Церковь - Кюнг Г.

Глава III. Эсхатологическая община спасения

2. Различие и взаимосвязь церкви и владычества Божьего

ЧАСТЬ В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ

3. Поместная община и вселенская церковь как тело Христово

2. Все христиане как царственное священство

Автор: Кюнг Г.

Теги: религии индийского субконтинента индуистская религия в широком смысле протестантизм история история средних веков история мира история христианства издательство бби

ISBN: 978-5-89647-266-7

Год: 2012

Похожие

Диалог о вере и неверии

Достоевский - от двойственности к единству

Отцы Церкви. От Климента Римского до святого Августина

Богословие и богословы XX века

Текст

Церковь

СЕРИЯ «СОВРЕМЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ»
В серию входят книги
по современному богословию
(основное, литургическое,
нравственное богословие
и другие его разделы), принадлежащие
перу выдающихся современных
авторов основных христианских
конфессий
Книги Ганса Кюнга в Издательстве ББИ:
Церковь
Христианский вызов
Во что я верю
Начало всех вещей. Естествознание и религия
Вольфганг Амадей Моцарт - следы трансцендентного
(Богословие и музыка)

Hans Kling
Die Kirche
R. Piper & Co. Verlag

СОВРЕМЕННОЕ БОГОСЛОВИЕ
ГАНС КЮНГ
ЦЕРКОВЬ
издательство
ББИ
-МОСКВА-

ББК 86.376
УДК 230.111/227.12
К 99
Перевод: Андрей Данилов
Верстка: Николай Жильцов
Обложка: Антон Бизяев
Издание этой книги осуществлено при финансовой под-
держке Института имени Гете - Die Herausgabe des Werkes
wurde aus Mitteln des Goethe-Instituts gefördert
Книга издана при поддержке Швейцарского культурного
фонда Pro Helvetia
Данный перевод немецкого издания книги Ганса Кюнга
Die Kirche публикуется с согласия автора
Кюнг Ганс
Церковь / Пер. с нем. (Серия «Современное богословие»). - М.: Издательство ББИ,
2012.-677 с.
ISBN 978-5-89647-266-7
Эта книга выдающего немецкого богослова Ганса Кюнга - пожалуй, самая известная,
уже несколько десятилетий не теряющая своей актуальности. Главная цель автора -
обратиться к библейским текстам, взглянуть на церковь с точки зрения Нового Завета.
Кюнг рассматривает церковь не как застывшую организацию, возникшую в определен-
ный период истории, а как развивающуюся сущность, акцентируя внимание на фун-
даментальном вопросе экклезиологии: что значит церковь как тело Христово. Книга,
ставшая классической, несомненно будет интересна не только специалистам, но и са-
мому широкому кругу читателей в России.
Все права защищены. Никакая часть данной книги не может быть воспроизведена
в какой бы то ни было форме, включая размещение в сети интернет, без письменного
разрешения владельцев авторских прав.
© Hans Küng, 1967, 1977
© Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2012
ул. Иерусалимская, д. 3, Москва, 109316,
standrews@standrews.ru, www.standrews.ru

Содержание
Предисловие к русскому изданию 7
Предисловие к карманному изданию 10
Предисловие к первому изданию 13
Предисловие ко второму изданию 14
ЧАСТЬ А. РЕАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ 15
Глава I. Историчность образа церкви 16
1. Сущность церкви и ее историческая форма 16
2. Колыбель исторического образа церкви 20
3. Образ церкви в Новом Завете 32
Глава II. Восприятие образа церкви 44
1. Церковь, вызывающая восхищение и критику 44
2. Церковь веры и вера церкви 52
3. Невидимое в видимом 58
ЧАСТЬ Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ 65
Глава I. Благовестие Иисуса Христа 66
1. Церковь в Евангелии Иисуса 66
2. Евангелие Царства Божьего 71
Глава II. Основание церкви? 82
1. Близость владычества Божьего в Иисусе 82
2. Между «уже да» и «еще нет» 88
3. Иисус и ранняя церковь 102
Глава III. Эсхатологическая община спасения 114
1. Экклесия: собрание, община, церковь 114
2. Различие и взаимосвязь церкви и владычества Божьего 125
3. На службе владычеству Божьему 138
ЧАСТЬ В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ ... .148
Глава I. Церковь как народ Божий 149
1. Отделившиеся от иудаизма? 149
2. От ветхого к новому народу Божьему 158
3. Церковь как народ Божий 173
4. Церковь и иудеи 183
Глава II. Церковь как творение Духа 208
1. Новая свобода 208
2. Церковь Духа Святого 223

3. Харизматическая структура 245
4. Церковь и фанатики 261
Глава III. Церковь как тело Христово 279
1. Приобщение крещением 279
2. Единение в евхаристической общине 289
3. Поместная община и вселенская церковь как тело Христово .... 307
4. Церковь и еретики 329
ЧАСТЬ Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ 356
Глава I. Единая церковь 357
1. Вопрос об истинной церкви 357
2. Единство в множественности 366
3. Примирение церквей 374
Глава II. Кафолическая церковь 404
1. Кафоличность в идентичности 404
2. Вне церкви нет спасения? 424
Глава III. Святая церковь 434
1. Святость среди греховности 434
2. Постоянство в покаянии и обновлении 448
Глава IV. Апостольская церковь 470
1. Апостолы как основание церкви 470
2. Апостольское преемство 483
ЧАСТЬ Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ 489
Глава I. Всеобщее священство 490
1. Христос как единственный Первосвященники Посредник 490
2. Все христиане как царственное священство 499
Глава II. Церковный сан как служение 522
1. Служение в преемстве Христу 522
2. Диаконическая структура 530
3. Власть и служение Петра 596
Эпилог 643
Сокращения 654
Указатель древних источников 655
Предметный указатель 662
Именной указатель 671

Предисловие к русскому изданию
Вместе со многими в западной церкви я восхищаюсь право-
славными церквами Востока, тем, как они выдерживали
многократные кризисы, угрожавшие их существованию, от ис-
ламского завоевания большей части христианско-православных
земель в VII—VIII веках до коммунистического гнета в XX веке.
Православное христианство восхищает меня еще и потому, что,
сравнительно с христианством латинским, оно сохранило форму,
более близкую к христианским истокам. Я здесь имею в виду от-
каз от римского централизма, латинского юридизма и безбрачия
священников. Непреходящими православными достижениями
являются:
- выдающееся богословие,
- литургия, вовлекающая и дух, и душу,
- сохраненное во времена государственного гнета и политиче-
ских гонений общение (koinonia, communiö) равноправных церквей.
Я отдаю себе отчет в том, сколь долгую и тяжкую историю
пережило русское православие. В своей первой - киевской - фазе
Русь восприняла православно-христианскую веру от Византии:
догматы, богослужение, богословие, дисциплина, благочестие
строились по византийскому образцу. Почти полтысячелетия
(988-1448) Россия была церковной провинцией константино-
польского патриархата. Однако на Руси не были введены грече-
-[7]-

Предисловие к русскому изданию
ский язык и образование (как, например, латынь - во Франции).
Целых два века (1240-1448) Россия находилась под монголо-
татарским владычеством, при котором почти одна только цер-
ковь и сохраняла сознание национального единства России.
В XV же столетии началась московская фаза русской истории,
в которой Москва стала неоспоримым центром великорусского
царства и византийские формы и нормы приобрели русское свое-
образие. Особенно после завоевания турками Константинополя
в 1453 году и окончания татарского ига Москва выделилась как
оплот православия, как «Третий Рим». Правда, при этом церковь
сделалась частью государства. И русское христианство в еще
большей мере, нежели византийское, обрело ярко выраженный
национальный характер. Повсеместно ориентировались на со-
хранение прошлых традиций, соблюдение определенных правил
и исполнение одних и тех же обрядов. Творчество и критика были
малопопулярны, а новое в мысли и познании передавалось по-
средством книг и типографий.
В третьей - петербургской - фазе вследствие секуляризации
и рационализации Российского государства при Петре Великом
реорганизации подверглась и церковь. Однако политико-секу-
лярное просвещение не повлекло за собой какой-либо религи-
озной реформации. Напротив, государство приобрело всеобщее
влияние, а Православная церковь - вместе с дворянством, арми-
ей и полицией - сделалась гарантом и опорой царского режима.
К сожалению, Русская православная церковь в XIX веке не ста-
ла страстной защитницей неотложных общественных реформ, к
которым призывали Толстой, Достоевский, Соловьев и социаль-
но-критически настроенный священник Григорий Петров. Так
что октябрьский переворот большевиков при Ленине в 1917 году
и особенно сталинский террор - четвертая фаза русской исто-
рии - носили фанатически антирелигиозный характер. С 1927 до
1943 г. тысячи духовных лиц были арестованы и высланы, тысячи
храмов опустошены и закрыты, миллионы людей - верующих и
неверующих - отправлены в Гулаг (см. Александр Солженицын).
-[8]-

Предисловие к русскому изданию
Однако Русская православная церковь пережила и эти ужасные
времена, не без огромного множества мучеников-свидетелей, с од-
ной стороны и оппортунистов - с другой. Бессчетное число про-
стых людей хранило верность церкви.
Со времени поворота под знаком перестройки и гласности при
Михаиле Горбачеве церковь смогла вновь развиваться. Но что еще
принесет Русской церкви эта пятая - посткоммунистическая -
фаза, неизвестно. Православная литургия остается для Русской
церкви, несомненно, центральной. Но не менее необходимо было
бы современное возвещение Евангелия, которое могло бы вызвать
к жизни также общественные и политические формы.
Так что я хотел бы надеяться, что эта книга о церкви - на-
писанная во время Второго Ватиканского собора (1962-1965) и
с того времени переведенная на многие языки, став своего рода
«классикой», - поможет и церкви в России обрести путь в труд-
ное время. Она предлагает общий взгляд на то, чем была церковь
от своего начала, какой она стала теперь и какой она должна быть
сегодня. Так, церковь могла бы во всяком случае внести свой
вклад в то, что именно в России столь необходимо при переходе
к новой мировой эпохе:
- обновленную веру в единого истинного Бога, исключающую
всякий культ личности, партии или нации;
- обновленную литургию, которая не устранит старую, а оду-
шевит ее силой Евангелия;
- обновленную этику на фоне стольких проявлений пассивно-
сти, инертности и цинизма;
- обновленную духовность перед лицом стольких проявле-
ний материализма и душевной пустоты и тем самым обновленную
христианскую человечность в единстве с другими христиански-
ми церквами, в мире с мировыми религиями и в сотрудничестве
со всеми людьми доброй воли.
Тане Кюнг
Тюбинген, февраль 2011 г.
-[9]-

Предисловие к карманному изданию
Прошло уже десять лет с тех пор, как эта книга вышла в свет.
Она вызвала продолжительные дебаты, в которых приня-
ло участие руководство римской Вероучительной конгрегации.
Наконец, прозвучало официальное заявление Ватикана. Между
тем книга уже разошлась по всему миру и сегодня переведена поч-
ти на все основные языки народов мира. Она могла бы в трудные
времена помочь и богословам, и не-богословам лучше осмыслить,
что есть церковь. Написать эту книгу и опубликовать ее было до-
вольно рискованно. Все началось в тот переломный момент, когда
во время Второго Ватиканского собора (1962-1965) Конститу-
ция о церкви сделала важные шаги вперед, но при этом указала и
на ее весьма определенные границы. Второй Ватиканский собор
вновь обратил внимание на такие важнейшие понятия новозавет-
ной церкви: «церковь как народ Божий и сообщество верующих»,
«всеобщее священство», «харизматическое измерение церкви»,
«поместная церковь», «церковный сан как служение», «коллеги-
альность власти папы и епископов»... Все эти моменты отражены
в данной книге.
К сожалению, новые идеи, высказанные на соборе, остались
разрозненными, не вошли в соборный документ и были затуше-
ваны многочисленными компромиссами. В силу контроля курии
собор отнюдь не обладал полной свободой, хотя сегодня церковь
-[10]-

Предисловие к карманному изданию
должна была бы действовать именно свободно - в свете первохри-
стианского провозвестия.
Эта книга пытается помочь читателям в понимании сложных
вопросов. Как она намерена это сделать? Изложить такое учение
о церкви, которое
- от начала до конца библейски обосновано и пытается все-
рьез учитывать результаты историко-критического исследования
систематического богословия;
- конструктивно связано с церковной традицией и при этом
не упускает из виду Новый Завет как свою норму;
- интерпретировано для внешнего мира Вторым Ватиканским
собором, но лишь предварительно, и, к сожалению, эта интерпре-
тация все еще не получила дальнейшего развития;
- учитывает справедливые требования других христианских
церквей и предлагает реальные общецерковные решения;
- соединяет теорию и практику и способно деятельно послу-
жить обновлению церквей в согласии с Евангелиями.
Книга «Церковь» натолкнулась на критику, что вовсе не
удивительно. Слишком уж неудобными для многих стали бы те
«перемены», которых потребовало бы введение такой экклезио-
логической теории в русло церковной практики. Вся критика обо-
сновывалась богословскими аргументами, которые были подыто-
жены в книге Германа Хэринга и Йозефа Нольте «Дискуссии по
книге Ганса Кюнга "Церковь"» (Фрайбург-Базель-Вена, 1971).
В той же работе можно найти краткую хронику римских акций
против нашей книги, ее тайную оценку Ватиканом и, наконец,
мнения самих составителей. Дополнения к книге «Церковь», име-
ющие отношение к конкретным богословско-практическим про-
блемам, содержатся в двух моих книгах: «Истинность. Будущее
церкви» (Фрайбург-Базель-Вена, 1968); «Непогрешимость?
Требование ответа» (Цюрих-Айнзидельн-Кельн, 1970). Моя
книга «Быть христианином» (Мюнхен-Цюрих, 1974) указыва-
ет на общецерковный контекст, в котором следует рассматри-
вать учение и практику церкви. Некоторые критики не находили
-[in-

Предисловие к карманному изданию
в книге «Быть христианином» обстоятельного учения о церкви.
Теперь они могут найти его в этом полновесном издании.
Я хотел бы повторить сейчас то, что сказал в своем заключи-
тельном слове на процессе римской Вероучительной конгрегации
против этой моей книги и книги «Непогрешимость?»:
«В спорных вопросах о непогрешимости и церковном поряд-
ке я не собираюсь выступать против Рима и епископов. Вопрос
не в том, кто имеет право, но в том, что является правом. Истина,
кто бы ею ни обладал, проявит себя. Мне, как богослову и пасты-
рю, важно дать убедительный христианский ответ на насущные
вопросы современников. И бесчисленные обращения читателей
укрепляют меня в этом решении. Поэтому я не могу удерживать
себя от исполнения моего богословского служения людям... и не
учить тому, что передано нам Новым Заветом и великой христи-
анской традицией как кафолическое учение».
Ганс Кюнг
Тюбинген, 1 января 1977 г.
-[12]-

Предисловие к первому изданию
Вопрос о Боге важнее, чем вопрос о церкви. Но во многом вто-
рой вопрос стоит поперек дороги первому. Так не должно
быть. И здесь я отважусь на попытку показать, как это должно
быть. Тот, кто намеревается представить цельную картину, а не ее
отдельные фрагменты, неизбежно утонет в изобилии литературы
и в разных постановках вопросов. В связи с этим представляется
необходимым сконцентрироваться и ограничить себя, расставить
акценты. О чем-то придется говорить дольше, а о чем-то коро-
че; о чем-то интенсивнее, ярче, а о чем-то в общих чертах, суше.
Личный интерес не исключает фактологичности. Почему христи-
ане считают себя вправе поступать так, а не иначе? Мы попыта-
лись затронуть темы изначального провозвестия церкви, чтобы
его свет и сегодня указывал нам путь.
Последствия такой исходной позиции можно осмыслить лишь
в том случае, если вспомнить об истоках христианства. Кого по-
вергает в раздумья сказанное, тому надлежит вспомнить, что это -
метод, применения которого потребовал от богословия Второй
Ватиканский собор: «догматическое богословие должно строить-
ся таким образом, чтобы в первую очередь звучали сами библей-
ские темы». Применяя исторический анализ, систематическое
образование должно отталкиваться от этой установки (Декрет об
образовании священнослужителей, параграф 16).
-[13]-

Предисловие к первому изданию
Мою работу «Структуры церкви» (1962) следует рассматри-
вать как введение к данной книге.
Систематическое богословие в первую очередь относится к
компетенции экзегетов. Поэтому я сердечно благодарен моим тю-
бингенским коллегам профессору д-ру Карлу Герману Шелкле и
профессору д-ру Герберту Хаагу, которые полностью или частич-
но прочитали мою рукопись. Так же сердечно я благодарен мо-
ему коллеге и соредактору «Экуменических исследований» про-
фессору д-ру Йозефу Ратцингеру за его ценную помощь. Далее
я выражаю благодарность моим ассистентам д-ру Готтхольду
Хазенхюттлю и д-ру Александру Ганоци (ныне - профессору
Католического института в Париже), а также всем моим сотруд-
никам в Институте экуменических исследований, неутомимо по-
могавшим мне как при создании рукописи, так и в процессе ее
корректуры. Госпоже Кристе Хемпель я благодарен за составле-
ние регистра.
Ганс Кюнг
Тюбинген/'Сурзее, Новый год (1967)
Предисловие ко второму изданию
Для второго издания были исправлены лишь некоторые опе-
чатки. Я рад, что книга была столь позитивно оценена как
католической, так и евангелической критикой внутри страны и за
рубежом. Книга уже вышла в голландском, французском, англий-
ском и американском изданиях. Испанское и итальянское изда-
ния предусмотрены в этом году.
Ганс Кюнг
Тюбинген, июнь 1968 г.
-[14]-

ЧАСТЬ А.
РЕАЛЬНАЯ
ЦЕРКОВЬ

Глава I.
ИСТОРИЧНОСТЬ
ОБРАЗА ЦЕРКВИ
1. Сущность церкви
и ее историческая форма
Быстрой поступью церковь вступает в свое третье тысячеле-
тие. Для мира, в котором она пребывает, будущее уже на-
чалось: произошло проникновение в микромир и макрокосмос,
в атом и во вселенную; все более ускоренными темпами совершен-
ствуются средства коммуникации и транспорта; появилась масса
новоизобретенных инструментов и синтетических материалов;
рационализируются методы производства, продолжительность
человеческой жизни выросла на десятилетия; поразительны успе-
хи в физике, химии, биологии, медицине, психологии, социоло-
гии, экономической теории, исторических науках... Несмотря на
всемирно-исторические катастрофы и угрозы, ставшие судьбой
XX столетия, во всем этом наблюдаются успехи, прямо-таки за-
хватывающие дух. Вооруженные новой техникой, народы Европы
и Америки распространили свою науку по земле, а народы Азии и
Африки пробудились к новой жизни. Мир стал глобальным: фор-
мируется единая мировая экономика, единая мировая цивилиза-
ция, возможно также, что и единая мировая культура.
-tie]-

Глава I. ИСТОРИЧНОСТЬ ОБРАЗА ЦЕРКВИ
А церковь? Началось ли нечто новое для нее? Что-то говорит
в пользу этого, что-то - против. Тем не менее следует осознать:
церковь, хочет она или нет, не сможет держаться особняком от той
глобальной переориентации, в которой зарождается новый мир;
ведь церковь живет в этом, а не каком-нибудь другом мире. Не-
смотря на все успехи естественных наук и техники, беспокойство,
типичное для времени великого перехода, повергает в дрожь от-
дельного человека и целые народы, что находит отражение в их
искусстве, кино, театре, литературе, философии. Это беспокой-
ство охватило и людей церкви, якобы укрывающейся за надеж-
ным фасадом и отстраненной от времени. Однако все это должно
пробуждать не нервозность, а надежду. Речь идет о целительном,
спасительном беспокойстве. То, что выглядит глубоким кризи-
сом, может быть новым рождением; то, что представляется злове-
щей угрозой, может быть великим шансом.
Старые и новые задачи, которые стоят перед церковью в этом
изменившемся и меняющемся мире, грандиозны: обновление, со-
бирание, оживление церковного народа, зачастую измельчавшего
и увязнувшего в традиционалистских формах; возвещение Еван-
гелия среди отдалившихся от церкви интеллигентов, среди ра-
бочих и крестьян в ставших языческими странах; экуменическая
встреча и воссоединение разделенных христианских церквей;
вдумчивая дискуссия с великими нехристианскими религиями
(с исламом, буддизмом, индуизмом); эффективная церковная по-
мощь при разрешении мировых проблем - таких как предотвра-
щение войн и сохранение мира во всем мире, борьба с голодом
и нищетой, необходимость массового доступного образования...
Сколько сложных задач, столько же и шансов!
Возложить на себя эти задачи, использовать эти шансы способ-
на лишь такая церковь, которая есть раба Господня, а не раба сво-
их самолюбивых представлений и теорий, форм и законов. На это
способна лишь такая церковь, которая как раба Господня воистину
свободна, открыта и легка на подъем - для постоянного служения
новым нуждам, надеждам и запросам человечества.
2 Церковь
-[17]-

Часть А. РЕАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ
Понятие «церквь» существенно определяется историческим
образом церкви. Церковь может превратиться в заложницу обра-
за, который она сама же и создала в определенное время. У каждо-
го времени имеется свой образ церкви, выросший на конкретной
исторической почве, реализованный конкретной исторической
церковью; этот образ понятийно оформляется и обрабатывается
конкретными богословами прошлого или настоящего. Конечно,
несмотря на все духовные, церковные и богословские течения и
противотечения, в меняющихся исторических образах церкви
сохраняется постоянный остаток, на который мы и обратим все
наше внимание. К нему относятся те ориентиры, которые не были
придуманы в ходе истории церкви, а составляют ее сущность. Эти
ориентиры заданы истоком церкви, устойчиво питающим и харак-
теризующим ее.
Итак, в истории и самопонимании церкви существует нечто
неизменное и нечто меняющееся. Устойчивое обнаруживается
лишь в изменчивом, непрерывное - лишь в дискретном, посто-
янство - лишь в неустойчивых явлениях. Короче, «сущность»
церкви открывается не в ее метафизической неподвижности,
а в переменчивом историческом «образе». Для того чтобы встре-
титься лицом к лицу с этой изначальной, устойчивой сущностью
(не окоченело статичной, а весьма динамичной), следует длитель-
но наблюдать за изменяющимся историческим «образом». Для
того чтобы вплотную приблизиться к неизменному и не спутать
его с преходящим, необходимо с самого начала учитывать то, что
в церкви обусловлено временем.
Только когда мы всматриваемся в меняющийся исторический
облик церкви, мы постигаем ту ее сущность, которая станет ос-
новным предметом нашей книги. Это не идеальная церковь в аб-
страктных заоблачных сферах богословской теории, а реальная
церковь посреди этого мира и этой мировой истории. Да ведь и
Новый Завет начинается не с изложения учения о церкви, которая
воплотится в жизнь когда-нибудь потом, а с описания уже суще-
ствующей церкви. Реальная церковь - это в первую очередь яв-
-[18]-

Глава I. ИСТОРИЧНОСТЬ ОБРАЗА ЦЕРКВИ
ление, факт, историческое событие. Подлинная сущность церкви
проявляется в ее исторической форме. Нам следует обратить вни-
мание на двоякое отношение между сущностью и формой.
1. Сущность нельзя отделять от формы. Напротив, сущность
и форму церкви следует рассматривать в их единстве. Различие
между сущностью и формой - лишь понятийное их различение.
В действительности нигде нет и никогда не было «сущности-в-
себе» церкви - отсеянной, химически полностью дистиллирован-
ной из потока исторических форм. Переменчивое и неизменное
невозможно тщательно отделить друг от друга: есть константы,
но нет никаких принципиально нереформируемых сфер церкви.
Сущность и форма - это не просто ядро и оболочка. Сущность без
формы лишена очертаний и потому нереальна, так же как форма
без сущности тоже иллюзорна. Итак, историческую форму церк-
ви, при всей ее относительности, недопустимо считать чем-то не-
важным, - в отличие от сущности, обитающей где-то «за» или
«над» формой. Крайне несерьезно погружаться в изыскания о
сущности церкви, чуждые жизни и благопристойно богословские,
уклоняясь от исторических суждений о ней. В равной мере не-
серьезно ревностно хлопотать о том, чтобы осовременить форму
церкви, как и пассивно плыть по течению из-за интеллектуаль-
ной лени, не удосуживаясь ориентироваться на исконную сущ-
ность церкви. Лишь когда сущность церкви видится не позади и
не над, а в исторической форме, нам открывается лицо реальной
церкви.
2. Сущность нельзя отождествлять с формой, недопусти-
мо приравнивать их друг к другу. Даже если различение между
сущностью и формой только понятийное, все-таки оно необхо-
димо. Как иначе могли бы мы определить неизменное, сохраня-
ющееся при всех метаморфозах? Как иначе могли бы мы судить о
конкретной исторической форме? Как могли бы иметь критерий
определения, что законно в историко-эмпирических проявлени-
ях церкви? Нет никакой формы церкви, даже в Новом Завете,
которая идеально и исчерпывающе отражала бы сущность церкви.
2*
-[19]-

Часть А. РЕАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ
Лишь когда в смене форм выявляется не статичная, а устойчивая
сущность церкви, нам открывается лицо реальной церкви.
Итак, сущность церкви всегда следует рассматривать в ее
исторической форме, а историческую форму всегда следует пони-
мать, исходя из сущности и ориентируясь на сущность.
2. Колыбель исторического
образа церкви
Образ экклесии, которая исторически преображается и из-
меняется, явно или незаметно придает очертания экклезиологии.
Образ церкви получает свое богословское выражение. Несколько
кратких исторических ремарок помогут осветить этот вопрос1.
Уже в экклезиологии древней церкви наблюдаются различия
и изменения. Лишь немногое легко и логично согласуется, удер-
живается в гармонии. В апологиях второго столетия практически
не употребляется слово «экклесия» (за исключением пары мест
у св. Иустина). Ведь те богословы составляли свои апологии
1 Всеобъемлющей истории экклезиологии пока не написано. По истории эккле-
зиологии в этой и последующих главах ср. наряду с сочинениями цитируемых
авторов особ, отрывки из истории догматики (А. Гарнак, Ф. Луфс, Р. Зееберг)
и ст. «Церковь» в разд. «Экклезиология» энциклопедий: Лексикон по богосло-
вию и церкви [LThK] (Й. Ратцингер, К. Е. Скидсгор, X. Бахт), Религия в истории
и современности [RGG] (А. Адам), Евангелический церковный лексикон [EKL]
(У. Йешке, К. Д. Шмидт), Справочник богословских основных понятий [HTG]
(И. Конгар), Словарь католического богословия [DTC] (Э. Дюбланше), Като-
лицизм [Cath.] (М.-Ж. ле Гиллу), Оксфордский словарь по христианской церкви
[ODCC]. Ценные статьи по истории понимания церкви содержатся в: St. Jaki,
he tendances nouvelles de l'ecclesiologie, Rom, 1957; L'ecclesiologie au XIX siecle,
Paris, 1960; а также в юбилейном сборнике, посвященном Г. Ранеру: J Danielou,
Н. Vorgrimler, Sentire Ecclesiam, Freiburg-Basel-Vien, 1961.
-[20]-

