачи
независимо друг от друга, то церковь избавляется от обязан¬
ности противопоставлять преступным деяниям государства
заповеди Божьи и голос Евангелия. И тем самым она избегает
угрозы оказаться раздавленной нацистским режимом. Пози¬
цию, связанную с поиском такого освобождения, Бонхеффер
воспринимал как псевдолютеранскую и псевдореформатор-
скую. Его противники из неолютеранского лагеря исходили
из противопоставления закона и Евангелия. Они утверждали,
что для христиан Божий закон обретает свою конкретность
в этических требованиях, поставленных находящимися вне
сферы влияния Евангелия естественными структурами, таки¬
ми как семья, народ или раса. Это богословие естественных
установлений обособилось от лютеранской догматики, про¬
поведующей Евангелие об оправдывающей милости Божьей.
Тем самым поощрялось идеологическое приспособленчество
к существующим — прежде всего в Третьем рейхе — порядкам.
Расовую идеологию Третьего рейха легко и активно восприня¬
ли не одни только немецкие христиане, бывшие авангардом
национал-социализма в церкви.
Однако все эти псевдолютеранские заблуждения того вре¬
мени не помешали Бонхефферу сверяться в своих размышле¬
ниях с лютеранскими этическими системами. Еще со студенче¬
ской скамьи ему были знакомы труды эрлангенского богослова
Франца Германа Рейнгольда фон Франка, бывшего учителем
его научного руководителя Рейнгольда Зееберга23. Кроме того,
Бонхеффер неплохо разбирался в богословской литературе
XIX столетия, в том числе, возможно, и благодаря книгам из пе¬
23 Ср. DB 118-119; с. 71-72, прим. 63.
—[442]—
ПОСЛЕСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ
решедшей к нему по наследству библиотеки24 его прадеда Карла
Августа фон Хазе. Темой его первых лекций в качестве приват-
доцента было богословие начинающегося XX века. Его внима¬
ние при этом привлекли к себе Науман и Трельч25. По крайней
мере со времени написания своей диссертации он основатель¬
но занимается Максом Вебером, с которым семья Бонхефферов
уже давно была знакома: Карл Бонхеффер был старым другом
брата Макса Вебера, Альфреда. Воздействие на евангелическую
этику оказал Фридрих Ницше и Макс Шелер (своим сочинени¬
ем «Формализм в этике и материальная этика ценностей», на¬
писанным во время Первой мировой войны). Со школьных и
студенческих времен эти представители философской этики
влияли на этические суждения Дитриха Бонхеффера. Одним из
философов, чьи мысли особенно волновали его при написании
рукописей «Этики», был Карл Ясперс со своей интерпретацией
Ницше и в особенности с выпущенной в издательстве Гешена
работой «Духовная ситуация эпохи». Из своих современников
Бонхеффер работал прежде всего с теми авторами, кто нахо¬
дился в явной оппозиции к национал-социалистической поли¬
тике и кому, например, могла угрожать потеря преподаватель¬
ской должности. К их числу относились Альфред фон Мартин
и Герман Ноль. Он тщательно штудировал посмертное издание
1938 г. этики Вильгельма Лютгерта, внештатным ассистентом
которого он был в 1929/30 гг. Резкое отвержение Бонхеффе-
ром так называемой «социальной этики»26 того времени позво¬
ляет предположить, что он знал этику Рейнгольда Зееберга в
посмертном, подогнанном к национал-социалистическим пред¬
ставлениям издании, осуществленном его сыном Эрихом Зее-
бергом в 1936 г.. Бонхеффер читал и иностранных авторов, та¬
ких как Жак Маритен, ставший после войны послом Франции
24 Ср. сообщение Эберхарда Бетге «Uber die Restbibliothek Dietrich
Bonhoeffers», NL, 172.
25 Ср. в “Geschichte der systematischen Theologie des 20. Jahrhunderts“ (no
конспекту Иоахима Канитца) 1931\32 гг., DBW 11, 188-190.
26 С. 23.
-[443]-
ЭТИКА
в Ватикане. Интерпретация Достоевского Романо Гвардини и
трактовка богословия Фомы Аквинского Йозефом Пипером
подвигли Бонхеффера «смело и крепко взяться за древнюю и
новую католическую мудрость»27, что было отнюдь не типич¬
но для протестантизма того времени. Хотя и с критическими
нотками, но воздавая должное католической этике, Бонхеф¬
фер стремился вывести понятие естественного из Евангелия28.
В условиях дефицита работ по евангелической этике около
1940 г. такой замысел был дерзновенным, и при этом как край¬
не актуальным, например, в отношении «эвтаназии», так и весь¬
ма значимым с точки зрения истории богословия.
Позиция Бонхеффера была более всего близка богословию
и этике Карла Барта. Но он не стеснялся критиковать и это¬
го своего именитого учителя и друга, поскольку некоторые из
собственных предпосылок подводили Бонхеффера к иным во-
прошаниям и ответам.
III
В эпохи, когда установившиеся порядки являются общепри¬
знанными, этические вопросы могут восприниматься как ис¬
ключительно теоретические. Бонхеффера же тревожили весь¬
ма конкретные и опасные проблемы; именно ими стремился он
заниматься при написании рукописей своей «Этики». Поэтому
никакой анализ и никакое истолкование этих рукописей не мо¬
жет обойтись без соотнесения их с актуальной тогда историче¬
ской ситуацией. Это непросто, поскольку Бонхеффер, будучи
участником конспиративной группы Сопротивления, был вы¬
нужден не разглашать и всячески маскировать ее позицию. При¬
ступив к написанию «Этики», Бонхеффер уже имел за плечами
опыт столкновения с нацистским режимом: 1936 г. — отзыв пре¬
подавательских прав; 1938 г. — запрет на пребывание в Берлине,
1937 г. — роспуск руководимой им семинарии в Финкенвальде;
март 1940 г. — ликвидация так называемого викариата в Поме¬
27 Заметка к «Этике» № 76 (на странице календаря).
28 С. 159-160.
-[444]-
ПОСЛЕСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ
рании, завуалированным образом продолжившего начатую в
Финкенвальде работу. Затем в сентябре 1940 г. ему были запре¬
щены публичные выступления и его обязали регулярно отме¬
чаться в полиции г. Шлаве (Померания). В мае 1941 г. был нало¬
жен запрет на любые публикации. Находясь под подозрением,
Бонхеффер в любое время ожидал обысков, из-за которых его
рукописи могли попасть в гестапо. Правда, его крайне нераз¬
борчивый почерк служил определенной защитой. Но в случае
успешной расшифровки никто не должен был увидеть в его за¬
писях никаких высказываний, могущих стать поводом для обви¬
нений в «подстрекательстве», «антигосударственной деятель¬
ности» или иных подобных деликтов, а также свидетельств о
существовании и работе конспиративной группы.
Свою критику Третьего рейха Бонхеффер вынужден был
зашифровывать таким образом, чтобы ее подлинный смысл,
явный для оппозиционеров, оставался сокрыт от национал-
социалистов. Эту особенность рукописей «Этики» оказалось
нелегко распознать в послевоенном их восприятии.
За те три года, что Бонхеффер работал над «Этикой», ситуа¬
ция в Германии стремительно менялась. Первые рукописи были
написаны после неожиданно триумфальной победы в западной
кампании 1940 г. Казалось, что Гитлер установил свою власть
на неопределенно долгое время. Но уже в начале 1Q42 г., после
того, как захлебнулось наступление под Москвой и в особенно¬
сти с 1943 г., когда под Сталинградом была разгромлена Шестая
армия, «окончательная победа» Гитлера становилась все менее
вероятной. Хотя их временные границы и не вполне совпада¬
ют, все же между военно-историческими фазами и периодами
работы над рукописями «Этики»29 прослеживается тесная связь.
Ниже приводятся некоторые примеры корреляции между со¬
держанием рукописей и историческими событиями. При этом
мы сосредоточимся на двух сферах деятельности Бонхеффера:
Исповедующей церкви и политическом Сопротивлении.
29 См. реконструкцию последовательности написания рукописей «Этики»
в Предисловии издателя, с. 11-12.
-[445]-
ЭТИКА
Во время первого и второго периодов казалось, что, если еван¬
гелические церкви и вели какую-то борьбу против нацистского
режима, то она окончательно проиграна. Из-за грандиозных
успехов в Польше и во Франции даже те, кто не был сторонни¬
ком Гитлера, не могли не задаваться вопросом о том, насколько
их неприятие национал-социализма соответствует историче¬
ским реалиям. В Вартегау, бывшей польской территории, ко¬
торая теперь была присоединена к рейху, уже были запущены
программы, затрагивавшие будущее церкви. Евангелические
общины потеряли свой статус субъектов общественного пра¬
ва, возможности их отношений друг с другом и внешних свя¬
зей были радикально урезаны. Теперь они должны были стать
объединениями отдельных индивидуумов, культовыми сооб¬
ществами. Осенью 1941 г. в наброске заявления для вермахта
Бонхеффер писал, что принадлежность к церкви не ограничи¬
вается «рамками культового сообщества», она включает в себя
«свидетельство перед миром»30.
Вот на фоне таких мрачных перспектив и возникла первая
рукопись: «Христос, действительность и благо. Христос, Цер¬
ковь и мир». Видимости Бонхеффер противопоставил веру в
то, что «действительность Божья всюду являет себя именно как
последняя действительность»31, и вывел из этого утверждения
задачу свидетельствовать о том, что всякая действительность
имеет свой исток в Иисусе Христе. Естественно, режим ярост¬
но сопротивлялся этому. Целенаправленно призывая пасторов
на военную службу, он стремился ослабить в первую очередь Ис¬
поведующую церковь, чье наиболее решительное крыло по на¬
блюдениям службы безопасности СС, по-прежнему оказывало
упорное сопротивление. Эти меры коснулись многих учеников
Бонхеффера, которые в последующие годы пали на фронте.
Написанная второй рукопись «Этика как оформление» за¬
трагивала актуальный в тот момент феномен: представители
даже авторитетных этических направлений не смогли устоять
30 Декабрь 1941 г., DBW16, 228-233; с. 37.
31 С. 18.
-[446]-
ПОСЛЕСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ
перед соблазнами и угрозами, подменами и фальсификациями
нацистской действительности. Бонхеффер был потрясен не¬
достатком твердости, соглашательством и оппортунизмом в
том числе и университетских преподавателей. Его анализ не¬
состоятельности духовной элиты32 относится к числу самых
впечатляющих документов, рожденных в Сопротивлении. Из-
за неверного понимания долга проявила свою несостоятель¬
ность и элита военная, единственная обладавшая средствами
для свержения Гитлера, но в нужный момент не решившаяся
на открытое выступление.
«Наследие и упадок», начатая осенью 1940 г. третья по счету
рукопись в завуалированной форме (через описание западных
воинских традиций) осуждала тотальную войну на уничтоже¬
ние33, с которой уже этой осенью пришлось столкнуться по¬
бежденному народу Польши.
Во второй период (с ноября 1940 г. по февраль 1941 г.) рабо¬
та Бонхеффера касается двух моментов, связанных с самой
сущностью расовой идеологии национал-социализма: прину¬
дительной стерилизации и «эвтаназии». Из-за как раз начав¬
шейся, не имевшей законодательного обеспечения, но прово¬
дившейся по прямому приказу Гитлера акции по уничтожению
так называемой «неполноценной» жизни, вторая проблема
именно в тот момент становится тревожаще актуальной34. На¬
правленные против такой «эвтаназии» размышления Бонхеф¬
фер подытоживает словами из Книги Исхода: «Не умерщвляй
невинного». Его отец Карл Бонхеффер и его зять Ганс фон До-
наньи словом и делом поддерживали Фридриха фон Бодель-
швинга и Пауля Брауне, старавшихся остановить убийства. За
написание своего воззвания Брауне пришлось расплачиваться
длительным пребыванием в концлагере. Уничтожение «непол¬
ноценной» жизни стало для церкви особенно острой пробле¬
мой, поскольку многие из обреченных на смерть содержались
32 С. 51-56. И конец 1942 г., WEN 12-14 (в «Спустя десять лет»)
33 С. 89-90.
34 С. 208-211 и с 181-189.
-[447]-
ЭТИКА
в церковных больницах. Противиться непонятным, завуалиро¬
ванным под чисто организационные, «переводам» больных со¬
трудники этих учреждений не могли или делали это слишком
поздно, как правило, без особого успеха.
По завершении второго периода, летом и зимой 1941 г., у Бон¬
хеффера несколько месяцев ушло на переработку и дополнение
рукописей, созданных в первый период. Тем временем уже нача¬
лась тотальная война против Советского Союза, и после первых
больших успехов готовилось уничтожение евреев. Начиная с 19
сентября евреи должны были носить поверх одежды унизитель¬
ную желтую звезду. В середине октября были осуществлены пер¬
вые депортации берлинцев еврейского происхождения на вос¬
ток. Бонхеффер и Юстус Перельс собирали факты, касающиеся
этих событий и их последствий. Донаньи же сообщил о них ве¬
дущим представителям военной оппозиции в надежде укрепить
их желание совершить переворот35. На полях второй страницы
рукописи «Наследие и упадок» Бонхеффер пишет: «Для иудея во¬
прос о Христе остается открытым. Иудей — знак свободного, бла¬
годатного избрания и проклинающего гнева Божьего. «Видишь
благость и строгость Божию» (Рим 11:22). Изгнание евреев с
Запада должно повлечь за собою и изгнание оттуда Христа; по¬
скольку Христос был евреем»36. Судя по всему, именно находясь
под непосредственным впечатлением от депортаций, Бонхеф¬
фер заявил о богословской необходимости явить солидарность
с евреями и об общности их судьбы и судьбы церкви.
В марте и сентябре 1941 г. Бонхеффер по поручению Аб¬
вера, вернее, действующей в нем группы Сопротивления, на¬
правляется в Швейцарию. В англосаксонских странах церк¬
ви начали говорить о достижении мира. Для заговорщиков в
Германии крайне важно было знать эти намерения, сообщить
достойным доверия лицам за рубежом о работающем подпо¬
лье и узнать у них, какие требования могут быть предъявлены
Германии после свержения Гитлера. Пока же Германия была
35 18 и 20.10.1941 г., DBW16, 212-217.
36 С. 85.
-[448]-
ПОСЛЕСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ
на вершине своего военного могущества и, казалось, что это
она должна диктовать условия для мирных переговоров. Но
церкви должны были задуматься о послевоенном устройстве
мира. Старший друг Бонхеффера епископ Белл в 1940 г. напи¬
сал книжку “Christianity and World Order”. За ней в июле 1941 г.
последовала книга “The Church and the New Order”, выпущен¬
ная Вильямом Пэйтоном, женевским и лондонским коллегой
Виссер’т Хоофта. Излагая немецкое видение ситуации, Бон¬
хеффер в самом начале сентября 1941 г. пишет в Женеве свой
отзыв на книгу Пэйтона. Хотя правительство Уинстона Чер¬
чилля и старалось подавить все акции по достижению мира,
Виссер’т Хоофт переводит этот отзыв на английский язык и
публикует его в Лондоне, естественно, без упоминания имени
автора. Доверительные беседы с хорошо информированным
экуменическим деятелем из Женевы были весьма важны для
Бонхеффера в его работе над «Этикой». В этих разговорах за¬
трагивались и глубокие богословские вопросы37.
Работа третьего периода проходила под новым знаком. Не¬
мецкое наступление 1941 г. под Москвой захлебнулось, армия
понесла большие потери. Какое-то время казалось, что неиз¬
бежен крах. Уже во время своей второй поездки в Швейцарию,
вопреки всем победным реляциям, Бонхеффер заявил Вис¬
сер’т Хоофу: «Мне кажется, что перед нами начало конца. От¬
туда [из Советского Союза] Гитлеру уже не выкарабкаться»38.
Во время этой поездки он предложил Карлу Барту заняться
насущной темой «ответственности христиан». Он сам обраща¬
ется к этому вопросу и пишет обе редакции «Истории и бла¬
га». Ситуацию человека, берущего на себя ответственность
за конспиративную деятельность, отражает фрагмент, посвя¬
щенный элементу свободы в структуре ответственной жизни39.
Убийство Гитлера и вооруженный переворот невозможны без
отказа от оправдания своих действий каким-либо законом или
37 Ср. заметку в календаре Нильса Эренстрема, 4.9.1941 г., DBWy 16, 202.
38 DB 824.
39 Ср. с. 291-294.
-[449]-
ЭТИКА
ссылками на какое-либо право. Этот давящий своей тяжестью,
неоднозначно решаемый даже среди подпольщиков вопрос
подтолкнул Бонхеффера к радикальным размышлениям о та¬
кой ответственности, с которой в определенных ситуациях
неизбежно оказывается связана и принимаемая на себя вина40.
В немецких церквах зарождаются инициативы, нацелен¬
ные на достижение внутрицерковного единства. Однако ре¬
прессии против церкви не идут на спад. Епископ Белл в 1957 г.
вспоминал о том, что в конце мая 1942 г. во время их встречи
в Сигтуне (Швеция) Бонхеффер рассказал ему о своей интен¬
сивной работе над «Этикой» и о подготовке экспертного за¬
ключения для Братского совета Исповедующей церкви. Весь¬
ма вероятно, что тексты: ««Личностный» и « объективный»
этос» и «Учение о primus usus legis»41 написаны для Братского
совета Прусской унии, по поручению которого Бонхеффер
и занимался научной работой. Свою работу в Исповедующей
церкви Бонхеффер не приостанавливал ни на минуту.
Во второй половине 1942 г., то есть во время четвертого пе¬
риода, Бонхеффер находился под подозрением и зарубежные
поездки ему были запрещены, поэтому он преимуществен¬
но работал в Берлине42. В разделе «Церковь и мир I» он опи¬
сывает удивительную тенденцию: осмеиваемые национал-
социалистами защитники прав человека стремятся теперь к
союзу с церковью, от которой они когда-то с большим трудом
эмансипировались в своей борьбе за торжество разума, права,
образования, гуманности и толерантности. Эта тенденция тем
более поразительна, что церкви и все, связанное с христиан¬
ством, находится сейчас в бедственном положении43. Для Бон¬
хеффера это стало знаком надежды, особенно в перспективе
послегитлеровского времени. В этот же период он задается во¬
40 С. 281-282.
41 См. DBW16, 550-562 и 600-619.
42 Ср. набросок послания верховному военно-судебному советнику Ман¬
фреду Редеру летом 1944 г., DBW16, 415.
43 С. 353-355.
— [450] —
ПОСЛЕСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ
просом: как реагировать на «пробуждающуюся во всем миро¬
вом христианстве потребность в освобождающем слове церк¬
ви, обращенном к миру» богословски корректным образом44?
Так он подхватывает тему, намеченную в предыдущем, 1941
году экуменическими деятелями из Женевы. В своем тексте
«Спустя десять лет. Размышления на пороге 1943 г.», обраща¬
ясь к своей семье и товарищам по подполью, Бонхеффер раз¬
мышляет о том, «что нам в эти времена пришлось пережить
вместе, и какой опыт мы получили»45. Он переделывает и осно¬
вательно дополняет написанную еще осенью 1940 г. рукопись
«Этика как оформление». «Случалось ли когда-нибудь в исто¬
рии, чтобы почва под ногами людей была столь зыбкой... как
у нас?». О понятии «гражданское мужество» он замечает: «нем¬
цы еще не поняли одной решающей вещи: необходимости по¬
ступать свободно и ответственно, в том числе вопреки своему
призванию и своим обязанностям». Затем следует фрагмент,
посвященный глупости и ее распространению в атмосфере
укрепления лишающей людей самостоятельности политиче¬
ской и религиозной власти. Сказанное им об «имманентной
исторической справедливости» содержит в себе приговор Тре¬
тьему рейху: «В мире просто-напросто все так устроено, что
основополагающее уважение к глубочайшим законам и правам
жизни наилучшим образом служит и самосохранению и что
эти законы терпят лишь краткое, единократное, необходимое
лишь в крайнем случае их нарушение»46. Соответственно, он
исходил из перспективы саморазрушения нацистского режи¬
ма. Этот текст возник в преддверии катастрофы, которой за¬
кончилось немецкое наступление под Сталинградом. С этого
момента планирование вооруженного переворота становится
все более практическим. Однако покушения 13 и 21 марта из-за
досадных случайностей окончились неудачно.
44 С. 366.
45 WEN 11.
46 WEN 12, 15, 16-18, 20. Ср. Размышления о necessita («необходимости»)
с. 279-284.