Глава I. ИСТОРИЧНОСТЬ ОБРАЗА ЦЕРКВИ
во имя единого Бога и Христа, а не во имя церкви. Но у более
поздних отцов церковь является важной темой их богословских
размышлений, причем не только в новозаветной, но и в ветхоза-
ветной экзегезе. Образ церкви первых трех столетий создавался
противопоставлением враждебно настроенного языческого госу-
дарства и церкви - всячески преследуемой, иногда даже сдающей
свои позиции. А образ церкви последующих веков характеризо-
вался гармонией (симфонией) между одержавшей победу госу-
дарственной церковью и христианской империей. Если для св.
Ипполита Римского империя была сатанинским подражанием
Царству Христову, то для Евсевия (церковного историка и при-
дворного епископа) империя являлась богоугодным приуготови-
телем институтов христианства, а христианский император - по-
борником и защитником церкви против неверных и еретиков.
Экклезиология выглядит различно в зависимости от того, ис-
пользуется ли она мужами апостольскими для устроения общины
или разрабатывается богословами. Она существенно отличается
также у свт. Иринея, свт. Киприана и блаж. Августина, хотя и слу-
жит им всем для непосредственной борьбы с ересью. Греческий
богослов в чрезвычайно дифференцированном интеллектуаль-
ном мире эллинизма верит во внутреннее развитие экклесии и
постепенное утверждение истины. Он считает существенными
прежде всего остроумные догматические формулы. Даже если он
занимается преимущественно христологией и учением о Троице,
все равно он будет мыслить экклезиологически, но иначе, чем его
латинский современник. Этот видит себя членом церкви как Хри-
стова воинства, он истолковывает ее ситуацию в терминах битвы и
победы, награды и наказания. Тем самым латинский богослов ори-
ентируется на мощные церковные институты, их четко определен-
ные права и слаженно функционирующую организацию.
Особым образом выглядит экклезиология, выросшая на почве
греческого неоплатонизма. Она видит в церкви по преимуществу
школу истины и таинства, где важны прежде всего чистое созер-
цание, символическая и спасительная сила священнодействий,
-[21]-

Часть А. РЕАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ
устремленность к универсальному мировоззрению и религиоз-
ному единству. Иначе выглядит экклезиология, порожденная по-
пулярной и практичной римской стоической философией. Она
видит церковь по преимуществу как упорядоченное правовое
сообщество, где в первую очередь важны святость и послушание
членов церкви, а также церковный порядок со строгой покаянной
дисциплиной и ясными нормами жизни. В этой экклезиологии
Евангелия рассматриваются как «новый закон», определяющий
путь к святому граду в Царстве Божьем на земле. В первом случае
экклезиологии угрожает платоническое гипостазирование чистой
идеи церкви, произвольный аллегоризм в объяснении Писания и
интеллектуальный триумфализм. Во втором случае угрозу пред-
ставляет теоретический и практический юридизм, формалист-
ский церковный легализм и клерикализм, а также авторитарно-
традиционалистский триумфализм.
Специфические особенности экклезиологии в дальнейшем
будут определяться ее разными формами. Александрийское бого-
словие третьего столетия, особенно у Оригена, выдвигает на пе-
редний план священство. Оно считает более значимыми различия
между несовершенными верующими (не упражняющимися в са-
мопознании) и совершенными гностиками, чем между мирянами
и клириками. Александрийская экклезиология возводит святых
учителей, по сути, на высшую ступень (понимая учительство как
церковное служение). Напротив, африканское и римское богосло-
вие акцентирует внимание на церковных должностях и церковном
праве, признавая первостепенный авторитет и власть епископов и
отодвигая на задний план всеобщее священство и харизматиче-
ский элемент церкви.
Но и подчеркивание значения церковного сана может вы-
глядеть различно. Можно, например, как в римском богословии,
обосновывать авторитет епископа исключительно его саном и
должностью, независимо от его личной святости. В этом случае
апостольское преемство в служении понимается прежде всего в
церковно-правовом ключе, а должностное руководство епископа
-[22]-

Глава I. ИСТОРИЧНОСТЬ ОБРАЗА ЦЕРКВИ
ограничивается законами и правильными формами. Но можно,
как это делает св. Киприан (вторя Тертуллиану), считать решаю-
щими для авторитета епископа харизматическую духовную ода-
ренность и его личную святость. Тогда апостольское преемство в
служении определяется духовной связью, а для признания права
священника на руководящую должность существенное значение
имеют его личные качества.
Это богословие священнического служения опять-таки моди-
фицируется. Первоочередной функцией епископата часто счита-
ется сохранение церковного единства, знаком которого является
личность апостола Петра (а его преемникам подобает лишь по-
четное первенство). Такой взгляд характерен для св. Киприана и
многих богословов - прежде всего восточных. Однако эта функ-
ция может закрепляться в первую очередь за римским епископом]
тогда личность апостола Петра считается носителем церковного
единства, а его преемникам категорично приписывается пер-
венство по праву. Папа Стефан I впервые обосновал свое право
первенства ссылкой на преемство папской власти от Петра; та-
кой взгляд еще отчетливее проявился у Сириция, Иннокентия I,
Целестина I и Льва I.
Сколь различны образы церкви в первые века церковной истории!
Сравним их у Ермы, Климента Римского, Игнатия Антиохийского,
Иринея Лионского и Ипполита Римского; у Виктора I, Стефана I, Льва
I, Геласия I и Григория I; у Климента Александрийского, у Оригена и
у каппадокийцев; у Тертуллиана, Киприана и у Августина; у Пахомия,
египетских монахов, Бенедикта Нурсийского и в западном монашестве!
Какие различия и изменения наблюдаются также в средневе-
ковой экклезиологии! Важно учитывать, как именно она формиро-
валась. В первом тысячелетии она разрабатывалась не системати-
чески, а ориентируясь на потребности церковной жизни и особо
не выделяясь из сотериологии. В аналитической же систематике
она обрела черты самостоятельного учения. Иногда экклезиоло-
гия даже появляется в форме некоего законченного трактата, и это
-[23]-

Часть А. РЕАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ
стало обычным явлением со времени спора папы Бонифация VIII
с королем Филиппом Красивым при участии богословов - Иакова
из Витербо, Эгидия Римского и Иоанна Парижского. Весьма важ-
ны и такие различия: у Руперта Дойцкого, Иоахима Флорского
правовое восприятие образа церкви играет сравнительно малую
роль, тогда как у средневековых канонистов и особенно у Фомы
Аквинского (сторонника спасительной необходимости подчине-
ния папе), как и в систематическом богословии, подчеркиваются
правовые аспекты церкви, власть и полномочия клира.
Отнюдь не безразлично для экклезиологии, выполняет ли
церковное право подчиненную и служебную функцию или же
ему придается главенствующее значение (как это ярко прояви-
лось при возникновении церковно-правовой науки в Болонье
в XII веке). В последнем случае церковное право категорично
определяет экклезиологию с помощью фиксированных понятий
и формул и, одновременно, ограничивает богословские рассужде-
ния правовыми установками гуманистов.
Позиция епископов может быть усилена. Это происходит, на-
пример, в сочинениях того неоплатоника конца античных времен,
который скрывался под маской ученика апостола Павла по имени
Дионисий Ареопагит. В его многословных мистических толкова-
ниях статуса церковного клира епископ восхваляется как носи-
тель мистических сил. Согласно Дионисию, община соединяется с
епископом в культовой мистерии, причем церковная организация
считается отображением небесной иерархии. Подобно ему, франк-
ский юрист раннего Средневековья, почитавшийся за Исидора
Севильского, с помощью искусных фальсификаций церковно-
правовых уставов объявил епископа носителем всех прав, а цер-
ковную общину - присоединившейся к нему «женой», согласно
семейному праву. Исидор утверждал право папского престола на
независимость от государства, что решительно усиливало власть
папы, а роль митрополитов и поместных соборов явно ослабляло.
* При Карле Великом фактическое руководство всей церковью
приписывалось императору, именуемому каролингскими бого-
-[24]-

Глава I. ИСТОРИЧНОСТЬ ОБРАЗА ЦЕРКВИ
словами защитником и кормчим церкви, от которого епископы
получают свои священные права; именно император созывал со-
боры и судил пап. Однако при папе Николае I фактическое руко-
водство церковью снова к нему вернулось, и он назначал церков-
ных «князей» по всей земле.
Совсем другой образ церкви возник в догрегорианское время*,
когда саксонские и салические императоры стали поборниками
симфонии царства и священства. Под руководством светского го-
сударя, которому придавалось сакральное достоинство, возводи-
лись в сан епископы, могли назначаться и смещаться папы (ведь
государь - «помазанник Господень» и «наместник Христов»!).
Новый образ церкви начал формироваться, когда Григорий VII
и партия григорианцев, оспаривая прежние королевские и дворян-
ские права, ввели в оборот обновленное и централизованное кано-
ническое право иерархической церкви, желавшей стать независи-
мой от царства. По-новому определялось и право папы: священная
власть этого «князя над царствами мира» распространялась на ко-
ролей и императоров, которых он мог смещать, оставаясь неподсуд-
ным никому. В древней церкви экклезиология строилась «снизу»,
так как церковь тогда понималась как народ Божий, для служения
которому предназначены все должности. В кардинальном отли-
чии от этого принципа, со времени Григория VII, ссылавшегося на
Псевдо-Исидора, экклезиология начала строиться «сверху», ориен-
тируясь на папу, который признается главой, основанием, корнем,
источником всякого авторитета и власти в церкви.
Сколь различно относятся богословы к соборной мысли, это-
му важному понятию экклезиологии! Сначала, в XII веке, по это-
му поводу высказались декретисты - комментаторы «Декрета
Грациана»** (Хугуччио, Иоанн Тевтонский и др.). Затем декрета-
' До 1073 г. - Прим. пер. (Здесь и далее примечания переводчика).
"* Грациан или «отец церковного права» - монах из Болоньи. Между 1125 и 1140 г.
он издал Concordia discordantium сапопит («Согласование несогласованных кано-
нов») с собственными комментариями. Позднее дополнил это сочинение текста-
ми из римского права и др. Оно было названо его последователями «Декретом
Грациана» {Codexjuris canonici).
-[25]-

Часть А. РЕАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ
листы XIII века применили по отношению к церкви понятие кор-
поративного права (особенно Хостиенс, потом Танкред, Бернард
Пармский и др.). Наконец, в XIV веке, после собора в Констанце,
объявились концилиаристы* (Конрад фон Гельнхаузен, Генрих
фон Лангенштайн, Дитрих фон Ним, Жан Герсон, кардинал Пьер
д'Айлли, Андреас Рандулф, кардинал Франческо Забарелла).
Образы церкви также весьма различны у Псевдо-Исидора и Иоанна
Эриугены; у Абеляра и викторинцев"; у Петра Ломбардского и Бернарда
Клервоского; у Герхоха, Арно Райхерсбергского и выдающихся схола-
стов; у Льва IX, Григория VII, Иннокентия III, Иннокентия IV, Бонифа-
ция VIII; у Иоахима Флорского и Франциска Ассизского; у Вильгельма
Оккама и немецких мистиков; у Николая Кузанского и Торквемады.
Какие отличия и изменения наблюдаются, наконец, в католи-
ческой экклезиологии Нового времени\ В это время патристическая,
а также схоластическая экклезиология характеризовались огром-
ным разнообразием точек зрения и широтой кругозора, но для
многих богословов контрреформации учение о церкви свелось
к трактатам по различным спорным вопросам.
Тридентский собор*** в своих вероучительных высказыва-
ниях сознательно исключил стоявший в центре споров вопрос о
папстве. После некоторых колебаний к этому вопросу напрямую
* В этом абзаце Кюнгом названы три фазы развития идеи соборности (концилиар-
ности) в Католической церкви. Концилиаризм - учение, считающее носителем
высшей власти в церкви собор, которому подчинен даже папа. 1-я фаза: декре-
тисты совместили церковное право с гражданским римским правом. 2-я фаза:
декреталисты развили мысль, что собор может смещать папу. 3-я фаза: конци-
лиаристы сформировали свою партию на соборе в Констанце (1414-1418); его
декреты Haec Sancta и Frequens постановили, что власть собора выше власти
папы.
** Викторинцы - регулярные каноники аббатства Сан-Виктор в Париже (с 1113 г.).
Среди них было много крупных католических богословов, философов, экзегетов
и проповедников. Они пытались создать синтез схоластики и мистики.
""Один из важнейших соборов Католической церкви (1545-1563), созванный
в противовес начавшейся в Европе Реформации. Он постановил, что власть папы
выше власти соборов.
-[26]-

Глава I. ИСТОРИЧНОСТЬ ОБРАЗА ЦЕРКВИ
обратился Первый Ватиканский собор*, рассмотревший его в ве-
роучительном ключе. Политически ориентированная экклезиоло-
гия галликанцев (юристы Филиппа IV, затем Питу, Рише, Боссюэ
при Людовике XIV, вплоть до галликанцев XIX века) была вдох-
новлена образом древней церкви, особенно начиная с церковно-
исторических исследований XVII и XVIII веков. Галликанская
экклезиология требовала автономии для поместных церквей с
их традициями, обычаями и организацией, что означало требо-
вание самостоятельности для земельных епископатов и местных
синодов. Напротив, экклезиология ультрамонтанистов, тоже по-
литически ориентированная, постепенно сводилась к апологети-
ческому утверждению папского авторитета. Ультрамонтанисты
не признавали протестантов, галликанцев, янсенистов и сторон-
ников различных форм епископализма (в том числе в Германии
и Австрии).
Экклезиология эпохи Просвещения была ориентирована на
естественное право и рассматривала церковь прежде всего с юри-
дической точки зрения - как наделенное разными правами сооб-
щество. В отличие от этого, поздний Иоганн Михаэль Сайлер под
влиянием движения пробуждения**, мистики и романтизма видел
не только религиозную, но и этическую сторону церкви, считая ее
активной посредницей живого благочестия.
А какое разнообразие приобрела экклезиология в XIX столе-
тии! С одной стороны, представитель реакционной церковной Ре-
ставрации во Франции Жозеф де Местр защищал от демократиза-
ции абсолютную монархию как основу христианской Европы; он
перенес политическое понятие суверенитета на положение папы
в церкви. А с другой стороны, появилась устремленная в будущее
новаторская экклезиология католической Тюбингенской школы,
" Собор Католической церкви (1869-1870). На нем был принят догмат о непо-
грешимости папы в вопросах веры и морали. Собор подтвердил главенство папы.
" В противовес идеологии Просвещения обновленная библейско-реформатор-
ская проповедь в XVIII веке стремилась пробудить и укрепить в протестантизме
общинную жизнь.
-[27]-

Часть А. РЕАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ
особенно в сочинениях молодого Мелера*. Стремясь преодолеть
поверхностную клерикалистскую экклезиологию сановной и
институционализированной церкви, Мелер видел в ней общину
любви, в которой действует Дух Святой; ради служения верую-
щим и существуют все церковные саны и должности.
На Первом Ватиканском соборе многие отцы не захотели уза-
конить схему церкви с «темным» для них понятием тела Христова.
Однако энциклика «Таинственное тело»** пыталась представить
всю экклезиологию с точки зрения мистического тела; в то же вре-
мя сама эта энциклика во многих своих положениях была откро-
венно (а иногда молчаливо) полемична с экуменически ориенти-
рованной Конституцией о церкви Второго Ватиканского собора.
В свою очередь, эта конституция исправила известную однобо-
кость предшествовавшей католической экклезиологии, выдвинув
на передний план древнейшую и важнейшую характеристику церк-
ви как народа Божьего. Вместе с тем она уточнила значение мирян
как самой церкви, значение священников как служителей церкви и
значение епископов как наместников апостола Петра.
А насколько различные образы церкви видим мы в период Нового вре-
мени: у Эразма Роттердамского, Иоганна Экка и у Беллармин; в «Под-
ражании Христу» и у Игнатия Лойолы; у испанских инквизиторов и у
преследуемых ими мистиков; у Суареса, схоластиков времен барокко и в
немецком богословии эпохи Просвещения; у французских королевских
юристов, богословов из Сорбонны, у Боссюэ и Паскаля; у тюбингенцев
Дрея, Мелера, Хиршера, Куна, Штауденмайера и у римлян Перрона,
Шрадера, Пассалья, Францелина и Шеебена; у де Ля Меннэ, Вуилло и
Маре; у Дюпанлу и Блонделя; у Мэннинга, Уарда и Ньюмана; у Карла
Адама, Эмиля Мерша и у епископов и богословов Второго Ватиканского
" На экклезиологическую концепцию Мелера ориентировался русский религиоз-
ный философ-славянофил Алексей Степанович Хомяков.
" Mystici Corporis Christi - энциклика Пия XII от 29.06.1943. Она знаменует собой
важный шаг в развитии католической экклезиологии между Первым и Вторым
Ватиканскими соборами. В этой энциклике скорректировано прежнее юридиче-
ское понимание церкви: она определяется как одна община, в которой одновре-
менно раскрываются единство всех ее членов и самостоятельность каждого.
-[28]-

Глава I. ИСТОРИЧНОСТЬ ОБРАЗА ЦЕРКВИ
собора! Сколь отличен образ церкви у Лютера, Цвингли и Кальвина, в
лютеранской и реформатской ортодоксии, в разнообразных старых и но-
вых сектах, а также в обновленческих движениях!
В условиях меняющейся реальной экклесии меняется и эк-
клезиология. Эти замечания (возможно, несколько сумбурно на-
бросанные) по поводу экклезиологии лишь отчасти маркируют
ее исторический горизонт; вернее, они старались его очертить.
В них следует видеть не ряд образов церкви, изолированных друг
от друга, а реальную историческую взаимосвязь событий от ис-
токов церкви до наших дней, представленную в богословском
плане. Является ли процесс развития этих событий подъемом или
упадком или же он может быть изображен волновой траекто-
рией? Это раскачивающийся маятник, движение по кругу или
по спирали?
Ни одна из историко-философских схем недостаточна, что-
бы охватить все происходящее. При любом подъеме всегда при-
сутствует и упадок, при всяком упадке - подъем, причем они
не следуют друг за другом волнообразно, а дифференцирован-
но сосуществуют. Вновь и вновь наблюдаются диалектическое
раскачивание маятника, циклическое возвращение к истоку и
устремление в будущее, причем все это обосновывается бого-
словски. Постоянно возникают новые вариации на одну и ту же
тему, с различной модуляцией и контрапунктами. Непонятно как,
но все это, в конечном счете, уживается вместе! Сама экклезио-
логия предназначена для людей (как и сама экклесия, церковь);
она существует во времени и пространстве, в неповторимом, по-
стоянно меняющемся мире. Именно это имеется в виду, когда
мы говорим, что экклезиология принципиально исторична. Нет
«сущности» церкви на неизменных небесах мира идей Платона,
но эта сущность есть в истории церкви. Реальная церковь не толь-
ко обладает историей, но она живет тем, что вершится ее история.
Нет «учения» о церкви в виде неизменной метафизически-онто-
логической системы, но это учение формируется во взаимосвязи
-[29]-

Часть А. РЕАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ
церковной, догматической и богословской истории. Оно принци-
пиально обусловлено историей.
Всякая новая экклезиология подразумевает формирование
определенных типов и стилей ее изложения. Историческая об-
условленность экклезиологии не знает исключений. Ведь не
только каждый богослов видит церковь в особой перспективе, в
своем ключе, но существуют и надиндивидуальные взаимосвязи.
Прежде всего экклезиология формируется в конкретных и всякий
раз новых исторических условиях, она пользуется постоянно мо-
дифицирующимся языком. Экклезиология развивается в духов-
ной атмосфере, вновь и вновь переживающей изменения, в вечно
обновляющейся исторической ситуации мира и церкви. Если эк-
клезиология желает быть услышанной, она требует всегда новой
и четкой трактовки, обновленной формы и свободного решения;
ведь она не может малодушно закрывать глаза на новую ситуацию
и отдаваться на волю волн. Учение о церкви, как и сама церковь,
подвержено неизбежным изменениям, и преподавание этого уче-
ния должно постоянно обновляться.
Отнюдь не легко прокладывать путь между механической
консервацией минувшего, не считаясь с требованиями новизны, и
отвержением живого прошлого, заботясь лишь об изменчивых но-
вациях на потребу дня. Историчность недооценивается экклезио-
логией, традиционалистски понимающей себя как нечто неизмен-
но пребывающее; именно такая экклезиология подпадает под иго
мира сего и уже сгинувшего времени. Та же самая историчность
не признается экклезиологией, модернистски подстраивающейся
под сиюминутность нынешнего мира; она тоже отрекается от са-
мой себя в прискорбном непостоянстве. Как экклесия, так и стре-
мящаяся выразить ее самопонимание экклезиология, не должна
обрекать себя на жесткую привязку к какой-либо конкретной
ситуации - прошлой, настоящей или будущей. Экклезиология
не должна полностью идентифицироваться с программами и ми-
фами, иллюзиями и постановлениями, образами и категориями
церкви определенного мира и времени.
-[30]-

Глава I. ИСТОРИЧНОСТЬ ОБРАЗА ЦЕРКВИ
Экклезиология может и должна определяться именно истори-
чески, ориентируясь на исток экклесии. Этот исток скрывается не
просто в исторической ситуации и, уж конечно, не в трансцеден-
тальном «принципе», философски осмысленном или интерпре-
тированном. Напротив, он скрывается в совершенно конкретном,
«установленном» учении церкви: он задан спасительным действи-
ем Божьим через Иисуса Христа в истории - среди людей, для
людей и, наконец, посредством людей. Этот исток экклесии не
просто определяет первый момент или первую фазу, но он опре-
деляет всю историю церкви в каждый ее момент, определяет саму
сущность церкви. Поэтому реальная церковь не должна невни-
мательно относиться к своему истоку, не должна отрываться от
него. В истоке церкви задана ее истина, постоянно пребывающая
и сохраняющаяся при всех ее изменениях, во всех ее историче-
ских образах, во всем неповторимом и случайном, церкви не толь-
ко дана, но и задана ее сущность. Сохранить верность исконной
сущности церкви в исторически меняющемся мире можно не в со-
стоянии неподвижности (Immobilismo)y а лишь в ритме «оживлен-
но» (Aggiornamento): в постоянных заботах о новом дне (giorno),
в постоянной готовности к переменам, трансформациям, новым
реформам, к обновлению*, радикальному переосмыслению.
Этот новозаветный термин в форме существительного «обновление» (греч.
&vaKalvwoiq, лат. renovatio) или глагола «обновлять» (греч. ävccKcuvöa), лат.
renovare) характерен для посланий апостола Павла (Рим. 12:2, 2 Кор. 4:16,
Кол. 3:10, Тит. 3:5, Евр. 6:6, ср. Гал. 4:23, Еф. 4:23). В глагольной форме термин
корреспондирует к Пс 50:12. Согласно апостолу, постоянное обновление связано
с покаянием.
-[31]-

Часть А. РЕАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ
3. Образ церкви
в Новом Завете
Церковь, существующая в настоящем, должна осмыслить цер-
ковь изначальную во имя церкви будущего. Церковь связана с
Иисусом Христом и Его благовестием как извечным основанием
своего существования. Она связана с этим своим началом посред-
ством раз и навсегда совершенного, а потому всегда современного
спасения Божьего людей во Христе. Необходимо постоянно вновь
и вновь мысленно возвращаться к истокам церкви. Такое возвра-
щение конкретизируется в памяти о первоначальном свидетель-
стве веры, на которое непрерывно указывает церковь в течение
всех веков. Как изначальное, единственное в своем роде, неповто-
римое, это свидетельство веры жизненно необходимо, нормативно
для церкви во все времена. О нем сообщают нам Писания Ветхого
и Нового Заветов. Эти тексты в процессе канонизации, длившем-
ся столетиями, были признаны самой церковной общиной как ис-
конное, благое и истинное свидетельство о спасении Божьем во
Христе Иисусе, спасении людей.
А. В послушании Богу церковь исповедовала перед миром об-
ращенное к ней слово Божье. Результатом было собрание ново-
заветных Писаний, переосмысление Ветхого Завета и отбраковка
фантастических спекуляций и буйной поросли псевдоэпиграфов.
Наконец дело дошло до формирования путеводной нити, погра-
ничной линии новозаветного «канонад. Канон означает средин-
ный путь: церковь не хотела его радикально сужать до одного ис-
тинного Евангелия (подобно Маркиону и многим современным
1 По канону и ранней церкви ср. Н. Küng, Der Frühkatholizismus im NT als
kontroverstheologisches Problem: Kirche im Konzil, Freiburg, 1964, p. 125-155 и в упо-
минаемой там литературе (особ. W. G. Kümmel, Е. Käsemann, Н. Braun, Н. Diem,
Н. Conzelmann, W. Marxsen, F. Mußner, Ph. Vielhauer, К. H. Schelkle). По новой
литературе и проблематике ср. также N. Appel, Kanon und Kirche. Die Kanonkrise
im heutigen Protestantismus als kontroverstheologisches Problem, Paderborn, 1964.
-[32]-

Глава I. ИСТОРИЧНОСТЬ ОБРАЗА ЦЕРКВИ
евангелическим богословам), но она не хотела и максимально рас-
ширять его посредством заимствования апокрифов и «традиций»
(подобно гностикам и многим современным католическим бого-
словам). Выбор Нового Завета был не принципиальным, а факти-
ческим: не на основании априорного принципа, а на «различении
духов» в живой вере общин.
В человеческом слове именно этих Писаний слышала церковь
слово Божье о том, как окончательно исполнился Ветхий Завет
в Иисусе Христе. Церковь верила, что в этих Писаниях исконно
засвидетельствовано слово божественного Откровения. Имен-
но поэтому свидетельство Священного Писания неповторимо
и незаменимо, несравнимо и жизненно необходимо. Все другие
свидетельства церковной традиции, самые глубокомысленные
и церемониальные, по сути, могут только вращаться вокруг это-
го исконного свидетельства слова Божьего. Они могут только
интерпретировать эту первоначальную весть, комментировать,
объяснять и прилагать ее к различным историческим ситуациям.
Именно этой первоначальной вестью всегда промеряются новые
глубины церковного благочестия, постоянно меняющихся вопро-
сов, проблем и требований реальной жизни. Все комментарии и
интерпретации, все объяснения и приложения должны постоянно
узакониваться той вестью, которая засвидетельствована в Свя-
щенном Писании с исконной силой, сжато и конкретно, в бес-
подобной близости к тогдашним событиям. Таким образом, Свя-
щенное Писание - это norma normans церковной традиции, а саму
церковную традицию следует всерьез воспринимать как norma
normata**\
Правда, и первоначальные свидетельства не свалились непо-
средственно с неба, не являются вневременными божественными
документами. Они не являются также текстами иудейских экс-
татиков эпохи эллинизма, в которых из-за жажды божественной
универсальности стирается самобытность и своеобразие. Но эти
* «Нормирующая норма» (лат.).
" «Нормированная норма» (лат.).
-[33]-