-[451]-
ЭТИКА
Наконец, во время пятого периода Бонхеффер подхватывает
импульсы Бартовской «Церковной догматики» II/2, верстку
которой он просмотрел в мае 1942 г. во время своей третьей
поездки в Швейцарию. Речь идет прежде всего о заповеди Бо¬
жьей, как «единственно возможном предмете «христианской
этики»47. Это означало не отказ от прежних наработок, а по¬
пытку соединить собственные размышления с данной точ¬
кой зрения. В 1941 г. он дополняет начатую в 1940 г. рукопись
«Этики» раздумьями о четырех наказах-поручениях48. На про¬
тяжении пятого периода он намеревается работать над двумя
«частями», первая из которых должна была рассматривать
конкретную заповедь в соотношении с четырьмя наказами-
поручениями 49. Восприятие Божьей заповеди включает в се¬
бя, с одной стороны, почтительное внимание к ней, принятие
решения и мгновенное действие, экзистенциальный акт сво¬
боды, который не может быть обоснован никакой казуистикой
и никаким учением о принципах. С другой стороны, запове¬
данное Богом имеет нечто неизменное, определенное направ¬
ление и преемственность. «Заповедь Божья может рассматри¬
ваться как тема христианской этики только при условии, что
из виду не теряются ни позитивное содержание заповеди, ни
человеческая свобода». Учение о наказах-поручениях раскры¬
вает, что подразумевается под позитивным содержанием. Под
наказом (поручением, полномочием) следует понимать одно¬
временно притязание божественной заповеди на определен¬
ную земную область, овладение ею и ее оформление. Бонхеф¬
фер видел произвол национал-социалистического режима по
отношению к вопросам брака, труда, а также культуры, началь¬
ственной власти и церкви. После того, как этому произволу
будет положен конец, возникнет необходимость, полагая но¬
вое начало, основательно продумать структуры общественной
жизни. Намерением Бонхеффера было исключить «романти¬
47 С. 396.
48 С. 42-49.
49 С. 406.
-[452]-
ПОСЛЕСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ
ческий консерватизм», «божественную санкционированность
всякого вообще существующего порядка»50. Понятие «наказы-
поручения » за неимением лучшего он использовал лишь услов¬
но. Он подчеркивал, что сильный не может ссылаться на не¬
кий божественный наказ-поручение по отношению к слабому.
Такой наказ-поручение должен скорее исправлять земное со¬
отношение властей и наделять «нижние слои» общества надле¬
жащим статусом и правами51. Перед глазами Бонхеффера была
псевдоплебесцитарная демократия вождизма, наихудший ва¬
риант вульгарно-демократических представлений о том, что
положение народа «снизу» легитимирует, а вместе с тем и ста¬
вит под угрозу все, что находится «сверху». Отсюда тот упор,
который Бонхеффер делает на различении верха и низа. Для
него это различие наделено в первую очередь богословским, а
не общественно-политическим смыслом. Оно не дает нам ин¬
формации о представлениях Бонхеффера относительно пути
к демократической конституции. Однако термины «верх» и
«низ» напоминают понятия авторитарного и верноподданни¬
ческого государства, которые Карл Барт использовал в своей
статье 1938 г. «Оправдание и право». Барт, поставив вопрос
о том, можно ли, «легитимным образом следуя по пути, на¬
меченному в Рим 13», вести речь о демократическом государ¬
ственном устройстве, дал на него уверенный положительный
ответ52. С большой долей вероятности можно предположить,
что Бонхеффер опирается на эту статью Барта в своем тексте
«Государство и церковь», написанном в 1941 г. и содержащем в
себе первые формулировки учения о наказах-поручениях.
Будучи формой проявления заповедей, наказы-поручения:
труд/культура, брак, власть, церковь — являются выражени¬
ем Божьей любви к миру. Через них Он созидает и наполняет
жизнь. В этой своей функции всем своим позитивным содер¬
жанием они предназначены к тому, чтобы быть восприняты¬
50 С. 405, 409.
51 Ср. с. 410-411.
52 Ср. К. Barth, Rechfertigung und Recht, 29-32.
—[453]—
ЭТИКА
ми, подтвержденными и выраженными в человеческой свобо¬
де. В заповедях речь идет о свободно выстраиваемой «совмест¬
ной жизни» среди «всей полноты жизни»53. Всякий живущий
в браке, трудящийся или созидающий культурные ценности,
вовлеченный в политические структуры, выстраивающий цер¬
ковную жизнь должен помнить о том, что среди всех прочих
поручений ему дано задание «свыше», от Бога, что он ответ¬
ствен перед Богом, что его действия — это ответ на заповедан¬
ное Богом. Не до конца разработанное учение Бонхеффера о
наказах-поручениях легко способно ввести в заблуждение, ес¬
ли забыть о респонсивном характере этой теории.
Тоталитарное государство стремилось охватить и подчи¬
нить себе все области жизни. Учение Бонхеффера о наказах-
поручениях — непосредственная реакция на такое извращение
жизненного порядка. «Лишь в своем взаимодействии друг с
другом, друг для друга и друг по отношению к другу божествен¬
ные наказы-поручения ... исполняют заповедь Бога, как она яв¬
лена в Иисусе Христе. Ни один из этих наказов не существует
лишь для себя одного и не может претендовать на отмену всех
остальных». Наказы-поручения существуют друг с другом, друг
для друга и вопреки друг другу. Бонхеффер вскрывает их коо¬
перативный, субсидиарный и полемический характер. «Где
этой взаимной противоиаправленности больше нет, там больше
нет и божественного наказа»54 — это высказывание имеет важ¬
нейшие последствия для отношений церкви и государства. В
ситуации самого Бонхеффера оно обосновывает оппозицию
церкви по отношению к государству, которое, в свою очередь,
стремится подчинить себе церковную жизнь.
Взятые из различных периодов работы над «Этикой» при¬
меры подтверждают, насколько осознанно и интенсивно в ее
концепции (как, пожалуй, ни в одной предшествующей про¬
тестантской этике) прорабатываются актуальные события,
а равно и несостоятельность, проявленная в их отношении
53 С. 406.
54 С. 415.
-[454]-
ПОСЛЕСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ
церковью, богословием и этикой. Они определяют те темы, за
которые берется Бонхеффер, они задают условия и границы,
в рамках которых он может высказываться, не выдавая себя ге¬
стапо. Из-за них многие высказывания Бонхеффера остаются
завуалированными, зашифрованными и многозначными. Они
же и являются теми событиями, в которые Бонхеффер — имея
в виду перспективу послегитлеровского времени — стремится
вмешаться своими размышлениями, своим творчеством и на¬
ставничеством. Удивительным может показаться, что пред¬
ставитель христологического богословия откровения столь
открыт к конкретным событиям; богословие откровения при¬
нято считать слишком абстрактным. Но Бонхеффер — пример
иного подхода: «Во Христе нам предлагается одновременно
стать причастниками и божественной, и мировой действи¬
тельности, одно невозможно без другого»55.
IV
Нам не суждено знать, какой стала бы «Этика» Бонхеффера,
если бы ему было дано завершить оставшиеся незаконченными
или только задуманными рукописи. Но некоторые особенности
ярко проступают уже в имеющихся рукописях и заметках. Его
критические замечания отчетливо свидетельствуют о том, что
он ни в коем случае не намеревался пойти по проторенному
пути предшествовавших этических концепций56. Заметка № 1
имеет подзаголовок: «Попытка христианской этики». Таким об¬
разом, речь идет об экспериментальном прорыве в до сих пор
остававшиеся не до конца разработанными области.
Работа Бонхеффера ярко, даже резко контрастирует с пред¬
шествующими этическими традициями. Начальные фрагмен¬
ты трех рукописей57, каждый из которых сформулирован как
начало задуманной книги, согласно говорят о том, что всяким
размышлениям об этике следует в качестве «неслыханного тре¬
55 С. 27.
56 Ср. напр., с. 28, 157-159.
57 С. 17, 310, 378.
-[455]-
ЭТИКА
бования» предпослать «христианскую этику». Знание о добре и
зле, к которому обычно стремятся и которое направлено на то,
чтобы сделать лучше человеческое Я, а через него — и весь мир,
не понимает, «что действительности Я и мира сами вплетены
в совсем иную последнюю действительность, действительность
Бога — Творца, Примирителя и Искупителя»58. Христианская
же этика должна исходить из этой предпосылки, из такого ре¬
шения веры. В ней речь идет об «осуществлении среди творения
действительности откровения Бога во Христе»59. Бонхеффер опи¬
рается не на некое абстрактное, а на вполне определенное,
инкарнационно-христологическое понятие действительности.
Всеобъемлющая действительность Бога обращена к мировой
действительности через воплощение, через Слово и жизнь Ии¬
суса Христа, стремясь очень конкретно определять ее: в челове¬
ческих радостях и страданиях. Так мир оказывается примирен
с Богом. Основывающаяся на событии примирения этика пре¬
одолевает расколотый, охваченный неразрешимыми конфлик¬
тами мир и, следуя Новому Завету, обещает: «Жизнь и поступки
людей совсем не проблематичны, не вымучены, не темны. Они
естественны, радостны, уверенны и ясны»60. Именно в таком
тоне и написаны рукописи «Этики» Бонхеффера, хотя их созда¬
ние и пришлось на полное опасностей и тягот время.
Однако традиционное этическое вопрошание о благе раз¬
решается не таким образом, как это внешне происходит в ре¬
форматорской традиции. Исходя из учения об оправдании, в
ней проповедуется милостивое обращение Иисуса Христа к
грешнику, к потерянному и сокрушенному человеку. Бонхеф¬
фер дополняет данное воззрение неожиданным тезисом: «Все
что ни найдется человечного и благого в падшем мире — все
оно на стороне Иисуса Христа»61. Разумеется, все «добрые»
58 С. 18.
59 С. 20.
60 С. 321.
61 С. 156, прежде в заметке № 21: Добро «на стороне Иисуса Христа»;
ср. с. 362 и заметка № 20: «Благо своим истоком имеет Иисуса Христа».
— [456] —
ПОСЛЕСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ
люди в мире, борющиеся и страдающие за справедливость,
истину и человечность остаются грешниками, нуждающими¬
ся в прощении. Но Христос ставит их сильные стороны на
служение себе; и эти с неизбежностью виновные люди могут
молить Его о прощении, которое отнюдь не является «деше¬
вой благодатью». Через всю работу Бонхеффера над «Эти¬
кой» словно красной нитью проходит тема добра, поставлен¬
ного Христом на свою Службу. Не в последнюю очередь эта
тема была порождена опытом работы Бонхеффера в Сопро¬
тивлении.
Если начинать изложение этики с основополагающих би¬
блейских высказываний об откровении Божьем, о воплоще¬
нии, о примирении мира с Богом во Христе, то нужно тщатель¬
но следить за тем, чтобы они не оставались метафизическими
абстракциями, но скрывали в себе возможность проявиться
и самом конкретном этическом содержании. Эту связь, кото¬
рую можно обозначить, как соединение догматики и этики62,
Бонхеффер прорабатывает во множестве вариантов. «В Бо-
говочеловечении Бог являет себя как Тот, кто хочет быть не
для себя только, но “для нас”.»63 Соответственно и мы должны
существовать не сами по себе, но жить в ответе перед Богом
и перенимать ответственность за других людей. Некоторые
из высказываний вызревшего в тюремном заключении бо¬
гословия Бонхеффера, намечены уже в рукописях «Этики»:
Иисус — Человек, живущий ради других; новая жизнь, как
«существование для других» через участие в бытии Иисуса.
«Церковь только тогда есть Церковь, когда она существует для
других». «“Существование для других” Иисуса является транс¬
цендентным опытом!»64. Бонхеффер достигает конкретности
в христианской этике не из-за приспособления к духу време¬
ни, а через раскрывающее подлинный смысл человеческого
бытия истолкование фундаментальных высказываний веры.
62 С. 20.
63 С. 422.
64 WEN 414-415.
-[457]-
ЭТИКА
Одним из самых характерных действий в предпринимаемых
им усилиях является различение и сопоставление последнего
и предпоследнего, уточняемое концепцией приготовления.
Предпоследнее (здесь речь идет о человеческом бытии, о бла¬
ге, о естественном, о выступлении за других) не теряет своей
силы через его соотнесение с последним (оправданием верой
только по милости Божьей). Напротив, благодаря ему предпо¬
следнее обретает определенность и ему полагаются необходи¬
мые для этического познания и действия границы. Если бы по¬
следнее отменяло, аннулировало предпоследнее, то никакого
различия в этом отношении не оставалось бы, и Иисус не мог
бы поставить предпоследнее добро на службу себе. Признание
значимости предпоследнего определяет и размышления Бон¬
хеффера о естественном и об истории.
Бонхефферу было больно от того, что в евангелической
этике понятие «естественного» оказалось утеряно. Он стре¬
мился снова обрести его. Но из Евангелия, а не из закона. На
основании закона определенные обманчивые данности —
вплоть до народа или расы — объявлялись этически релевант¬
ными структурами или даже «тварными установлениями».
При этом не учитывалось, что творение сокрыто от падшего
человека, ускользает от его понимания. Бонхеффер утверж¬
дает: «Естественное есть то, что после грехопадения устрем¬
лено к пришествию Иисуса Христа»65. Неестественное, таким
образом, это то, что замыкается на себе самом. Опираясь на
такое догматическое определение естественного, Бонхеф¬
фер первым из германоязычных богословов разрабатывает
подробное учение о «правах естественной жизни», которое
стоит особняком на фоне западного, исходящего из понятия
индивидуальности понимания прав человека. Речь о «праве
на физическую жизнь» затрагивает темы, которые тогда были
столь же горячими, как и сегодня: «эвтаназия», принудитель¬
ная стерилизация, пытки, аборты. Примечательным является
первенство прав перед обязанностями: «Бог дает, прежде чем
65 С. 159.
-[458]-
ПОСЛЕСЛОВИЕ ИЗДАТЕЛЯ
потребовать»66. О «естественном праве на духовную жизнь» со¬
хранилось лишь несколько предложений в рукописи, работу
над которой Бонхеффер продолжить уже не смог.
Если результатом богословско-этического рассмотрения
понятия естественного стало учение о правах человека, то
соответственное рассмотрение истории привело к этике от¬
ветственности. До тех пор евангелической этикой практиче¬
ски не воспринималось осмысление этого термина Максом
Вебером. Бонхеффер вскрыл теологическое измерение этого
понятия и проанализировал «структуру» и «место» ответствен¬
ной жизни67. Ответственность означала для него ответ на
жизнь Иисуса Христа, даваемый всей своей осуществляющей¬
ся в поступках жизнью. Но если жизнь Иисуса была целиком
и полностью жизнью ради других, жизнью за других, взятием
на себя чужой вины, то и христианское представление об от¬
ветственности должно включать в себя возложенную Богом
на каждого человека «ответственность за ход истории». Здесь
снова речь идет не о традиционном этическом вопросе: «Ка¬
кие поступки являются благими?». Куда более важно другое:
«Самым ответственным вопросом является не вопрос о том,
какой подвиг мне нужно совершить, чтобы выпутаться из сло¬
жившегося положения, а вопрос: какой будет жизнь грядущих
поколений?»68. Эти слова Бонхеффер написал, находясь в под¬
полье, работая без опоры на какой-либо закон, без одобрения
со стороны какого-либо легального авторитета и без гаранти¬
рованной перспективы на будущее, будучи при этом готовым
принять вину, которая с неизбежностью ляжет на него в слу¬
чае осуществления вооруженного переворота. Речь шла о при¬
сущей чувству ответственности дерзновенной свободе, кото¬
рая слишком легко могла превратиться в произвол. Однако в
«Этике» Бонхеффера эта радикальная свобода соотносится с
ориентацией на Божьи «наказы-поручения », которые нужно
66 С. 169.
67 С. 257-258, 261, 298.
68 WEN 16.
—[459]—
ЭТИКА
понимать в их критическом партнерстве со свободой, а не как
некие статичные установления.
Любая, в том числе и богословская этика поверяется тем, на¬
сколько она помогает собирать опыт, воспринимать и постигать
реальность. Бонхеффер был глубоко расстроен «глупостью» сво¬
их современников: не недостатком интеллекта, а вызванной дав¬
лением властей потерей способности восприятия и чувства ре¬
альности. Здесь бесполезными были любые поучения. Помочь
могло лишь внутреннее и внешнее освобождение69. «Освобож¬
денный взгляд на Бога и на действительность, только в Боге име¬
ющую свою опору, объединяет простоту и мудрость». «Мудрость
состоит в том, чтобы в фактичном узнавать знаменательное»70.
Всякая научная этика в большей или меньшей степени ис¬
пользует определенные методы. Аргументация Бонхеффера по¬
строена совершенно особым образом: при рассмотрении тех или
иных проблем сначала сталкиваются друг с другом крайние на
них взгляды, например радикальная и компромиссная, пролетар¬
ская и буржуазная, революционная и консервативная позиции.
Ни одна из этих точек зрения и свойственных им понятий не
описывает реальность адекватным образом. Каждую необходи¬
мо проверить, чтобы очистить ее от всего ложного, найти в ней
истинное и, тем самым, на более высокой ступени мысленного
восхождения обрести то, что соответствует действительности.
Только так человек, живущий и действующий ответственно «сно¬
ва и снова сможет распознавать сущность мира»71. А именно это
и нужно Бонхефферу с его стремлением к конкретности. В его
этике удивительным образом явлена связь глубочайших высказы¬
ваний веры и реалистичной ответственности перед миром.
69 WEN 17-18.
70 С. 58.
71 С. 272.
СРАВНИТЕЛЬНЫЙ ОБЗОР ПОРЯДКА ПУБЛИКАЦИИ
РУКОПИСЕЙ «ЭТИКИ» В ИЗДАНИЯХ, НАЧИНАЯ С 1949 ГОДА
Этика (1949)
Этика как оформление
Наследие и упадок
Вина, оправдание...
Христос... и благо
Этика как оформление
Последние... вещи
Естественная жизнь
Последние... вещи
Любовь Божья...
Церковь и мир
Христос... и благо
История и благо (2)
«Этическое»...
Конкретная заповедь...
Приложение
Учение о primus
usus legis...
«Личностный» и
«объективный» этос
Государство и церковь
О возможности...
Что значит «говорить
правду»?
Этика (1963)
Любовь Божья...
Церковь и мир
Наследие и упадок
Вина, оправдание...
История и благо (1)
Естественная жизнь
Любовь Божья...
Церковь и мир I
История и благо (2)
«Этическое»...
Конкретная заповедь...
Приложение
Учение о primus
usus legis...
«Личностный» и
«объективный» этос
Государство и церковь
О возможности...
Что значит «говорить
правду»?
Собрание сочинений,
т. 6 (1992)
Христос... и благо
Этика как оформление
Наследие и упадок
Вина, оправдание...
Последние... вещи
Естественная жизнь
История и благо (2)
О возможности слова...
«Этическое»...
Конкретная заповедь...
Собрание сочинений,
т. 16
Государство и церковь
«Личностный» и
«объективный» этос
Учение о primus usus legis..
Что значит «говорить
правду»?
УКАЗАТЕЛЬ БИБЛЕЙСКИХ ИСТОЧНИКОВ
Бытие
Второзаконие
1:2
161, 412
5:14
286
1:27
312
1:28
207
1 Царств
1:31
24
10:7
306
2:9
320
16:7
293
2:15
45
31:4
193
2:18
207
2:23 сл.
207
2 Царств
2:24
316
17:23
194
3:1
323
3:1-7
312
Исайя
3:5
284
3:7
314
9:4
414
3:17-19
45
40:3
151
3:22
312, 313
40:3-5
147
3:24
313
40:4
147
4:10
120
58:7
149
4:17
45, 46
4:17 слл.
408
Иезекииль
4:17-24
46
16:63
318
4:20
46
36:32
318
4:21
46
4:22, 23
46,, 47
Михей
8:22
154
2:13
147
38
207
6:6
297
Исход
Псалмы
20:2-17
120, 372
9:17
147
20:12
404
37:15
193
20:13-15
401
107:16
147,
21:10
207
118:1-21
406
21:24
127
23:7
189
Иов
12:6
370
Левит
13:15
260
24:20
127
39:32
260
-[462]-
УКАЗАТЕЛЬ БИБЛЕЙСКИХ ИСТОЧНИКОВ
Экклесиаст
7:22
345
(Книга Проповедника)
7:23
345
2:24 сл.
177
7:24-29
339
2:25
178
9:11
286
3
381
9:13
363
3:1-8
381
10:16
53,58
3:13
381
12:1 слл.
322
9:7-9
178
12:30
137, 357, 360
9:10
306
12:46-50
347
11:9
178
13:16
18:6
343
367
Плач Иеремии
18:15 слл.
328
3:23
334
19:17
282
19:21
21:31
369
361
2 Паралипоменон
22
322, 368
20:12
435
22:15
22:15-22
368
322
Книга Иисуса,
22:23-33
322
сына Сирахова
22:34-40
322
17:9
243
23:3
23:5
327, 340
326
Евангелие от Матфея
23:13-33
326
3:1-3
4:1-11
5:10
151
323
360
23:28
342
25:31-46
149, 331
25:40
119, 122, 257
26:69-75
133
5:29
211
27:5
194
5:33-37
288
28:18
423
5:38
47
5:39
231
6:1-4
326
Евангелие от Марка
6:3
331, 337, 368
2:23
324
6:3 сл.
329
2:23-28
286
6:4
293
3:1-5
324
6:10
237
3:22
141
6:22
53, 331
8:31-33
286
6:33
368, 376
9:39
356
7:1
325
9:40
356-358, 360
7:17
22
10:21
156
7:21
344
13:12
165
-[463]-
ЭТИКА
15
229
15:34
286
Евангелие от Луки
1:52
147
2:1 сл.
229
2:7
36
2:48-50
286
3:1
229
3:4-6
147
3:5
147-148
6:5
308
7:36-50
133, 364
8:2
133
8:14
431
8:15
343
10:25
322
10:38 слл.
343
10:40
343
12:13
368
12:14
324, 368
13:10-13
324
15:11-32
156
16:10
306
16:19-26
133
16:20 сл.
186
17:10
166
18
330
18:9-14
56
18:11
321, 326, 330
18:11 сл.
330
19:2-10
364
19:17
306
21:16
166
23:40-43
133
Евангелие от Иоанна
1:3-4
359
1:4
254, 264
1:10
42
1:11
151
1:14
299
3:16
37, 140, 234
3:17
326,1
3:18
328
3:19
328
4:33
323
4:34
325
6:41
325
8:2-11
133, 364
11:25
252
13:34
42
14:6
252, 325, 410
15:5
340
16:33
71
19:5
59
19:11
410
21:15-17
418
Деяния Апостолов
8:3
133
9:1
133
17:11
419
22:25-29
85
25:10 слл.
85
К Римлянам
2:18
333
3:21-5:21
130
3:28
130, 299
4
84
8:19,21
265
8:29
72
10:17
152
11:22
84, 448
12:1
386
12:2
71, 72, 306,
333, 334, 336
12:5
41
12:8
331
13
453
15:5
229
-[464]-
УКАЗАТЕЛЬ БИБЛЕЙСКИХ ИСТОЧНИКОВ
1 Коринфянам
2:2
329
2:15
328
3:13
137
4:4
339
5:5
329
6:15
119
7:3 слл.
207
7:6
407
7:17
298
7:17-24
299
7:20
299
7:21
150
8:3
350
9:3
260
10:12
52
12:27
75
13:2, 3
345
13:6
347
13:7
140
15:31
73
2 Коринфянам
3:18
72
5:2 слл.
317
5:17
143, 427
5:19
58
6:2
134
8:2
331
9:11, 13
331
11:14
52
12:19
260
13:5
329, 332, 337,
339
К Галатам
1:13 сл.
133
2:20
132
3:1-14
130
3:28
150, 299
4:19
72
6:1
328
6:4
337
К Ефесянам
1:22
75
1:23
50
2:8
130
2:14
65
5:9
333, 334
5:10
306, 333, 336
5:15-21
337
5:17
306, 333
5:18
337
5:31 сл.
46
6:9
412
К Филиппийцам
1:7
259
1:9 сл.
333, 335
1:10
333, 334
1:16
259
1:21
73, 253, 257
2:10
329
3:9
130
3:10
72
К Колосянам
1:15
421
1:15 слл.
421
1:16
26, 42, 359, 424
1:16 сл.
376
1:18, 24
75
1:19
50
1:20
50
2:9
50
3:3
74
3:4
253, 254
1 Фессалоникийцам
5:21 329
-[465]-
ЭТИКА
2 Фессалоникийцам
1:8
137
2:6,7
из
2:7
из
1 Тимофею
1:4
84
1:13
363
3:5
306
6:16
299
2 Тимофею
1:3
363
4:16
259
К Титу
1:14
84
3:7
130
К Евреям
4:15
142
12:4
120
13:8
114
Послание Иакова
1:4
57
1:5
331
1:6
331
1:7
331
1:8
57, 331
1:22
342
1:24
342
1:25
342
4:1
119
4:4
40
4:8
57
4:11
340
4:12
341
1 Петра
2:20
361
3:7
207
3:14
361
3:15
259
4:15
306
2 Петра
3:13
224
1 Иоанна
2:15
40
2:17
141
2:20
328
3:9
129
3:13-18
348
3:16
348
4:7 сл.
348
4:9
348
4:10
348
4:16
347
4:19
350
Откровение Иоанна
(Апокалипсис)
1:8
19
12:9
61
21:1
224
21:2
46
21:5
143
21:18-21
46
22:11
118
22:13
19
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Август (63 г. до Н.Э.-14 г. н.э.), римский император 229
Августин Аврелий (354-430), лат. отец церкви 28, 89\ 161, 196, 363
Авраам, библ. 84, 397
Агамемнон, греч. мифология 269
Адам, библ. 45, 107, 119, 285, 310, 313, 323, 335
Альбрехт, Иоанн (Albrecht, Johannes, 1901-1973), бенедиктинский мо¬
нах, аббат монастыря Этталь 206, 207
Альтхаус, Пауль (Althaus, Paul, 1888-1966), нем. богослов 132, 157, 163,
433, 435, 440
Амвросий Медиоланский (ок. 340-397), лат. учитель церкви 196
Антей, греч. мифология 434
Антигона, греч. мифология 269
Анцингер, Герберт (Anzinger, Gerbert) 7
Аристотель (384-322 до н.э.), греч. философ 192, 193
Асмуссен, Ханс (Asmussen, Hans, 1898-1968), нем. богослов, пастор 155
Ахитофел, библ. 194
Abegg, Lily (1901-1974), швейц. журналист и писатель 82
Бальзак, Оноре де (Balzac, Honore de, 1799-1850), франц. писатель 156
Барт, Карл (Bart, Karl, 1886-1968), швейц. реформатский богослов 18,
81,104, 123, 132, 133, 146, 170, 177, 227, 258, 276, 311-313, 358, 378, 386,
388, 397, 401, 402, 404, 424, 429, 434, 435, 436, 438-441, 444, 449, 452, 453
Баумгартен, Отто (Baumgarten, Otto, 1858-1934), нем. богослов 231, 241,
242, 246, 263, 270
Белл, Джордж (Bell, George Kennedy Allen, 1883-1958), англ. богослов 4,
121, 449, 450
Бентам, Иеремия (Bentham, Jeremy, 1758-1832), англ. юрист и философ
173
Бернанос, Жорж (Bernanos, Georges, 1888-1948), франц. писатель 365
Бетге, Эберхард (Bethge Eberhard, род. 1909), нем. богослов 2-9, 12-16, 72,
85, 122, 235, 306, 366, 431, 443
Биндинг, Карл (Binding, Karl, 1841-1920), нем. писатель 181
Бисмарк, Отто фон (Bismark, Otto von, 1815-1898), первый рейхсканц¬
лер Германской империи 82, 102, 231, 241, 259, 278, 281
Биссингер, Фриц (Bissinger, Fritz) 3
-[467]-
ЭТИКА
Боделыивинг, Фридрих фон (Bodelschwingh, Friedrich von, 1877-1946),
нем. пастор 447
Боден, Жан (Bodin, Jean, 1530-1596), франц. юрист, политик, противник
Макиавелли 101
Бойенс, Армин (Boyens, Armin) 367, 411
Болдуин, Стенли (Baldwin, Stanley, 1867-1947), англ. политик 280
Бонифаций VIII (1235-1303), папа 90
Бонхеффер, Карл (Bonhoeffer, Karl) (1868-1948), отец Дитриха Б., психи¬
атр и невролог 2, 3, 4, 186, 208, 303, 443, 447
Бонхеффер, Клаус (Bonhoeffer, Klaus, 1901-1945), брат Дитриха Б.,
юрист 215
Бонхеффер, Паулин (Bonhoeffer, Pauline, 1876-1951), мать Дитриха Б. 3
Бонхеффер, Юлия (Bonhoeffer, Julie, 1842-1936), бабушка Дитриха Б.
187, 189
Борнкам, Элизабет (Bornkamm, Elisabeth, 1908-1995), кузина Дитриха Б.
430, 436
Брауне, Пауль Герхард (Braune, Paul Gerhard, 1887-1954), нем. пастор 447
Бруннер, Эмиль (Brunner, Emil) (1889-1943), швейц. реформатский бо¬
гослов 104, 169, 170, 351, 441
Брунстед, Фридрих (Brunstad, Friedrich, 1883-1944), нем. богослов и фи¬
лософ 169
Бультман, Рудольф (Bultmann Rudolf, 1884-1976), нем. богослов 254, 323,
325, 359, 441
Буркхардт, Якоб (Burckhardt, Jacob, 1818-1897), швейц. историк культу¬
ры и искусства 365
Бухман, Франк (Buchman, Frank, 1878-1961), амер. богослов 104
Beckmann, Joachim (1901-1986), нем. богослов 120
Boberach, Heinz 53
Brown, William Adams (1865-1943) 107
Bryce, James (1838-1922), виконт, англ. политический деятель, юрист 107
Buchner, Ludwig (1824-1899), нем. врач 105
Вагнер, Рихард (Wagner, Richard, 1813-1883), нем. композитор 19
Вайс, Иоган (WeiB, Johanes, 1863-1914), нем. богослов 157
Вебер, Альфред (Weber, Alfred, 1868-1958), нем. экономист и социолог 443
Вебер, Макс (Weber, Мах1864-1920), нем. социолог, историк, экономист
23, 35, 95, 107, 220, 259, 298, 303, 443, 459
Ведемайер-Веллер, Мария фон (Wedemeyer-Weller, Maria von, 1924-1977)
337, 358, 430
-[468]-
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Вернер, Фридрих (Werner, Friedrich, 1897-1914), нем. юрист 430
Виндельбанд, Вильгельм (Windelband, Wilhelm, 1848-1915), нем. фило¬
соф 185
Винкельман, Иоганн Иоахим (Winckelmann,JohannJoachim, 1717-1768),
нем.археолог 86
Винниг, Август (Winnig, August, 1878-1956), нем. политик и писатель 355
Виссер ’т Хоофт, Виллем (Visser’t Hooft, Willem Adolf, 1900-1985), ни-
дерл. богослов 122, 128, 366, 367, 411, 439, 449,
Вольф, Эрнст (Wolf, Ernst, 1902-1971), нем. богослов 227, 355, 435
Vilmar, August Friedrich Christian (1800-1868), нем. богослов, историк ли¬
тературы 43, 390,430
Vogel, Traugott 229
Walter, Franz 184
Wessel, Horst (1907-1930), нем. студент, член НСДАП, автор песни Die
Fahne hoch..., ставшей нацистским гимном 70
West, Charles С. 413
Westcott, Brooke Foss (1825-1901), англиканский богослов 308
Wolgast, Eike 93
Гайм, Карл (Heim, Karl, 1874-1958), нем. богослов 397
Гарлесс, Адольф, (Harlefi, Adolf von, 1806-1879), лютеранский богослов
43, 100, 414
Гарнак, Адольф фон (Harnack, Adolf von, 1851-1930), нем. богослов 86,
90, 359, 439
Гартман, Эдуард фон (Hartmann, Eduard von, 1842-1906), нем. поэт и бо¬
гослов, учитель Шиллера 105
Гвардини, Романо (Guardini, Romano, 1885-1968), нем. религиозный фи¬
лософ 133,140,364,444
Геббельс, Йозеф (Goebbels, Joseph, 1897-1945), министр народного обра¬
зования и пропаганды в нацистской Германии 89, 112
Гегель, Георг Вильгельм (Hegel, Georg Wilhelm Frederich, 1770-1831),
нем. философ 20, 21, 382, 412
Гельбинг, Лотарь (Helbing, Lothar) 86, 414
Гельдерлин, Фридрих (Holderlin, Friedrich, 1770-1843), нем. поэт 86
Генрих IV (1050-1106), нем. король с 1054 г. 91
Генрих VIII (1491-1547), англ. король с 1509 г. 88
Геракл, греч. мифология 404
Геринг, Герман (Goring, Hermann, 1893-1946), рейхсмаршал и министр
авиации нацистской Германии, 63, 110, 123, 285
-[469]-
ЭТИКА
Герман, Вильгельм (Herrmann, Wilhelm, 1846-1922), нем. богослов, учи¬
тель Карла Барта и Рудольфа Бультмана 256, 310, 387
Гете, Иоганн Вольфганг фон (Goethe, Johann Wolfgang von, 1749 Герман,
Вильгельм 1832), нем. поэт 39, 57, 263, 288, 289,
Гешен, Георг Иохим (Goschen, Georg Joachim, 1752 Герман, Вильгельм
1828), нем. издатель 82, 95, 443
Гитлер, Адольф (Hitler, Adolf, 1889-1945, покончил с собой), рейхскан¬
цлер нацистской Германии 2, 27, 52, 63, 64, 70, 120, 127, 181, 182, 242,
248, 285, 413, 429, 430, 445-447, 449
Гладстон, Уильям Эварт (Gladstone, William Ewart, 1809-1898), англ. по¬
литик 278, 281
Гогартен, Фридрих (Gogarten, Friedrich, 1887-1967), нем. богослов 83,
94, 379, 381, 435, 441
Гольбейн, Ганс, мл. (Holbein, Hans, 1497/98-1543), нем. художник 266, 267
Горски, Зигфрид (Goerski, Siegfried) 265
Готхельф, Иеремия (Gotthelf, Jeremias, 1797-1854), швейц. богослов и по¬
эт 378
Гохе, Альфред (Hoche, Alfred Erich, 1865-1943), нем. психиатр, оппонент
психоанализа Фрейда 181
Гранде, Евгения (Grandet, Eugenie), персонаж Бальзака 156
Греммельс, Кристиан (Gremmels, Christian) 2
Григорий VII (ок. 1021-1085), папа 91
Грин, Клиффорд (Green, Clifford J.) 7
Гумбольдт, Вильгельм фон (Humboldt, Wilhelm von, 1767-1835), нем. уче¬
ный и государственный деятель 276
Gerrens, Uwe 180, 181
Godsey, D. (1897-1945) 309
Graf, Friedrich Wilhelm, 29
Greschat, Martin 120
Gutt, Arthur (1891-1949) 168
Джеймс, Уильям (James, William, 1842-1910), амер. философ и психолог
25, 434
Дибелиус, Отто (Dibelius, Otto, 1880-1967), нем. богослов и глава Люте¬
ранской церкви 3, 306
Дильтей, Вильгельм (Dilthey, Wilhelm, 1833-1911), нем. философ 2
Дилыннайдер, Отто, (Dilschneider, Otto, род. 1904), нем. богослов, па¬
стор 302,303,346
Дим, Герман (Diem, Hermann, 1900-1975), нем. богослов 180
-[470]-
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Дирке, Маргарет, (Dierks, Margarete) 88
Дитрих, Отмар (Dittrich, Ottmar, 1865-1951), нем. специалист по этике
38, 43, 409, 414, 429
Донаньи, Ганс фон (Dohnanyi, Hans von, 1902-1945), нем. юрист, участ¬
ник Сопротивления, казнен 9 апреля 1945 г. в концлагере Заксенхаус
2, 215, 447, 448
Донаньи, Кристина фон (Dohnanyi, Christine von 1903-1965), урожд. Бон¬
хеффер, жена Ганса фон Д. участница Сопротивления 2
Донкан, Руперт, (Donkan, Rupert, см. Zischka) 98
Дон Кихот, персонаж Сервантеса 22, 56
Достоевский, Федор Михайлович (1821-1881) 133, 138, 365, 378
Дриш, Ганс (Driesch, Hans, 1867-1941), нем. биолог и философ 105
Дьюи, Джон (Dewey, John, 1859-1952), амер. философ и педагог 25
Дюма, Анрэ (Dumas, Andre) 5
Дюркгейм, Эмиль (Durkheim, Emile, 1858-1917), франц. социолог 189
Diekamp, Franz 105
Dorner, Klaus 168, 189
Drews, Paul (1867-1912), нем. богослов 297
Duchrow, Ulrich 28, 38
Еврипид (485/484 или 480-407/406 до н.э.), греч. трагик 270
Евсевий (ум. 339), епископ в Кесарии 196
Зееберг, Рейнгольд (Seeberg, Reinhold, 1859-1935), нем. богослов 23,
442, 443
Зееберг, Эрих (Seeberg, Erich, 1888-1945), нем. богослов, сын Рейнголь¬
да 3. 23,443
Золя, Эмиль (Zola, Emile), франц. писатель 365
Зутц, Эрвин (Sutz, Erwin, 1906 Рейнгольд 1987), швейц. богослов 435
Иаков, автор новозаветного Послания 342, 343
Иаков, библ. 397
Ибн-Сауд (1880-1853), король Саудовской Аравии с 1926 г. 98
Ибсен, Генрик (Ibsen, Henrik, 1828-1906), норв. поэт, драматург 138
Иоанн Златоуст (между 344 и 354 до 497), греч. учитель церкви, патриарх
Константинопольский 196
Иоанн из аббатства Этталь (см. Албрехт) 206, 207
Иоанн Креститель, библ. 151
-[471]-
ЭТИКА
Иов, библ. 260,369,370
Ириней (140/150-ОК.200), греч. отец церкви, епископ Лиона 213
Иуда Искариот, библ. 194, 228
Иустин Мученик (род. в Самарии ок. 100, обезглавлен в Риме в 165), св. и
отец церкви, выдающийся апологет 359
Ифигения, греч. мифология 288
Immer, Karl (1888—1944), нем. богослов, пастор 155
Йеллинек, Георг (Jellinek, Georg 1851-1911), нем. государственный пра¬
вовед 107
Jone, Herbert, нем. богослов 200
Jiissen, Klaudius 105
Кабиц, Ульрих (Kabitz, Ulrich) 366
Каин, библ. 46
Кальвин, Жан (Calvin, Jochannes, 1509-1564), реформатор церкви, осно¬
ватель кальвинизма 413
Камлах, Вильгельм (Kamlah, Wilhelm, 1905-1976), нем. богослов 196,
373, 357, 358
Канитц, Иоахим (Kanitz, Joachim, 1910-1996), нем. богослов 443
Кант, Иммануил (Kant, Immanuel, 1724-1804), нем. философ 20, 77, 79,
163, 167, 169, 205, 297, 316
Карамазов, Иван, персонаж Достоевского 133
Квириний (ок. 49 до н.э.-27 н.э.), прокуратор в Сирии 229
Керкегор, Сёрен (Kierkegaard, S0ren, 1813-1844), дат. богослов, писатель
и философ 139, 154, 155, 365, 440
Клаудиус, Матиас (Claudius, Matthias, 1740-1815), псевдоним Асмус, нем.