Часть А. РЕАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ
свидетельства не являются и текстами ранних христианских бо-
гословов, якобы написанными напрямую «под диктовку» Духа
Божьего (подобно секретарской работе). Нет, их писали не какие-
то совершенные личности вне исторической ситуации, а обычные
люди во всей их историчности и слабости; они свидетельствовали
о слове Божьем зачастую запинающимся языком и пользуясь не-
ясными понятиями.
Итак, поскольку слово Божье оглашается через человеческую
речь, эти свидетельства не «парят» над историей, а, напротив, яв-
ляются глубоко историчными. Для церкви верующих Священное
Писание обладает богословско-нормативным характером, тогда
как для ученых, исследующих историю церкви, оно обладает еще и
историко-литературным характером. В этом смысле Библия есть
памятник прошлого, собрание древних религиозных документов,
подлежащих текстуальной и литературной критике, анализу по-
нятий и мотивов. Результатом является моделирование истории
христианской традиции, которое в свою очередь становится пред-
посылкой для библейской критики достоверности ее документов.
Для экклезиологии это означает: история церкви и история
понимания церкви начались не после Нового Завета, а в Новом
Завете, предполагающем наличие Ветхого Завета. Итак, новоза-
ветные тексты сообщают нам не только о предпосылках и осно-
ваниях церковной истории, но и о первой фазе этой истории (от-
нюдь не однолинейной и простой), а также ее самопонимании.
Не только после Нового Завета, а уже в Новом Завете существу-
ют различные образы церкви! Пожалуй, можно сказать: разные
акценты и перспективы, напряженность и противопоставления,
констатируемые нами в экклезиологии последующих столетий,
многообразно отражают все это, существующее в самом Новом
Завете. За его текстами скрывается не только своеобразие разных
составителей и использовавшихся ими традиций. За ними скры-
ваются еще и различные богословские установки авторов и стоя-
щих за ними общин, а также различия ситуаций, в которых они
встретили Благую весть. Обо всем этом мы имеем лишь весьма
-[34]-

Глава I. ИСТОРИЧНОСТЬ ОБРАЗА ЦЕРКВИ
фрагментарные знания. Многие новозаветные Писания отлича-
ются разговорным характером изложения. Формирование этих
текстов происходило в разных условиях, и отнюдь не факт, что
последний по времени текст предложит нам наиболее разработан-
ную и систематически изложенную экклезиологию1.
В Новом Завете присутствуют весьма разнообразные свиде-
тельства, а также разные их свидетели и слушатели. Налицо важ-
ные отличия между образом церкви у Матфея и у Луки, в Еван-
гелии от Иоанна и в посланиях к Ефесянам и Колоссянам. Есть
отличия также между образом церкви четырех больших посланий
апостола Павла (которые вместе с посланиями к Фессалоникий-
цам относятся к древнейшим документам христианства), и его же
Пастырскими посланиями, принадлежащими к позднейшим тек-
стам в новозаветном каноне. Нет никакого сомнения, что образы
церкви, предпочитаемые прежде всего харизматами (фанатиками,
реформаторами или католиками), в первую очередь ориентиро-
вались на большие послания апостола Павла. С другой сторо-
1 По новозаветной экклезиологии в целом см. новые богословские исследования
НЗ (J. Bonsirven, R. Bultmann, М. Meinertz, Е. Stauffer) и энциклопедические ста-
тьи в LThK (R. Schnackenburg), в RGG (К. Stendahl), в EKL (N. A. Dahl), в HTG
(J. Schmid), а также в DBS «Библейский словарь» (A. Medebielle), в Bibellexikon
(W. Grossouw), в Bibeltheologischen Wörterbuch (V. Warnach), в Vocabulaire
Biblique (Ph. H. Menoud), в ThW «Богословская наука» (К. L. Schmidt). Осо-
бенно важны следующие исследования: по старой литературе - О. Linton, Das
Problem der Urkirche in der neueren Forschung, Uppsala, 1932; по новой литературе -
F. М. Braun, Neues Licht auf die Kirche, Einsiedeln-Köln, 1946. Среди новых моно-
графий важны: F. J. Leenhardt, Etudes sur VEglise dans le NT, Genf, 1940; N. A. Dahl,
Das Volk Gottes. Eine Untersuchung zum Kirchenbewußtsein des Urchristentums, Oslo,
1941; O. Michel, Das Zeugnis des NT von der Gemeinde, Göttingen, 1941; G. Johnston,
The Doctrine of the Church in the NT, Cambridge, 1943; W. Robinson, The Biblical
Doctrine of the Church, St. Louis, 1948; E. Schweizer, Gemeinde nach dem NT, Zollikon-
Zürich, 1949; A. Oepke, Das neue Gottesvolk in Schrifttum, Schauspiel, bildender Kunst
und Weltgestaltung, Gütersloh, 1950;J. L. Leuha,L'institutionetrEvenement,Neuchäte\-
Paris, 1950; G. Aulen u.a., Ein Buch von der Kirche, Göttingen, 1951; L. G. Champion,
The Church of the NT, London, 1951; H. Schlier, Die Zeit der Kirche, Freiburg i. Br.,
1966; A. Nygren, Christus und seine Kirche, Göttingen, 1956; P. Minear, Images of the
Church in the NT, Philadelphia, 1960; K. H. Schelkle, Die Gemeinde von Qumran und die
Kirche des NT, Düsseldorf, 1960; R. Schnackenburg, Die Kirche im NT, Freiburg i. Br.,
1966; L. Cerfaux, La Theologie de VEglise suivant Saint Paul, Paris, 1905.
-[35]-

Часть А. РЕАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ
ны, образы церкви, в которых особо подчеркивалось церковное
служение (у католиков, православных, англикан или протестан-
тов), более основывались на Деяниях Апостолов и Пастырских
посланиях. Так же нет никакого сомнения, что контраст между
экклезиологией у апостола Павла и более поздней экклезиологи-
ей у евангелиста Луки представляет собой одну из труднейших
проблем.
Естественно, не слишком трудно состыковать образ церкви в
обоих посланиях к Коринфянам (более ранний образ, чем в Чет-
вероевангелии) с образом церкви в посланиях к Титу и Тимофею.
В них - дальнейшее развитие идей апостола Павла: отношение к
действию Духа Божьего в церкви, к харизме, к служению и ру-
коположению, к благовестию и т.д. Не очень трудно рассортиро-
вать по типам различные новозаветные образы церкви. Например,
в евангелическом богословии иногда статистически собирают
разные экклезиологические высказывания и затем критически
противопоставляют их друг другу. В других случаях специально
выискивают противоречия, не чувствуя глубокого единства эк-
клезиологии в общем контексте Писаний. А ведь все ее авторы
позитивно говорят о Христе и Его Евангелии, все они разным
образом и в разных ситуациях хотят «следовать Христу», благо-
вествовать о Христе, все фокусируют центр своего внимания на
спасении во Христе. Однако мало что дает и другой подход, когда
вместо рассортировки различных новозаветных образов церкви
занимаются их гармонизацией (в католическом богословии это
частое явление). Тогда, то ли в силу наивности, то ли из-за кос-
ного следования сложившейся системе, скользят по поверхности
текстов (кажущейся гладкой), вместо того чтобы обратить внима-
ние на глубокие противоречия и всерьез отыскивать их причины.
Высшее искусство экзегета проявляется в том, что он распознает
единодушие свидетельства об Иисусе Христе и об общине именно
в многоголосии свидетелей. Итак, он распознает в многообразных
словах единое слово, а это единое слово - лишь в многообразных
словах.
-[36]-

Глава I. ИСТОРИЧНОСТЬ ОБРАЗА ЦЕРКВИ
Новый Завет в целом со всеми его текстами необходимо всерьез
рассматривать как позитивное свидетельство о Евангелии Иисуса
Христа, избегая сопоставления противоположных экклезиоло-
гических высказываний Нового Завета. Только в этом случае не
произойдет выхолащивания новозаветной вести и текстологиче-
ской редукции; только тогда удастся избежать ереси, представ-
ляющей собой нападение на единство Писания и церкви. Но так
же и наоборот: только когда Новый Завет в целом со всеми его
текстами всерьез рассматривают дифференцированно и нюанси-
рованно, можно избежать такой гармонизации противоположных
экклезиологических высказываний Нового Завета, которая при-
водит к нивелированию новозаветной вести и нападению на мно-
гообразие Писания и церкви. Итак, не сопоставление, а диффе-
ренцированное углубление, не гармонизация, а нюансированная
уникальность! С одной стороны, первоначальная церковь пере-
дает церкви последующих времен новозаветный канон, произво-
дный от благовестия Иисуса Христа. Это питает мощь внутренней
кафолической широты. С другой стороны, недопустимо ставить
производные новозаветные свидетельства превыше исконной
евангельской вести, недопустимо превращать периферийные
идеи в центр благовестия. Напротив, следует отличать произво-
дное от исконного, периферию от центра. Другими словами, при
экклезиологическом анализе Нового Завета следует связывать
кафолическую широту с сосредоточением на евангельской вести.
При этом нужно дифференцированно и комбинированно пред-
усмотреть три аспекта: хронологичность (1 Кор предшествует
Еф!), аутентичность (1 Кор подлинно вышло из-под пера апосто-
ла Павла, а Тит предположительно нет!) и, наконец, объективную
близость (1 Кор объективно ближе к благовестию Иисуса, чем
Иак!). Употребление понятия «Евангелие» в самом Новом Завете
(как у синоптиков, так и у апостола Павла) указывает правильное
направление анализа. С одной стороны, Евангелие в Новом За-
вете не ограничено определенным учением (напр., об оправдании
грешников); оно остается принципиально открытым. С другой
-[37]-

Часть А. РЕАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ
стороны, Евангелие в Новом Завете неразрывно связано со спа-
сением в Иисусе Христе. Это понятие впервые стал ограничивать
Маркион, а вовсе не новозаветные тексты. Бесспорно, следует не-
предубежденно искать «сердцевину» Писания, т.е. экзегетически
исходить из самих новозаветных текстов, а не из догматического
предпонимания. Однако эту сердцевину можно определить скорее
негативно (это или то положение не центральны). Анализ глубо-
ких различий отдельных новозаветных текстов много сложнее, но
при этом связующие линии между ними, их основополагающий
внутренний контекст становятся вполне отчетливыми. Например,
обнаруживается связь между «наступлением эсхатологического
Царства Божьего в Иисусе Христе» (центром синоптического бла-
говестия) и «оправданием грешника по благодати только верой» у
апостола Павла.
Б. Историко-критический метод дает в руки современным бого-
словам научный инструмент для осмысления истоков церкви. Пре-
дыдущие поколения богословов таким инструментом не обладали1.
Лишь методическое историческое мышление открывает возмож-
ность (по крайней мере, в ограниченном масштабе) обозреть пере-
мены в церкви и богословии, происшедшие с новозаветных времен,
а также сдвиги перспектив и перестановки акцентов, совершенство-
вание и инволюцию, их открытия и тайны. Лишь такое мышление
открывает возможность заметить важнейшие перемены, происшед-
шие до возникновения новозаветных Писаний (ок. 30-50 гг.) и во
время их создания (ок. 50-150 гг.), не говоря уж о переменах в вет-
хозаветном предании, простирающихся на два-три тысячелетия.
Конечно, с помощью историко-критического метода христи-
анам невозможно достичь экзистенциального осмысления слова
1 Библиографические сведения по библейской герменевтике см. в статьях:
G. Ebeling, «Hermeneutik», в RGG и А. Bea, «Biblische Hermeneutik», в LThK.
Сведения по развитию церковного вероучения см. особенно:. Пий XII, Enzyklika
Divino afflaute Spiritu, 1943; Папская библейская комиссия, Instructio de historica
Evangeliorum veritate, 21.04.1964 (комментарий- J. A. Fitzmyer, Stuttgarter
Bibelstudien 1,1965); II Ватиканский собор, Decretum de Revelatione, 1965.
-[38]-

Глава I. ИСТОРИЧНОСТЬ ОБРАЗА ЦЕРКВИ
Божьего в Писании, евангельской вести Иисуса Христа. Этот ме-
тод в лучшем случае может дать импульс и оказать помощь в по-
нимании. При ниспослании благодати Божьей осмысление может
произрастать скорее из коренного основания жизни христианской
общины - из ее веры и ее любви. Для экклезиологии, а тем самым
для жизни и учения церкви, является безмерной ценностью то,
что библеистика проделала по Новому Завету огромную работу,
хотя, разумеется, незаконченную и нескончаемую.
Текстология, несмотря на отсутствие автографов и на позднее состав-
ление текстов, с наиболее возможной точностью установила дословное
звучание библейских Писаний в древнейшей форме. Ей удалось при
помощи внешней и внутренней критики выяснить основные языковые
и вещественные факторы, привлекая историю текстов. Литературная
критика исследовала целостность Писаний, установила различия в пред-
полагаемых правовых, социальных и религиозных обстоятельствах их
создания. Эта критика выяснила также их различия в языке, хронологии
и исторических задачах, в этических и богословских воззрениях. Она рас-
сортировала источники по устным и письменным традициям, прояснила
возможные подлинники среди позднее наработанного материала; она опре-
делила возраст, происхождение, круг адресатов и литературное своеобразие
текстов. Она описала их особенности и методами сравнительного литера-
турного анализа сопоставила их с неканонической литературой, а также
с иудейскими и эллинистическими текстами той же эпохи. История форм
задалась вопросом об их роли в жизни общины и отдельного верующе-
го, о литературных жанрах, о границах малых литературных элементов,
об исходной форме. Тем самым эта дисциплина попыталась по-новому
определить историческую надежность и содержание традиции. История
традиции предприняла попытку высветить до-литературную ситуацию:
она проанализировала древнейшие гимны, фрагменты литургии, право-
вые высказывания и т.д. История традиции поставила их во взаимосвязь
с богослужением, проповедью и катехизацией; тем самым она попыта-
лась приоткрыть обстоятельства, решающие для возникновения церкви
и первой стадии ее развития. Громадная критическая работа, проводив-
шаяся последние 150 лет (к которой относится также история понятий
и мотивов), всегда имела конструктивную, позитивную направленность.
Всякая серьезная библейская критика спонтанно приводит к герменев-
тике, экзегезе и библейскому богословию. В них всеми доступными сред-
ствами, слово за словом, выясняется позитивное содержание Писаний и
основания сегодняшней церкви.
-[39]-

Часть А. РЕАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ
Без трудностей все это не обходится. Они нагромождаются
именно в историко-критическом исследовании, а не только в эк-
зегезе и в истории богословия. У многих нагнетается страх и же-
лание как-нибудь выкарабкаться из всех этих дебрей вопросов,
не потеряться в переменчивости всего исторического. Однако из
драматической истории современной экзегезы можно узнать мно-
гое. То, что прежде выглядело исключительно разрушительным,
доказало свою продуктивную силу. Тенденциозная и ложная кри-
тика снова и снова преодолевается подлинной и конструктивной.
Великие затруднения приводят к великим напряжениям мысли и
дают плодотворные результаты. Страх, именно страх перед исто-
рией оказался плохим советчиком для экклезиологии. А муже-
ство, мужество мыслить исторически, которое и в экклезиологии
сначала проявляется как уважение к фактам и ориентирует тео-
рии согласно фактам, постоянно оказывалось полезным, хотя не
один раз сослужило мужественным людям дурную службу. Чест-
ное мужество на форпосте экклезиологии должно сочетаться со
взвешенным, благоразумным терпением. Это терпение знает: не-
значительные проблемы когда-нибудь будут разрешены и не сто-
ит бросаться на них с шашками наголо. Богослов, подобно любому
человеку, учится на ошибках, а запрет на ошибку означает запрет
на мышление. По большей части требуется время не только для
того, чтобы отыскать истину, но и чтобы она вообще взяла верх
в церкви над сопротивлением ей. Ведь несметны предубеждения,
вымышленные предлоги opinio communis*, охотно представляюще-
гося церковным учением1.
В. Но ведь и историк никоим образом не подходит к Библии
«непредвзято». Для христиан решающим будет понимание Ново-
го Завета не просто как литературного документа, давно канув-
шего в лету, а восприятие его как керигмы. Керигма - это весть
* «Общественное мнение» (лат.).
1 По проблематике критического богословия см.: Н. Küng, Theologe und Kirche,
Einsiedeln, 1964.
-[40]-

Глава I. ИСТОРИЧНОСТЬ ОБРАЗА ЦЕРКВИ
побуждающей силы, это обращенный к современному человеку
призыв Божий. Неважно, свидетельствует ли она об учении, запо-
веди или истории. Что это означает конкретно?
Является ли Новый Завет «учением»! Для церкви он не просто
теоретический учебник, где она находит «вложенные на сохран-
ность» общеобязательные истины о Боге и о спасении человека
во Христе. Скорее Новый Завет, в противовес всем доктриналист-
ским недоразумениям, является для церкви благовестием сбыв-
шегося спасительного деяния Божьего во Христе. Свершившееся
спасение взывает к вере благовестию, а тем самым к ясному про-
возглашению этого благовестия церковью и для церкви.
Означает ли Новый Завет «заповедь»! В столь же малой сте-
пени Новый Завет является для церкви практическим законоуло-
жением. Он вовсе не снабжает церковь подробными кодексами по
нравственности, праву и благочестию, исполнение которых авто-
матически приводило бы к самооправданию человека. Скорее Но-
вый Завет, в противовес всем моралистическим недоразумениям,
является для церкви благовестием Божьим, сменяющим Закон.
Ведь Новый Завет возвещает обетование верующим, смиренно от-
казывающимся от самолюбования перед лицом Бога; он дарит от-
пущение грехов по благодати, дарит новую справедливость. Ведь
послушание воле Божьей отныне - жизнь в любви, которая и есть
исполнение Закона.
Означает ли Новый Завет «историю»! В конце концов, он не
является для церкви просто книгой об истории спасения, в кото-
рой находится нейтральный, объективный, хронологический от-
чет о последовательном развитии событий. Скорее Новый Завет, в
противовес всякому историческому недоразумению, является для
церкви богословски чеканным благовестием о милостивом Боге,
встречающем нас, открывающемся нам. Новый Завет бесповорот-
но оказывает на человека свое спасительное воздействие в Иису-
се Христе. Он ожидает от человека не только интеллектуального
согласия с некоторым историческим известием, но и жизненного
решения человека в вере пред Богом и во имя Бога.
-[41]-

Часть А. РЕАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ
Итак, речь везде идет о слове Божьем, о котором в полный
голос свидетельствует слово человека - мирское и исторически
обусловленное. Слово Божье открывает свой смысл только вере.
Итак, везде речь идет не просто о записанном слове, принадлежа-
щем прошлому, но о постоянно благовествуемом, живом слове
Евангелия. Речь идет о Божьих милосердных деяниях в Ветхом
Завете и Его окончательном деянии в Иисусе Христе, о смер-
ти и воскресении Христа как эсхатологическом спасительном
событии.
Из всего сказанного становится ясно: в церковных переменах
и переменах самопонимания церкви мы познаем действительную
церковь Нового Завета, которая всегда была меняющейся и диф-
ференцированно многообразной. Это не пристрастие романтиче-
ского экклезиологического археологизма, восхваляющего древнее
как более совершенное, а древнюю церковь как церковь «золотого
века». Скорее это серьезное обязательство исторически мысляще-
го богословия, которое не желает зависеть от мнений какой-ли-
бо эпохи (в том числе древней). Это богословие желает зависеть
лишь от живого эсхатологического слова Божьего, от Евангелия
Иисуса Христа. Именно в этом Евангелии церковь Иисуса Хри-
ста обрела свое начало и ежедневно питается от этого истока, по-
скольку она жива. Какой христианский богослов мог бы отказать-
ся от подобных размышлений?
Итак, размышления о новозаветной церкви не означают наме-
рения восстановить, реконструировать новозаветную общину, как
того желало иудеохристианство второго столетия или анабаптизм
шестнадцатого. Новозаветная церковь не является для нас таким
образцом, который можно было бы бездумно копировать, не об-
ращая внимания на перемены времени и новую ситуацию. При
чтении и воспроизведении слов Иисуса Христа тоже нельзя по-
ступать подобным образом. Буква убивает, а Дух животворит. Это
касается и экклезиологии. Если церковь желает оставаться вер-
ной своей сущности, она просто не имеет права законсервировать
себя в собственном прошлом. Будучи исторической, она должна
-[42]-

Глава I. ИСТОРИЧНОСТЬ ОБРАЗА ЦЕРКВИ
меняться, чтобы выполнять существенные задачи своего послан-
ничества в постоянно меняющемся мире, который постоянно жи-
вет не в прошлом, а в настоящем.
Размышления о новозаветной церкви показывают, что Новый
Завет не допускает произвольного дальнейшего развития собы-
тий. Существуют ложные исторические векторы развития и от-
ступления от предзаданной нормы. Мы имеем новозаветную весть
как исконное свидетельство и критическую инстанцию, к которой
следует апеллировать при исторических переменах. Эта весть яв-
ляется нормой, с которой должна соразмерять себя церковь во все
времена. Уже с самого своего начала в Иисусе Христе церковь су-
ществует во всей полноте своего существа как новозаветная цер-
ковь. Таков изначальный проект. Хотя его и не следует бездумно
копировать в нынешнее время, однако необходимо осуществлять
его перевод для нынешнего времени. Исконным проектом церкви
может быть лишь новозаветная церковь и никакая другая.
-[43]-

Глава IL
ВОСПРИЯТИЕ
ОБРАЗА ЦЕРКВИ
1. Церковь, вызывающая восхищение
и критику
А Чтобы понять суть данной проблематики, стоит подробно
• процитировать слова знаменитого английского историка и
политического деятеля Томаса Б. Маколея:
«Нет и никогда не было на земле творения человеческой политиче-
ской мудрости, подобного Римско-католической церкви. История этой
церкви связывает между собой две великие эпохи человеческой цивили-
зации. Право, нет никакого второго такого института, который подобным
образом переносил бы наш дух в прошлое, где в Пантеоне воскуряется
дым жертв, и в амфитеатре Веспасиана прыгают тигры и камелопар-
ды\ С папством сравнимы разве что величественные королевские дома
вчерашнего дня. Мы видим уходящую в прошлое непрерывную преем-
ственность от папы, короновавшего Наполеона в XIX веке, до папы, по-
мазавшего на царство Пиппина в VIII веке... Венецианская республика
' Камелопард (см. Втор 14:5) - горная овца, коза или антилопа, иногда так имено-
вался жираф. В средневековой геральдике камелопард - гибрид леопарда с вер-
блюдом.
-[44]-

Глава II. ВОСПРИЯТИЕ ОБРАЗА ЦЕРКВИ
была следующим по древности государством, но и ее в сравнении с Ри-
мом следует назвать новейшей. Она сгинула, а папство продолжает жить.
Папство по-прежнему существует, и не в ветхом образе, не как антиква-
риат, но наполненное жизнью и молодой силой. И поныне Католическая
церковь посылает в удаленнейшие уголки мира курьеров своей веры,
которые столь же ревностны, как и высадившиеся некогда в Кенте вме-
сте с Августином. Папы все еще мужественно противостоят враждебным
властителям, как когда-то Лев I Аттиле. Еще не обнаружилось никакого
знака, который предвещал бы приближение конца их долгого правления.
Они видели начала всех правлений и всех церквей, существующих сегод-
ня в мире, и мы не могли бы поручиться, что папство не переживет конец
их всех. Оно было великим и почитаемым, прежде чем саксы ступили в
Англию, прежде чем франки переправились через Рейн. Оно было ве-
ликим и почитаемым уже тогда, когда греческое красноречие еще про-
цветало в Антиохии, а в храме Мекки еще служили идолам. И оно будет
по-прежнему с неослабевающей силой пребывать на земле, когда рано
или поздно путешественник из Новой Зеландии посреди необъятной пу-
стыни встанет у разрушенной опоры лондонского моста, чтобы запечат-
леть силуэт руин собора св. Павла»1.
Но идет ли здесь речь о действительной церкви? То состоя-
ние, которое Маколей описывает с такой впечатляющей рито-
рикой, другие люди (до него и после него) ощущали, а часто и
выражали в словах: это состояние шумного или сдержанного, во-
одушевленного или робкого восторга. Чем же они восторгались?
Неповторимым образом сохранившимся и оформленным пове-
ствованием? Почтенной стариной внутри полной жизни юности?
Мощной организацией, всемирно распространенной и одно-
временно не укорененной ни в каком пространстве, с сотня-
ми миллионов членов и строго упорядоченной иерархией?
Благородной торжественностью богатого на традиции культа?
Продуманной богословской системой вероучения? Широкомас-
штабными достижениями в светской культуре, построившей и
сформировавшей христианский Запад? Современной социальной
доктриной?..
1 Th. В. Macaulay, цит. по: К. Adam, Das Wesen des Katholizismus, Düsseldorf,
1949,16 f.
-[45]-

Часть А. РЕАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ
Однако Маколей, а также многие другие люди, хотя и восхи-
щались Католической церковью, но католиками не были. Пожа-
луй, можно быть католиком и не восхищаться Католической цер-
ковью. Во всяком случае, для принадлежности к церкви подобное
восхищение не играет решающей роли. Прежде всего это восхи-
щение - индифферентное психолого-социологическое явление,
которое применимо не только к христианской вере, но и к другим
историческим институтам. Подобным образом можно восхищать-
ся и Британским Содружеством, его внушающей уважение исто-
рией, политикой, организацией, культурными достижениями.
Для этого не надо непременно быть британцем. Такое восхищение
ни к чему не обязывает. Всем этим можно восхищаться, но не сто-
ит признавать это обязательным для своей личной жизни. Напри-
мер, посещая внушительную чужую церковь, обходят ее, дивятся
ей и восхищаются с отчетливым сознанием: несомненно, это - ве-
ликолепная церковь, но она не моя, ни при каких обстоятельствах
она не могла бы стать мне родной.
Такое восхищение касается, по сути, лишь фасада, который
тоже относится к строению церкви, но не составляет ее сущность.
Этот фасад можно воспринимать по-разному. Католическая цер-
ковь все равно оставалась бы Католической церковью, даже если
бы в ней вообще не обнаруживались ни удивительная история и
впечатляющая организация, ни искусство и наука, ни культурные
достижения и культовая торжественность. Столетиями Католи-
ческая церковь обходилась без всего этого, и кто знает, возможно,
она когда-нибудь опять станет подобной себе прежней. Как всегда:
кто видит лишь фасад, тот скользит по поверхности, не углубля-
ясь во внутреннюю сущность. Чтобы узреть ее, недостаточно ни
взгляда историка, ни философа-культуролога, ни взгляда эстета,
ни социолога или политика. Собственно внутреннюю сущность
видят во внешнем строении только глаза верующего христианина.
Б. Впрочем, восхищающая внешность может вызывать и воз-
мущение, может раздражать. Не каждый воспринимает ее врата-
-[46]-

Глава II. ВОСПРИЯТИЕ ОБРАЗА ЦЕРКВИ
ми, которыми входят во внутреннюю сущность церкви. Многие
утверждают, что внешность является непроницаемой преградой,
не позволяющей им взглянуть на внутреннее. Можно рассматри-
вать историю Католической церкви и воспринимать ее, как мы
только что слышали, в положительном свете. Но многие видят
ту же самую историю в отрицательном свете. Во всех историче-
ских формах и процессах они констатируют упадок и капитуля-
цию церкви, во всей ее мощной организации - силовой аппарат,
работающий мирскими средствами. Во внушительном количестве
христиан они усматривают поверхностный, малосодержательный
христианский традиционализм; в строго упорядоченной иерар-
хии - властную и тщеславную управленческую бюрократию; в
культовой торжественности - застрявший в средневековой ба-
рочной традиции неевангельский внешний ритуализм; в четкой
унифицированной вероучительной системе - застывшее авто-
ритарное школьное богословие, засоренное унаследованной по-
нятийной шелухой; в достижениях западной культуры - обмир-
щение и уклонение от собственных задач... Для них - это образ
реальной церкви.
Если есть повод, то восхищающимся церковной мудростью, силой и
достижениями, церковным блеском, влиянием и авторитетом напомина-
ют о преследованиях евреев и крестовых походах, о процессах над ере-
тиками и сожжениях ведьм, о колониализме и «религиозных войнах».
Им напоминают о ложных обвинениях людей, о замалчивании церковью
вопроса о рабстве и войне, о ее нерешительности в социальных вопросах,
о ее смыкании с определенными идеологическими и государственны-
ми системами. Можно ли за всем этим блеском не заметить море чело-
веческого, слишком человеческого? Как можно не заметить всяческую
грубость, страх и узость, всяческую косность, малодушие и посредствен-
ность, всяческую черствость? Да чего стоит все то, что превозносили Ма-
колей и многие другие, и о чем в то же самое время сожалели Керкегор и
Достоевский, а в XX столетии - Карл Барт и Дитрих Бонхеффер, Жорж
Бернанос и Райнхольд Шнайдер, Генрих Белль, Карл Амери и Рольф
Хоххут! Против каких же явлений в церкви возражали естествоиспыта-
тели и врачи, психологи и социологи, журналисты и политики, рабочие
и интеллигенты, верующие и неверующие, молодые и старые, мужчины
-[47]-