поэт 403
Клейст-Ретцов, Ганс-Гуго фон (Kleist-Retzow, Hans-Hugo von, 1814-1892),
прусс, консервативный политик 89, 102
Клейст-Ретцов, Руфь, фон (Kleist-Retzow, Ruth von, 1867-1945), жена сына
Ганса фон К., Юргена, принадлежала к Исповедующей церкви 337
Клеппер, Йохан (Klepper, Jochen, 1903-1942), нем. поэт и писатель, вме¬
сте с женой-еврейкой и дочерью покончил с собой 70
Клитемнестра, греч. мифология 269
Краузе, Герхард (Krause Gerhard, 1912-1982), нем. богослов 43, 263, 281
Креон, греч. мифология 296
Кромвель, Оливер (Cromwell, Oliver, 1599-1658), англ. политик, лорд-
протектор Англии, Шотландии и Ирландии 126
-[472]-
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Кронер, Ричард (Kroner, Richard, 1884-1974), нем. философ 163
Кюнкель Фриц (Kiinkel, Fritz, 1884-1974), нем. врач-психотерапевт 164
Carter, Dan Т. 306
Klemperer, Victor (1881-1960), нем. романист 56
Koch, Anton 204
Koellreutter, Otto (1883-1972), нем. юрист 83
Koster, Peter 87', 353
Kuske, Martin 169
Лазарь, библ. 133,186
Ламетри, Жюльен де (Lametrie, Julien Offrey de, 1709-1751), франц. фи¬
лософ 152
Лассер, Жан (Lassere, Jean, 1908-1983), франц. богослов 434
Лассон, Георг (Lasson, Georg, 1862-1932), нем. богослов, пастор 412
Лев XIII (1810-1903), папа 420
Лейбгольц, Герхард (Leibholz, Gerhard, 1901-1982), нем. юрист, был же¬
нат на сестре-близнеце Дитриха Б. Сабине 29, 146, 438
Лессинг, Готхольд (Lessing, Gotthold Ephraim, 1729-1781), нем. критик,
поэт, философ 96
Линднер, Анни (Linder, Anni) 4
Лихтенберг, Георг (Lichtenberg, Georg Christoph, 1742-1799), нем. физик
и писатель-афорист 96
Лукреция, римская героиня 196
Людендорф, Эрих (Ludendorff, Erich, 1865-1937), прус, генерал 88
Людовик XIV (1638-1715), король Франции 100, 102
Лютгерт, Вильгельм (Liitgert, Wilhelm, 1867-1938), нем. богослов 116,
169, 170,179,186, 198, 220, 243, 263, 276, 343, 387, 379, 417, 443
Лютер, Мартин (Luther, Martin, 1483-1546), нем. богослов, инициатор
Реформации 29, 32-34, 38, 43, 45, 73, 84, 87, 92-94,105,106,130,132-134,
140,150,157,158,170,179,197, 227, 243, 247, 256, 260, 270, 271, 274, 287,
297, 299, 301, 302, 306, 347, 351, 365, 372, 377, 409, 414, 423, 429
Lovin, Robin 128
Luthardt, Christoph Ernst (1823-1902), нем. богослов 43, 190,193,194, 197
Майер, Райнер (Mayer, Rainer) 267
Макбет, персонаж Шекспира 154
Макиавелли, Николо (Machiavelli, Niccolo, 1469-1527), ит. политик и пи¬
сатель 14, 67, 112, 241, 242, 279, 308, 413
Маритен, Жак (Maritain, Jacques, 1882-1973), франц. философ 66,126, 443
-[473]-
ЭТИКА
Мария Магдалина, библ. 133
Мария, сестра Марфы, библ. 343
Марон, Готфрид (Maron, Gottfried) 274
Мартин, Альфред фон (Martin, Alfred von, 1882-1979), нем. писатель и
социолог 365, 443
Марфа, сестра Марии, библ. 343
Маусбах, Йозеф (Mausbach, Joseph, 1861-1931), нем. богослов 202, 204,
211,363
Маурер, Вильгельм (Maurer, Wihelm) 409
Медея, греч. мифология 270
Мёзер, Петер (Moser, Peter) 285
Меланхтон, Филипп (Melanchthon, Philipp, 1497-1560), нем. богослов,
реформатор церкви 417
Микуш, Драгоберт фон (Mikusch, Dragobert von) 98
Мията, Мицуо (Miyata, Mitsuo) 83
Моисей, библ. 297, 397
Молешотт, Якоб (Moleschott, Jacob, 1822-1893), нидер. физиолог 105
Монтень, Мишель (Montaigne, Michel Eyquem Seigneur de, 1533-1592),
франц. философ 86
Mop, сэр Томас (Morus, Sir Thomas, 1478-1535), англ. государственный
деятель, гуманист 14, 86, 242
Мюллер, Альфред (Miiller, Alfred Dedo, 1890-1972), нем. богослов 25,
121, 181, 183, 184, 355
Мюллер, Людвиг (Muller, Ludwig, 1883-1945, покончил с собой), нем. бо¬
гослов 121
Мюллер, Ханфрид (Miiller, Hanfried) 5
Мюнцер, Томас (Miin(t)zer, Thomas, 1489-1525), нем. богослов, духовный
лидер социального движения за всеобщее равенство 146
Meinecke, Friedrich (1862-1954), нем. историк 263, 279, 280, 308
Mejcher, Helmut 98
Науман, Фридрих (Naumann, Friedrich, 1860-1919), нем. пастор, обще¬
ственный деятель 30, 80, 230, 239, 246, 302, 442
Нибур, Гельмут (Niebuhr, Helmut Richard, 1894-1962), амер. богослов,
брат Райнхольда Н. 107
Нибур, Райнхольд (Niebuhr, Reinhold, 1892-1971), амер. богослов 22, 434
Ницше, Фридрих (Nietzsche, Friedrich, 1844-1900), нем. философ и
филолог-классик 19, 59, 68, 72, 86, 87, 105, 109, 222, 234, 235, 266, 305,
306, 316, 324,327, 353, 365, 432, 443
-[474]-
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Ноль, Герман (Nohl, Nohl, 1879-1960), нем. философ, теоретик образова¬
ния и социальной педагогики 193, 259, 261, 263, 264, 287, 289, 297,304,
310, 314, 320381, 385, 443
Нольде, Эмиль (Nolde, Emil, 1867-1956), нем. художник и график 216
Niesel, Wilhelm( 1903-1988), нем. богослов, один из руководителей Ис¬
поведующей церкви 180, 188
Оттинген, Александр фон (Oettingen, Alexander von, 1827-1906), нем. бо¬
гослов 23, 43
Oertzen, Friedrich Wilhelm von (1898-1944), потомок древнего немецкого
рода Мекленбургов 100, 102, 213
Павел, апостол 34, 85, 132-134, 207, 253, 2665, 335, 337, 345, 347, 407
Павел IV (1475-1559), папа 420
Пек, Уильям (Peck, Wiliam Jay) 182
Пеликан, Герберт (Pelikan, Herbert Rainer) 146
Перельс, Фридрих (Perels, Friedrich Justus, 1910-1945), нем. юрист, рас¬
стрелян 23 апреля 1945 г. 347, 448
Петр, апостол 133, 286
Пий IV (1499-1565), папа 420
Пий IX (1792-1878), папа 420
Пий X (1835-1914), папа 420
Пий XI (1857-1939), папа 211
Пилад ,греч. мифология 288
Пилат, Понтий (ум. 39 н.э.), библ. 229
Пипер, Йозеф (Pieper, Josef, 1904-1997), нем. философ 21, 162, 163, 275,
444
Пипер, Отто, (Piper, Otto, 1891-1982), нем. богослов 43, 357
Платон (427-347 до н.э.), греч. философ 176
Продик Кеосский, софист, современник Сократа 404
Пэйтон, Вильям (Paton, William, 1886-1943), шотл. богослов 52, 64, 109,
128, 411, 449
Pangritz, Andreas 146
Prolingheuer, Hans 429
Ранке, Леопольд фон (Ranke, Leopold von, 1795-1886), нем. историк 111,
393
Ратенау, Вальтер (Rathenau, Walter, 1867-1922), нем. политик и промыш¬
ленник 109, 167
-[475]-
ЭТИКА
Раушнинг, Герман (Rauschning, Hermann, 1887-1982), нем. политик 285
Рахманова, Аля (Александра), псевдоним Галины Дюрягиной (1898-
1991), рус. писательница 104
Рёдер, Манфред (Roeder, Manfred, 1900-1971), нем. юрист 1, 450
Рёсслер, Гельмут (RoBler, Helmut, 1903-1982), нем. богослов 436
Риккерт, Генрих (Rickert, Heinrich, 1863-1936), нем. философ 185
Риттер, Герхард (Ritter, Gerhard, 1888-1967), нем. историк 14, 67, 112,
241, 247, 259, 278, 279, 281, 360, 363, 366, 413
Риттер, Петра (Ritter, Petra) 259
Ричль, Альбрехт (Ritschl, Albrecht, 1822-1889), нем. богослов 439
Розенберг, Альфред (Rosenberg, Alfred) (1893-1946) 83
Руссо, Жан-Жак (Rousseau, Jan-Jacque, 1712-1778), франц. философ 99
Рюдин, Эрнст (Riidin, Ernst, 1874-1952), нем. врач-психиатр 168
Rasmussen, Larry L. 402, 424
Reuter, Hans-Richard 89
Rothe, Richard (1799-1867), нем. богослов 196
Rothuizen, Gerard Th. 189
Ruland, Ludwig (1873-1951), нем. богослов, специалист в области нрав¬
ственного богословия 211
Ruttke, Falk 68
Саломон, Отто (Salomon, Otto, 1889-1971), нем. книгоиздатель 366, 367
Сен-Симон, Клод (Saint-Simon, Claude Henry de Rouvroy, Graf von, 1760-
1825), франц. общественный критик 165
Соден, Ганс фон (Soden, Hans von, 1881-1945), нем. богослов 429
Сократ (470-399), греч. философ 404
Соловьев, Владимир Сергеевич (1853-1900), рус. религиозный философ
355
Софокл (ок. 496-406), греч. трагик 270, 271
Сервантес, Сааведра (Cervantes, Saavedra Miguel de, 1547-1616), исп. пи¬
сатель 22, 56
Тёдт, Гейнц (Todt, Heinz Eduard) 5
Тёдт, Ильза (Todt, Ilse) 7, 8
Тённис, Фердинанд (Tonnies, Ferdinand, 1855-1936), нем. социолог
174
Тертуллиан (ок. 160- после 220), лат. церковный писатель 213
Тиберий (42 до н.э.-37 н.э.), римский император 229
-[476]-
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Тило, Валентин (Thilo, Valentin, 1607-1662), нем. поэт, автор церковных
песнопений 153
Толлер, Эрнст (Toller, Ernst, 1893-1939), нем. писатель еврейского проис¬
хождения 365
Трёльч, Эрнст (Troeltsch, Ernst, 1865-1923), нем. богослов, философ и
историк 23, 107; 230, 247, 256, 375, 443
Tillmann, Fritz (1874-1953), нем. богослов, исследовал библейские осно¬
вы нравственного богословия 204, 2i i
Ульпиан (Ulpian(us), Domitius), римский юрист 170
Файль, Эрнст (Feil, Ernst) 2, 158, 267
Фееркамп, Дитер (Veerkamp, Dieter) 265
Фихте, Иоганн (Fichte, Johann Gottlieb, 1762-1814), нем. философ 398, 402
Фишер, Фридрих (Vischer, Friedrich Theodor, 1807-1887), нем. писатель
и философ 378, 379, 380, 403
Фогель, Генрих (Vogel, Heinrich, 1902-1989) 180
Фома Аквинский (ок. 1225-1274), выдающийся богослов и философ
Средневековья 21, 28, 105, 158, 162, 216, 444
Фонтане, Теодор (Fontane, Theodor, 1819-1898), нем. писатель проте¬
стантского происхождения 378
Франк, Франц фон (Frank, Franz Hermann Reinhold von, 1827-1894), нем.
богослов 72, 442
Fortlage, Karl (1806-1881), нем. философ 163
Frey, Christopher 20
Хазе, Карл фон (Hase, Carl August von, 1800-1890), нем. богослов 443
Хайде, Вернер (Heyde, Werner, 1902-1964), нем. медик, врач СС 181
Хайдеггер, Мартин (Heidegger, Martin, 1889-1976), нем. философ 110,
190, 219, 283, 310
Хаксли, Олдос (Huxley, Aldous, 1894-1963), англо-амер. писатель 315
Хартманн, Карл (Harttmann, Karl Frederich, 1743-1815), нем. богослов,
автор церковных песнопений 73
Хатчесон, Фрэнсис (Hutcheson, Francis, 1694-1746), англ. философ 173
Хауэр, Якоб (Hauer, Jakob Wilhelm, 18881-1962), нем. религиовед 88
Хирш, Эммануэль (Hirsch, Emanuel, 1888-1972), нем. богослов, исследо¬
ватель Лютера и Керкегора 29, 421, 440
Холл, Карл (Holl, Karl, 1866-1926), нем. богослов, исследователь Лютера
87, 256, 299, 306, 440
-[477]-
ЭТИКА
Hartmann, Nicolai (1882-1950), нем. философ 305
Heidelmeyer, Wolfgang 99,101,171
HeuB, Theodor (1884-1963), нем. государственный деятель 239
Hort, Fenton John Anthony (1828-1892), англ. англиканский богослов 308
Howe, Gunter 168
Huber, Wolfgang 2, 89
Церер, Ева-Мария (Zehrer, Eva-Maria) 112
Циммерман, Вольф-Дитер (Zimmermann, Wolf-Dieter, род. 1911), нем. па¬
стор 355, 435
Чемберлен, Невилл (Chamberlain, Neville, 1869-1940), англ. государ¬
ственный деятель, премьер-министр в 1937-1940 гг. 64, 65, 280
Черчилль, Уинстон (Churchill, Winston, 1874-1965), англ. государствен¬
ный деятель, премьер-министр в 1940-1945 и 1951-1955 гг. 449
Шамйссо, Адельберт фон (Chamisso, Adalbert von, 1781-1838), франко-
нем. поэт, натурфилософ 314
Швейцер, Альберт (Schweitzer, Albert, 1875-1985), нем. богослов, фило¬
соф, музыкант, был врачом в Ламбарене (Экваториальная Африка) 174
Швенкфельд, Каспар (Schwenckfeld von Ossig, Kaspar, 1489-1561), шлез¬
вигский дворянин, сторонник идей Лютера, спиритуалист 230
Шекспир, Уильям (Shakespeare, William, 1564-1616), англ. драматург
126, 155
Шелер, Макс (Scheler, Мах, 1874-1928), нем. философ 23, 79, 270, 310,
395, 443
Шиллер, Фридрих фон (Schiller, Friedrich von, 1759-1805), нем. поэт 95,
192, 264
Шиллинг, Отто (Schilling, Otto, 1874-1956), нем. богослов 158, 202, 204,
211, 415
Шлаттер, Адольф (Schlatter, Adolf, 1852-1938), швейц. богослов 157, 363
Шлейхер, Рюдигер (Schleicher, Rudiger, 1895-1945), нем. юрист, муж Ур¬
сулы Бонхеффер, расстрелян 23 апреля 1945 г. 181, 215
Шлемиль, Петер (Schlemihl, Peter), персонаж Шамйссо 314
Шлинк, Эдмунд (Schlink, Edmund, 1903-1984), нем. богослов 417
Шмит, Карл (Schmitt, Carl, 1888-1985), нем. юрист и политический фило¬
соф 391
Шнайдер, Райнхольд (Schneider Reinhold, 1903-1958), нем. поэт, актер
126, 270
-[478]-
ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Шолльмайер, Маттиас (Schollmeyer, Matthias) 235
Шпенглер, Освальд (Spengler, Oswald, 1880-1936), нем.философ истории
и культуры 80, 82, 97, 99, 103,109, 165, 167, 204, 263, 277, 353
Шпрангер, Эдуард (Spranger, Eduard, 1882-1963), нем. философ культуры
и педагог 320
Шталь, Юлиус (Stahl, Friedrich Julius, 1802-1862), нем. философ права и
политик 395
Штекер, Адольф (Stoecker, Adolf, 1835-1909), нем. политик, пастор 100
Штифтер, Адальберт (Stifter, Adalbert, 1805-1868), нем. поэт, художник 57
Штокхаузен, Йонас фон (Stockhausen, Jonas von), городской глава Норд-
хаузена в 1521-1532 гг. 197
Штрейхер, Юлиус (Streicher, Julius, 1895-1946), нацистский политик, гау-
ляйтер Франконии, идеолог расизма, казнен в 1946 г. 123
Шульц, Дирк (Schulz, Dirk) 363
Шютц, Пауль (Schiitz, Paul, 1891-1985), нем. богослов 100
Schmidt, Kurt Dietrich (1896-1964), нем. богослов 28, 90, 92, 398
Элерт, Вернер (Elert, Werner, 1885-1954), нем. богослов 28, 270, 271, 409
Элло, Эрнест (Hello, Ernest), франц. писатель-мистик 123
Эразм Роттердамский, фон (Erasmus von Rotterdam, Desiderus, ок. 1457-
1536), нидер. гуманист и богослов 86, 119
Эренстрём, Нильс (Ehrenstrom, Nils, 1903-1984), швед, богослов 366, 439
Эрнст, Пауль (Ernst, Paul, 1866-1933), нем. писатель 270
Эсхил (525/524-456/455), греч. драматург 270, 271, 293
Einhart, Albert, персонаж Ф. Фишера 380
Ende, Werner 98
Юм, Дэвид (Hume, David, 1711-1776), англ. философ 20
Юстиниан (483-565), византийский император в 527-565 гг. 200
Ясон, греч. мифология 269
Ясперс, Карл (Jaspers, Karl, 1883-1969), нем. философ-экзистенциалист
82, 87, 95, 97, 98, 102, 107, 109-111, 113, 155, 165, 222, 295, 310, 316, 393,
443
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Абсолютное 218
Абсолютизм 101, 429
Vetat с'est moi 100
Абстрактное
и конкретное 396, 397
Абстракция 18, 19, 26, 42, 80, #7,
116, 220-223, 250, 257, 267, 387,
392, 457
биологическая или идеологиче¬
ская 255
Австрия 64, 104, 214,
Автономия 25, 29, 235, 272, 255,
256, 354, 425
См. также Христономия; Гете¬
рономия
кантовская 256
Авторитет(ы) 45, 47, 75, 90, 121,
168, 201, 328, 367, 376, 395, 396,
409, 459
взаимные ограничения 217, 399
Авторитетные отношения 390, 393
«Акт и бытие» (габилитационная ра¬
бота Дитриха Бонхеффера) 433
Активное
и пассивное 403, 404
Активность
как пассивность 226
Альтернатива 111, 292, 324
Альтруистический 403
Америка 80, 98, 99, 107, 108,
111, 215
См. также Революция; Деклара¬
ция независимости
Американская революция 107
Амстердам 16
Ангел(ы) 52, 61, 294, 405
Англия 55, 56, 55, 111, 112, 193,
213, 215, 278, 438
Анимизм 267
Антихрист 113, 356
Античность 55-57, 105, 113, 213
Антиномизм 34
Апологеты 359
Апостол 157, 397
Апория
этическая 23
Азия 52, 59
Аскеза 429
внутримирская 35
Атеизм 104, 105
Атеистическая этика 197
Атеисты 362
Атомизация 390
Барселона 56, 138, 433
Барменская богословская деклара¬
ция 25, 92, 155, 398, 429
Базель 439
Безработный (-ные) 290
Бедные 202
и богатые 123, 369
Бедность 60, 68, 142, 147
Безбожие 60, 94, 95, 104-107, 109,
115, 120
Безбрачие 300
Безгрешность 235, 236, 252, 257
Берлин 4, 82, 246, 444, 450
Бессознательное 24, 28, 67, 331,
404
Бесчестие 197, 214
Библия/библейский 30, 42, 43,
46, 59, 72, 84, 92, 94, 104, 105,
113, 129, 133-136, 140, 156, 188,
193, 194, 207, 243, 259, 260, 271,
290, 293, 299, 306, 315, 331-336,
340, 342-344-350, 356, 357, 363,
364, 370, 372, 415, 420, 436,
438, 440
-[480]-
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Биологизация 759
Биология 105, 189, 199
Благо 77, 27, 59, бб, 77-79, 745,
755, 775, 272, 218, 241, 249, 297,
579, 564
абсолютное 227, 265, 265
абстрактное 252
благое бытие 18, 79, 49, 745,
757, 257
Бог как благо 225
и действительность 7 7-50
и зло 59, 250, 562
источник блага 190, 227-229,
257, 565, 565
метафизическое 250
как успех 67
собственное 49
Благодарность 77, 769, 755, 522
Благодать 20, 25, 54, 45, 56, 75,
726, 755, 745, 745, 755, 794, 797,
200, 226, 225, 277, 274, 297, 299,
554, 565, 479
дешевая 754, 755, 755, 457
оправдание только по благодати
729, 750, 755-755, 755, 747, 744-
746, 755, 297
Христова 777, 775, 747-757, 756,
760, 500, 575
Ближний 24, 52, 77, 775, 729, 749,
760, 795, 220, 244, 246, 265, 275,
275, 255, 256-292, 305-308, 319,
321, 246, 550, 557, 407
Богословие 7, 5, 5, 22, 27, 54, 742,
764, 204, 205, 312, 356, 360, 372,
432, 438, 459, 445, 444, 455
диалектическое 50, 455, 440,
447
естественное 440, 442
либеральное 459
моральное 75, 755, 205, 207, 270
нравственное 204, 205
Откровения 440, 455
реформационное 572
Боль 65, 65, 70, 274, 275, 272,
Больной 70, 757, 183-186, 195,
270, 277, 505
Большевизм 704
Бонн 454, 455, 447
Борьба 27, 29, 55, 56, 57, 97, 700-
705, 724, 726, 755, 165, 172, 188,
190, 217, 241, 251, 301, 306, 345,
355-357, 369, 373, 374, 388, 413,
434, 446, 450
Бразилия 275
Брак 42-46, 752, 765, 178, 179, 184,
198-208, 212, 262, 299, 300, 382,
401, 405, 452-454
как наказ-поручение 42-47, 49,
507, 565, 405, 470, 474, 475, 455
учение о браке
лютеранское 207
римско-католическое 200, 206
Брат / братья 46, 67, 74, 99, 779,
722, 729, 792, 207, 257, 252,
255, 506, 507, 524, 540-544, 545,
552, 556,
Бреслау 720
Брутальность 65
Будущее 709-777, 774, 729, 745,
757, 247, 242, 555, 446, 459
ближайшее 225, 275
юношество как будущее 727
Варварство 555
Ватикан 444
Веймарская республика 64, 440
Вера 77, 75, 27, 26, 55, 47, 50, 70,
72, 79, 81-84, 89-96, 98, 104, 10&
110, 113, 120, 125, 127, 130, 131,
134, 135, 139, 146, 148-154, 194,
197, 203, 208, 227, 230, 276, 285,
299, 301, 324, 337, 345, 354, 357,
371, 373-376, 413-419, 422, 438,
442, 446, 456, 458, 460
Верность 52, 729, 257, 506, 574,
557, 559, 595, 450, 454, 456
-[481]-
ЭТИКА
Версальская мирная конференция
370
Версальский договор (1919 г.) 118
Верх
и низ 2, 296, 389, 399, 411-413,
417, 453
сверху 47, 707, 726, 365, 359, 390-
393, 395, 404, 474, 453
Вечность 56, 60-62, 69, 70, 730,
776, 254, 333, 397, 427, 434, 440
Вещи 75, 79, 32, 45, 70, 277, 273,
250, 253, 264, 265, 275-277, 377,
374, 319-321, 368, 376, 395
последние и предпоследние 729
756, 364
Вина 66, 67, 93, 774, 775, 450, 459
познание вины 776-779, 126-128
церкви 775, 720-725, 367
Вирджиния 99, 7 77
Витализм 705, 766-765
Власть 42-47, 54, 66, 70, 90-94, 9£
702, 724-726, 747, 774, 270-277-
277, 233, 247, 242, 245, 247, 307,
374, 334, 355, 395, 405-477, 476,
427, 447, 457, 453, 460
антихриста 356
дьявола 35, 39, 752
и ответственность 245
и полномочия 93, 394, 452
предержащих 707, 772-775, 294
ничто 709, 770
стремление к власти 707
Христа 90, 707, 724, 356, 360,
423-429
Возможность 377-373, 377, 324,
325, 330-334, 347
Война 32, 704, 709, 775, 725, 755-
757, 270, 259, 279, 259, 296, 305,
339, 345, 369, 350, 433, 437-440,
443,
гражданская 727,750, 757
западная 59
крестьянская 750
тотальная 59, 90, 447, 445
Тридцатилетняя 93
Волюнтаризм 7 74
Воля 26, 35, 47, 54, 65, 73, 77, 706,
769, 772, 774, 753, 754, 795-207,
276, 257, 253, 292, 327, 343, 429
благая 27, 22
всеобщая 99
народа 707
«основная» 763, 764
Воля Божья 7 7, 25, 39, 43, 46, 49,
50, 57, 54, 95, 773, 742, 754, 767,
773, 775, 227, 296, 306-305, 325,
329-339, 344, 345, 355, 365, 376,
395, 477, 477, 427, 427, 425, 432
Воскресение 20, 39, 47, 45, 69, 70,
774, 776, 727, 730, 742-444
Вражда / Враждебность 56, 94,
707-703 706, 709, 779, 747, 764,
765, 350, 356, 390, 473, 437
к Богу / Христу 40, 60, 55, 704,
709, 774, 732, 737, 225, 357
Врач 4, 764, 757, 753, 754, 756,
205, 270, 303
Время 9, 76, 30, 62, 64, 69, 74, 77,
79, 50, 53, 55, 59, 94, 97, 700,
703-705, 720, 730, 734-739, 747,
746, 765, 774, 756-790, 200, 256,
270, 292, 370, 337, 332, 344, 357,
355, 360, 362, 365, 350-393, 397,
440, 456,
Все или ничто 69, 70, 735
Всеобщее 77, 94, 99, 774, 757, 767,
765, 776, 254, 295, 390, 475, 420
Выбор 795, 799, 205, 273, 275-227,
372, 373, 327, 325, 329, 349, 350,
357, 397, 402, 433
Гарвард 77
Генеалогия 65, 54
Германия 2, 3, 77, 50, 56, 55, 702,
704, 770, 775, 242, 259, 275, 305,
360, 449
-[482]-
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
национал-социалистическая 33,
52, 52, 53, /09, 112,, 120-123, 727,
725, 765, 750, 275, 255, 250, 355,
370, 473, 445, 445
Героизм 772
Героическое 772, 775, 277
и трагическое 239, 240, 256, 277
Гетерономия 255, 377, 425
Гитлеровский режим 63, 727,
727, 445
Гитлерюгенд 727, 765
Голландия 55, 55
Глупость 63, 457, 460
Господин 797, 232, 265, 275, 297,
296
и раб 359, 472
Государство 67, 700-702, 705, 772-
774, 727, 726, 746, 763, 765,
793, 207, 209, 270, 27 7, 222,
237, 247, 242, 270, 277-279, 360,
370, 374, 377, 396, 405, 405,
474, 439, 454
и церковь 33, 43, 90, 707, 705,
357, 473
«Государство и культура» (текст
Бонхеффера) 405, 470, 442
«Государство и церковь» (текст
Бонхеффера) 77, 74, 42, 707,
726, 235, 475, 453
Граница (-цы) 20, 24, 37, 47, 55,
55, 70, 703, 774, 752, 766, 777-
774, 779, 795, 270, 273, 224, 242,
253, 264, 273-275, 253, 259, 295,
307-307, 379, 356, 355, 366, 375,
377, 353-357, 400-406, 424, 445,
455, 455
Грех(и) 35, 35-42, 52, 59, 73, 94,
707, 777, 779, 724-729, 733, 743,
752, 766, 772, 797-794, 200, 205,
207, 257, 299, 375, 345, 364, 353,
476, 477, 423
без греха 729, 742,
легкие 52
«ночь греха» 757-759
прощение и удержание грехов
475
Грехопадение 45, 59-67, 65, 70,
703, 705, 757, 759, 762-764, 376,
369, 455
Грешник 57, 60, 67, 73, 94, 725,
729, 732, 733, 737, 747, 744-746,
752, 256, 322, 362-365, 456, 457
Грешница 733, 364
Группы Сопротивления 773, 430,
444, 445
Гуманизм 703, 353-356, 365, 474
Гуманисты 56
Гуманность 450
//ото religious 372
«Да» (Бога) 62, 69, 273
Дания 205
«Да придет Царствие Твое» (до¬
клад Бонхеффера) 237
Дар 790, 792
Бога / Божий 372
Движение Сопротивления 752
Действие
историческое 226-248, 257, 294,
357
ответственное 55, 724, 227-240,
244, 245
Действительность 79, 25, 37, 33,
57, 56, 59, 65, 77, 79, 779, 736,
742-744, 750, 767, 773, 774, 276,
219-246, 252, 256-269, 273-278,
287, 288, 298, 303, 320, 338,
398, 432
Бога/божественная 75-25, 57-60,
139., 432, 446, 456, 460
историческая 230-237, 269
последняя 26, 732, 223, 277, 252,
307, 446
Христа 76-50, 76, 740, 755, 799,
229, 237, 272, 470, 456
Я и мира 77, 75, 456
-[483]-
ЭТИКА
Декалог (Десять заповедей) 290,
297, 307, 407
Декларация независимости 7 77
Демагогия / демагогический 106,
276
Демократия / демократический
23, 64, 107, 205, 422, 453
Демонический 97, 423
Детерминизм 292
Деяние 52, 229, 250, 202, 204, 254,
346, 352, 352
Божье 224, 262, 325, 340, 345-350,
злое 236, 257, 325, 362, 442
и самоубийство 292, 193-195,
297
сообразное Христу 229, 274, 252
Диакония 257, 377
Дипломатия 92, 277
Добро 39, 64, 249, 250, 293, 297,
325, 326, 332, 364, 352, 457
и зло 70, 225, 222, 227, 225, 272,
292, 320-323, 319-321, 325, 326,
329, 337
Добродетель 22, 55, 56, 59, 235,
272, 305, 363, 395, 404
Догматика / догматический 20, 72,
52, 260, 367, 432, 442, 442, 457
Долг 54-56, 59, 96, 269, 276, 296,
202, 220, 259, 294, 297, 295, 300-
302, 352, 402-405, 427, 447
Должное 20-23, 26, 27, 57, 93, 246,
352-353, 356, 357, 394, 396, 400,
402, 406, 444
Должность 245, 247, 377, 420, 425-
420, 443
Душепопечение 222
Дьявол 36, 35-40, 55, 206, 252, 256
Евангелие 25, 34, 56, 233, 234,
236, 247, 256, 255, 270, 235, 243,
254, 272, 322, 322, 325, 347, 359,
362-365, 370-372, 420, 420, 442,
444, 455
«Социальное Евангелие» (текст
Бонхеффера) 205, 250, 266, 434
Европа 3, 50, 56, 92, 92, 95, 204,
206, 225, 204, 259
Единство 22, 26, 45, 49, 55, 239,
262, 2 70, 2 72, 239, 256, 262,
253-255, 289-291, 308, 318, 328,
359
во Христе 32-33, 59, 242, 256,
240, 255-258, 270, 271, 275, 285,
286, 314-321, 323, 326, 329, 331,
335-337, 339, 344, 348, 360, 365,
400, 405, 425
западного мира 50, 5993, 203,
204, 209
мужчины и женщины 46, 206, 207
христианской жизни 32, 92, 244,
269, 272, 450
Естественное
и неестественное 209, 232, 242,
259, 260, 264, 265, 265, 205, 206,
209, 222, 355
и сверхъестественное 255, 403
понятие естественного 157-166,
254, 455
Естественные права 169-181,192,
200, 211, 216, 217, 371, 372, 420,
438, 441, 459
Женева 222, 225, 439, 449, 452
Жертва 55, 220, 265, 265, 276, 254,
256, 259, 290, 294-296, 250, 264,
276, 253, 340, 346, 345, 433
Жизнь 20, 29, 45, 52, 96, 202, 205,
232, 243, 264, 275, 254, 255, 294,
352, 353, 390, 397, 430, 433
вечная 244, 273, 256, 232
духовная 35, 97, 254, 260, 270,
226, 434, 459
естественная 69, 70, 57, 222, 244-
246, 262, 257, 275, 455
и благо 249-260
как самопознание 329322
-[484]-
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
новая 46, 47, 69, 70, 74, 75, 104,
776>, 114, 125, 730, 743, 794, 203,
249, 254, 255, 377, 337-335, 457
неполноценная 94, 770, 722, 723,
745, 755, 764, 767, 757, 756, 254,
373, 375, 447
общественная 64, 700, 726, 727,
764, 239, 245, 279, 295, 354, 426,
452
ответственная 255, 267, 274, 295,
295, 300, 307, 309, 449, 459
полнота жизни 30, 62, 53, 246,
375, 336, 354, 355, 396, 400, 403,
406, 453, 454
право на жизнь 759-797, 207,
372, 457
совместная 737, 775, 356, 357,
406, 454
становящаяся 198-211
физическая 747, 175-189, 792,
795, 270-276, 455
Христа 257-255, 260, 262, 325,
335, 345, 349, 456, 459
христианская 35-35, 43, 59, 67,
72-74, 704, 724, 729733, 736-739,
742, 744, 754, 233, 237, 269, 299,
325, 337, 335, 357, 367, 369, 377,
404, 422, 437, 454
целостная 79, 729, 256, 255, 374,
352, 405
Зависимость 760, 279, 274, 296,
390, 418
Заметки к «Этике»
№1 49, 62, 77, 50, 727, 470. 455
№5 97
№6 52, 95, 777
№8 775
№9 353
№10 76, 353, 376, 406
№11 347
№12 306,333
№13 266
№15
337, 333, 339, 346, 369
№17
255
№19
259, 295, 309, 424
№20
76, 363-366, 457
№21
723, 745, 457
№23
52, 63, 77, 97
№27
775
№28
279
№30
226, 254, 259, 424
№31
75, 275, 255
№35
270
№36
379
№37
229
№38
4, 73, 62, 74, 76, 700, 770,
729, 407
№40
776
№41
77, 75
№46
357
№47
777, 274, 276
№49
777, 276
№50
73, 757, 274
№51
276
№52
777
№53
25, 755
№55
763
№58
750
№59
733
№60
66, 726
№61
73, 733, 754
№62
277
№62-69 73
№63
379
№63-69 745
№64+66 257, 395
№71
20
№72
152
№73
379
№75
43,, 357
№76
444
№78
255
№80
52
№81+82 257, 255
№83
723
-[485]-
ЭТИКА
№86 408
№87 389
№89 414
№100 306,368
№104 391
№107 405
№108 313
№109 389У 406
№110+111 389
№112 379
№113 389
№114 389, 410
№115 389
№118 366
№121 367, 370, 374, 377
№123 354
Закон 41, 47, 67, 76, 77, 97, 99-106,
116, 127, 132, 162, 171, 194, 198,
222, 229, 231, 237, 243, 250, 256,
264, 268-270, 284, 288, 320, 322,
346, 363, 364, 380, 392, 399, 401,
423, 450
Божий / Христов 28, 34, 98,
197, 232, 268,, 296, 307, 308, 341,
376, 406, 442
и Евангелие 133, 238, 247, 285,
286, 290, 324, 340-342, 361, 371-374,
424-429, 442, 458
и свобода 138, 233, 234, 281, 293,
307, 308, 324, 330, 332
каузальный 292
о стерилизации 208, 210
сухой 369, 370, 276
сущностный 276-278, 388
этический 388, 392, 397, 402
ratio 279, 280
Закон о наследственном здоровье
168, 187, 189, 208
Запад / западный мир 80, 82-115,
117, 125, 128, 448
Заповедь
Божья 42, 43, 47, 80, 105, 120,
123, 148, 152, 156, 166, 206, 233,
237, 268, 281, 294, 336, 372-375,
389, 391, 396-407, 415-417, 433,
442, 452, 454
Христова / Иисуса Христа 58,
229, 247, 305, 307, 361, 369, 399,
408-414, 421, 424, 425, 436
Здоровье 64, 111, 122, 164, 168,
178, 187, 189, 204, 208, 209, 255
Зло 18, 52-55, 64, 66, 70, 105, 133,
140, 145, 209, 218-221, 227-229,
250, 272, 280, 292, 310-313, 319-
322, 325, 329
Злой /злые 39, 131, 236, 272,
362, 364
Знание 23, 57, 117, 136, 215, 275,
291, 296
истории 229
и христианская весть 270, 301,
302
разумное 174, 356, 456
Идеал(ы) 27, 58-60, 67, 72, 104,
140, 219, 233, 234, 237, 243, 245,
257, 282, 365, 373, 391, 408
Идеализм, немецкий 25, 169, 379
Идеальный тип 245, 386
Идеальный человек 73
Идеология 166, 224-226, 238, 244,
251, 268, 269
нацистская 106, 414
расовая 106, 442, 447
этическая 230, 233, 234
Идея 18, 19, 26, 27, 58, 66, 72, 77,
78, 86, 89, 98-102, 108, 140, 165,
168, 185, 226, 234, 243, 252, 253,
265, 274, 280, 288, 298, 306, 320,
396, 409, 420
и реализация 20, 49, 169, 221, 301
любви 59, 349
нового человека 282
человека 107, 139, 233, 234,
237, 395
этическая 25
-[486]-
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Израиль (народ) 54
Или-или 323
Императив 34, 270
Индивидуализм 23, 80, 390
Индивидуальное 198, 27 7, 259,
346, 355, 390
и коллективное 74, 767, 320
Индивидуальность 458
Индивидуум 99, 772, 774, 795, 799,
304, 433, 446
Инстинкт(ы) 62, 702, 795, 203,
205, 209, 242, 353, 374
Институт 702, 763, 799, 273, 476,
477
Институциональный 470
Интуиция 333, 397
Иррациональный 96
Иррациональное 250, 353
Исламский 95
Искупитель 75
как другой человек 255
Искупление 75, 775, 727, 797, 255
Исповедание 775, 720, 722, 724,
756, 344, 345, 357, 367, 477, 427
Исповедующая церковь 720, 227,
374, 475, 435, 445, 450
Истина 25, 43, 52, 54, 59, 67, 97,
772, 775, 755, 762, 774, 275, 264,
267, 276, 255, 337, 347, 356, 359-
362, 395
Бога / во Христе 20, 53, 723,
730, 749, 349
и любовь 320, 347, 349
Исток 79, 25, 36, 44, 79, 56, 707,
704, 705-775, 723, 799, 223, 247,
255, 257, 263-269, 273-276, 282,
285, 311-315, 318-331, 348-350,
355, 360, 362, 265, 373, 434,
446, 457
Историчность 279, 257, 395
История 34, 55, 66-65, 79, 55, 97,
705, 772-775, 722, 726, 750, 765,
275, 220, 225-234, 236-235, 240-
242, 250, 265, 277, 281, 320, 385,
390, 410, 433, 436, 444, 458, 459
западная 57, 52, 95
История церкви 37, 750, 235
Источник 77, 26, 27, 50, 53, 97,
705, 775, , 723, 725, 755, 764,
772, 224, 237, 237, 246, 257, 372,
379, 336, 345, 395
Италия 52, 55, 235, 250, 370
Иудей (-и) 54, 55, 299, 325, 445
Imitatio Christi 72
Казуистика 75-57, 327, 334, 406,
476, 452
Кальвинизм 35, 705
Капитализм 35, 272, 376
ранний 756
Католицизм 755, 429
Китай 59
Класс 96, 99, 273
Клерикализм 47
Коллективизм 376
Компромисс 55, 137-139, 141, 142,
144, 280, 301, 302, 357
Конец (всех вещей) 739
мира 223
Конкретное 295, 390, 394, 476,
435, 457, 460
Конкретность 235, 336, 400, 435,
442, 457, 459
Конкубинат 7 99, 200
Консерватизм 272, 396, 409, 453
Конспирация 444, 445, 449
Контроль рождаемости 203, 204
Конфликт 30, 35, 45, 54, 709, 739,
171, 172, 208, 212, 230, 239, 269-
271, 291, 302, 308, 320-323, 325,
337, 347, 357, 375, 381, 396, 403,
405, 422, 456
Крах 54, 67, 749, 353, 355, 449
Крест 42, 45, 65, 65, 69, 74, 55,
57, 776, 725, 733, 734, 742-744,
245, 246, 345, 360, 369, 422, 423
-[487]-
ЭТИКА
Крестный путь 42, 143
Кровь 99, 100,, 220, 226, 243, 325,
353, 423
Культура 30, 50, 94, 95, 205, 360,
365, 405, 420, 424-426, 424429,
439, 452-454
Культур-протестант 30, 237, 229, 300
Культур-протестантизм 33, 72,
250, 432, 440
Культовое объединение 37, 446
Confessio Augustana 43, 230
Corpus
Christi 92-93, 224
Christianum 92, 92, 94, 224
Creatura (creare) 160
Лейпциг 222, 250
Лжец 52
Либерализм 23, 230, 232, 440
Либертинизм 34
Личностный 227, 279, 295, 202,
267, 277, 346, 395, 450
Личность 22-24, 50, 95, 202, 279,
250, 295-295, 225, 227-220, 245,
263, 265, 215-211, 335, 349, 359,
359, 393, 395, 422, 439
Иисуса Христа 232, 236, 240,
253, 272
Лицемерие 73, 222, 242, 275, 326,
342-344, 352
Логика 262, 277, 375, 395
Ложь 52, 66, 67, 247, 279, 253, 300,
302, 304-307
Лондон 246, 355, 449
Любовь 60, 63, 230, 232, 256, 269,
295, 232, 234, 245, 252, 320, 333
Бога / Божья 59, 62, 65, 69, 240,
242, 234, 243-241, 293, 345, 352-
353, 405
к миру 40, 59-60, 65,240, 243,
246, 420
к человеку 62-65, 233*236, 242,
243, 305, 306, 352, 420
Бог есть любовь 341-351
и ответственность 309
к Богу 57, 233, 256, 306, 348-351
к Родине 225
определение любви 345-350