Часть А. РЕАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ
и женщины? Они возражали против плохих проповедей, неуклюжего
богослужения, поверхностного благочестия, бездуховных традиций, ав-
торитарной, замороченной на корректности догматики и чуждой жизни.
Они возражали против морали, потерявшейся в дебрях казуистики, про-
тив оппортунизма и нетерпимости, против законничества и бюрократиз-
ма церковных функционеров на всех уровнях, против нехватки в церкви
творческих личностей...
Апологетически можно сделать массу замечаний по этому по-
воду. Кто мог бы оспорить, что многие упреки по адресу церкви
являются неразумными, надменными, однобокими, несправед-
ливыми, зачастую просто ложными, а иногда даже коварными?
На все это можно ответить. Здесь вступает в игру апология, за-
щита, оправдание. Но, с другой стороны, кто мог бы оспорить,
что значительная часть направленных против церкви упреков
справедлива, обоснована, просто верна? На это не ответит ни-
какая апология. Что должен сказать христианин тому человеку,
который выдвигает серьезные объяснения, почему он не принад-
лежит церкви и даже сторонится ее, возможно, не без симпатии
к церкви, а возможно, безразлично и равнодушно, возможно, про-
тестуя и даже ненавидя ее? И что должен сказать себе христиа-
нин в церкви, если он сам впадает в искренние сомнения, которые
невозможно запросто отмести? Является ли его церковь неким
религиозным союзом или благочестивым содружеством, неким
обществом или институтом по удовлетворению религиозных
потребностей?
Церковь может быть как предметом восхищения, так и пред-
метом возмущения или, по меньшей мере, критики - разочаро-
ванной или раздосадованной, печальной или горькой критики.
Как восхищение имеет свои основания, так имеет их и критика. Как
можно восхищаться церковью и не принадлежать к ней, так же можно
критиковать церковь и, однако, принадлежать к ней. Как восхищение,
так и критика (внутри и извне церкви), в конце концов, не определя-
ют решающим образом отношение человека к церкви. Критика пред-
ставляет собой практически безучастный психолого-социологический
-[48]-

Глава II. ВОСПРИЯТИЕ ОБРАЗА ЦЕРКВИ
феномен, который может относиться не только к христианской церкви
и ее историческим институтам. Подобным образом можно критико-
вать также государство, его слабые места и неудачи, его историю, его
конституционные основы и политику, однако считать это государство
своим.
В. Как поверхностное восхищение, так и критика многообраз-
но затрагивает лишь фасад, внешнюю сторону церкви, которая от-
носится к ее определенной исторической форме, но не к неизмен-
ной сущности церкви. Здесь имеет значение еще кое-что, скрытно
противостоящее поверхностному восхищению. Различно воспри-
нимаемые понятия «сущность» и «форма»1 не могут всеобъемлю-
ще описать реальность церкви. Во всем негативном, на что натал-
кивается критика, и чем пренебрегает поверхностное восхищение,
проявляется не просто историческая «форма» церкви и даже не ее
«сущность» (Wesen), постоянно модифицируемая. Скорее здесь
действует зло, как всегда, нереальное и такое реальное: «бесчин-
ство» (Un-Wesen) в церкви. Это бесчинство находится в противо-
речии с сущностью церкви, хотя оно и паразитирует за ее счет.
Оно не легитимно, а незаконно присутствует в церкви, оно не ее
подлинная, а извращенная сущность. Бесчинство возникает, как
позже будет точнее показано, не по святой воле Божьей, а в силу
несостоятельности людей, образующих церковь. Подобно тени,
бесчинство сопровождает сущность церкви сквозь все ее истори-
ческие формы. Действительная сущность церкви претворяется
в жизнь посреди беззакония.
Констатация людского бесчинства в церкви не должна слу-
жить чем-то вроде извинения за ее мрачные проявления. Следует
лишь обратить внимание как почитателей, так и критиков церкви
на то, что мы обязаны с самого начала учитывать темное бесчин-
ство в ней. Это не должно удивлять ни почитателей, ни критиков,
так как речь идет о человеческой стороне церкви. Невозможно
определить сохраняющуюся при всех изменениях сущность ина-
1 Ср. А 1,1.
-[49]-

Часть А. РЕАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ
че, чем среди меняющихся исторических форм. Точно так же не-
возможно обнаружить благую сущность церкви иначе, чем среди
неблагого бесчинства. Как сущность и форма, как сохраняющееся
и меняющееся, так же благое и неблагое, спасительное и неспа-
сительное, чин и бесчинство тесно переплетены друг с другом.
Поэтому человеческий рассудок не может сочетать и разделять их
без остатка. Меняется и существенное. К существенному может
подмешиваться бесчинство. И среди самого святого можно най-
ти нечто греховное. Не только историчность вообще, но именно
историческая активность зла посреди церкви должна непремен-
но учитываться всякой экклезиологией. Не следует заниматься
ложной апологетикой, поэтому экклезиология не может прини-
мать за масштаб современный status quo церкви или стремиться
оправдать его. Скорее она должна рассматривать все заблуждения
критически, с точки зрения изначальной евангельской вести. Эта
критическая точка зрения - предпосылка для постоянного обнов-
ления и необходимых реформ.
Лишь абстрактно-идеалистическая экклезиология, опи-
сывающая не реальную, а идеальную церковь, могла бы иг-
норировать бесчинство в церковной среде. В лучшем случае
такая экклезиология способна привлекать к себе бездумных по-
читателей, но оставит равнодушными или даже оттолкнет кри-
тически мыслящих людей. В любом случае, она не могла бы
быть трезво реалистичным, научным богословием. Но имен-
но в нем непременно нуждается реальная церковь: «сущность»
вместе с исторической «формой» и одновременно - с «бес-
чинством». Именно такое реалистично конкретное, а не идеа-
листически абстрактное видение церкви имеет право обратить
внимание критиков, зацикленных на негативном восприятии
церкви, что этот негатив вовсе не затрагивает ее собственного
существа. Кто наталкивается на тень человека, наталкивается на
нечто реально существующее, но не на самого человека. Кто на-
падает на бесчинство в церкви, нападает на реальную церковь, но
не на ее сущность.
-[50]-

Глава II. ВОСПРИЯТИЕ ОБРАЗА ЦЕРКВИ
Чтобы отыскать в неблагом бесчинстве благую сущность, не-
достаточно взгляда критика - и неважно, острый это взгляд или
не очень, справедливый или пристрастный, добродушный или
злобный. Как поверхностный почитатель, так и негативный кри-
тик не ухватывает решающего для церкви глубинного ее измере-
ния. Его ухватывает лишь взгляд верующего христианина1.
1 По систематической экклезиологии в целом наиболее важны статьи в новых
справочниках по фундаментальному богословию и догматике статьи, посвящен-
ные следующим авторам: П. Альтахаус, К. Барт, Е. Бруннер, Ф. Бури, X. Дим,
В. Элерт, Э. Бизер, Э. Лэнг, Л. Отт, Р. Прентер, К. X. Ратчов, Дж. Салаверри,
М. Шмаус, Ф. А. Салливан, П. Тиллих, В. Трилльхаус, О. Веер, Т. Цапелена.
Из энциклопедических статей наиболее важны: в LTHK (Й. Ратцингер, К. Е. Скид-
сгор); в RGG (Р. Прентер); в EKL (Дж. Кукузис, К. Г. Штек, Г. Ф. Наттолл);
в HTG (X. Фриз, Г. Кюнг); в DTC (Э. Дюбланше); в Cath. (М. Ж. Ле Гиллу).
Из новых монографий наиболее, важны следующие: R. Grosche, Pilgernde Kirche,
Freiburg, 1938; H. de Lubac, Catholicisme, Paris, 1938; Y. Congar, Esquissesdu mystere
de l'Eglise, Paris, 1941; Ch. Journet, L'Eglise du Werbe incarne I-II, Paris, 1941, 1951;
K. D. Mackenzie, The Way of the Church, London, 1945; J. Leclercq, La vie du Christ
dans son Eglise, Paris, 1947; G. Wehrung, Kirche nach evangelischem Verständnis,
Gütersloh, 1947; P. Broutin, Mysterium ecclesiae, Paris, 1947; G. Florowsky u.a., La
sainte Eglise universelle, Neuchätel-Paris, 1948; H. Lutze, Das Mysterium der Kirche
Christi, Gütersloh, 1948; Y. de Montcheuil, Aspects de l'Eglise, Paris, 1949; E. Brunner,
Das Mißverständnis der Kirche, Zürich, 1951; R. N. Flew, The Nature of the Church,
London, 1952; L. Kösters, Die Kirche unseres Glaubens, Freiburg, 1952; L. Newbigin,
The Household of God. Lectures on the Nature of the Church, London, 1953; H. de
Lubac, Meditation sur l'Eglise, Paris, 1953; O. Semmelroth, Die Kirche als Ursakrament,
Frankfurt, 1953; B. Giertz, Die Kirche Jesu Christi, Göttingen, 1954; Ch. Journet,
Theologie de l'Eglise, Paris, 1957; H. Fries, Kirche als Ereignis, Düsseldorf, 1958;
E. Kinder, Der evangelische Glaube und die Kirche, Berlin, 1958; C. Welch, The Reality
of the Church, New York, 1958; O. Semmelroth, Ich glaube an die Kirche, Düsseldorf,
1959; D. Bonhoeffer, Sanctorum communio, München, 1960,1. Auflage, 1930; H. U. von
Balthasar, Sponsa Verbi, Einsiedeln, 1961; H. Küng, Strukturen der Kirche, Freiburg i.
Br., 1962; P.Touilleux, Reflexion surle Mystere de l'Eglise, Tournai, 1962; В. С Butler,
The Idea of the Church, Baltimore-London, 1962; Y. Congar, Sainte Eglise. Etudes
et approches ecclesiologiques, Paris, 1963; A. Hastings, One and Apostolic, London,
1963; H. Fries, Aspekte der Kirche, Stuttgart, 1963; P. Glorieux, Nature et mission
de l'Eglise, Tournai, 1963; G. Wingren, Evangelium und Kirche, Göttingen, 1963;
A. Winklhofer, Über die Kirche, Frankfurt, 1963. Также важны сборники: Mysterium
Kirche in der Sicht der theologischen Disziplinen, Salzburg, 1962 и De Ecclesia. Beiträge
zur Konstitution «Über die Kirche» des 2. Vatikanischen Konzils, Hrsg. von G. Barauna.
Bd I-II, Freiburg i. Br.-Frankfurt, 1966.
-[51]-
4*

Часть А. РЕАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ
2. Церковь веры и вера церкви
Как почитатели, так и критики должны принять к сведению:
людей, действительно образующих церковь, отличает от других
то, что они веруют. Они сами хотят быть общиной верующих. Они
желают, чтобы то, во что они сами веруют и на что надеются, было
верой и надеждой для всех людей. Но верующие убеждены, что
их понимают (хваля или порицая), и считают неправильным, если
их игнорируют. Они - общность верующих1. Пожалуй, они даже
убеждены, что эту общность верующих (церковь) понимают пре-
вратно, если не верят при этом сами (или верят иначе, чем они).
Нельзя адекватно судить о церкви извне, с «нейтральной» точки
зрения, но лишь изнутри нее, находясь в ней и живя ею. Как цер-
ковь веры она призывает к вере церкви.
Вера церкви не является исторической случайностью. То, что
есть церковь, экклесия, постигается в вероисповедании. Тридент-
ский катехизис недвусмысленно говорит по поводу церкви, что
ее «начало, задачи и достоинство мы не распознаем человеческим
разумом, но воспринимаем глазами веры», «лишь верой» {fide
solum intelligimus)2. Итак, верим ли мы, христиане, в церковь? Нет.
Ведь если бы в нее верили, то должны были бы иначе относиться к
ней (так можно сказать, не конкретизируя). Бросается в глаза, что
практически все символы веры говорят не только «верую во еди-
ного Бога, <...> и в Духа Святого», но и «во едину Святую, Собор-
ную и Апостольскую церковь». В девятом члене Никео-цареград-
ского символа веры, как и в предшествовавших символах веры,
церковь связывается с верой в Духа Святого. Особенно показа-
телен третий вопрос к крещаемому в древнейшем из дошедших
до нас церковном уложении («Апостольская традиция» св. Иппо-
лита Римского (ок. 215 г.) значительно древнее так называемого
1 Доводы к пониманию церкви как congregatio fidelium (лат. «сообщество веры»),
исходя из церковной традиции см.: Структуры, с. 22-24. Особенно важны: блаж.
Августин, Фома Аквинский и Тридентский катехизис.
2 Тридентский катехизис: Catech. Trid. 1,10, 20 f.
-[52]-

Глава II. ВОСПРИЯТИЕ ОБРАЗА ЦЕРКВИ
Апостольского символа веры1). Этот вопрос буквально гласит:
«Веруешь ли ты и в Духа Святого во святой церкви, воскрешаю-
щего тело?»2 Сообразно сказанному, христианин верует в Бога, в
Святого Духа, а церковь является местом действия Духа. Послед-
нее же действие Духа - воскресение тел.
Итак, вовсе не пустая игра слов, когда непосредственно вслед
за блаж. Августином3 начинают различать4: credere Deum (верить
в существование Бога), credere Deo (верить Богу, Его словам),
credere in Deum (верить в Бога всецело). Выражение блаж. Авгу-
стина credendo in еит ire* означает личное доверие, самоотвержен-
ную доверчивость.
Вера в полном и радикальном смысле, когда ее по сути уже не
отличить от любви, является личностным действием, связанным
с другой личностью. Наконец, вера никогда не представляет со-
бой преданность предметам, высказываниям, догмам; вера означа-
ет преданность, самоотдачу одной личности другой. Фома Аквин-
ский писал: «Что является решающим в каждом акте веры, так это
личность, свидетельству которой выражают согласие»5. Но только
по отношению к Богу возможна радикальная, в любом случае без-
условная и категорическая личная преданность. Лишь в Него мо-
жет верить человек в совершенно радикальном смысле. Такая
же безусловная, абсолютная вера в человека являлась бы сотво-
рением из него обожествленного кумира. Это означало бы бого-
хульство, ведь только Бог заслуживает безусловной преданности.
Подобное отношение к человеку - безоговорочное следование воле
грешного существа - означало бы порабощение. В этом смысле хри-
стианин верит в Бога и в Того, кого Бог послал. Весьма частое в Но-
1 Ср. В. Altaner, Patrologie, Freiburg i. Br., 1963,41 f, 46-48.
2 Cp. P. Nautin,/e crois ä VEsprit Saint dans la Sainte Eglise pour la resurrection de la
Chair. Etude surVhistoire et la theologie du symbole, Paris, 1947.
3 Блаж. Августин, напр. в: Ин 29:6; 48:3 (СС 36, 287,413).
4 Ср. обильные примеры у Н. de Lubac, Meditation, p. 21-29 (важны также цитиро-
вавшиеся здесь сочинения Т. Камелота и X. Мормана).
* Буквально «Веруя, следовать за Ним» (лат.).
5 Фома Аквинский, «Сумма богословия»: Thomas Aq., S. th. II—II, q. II, a. I. Cp. J.
Mouroux,ye crois en toi. Structure personnelle de lafoi, Paris, 1954.
-[53]-

Часть А. РЕАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ
вом Завете выражение «верить в» (mareveiv, niariq elq) не встречается
ни в языке светской древнегреческой культуры, ни в Септуагинте.
Это выражение свойственно именно Новому Завету как укорочен-
ный речевой оборот. Оно служит для выражения специфически
христианской спасительной веры в распятого и воскресшего Хри-
ста, обосновывая отношение к Нему аналогично отношению к Богу1.
Христианин верит в Бога и, понятно, только в Него одно-
го. Может ли тогда он еще добавить: «Верую во едину Святую,
Соборную (Кафолическую) и Апостольскую церковь»? Фома
Аквинский поясняет2:
«Когда говорят "во едину Святую Кафолическую церковь", то это
следует понимать так, что наша вера относится к Святому Духу, освя-
щающему церковь. Смысл таков: верю в освящающий церковь Святой
Дух. Пожалуй, лучше и традиционней не употреблять здесь предлог "в",
а просто говорить: "существует Святая Кафолическая церковь»".
Так, церковь для христиан не предмет восхищения или крити-
ки; прежде всего - это церковь веры. Решающим является не вос-
1 Ср. R. Bultmann, статья «moreva», в ThW VI, особ. 203 f, 209-214.
2 Thomas Aq., S. th. II—II, q. 1, a. 9 ad 5. Ср. также: Catech. Trid. /, 10, 22.
* В девятом члене греческого оригинала Никео-Константинопольского симво-
ла веры (325-381) буквально записано следующее: elq plav, äylav, кавоХщу коа
öcnoaroXiKrjv tKKXrjalav, т.е. «в единую, святую, кафолическую (соборную) и апо-
стольскую церковь». Подразумевается глагол marevo^ev (веруем - 1-е лицо,
множ. число), стоящий в самом начале текста Символа. Девятый член символа
веры логически присоединен к восьмому, в котором речь идет о вере в Святого
Духа, и является его синтаксическим продолжением. Во вторичном латинском
варианте символа веры мы сталкиваемся с грамматической модификацией текста
и выпадением в его девятом члене не только глагола credo (верую - 1-е лицо, ед.
число), но и предлога in (в): et ипат sanctam cathölicam et apostolicam ecclesiam,
т.е. «и единую, святую, кафолическую и апостольскую церковь». Глагол и пред-
лог грамматически подразумеваются в латинском тексте, правда, в связи с точкой
между восьмым и девятым членами Символа предлог «в» формально не однозна-
чен. Однако при дословном прочтении этого члена символа веры вне контекста
латинский текст звучит грамматически несуразно: «верую... церковь» (ед. число,
винит, падеж). Фома Аквинский не владел греческим языком и поэтому в своих
богословских построениях пользовался латинским вариантом. Это навело его на
мысль, что предлог «в» опущен в тексте Символа намеренно.
-[54]-

Глава II. ВОСПРИЯТИЕ ОБРАЗА ЦЕРКВИ
хищение церковью и не критика церкви, а та вера, которой верует
общность верующих (субъективный родительный падеж: Ecclesia
credens). Решающей является не вера человека в церковь (безза-
ветное доверие церкви), а вера в то, что церковь существует (объ-
ективный родительный падеж: credens Ecclesiam). Восхищение
церковью, проистекающее не из веры, может вызвать у христиан
интерес, но они не могут считать такое отношение подобающим.
Критика церкви, проистекающая не из веры, тоже может оцени-
ваться христианами достойной внимания, но опять-таки неподо-
бающей. В силу веры «восхищение» церковью возможно и для
христиан, но оно всегда будет удивленным восхищением, которое
видит бесчинство посреди церкви и все-таки доверяет ее благой
сущности. В силу веры при известных условиях для христиан воз-
можна и даже необходима «критика» церкви, но она всегда будет
самокритикой, выступающей против бесчинства посреди церкви,
но не против ее благой сущности. Следовательно, как восхищение,
так и критика будут не абсолютными, а существенно преломлен-
ными, «снимаемыми» верой.
Церковь верующих. Давайте попробуем чуть глубже понять
это, точнее определить, почему не вера в церковь, а вера церкви,
Вера не в церковь означает:
1. Церковь- не Бог: церковь как общность верующих (при
всем позитивном, что мы можем сказать о ней) не является ни Бо-
гом, ни божественной сущностью. Конечно, верующий убежден,
что в церкви действует Бог. Но деяния Божьи и деяния церкви не
идентичны, они не пронизывают друг друга так, чтобы границы
между ними стирались. Скорее их следует основательно разли-
чать. Бог остается Богом. Его деяния никогда не упраздняются, не
заменяются и не становятся излишними. Церковь же сотворена
и остается таковой. Следовательно, она не всеведующая и не все-
могущая, не самодостаточная и не самостоятельная, не вечная и
не безгрешная. Она не источник благодати и истины, не Господь,
Спаситель и Судия. Всякое обожествление церкви исключено.
Она- многообразно испытывающая угрозы и опасности общ-
-[55]-

Часть А. РЕАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ
ность верующих, желающая жить Богом и в Боге, всецело доверя-
ющаяся Богу, верующая в Бога.
2. Мы есть церковь: церковь как общность верующих не отли-
чается от нас. Она не является гностической коллективной лич-
ностью, с которой мы приходим в соприкосновение. Мы являемся
церковью. И потому церковь - это общность ищущих, странству-
ющих и заблуждающихся, растерянных, мучимых и страдающих,
грешников и паломников. Если мы являемся церковью, тогда
церковь является грешащей и странствующей церковью. Всякая
идеализация церкви исключена. Она - общность людей, стран-
ствующих во мраке, полностью зависимых от Божьей благодати и
истины, от Его прощения и освобождения. Эта церковь ни в коем
случае не верует в саму себя.
Вера церкви означает:
1. Церковь живет верой в силу благодати Божьей: общность,
которая не верует, не является церковью. Церковь существует не
сама по себе, а в конкретных верующих людях. Как нет народа без
людей и нет тела без членов, так нет церкви без верующих. Цер-
ковь возникает не только в результате решения Бога, но и в ре-
зультате необходимой решимости людей созидать церковь в силу
их радикального доверия Богу и Его Царству. Решимость дове-
риться есть вера.
2. Вера существует по благодати Божьей посредством церк-
ви: Бог призывает отдельного человека к вере. Но без общины,
которая верует, отдельный человек не приходит к вере. И вера
существует не сама по себе, а в конкретных верующих людях.
В свою очередь, они не живут как атомизированные индивиду-
умы, как изолированные верующие. Их вера проистекает не из
них самих, но они не получили ее и непосредственно от Бога. Они
обрели веру через общину, которая сообщила им весть и требу-
ет их собственной веры. Это не означает, что христианин в сво-
ей вере всегда следует церкви. Современный человек, в отличие
от времен блаж. Августина, во многом верует откровенно вопре-
ки церкви в ее историческом образе. Часто, когда верят в Бога и
-[56]-

Глава II. ВОСПРИЯТИЕ ОБРАЗА ЦЕРКВИ
признают посланцев Его, просто вынужденно учитывают наличие
церкви, хотя отнюдь не мирятся с ней. Однако церковь как общ-
ность верующих является также пространством веры, родиной
веры. Вера отдельного человека побуждается верой общины и по-
стоянно поддерживается ею. Вера отдельного человека причаст-
на вере общины и единой для них истине. Современный человек
целиком отдает себе отчет в том, что его личная вера исторична,
обусловленна и одинока. Но понимание того, что его вера таится
в древней и новой вере религиозной общины, которая есть цер-
ковь, может означать для такого человека не только бремя, но и
освобождение1.
Наконец, ни вера не выводится непосредственно из церкви,
ни церковь - непосредственно из веры. Церковь существует не
в силу решения отдельных людей верить, а верующие люди не
примыкают к церкви исключительно по собственной инициати-
ве. Вера и церковь зависимы друг от друга и плодотворны в обо-
юдном служении друг другу. В конечном счете, они не основыва-
ются ни друг в друге, ни в самих себе, а сообща - в благодатном
спасительном действии Божьем. Можно бесконечно дискутиро-
вать, что раньше - вера или церковь, как и по поводу вопроса, что
раньше - курица или яйцо. Не следует абсолютизировать ни веру,
ни церковь.
Абсолютизированная вера привносит в церковь разделение -
в этом состоит опасность протестантизма. Абсолютизированная
церковь объявляет верующих недееспособными - в этом опас-
ность католицизма. Решающим является то, что спасительное
действие Божье предшествует как вере, так и церкви.
1 Ср. К. Rahner, «Dogmatische Randbemerkungen zur "Kirchenfrömmigkeit"»,
in Sentire Ecclesiam, festschrift H. Rahner, Freiburg i. Br., 1961, s. 769-793.
-[57]-

Часть А. РЕАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ
3. Невидимое в видимом
Credo Ecclesiam относится к реальной церкви. Именно цер-
ковь верующих является не бесплотной церковью духовных сущ-
ностей, но действительно реальной церковью людей. Итак, Credo
Ecclesiam предохраняет от признания только видимой церкви в
противоположность невидимой, но не означает также признания
только невидимой церкви в противоположность видимой. Споры
между сторонниками Ecclesia invisibilis и Ecclesia visibilis" сегодня
устарели.
А. Реформаторы, а до них уже Уиклиф и Гус, по сути, были
правы, перемещая акцент со зловеще зримой, превратившейся в
клерикально-политическую империю средневековой Католиче-
ской церкви на незримость, сокрытость церкви1. Тем самым они
хотели обновить видимую церковь, а не учредить церковь невиди-
мую. Абсолютно невидимая церковь не существовала никогда и
нигде, ни во время основания церкви, ни в древней истории, ни
в период Реформации. Реформационные церкви (земельные и
государственные церкви!) вскоре стали не менее видимыми, чем
Римская церковь. А вполне осязаемо отгородившиеся от других
«духовные» церкви и спиритуалистские секты - не менее види-
мы, чем большие церкви.
Как могла бы быть невидимой эта реальная церковь из реаль-
ных людей? Именно верующий христианин будет трезво и без
иллюзий считаться с тем, что церковь существует реально, а зна-
чит видимым образом, в контексте человеческой истории. Следо-
вательно, здесь не подразумевается платоническая идея. Напро-
тив, порой вздыхая, а порой, возможно, задумываясь, христианин
будет исходить из того, что церковь действительно реальна.
* «Верую церковь» (лат.). По Кюнгу это означает: «верю, что существует
церковь».
** «Церковь невидимая и церковь видимая» (лат.).
1 Ср. библиографию у Е. Kinder, 93.
-[58]-