Христа / Иисуса Христа 254,
233, 237, 252, 300, 349
Лютеранство 257, 369
неолютеранство 34, 233, 270
псевдолютеранство 295, 302
Logos spermatikos 359
Макиавеллизм 222
Марксистский 202, 222
Масса 63, 95, 99203, 220, 246, 390,
422, 423
Масштаб 66, 65, 59, 96, 205-222,
247, 225, 232, 242, 33&342, 395
Мать 295-203, 355
Машина 97, 95, 203, 267, 366, 437
человек как машина 252
Мгновение 33, 67, 220, 222, 293,
225, 350, 392
Место 46, 45, 74, 53, 225, 239,
270, 279, 296, 223, 225, 356, 372,
359, 420
Бога / Иисуса Христа 26, 32, 36,
225, 240, 202, 335, 427, 423, 427
как ответ на призыв Бога 300-
302
мира сего 299, 423, 427
ответственности 240, 295, 295-
309, 459
примирения Бога и мира 55
церкви 35-37, 52, 224, 227-229,
226
Местозамещение 75, 232-235, 260-
263, 272, 274, 252, 295, 409,
426-425
Метаморфоза 334
Метод(ы) 66, 59, 232-234, 253, 243,
353, 394, 460
Механизация 95, 205, 267, 265
-[488]-
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Меч 22, 46, 47, 92
теория Двух мечей 90
Мечтатели 29, 56, 239, 257, 250
Мечтательность 705, 142, 166,
251, 334
Милость 65, 56, 57, 94, 794, 345,
472, 435
Божья 707, 225, 274, 257, 334,
344, 477, 442, 455
Мир
вещей 37 7
и личностей 265
и ценностей 45, 264
действительный 55, 234, 235
новый 70, 742
Мировая война 775, 756, 348, 433,
439-443
Мировоззрение 52, 755, 367, 426
Мирское 44, 224, 274, 300, 307,
370
действие 225, 229, 244
и христианское 25-35, 43, 247,
256, 269, 277, 367-369, 375-377,
422-428
и секуляризация 94
право 7 72
правление Бога 447
Мирскость 422
Мифология 79, 53, 770
Мифологизация 52-54, 55
Молитва 95, 775, 720, 797, 376,
337, 475
Молох 250
Монастырь 726, 732, 734, 279,
257, 300, 307
Монах 30, 737, 395
Монашеский 300, 307
Монашество 30, 307
Мораль 54, 65, 775, 797, 327,
375, 439
двойная 245, 247, 372, 420
моральный человек и иммораль¬
ное общество 22
Морализаторство 352-355
Моральное богословие 75, 205
католическое 755, 796, 206, 207,
270, 277
Москва 445, 449
Мужество 63, 724, 225, 304, 359,
423, 457
Мучение 53, 794, 272
тела 274, 275
Мышление 33, 34, 49, 59, 97, 767,
769, 277, 470, 440
библейское 30, 53, 207, 252, 370
дихотомическое 447
конфликтное 30, 239
пространственное 30-39
сверху и снизу 707
сосредоточенное на успехе 65
этическое 250, 267, 432
Мотив 20-24, 192-197, 202, 273,
292, 327, 367, 386, 403
Мудрость 56-55, 62, 141, 278, 444,
460
Музыка 46
Мюнстер 93, 447
Мюнхен 73, 65
Мед culpa 118
Нагорная проповедь 29, 229-232,
237-247, 244-246, 256, 265, 269,
290, 309, 337, 339, 373, 374, 407,
433-436
Надежда 64, 74, 730, 734, 766, 404,
445, 450
Наказы-поручения 42-49, 60, 199,
307, 309, 368, 389, 408, 452-
454, 460
Наслаждение 777, 777, 276, 255,
395
Наследие
западное 90, 93, 95, 702, 706,
774, 726
историческое 52-55, 770, 774
античное 55, 57, 270
-[489]-
ЭТИКА
греческое 55, 86
римское 85, 87, 55, 97
Наследственное здоровье 168,189
Народ(ы) 29, 63, 50, 5497, 96, 95,
750, 700-703, 705-770, 773, 125-
128, 757, 795, 204, 270, 273, 232,
247, 277, 257, 370, 374, 473, 433,
442, 453, 455
как Божье установление 433,
434, 440
Народный 763, 750, 200, 420
Насилие 67, 97, 99, 772, 763, 777,
774, 247, 252, 354, 359, 372, 354
духовное 276
и ответственность 263, 274, 254
и церковь 727, 722, 726, 242
как ничто 709
как ultima ratio 280
политическое 263, 399, 473
физическое 776, 750, 795, 272,
275,
Наука 45, 54, 95, 775, 723, 209,
252, 276, 303, 354
Национализм 95, 700-703, 370
Национал-социализм 23, 29, 50,
700, 773, 354, 429, 437, 442,
446, 447
Национал-социалистический 45,
47, 52, 56, 64, 70, 50, 54, 55, 706,
770, 773, 727-723, 727, 753, 767-
765, 750, 185-189, 208-216, 255,
264, 276, 288, 290, 354, 361, 383,
414, 418, 437, 443, 452
Начальствующая власть 42, 47,
395, 405, 470, 477, 474, 475
Неверие 30, 95, 724, 756, 797, 792,
797, 377
Невинность 243, 253
Невинный 720, 180-189, 215, 236
Недоверие 63, 736, 740, 205, 270,
337
Необходимость 27, 44, 47, 52, 727,
774, 752, 754, 795, 204, 209, 270,
225, 230, 244, 27^257, 292, 373,
375, 339-342, 361, 433, 437, 448,
457, 452
Немецкие христиане 704, 447
Ненависть 52, 60, 65, 95, 773, 722,
139-141, 197, 215
Нигилизм 704, 705, 776, 766
Ничто 57, 69, 705, 709-773, 766,
765, 345, 403
Новое 743, 327, 324, 325
Новое время 30, 34, 94, 97, 700,
765, 776, 200, 256, 270, 292, 365
Новый Завет / новозаветный 37,
34-36, 40, 47, 57, 54, 779, 730,
734, 737, 239, 256, 299-307, 305,
320, 323, 347, 349, 362, 374, 456
Номизм 34
Норма 75, 79, 25, 27, 43, 757, 757,
279, 220, 242, 250, 379, 375, 357,
355, 434
Нужда 37, 700, 745, 749, 757, 202,
205, 279, 257, 257, 297, 307, 322
Нюрнберг 774, 795,
Обновление 52, 776, 335, 470, 440
Запада 725, 725
и оправдание 725, 767
церкви 725
ума 333
Обожествление 727, 264, 353
природы 95
самообожествление 722, 265,
423
смерти 69
человека 62, 63, 705
Образ 79, 37, 52, 56, 65, 70, 72,
56-55, 97, 96, 773, 733, 734, 735,
756, 237, 243-245, 247, 250, 340,
349, 360, 364, 377, 424, 447
Образ Христа 33, 40, 59, 64, 66,
65-57, 90, 705, 709, 776-775,
724, 725, 725, 740, 743, 372,
329, 335
-[490]-
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Образование 56, 94, 99, 775, 725,
216,, 295, 353-356, 365, 475, 450
Общество 22-24, 57, 74, 50, 95,
773, 764, 767, 772, 754-759, 792,
799, 202, 275, 275-220, 230, 242,
262, 277, 367, 365, 354, 390-392,
474, 442, 453
Община 25, 705, 737, 767, 307,
377-374, 397, 476, 433, 447
евангелическая 433, 446
Иисуса Христа 3642, 69, 76, 729,
247, 299, 375, 337, 359, 425
исповедников веры 357, 355
раннехристианская 740
христианская 50, 75, 720, 733,
359, 476-427, 426-432
Объединенная теологическая се¬
минария (Нью-Йорк) 7, 22,
709, 735
Объект 763, 764, 274, 235, 276,
277, 252, 350
Объективное 5, 50, 274, 275, 299,
305, 347, 356, 359
и вещественное 275
и личностное 243, 346, 450
и субъективное 762, 777, 352
Обязанность 43, 720, 745, 769,
770, 799, 250, 294, 300, 303, 476,
457, 459
Одиночество 54, 65, 745, 797, 794,
255, 376
Оксфорд 7
Оксфордское движение 704, 357
Оправдание 75, 44, 66, 94, 772,
725, 725, 274, 299, 305, 339, 364,
450, 456
божественное / в Иисусе Христе
223-225, 236, 266, 253, 297, 360
грешника 729732, 735, 137-146,
749, 754, 767, 455
и suum cuique 170
самооправдание 797, 796, 254-
257, 293
Оптимизм 67, 765, 766
Освобождение 95, 700, 703, 766,
252, 305, 422, 424, 427, 436,
442, 460
самоосвобождение 472
Основание
и суть и цель 297
Си. также Источник
Ответ
Библии 42, 347
жизнью на слово Христа 255-260
Иисуса Христа 79, 26, 255, 322,
323, 365
Ответственность 45, 54-56, 59, 63,
79, 777, 775, 724, 737, 749, 753,
759, 775, 752, 204-270, 219-227,
231-237, 240, 244, 245, 255, 267,
295, 340, 359, 367, 377, 390, 476,
440, 449-457, 459, 460
Отец / отцы 54, 775, 752, 795,
267, 263, 359, 395
благословение и вина отцов 7 75
и дети 722, 795, 274. 394
и сын 756, 254, 392, 427
семейства 220, 290, 296, 300
Откровение 35, 50, 757, 265, 255,
349, 435
богословие откровения 440, 455
Божье / божественное 75-20, 27,
37, 36, 334, 395, 477, 479
Иисуса Христа 254, 329, 345,
374, 405, 409, 425, 440, 456, 457
самооткровение Бога 25, 49,
345
Открытость 57, 55, 747, 760, 376
Отношение (-ия) 25, 32, 66, 67,
727, 765, 770, 790, 799, 207, 276,
247, 277, 296, 340, 400
«верх» - «низ» 477-473
взаимного исключения 735
к авторитету 207, 390-393
к ближнему 244, 246, 275, 292,
347, 346
-[491]-
ЭТИКА
к Богу 54, 140, 257, 276, 292,
296, 379
к закону Божьему 347, 395, 454
к истокам 55, 56, 436, 439
к миру
Бога 40, 59, 97, 307, 345, 357,
359, 362, 377, 477, 420
церкви 40, 76, 722, 207, 377,
375, 430, 454
к свободе 795, 797, 227
к Христу 42, 44, 55, 760, 255,
297, 302-304, 307, 343
к человеку 27, 720, 747, 7 76,
202, 274, 233, 257, 263, 295, 379,
355, 399
между христианами 97, 736,
737, 446
мира к церкви 706, 709, 235
нацистов к неполноценным 757
«последнего» - «предпоследнего»
143-145, 152, 159
Отпадение 49, 52, 709, 116-124,
128, 203, 206, 255, 311, 327,
328, 393
Оформление 77-57, 747, 200,
409, 452
Падение 26, 35, 52, 706, 773, 749,
760, 766, 797, 323, 337
Си. также Грехопадение
Пассивность 226, 293, 350-352
Пастор 306, 355, 476-479, 430, 446
Пацифизм 437
Перфекционизм 34, 244
Пессимизм 239, 272
Пиетизм 77, 230
Писание / Священное Писание
42, 45, 77, 707, 730, 766, 769,
759, 372, 339, 340, 349, 362, 409,
479, 420
Плод 22, 35, 207, 202, 325
запретный 372
Святого Духа 363
Плодовитость 46, 207
Побуждение 20, 23, 24, 47, 792,
296, 345, 346
Поведение 23, 34, 722, 753, 765,
754, 206, 279, 237, 255, 273, 339,
343, 347, 400
ответственное 265, 274
«предпоследнее» 736, 737
эгоистическое 346
этическое 267, 262, 353, 356
Повиновение
Божьим заповедям 374, 397
власти 270, 390
Христу 46, 375
Поездка Бонхеффера в Швейцарию
377, 366, 435, 445, 449, 452
Познание
воли Божьей / Христа 57, 776-
779, 753, 273, 330, 333-337, 345
действительности 79, 27, 57,
772, 795, 276, 234, 247, 244, 250,
256, 265, 276, 255
добра и зла 257, 254, 310-313,
319-350
естественнонаучное 767, 763,
774, 303, 377
истины 757, 276, 275, 303, 360,
479
самого себя 379, 320
феноменологическое 394
этическое 455
Покаяние 720, 727, 737, 757, 753,
793, 794, 363
Политика 56, 772, 726, 242, 275,
250, 294, 305, 353, 474
и Нагорная проповедь 237, 234,
247, 309
национал-социалистическая 64,
70, 354, 443
Полномочие 42, 90, 93, 387-390,
409, 412, 452
к этическому высказыванию 392-
396, 399
-[492]-
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Польша 89, 181, 446, 447
Понимание 38, 45, 72, 76, 105,
139, 176, 219, 251, 258, 270, 299,
318, 363, 447, 458
библейское 344, 349
мирского и христианского 238,
243, 247, 271
христологическое 120, 146, 230,
258, 321, 336, 374, 397, 398
этического 379, 390
Популярность 63, 111
Порядок (порядки) 23, 29, 36, 47,
48, 67, 113-115, 126, 149-152,
212, 216, 278, 324, 384, 444, 453
божественный 43, 126, 143, 164,
376, 409411, 418
и мир 128, 137, 141, 368, 375,
377, 426
и познание 161
«сверху» 126, 413
светский 299, 300
Третьего рейха 442
человеческий 142, 143, 390, 392
tres ordines 43
Последнее 36, 69, 124, 129, 132,
164, 186, 191, 223, 266, 296, 332,
383, 384
и предпоследнее 134-138, 143
146, 149156, 172, 458
Последователи 27, 230
Христа 325, 356
Послушание 81, 201, 270, 286, 411
Богу 74, 98, 343, 356, 373, 374
и ответственность 294-297
Христа 373
Поступок 18, 48, 52, 91, 112, 19а
195, 197, 202, 221, 291, 321, 344,
348, 401-404, 432, 456
Божий 293, 325
и ложные установки 381, 386
морально безразличный 402
ответственный 288, 297, 459
фарисейский 326, 327, 330
Потребность 24, 96, 97, 172, 178,
186, 209, 368, 383,
в оправдании 360, 366, 451
Права человека 95-99, 101, 170,
210, 215, 217, 353, 364, 371,
375, 450
Право (а) 47, 63, 66, 73, 75, 115,
123, 126-128, 138, 143, 146, 152,
355, 358-360, 362, 420, 429, 438,
441, 451, 453, 458
божественное 373
на жизнь, брак, собственность,
достоинство 372
на труд и собственность 216
на физическую жизнь 175-216
писанное 353
позитивное 172
божественное и мирское 172
государственное 201
прирожденное 171
римское 170, 171
церковное 200, 429
Предательство 122, 140, 194
Предмет 72, 209, 261, 273, 383
любви Бога 72
христианской этики 396, 452
церковного провозвестия 374
Привилегии 99, 390-392, 410, 417
Приготовление пути 146, 149-153
Примирение 18, 23, 32, 86, 321, 456
с Богом 27, 34, 37, 40, 48, 49, 59,
65, 68, 79, 157, 224, 228, 230, 237-
240, 252, 255, 268, 271, 328-335,
349, 350, 422, 457
Принцип(ы) 27, 29, 54-58, 61, 64,
77, 90, 101, 108, 138, 166, 205,
219-221, 225, 240, 251, 256, 258,
265, 274, 280, 287, 334, 390-392,
396, 408, 434, 452
божественный 161, 231
добра и зла 272
мирской и христианский 269,
271
-[493]-
ЭТИКА
моральный / этический 67,774,
232, 367, 387, 476
эвристический 97
suum cuique 170-174
Принятие 774, 749, 249, 259, 576
благодати 34, 753, 148
Божьего суда 65, 69
вины 236, 267, 257, 252, 257,
259, 297
(действительного) человека 79,
267
Иисуса Христа 757, 350
мира 40, 392
Природа 52, 60, 56, 97, 705, 772,
375, 395
Бога 67, 74, 742,
и дух 769, 252
и благодать 24, 25, 30, 755
и разум 207, 205
человеческая 60, 62, 742, 762,
795, 203, 205, 233, 257, 425
Причастие 75
Причина 20, 57, 52, 65, 75, 56, 55,
706, 753, 763, 765, 769, 774, 752,
754, 792-797, 799, 203, 207, 279,
292, 327, 332, 390,
Провозвестие 45, 57, 57, 725, 755,
757, 755, 244, 366, 367, 374-377,
395, 395, 435, 435
Программа 59, 57, 265, 250, 300,
446
Барменской теологической декла¬
рации 25
Бог как программа 77
социальных реформ 750
христианская 77
этическая 57-54
Произвол 34, 63, 67, 207
в Третьем рейхе 275, 452
в оценке жизни 756
и насилие 726, 473
и ответственность 263
и право 752, 759, 777
и свобода 794, 297, 325, 459
судьбы 723
Пролетариат 700, 365, 369
Проповедь 92, 755, 755, 777, 369,
350, 434
в Финкельвальдской семина¬
рии 345
Закона и Евангелия 377
и исповедь 475, 476
как чин 47 7-420
Нагорная 29, 229233, 237-241,
244-246, 256, 265, 290, 309, 337,
339, 373-375, 407, 433-436
об Иисусе Христе 775, 720-723,
726, 757
покаяния 757
слова Божьего 746, 752, 479
Просвещение 772, 797, 397
эпоха 77, 762, 392
Простец 57, 395
Простота 56, 747, 745, 256, 277,
290, 339, 395
в Христе 337-337, 337
и мудрость 56-55, 360
и свобода 325, 332, 336
Пространство 775, 257, 272, 294,
305, 350, 425
дьявола 39
и вечность 744
и время 79, 97, 380-382, 387,
396, 397
и совесть 206
ответственности 295, 307, 309
разделенное 28-31, 40-43, 45
со-жизни 356, 406
Христовой действительности
37, 33, 36-39, 237, 246, 356, 373,
374, 402
Профанное 75, 25, 29, 353
и сакральное 30, 32, 94
Профессия 232, 262, 305, 470
и призвание 298-302
Прошлое 23, 66, 53, 704, 707
-[494]-
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
дохристианское 85-88
и будущее 110, 111
Прощение 118, 119, 133, 241,
243, 372
божественное 120, 126-129, 281,
318, 457
грехов 38, 125, 318
самоубийства 193
Псевдолютеранство 28, 29, 298, 301
Психологический 327, 328, 332,
333, 343, 351, 364
Психология 332
Пуризм 244
Patet exitus 190
Primus usus (legis) 76, 243, 321, 336,
371, 407, 450
Раб 68, 99, 103, 146, 215, 300,
389, 412
Рабство 103, 150, 213, 221-223,
265-267, 297, 300, 369
и свобода 149, 150, 297, 299
Равенство 99, 390, 392
Радикализм 55, 139-142, 144, 149
Радость 70, 131, 177-179, 239, 256,
275, 317, 401, 456
Разделение 29, 33, 48, 93, 107, 169,
341, 347, 442
индивидуума и общества 218
и стыд 315-318
и примирение 328-331
как искушение 322
как тайна Бога 312, 313
с Богом 311, 314, 317, 319, 323,
345, 350
с Христом или против Него
137, 427
через познание добра и зла 320-
327, 344
civitas dei и civitas diaboli 38
Разложение 38, 67, 91, 357, 413
мира и любовь Божья 310-352
и упадок 117
Разум 32, 53, 56, 79, 94, 98, 100,
103, 157, 161-164, 173, 179, 203-
208, 256, 279, 280, 283, 334, 336,
343, 353356, 359, 372, 377, 390-
392, 417, 442, 450
Раса 29, 74, 86, 88, 198, 442, 458
Расизм 437
Расовая идеология 106, 163, 167,
168, 187, 189, 198, 204, 303,
442, 447
Рассудок 280
Рационализм 96
Реализация 20, 25, 49, 179, 185,
209, 221
физических прав 215
свободы 206
церкви 411
этического идеала 219, 236
Реализм 241-243
Революция 102, 171, 289, 440
Американская 107
Французская 95-106
Религиозная община 75
Религиозное сообщество 37
Религия 37, 74, 76, 82, 97, 316,
360, 439
большевистская 104
и Христос 231
христианская 76
Ренессанс 270
ренессанс лютеровский 440
Рефлексия 109, 319, 332
саморефлексия 330
Реформа 150
Реформация 2, 29, 33, 86, 91-94,
97, 105, 129, 230, 362, 372, 410,
416, 420, 429
Рим 85, 88, 93, 140, 363, 377
Риск 55, 81, 111, 185, 228, 261,
281, 291, 293