Глава II. ВОСПРИЯТИЕ ОБРАЗА ЦЕРКВИ
Она - видимая церковь как общность верующих, видимая в сво-
ей коллективной деятельности: в своем благовестии и учении,
молитве и пении, исповедании и крещении, помощи и утешении.
Больше или меньше - причем порой лучше меньше, чем больше -
в церкви есть молитва и богослужение, крещение и причастие,
урок и богословие, устав и порядок.
Конечно, для верующего христианина часто досадно, что цер-
ковь веры неизбежно определяется в историческом, психологи-
ческом, социологическом планах. В результате церковь веры, же-
лающая принципиально отличаться от всего дольнего, ставится
в один ряд с почтенными или не очень уважаемыми мирскими
группировками, организациями. Как раз в вере христианин сми-
ряется, более того, соглашается с этим фактом, зная, что церковь
его веры не только является видимой, как всякий народ, всякое
тело, всякое строение, но она и должна быть видимой для людей.
Итак, церковь видима соответственно своей сущности. Как от-
дельный верующий христианин, так и общность верующих хри-
стиан должны существовать в пространстве и времени, а значит
зримо, чтобы исполнить свое служение. Лишь видимая церковь
может стать для людей родиной. Лишь в видимой церкви люди
могут сотрудничать, помогать друг другу, соучаствовать в созида-
тельной деятельности.
Никакой христианин из Евангелической церкви, особенно
после пережитого при тоталитарных режимах опыта, ныне не за-
хочет отбросить видимый образ церкви как бессмысленный или
зловредный. Он будет считать подчеркивание сокрытости, неви-
димости церкви не за абсолютный тезис, а за необходимую крити-
ческую антитезу самодержавному клерикализму. Вместе с Люте-
ром он будет придерживаться точки зрения, что церковь является
видимой не только в благовестии слова и совершении таинств, но
и в исповедании веры общиной*. При этом он испытает чувство
Лютер: «Propter confessionem coetus ecclesiae est visibilis» (WA 39/2, 161).
«Благодаря вероисповеданию церковное сообщество есть видимое» (лат.).
-[59]-

Часть А. РЕАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ
признательности, что его вера получает поддержку, помощь, по-
буждение от подлинной веры общины.
Современный христианин-евангелист, не в пример своим
предшественникам, обращает больше внимания на видимый об-
лик церкви. Карл Барт пишет:
«Кто произносит в вероисповедании Credo Ecclesiam, тот не задирает
заносчиво нос перед конкретным обликом церкви. Так же в исповедании
credo resurrectionem carnis нельзя не заметить действительного, состоя-
щего из души и плоти целостного человека с его надеждой, как если бы
вовсе не ему было обетовано воскресение. Не может он глубокомыслен-
но смотреть куда-то сквозь внешний облик церкви, как если бы этот об-
лик был разве что плакатом, а сама церковь скрывалась где-то за ним.
Именно так же, как не может он обходить вниманием и не замечать при-
влекательные или менее приятные лица своих ближних, которых ему
заповедано любить! Он всматривается вглубь видимого в церкви. Тако-
во положение вещей. Когда он видит то, что у всех перед глазами, тог-
да видит он - не рядом, не позади, а внутри - то, что не на виду у всех.
Итак, он не отстраняется от публично видимого в церкви. Он не улетает
прочь в какую-то страну чудес. Credo Ecclesiam охватывает собой и долж-
но заключать в себе много различений, вопросов, много скорби и стыда.
Оно охватывает собой и должно заключать в себе, пожалуй, весьма кри-
тичное кредо. Касательно публично видимого в церкви оно полностью
или же почти полностью выражает и, пожалуй, должно выражать пла-
менную надежду. Оно всерьез относится к облику церкви, именно как
его видит общество. Это-то и есть земное историческое существование
церкви. Он исповедует веру в невидимое, являющееся тайной видимого.
Веруя в Экклесию invisibilis, человек вступает в сферу деятельности и на
арену борьбы Экклесии visibilis. Не делая этого, без критического, но в
то же время серьезного участия в исторической жизни общины, в ее де-
ятельности, в ее устроении, в ее призвании, никто не может осмысленно
повторить Credo Ecclesiam, основываясь только на чисто теоретически-
абстрактной церковности»1.
Б. Католическое богословие контрреформаторского (да и
средневекового) периода, как следует из вышесказанного, по сути,
было право, отстаивая видимость церкви против разнообразных
* «Чаю воскресение мертвых» (лат.).
1 К. Barth, Kirchliche Dogmatik IV/l Zollikon-Zürich, 1953, s. 730.
-[60]

Глава II. ВОСПРИЯТИЕ ОБРАЗА ЦЕРКВИ
спиритуалистических тенденций и защищая церковный порядок
против всяких фанатиков. Но богословы не могли и не хотели обо-
сновывать исключительно видимость церкви. Поскольку церковь
различима fide solum у она сокровенна, невидима. Католики, даже
когда они в пугающих масштабах прельстились видимой формой
церкви, все же не могли отрицать Credo Ecclesiam, а тем самым су-
щественную сокровенность и невидимость церкви.
Реальная церковь веры представлена в видимом, а в этом
видимом - сама невидимая церковь. Потому ее видимость со-
вершенно особого рода: она обладает существенной невидимой
внутренней стороной. Самое важное прикровенно существует
в несокрытом. Видимое церкви животворится ее невидимым.
Видимое образуется, формируется, управляется невидимым.
Поэтому церковь существенно больше, чем она представляется ви-
димым образом: не какой-то народ или народы, но избранный на-
род; не какое-то тело, но таинственное тело; не какое-то строение,
но духовное строение. Разумеется, никто не может отрицать, что
церковь видима, причем существенно видима. У нее нет никакой
возможности воспрепятствовать тому, что она постоянно воспри-
нимается миром лишь как социологический феномен среди мно-
гих прочих. Она воспринимается как религиозная организация, с
которой борются, поддерживают или игнорируют, проявляя веро-
терпимость; ее считают важным (а может быть, и не очень) обра-
зованием среди многих прочих организаций, союзов и обществ. В
лучшем случае церковь может громко или же тихо протестовать
и признаваться, что она - нечто большее, чем в ней видят. И, пре-
жде всего, церковь старается жить верой, постоянно вызывая у
людей беспокойный вопрос, не скрывается ли здесь нечто боль-
шее, чем мы видим. Но беда церкви, теряющей себя в видимом и
встающей, забываясь, в один ряд с другими организациями. Тогда
она понимает себя или как «влиятельный фактор общественной
жизни» или как союз по интересам, как культурную или воспи-
* «Лишь верой» (лат.). Catech. Trid. /,10, 21.
-[ei]-

Часть А. РЕАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ
тательную силу, как хранительницу культуры (естественно ев-
ропейской), как оплот «традиции» или как истеблишмент. Тогда
церковь выполняет роль своего рода «лобби», несколько более
благочестивое, чем остальные, конкурирующее с другими, домо-
гающееся власти в политике, культуре, школе, экономике. Такая
церковь отрекается от себя. В ее видимом облике тогда недостает
главного - того, чем она должна быть: Дух, невидимо «исполняли
вся видимая», делает церковь духовно живой, приносящей плоды
и заслуживающей веры.
Никакой католик, верящий в существование реальной церкви,
не будет сегодня так неприкрыто, как когда-то кардинал Беллар-
мин (поборник контрреформаторского богословия), объявлять
церковь настолько видимой, как видима Венецианская респу-
блика. Он будет считать подчеркивание видимости церкви не
абсолютным утверждением, а необходимым критическим проти-
вопоставлением безапелляционному фанатизму. Он будет при-
держиваться Тридентского катехизиса, согласно которому глав-
ное в церкви прикровенно, лишь «очами веры распознаваемо»1.
При этом сегодняшний католик испытает чувство признательно-
сти за открытое ему в вере знание о том, что церковь бесконечно
больше, чем она проявляет себя в своем человеческом, слишком
человеческом образе.
Не в пример прошлым временам католик увидит опасность
для церкви, прельстившейся видимым:
«Дух, посылаемый Иисусом Христом, и сегодня может и хочет да-
рить Его церкви не что иное, как Дух самого Иисуса. Это значит: церковь
всегда и сегодня может быть только духовной, а не мирской в смысле
земной власти, земного самоосуществления, земных новаторских мето-
дов, сулящих ей успех как политической, дипломатической, экономиче-
ской, социологической организации. Это еще больше упрочило бы само-
стоятельность, представительный характер, могущественную позицию
видимой церкви. Но такого не должно быть даже в том случае, если эти
сулящие успех земные методы в первую очередь применяются внутри
х Catech.Trid. 7,10,19.
-[62]-

Глава II. ВОСПРИЯТИЕ ОБРАЗА ЦЕРКВИ
церкви для благих целей: для укрепления дисциплины, для очищения
и смазки функциональных суставов, для централизации управления,
для лучшей передачи унифицированных лозунгов и предписаний, для
подъема нравственного и интеллектуального уровня клира и, по возмож-
ности, мирян. Даже если бы применение таких методов в боеспособных
рядах церкви и в ее активных ячейках было желательно, все это - клич
интегрализма, который препятствует, как мы сегодня понимаем, дыха-
нию Святого Духа. Интегрализм настаивает на противоречии двух ду-
хов внутри эмпирической церкви. Блаж. Августин, ссылаясь на Ветхий
и Новый Заветы Библии, описывает это противоречие как борьбу "двух
градов"*, а книга "Духовные упражнения"** - как противопоставление
Люциферовой воли к власти и христианской воли к нищете, уничиже-
нию, смирению. Интегрализм ужасен тем, что фронт воззрений, кото-
рый должен осознанно пролегать в самом христианине, превращается во
фронт между видимой церковью и видимой нецерковью. При этом церк-
ви откровенно предлагается использовать средства нецеркви (ибо битва
ведется в мире)»1.
Нет двух церквей: видимой и невидимой. Видимая церковь
не является отображением подлинной, невидимой (духовно-
небесной) церкви. Также и невидимое не является сущностью,
а видимое - лишь формой и обликом церкви. Напротив, единая
церковь в ее сущности и ее облике всегда одновременно - и ви-
димая, и невидимая. Итак, церковь веры - единая церковь: в ви-
димом невидимая, точнее, сокровенная церковь. Она верует и ей
верят. Символ веры не отменяет слово о церкви, экклесию но дает
ей обоснование. Экклесия не умаляет значения символа веры, а
сохраняет его.
Такова реальная церковь: сохраняющаяся при всех историче-
ских переменах, верующая церковь, которой верят, несмотря на
всяческие бесчинства в ней. Это не идеализированная церковь,
самодовольно притязающая на слишком многое и неспособная
сдержать собственные обещания. Но это и не умаленная церковь,
* Сочинение блаж. Августина «О граде Божьем» (ок. 411).
" Книга написана в 1547 г. Игнатием Лойолой, основателем ордена иезуитов
(1534).
1 Н. U. von Balthasar, 13 f.
-[63]-

Часть А. РЕАЛЬНАЯ ЦЕРКОВЬ
в недовольстве собой избегающая притязать на многое и не жела-
ющая ничего обещать. В действительной церкви человек может
жить свободно от идеалистических иллюзий и минималистских
комплексов. Церковь открыта для здравомысляще радостной
веры в общности верующих. В настоящем реальной церкви зало-
жено ее будущее. Оно - в служении тому миру, для которого это
будущее уже началось, а настоящее все еще не осилено.
Хотя о реальной церкви уже много говорилось, решающий
вопрос остался без ответа или, в лучшем случае, это был ответ
вскользь, и он не был отрефлектирован. Верующая церковь и цер-
ковь, которой верят: в кого же верует она, эта общность верующих?
Исторически существующая церковь: от кого происходит она, эта
странствующая сквозь историю общность? Намерена ли эта исто-
рическая церковь быть христианской церковью, эта верующая
церковь - общностью верующих во Христа? Что это значит? И
поскольку данные вопросы подчеркнуты именно сейчас, то все до
сих пор сказанное остается озвученным лишь в общих чертах и
предварительным образом. Мы должны теперь обратиться к этим
вопросам - в равной мере стержневым и трудным.
-[64]-

ГРЯДУЩЕЕ
ЦАРСТВО БОЖЬЕ

Глава I.
БЛАГОВЕСТИЕ
ИИСУСА ХРИСТА
1. Церковь в Евангелии Иисуса
Слово «церковь», ёккХг/Ыа в Евангелиях встречается лишь
дважды, притом в экзегетически весьма спорных местах у
одного и того же евангелиста (Мф 16:18; 18:17). Напротив, выра-
жение «Царство Божье» (ßamXeia rov веоь) мы найдем в синопти-
ческих Евангелиях около ста раз. Для любой экклезиологии это
и поныне в высшей степени волнующий факт. Итак, верно ли со-
мнительное высказывание Альфреда Луази*, часто цитируемое:
«Иисус возвестил Царство Божье, и появилась церковь»1?
Размышления о Евангелии Иисуса Христа не кажутся каким-
то безобидным и безопасным делом для церкви. Действительно
ли церковь может ссылаться на Иисуса? Действительно ли она
основывается на Его Евангелии? А может, она всего лишь ущерб-
ный заменитель чего-то гораздо более значительного - того, что
до сих пор еще не пришло, несмотря на возвещение о нем? Если
бы церковь усматривала в подобных неудобных вопросах лишь
* Альфред Луази (1857-1940) - французский священник, экзегет и религиовед.
Осужден Католической церковью за свои высказывания (имманетнизм, историзм и
эволюционизм) в области библеистики и экскоммуницирован (1908).
1 А. Loisy, L'Evangile et l'Eglise (Paris, 1902): «Jesus annonqait le royaume, et c'est
l'Eglise qui est venue» (III).
-[66]-

Глава I. БЛАГОВЕСТИЕ ИИСУСА ХРИСТА
злобу критически настроенных экзегетов и историков, которые
нападают на церковную догматику, наивно защищающую статус-
кво, то это только нанесло бы ущерб самой церкви. Не скрывается
ли в этих вопросах глубоко христианское стремление к тому, чего
хотел сам Иисус? Да и чего, собственно, Он хотел? Того ли, что
налицо сегодня? Действительно ли церковь опирается - именно
в самом существенном - на весть Иисуса Христа? Или же цер-
ковь напрасно так гордо апеллирует к Тому, Кто с самого начала
противился подобному учению, как Он противился иудейскому
храмовому священству и богословию книжников? Не складыва-
ется ли зачастую и сегодня у людей впечатление, что увязнувшая
в своей собственной истории и традиции, в своих собственных
представлениях и законах церковь очень уж часто обороняется
от Иисуса Христа и от ужасного вызова Его вести всему привыч-
ному? Может быть, церковь потому так много разглагольствует о
«традиции», что испытывает страх радикально и неумолимо зада-
ваться вопросом о своем начале, об исконной вести о ней самой?
Или, может быть, она недостаточно серьезно готова преодолевать
препятствия, отделяющие ее от своего собственного источни-
ка? Должна ли церковь действительно задавать вопрос, который
в страшной повести Достоевского выдвинул великий инквизитор
в качестве возражения Иисусу во время Его второго пришествия:
«Зачем же [Ты] теперь пришел нам мешать?» Несомненно, весть
Иисуса всегда воздействовала на церковь не разрушительно, но
все-таки она ей мешала, будоражила, пугала и раздражала, коро-
че - испокон веков она была «искушением».
Конечно, нелегко выявить из источников саму исконную весть
Иисуса. Евангелия являются не нейтральными историческими
хрониками, а весьма обязывающими свидетельствами веры. Они
были записаны не как исходящие от Иисуса Христа до Его Вос-
кресения, но в перспективе послепасхальной церкви. Однако эти
свидетельства веры заключают в себе повествования об Иисусе
и Его вести. За Евангелиями, особенно за первыми тремя синоп-
тическими, стоят не поэтический вымысел и умозрение, а живой
5#
-[67]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
опыт и впечатления о живом Иисусе из Назарета. Сквозь свиде-
тельства веры, содержащиеся в Евангелиях, слышим мы самого
Иисуса. Кто задается по отношению к этим свидетельствам суще-
ственными, серьезными вопросами, тот получает ясные и ориги-
нальные ответы. Очевидно, в Евангелиях не просто пересекаются
различные богословские версии событий, но сообщается искон-
ное слово Иисуса Христа (даже если подлинность отдельных эле-
ментов повествования вызывает сомнения).
Показательно, что сегодня именно в школе Бультмана вновь
подчеркивают:
«Последнее слово остается не за разочарованием и недоверием, оно
не должно приводить к равнодушию по отношению к земному Иисусу.
Ориентируясь лишь на первохристианскую идентичность образа вос-
седающего в вышних Господа, богословы упустили бы из виду (или до-
кетически выхолостили) идентичный образ униженного Господа. Кроме
того, оставалось бы незамеченным, что в синоптическом предании все же
есть отрывки, которые историк просто обязан признать достоверными,
если он в самом деле историк. Я намерен показать, что сквозь сумрак
истории относительно четко проступают характерные черты благове-
стия Иисуса, объединенные в собственной вести первохристианства...
Проповедь церкви осуществлялась анонимно. Она сводилась не к лич-
ности, а к вести. Но само Евангелие не анонимно, иначе это привело бы
к морализму и мистике. Евангелие связано с Тем, Кто до и после Пасхи
открылся своим людям как Господь, приблизив их к Богу и тем самым
утвердив в свободе и ответственности веры»1.
«Исполнилось время и приблизилось Царствие Божье: покай-
тесь и веруйте в Евангелие!» (Мк 1:15). В этих кратких вырази-
тельных словах изложена суть того, чего хотел Иисус. В форму-
лировке Матфея, звучащей как «Царство Небесное» (или просто
«Царство») это выражение имеет тот же смысл, что «Царство Бо-
жье» Марка (а греческое слово «василея» лучше переводить, во
1 Е. Käsemann, Exegetische Versuche und Besinnungen I (Göttingen, 1960), 213. Но-
вые постановки вопроса об историческом Иисусе ср.: J.M. Robinson, Kerygma und
historischer Jesus (Zürich-Stuttgart, 1960) (см. литературу). Полная переработка
той же концепции: A New Quest of the Historical Jesus (London, 1959).
-[68]-

Глава I. БЛАГОВЕСТИЕ ИИСУСА ХРИСТА
избежание недоразумений, как «владычество»). Дело в том, что
евангелист Матфей по благоговейному иудейскому обычаю из-
бегал употреблять в речи имя Божье. Царство Божье является
господствующим, центральным понятием благовестия Иисуса
Христа. Это понятие определяет все содержание синоптического
предания - начиная с речений самого Иисуса, затем у Марка и в
логиях источника Q, вплоть до редакций Матфея и Луки. Сегодня
все экзегеты согласны в том, что «приблизившееся владычество
Божье» составляет сердцевину и горизонт благовестия и учения
Иисуса. Ныне и присно во всех подробностях будет рассматри-
ваться тема «близости» владычества Божьего.
Давно прошли времена либерального культурпротестантизма*, ко-
торый считал Иисуса Христа кротким учителем нравственности и при-
мером человечности, а Царство Божье - «религиозной идеей», «нрав-
ственным идеалом» и «высшим благом». Сторонники этого направления
рассматривали Царство Божье как всемирное нравственное сообщество
людей, которое является конечной целью божественного всемирного
плана. А потому оно должно стать и конечной целью человека, которую
люди в любви к ближним должны совместно осуществлять. Под влия-
нием Канта и Шлейермахера так думал на рубеже столетий «отец куль-
турпротестантизма» Альбрехт Ричи1, а также его школа, в конце XIX в.
господствовавшая в богословии. Иоганн Вайс2 (зять Ричи), а затем
Альберт Швейцер3 нанесли смертельный удар этой концепции Царства
Божьего. Они крайне шокирующе заново открыли принципиально эсха-
тологический, надмирно-трансцендентный характер Царства Божьего.
Они показали, что это Царство является не плодом человеческой эти-
ческой деятельности, а деянием Божьим, апокалиптически вторгшимся
в историю и завершающим ее (эсхатология понимается здесь как скорое
ожидание конца света).
* Понятие «культурпротестантизм» ввели консервативные лютеране в конце
XIX в. Так они называли чуждые им группы в немецком протестантизме, кото-
рые стремились в тесном союзе с либералами сделать протестантские культурные
ценности обязательными для немецкого Рейха 1871 года.
1 А. Ritschi, Rechtfertigung und Versöhnung I-III (Bonn, 1870-1874); Geschichte des
Pietismus I-III (Bonn, 1880-1886).
2 J. Weiss, Die Predigt Jesu vom Reiche Gottes (Göttingen, 1892; 1900).
3 A. Schweitzer, Von Reimarus zu Wrede. Eine Geschichte der Leben-Jesu-Forschung
(Tübingen, 1906).
-[69]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
Сторонники «последовательной эсхатологии» Швейцера (и Марти-
на Вернера1) вследствие не наступившей парусин' считали «апокалип-
тическую иллюзию» неприемлемой для современного богословия. Они
рассматривали эсхатологическую весть как шелуху, которая покрывает
единственно полезное семя этики. Первая мировая война и связанные с
нею жизненные потрясения свели на нет симпатию богословия к граж-
данскому рационализму, вере в прогресс и культурпротестантизму. Эти
события вызвали глубокие перемены в настроении, позволившие вновь
серьезно обратиться к эсхатологии. Карл Барт понял новую богослов-
скую актуальность эсхатологии и определил ее как доминирующую
богословскую тему. Он сформулировал это с предельной резкостью:
«Христианство, которое не является всецело и безоговорочно эсхатоло-
гией, не имеет совершенно ничего общего со Христом»2. Наряду с этим
Карл Барт все более интерпретировал эсхатологию в ключе радикально-
го христоцентризма: «сам Иисус Христос есть установленное Царство
Божье»3. История форм, особенно в исследованиях Рудольфа Бультмана,
получила творческий заряд от Швейцера и Барта; она присоединилась к
позитивной оценке значения эсхатологии для нового антропологического
самопонимания.
Теперь, разумеется, следует выяснить специфические отли-
чия в понимании Царства Божьего и прежде всего его «близо-
сти». Сначала назовем особенно характерные крайние позиции.
Согласно «последовательной эсхатологии» Швейцера, Царство
Божье возвещается как «приблизившееся»; это означает мировую
катастрофу в ключе иудейской апокалиптики, что не может не
вызывать рациональных возражений у современных людей. В от-
личие от этого в «реализованной эсхатологи» Чарльза Додда4 Цар-
ство Божье для Иисуса (и для нас) уже пришло и присутствует в
настоящем. Согласно «экзистенциальной эсхатологии» Бультма-
на, космическо-апокалиптическое ожидание будущего, для нас
1 М. Werner, Die Entstehung des christlichen Dogmas (Bern, 1941; Kurzfassung-
Stuttgart, 1959).
* napovaia (греч.) - второе пришествие Иисуса Христа в славе (ср. Деян 3:20-23;
Флп 3:20; 1 Фес 1:10; 2 Фес 1:7).
2 К. Barth, Der Römerbrief (München, 1922), 298.
3 К. Barth, Kirchliche Dogmatik U/2 (Zollikon-Zürich, 1942), 195.
4 Ch. Dodd, The Parables of the Kingdom (London, 1935).
-[70]-

Глава I. БЛАГОВЕСТИЕ ИИСУСА ХРИСТА
уже неприемлемое, несбывшееся, должно быть демифологизиро-
вано; при этом понятие «Царство Божье» должно быть интерпре-
тировано в ключе эсхатологического подхода и нового понимания
бытия. В отличие от этого в «эсхатологии истории спасения» раз-
личных евангелических экзегетов (особенно Оскара Кульмана1) и
экзегетов католических (особенно Рудольфа Шнакенбурга2) Цар-
ство Божье пришло с Иисусом, но его завершение еще ожидается.
2. Евангелие Царства Божьего
«Исполнилось время и приблизилось Царствие Божье!» Име-
ющиеся сегодня интерпретации Царства Божьего, несмотря на
все различия, совпадают в основных моментах3.
1 О. Cullmann, Christus und die Zeit (Zürich, 1946; 1962); Heil als Geschichte.
Heilsgeschichtliche Existenz im NT (Tübingen, 1965).
2 R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich (Freiburg i. Br., 1965).
3Cp. по этому поводу работы двух авторитетных представителей евангеличе-
ской и католической экзегезы: R. Bultmann, Theologie des NT (Tübingen, 1958) и
R. Schnackenburg (s.o.). Старая исследовательская литература о жизни Христа
представлена у А. Швейцера (начиная с Реймаруса до Реде). После Швейцера
важные исследования о Христе см. у следующих авторов: П. Вернле, В. Хайтмюл-
лера, А. Шлауэра, Р. Бультмана, К. Борнхойзера, К.Л. Шмидта (RGG), А.К. Хэд-
лама, Й. Клаузнера, П. Файне, Ф.К. Буркитта, М. Гогуэля, Ф. Прата, К. Адама,
T.B. Менсена, Р. Гвардини, Ж. Ричотти, М. Дибелиуса, Р. Отто, В. Грундмана,
Р. Мейера, A.T. Каду, К.Ж. Каду, Х.Дж. Кэдбери, Ф. Бюхзеля, У. Менсена,
В. Тейлора, Э. Перси, Г. Борнкамма, Е. Штауффера, Л.Ф. Черча, X. Концельмана
(RGG), Й.Р. Гайзельмана. О дискуссии в школе Бультмана см. Дж.М. Робинсон.
Важные сборники статей: Der historische Jesus und der kerygmatische Christus. Hrsg. v.
H. Ristow und K. Matthiae (Berlin, 1960); Der historische Jesus und der Christus unseres
Glaubens. Hrsg. v. K. Schubert (Wien, 1962). См. далее энциклопедические статьи
о Царстве Божьем: LThK (Н. Fries, R. Schnackenburg), RGG (Н. Conzelmann,
Е. Wolf, G. Gloege), EKL (L. Goppelt, J. Moltmann), HTG (P. Hoffmann),
ODCC; также Bibellexikon (P. van Imschoot), Bibeltheologisches Wörterbuch
(R. Schnackenburg), Vocabulaire Biblique (H. Roux), ThW (H. Kleinknecht, G. von
Rad, K. G. Kuhn, K. L. Schmidt). См. также работы библеистов и догматиков, на-
-[71]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
А. Даже когда благовестив Иисуса Христа ориентируется на
Ветхий Завет, «Царство Божье» в Его устах не означает владыче-
ство Божье над миром, установленное от начала творения и вечно
пребывающее. Оно означает эсхатологическое, т.е. исполняющееся
в конце времен окончательное господство Божье, которое как собы-
тие «приблизилось» (Мк 1:15), «достигло» (Мф 12:28; Лк 11:20),
«придет» (Лк 22:18; ср. Мк 14:25; Мф 26:29), «придет в силе»
(Мк 9:1). Иисус Христос нигде не определяет это понятие, пред-
полагая, что оно знакомо слушающим. Эсхатологический харак-
тер понятия «Царство Божье» определяется историко-времен-
ными рамками благовестия Иисуса: сначала - эсхатологическое
движение покаяния и крещения Иоанна Крестителя, к которому
присоединяется Иисус; затем - напряженное эсхатологическое
ожидание тогдашнего иудаизма и в особенности кумранской сек-
ты. Это понятие определяется также благовестием самого Иисуса
во многих частных деталях и в центральных моментах. К Иисусу
восходят такие слова о Царстве, как iyyvqy iyyi(eiv и ёрхеавш*. Лишь
в этом контексте становится понятно значение «теперешнего
часа», «нынешнего времени», когда принимается решение. Лишь
в этом контексте становятся понятны и радикальные нравствен-
званные в А I, 3 и А II, 2. Наконец, к приведенным в Б I монографиям следует
добавить новые: О. Cullmann, Königherrschaft Christi und Kirche im NT (Zollikon-
Zürich, 1941); K. Buchheim, Das messianische Reich. Über den Ursprung der Kirche im
Evangelium (München, 1948); H. Ridderbos, De komst van het Koninkrijk (Kampen,
1950); A. N. Wilder, Eschatology and Ethics in the Teaching of Jesus (New York, 1950);
R. Morgenthaler, Kommendes Reich (Zürich, 1952); W.G. Kümmel, Verheißung und
Erfüllung (Zürich, 1953); Т. F. Glasson, His Appearing andHis Kingdom (London, 1953);
R.H. Fuller, The Mission and Achievement of Jesus (London, 1954); H. Roberts, Jesus
and the Kingdom of God (London, 1955); J. Bonsirven, Le Regne de Dieu (Paris, 1957);
E. Grässer, Das Problem der Parusieverzögerung in den synoptischen Evangelien und in
der Apostelgeschichte (Berlin, 1957); H. Conzelmann, Die Mitte der Zeit (Tübingen,
1960); Th. Blattes, Die Macht und Herrschaft Gottes (Freiburg/Schweiz, 1961);
F. Mußner, Die Botschaft der Gleichnissejesu (München, 1961); W. Trilling, Das wahre
Israel (München, 1964). По поводу развития идеи Царства Божьего в церковной
традиции см. многотомное сочинение: Е. Staehelin, Die Verkündigung des Reiches
Gottes in der Kirche Jesu Christi (Basel, 1951 ff). Дальнейшая библиография - в сле-
дующих главах.
' «Близко, приблизилось, придет» (греч.).
-[72]-