Родители 46, 121, 122, 165, 286,
296, 308, 400, 401
родительский авторитет 121
-[495]-
ЭТИКА
Романтическая этика 297
Романтический консерватизм 395,
409, 452
Россия 280
Рыцарь 22, 56, 90, 395
Самопознание 254, 37 9
Самоубийство 754, 189-197
См. также Убийство
Самоуверенность 66, 147
Сакральное 29-31, 33, 94
Самоцель 27, 33, 97, 95, 705, 767,
766-765, 176-180, 356, 422, 425
Сверхчеловек 79, 705
Свобода 35, 55, 79, 97, 9^705, 709,
775, 726, 747, 746, 749, 760, 764,
189-197, 209, 277, 227, 226, 225,
232-234, 244, 249, 267, 265, 297,
295, 307, 324, 329, 332, 337, 354-
360, 365, 375, 357, 396, 400-406,
476, 423, 449, 452, 454, 459, 460
и несвобода 747
«последнего» 745
физической жизни 277-276
Свободная ответственность 55,
56, 772, 227, 226, 279-296, 303-
307, 352, 390, 457
Святой (-ые) 35, 57, 60, 63, 257,
395
Святой Дух 27, 74, 77, 772, 299
Святость 35, 94, 740, 307, 363, 479
Священное 25, 29, 32, 53, 53,
270, 369
Писание 77, 766, 769, 759, 372,
339
Сейчас
и здесь 25, 75-57, 736, 335, 477,
432
Секуляризация 94, 95, 95, 705, 765
Секуляризм 30, 94, 239, 269
Секулярный 94, 255
Сексуальность 35, 777, 775, 272,
399
Семья 29, 43, 47, 770, 765, 790,
795, 204, 275, 220, 232, 262, 277,
275, 305, 365, 352, 393, 395, 395,
405, 405-429, 442
Сила 39, 44, 47, 53-56, 62, 77, 57,
709, 773-775, 726, 737, 735, 744,
762, 773, 790, 799, 209, 272-274,
225, 250, 255, 259, 295, 367, 373,
395-399, 470, 472, 475
и слабость 772, 755
Христа 749, 754, 767, 347, 355,
359, 367, 423
Система 37, 77, 705, 705, 324, 334,
379, 359, 397, 394
этическая / моральная 57, 357,
442
философская 769, 243
«Систематическое богословие XX
века» (лекция Бонхеффера)
700, 360
Ситуация 709, 774, 736, 755, 797,
247, 250, 279, 297-297, 376, 334,
379, 353, 479, 433, 435
духовная 755
конфликта 321-324
ответственности 27 9-227, 245,
265, 449
Скептик 745
Следование за Христом 295, 332,
345, 373, 427, 425, 436, 435
«Следование за Христом» (работа
Бонхеффера) 7, 2, 4, 6, 75,
255, 300, 350, 435
Слово 20, 57, 62, 92-94, 722, 752,
239, 360, 379, 353, 357, 423
и дело 47, 327, 325, 447
церкви 366-377, 420, 427, 457
Слово Божье 20, 43, 55, 92, 94,
729, 732-747, 744-746, 750, 755,
759, 237, 237, 253-260, 265, 299,
323, 330, 336-344, 356, 395, 477-
479, 425-429, 440,, 456
Слушание 775, 342-344, 477
-[496]-
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Слушатель 22, 76, 522, 560, 476,
419
Слова 342-344
Смерть 79, 65, 70, 75, 55, 777, 779,
725, 756, 776, 750, 754, 755-796,
202, 255-255, 259, 265, 574, 524,
546, 596, 447
и воскресение 20, 59, 47, 69,
750, 744, 425
и суд 65, 69
крестная 745, 246, 545, 549
«пляска смерти» (картина Г. Голь¬
бейна) 267
Собор 457
в Тулузе (1229 т.) 420
Собственность 725, 775, 272, 274,
245, 505, 572, 575, 552, 407
Совесть 54-56, 59, 57, 94, 767, 796,
205, 206, 255, 255, 502, 505, 575,
567, 450, 454
зов совести 255-297, 575, 579,
550
Советский Союз 757, 445, 449
Сознание 24, 67, 75, 755, 767, 762,
775, 275, 274, 504, 555, 554, 572,
557, 594, 404, 474
самосознание 700
Солдат 296, 405, 450, 455
Солидарность 756, 445
Сообразование 77, 72, 776, 777,
222, 555
Сопротивление 25, 27, 45, 55, 95,
725, 764, 774, 797, 257, 247, 266,
562, 565, 554, 446
Движение Сопротивления 775,
752, 450, 444-445, 457
«Сопротивление и покорность»
(письма и заметки Бонхеффе¬
ра) 5, 72
Сословие (я) 47, 49, 700, 470, 429
Сотворенное 42, 47, 740, 759, 760,
770, 776, 755, 759, 240, 255, 277,
577, 427, 424
Социализм 576
«Социальное Евангелие» (текст
Бонхеффера) 55, 705, 750
Социальный эвдемонизм 7 75, 7 74
Спекуляция
метафизическая 559, 596, 457
теоретическая 55, 704, 257,
595, 405
Спиритуализм 705
Справедливость 52, 59, 775, 770,
775, 244, 264, 274, 457, 457
«Спустя десять лет» (текст Бон¬
хеффера) 77, 72, 52, 55, 65,
447, 457
Стерилизация 4, 755, 757, 795,
205-277, 505, 447, 455
Стокгольм 77
Страдание 777, 722, 729, 754,
7 74, 7 75, 755, 205, 247, 245,
255, 520, 557, 544, 55^567, 572,
596, 456
Бога / Христовы 60-62, 65, 75,
775, 252, 262, 549
сострадание 756, 527
церкви 69, 709
Страх 62, 69, 775, 727, 555, 557,
555, 592, 400-402, 475, 450
Стыд 65, 720, 796, 272, 574-575
Субъект 45, 47, 765, 267, 262, 250,
297, 292, 405, 446
Субъективизм 777, 226, 552, 595
Суверенитет
Бога 707
нации 707
Суд 65, 75, 755, 756, 797, 255, 579
Божий 40, 65, 65, 69, 90, 727,
759, 742, 745, 775, 229, 255, 274,
257, 560, 577
Иисуса Христа 74, 724, 725,
757, 224, 257, 525, 525-552, 557-
547, 544
«последнего» и «предпоследне¬
го» 745
-[497]-
ЭТИКА
Судный день 709, 114
Судьба 19, 60, 62, 93, 707, 777,
723, 755, 790, 792, 244, 270-272,
472, 445
Суждение 24, 67, 67, 79, 754, 756,
794-796, 276, 225, 273, 292, 297,
307, 325-330, 354, 395, 435
Сущее 27, 23, 27, 44, 49, 7 75,
755, 223
и должное 20, 26
Существование 66, 744, 757, 776,
277, 374, 364, 357
вверху и внизу 393, 394
историческое 76, 279, 250, 252,
350
к единству с самим собой 253
«Сущность церкви» (лекция Бон¬
хеффера) 76
Схематизм 275, 379
«Sanctorum Communio» (диссерта¬
ция Бонхеффера) 432
.Sira/ deus 284
Splendidum vitium 363
Таинство 92, 47 7
Тайна 27, 46, 52, 59, 60, 65, 69, 73,
737, 272, 226, 236, 253, 274, 253,
293, 377, 345, 425
Божья 372-375
Тварное 273, 275, 357, 395, 435,
440
Творение 75, 24, 29, 72, 73, 94-95,
703, 730, 734, 757, 769, 272, 266,
350, 435, 455
во Христе 255, 264, 350, 427,
423, 425, 456
из ничего 45
и брак 799
и Творец 792, 200, 252, 297
новое 69, 427, 425
падшее 739743, 757, 760
«Творение и падение» (работа Бон¬
хеффера) 436
Творец
Бог 75,47, 95, 769, 756, 793,
249, 252,
человек 776
Тегель (тюрьма в Берлине) 7, 2, 5,
777, 756, 275, 375, 355, 405, 434
Тело 776-750, 209-274, 345
и душа 73, 7 76
как община 36, 50, 426, 425
corpus christianum 91
Христово 47, 42, 75, 76, 97-93,
423
Теодицея 7 74, 7 75
Теократия 377, 429
Теория 7, 77, 707, 762, 256, 259,
320, 375, 357, 397, 475, 454
«Двух мечей» 90
и практика 343
«начал» 6,
«суверенитета» 707
Теория государства 247
Террор 95, 473
Техника 97, 702, 203, 279
Тип 20, 72, 200, 356
святого 395
этики 24
Христа 72
Тиран 62-64, 357
Тирания 99, 773, 242, 257, 263
Толерантность 450
Трагическое 240, 269, 270, 433
Тридцатилетняя война 93
Труд 22-24, 42-44, 700, 7 75, 272-
276, 365, 357, 475, 452
как наказ-поручение 45-47, 307,
405, 453
«ограниченная сфера труда»
295, 303
Тэнно 52, 53
Убийство 59, 722, 750-752, 202,
203, 303, 447
См. также Самоубийство
-[498]-
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Увещевание
апостола Павла 84, 337
апостольское 331
Умерщвление 176, 180-183, 188,
195, 196, 201, 202
Упадок 82, 114
Успех 22, 6&69, 106, 115, 126, 191,
222, 244, 247, 255, 266
этика успеха 23, 24
Утилитаризм 173, 258
Утопия 242
и Нагорная проповедь 241
Учение о естественных правах
169, 171, 185, 375, 458
Фактичное 57, 266, 460
Фанатизм 27, 54, 56, 224, 230, 239,
289, 358
Фанатик 27, 54, 231, 251, 304
Фанатичный 27, 70, 265
Фарисей (-ей) 55, 321-330, 332,
338, 340, 342, 362
Фарисейство 63, 68, 140, 188, 206,
329, 363, 420
Фашизм 100, 213
Феномен 37, 105, 242, 446
трагического 270
этический 23, 381, 382, 394
Феноменология 394
Философия 219, 292, 310, 394, 398
Философия ценностей 185
Философ(ы) 77, 443
христианские 359, 395
Финкенвальде, семинария 355,
444, 445
Форма и содержание 86, 166-168,
233, 284, 397
Франция 67, 85, 86, 102, 111,
434, 446
Хаос 114, 173, 280, 389, 393, 394,
429
Хаотичный 29, 95, 364, 387
Характер 43, 45, 81, 82, 83, 200,
224, 297, 364, 391,
Божьего слова 133, 157
«предпоследнего» 160
Характерный 72, 87, 103, 107,
155, 160, 238, 247, 304, 325,
344, 365
Холокост 122
Храм 29, 36, 97, 288, 317,
Христианское
как тема 378407
и мирское 29, 31-33, 94, 239,
240, 256, 271
Христианство
бессознательное 75, 156, 356
догматическое 71
позитивное 121
практическое 71
радикальное 137-142, 155, 268
реформаторское 33, 94, 97,
259, 442
римское 85, 88, 93, 155
Христос / Иисус Христос
воплощенный 39, 41, 48, 81,
142, 257, 456
воскресение 20, 39, 41, 48, 69,
70, 114, 116, 130, 142-144,
вочеловечившийся 40, 48, 59,
60, 64, 69, 75, 142, 144, 223, 224,
237, 240, 243-245, 338, 359, 375,
421, 424
жизнь 61, 70, 83, 130-132, 154,
168, 186, 193, 237, 246, 251-259,
262, 314, 325, 332-335, 338, 349,
400, 456, 459
пришествие 84, 85, 147-160, 166,
169, 235, 355, 371, 375, 458
распятый и воскресший 40,
69, 144
слово Иисуса. См. Слово Божье
смерть и воскресение 39, 41, 130
существование 421, 237, 285,
328, 350
-[499]-
ЭТИКА
существование для других 50,
283, 474, 475, 457
тело См. Тело Христово
учение 77, 77, 324, 356
См. также Наказы-поручения
Христономия 425
Художник 276, 270, 395
Царство Божье 25, 29, 36, 38, 46,
90, 707, 765-765, 775, 277, 223-
225, 237, 272, 344, 360, 377, 470,
473, 439, 447,
Цезарепапизм 429
Целое 24, 50, 79, 767, 765, 256,
273, 303, 476
Цель 25, 44, 775, 775, 205-207, 274,
227, 245, 254, 263, 265, 275, 256,
297, 370, 379, 357, 390, 405, 470,
424, 427, 435
Ценность (и) 44-46, 54, 64-65, 53,
770, 735, 756, 767, 757, 755759,
202, 253-257, 264, 303, 354, 364,
372-374, 392-395, 439, 443, 454
Церковь
Американская 707, 750, 766,
369, 434
Англиканская 55
Евангелическая 720, 757-759,
750, 370, 372, 476, 430, 433, 446
Католическая 65, 775, 200, 202,
270, 372, 476, 420
Римская 33, 56-97
как наказ-поручение. См. Наказы-
поручения
как тело Христово. См. Тело
Христово
«Церковь и эсхатология» (реферат
Бонхеффера) 765
Цинизм 63, 305
Циник 255
Часть 23-26, 25, 767-763
Человек 404, 405
действительный 60-62, 65, 73,
77-79, 235, 376
новый 73-75, 96, 704, 776, 743,
744, 753, 427, 425, 457
освобожденный во Христе 730,
737
осужденный 65, 69, 75, 776, 725
целостный 24, 35, 45, 60, 257,
374, 352
Человеческое бытие 45, 60, 67,
95, 773, 729, 753, 757, 767, 776,
755, 277, 279, 225, 275, 254, 376,
357, 357, 457
Человечество 47, 60, 65, 70, 74-76,
79, 700, 725, 767, 759, 799, 234,
262, 252, 320, 366, 425
Человечность 56, 60-62, 775, 790,
225, 273, 355-360, 473, 425, 457
Честь 779, 796, 275, 276, 472
Чехословакия 64
Чин 409, 470, 477-420, 426, 430
Чувственность 272
Чудо 40, 69, 773, 777, 252, 255,
356, 473
Швейцария 377, 366, 435, 435,
445, 452
Швеция 205, 450
Эвтаназия 70, 755, 750-756, 759,
303, 444, 447, 455
Экзистенциальная философия
370
Эон
схема двух эонов 757
Эротика 777
Эсхатологическое / эсхатологиче¬
ский 732, 757
Этика 25, 49, 294, 295, 356, 432-
436, 439-444, 454
абстрактная 77, 75, 275, 237,
257, 265
атеистическая 7 97
-[500]-
ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
евангелическая 2, 75, 157, 777,
357, 447, 443, 444, 455, 459
история этики 43, 295, 409, 474,
429, 433
кантовская 279
католическая 755, 762, 796, 204-
207, 277, 444
позитивистская 25, 26, 394
политическая 237, 247, 447
протестантская 35, 270, 300, 440
христианская 77-20, 26-25, 49,
76, 79, 57, 742, 769, 237, 253,
377, 406, 433, 435, 435, 447, 452,
455-457
долга 297
и догматика 20, 57, 260, 447, 457
Иисуса 230, 237, 235, 256
мотива 24
как оформление 57-57
ответственности 23, 237
побуждения 23
успеха 23, 24
Этическое
и христианское в качестве тем
378-406
как теоретическая проблема 57
Этос 237, 247, 246, 377, 346, 347,
450
Этталь (монастырь в Баварии) 3,
74, 42, 772, 726, 729, 206, 277,
243
Ессе homo 59; 60, 65, 69, 234
Tsatfra nos 730
Я 77-79, 730, 263, 254, 290, 305
собственное 326
Христа / Иисуса Христа 252, 470
Язычество 705
Язычник 776, 299, 363, 372
Япония 52, 59, 370
KaiExtov 773, 473
(iexavoia 363
лрогготокос; 427
БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ ИНСТИТУТ
СВ. АПОСТОЛА АНДРЕЯ
сочетает в себе черты конфессионального и светского учебных заведений,
ориентирован на мирян, открыт межконфессиональному диалогу и
свободным дискуссиям. Помимо библейско-богословских предметов
студенты ББИ изучают широкий спектр общегуманитарных дисциплин.
Издательская программа ББИ
(0 — вышли в свет, □ — готовятся к печати)
Периодические издания
0 СТРАНИЦЫ: богословие, культура, образование.
Ежеквартальный журнал ББИ (издается с 1996 г.)
Серия «Современное богословие»
0 Адамс Роберт М. Достоинство веры. Очерки по философскому богословию
0 Алисон Джеймс. Жизнь в последние времена. Иной взгляд на эсхатологию
0 Алисон Джеймс. Постижение Иисуса. Доступное введение в христологию
0 Бальтазар Тане Урс фон. Верую. Кто такой христианин?
0 Бальтазар Тане Урс фон, Ратцингер Йозеф (Бенедикт XVI),
Шюрман Хайнц. Принципы христианской этики
0 Бальтазар Тане Урс фон, Барт Карл, Кюнг Тане.
Богословие и музыка. Три речи о Моцарте
0 Бальтазар Тане Урс фон. Пасхальная тайна. Богословие трех дней
□ Бальтазар Тане Урс фон. Теологика. I. Истина мира
0 Барт Карл. Молитва
0 Барт Карл. Оправдание и право
0 Барт Карл. Послание к Римлянам
0 Барт Карл. Толкование посланий к Римлянам и Филиппийцам
0 Барт Карл. Церковная догматика. В 5 томах.
0 Барт Карл. Вольфганг Амадей Моцарт
0 Барт Карл. Мгновения
0 Бенедикт XVI (См также Ратцингер).
Отцы Церкви. От Климента Римского до Святого Августина
0 Бер-Сижель Элизабет. Служение женщины в церкви
0 Бонхеффер Дитрих. Этика
0 Туроян Виген. Воплощенная любовь. Очерки православной этики
0 Евдокимов Павел. Православие
0 Зизиулае Иоанн. Общение и инаковость
0 Каллист Уэр. Православная церковь. 4-е издание
0 Каспер Вальтер. Бог Иисуса Христа
0 Каспер Вальтер. Иисус Христос
0 Каспер Вальтер. Таинство единства. Евхаристия и Церковь
0 Клеман Оливье. Отблески света. Православное богословие красоты
0 Кюнг Тане. Во что я верю?
0 Кюнг Ганс Церковь
0 Кюнг Ганс. Христианский вызов
0 Мольтман Юрген. Человек
0 Томас Моррис. Наша идея Бога. Введение в философское богословие
0 Мудъюгин, архиепископ Михаил. Введение в основное богословие
0 Николс Эйден. Контуры католического богословия.
Введение: источники, принципы и история
0 Равази Джанфранко. Краткая история души
0 Ранер Карл. Основание веры. Введение в христианское богословие
0 Ранер Хуго. Играющий человек
0 Ратцингер Йозеф (Бенедикт XVI). Сущность и задачи богословия.
Попытки определения в диспуте современности
0 Ратцингер Йозеф (Бенедикт XVI). В начале сотворил Бог.
О творении и грехопадении
0 Ратцингер Йозеф (Бенедикт XVI). Ценности в эпоху перемен.
О соответствии вызовам времени
0 Рауш Томас. Католичество в третьем тысячелетии
0 Суинберн Ричард . Воскресение Бога Воплощенного
0 Уайбру Хью. Православная литургия.
Развитие евхаристического богослужения византийского обряда.
3-е издание, исправленное и дополненное
0 Уильямс Роуэн. О христианском богословии
0 Уэйнрайт Джеффри. Для нашего спасения. Два взгляда на миссию Христа
0 Хабермас Юрген, Ратцингер Йозеф (Бенедикт XVI).
Диалектика секуляризации. О разуме и религии
0 Харт Д?вид Б. Красота бесконечного: эстетика христианской веры
0 Хаутепен Антон. Бог открытый вопрос.
Богословские перспективы современной культуры
0 Хаффнер Пол. Тайна Таинств.
0 Хейз Майкл и Д>трон Аайм, ред.
Современное католическое богословие. Хрестоматия
0 Шефлер Рихард. Краткая грамматика молитвы
0 Шнайдер Теодор. Во что мы верим. Изложение Апостольского символа веры
0 Языкова Ирина. Со-творение образа. Богословие иконы
Сергея «Современная библеистика»
0 Бломберг Крейг. Интерпретация притчей
0 Браун Рэймонд. Введение в Новый Завет. В 2 томах
0 Брюггеман Уолтер. Введение в Ветхий Завет. Канон и христианское воображение
0 Байнгрин Джейкоп. Введение в текстологию Ветхого Завета
0 Баядеркам Джеймс . Введение в ранний иудаизм
0 Данн Джеймс Д. Единство и многообразие в Новом Завете.
Исследование природы первоначального христианства.
5-е издание, исправленное и дополненное
0 Данн Джеймс Д. Новый взгляд на Иисуса.
Что упустил поиск исторического Иисуса
0 Данн Джеймс Д., Ианнуарий Ивлиев, Иоаннис Каравидопулос, Ульрих Ауц,
Юрген Ролоф и др. Библия в церкви. Толкование Нового Завета
на Востоке и Западе
0 Десницкий Андрей. Поэтика библейского параллелизма
0 Аевинская Ирина. Деяния Апостолов. Историко-филологический
комментарий Главы I—VIII
0 Аозе Эдуард. Павел Биография
0 Мерперт Николай. Очерки археологии библейских стран
0 Мецгер Брюс М. Канон Нового Завета. Возникновение, развитие, значение.
7-е издание
0 Мецгер Брюс М. Новый Завет. Контекст, формирование, содержание. 3-е издание
0 Мецгер Брюс М. Ранние переводы Нового Завета. Их источники, передача,
ограничения
0 Мецгер Брюс М., Барт Эрман Д Текстология Нового Завета. Рукописная
традиция, возникновение искажений и реконструкция оригинала.
2-е издание исправленное и дополненное
0 Покорны Петр, Хеккель Ульрих. Введение в Новый Завет.
Обзор литературы и богословия Нового Завета
0 Райт Н. Т. Что на самом деле сказал апостол Павел
Был ли Павел из Тарса основателем христианства?
0 Райт И. Т. Воскресение Сына Божьего
0 Райт Н. Т. Иисус и победа Бога
0 Ролофф Юрген. Введение в Новый Завет
0 Словарь Нового Завета. Том I. Иисус и Евангелия. Под ред. Дусоэля Трина,
Скотта Макнайта, Говарда Маршалла
Том II. Мир Нового Завета. Под ред. Крейга Эванса, Ральфа Мартина и
Даниэля Рейда
0 Стилианопулос Теодор. Новый Завет, православная перспектива.
Писание, предание, герменевтика
0 Тов Эмануэл. Текстология Ветхого Завета
0 Тракателлис Димитрий. Власть и страдания. Христологические аспекты
Евангелия от Марка
0 Хаакер Клаус. Богословие Послания к Римлянам
0 Хейз Ричард. Этика Нового Завета
0 Хенгель Мартин. Недооцененный Петр
□ Хенгель Мартин. Иисус и иудаизм
0 Ценгер Эрих, ред. Введение в Ветхий Завет
0 Шенк Кеннет Филон Александрийский. Введение в жизнь и творчество
Серия «Богословие и наука»
0 Барбур Иен. Религия и наука. История и современность
0 Барбур Иен. Этика в век технологии
0 Брук Джон Хедли. Наука и религия. Историческая перспектива
0 Вшолек Станислав. Рациональность веры
0 Триб Андрей, ред. Научное и богословское осмысление предельных
вопросов: космология, творение, эсхатология
0 Тутнер Григорий, ред. Ответственность религии и науки. Использование
современных технологий, сохранение окружающей среды, биоэтика
0 Д?вис Пол. Проект вселенной. Новые открытия творческой способности природы
к самоорганизации
0 Еротич Владета. Психологическое и религиозное бытие человека.
2-е издание
0 Клеман Оливье. Смысл Земли
□ Крэйг Уильям Лэйн и Морленд Дж. П., ред. Новое естественное богословие.
Путеводитель
0 Кюнг Тане. Начало всех вещей. Естествознание и религия
0 Мерфи Нэнси и Эллис Джордж. О нравственной природе вселенной.
Богословие, космология и этика
0 Мольтман Юрген. Наука и мудрость.
К диалогу естественных наук и богословия
0 Мюррей Майкл, Рей Майкл. Введение в философию религии
0 Нестерук Алексей. Логос и космос. Богословие, наука и православное
предание
0 Пикок Артур. Богословие в век науки. Модели бытия и становления
в богословии и науке
□ Пикок Артур. Эволюция: тайный друг веры?
0 Полкинхорн Джон. Вера глазами физика
0 Полкинхорн Джон. Наука и богословие. Введение
0 Порус Владимир, ред. Наука и богословие. Антропологическая перспектива
0 Порус Владимир, ред. Научные и богословские эпистемологические парадигмы
0 Пэттисон Джордж. Размышления о Боге в век технологий
0 Сгречча Элио, Тамбоне Виктор. Биоэтика Учебник
0 Суинберн Ричард. Есть ли Бог?
0 Тайсен Герд. Библейская вера в эволюционной перспективе
0 Торранс Томас. Пространство, время и воплощение
0 Хеллер Михаил. Творческий конфликт. О проблемах взаимодействия
научного и религиозного мировоззрения
0 Хот Джон. Бог после Дарвина Богословие эволюции
□ Хайстин Венцель ван. Один в мире. Уникальность человека в науке
и богословии
0 Эллис Джордж, ред. Вселенная в далеком будущем. Эсхатология в космической
перспективе
Серия «Дцалог»
0 400 лет Брестской церковной унии (1596—1996). Критическая переоценка
Сборник материалов международного симпозиума Голландия, 1996
0 Армур Роллин. Ислам и христианство. Непростая история
0 Бодров Алексей, сост. Учение о спасении в разных христианских конфессиях.
2-е издание
0 Ваайман Кейс. Духовность. Формы, принципы, подходы. В 2 томах.
0 Дрре Жозеф, архиепископ, ред. Христианство, иудаизм и ислам. Верность и
открытость
0 Журавский Алексей, ред. Ислам и христианство: на пути к диалогу.
К 40-летию принятия декларации Nostra aetate
0 Журавский Алексей, сост. Христиане и мусульмане: проблемы диалога.
Хрестоматия
0 Иоанн Павел II, Каспер Вальтер, Зизиулас Иоанн, Уэнрайт Д^кеффри,
Аюбин Кьяра и др. В поисках христианского единства
0 Кадоваки Какини. Дзэн и Библия
0 Каспер Вальтер. Да будут все едино. Призыв к единству сегодня
0 Каспер Вальтер. Руководство по духовному экуменизму
0 Каспер Вальтер, ред. Петрово служение. Диалог католиков и православных
0 Кесслер Эдвард. Введение в еврейско-христианские отношения
0 Киннемон Майкл, Коуп Брайан, сост. Экуменическое движение.
Антология ключевых текстов
0 Кленицкий Аеон и Вайгодер Джеффри, ред. Иудейско-христианский диалог.
Словарь-справочник
0 Крещение и общение. Сборник материалов коллоквиума в
Крестовоздвиженском монастыре, Шеветонь, Бельгия, 1998
0 Ауис Бернард. Ислам и Запад
0 Ауц Ульрих и Михаэльс Аксель . Иисус или Будда. Жизнь и учение в сравнении
0 Ньюзнер Джекоб, сост. Смерть и жизнь после смерти в мировых религиях.
2-е издание
0 Поиски единства.. Проблемы религиозного диалога в прошлом и настоящем.
Примирение.Сборник материалов коллоквиума в Крестовоздвиженском
монастыре, Шеветонь, Бельгия, 1995
0 Ратцингер Йозеф (Бенедикт XVI). Вера — истина — толерантность.
Христианство и мировые религии
0 Ратцингер Йозеф (Бенедикт XVI). Многообразие религий и единый завет
0 Сааринен Ристо. Вера и святость. Лютеранско-православный диалог 1959—2002
0 Соборность. Статьи из журнала англикано-православного Содружества
св. Албания и преп. Сергия (Оксфорд)
0 Талалай Михаил и Ирина Языкова, ред. Андрей Первозванный — апостол для
Запада и Востока. Сборник, посвященный 800-летию перенесения мощей
в Амальфи (Италия)
0 Тамборра Анджело. Католическая церковь и русское православие..
Два века противостояния и диалога
0 Фрай Хелен, сост. Христианско-иудейский диалог. Хрестоматия. 2-е издание
0 Что объединяет? Что разделяет? Основы экуменических знаний
0 Шайо Кристин, сост. Богословский диалог между Православной церковью и
Восточными православными церквами. Хрестоматия
0 Шнирельман Виктор. Русское родноверие. Неоязычество и национализм
в современной России
0 Эко Умберто и Мартини кардинал. Диалог о вере и неверии. 3-е издание
0 Юдин Алексей, сост. Православие и католичество. От конфронтации
к диалогу. Хрестоматия. 2-е издание, дополненное.
Предисловие кардинала Вальтера Каспера
0 Ястребов Глеб. Введение в иудаизм. Учебное пособие
Серия «История церкви»
0 Библия в духовной жизни, истории и культуре России и православного
славянского мира. К 500-летию Геннадиевской Библии
0 Брендле Рудольф. Иоанн Златоуст: проповедник, епископ, мученик.
2-е издание
0 Брент Ален. Игнатий Антиохийский. Епископ-мученик и происхождение
епископата
0 Бролъо Франческо Марджотта, Мирабелли Чезаре, Онида Франческо.
Религии и юридические системы. Введение в сравнительное церковное право
0 Васильева О. Ю., сост. Русская православная церковь и коммунистическое
государство 1917—1941. Документы и фотоматериалы
0 Занемонец Александр. Геннадий Схоларий. Патриарх Константинопольский
(1454-1456)
0 История II Ватиканского собора В 5 томах. Под общей ред. Джузеппе Альбериго,
Алексея Бодрова и Андрея Зубова
Том I. Навстречу новой эре в истории католичества
Том И. Формирование соборного сознания
Том III. Сформировавшийся собор
Том IV. Соборная церковь
Том V. Собор и поворотный момент в истории Церкви
0 Мудьюгин, архиепископ Михаил. Русская православная церковность.
Вторая половина XX века
0 Поспеловский Дмитрий. Православная церковь в истории Руси, России и
СССР. Учебное пособие
0 Поспеловский Дмитрий. Тоталитаризм и вероисповедание. Учебное пособие
0 Суттнер Эрнст . Христианство Востока и Запада. В поисках зримого
проявления единства
Серия « Читая Библию»
0 Браун Рэймонд. Беседы с евангелистом Иоанном. Чтобы вы имели жизнь
0 Браун Рэймонд. Читая Евангелия с церковью. От Рождества до Пасхи
0 Бытие. Перевод Международного библейского общества
0 Дойл Стивен. Беседы с евангелистом Марком. Школа ученичества
0 Драммонд Генри. Евангельские проповеди. 2-е издание
0 Заннони Артур. Иисус в Евангелиях. Учитель. Пророк. Друг. Мессия
0 Аюберинг Кэрол. Беседы с Иовом и Юлианой. Веруя в то, что все будет хорошо
0 Макбрайд Альфред. Образы Иисуса. Десять граней личности Христа
0 Морно Роберт. Беседы с Клайвом Льюисом. Настигнут радостью
0 Падовано Энтони. Беседы с Томасом Мертоном. Как стать самим собой
0 Рейд Э. Барбара, Беседы с евангелистом Лукой. Шаг за шагом к Слову Божьему
0 Pop Ричард, Мартос Джозеф. Великие темы Писания. Ветхий Завет
0 Pop Ричард, Мартос Джозеф. Великие темы Писания. Новый Завет
0 Свиридов Иван. Начала Опыт прочтения четвертого Евангелия
0 Скотт Макрина. Перечитывая библейские истории.
Открой свою историю в Ветхом Завете
0 Уиллиг Джим, Банди Тэмми. Беседы с апостолом Петром.
Путь от греха к святости
0 Хопп Дж. Аесли. Беседы с евангелистом Матфеем Превосходя закон
ПОПУЛЯРНЫЙ КОММЕНТАРИЙ
0 Райт Н. Т. Лука Евангелие.
0 Райт Н. Т. Матфей. Евангелие.
0 Райт Н. Т. Марк. Евангелие.
0 Райт Н. Т. Иоанн. Евангелие.
0 Райт Н. Т. Деяния Апостолов.
0 Райт Н. Т. Павел. Послание к Галатам и Фессалоникийцам.
0 Райт Н. Т. Павел. Послание к Римлянам.
0 Райт И. Т. Павел. Послания к Коринфянам.
0 Райт Н. Т. Павел. Послания из тюрьмы: к Ефесянам, Филиппийцам,
Колоссянам и Филимону.
0 Райт Н. Т. Павел Пастырские послания. Первое и Второе послания
к Тимофею и Послание к Титу.
0 Райт Н. Т. Павел Послание к Евреям.
□ Райт Н. Т. Ранние христианские письма. Иаков, Петр, Иоанн и Иуда..
□ Райт Н. Т. Иоанн. Откровение.
Серия «Религиозные мыслители»
0 Керкегор Серен. Несчастнейший Сборник сочинений. 4-е издание
0 Кларк Р. А. Стивен. Перевернутое время: Г. К. Честертон и научная фантастика
0 Колдекот Стрэтфорд. Тайное пламя. Духовные взгляды Толкина
0 Порус Владимир, ред. Н. А. Бердяев и единство европейского духа
0 Порус Владимир, ред. Идейное наследие С. А. Франка в контексте современной
культуры
0 Порус Владимир, ред. На пути к синтетическому единству европейской культуры.
Философско-богословское наследие П. А Флоренского и современность
0 Порус Владимир, ред. Россия и вселенская церковь. В. С. Соловьев и проблема
религиозного и культурного единения человечества
0 Порус Владимир, ред. Русское богословие в европейском контексте:
С. Н. Булгаков и западная религиозно-философская мысль
0 Порус Владимир, ред. Софиология
0 Розеншток-Хюсси Ойген. Великие революции. Автобиография западного
человека
0 Рене Жирар. Достоевский. От двойственности к единству
Серия «Богословские исследования»
0 Зайцев Евгений. Учение В. Лосского о теозисе
0 Ляху Виктор. Люциферов бунт Ивана Карамазова.
Судьба героя в зеркале библейских аллюзий
0 Ферберн Доналд. Учение о Христе и благодати в ранней Церкви
Серия « Историко-богословский комментарий
к Новому Завету»
0 Майер Герхард. Послание Иакова
Серия « Современная апологетика»
0 Крифт Питер. Трактаты. Небеса, по которым мы так тоскуем.
Три толкования жизни.
0 Трауберг Наталья. О книге «Экуменический джихад». 2-е издание
0 Нувен Генри. Возвращение блудного сына. 2-е издание.
0 Нувен Генри. Дорога в Эммаус. Размышления о евхаристической жизни
0 Ну вен Генри. Жизнь Возлюбленного. Духовная жизнь в секулярном мире
0 Ну вен Генри. Постижение. Три ступени духовной жизни
0 Ну вен Генри. Внутренний голос любви. Путь от отчаяния к свободе
Серия «Услышать Человека»
0 Гизан-Деметриадес Элен. Незримое присутствие
0 Гундерсен Пол. Этот неисправимый индивидуалист.
История жизни одного финна
0 Гундерсен Пол. Павел Николаи из Монрепо. Европеец, не такой как все.
2-е издание, дополненное
0 Кемпбелл Аньет, сост. Послушайте детей. Прислушайтесь, наконец...
4-е издание
0 Аобстейн Филипп. Уроки раздумья. Педагогика нравственного развития.
2-е издание
0 Павел Николаи из Монрепо и его значение для нашего времени.
Материалы семинара в Монрепо, Выборг 17—19 июня 2005 г.
0 Турнье Поль. Услышать человека
0 Хендерсон Майкл. Прощение: Разрывая оковы ненависти. 2-е издание
Книги вне серий
0 Джек Уинслоу. Утро с Богом. Духовное обновление день за днем.
0 Антон Тихомиров. Истина протеста
Дух евангелическо-лютеранской теологии
0 Халиль Джибран. Пророк
0 Книга Бытия. Новый перевод
0 Элизабет Бер-Сижель, епископ Диоклийский Каллист (Уэр).
Рукоположение женщин в православной церкви
0 Э. Л. Ааевская. Мир мегалитов и мир керамики.
Две художественные традиции в искусстве доантичной Европы
0 Катрин Спинк. Зов пустыни. Биография малой сестры Магдалены Иисуса
0 Питер Андерсон. Богородица — духовный мост между Востоком и Западом.
2-е издание.
0 Андрей Пузынин. Традиция евангельских христиан.
Изучение самоидентификации и богословия
от момента ее зарождения до наших дней.
а также другие книги
См. полный каталог и интернет-магазин на
www.standrews.ru
Где купить книги издательства ББИ
Опт, мелкий опт, книжный клуб ББИ
«ИЗДАТЕЛЬСТВО ББИ» (Москва), ул. Иерусалимская, д. 3 (м. «Пролетарская»),
(10-17, перерыв 13-14, вых.: сб, воскр.)
Тел. (495) 670-22-00,670-76-44, e-mail: sales@standrews.ru, www.standrews.ru
Полный ассортимент всегда представлен в книжном магазине
«ФИЛАДЕЛЬФИЯ» (Москва), Волгоградский проспект, д. 17, стр. 1,2 этаж
(ст. метро «Волгоградский проспект»), тел. (495) 676-49-83; (пн.-сб. 10-19, без перерыва)
Интернет-магазины (курьерская доставка по Москве):
«ЮРАЙТ», www.urait-book.ru; «LIBR0 ROOM», www.libroroom.ru
В Москве
«ФАЛАНСТЕР», Малый Гнездниковский переулок, д. 12/27, тел. (495) 749-57-21
«ПАОЛИНЕ», ул. Большая Никитская, д. 26, тел. (495) 291-65-15
«PRIMUS VERSUS», ул. Покровка, д. 27, тел. (495) 223-58-20
«ФИЛАДЕЛЬФИЯ», Волгоградский проспект, д. 17, стр. 1, тел. (495) 676-49-83
«ЦИОЛКОВСКИЙ», Новая пл., д. 3/4 (здание Политехнического музея), под. 7, тел. (495) 628-64-42
«РОССИЙСКОЕ БИБЛЕЙСКОЕ ОБЩЕСТВО», ул. Валовая, д. 8, стр. 1, тел.: (495) 940-55-90
В Санкт-Петербурге
«СЛОВО», ул. Малая Конюшенная, д. 9, тел. (812) 571-20-75
«ХРИСТИАНСКАЯ КНИГА», ул. Лебедева, д. 31, тел. (812) 542-70-05
«ПОРЯДОК СЛОВ», Набережная р. Фонтанки, д. 15, (здание РХГА), тел. (812) 310-50-36
В других городах России
«ПИОТРОВСКИЙ» (Пермь), ул. Луначарского, 51а, тел. 243-03-51
«ГАРМОНИЯ» (Краснодар), ул. Красная, д. 68, тел. (8612) 53-31-05
«ПОСОХ» (Новосибирск), ул. Каменская, д. 60, тел. (923) 248-36-10
В Украине
«АРХЕ» (Киев), www.arhe.com.ua, тел. (063) 134-18-93
«ДУХ И ЛИТЕРА» (Киев), «Киево-Могилянская академия», ул. Волошская, д. 8/5, корп. 5, комн. 209-211,
тел.: (044) 425-60-20
«QUO VADIS» (Киев), www.quo-vadis.com.ua, тел. (044) 362-41-34, (044) 362-40-59, (067) 506-25-01
«ХРИСТИАНСКАЯ КНИГА» (Одесса), ул. Екатерининская, д. 87/16, тел. (048) 719-44-72,725-75-24
Интернет-магазин: www.kniga.org.ua
В Беларуси
«ДУХОВНАЯ КНИГА» (Минск), ул. Максима Богдановича, д. 2, тел. (517) 293-17-53
Подписано в печать 29.11.2012.
Формат 60x90/16. Уел. печ. листов 34,0.
Тираж 1000 экз. Заказ № К-9698.
Отпечатано в ГУП ЧР “ИПК ’’Чувашия”
Мининформполитики Чувашии,
428019, г. Чебоксары, пр. И. Яковлева, 13.
югословие
Дитрих Бонхеффер
ЭТИКА
В шестом томе собрания сочинений Дитриха
Бонхеффера были впервые опубликованы
созданные им между 1940 и 1943 годами
рукописи «Этики» в реконструированной после¬
довательности их создания. В заметках издателей
обоснована новая реконструкция текста, про¬
яснен частично зашифрованный исторический
контекст этики Бонхеффера и показано ее бого¬
словское значение.
^^Хфистианская этика представлялась Бонхефферу
не просто парадоксальной (к “парадоксам христиан¬
ства” мир уже привык), но почти невозможной. Этому
невозможному делу он посвятил не только свой труд
богослова, но и свою жизнь исповедника в ситуации
особой исторической ответственности».
ОЛЬГА СЕДАКОВА, из предисловия к Этике
Д И Т Р ИХ БОН X Е Ф Ф Е Р (1906 - 1945) - выдающийся
немецкий богослов, пастор, участник антигитлеровского
сопротивления. В 1933 г. выступил против попыток нацист¬
ской партии подчинить себе Лютеранскую церковь, участво¬
вал в создании Исповедующей церкви. В апреле 1943 г. был
арестован гестапо, казнен 9 апреля 1945 г., за месяц до капиту¬
ляции нацистской Германии.