Глава I. БЛАГОВЕСТИЕ ИИСУСА ХРИСТА
ные требования Иисуса в Нагорной проповеди, которые являются
предпосылкой для вхождения в эсхатологическое Царство Божье.
Категоричный эсхатологический характер понятия «владычество
Божье» невозможно оспорить.
«Со всей решительностью следует сказать, что понятие "владычество
Божье" в Его (Иисуса) устах всегда подразумевает эсхатологическое
Царство Божье. В него также вложена непреложная мысль о вечном бо-
жественном управлении миром. Однако Иисус говорит не об этом, когда
он произносит "Царство Божье". Причем там, где мы наталкиваемся на
это выражение, всякий раз подразумевается эсхатологическое Царство
Божье. Такие тексты недопустимо интерпретировать в неэсхатологиче-
ском ключе ("смягченно")»1. - «Владычество Божье - это эсхатологи-
ческое понятие: оно подразумевает правление Божье, полагающее всему
ходу вещей конец, когда уничтожается все богопротивное, сатанинское,
под игом которого стенает ныне мир. Тем самым оканчивается всякая
нужда и всякое страдание, ниспосылается спасение народу Божьему,
ожидающему исполнения пророческих обетов»2.
Что же делает весть Иисуса Христа столь волнующей, трево-
жащей, чрезвычайно неотложной? «Исполнилось время и при-
близилось Царствие Божье!» (Мк 1:15).
Б. «Владычество Божье» представлено в благовестии Иисуса
не как нечто устанавливаемое посредством верного исполнения
закона (такое понимание встречается у многих раввинов). Напро-
тив, оно представлено как могучее единовластное деяние самого
Бога. Никто не может пригласить сам себя на эсхатологическую
трапезу. Приглашает Отец. Это Он своей силой и благодатью дает
прорастать семени. Это Его владычество. «Да приидет Царствие
Твое», - так позволено молиться человеку (Мф 6:10; Лк 11:2). Че-
ловек может взывать к Богу денно и нощно (Лк 18:7), может ис-
кать Царства Божьего (Мф 6:33; Лк 12:31), может стремиться во-
йти в него (Лк 13:24; ср. Мф 7:13), держаться наготове к нему как
1 R. Schnackenburg, 52.
2 R. Bultmann, 3.
-[73]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
разумные девы (Мф 25:1-13) и бдительные слуги (Лк 12:35-37;
ср. Мф 24:44). Но не человек, а Бог «дает» Царство (Лк 12:32), Он
«завещает» его (Лк 22:29-30), Он обращается к тем, для которых
оно есть (Мф 5:3-12; ср. Лк 6:20; Мк 10:14). Бог непредсказуем в
своей самодостаточности и свободе, Он - царственно действующий
Бог. Он действует во исполнение своей собственной безусловной
свободной воли. Не человек, а сам Бог распоряжается своим цар-
ством. Человек не может завоевать Царство Божье, он может лишь
принимать его как дитя (ср. Мк 10:15). Божественно суверенный
характер дара Царства Божьего общепризнан богословами:
«Пришествие владычества Божьего - чудесное событие, которое про-
исходит без содействия людей, лишь Божьим соизволением»1. - «Допуск
возлежать на трапезе Царства Божьего и извержение из нее (Мф 8:11, Лк
13:29; ср. Мф 22:10-14), "вкушение хлеба" в Царстве Божьем (Лк 14:15),
питие от плода виноградного (Лк 22:18; Мк 14:25) - все эти картины изо-
бражают Царство как грядущее спасительное благо, которым может рас-
поряжаться только Бог. Владычество Божье - подступающее к людям
событие, предлагаемое Им благо, пространство для них. Напротив, оно
никогда не находится в распоряжении людей, его невозможно вынудить
или добиться упорством... В остальном известные формы выражений,
распространенные сегодня, не звучат в устах Иисуса: "строить Царство
Божье", "сотрудничать в нем", "помогать возводить его" и др.»2.
Что же гарантирует осуществление этого владычества? Оно -
не плод дел человеческих, а исключительно Божье деяние: «при-
близилось Царствие Божье» (Мк 1,15).
В. «Царство Божье» не является для Иисуса земной наци-
ональной и религиозно-политической теократией. Такое пони-
мание было характерно для еврейского народа и особенно для
зелотов, боровшихся против врагов Божьих за освобождение от
римского владычества. Царство Божье - чисто религиозное вла-
дычество. Вновь и вновь Иисус отвергает ошибочные мнения
своего народа, а также и своих учеников, что Он якобы пришел,
1 R. Bultmann, 3.
2 R. Schnackenburg, 55.
-[74]-

Глава I. БЛАГОВЕСТИЕ ИИСУСА ХРИСТА
чтобы освободить их от иноземного господства и нужды, чтобы
восстановить земное царство Израиля. Иисус отвергает все бли-
стательные земные ожидания (Лк 19:11; 23:42; 24:21; Деян 1:6),
стремление к почетным местам в Царстве (Мк 10:35-45), вся-
кие насильственные действия (Мк 14:17-21; Лк 13:1-3; 22:38).
Иисус сурово порицает Петра за непонимание Его тернистого
пути (Мк 8:31-33). Вообще Иисус гораздо более сдержан в сво-
их образных описаниях Царства, чем авторы апокалиптической
литературы, в тех случаях, когда Его высказывания не подвер-
гались редакционной правке и приукрашиванию. Апокалип-
тические вычисления сроков наступления конца света Иисус
отклоняет: «Не придет Царствие Божье приметным образом»
(Лк 17:20); «О том часе не знает никто, кроме Отца» (Мк 13:32).
В Евангелиях не расписываются суд, воскресение мертвых и бу-
дущее величие. Образы типа званого пира не должны пониматься
как действительное описание Царства Божьего, но служат под-
тверждением его реальности: подразумевается не услада празд-
ничной трапезой, а общение с Богом и собратьями. Всякие под-
робности по поводу Царства Божьего, в конце концов, не важны
(Мк 12:24-27) по сравнению с главным: владычествовать будет
Бог. Поэтому термин «василея» следует понимать не как местно
установленное «царство» (область владычества), а как «царствен-
ное владычество».
Чисто религиозный характер владычества Божьего никем не
может быть оспорен, что следует непосредственно из источников
ветхозаветной веры:
«Согласно этим текстам, Израиль узнает Царство Яхве по историче-
ским деяниям своего Бога. Это ни "государство", ни "сфера господства",
а царственное правление и властвование, проистекающие из абсолютной
власти Яхве в Израиле. Первоначальный смысл - Яхве властвует как
царь. Этот смысл сохраняется на протяжении всего развития идеи "васи-
леи". Не успокоившаяся сила, а практикуемая власть, не сан, а функция,
не звание, а действие конкретного Царства Божьего в Библии»1.
1 R. Schnackenburg, 2 f.
-[75]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
Об эсхатологическом благовестим самого Иисуса следует
сказать:
«Такое благовестив Иисуса находится в исторической взаимосвязи с
иудейскими ожиданиями конца света и грядущих времен. При этом ясно,
что оно не определялось живыми национальными надеждами известных
кругов иудейского народа, которые представляли себе грядущее спаси-
тельное время как восстановление древнего, идеализированного царства
Давида. Ни одно слово Иисуса не говорит о мессианском царе, который
разгромит врагов народа. Ни одним словом не говорится о господстве
народа израильского во всем мире, о собрании двенадцати колен или о
счастье в богатой стране, благословенной миром и согласием. Скорее
благовестие Иисуса связано с надеждой иного плана, которая... ожидает
спасения не посредством чудесных перемен в исторических, политиче-
ских и социальных отношениях, а посредством космической катастрофы,
полагающей конец всем условиям нынешнего развития мира... Конечно,
в этом благовестии отсутствуют всякие ученые или фантастические спе-
куляции апокалиптиков... Все подчинено одной единственной мысли,
что Бог будет тогда властвовать...»1.
Итак, благовестие Иисуса подкупает чистотой, искренностью
и ясностью. Но почему же, несмотря на это, оно отклоняется боль-
шей частью народа и в особенности его религиозно-политиче-
ским руководством? Обещанное Им Царство Божье не является
царством политической власти и земных благ. Это владычество
Божье, которое предполагает духовное обращение и веру: «При-
близилось Царствие Божье: покайтесь и веруйте в Евангелие»
(Мк 1:15).
Г. «Владычество Божье» для Иисуса, в отличие от многих Его
современников (а также от кумранской общины), не является су-
дом грешников и безбожников. Напротив, оно представляет собой
спасительное событие для грешников. Проповедь покаяния, к ко-
торому призывает Иисус Христос, не основывается, как у Крести-
теля, на угрозе гнева Божьего; она связана с призыванием благо-
дати Божьей. Весть Иисуса о владычестве Божьем - это не весть
угрозы и несчастья, но весть спасения, радости и мира. Она-
1 R. Bultmann, 3 f.
-[76]-

Глава I. БЛАГОВЕСТИЕ ИИСУСА ХРИСТА
не злая, а благая весть: не Svq-ayyiXmv, a ev-ayyiXiov (Мк 1:15).
Употреблял ли сам Иисус слово «Евангелие» или нет (в отли-
чие от соответствующего глагола это существительное впервые
встречается именно в Новом Завете), в любом случае Иисус про-
поведовал Евангелие. Именно о нем говорит Второисайя: «Как
прекрасны на горах ноги благовестника (LXX: EvayyeXi&iiEvoq),
возвещающего мир, благовествующего радость, проповедующе-
го спасение, говорящего Сиону: "воцарился Бог твой!"» (Ис 52:7).
И это Евангелие сообщается не только богатым и власть иму-
щим, но и особенно бедным и скорбящим, униженным и угнетен-
ным (как подчеркивалось в Нагорной проповеди). Оно не только
для праведных и благочестивых, но и особенно для грешников и
безбожных (как указывается во многих притчах и повествовани-
ях). Это скандал для «праведников» и «богобоязненных»: Иисус
общается именно с закоренелыми грешниками, с самаритяна-
ми, мытарями и блудницами. Хотя в Евангелии нет недостатка
в предостережениях и угрозах, они не являются самоцелью.
Всем возвещается Божья благодать, милосердие и прощение,
которые приближены деяниями Иисуса: откровение любви Бо-
жьей к грешникам становится знамением грядущего владычества
Божьего.
Нельзя не заметить радикальный спасительный характер владычества
Божьего: «Ныне не время печалиться и поститься; ныне - время радости,
как в чертоге брачном (Мк 2:18-19). Потому Иисус обращается к ожида-
ющим этого владычества, начиная со слова «блаженны»: «Блаженны ни-
щие духом, ибо ваше есть Царствие Божье. Блаженны алчущие ныне, ибо
насытитесь. Блаженны плачущие ныне, ибо воссмеетесь» (Лк 6:20-21).
Господство сатаны ныне сокрушаемо, ибо «Я видел сатану, спадшего с
неба, как молнию» (Лк КМв)1. - Спасение у Иисуса всегда означает в
особенности спасение для грешников: «Спасение и беда у Иисуса не яв-
ляются лишь предостерегающими мотивами, как это было у пророков.
Его проповедь не только призыв к покаянию, как у великого Крестителя
с Иордана. Он действительно благовествует спасение как нечто настоя-
щее и действующее, хотя не полное и не законченное. Некоторым людям
1 R. Bultmann, 5.
-[77]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
Он обещает немедленное прощение их грехов, и Его недоброжелатели
и противники поняли, что тем самым Он притязает на божественные
полномочия (Мк 2:1-12). Здесь свершается нечто, что открывает людям
Божье милосердие и желание спасения, а также уведомляет об испол-
нении пророческих предсказаний о спасении... Однако еще кое-что по
сравнению с поздними ветхозаветными свидетельствами следует расце-
нить как характерное выражение Его мысли и как особое содержание Его
проповеди: Он возвел до уровня олицетворения всего спасения именно
Царство Божье, которым увенчиваются все ожидания спасения»1.
Почему же это провозвестие владычества Божьего столь не-
привычно? Потому что каждому, в том числе и грешному чело-
веку, обещано Божье спасение при одном условии: «покайтесь и
веруйте в Евангелие» (Мк. 1:15).
Д. Провозвещение «владычества Божьего» Иисусом не пред-
полагает со стороны человека следование новому, улучшенно-
му моральному закону. Напротив, оно требует от человека ра-
дикального решения в пользу Бога. Выбор однозначен: Бог и Его
владычество - либо мир и его владычество. Ничто не должно
препятствовать человеку при этом радикальном выборе между
Богом и миром. Сам Иисус оставил семью и профессию, дом и
родину. Он отозвал также и других людей от их семейных и со-
циальных обязанностей, чтобы они сопровождали Его как уче-
ники. Иисус не призывал всех людей оставить семью, профессию
и родину: Он не был социальным революционером. Однако всех,
каждого без исключения, Он поставил перед необходимостью
радикального решения: к чему, в конце концов, прилепится серд-
це его - к Богу или к благам мира сего? Мир и его блага следует
рассматривать в их внутренней негативно-позитивной диалек-
тике, в контексте грядущего владычества Божьего. Мир лежит
во зле, люди греховны; однако в то же время мир остается тво-
рением Божьим, люди остаются детьми Отца! Человек, стоящий
под знаком грядущего владычества Божьего, должен с раская-
1 R. Schnackenburg, 57 f, 60.
-[78]-

Глава I. БЛАГОВЕСТИЕ ИИСУСА ХРИСТА
ньем отвратиться от зла мира и людей. Но одновременно он дол-
жен по-новому, с любовью повернуться лицом к миру и самому
человеку. Иисус не проповедует (подобно кумранской общине)
аскетическую выделенность из мира. Он не основал ни одного
монастыря. Он также не желает создать новый культ, зарезер-
вировать «сакральные» места и времена в «профанном» мире и
мировой истории. Нет, именно в мире и ради людей человек дол-
жен радикально подчиниться воле Божьей. Ожидая владычества
Божьего, человек в этом мире должен всем сердцем прилепить-
ся единственно лишь к Богу: ни к деньгам и собственности
(Мф 6:19-21, 24-34; Мк 10:17-27), ни к закону и авторитету
(Мф 5:39-41; Мк 10:42-44), даже ни к своим родителям и сво-
ей семье (Лк 14:26-27; Мф 10:34-39). Бог требует не только
установленных законом внешних действий, но также внутрен-
ней убежденности. Заповедь Божья запрещает не только смер-
тоубийство, но даже гнев, не только прелюбодеяние, но даже
жажду дурного, не только лжесвидетельство, но даже неискрен-
ность: «Вы слышали, что сказано древним... А Я говорю вам!..»
(Мф 5:21-48).
Решение в пользу Бога категорично: «никто, возложивший
руку свою на плуг и озирающийся назад, не благонадежен для
Царствия Божьего!» (Лк 9:62). Бог желает человека всецело, все
его сердце. Человек не обязан покидать «мир сей», но обязан по-
стоянно быть независимым от мира, быть готовым... Готовым к
чему? Готовым исполнять волю Божью, чтобы именно так быть
готовым для владычества Божьего: «кто будет исполнять волю
Божью, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (Мк 3:35). Чего же тре-
бует воля Божья? Не негативного отречения от мира, но пози-
тивной самоотверженности. Не исполнения необъятного числа
заповедей, но в принципе лишь одной - заповеди любви. Нагор-
ная проповедь и логии Иисуса Христа многообразно раскрывают
и озвучивают требования, необходимые для владычества Божье-
го. В гениальной простоте их подытоживает главная заповедь
любви к Богу и к ближнему. По сути, Иисус не сформулировал
-[79]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
никаких новых законов и не дал никаких новых предписаний. У
Него только одно великое и конкретное требование, которое без-
гранично охватывает целую жизнь человека и при этом касается
каждого конкретного случая: «возлюби Господа Бога твоего всем
сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим:
сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей:
возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях
утверждается весь закон и пророки» (Мф 22:37-40). Совершен-
ство конкретно проявляется в любви к врагам: «Любите врагов
ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненави-
дящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас, да будете
сынами Отца вашего Небесного, ибо Он повелевает солнцу сво-
ему восходить над злыми и добрыми и посылает дождь на пра-
ведных и неправедных... Итак, будьте совершенны, как совершен
Отец ваш Небесный» (Мф 5:44-48). Кто же готов к владычеству
Божьему? Тот, кто в миру свободен от всякого мирского раб-
ства и всегда готов внимать требованиям Божьим, кто ежеднев-
но встречается с Ним в лице ближнего своего посреди мирской
повседневности.
Все это происходит при покаянии и духовном обращении
(lieravoelre! Мк 1:15), которого требует от человека возвещаемое
владычество Божье. Речь идет не только о внешнем покаянии
с посыпанием главы своей пеплом, но о внутреннем радикаль-
ном и всеобъемлющем духовном обращении, о возвращении
человека всецело к Богу - домой. Все это происходит также по-
средством веры в спасительную весть (maxivexe iv хф evayyeXlcpl
Мк 1:15), которая подразумевает, по сути, не что иное, как ра-
дикальное духовное обращение. Оно возможно в силу веры, что
спасительное время исполнилось и владычество Божье настает.
В свою очередь, радикальная вера возможна лишь при духовном
обращении, когда признается собственная вина и необходимость
благодати, выражается готовность к исполнению воли Божьей.
Невозможно не заметить требовательный характер владычества
Божьего:
-[80]-

Глава I. БЛАГОВЕСТИЕ ИИСУСА ХРИСТА
«Весть, что приблизилось царство Божье, становится мощным при-
зывом к людям покоряться лишь Богу. Кто окинет взором полноту пере-
даваемых в синоптических Евангелиях речей и высказываний Иисуса,
тот обнаружит, сколь сильно выступает на передний план этот требова-
тельный характер благовествуемого владычества Божьего. Проявляю-
щееся в деяниях Иисуса владычество Божье заставляет принять реше-
ние. Неотложная ситуация, ныне особо подчеркнутая в словах и деяниях
Иисуса,... необходимо порождает императив, о котором немногословно
и многозначительно свидетельствует Евангелие от Марка (1:15): "покай-
тесь и веруйте в Евангелие!" Это же образно сформулировано в притчах
об "осуществлении Царства Небесного"»1.
Р. Бультман на ту же тему пишет:
«Все, что может сделать человек перед лицом наступающего влады-
чества Божьего - это приготовиться или стать готовым. Ныне - время
принятия решения, а призыв Иисуса - призыв к решению... Все стоят пе-
ред решающим выбором, к чему прилепиться сердцем своим: к Богу или
к благам мира сего... Бог требует всецелой воли человека и не делает ника-
ких поблажек в этом... Человек, который затребован всецело, не свободен
по отношению к Богу. Он должен отвечать за всю свою жизнь в целом,
как учит притча о порученных талантах (Мф 25:14-30). Он не может вы-
двигать никаких претензий Богу, но подобен рабу, который лишь обязан
и которому надлежит исполнять свой долг (Лк 17:7-10)»2.
Что же является необходимой предпосылкой, чтобы войти в
грядущее владычество Божье? - «Покайтесь и веруйте в Еванге-
лие!» (Мк 1:15).
1 R. Schnackenburg, 69.
2 R. Bultmann, 8 f, 13 f.
-[81]-

Глава IL
ОСНОВАНИЕ ЦЕРКВИ?
1. Близость владычества
Божьего в Иисусе
Насколько близко для Иисуса приблизилось владычество
Божье? Оно еще далеко отстоит по времени, хотя близко в
пророческой обостренной проповеди? Может быть, это владыче-
ство - непосредственно у врат, а может, оно уже осуществилось?
В этом вопросе интерпретации экзегетов расходятся, и мы не
будем ввязываться в экзегетические дискуссии о «близком ожи-
дании» или «далеком ожидании». В наших рамках мы должны
довольствоваться тем, чтобы пунктирно наметить нашу пози-
цию - без подробного обоснования.
А. Эсхатология будущего или эсхатология настоящего! Преж-
няя экзегетическая дискуссия о близости владычества Божьего
показала, что различные позиции могут представляться обо-
снованными, если предусматривается лишь одна определенная
линия внутри синоптической керигмы о владычестве Божьем.
В этом случае лишь эта линия выдвигается на передний план, ин-
терпретационно усиливается, а прочие линии либо исключаются
как подложные, либо задвигаются на задний план. Тогда все пере-
толковывается в русле текста, принятого за центральный, и это
наиболее частое явление. Так вырисовывается красноречивый,
-[82]-

Глава II. ОСНОВАНИЕ ЦЕРКВИ?
однозначный и последовательный образ благовестил Иисуса.
Однако остается открытым вопрос относительно полного корпу-
са синоптических Евангелий. Соответствует ли действительности
этот красноречивый, однозначный и последовательный образ?
Соответствует ли он всей полноте предания о благовестии Иисуса
или же это насильственное навязывание его образа, когда что-то
выделяется, а что-то оставляется в тени?
Например, и Альберт Швейцер и Чарльз Додд убеждены, что
все благовестие владычества Божьего можно объяснить исходя
из конкретизации времени его наступления (либо будущего, либо
настоящего); их последователи без каких-либо серьезных затруд-
нений могут начертить впечатляющий образ благовестия Иисуса.
Вариант последовательной эсхатологии Швейцера1 означает веру
в окончательное владычество Божье, реализующееся в непосред-
ственном будущем (оно еще не настало, хотя его ожидали и при
жизни Иисуса, вскоре после Его смерти). Вариант Додда2 уже реа-
лизованной в настоящем эсхатологии предполагает, что окончатель-
ное владычество Божье более не ожидается в конце времен, ведь
оно уже настало.
Додд, опираясь на веские и относящиеся к древнейшим пла-
стам синоптического предания тексты, в отличие от Швейцера,
может по праву утверждать, что невозможно понимать все эсха-
тологические высказывания Иисуса в модусе будущего времени
(скорее, они однозначно ориентированы в модусе настоящего вре-
мени); те Его высказывания, которые повествуют о еще ожидае-
мом владычестве Божьем, следует тоже понимать как уже свер-
шившееся наступление этого владычества. Напротив, Швейцер,
опираясь на не менее весомые и не менее древние синоптические
тексты, может по праву отвечать Додду, что невозможно понимать
все эсхатологические высказывания Иисуса в модусе настояще-
го времени; скорее всего, они однозначно ориентированы в мо-
дусе будущего времени; некоторые высказывания, повествующие
1 Похожее см. у М. Werner, F. Buri и др.
2 Похожее см. у W. Grundmann, А. Т. Cadoux, Т. F. Glasson и др.
-[83]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
об уже наступившем владычестве Божьем, следует понимать как
еще предстоящее событие.
Крайности взаимно ликвидируются!* - так применительно к
данной дискуссии можно было бы переделать известную поговор-
ку. И неудивительно, что крайние позиции Додда и Швейцера по-
теряли почву под ногами.
Особенно это касается взглядов Швейцера, устаревших в кон-
тексте «истории форм». Э. Кэземан пишет:
«Вряд ли кто из новозаветных библеистов все еще разделяет мнение
А. Швейцера, что Иисус, проникнутый накаленным ожиданием близ-
кого конца света, послал своих учеников для спешного обращения Па-
лестины и сам провозгласил кратковременную этику. Когда же в конце
концов Его надежды не оправдались, Он попытался с помощью похода
в Иерусалим вызвать божественное вмешательство и при этом погиб»1.
Б. Эсхатология будущего - настоящего. Многие европейские
экзегеты убеждены в том, что эсхатологические высказывания
синоптического благовестия разнообразны и многослойны и что
только беспристрастное, избегающее крайностей решение будет
соответствовать экзегетической фактологии. Столь различные
экзегеты, как Р. Бультман, О. Кульман, И. Иеремиас, Э. Кэземан,
В.Г. Кюммель, А. Фегтле и Р. Шнакенбург, согласны в том, что ау-
тентичное благовестие Иисуса возвещает о владычестве Божьем
как о предстоящем и вместе с тем совершившемся, что у Иисуса
эсхатология будущего и настоящего взаимосвязаны. Тем самым
на вопрос о близости владычества Божьего следует отвечать с по-
мощью «еще нет» и «уже да», так или иначе понимаемых.
«Еще нет» мы кратко уже описали. Владычество Божье для
Иисуса, по сути, еще не наступило, оно обладает характером эс-
хатологического будущего. Однако на основании древнейших
слоев синоптического предания нельзя отрицать и «уже да»: вла-
* У автора написано на французском «les extremes se - tuenth вместо des extremes
se touchent».
1 E. Käsemann, Exegetische Versuche, II, 107 f.
-[84]-

Глава II. ОСНОВАНИЕ ЦЕРКВИ?
дычество Божье уже действует в настоящем посредством Иисуса
и через Него, оно уже обретает силу и уже действенно. В Иисусе
оно - осуществившееся владычество Божье, хотя еще не до конца.
Осуществление начинается уже теперь: эсхатон по воле Божьей
реализуется в победе над демоническими силами, Иисус, как и Его
современники, к этим силам относят многочисленные болезни:
«Если же Я перстом Божьим изгоняю бесов, то, конечно, достигло
до вас Царствие Божье» (Лк 11:20). То, что сатана связан Иисусом
(Мк 3:27) и лишен силы (ср. Лк 10:17 и далее), является знаком: про-
возвещенное будущее стало в Иисусе настоящим, уже наступившим.
Но и в спасительных деяниях, в результате которых исполня-
ются мессианские пророчества (ср. Ис 19:18-19, 35:5-6, 61:1), уже
действует владычество Божье: «Слепые прозревают и хромые хо-
дят, прокаженные очищаются и глухие слышат, мертвые воскреса-
ют и нищие благовествуют» (Мф 11:5). Исцеления людей Иисусом
свидетельствуют об эсхатологической Божьей воле к спасению и
являются доказательством, что это спасение уже началось.
Остается спорным, насколько символические деяния Иису-
са в иерусалимский период (вход в Иерусалим, очищение Храма
и Тайная вечеря) свидетельствуют о пришествии владычества
Божьего в тот момент. Однако имеются веские основания к тому,
чтобы считать именно так. Прежний эон* с пришествием Иису-
са Христа уже прошел. Наступление владычества Божьего про-
является не в последнюю очередь в том, что его можно «брать
усилием». Это четко просматривается в евангельских текстах
Мф 11:12-13 и Лк 16:16, передающих точный смысл логии: «От
дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою
берется, и употребляющие усилие восхищают его, ибо все проро-
ки и закон прорекли до Иоанна»; «закон и пророки до Иоанна;
с сего времени Царствие Божье благовествуется, и всякий усили-
ем входит в него». Здесь Иисус открывает себя как конец Закона и
пророков, что конкретно проясняется в антитезах Нагорной про-
' Эон - историческая эпоха.
-[85]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
поведи; Иисус ставит себя рядом с Моисеем и противопоставляет
себя ему (ср. также Мк 10:1-9).
Итак, сам Иисус есть великое знамение времени (ср. Лк
12:54-56; Мк 13:28-29). Его пришествие и деяния - знамение
уже начавшегося владычества Божьего. В Нем грядущее заверше-
ние уже началось. Тем самым личность Иисуса является требо-
ванием принятия решения (ср. Мф 8:22; Лк 9:62; 14:26-27). Его
Евангелие - последнее слово Божье перед концом, настоятель-
ный призыв к радикальному решению в пользу Бога и Его вла-
дычества. Не когда-нибудь, а уже теперь настал час принятия
решения. Именно теперь, перед Ним, приходится верить или не
верить, каяться или не каяться, проявлять послушание или не-
послушание. В зависимости от того, принимает Его человек или
отвергает, уже теперь выносится эсхатологический приговор
Божий (Мк 8:38; Мф 19:28). Блаженны люди, видящие в деяниях
и словах Иисуса эсхатологическое спасительное время Христово:
«Ваши же блаженны очи, что видят, и уши ваши, что слышат, ибо
истинно говорю вам, что многие пророки и праведники желали
видеть, что вы видите, и не видели, и слышать, что вы слышите, и
не слышали» (Мф 13:16-17; Лк 10:23-24). Тем более что царица
южная пришла когда-то слушать Соломона, «и вот, здесь больше
Соломона»! Тем более что ниневитяне покаялись после пропове-
ди Ионы, «и вот, здесь больше Ионы» (Лк 11:30-32). «И блажен,
кто не соблазнится о Мне» (Мф 11:6).
Требование Иисуса ни с чем не сравнимо, оно качественно
превосходит категорию пророческого требования. Бультман и его
сторонники оспаривают, что Иисус имел мессианское самосозна-
ние. Но между тем ученик Бультмана Кэземан указал на то, что
Иисус, претендуя на авторитет наряду с Моисеем и в противовес
Моисею, фактически ставит себя над Моисеем и перестает быть
только рабби (учителем):
«Тому нет, да и не может быть никаких параллелей в иудаизме. Ибо
иудей, поступающий подобно здесь описанному, отходит от иудаизма
-[86]-

Глава II. ОСНОВАНИЕ ЦЕРКВИ?
или же приносит мессианскую Тору и является Мессией. Ведь даже
пророк не уравнивается с Моисеем, но иерархически ниже его. Неслы-
ханность сего слова свидетельствует о его подлинности. Во-вторых, это
доказывает, что Иисус хотя и выступает как рабби или пророк, но Его
притязания превосходят роль рабби или пророка. В-третьих, Он не соот-
ветствует представлениям позднеиудейского благочестия. Конечно, Он
иудей и Его образ предполагает позднеиудейское благочестие, но в то же
время Он ломает все это своим притязанием. Есть только одно качество,
соответствующее притязанию Иисуса, совершенно независимо от того,
применяет ли Он его сам и требует ли применять его по отношению к
себе. Это качество, которое придали Ему Его ученики, а именно качество
Мессии»1.
Другие евангелические и католические экзегеты в своих ин-
терпретациях заходят еще дальше. Они находят достаточно ос-
нований полагать, что уже сам Иисус предъявляет притязание на
свое мессианство (хотя и сокрыто, чтобы не быть ложно истолко-
ванным, но достаточно ясно для понимающих). Он сам является
«Сыном человеческим», грядущим «в силе», чтобы во имя Божье
воздвигнуть совершенное космически универсальное владыче-
ство в соответствии с самовластной волей Божьей. Наконец, Он
также послушный «Раб Божий», который, несмотря на отверже-
ние Его спасительного благовестия большинством древнего на-
рода Божьего, добивается своей заместительной искупительной
смертью новой отсрочки суда для всех людей, в том числе и для
неверных иудеев2.
Во всяком случае, все это проясняет идею, что владычество
Божье является величиной не только будущего времени, но и на-
стоящего. Итак, благовестие Иисуса Христа - не просто форма
позднеиудейской апокалиптики. Оно не только предсказывает
грядущие события конца времен. С другой стороны, оно, как мы
уже увидели, не является и формой истолкования современности,
полностью отличной от апокалиптики. Оно возвещает не только
1 Е. Käsemann, 1,206.
2 Этот тезис обстоятельно обосновывает Шнакенбург: R. Schnackenburg, Gottes
Hemchaft,79-135.
-[87]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
о современности, чреватой концом времен. Благовестие Иисуса
создает напряжение между полюсами «еще нет» и «уже да», пред-
ставляя собой грядуще-присутствующую эсхатологию. Причем
два этих полюса нельзя рассматривать как два периода благове-
стил (сначала настоящее, а затем грядущее). Сами тексты не под-
тверждают принципа развития в эсхатологической мысли Иису-
са. Напротив, многие из них связывают перспективы настоящего
и грядущего (Мк 8:38; Мф 19:28; Лк 12:31-32): решение человека
теперь - приговор Божий потом! Владычество Божье - дело бу-
дущего, с которым мы уже встречаемся как с настоящим. Благо-
вестие владычества Божьего Иисусом Христом является одновре-
менно ожиданием грядущего и провозвестием настоящего.
2. Между «уже да» и «еще нет»
Насколько близко для Иисуса приблизившееся владычество
Божье? Еще ожидаемое, оно уже вторгается в современность, уже
в настоящем обретает силу и действенность в Иисусе. Оно уже ис-
полнившееся, хотя и еще не завершенное владычество Божье. Так
мы пытались отвечать до сих пор и тем самым пришли к выводу о
грядуще-присутствующей эсхатологии.
Но такое описание владычества Божьего еще не достаточно.
Можно ли назвать определенную дату? Грядуще-присутствую-
щее владычество Божье: означает ли оно непосредственно пред-
стоящий конец, эсхатон? Это можно напрямую связать с уси-
ленным подчеркиванием присутствия владычества Божьего. Но
тогда, в конечном счете, благовестие Иисуса было бы формой
иудейской апокалиптики. Грядуще-присутствующее владыче-
ство Божье: означает ли это непосредственно наступающий ко-
-[88]-

Глава II. ОСНОВАНИЕ ЦЕРКВИ?
нец, эсхатон? Определенная перспектива грядущего не может
этого исключить. Но тогда, в конечном счете, благовестие Иисуса
было бы формой истолкования Царства Божьего в ключе только
настоящего.
Характерным образом Рудольф Бультман связывает и то и
другое: он не исключает ни перспективу будущего, ни перспек-
тиву настоящего. Иначе чем Додд, Бультман вместе со Швейце-
ром видит в апокалиптическом ожидании скорого наступления
владычества Божьего определенный момент благовестия Иису-
са (хотя по сути момент вторичный). Бультман придерживается
убеждения, что это ожидание, которое не исполнилось, не обла-
дает никаким устойчивым значением. Для него это - составная
часть того мифологического образа мира, который в естественно-
научном, философском и богословском контексте канул для нас
в Лету. Тем самым скорое ожидание конца эона требует демифо-
логизации и экзистенциальной интерпретации. Иначе чем Швей-
цер, Бультман вместе с Доддом видят в благовестии владычества
Божьего Иисусом также и момент присутствующего настоящего.
Он разделяет вместе с Доддом мнение, что уже для Иисуса реша-
ющее значение имеет момент присутствия владычества Божьего,
и это сохраняет свое значение для нас сегодняшних. Здесь воз-
вещается новое экзистенциальное понимание человека, согласно
которому следует интерпретировать миф о скором ожидании кон-
ца мира сего. Керигма владычества Божьего бросает верующим,
уже не мыслящим мифологически, вызов: в настоящий момент
полностью послушно предаться воле Божьей. Тогда для них уже
в настоящем, в постоянно необходимом новом решении происхо-
дит эсхатон.
Здесь мы не можем углубляться дальше в обоснование нашей
позиции, но все же кратко наметим следующие важные моменты.
А. Скорое ожидание Царства Божьего в Новом Завете следует
учитывать как весьма существенный вопрос. Прежде всего речь
идет о трех классических текстах, которые доказывают наличие
-[89]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
такого ожидания в ранней церкви, да и у самого Иисуса. Не ожи-
дал ли Он, что грядущее владычество Божье наступит еще при
тогдашнем поколении? «Истинно говорю вам: есть некоторые из
стоящих здесь, которые не вкусят смерти, как уже увидят Цар-
ствие Божье, пришедшее в силе» (Мк 9:1). «Истинно говорю вам:
не прейдет род сей, как все это будет» (Мк 13:30). «Когда же будут
гнать вас в одном городе, бегите в другой. Ибо истинно говорю
вам: не успеете обойти городов Израилевых, как приидет Сын че-
ловеческий» (Мф 10:23). Хотя другие тексты и не называют ни-
какой определенной даты, они указывают в том же направлении.
Это относится особенно к притчам о десяти девах, об ожидающих
слугах, о верном и неверном рабе, о тате в ночи. Там владычество
Божье выглядит почти угрожающим. Поэтому отнюдь не удиви-
тельно, что большинство видных экзегетов признают, что Иисус
ожидает скорого прихода Царства Божьего.
Несомненно, интерпретации трех упомянутых логий разно-
образны: они часто связываются не с парусией*, а с Преображе-
нием, Воскресением, Пятидесятницей, разрушением Иерусалима
и т.д. Но даже если они связываются с парусией, то опять-таки
в деталях трактуются весьма различно. Так, например, в Еванге-
лии от Марка 13:30 (и параллельных местах) yeveä aört] понима-
ется иногда как современное поколение, иногда - как иудейский
народ (или злой, извращенный род); при этом ravra n&vra может
восприниматься и как совокупность эсхатологических событий,
и как события до парусин. Но согласно дословному смыслу этих
трех текстов, все интерпретации, не учитывающие веру в скорое
пришествие владычества Божьего, выглядят искусственными и
малоубедительными: особенно это касается Евангелия от Марка
9:1 и параллельных мест. Можно ли не учитывать напряженные
апокалиптические ожидания во времена Иисуса Христа? Во вся-
* Слово napovala применительно к личности означало «присутствие» (1 Кор
16:17), затем «прибытие», «приход». В христианском богословии под парусией
понимается второе пришествие с Небес Иисуса Христа в славе (ср. Деян 3:20-21;
Флп 3:20; 1 Фес 1:10; 2 Фес 1:7).
-[90]-

Глава II. ОСНОВАНИЕ ЦЕРКВИ?
ком случае, апологетические тенденции не должны играть реша-
ющую роль при интерпретации. Если же понимать те три цитаты,
исходя из современной им ситуации, из контекста и непосред-
ственного дословного значения, необходимо признать, что они
свидетельствуют о скором ожидании, хотя точная дата не может
и не должна быть указана. Настоятельное требование бдитель-
ности связано с тем, что верующие не знают «ни дня, ни часа»
(Мф 25:13; ср. 24:43-44; Мк 13:33-35). Особенное значение име-
ют несомненно подлинные слова Иисуса в Евангелии от Марка
13:32 (и в Мф 24:36), согласно которым даже сам Иисус не может
знать об этой дате: «О дне же том [дне Яхве?], или [Мф.: и] часе,
никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец».
Всякий предварительный расчет исключается словами: «не при-
дет Царствие Божье приметным образом» (Лк 17:20-21; ср. 17:24;
Мк 13:21 и др.).
Если же скорое ожидание приписывается самому Иисусу, то
в любом случае это не связано с определенной установленной
датой. Для Него вопрос о дате, столь важный в современной Ему
апокалиптике, никоим образом не был центральным. Главное для
Него - что означает для конкретного человека, живущего здесь
и сейчас, уже вторгающееся владычество Божье? Пророки, ис-
ходя из сложившейся ситуации человека и мира, ставили вопрос
о Царстве Божьем и были весьма озабочены точным моментом
его наступления. Иисус, наоборот, исходил из понимания уже
наступающего владычества Божьего, задавая вопрос о ситуации
человека и мира. Его заботит не вопрос о Царстве и времени его
пришествия (ведь оно уже наступает!), а конкретный человек, его
обращение, его вера, его выбор здесь и сейчас в пользу Бога и вла-
дычество Божье.
Итак, Иисус видит свою задачу не в удовлетворении человече-
ского любопытства о датировке и локализации Царства Божьего,
не в раскрытии тайн апокалиптических событий, а в пророчески
настойчивом возвещении близкого владычества Божьего. Именно
потому, что грядущее уже теперь врывается в настоящее, человек
-[91]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
должен заботиться не об апокалиптических расчетах (всякий раз
преждевременных или запаздывающих), а о своем духовном об-
ращении и исполнении воли Божьей - без промедления и коле-
бания. Не в какой-то поддающийся вычислению момент времени,
но именно сейчас человек непосредственно соприкасается с вла-
дычеством Божьим: ныне исполнилось время (Мк 1:15). Ныне че-
ловек должен избавиться от своей слабости к деньгам, власти, вле-
чениям, миру, обратив свое сердце лишь к Богу, Господу своему.
Ныне должен оставить он лицемерие, жестокосердие, ненависть и
все злые дела и решиться на любовь к Богу и человеку. Современ-
ность для Иисуса - это время благодати, время принятия оконча-
тельного и бесповоротного решения. Здесь и сейчас испытывает
человек эсхатологическое спасение - об этом как раз возвещают
блаженства Нагорной проповеди.
Поэтому следует безусловно согласиться с Бультманом, ко-
торый видит суть проповеди Иисуса не в ожидании скорого
Пришествия, а в требовании уже сегодняшнего принятия реше-
ния в пользу владычества Божьего. Но в контексте Бультман го-
ворит также о том, что не всякое ожидание отвергается. То, что
скорое ожидание не оправдалось, отнюдь не должно порождать
насмешливое отношение: мол, все ожидания грядущего тщетны
(2 Петр 2:3). Может ли подчеркивание присутствия владычества
Божьего уже в настоящем означать для нас необходимость при-
нятия решения уже сегодня? Означает ли это, что будущее влады-
чество Божье растворяется в настоящем, что состояние «теперь»
исключает состояние «потом» Царства Божьего, завершаемого
Богом? Сам Иисус не снимает напряжения между эсхатологи-
ей настоящего и эсхатологией грядущего: Он не сводит, подобно
Бультману (и чуть иначе А.Н. Вильдеру1), эсхатологию грядущего
к эсхатологии настоящего. Бультман не оспаривает эсхатологию
грядущего в благовестии Иисуса Христа, но он придерживается
убеждения, что именно этот аспект провозвестия Иисуса требует
демифологизации.
1 Ср. А. N. Wilder, Eschatology.
-[92]-

Глава II. ОСНОВАНИЕ ЦЕРКВИ?
Б. Не будем здесь спорить по поводу слова «демифологиза-
ция^. Если демифологизация - это перевод вести Иисуса Хри-
ста о владычестве Божьем из тогдашнего мифологического миро-
воззрения в наше современное (в почтении перед самой вестью
и заботясь о сегодняшних людях), то ее можно только одобрить.
И если мы не хотим оказать дурную услугу самому благовестию,
сегодня не следует включать особенности античного мировоззре-
ния. Это особенно касается глубокой древности и времен, не до-
ступных историческому наблюдению и контролю. В этом смысле
не только протология (с чем мы уже свыклись в связи с экзегезой
Книги Бытия), но и эсхатология нуждается в «демифологизации».
Как протология не является репортажем о ранее произошедших
1 По поводу дискуссии на эту тему см. прежде всего различные тома Kerygma und
Mythos. Hrsg. H.W. Bartsch (Hamburg, 1948). В них особенно важны статьи след.
авторов: R. Bultmann, G. Harbsmeier, Е. Lohmeyer, J. Schniewind, H. Thielicke,
E. Stauffer, R. Prenter, F. Buri, Ch. Hartlich, W. Sachs, W. G. Kümmel, A. Oepke,
H. Jaspers, H. Ott; с католической стороны - К. Adam, J. de Fraine, H. Fries,
J. Hamer, A. Kolping, R. Schnackenburg, F. Theunis. См. также сборники: Ilproblema
della demitizzazione. Hrsg. E. Castelli, (Rom, 1961), особенно статьи: К. Kerenyi,
J. Danielou, P. Ricoeur, H. G. Gadamer, H. Lotz, H. Bouillard, V. Fagone, R. Lazzarini,
A. Caraciolo, R. Panikkar, F. Bianco; Kerygma and History. A Symposium on the Theology
ofR. Bultmann. Hrsg. CA. Braaten und R.A. Harrisville (New York-Nashville, 1962);
Neuland in der Theologie. Ein Gespräch zwischen amerikanischer und europäischer
Theologie. Hrsg. J.M. Robinson/ J.B. Cobb, T. I—II (Zürich-Stuttgart, 1964-1965;
англ.: New Frontiers in Theology), особенно статьи: G. Ebeling, J. Dillenberger, R. W.
Funk, A. N. Wilder, A. B. Come, С. Michaelson, S. M. Ogden и др. Из новых моногра-
фий важны: К. Barth, R. Bultmann. Ein Versuch, ihn zu verstehen (Zollikon-Zürich,
1953); E. Buess, Die Geschichte des mythischen Erkennens. Wider sein Mißverständnis
// Entmythologisierung (München, 1953); F. Gogarten, Entmythologisierung und
Kirche (Stuttgart, 1953); H. Ott, Geschichte und Heilsgeschichte in der Theologie
R. Bultmanns (Tübingen, 1955); R. Marie, Bultmann et Interpretation du NT (Paris,
1956); L. Bini, Uintervento di Oscar Cullmannnelle discussione Bultmannia (Rom, 1961);
G. Hasenhüttl, Der Glaubensvollzug. Eine Begegnung mit R. Bultmann aus katholischem
Glaubensverständnis (Essen, 1963); G. Greshake, Historie wird Geschichte. Bedeutung
und Sinn der Unterscheidung von Historie pind Geschichte in der Theologie R. Bult-manns
(Essen, 1963); E. Hohmeier, Das Schriftverständnis in der Theologie R. Bultmanns
(Berlin-Hamburg, 1964); A. Anwander, Zum Problem des Mythos (Würzburg, 1964);
F. Vonessen, Mythos und Wahrheit. Bultmanns «Entmythologisierung» und die Philosophie
der Mythologie (Einsiedeln, 1964). О последней точке зрения самого Бультмана
см.: Glauben und Verstehen IV (Tübingen, 1965).
-[93]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
событий, так и эсхатология не представляет собой точное описа-
ние событий, которые произойдут позднее. Шесть дней творения
и рассказ о сотворении человека, как мы сегодня знаем, не описы-
вают естественно-научный процесс создания мира, но библейские
образы сообщают человеку (в том числе сегодняшнему) о величии
и единственности Творца, а также о величии, многообразии и бла-
гости Его дел. В такой же степени не могут описывать естественно-
научный процесс конца света заимствованные у пророков (осо-
бенно у Исайи и Даниила) картины светопреставления, в которых
звезды падают с небес, затмевается Солнце и ангелы трубят в тру-
бы. Все это откровение владычества Божьего как события, превы-
шающего наше понимание и совершаемого лишь силой Божьей. В
разных синоптических картинах (и у апостола Павла), которые в
деталях никак не согласуются между собой, следует различать меж-
ду образом и смыслом, способом высказывания и его содержанием.
Сам Иисус применял языковые формы своего времени, мак-
симально используя возможности убедительного изображения
близости владычества Божьего. Он не только категорично откло-
нил вычисления эсхатологического конца света, но и предельно
схематизировал образное представление о владычестве Божьем -
в контексте решения человека прямо сейчас встать на сторону
Бога. Образы вроде пира не являются самоцелью, но служат воз-
вещению спасительной Благой вести, желают вызвать метанойю
здесь и сейчас. Иисус собственно не описывает владычество
Божье, Он именует его «жизнью» (Мк 9:43-47; ср. 10:17), «сла-
вой» (Мк 10:37), «радостью» (Мф 25:21-23), «светом» (Лк 16:8).
Здесь важно не вычисляемое «когда» и не описываемое «как», а
абсолютно надежное «что»: владычество Божье есть. Бог господ-
ствует уже сейчас. В Иисусе это становится явным, ощущаемым,
понимаемым, определенным. Но Бог будет господствовать и со-
вершенно иным образом - новым, очевидным всему миру: имен-
но тогда Бог будет «все во всем» (1 Кор 15:28). Такие слова ис-
пользует апостол Павел для того, чтобы подчеркнуть, что Царство
Божье есть (а не то, какое оно).
-[94]-

Глава II. ОСНОВАНИЕ ЦЕРКВИ?
Эта ориентация на уже вторгающееся в нашу жизнь, однако
еще предстоящее владычество Божье не соответствует мифологи-
ческому мировоззрению. Она является решающей перспективой
самой новозаветной керигмы. Как от мифов о происхождении мира
следует отличать события творения, так от мифов о конце света
следует отличать последние события завершения истории мира.
Ветхий Завет изложил мифы о начале мира в историческом ключе,
а Новый Завет так же поступил с мифами о конце света. Не толь-
ко сама весть Иисуса, но и весь Новый Завет целенаправленно со-
средоточивается на сегодняшнем решении человека в контексте
будущего завершения истории. Причем это делается с полным со-
знанием важности перспективы грядущего. Сказанное касается не
только евангелиста Луки и «раннекафолических» текстов. Имен-
но послания апостола Павла преисполнены чувством, что его со-
временники живут в промежуточную (притом кратковременную!)
эпоху. И речь здесь идет не только об «апокалиптических релик-
тах». Напряжение между «уже да» и «еще нет», согласно апостолу
Павлу, определяет не только существование отдельного челове-
ка, но и всю эсхатологическую эпоху. Христианская экзистенция
зажата между изъявительным и повелительным наклонением,
между современностью и будущим. Община как тело Христово и
народ Божий, освященная и грешная, живет в этом напряжении.
Ей ниспослан Святой Дух, но лишь как залог (2 Кор 1:22; 5:5), как
начаток (Рим 8:23). Наконец, крещение и евхаристия являются од-
новременно анамнезой прошлого и эпиклезой, предвосхищением
грядущего. Все это немыслимо без подлинного будущего (страст-
но ожидаемого апостолом Павлом в ближайшее время), которое от
Бога и лишь от Бога. История отдельного человека, история Изра-
иля и церкви направлена к этому концу конца времен.
Э. Кэземан весьма обостренно выступает против воззрений
своей собственной школы, когда пишет:
«Максимально отчетливо здесь видно, что Павел, безусловно, не мо-
жет и не хочет говорить об уже свершающемся конце истории, хотя и
-[95]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
видит конец времен вторгшимся в нашу жизнь. Начало положено вос-
кресением Христовом, ибо с того времени происходит смирение косми-
ческих сил. Итак, концепция рьяных сторонников уже свершающейся
эсхатологии поддержана, но она апокалиптически зафиксирована и по-
ставлена в граничные рамки иначе, чем у них. Если говорить предметно,
для апостола Павла она является не альтернативой, а составной частью
еще предстоящей эсхатологии. Ее сфера действия именуется Царством
Христовым... Концепция уже свершающейся эсхатологии вне контекста
еще предстоящей эсхатологии, исключающая другие возможности, вос-
принималась христианами не чем иным, как наглой заносчивостью пло-
ти. Нездоровое воодушевление вокруг сей концепции, живучей во все
времена, конкретно подтверждает, что это - иллюзия, а не реальность.
Именно апокалиптика апостола отдает должное действительно надлежа-
щему и противостоит благочестивой иллюзии»1.
В сравнении с остальным Новым Заветом у апостола Иоан-
на концепция уже свершающейся эсхатологии приобретает не-
обычайную силу, а ее связь с еще предстоящей эсхатологией не
столь органична, как у апостола Павла. Но было бы несправедли-
во утверждать, что первоначальный составитель этого Евангелия
отошел от веры, общей для ранней церкви. Если не отбрасывать
неудобные евангельские места как позднейшие интерполяции
(как это делает Бультман без убедительных на то оснований), мы
увидим, что у апостола Павла присутствуют явно ориентирован-
ные на будущее время высказывания, возвещающие о последних
днях «Страшного суда» (Ин 5:25-29,6:39-40,44-54,11:24,12:48).
Однако к такому выводу можно прийти не столько на основании
анализа отдельных мест текста, сколько в результате общего рас-
смотрения четвертого Евангелия в целом.
Новые интерпретации, как например Л. ван Хартингсвельда2 и
Й. Бланка3, вновь выявляют присутствующий и грядущий харак-
тер Царства Божьего, в том числе и в Евангелии от Иоанна:
1 Е. Käsemann, Exegetische Versuche, II, 127 f, 130.
2 L. van Hartingsveld, Die Eschatologie des Johannesevangeliums (Assen, 1962).
3J. Blank, Krisis. Untersuchungen zur johanneischen Christologie und Eschatologie
(Freiburg i. Br., 1964).
-[96]-

Глава II. ОСНОВАНИЕ ЦЕРКВИ?
«Промежуточная эпоха здесь как и в Евангелии от Луки, более про-
тяженная, чем в логиях Иисуса и посланиях Павла... Но было бы оши-
бочным полагать, что эта эпоха более не рассматривается как промежу-
точная. Все прощальное поучение Иоанна о церкви, напротив, понятно
лишь в контексте предстоящей эсхатологии. А в высказываниях главы 11
(5:25 и далее) можно даже усмотреть намек на участь мертвых в проме-
жуточную эпоху. Мы исходим из целостного рассмотрения четвертого
Евангелия, когда подчеркиваем, что в нем конец времен свершается уже
сейчас... Эти высказывания имеют смысл лишь при той предпосылке,
что происшедшее сейчас с Тем, Кто явился во плоти, произойдет в конце
времен»1.
В. Мы можем теперь сделать вывод: демифологизация (соот-
ветственно, экзистенциальная интерпретация) оправданна и не-
обходима, если сама весть в неповрежденном виде переведена из
тогдашнего мифологического мировоззрения в сегодняшнее. Это
значит - в мировоззрение современного человека с его языком,
восприятием мира и истории, с его способностями к пониманию
и особенностями, препятствующими пониманию. Демифологиза-
ция не будет оправданна лишь в том случае, если в ходе интерпре-
тации для современного человека она устранит не только устарев-
шее мировоззрение, но и основополагающие перспективы вести
самого Иисуса и всего Нового Завета. Вместе с отброшенным
«скорым ожиданием» не должно быть отброшено неизменное
ожидание наступления в будущем владычества Божьего - иначе
это привело бы в конце концов к эсхатологии без надежды.
Эсхатология, у которой нет будущего, представляет собой
ошибочное понимание человека:
1 О. Cullmann, Heil, 266; ср. также Е. Ruckstuhl, Die Uterarische Einheit des
Johannesevangeliums (Fribourg, 1951) 159 ff; S. Schulz, Untersuchungen zur
Menschensohn-Christologie im Johannesevangelium (Göttingen, 1957) 109 ff, 159 ff;
Kümmel - Feine- Behm, Einleitung in das NT( Heidelberg, 1963) 143; R. Schnackenburg,
Kirche und Parusie, in: Gott in Welt I (Festschrift K. Rahner) (Freiburg i. Br.,
1964) 555 f (Lit.); он же, Das Johannesevangelium I (Freiburg-Basel-Wien, 1965)
38-40. Ср. также D. Holwerda, The Holy Spirit and Eschatology in the Gospel of John.
A Critique of R. Bultmanns Present Eschatology (Kampen, 1959).
-[97]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
«Где в контексте всех сущностных аспектов человека отсутствует
привязка к реальному, еще не состоявшемуся будущему... вот там-то
воистину и мифологизируется человек вместе с его самопониманием,
потому что его подлинное временное существование не соотносится с
еще предстоящим существованием. В таком случае упраздняется изме-
рение историчности человека, в котором Бог приуготовляет человеку
спасение»1.
Эсхатология, отрицающая будущее завершение истории,
представляет собой ошибочное понимание Бога:
«Если Новый Завет в своем центральном благовестии провозглашает
действие Божье в определенный момент истории спасительным оконча-
тельным действием, тогда мифологическая форма представления, без-
условно, неотделима от этой центральной формы благовестия. Но если
на место проповеди об эсхатологическом будущем заступает весть о
духовной близости Божьей, не связанной ни с каким временем, это оз-
начает упразднение самой новозаветной вести. Ведь тогда полностью
упразднится весть Иисуса о том, что человек уже в настоящем попадает
в ситуацию спасительной истории, устремленной к финалу. Тогда образ
и действия Иисуса утрачивают свой узловой характер как исторические
действия Бога, намеренного установить свое владычество»2.
Является ли мифом все то, что кажется в библейской вести
«чуждым» и «не соответствующим» моему нынешнему понима-
нию жизни, что «не находит резонанса» во мне, что идет вразрез
с моими проблемами? Даже Бультман не сказал бы так. Возму-
тительное, «скандальное» для понимания сути человеческой
жизни - существенно для новозаветной вести. Нам следует смо-
треть с той же точки зрения, с какой смотрели сами новозавет-
ные свидетели. Тогда мне откроется новая для меня постановка
вопросов. Современному человеку кажется «чуждой» не только
весть о грядущем конце, но и весть о кресте. К последовательной
декеригматизации и этой вести (в отличие от бультмановской
демифологизации) напрасно призывал Ф. Бури в своих ранних
1 К. Rahner, Schuften zur Theologie IV (Einsiedeln-Köln, 1960), 411.
2 W.G. Kümmel, Verheißung, 140.
-[98]-

Глава II. ОСНОВАНИЕ ЦЕРКВИ?
работах1. Наконец, почему вера в решающее Откровение и бла-
говестив тридцатых годов первого тысячелетия должна казаться
современному человеку менее чуждой, чем вера в будущее Откро-
вение? И та и другая наша вера радикальна. Нет никакого смысла
спорить о том, что «более» нам подходит. В конечном счете, и та
и другая вера кажется миру «безумием». Не стоит переоценивать
нашу новизну в подобной их оценке: слова из Деяний Апостолов
(Деян 17:19-32) сходным образом воспринимались и в предыду-
щие эпохи!
Бультман безоговорочно придерживался взгляда о едино-
временном решающем спасительном действии Божьем в Иисусе
Христе. Для Ф. Бури это казалось тогда «мифологическим ру-
диментом», «иллюзией исключительности», «мифом о Христе».
Здесь коренится отличие Бультмана от всяческого поверхност-
ного богословского либерализма XIX века, на что зачастую не
обращают внимания. Что же мешало Бультману быть последо-
вательным, подобно Бури, но с противоположным выводом? Что
подталкивало его при анализе Нового Завета к признанию эсхато-
логического действия Божьего не только в прошлом и настоящем,
но и в конце времен? Предпосылкой к тому, безусловно, является
вера в живого и самовластно действующего по отношению к нам
Бога, который владеет также и грядущим - необозримым, непо-
стижимым, непреодолимым для человека в своем притяжении
и силе.
Благие задачи демифологизации и экзистенциальной интер-
претации должны быть, бесспорно, реализованы на деле. Керигма
0 будущем наступлении владычества Божьего тоже не подраз-
умевает «объективного» предсказания по поводу необычайных
таинственных событий - не подразумевает пророчества, предна-
значенного для удовлетворения нашего любопытства по поводу
будущего. Керигма отнюдь не является неким «приложением» к
нынешнему владычеству Божьему - чем-то дополнительным и,
1 F. Buri, Entmythologisierung oder Entkerygmatisierung der Theologie, in.Kerygma und
Mythos II (Hamburg, 1952), 85-101.
7*
-[99]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
по сути дела, излишним. В керигме о будущем наступлении Цар-
ства Божьего говорится о завершающей полноте того, что уже
присутствует. Эту керигму следует воспринимать как обращение,
требование, призыв к решимости, вере, к экзистенциальному про-
светлению в нынешнее время, ориентированное на последние вре-
мена. Эсхатологическое настоящее и эсхатологическое будущее
хотя и не сливаются друг с другом, но неразрывно связаны между
собой, взаимно обусловлены.
1. Настоящее указывает на будущее: окончание истории при-
шло с Иисусом. Но это окончание - лишь временное: кто мог бы
обозреть всю нищету и весь грех, все страдание и всю смерть?
По единодушной новозаветной керигме, это сводится к цели в
конце времен. Лишь ожидание будущих эсхатологических собы-
тий дарит нам в тусклом настоящем убежденность веры в будущее.
Это вера в то, что Божье спасительное действие не ограничивается
несовершенным, временным и прикровенным, но устремлено к со-
вершенному, окончательному и откровенному (ср. 1 Кор 13:9-12).
Итак, владычество Божье устремлено к прорыву времен и их
полноте: к будущему, которое является постоянно наступающим
настоящим, но наряду с этим и подлинным будущим. Именно
благовестие близости владычества Божьего должно пробуждать
уверенность в окончательном его завершении конца времен. Так
как владычество Божье возвещено, началось, стало действенно с
пришествием Иисуса, то упование на грядущую полноту влады-
чества Божьего не является пустой необоснованной надеждой «на
авось». Здесь сквозь нашу действительность уже проступает обо-
снованная надежда на ее будущую полноценную завершенность
посредством всегда нового спасительного эсхатологического дей-
ствия Божьего. Так как решающее для конца времен уже произо-
шло, то и его исполнение не может не прийти. Так как владыче-
ство Божье ощутимо в современности, то и его будущее надежно
и неминуемо. Оно началось с Иисусом, с Ним оно и исполнится.
Раз Бог действует в современности, значит, Он действует и в бу-
дущем. А потому вера и надежда принадлежат друг другу, являют-
-[100]-

Глава II. ОСНОВАНИЕ ЦЕРКВИ?
ся разными способами вверенности человека милосердной воле
Божьей - в настоящем и будущем. Поскольку мы верим в настоя-
щее, мы можем надеяться на будущее, несмотря на всяческие ожи-
дания. А поскольку мы надеемся на будущее, мы можем верить
в настоящее, несмотря на всякую «скандальность» этой веры.
2. Настоящее указывает на будущее, а будущее, в свою оче-
редь, на настоящее: человеку в своем решении никак нельзя упо-
вать лишь на будущее, он должен не пренебрегать современным
миром, а изменять его. Мы видим: ныне настал час. Именно ори-
ентируясь на будущее, которое уже вторгается в современность,
нынешнее время не является всего лишь временем ожидания. Нет,
оно - время исцеления, спасительное время, неповторимое время
принятия решения. Именно ориентируясь на цель будущего - на
исполнившееся владычество Божье, человек призван к принятию
решения уже в настоящее время. Уже ныне для человека наста-
ло «последнее время», эсхатон. Речь идет о принятии человеком
решения - о выборе между верой и неверием. Мартин Дибелиус
пишет:
«При этом принятии решения дело уже не только в том, считаются
ли те апокалиптические надежды соответствующими действительности.
Но дело еще и в том, распознаются ли в радикальности Евангелия и в
личности его Провозвестника подлинные знаки реальности Божьей. Кто
отвечает утвердительно, тот сразу видит, что этой реальности еще нет в
пространстве и времени. Но он также верит, что эта реальность некогда
должна настать (неважно при каких событиях) - иначе Бог не был бы
Господом мира и истории. Кто усматривает в новозаветном предании
об Иисусе Христе подлинный знак Божий, тот сразу понимает, что эта
действительность уже началась. И началась она как раз тем событием,
выражением которого стал Новый Завет»1.
Но причем здесь церковь? Этот вопрос уже нельзя более от-
кладывать. Слово «церковь» (община) не играет никакой осново-
полагающей роли в книге Дибелиуса об Иисусе. Почему вообще
что-то должно вклиниваться между Богом и человеком, между
1 М. Dibelius Jesus (Berlin, 1960), 120 f.
-[101]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
владычеством Божьим и решением веры? Вообще, имел ли сам
Иисус какое-то отношение к церкви? Вообще, хотел ли Он, чтобы
существовала церковь?
3. Иисус и ранняя церковь
Этот исторический вопрос тоже нелегок. Было бы незатруд-
нительно повторить и прокомментировать школьные догматиче-
ские тезисы, как это часто наблюдается в католических и еванге-
лических учебниках. Однако нам следует избрать более трудный
путь, чтобы установить историческую истину о становлении об-
раза церкви. Уже давно миновали те времена, когда для истории
ранней церкви требовалось лишь пересказать с некоторыми по-
яснениями Деяния Апостолов и дополнить их другими новозавет-
ными преданиями.
После подготовительных трудов эпохи Просвещения
(И.Л. фон Мосхейм) тюбингенский богослов Фердинанд Хри-
стиан Баур* стал первым, кто попытался описать общую карти-
ну ранней церкви чисто историческим методом. За ним после-
довали другие «тюбингенцы», которые, как и Баур, находились
под влиянием философии Гегеля. Затем следует позитивистски
ориентированная школа Альбрехта Ричля", сформировавшаяся
в русле неокантианства (Э. фон Добшютц, Р. Кнопф, Г. Лицман,
И. Вайс, К. Вайцзеккер и особенно А. фон Гарнак). Наконец, в
начале нового XX столетия возникла школа истории религии
' Ф. X. Баур (1792-1860) - протестантский богослов, гегельянец, с 1826 г. - про-
фессор Тюбингенского университета.
** А. Ричль (1822-1889) - протестантский богослов, профессор университетов в
Бонне и Геттингене.
-[102]-

Глава II. ОСНОВАНИЕ ЦЕРКВИ?
(В. Буссе, В. Хайтмюллер, П. Вернле, Г. Вейнель, В. Вреде), повли-
явшая на становление «истории форм» (Р. Бультман и М. Дибе-
лиус). Чистый историзм* был преодолен не только в бультманов-
ской школе, но и многими исследователями, ориентированными
на «историю спасения» (И.Т. Бек, И.К. фон Гофман, Г. Китель,
И. Шнивинд, Т. Цан и в последнюю очередь А. Шлаттер), а так-
же в англосаксонских исследованиях (Ф. Кэррингтон, К.Т. Крэйг,
А.К. МакГифферт, Ф. Стритер). Эти богословы, не отвергая исто-
рического исследования, по-новому пытались учесть притязания
Нового Завета на богодухновенность Откровения.
Но именно понимание новозаветных писаний как керигмы
(т.е. как текстов, служащих практической проповеди веры) де-
лает особенно затруднительными вопросы об Иисусе и церкви.
В частности, где пролегает граница между событиями истории и
их интерпретацией, между историческим сообщением и его кериг-
матическим оформлением, между фактическим свидетельством и
богословской рефлексией, между предпасхальным словом и по-
слепасхальным его осмыслением? Что герменевтически характер-
но для всего Нового Завета, относится также к экклезиологически
важным словам и событиям, которые передаются Евангелиями
и Деяниями Апостолов как слова Воскресшего. Здесь с трудом
исторически проверяются не только разнообразные указания
мест и датировки, но также и круг адресатов, и содержание тек-
стов. Вряд ли можно оспорить, что на формирование Евангелий
и Деяний Апостолов, известных на сегодняшний день, весьма
значительное влияние оказали не только редакторы упомяну-
тых текстов, но и общая ситуация молодой христианской общи-
ны - ее богослужение и проповедь веры, ее дисциплина и миссия.
Поэтому интерпретации экзегетов имеют широкий спектр рас-
хождений. В особенности католическая экзегеза, как правило,
обходила эти аспекты экклезиологической проблематики Нового
Завета, посвящая в то же время многочисленные сочинения бого-
' Имеется в виду религиозно-историческая школа Эрнста Трельча.
-[103]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
словию и образу новозаветной церкви. Все это весьма осложняет
нашу систематическую работу. Кратко обозначим в общих чер-
тах нашу исходную точку зрения. Мы будем придерживаться той
линии, которую наметили прежде всего два весьма авторитетных
богослова: с католической стороны - Антон Фегтле1, а с евангели-
ческой стороны - Вернер Г. Кюммель2. Они помогут нам выявить
возможную степень богословского согласия в столь обширном
круге проблем, вызвавших многовековую полемику. Мы задаем
вопрос, в чем же согласовываются концепции этих экзегетов?
А. Иисус во время своей земной жизни в предпасхальный
период не основал никакой церкви.
Во всех своих проповедях и деятельности Иисус никогда не
обращался лишь к одной особой группе, чтобы выделить ее среди
остального народа. Такие особые группы существовали во время
Иисуса в огромном количестве. В первую очередь кумранские
тексты свидетельствуют о притязаниях создавшей их общины
быть «святым остатком», чистой общиной Божьих избранников
1 А. Vögtle, Ekklesiologische Auftragsworte des Auferstandenen, in: Sacra Pagina II
(Paris-Gembloux, 1959), 280-294; Jesus und die Kirche, in: Begegnung der Christen
(Festschrift O. Karrer) (Stuttgart-Frankfurt, 1959), 54-81; Der Einzelne und die
Gemeinschaft in der Stufenfolge der Christusoffenbarung, in: Sentire Ecclesiam
(Festschrift H. Rahner) (Freiburg i. Br., 1961), 50-91; Exegetische Erwägungen
über das Wissen und Selbstbewußtsein Jesu, in: Gott in Welt I (Festschrift K. Rahner)
(Freiburg i. Br., 1964), 608-667; ср. также: J. Betz, Die Gründung der Kirche
durch den historischen Jesus, in: ThQ 138 (1958), 152-183; O. Kuss, Bemerkungen
zum Fragenkreis: Jesus und die Kirche im NT, in: ThQ 135 (1955), 28-55,
R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft, 149-180; Art. Kirche, in: LThK VI, 167-172;
H. Riedhnger, Geschichtlichkeit und Vollendung des Wissens Christi (Freiburg i. Br.,
1966). Дальнейшую литературу см. в A 1,3 и Б 1,2, а также литературу к Мф 16:18.
2 W. G. Kümmel, Kirchenbegriff und Geschichtsbezvußtsein in der Urgemeinde und bei
Jesus (Uppsala, 1943); Verheißung und Erfüllung. Untersuchungen zur eschatologischen
Verkündigung Jesu (Zürich, 1953) (Lit.); Jesus und die Anfänge der Kirche, in: Studia
Theologica 7 (1953), 1-27; Die Naherwartung in der Ver-kündigung Jesu, in: Zeit und
Geschichte (Festschrift R. Bultmann) (Tübingen, 1964), 31-46. Ср. также A. Oepke,
Der Herrenspruch über die Kirche in der neueren Forschung, in: Studia Theologica 2
(1948), 110-165; P. Neppet- Christensen, Wer hat die Kirche gestiftet? (Uppsala, 1950);
О. Cullmann, Petrus (Zürich-Stuttgart, 1960). дальнейшую литературу см. в A I, 3
и Б II, 2, а также литературу к Мф 16:18.
- [ 104 ] -

Глава II. ОСНОВАНИЕ ЦЕРКВИ?
Нового Завета. Как проповедник наступающего владычества
Божьего Иисус высказал свою точку зрения по поводу жгучей
проблемы эсхатологического народа Божьего.
Однако бросается в глаза следующее: Иисус знает о воздей-
ствии своего благовестия на людей и болезненно переживает
отклонение этого благовестия большей частью своего народа.
Однако, в отличие от современных Ему элитарных групп, Иисус
не отталкивается в своей проповеди от мысли о «святом остат-
ке избранных». Он подчеркивает социальную основу своих дей-
ствий, отвергая всяческие проклятия каких-либо частей мира.
Иисус проповедует свою любовь к грешникам, никого не исклю-
чающую, вызывающую раздражение у «благочестивых», которая
открывает истину о безграничной любви самого Бога. Это энер-
гичный протест против всякого религиозного изоляционизма и
элитарной выделенное™ среди остальных людей. Иисус не при-
емлет ни организацию фарисеев, ни сектоподобное по своей сути
объединение ессеев. Не к собранию «праведных», «благочести-
вых», «чистых» направлено Его посланничество, а к сообществу
всего Израиля. Конечно, раз есть мессия, то есть и община мессии.
Но Иисус не приемлет преждевременного разделения доброго и
злого, пшеницы и плевел. Он воспринимает Израиль как един-
ство и видит Израиль как достойную жалости паству без пастыря.
Именно весь Израиль, а не только общину святого остатка видит
Он призванным быть народом Божьим последних времен. Несмо-
тря на неудачи, Иисус до самого конца обращается ко всему древ-
нему народу Божьему.
А как понимать круг из двенадцати человек? Как раз он и
должен был выражать призвание всего Израиля: эти двенадцать
фигурально представляют обращение Иисуса ко всему народу
из двенадцати колен. Тем самым они выполняют направляющие
функции в эсхатологическом свершении. И следующий круг уче-
ников, лично призванных Им, должен был проповедовать Христа
всему Израилю, выполняя миссионерские задачи. Но образ жиз-
ни этих учеников никак не отрегулирован, а принадлежность к их
-[105]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
кругу не является условием спасения. Ни эти ученики, ни готовые
к духовному обращению израильтяне организационно никак не
сплачиваются Иисусом.
Евангелия не знают никаких слов Иисуса, которые возвещали
бы создание Его церкви или Новый Завет, или же программно об-
ращались бы к некоей общине избранных. Все это свидетельствует
в пользу верности первоначальной общины евангельскому преда-
нию, явно непривычному для их уха. Иначе не было бы никакого
отличия происходящего от основания Им новой элитарной синаго-
ги. Все это затемняло бы и нивелировало бы неповторимость бла-
говестия Иисуса. Если бы произошло внешнее организационное
объединение последователей Иисуса, этим также затушевывалась
бы тревожная весть о реальном начале эсхатологического дей-
ствия Божьего, касающегося каждого человека через неотложное
требование покаяться и обратиться. Иисус не требовал от людей
для вхождения в Царство Божье чего-то большего, чем послушное
принятие Его вести о спасении и радикальное подчинение воле
Божьей. Даже единственная логия из Мф 16:18 (подлинность ко-
торой всячески оспаривается), говорящая об экклесии как о всей
церкви, относит ее создание не к настоящему, а к будущему. Ни
готовые к духовному обращению сторонники Иисуса, ни призван-
ные стать Его последователями ученики еще не были «церковью
Христовой» или даже «новым народом Божьим». Они никоим
образом не противопоставляются как что-то новое древнему на-
роду Божьему. Так, в Новом Завете не говорится о «двенадцати»
или «учениках» как о внутреннем круге или ядре нового народа
Божьего. Первоначально и конкретно в апостольском благовестии
народом Божьим считается церковь, ставшая возможной после
смерти и воскресения Иисуса. Лишь после того, как Иисус воскрес
из мертвых, раннее христианство начинает говорить о «церкви».
Церковь (а в этом смысле новый народ Божий) есть послепас-
хальное явление. Понятие ёккХцЫа встречается только один раз в
Мф 16:18, а экклесия как отдельная община - в Мф 18:17, так что
это словоупотребление утрачивает всякое значение. Поэтому раз-
-[106]-

Глава II. ОСНОВАНИЕ ЦЕРКВИ?
мышления о церкви никоим образом не связываются с подлинно-
стью упомянутой логии.
Следует отметить, что понятие «церковь» непосредственно не
выводится из центральных понятий благовестия Иисуса: ни из
выражения «Сын человеческий» (интерпретация которого оказы-
вается несостоятельной при более тщательной проверке1), ни из
метафор Царства Божьего в притчах (рыболовная сеть, закваска,
зерно и его рост). Владычество Божье понимается в Евангелиях
как будущее явление, наступающее лишь по Божьей воле и благо-
дати. Внутренне оно не присуще миру и не органично для людей,
не растет (ни интенсивно, ни экстенсивно) как некое институци-
онализированное Царство Божье на земле, которое более или ме-
нее явственно идентифицировалось бы с церковью2. Владычество
Божье отождествляется с церковным народом Божьим в столь же
малой степени, как спасающий Бог - со спасаемыми людьми.
Б. Иисус до Пасхи своей проповедью и деяниями создал
основание для появления церкви после Пасхи.
Не зря все Евангелия интересуются мельчайшими подроб-
ностями деяний и проповедью Иисуса в предпасхальный период.
Возникновение церкви после Пасхи находится в прямой взаимос-
вязи с деяниями Иисуса в предпасхальный период. Почему? Ии-
сус говорил, что обетованное в будущем владычество Божье уже
является современным в Его деяниях. Для человека это означает
наступление часа принятия решения в пользу веры или неверия,
послушания или непокорности. Тем самым Иисус призывает
весь народ к вере в евангельское благовестие и к духовному об-
ращению. В то же время Его весть оказала разделяющее воздей-
ствие. Израильтян, принимающих на веру Его весть (в отличие
от отвергающих ее) можно решительным образом определить
как исключительных претендентов на спасение, принадлежащих
1 Для разъяснения интерпретации этого выражения, прежде всего предложенной
F. Kattenbusch, см. А. Vögtle, Der Einzelne, 54-65.
2 К экзегезе притч о росте см.: R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft, 98-109.
-[107]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
к спасительной эсхатологической общности. Кроме двенадцати,
Он собрал вокруг себя множество учеников, которые разделили с
Ним совместную жизнь. Последующие члены церкви идентичны
ученикам Иисуса из Назарета. Вместе с обетованием наступления
владычества Божьего Иисус дал также обетование о выступлении
на арену истории эсхатологического мессианского народа, к кото-
рому будут принадлежать Его ученики. Он имел в виду промежу-
точное время между своей смертью и парусией. Да и историческая
проверка источников предполагает очевидным положительный
ответ: Иисус видел перед собой будущие поколения и столетия.
И поскольку Иисус предвидел, что призванный к спасению Иеру-
салим не изъявит желания спасения, вместо него на эсхатологи-
ческую трапезу были приглашены язычники. Он предвозвестил о
новом народе Божьем, более не связанном национальными рамка-
ми. В.Г. Кюммель пишет:
«Нет никакого сомнения, Иисус считал, что Его ученики вновь со-
берутся после Его смерти и воскресения и примут участие в совместной
трапезе. Он знал, что как ожидающие и гонимые, они будут противо-
стоять огромной массе неверующих людей народа Божьего. Совмест-
ное переживание личной общности с земным Иисусом (особенно через
опыт общих трапез и опыт воскресения) должно было привести к новому
сплочению учеников. Они проявили личную привязанность к Иисусу,
ныне еще сокрытому, но вскоре грядущему в славе богооткровенного
"человека". Эта личная привязанность сохранилась у учеников, ожида-
ющих Иисуса и после Его смерти. Она должна была и впредь связывать
учеников воедино. То, что Иисус более уже не находится посреди них
как земной человек, что они могут верить в Его пребывание после вос-
кресения в славе Божьей, должно было усилить не только ожидание па-
русин, но и уверенность в том, что грядущее окончательное свершение
истории ныне уже началось в личности Иисуса»1.
В. Церковь существует с начала веры в воскресение.
Церковь существует со времени, когда люди обрели согласие
в вере в воскресение распятого Иисуса из Назарета и стали ожи-
1 W.G. Kümmel Jesus und die Anfänge, 26 f.
-[108]-

Глава II. ОСНОВАНИЕ ЦЕРКВИ?
дать предсказанное установление владычества Божьего и явление
Воскресшего во славе. Именно после Пасхи раннее христианство
говорит о «церкви». Итак, вопреки широко распространенному
в начале XX века мнению, никогда не было первоначально без-
церковного, энтузиастичного начального периода, после которого
постепенно формировалась церковь с ее чертами. Церковь с нача-
ла веры в воскресение воспринималась как установление Божье.
Как божественное дело она почиталась сообществом, существен-
но отличающимся от других человеческих группировок, и должна
была обрести отчетливо очерченный облик. Подчеркивание дея-
ния Бога, действующего Христом, во Христе и через Христа, соот-
ветствует раннехристианскому словоупотреблению. Превалиру-
ют такие выражения, как церковь Божья (ккккцо'кх rov веод)у народ
Божий (\ocdq rov 6eov). Причем церковь по ее древнейшему, после
Евангелий исповедываемому самопониманию, бесспорно связы-
вается со Христом и событиями Его жизни. Время от времени она
характеризуется в источниках как церковь Христова (ёккХцЫа rov
Xpiorov) (Рим 16:16; ср. Гал 1:22).
Г. Итак, истоком церкви явились не замысел и поучения
Иисуса до Пасхи, а все события, связанные с Христом.
Речь идет обо всех деяниях Божьих в Иисусе Христе, начи-
ная с Рождества Иисуса, Его деятельности и призвания учеников,
вплоть до Его смерти, воскресения и ниспослания даров Духа
Святого. Все эти проявления воли Божьей стали причиной того,
что из группы верующих в воскресшего Иисуса возникла общи-
на. В противоположность древнему народу Божьему эта община
притязала быть новым эсхатологическим народом Божьим. Когда
всерьез относятся к спасительному деянию Божьему, тогда нор-
мативность экклезиологически значимых слов Христа не зависит
от того, можно ли доказать их подлинность (в частности, посред-
ством исторической критики). Учение апостола Павла о креще-
нии, «мистическое богословие», понятие «тело Христово» нельзя
однозначно вывести из слов Христа, считающихся подлинными.
-[109]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
Историческим корнем церкви являются не определенные слова
Иисуса и не Его учение, но личность Иисуса как сокровенного
Мессии и как Воскресшего.
Многочисленные экзегеты, представленные в нашем тексте
Кюммелем и Фегтле, принципиально согласны между собой в
главных чертах, хотя у них есть некоторые расхождения в част-
ностях, например относительно скорого ожидания конца времен.
В то время как некоторые экзегеты, отличающиеся преувели-
ченным историческим скепсисом, намерены особо не углубляться
в этот вопрос, другие заходят слишком далеко. Сам Фегтле, ссы-
лаясь на И. Иеремиаса, идет дальше Кюммеля. Он не без веских
оснований считает: ввиду отклонения спасительного благовестия
Израилем Иисус неминуемо должен был видеть смысл своей про-
роческой судьбы в спасении «многих» (и Израиля, и языческих
народов), исполняя функцию раба Божьего. Поэтому евангель-
ское предание аутентично, когда изображает Иисуса говорящим в
кругу учеников о своей искупительной смерти (особенно явствен-
но - во время Тайной вечери). Тогда Его смерть, учреждающая
Завет (Мф 16:18), вполне может восприниматься как основание
церкви. Фегтле утверждает:
«Совершенно новая ситуация в домостроительстве спасения фак-
тически проявилась в том, что Иисус понимал ожидавшуюся им на-
сильственную смерть как искупительную смерть за "многих" (т.е. за
бесчисленных людей из всех народов), в силу устанавливаемого Завета.
Удостоверение такого понимания смерти Иисуса является решающим
моментом в вопросе учреждения церкви.
Таким пониманием смерти Иисуса определяется совершенно новое
условие для "вхождения в Царство Божье", для принадлежности к общ-
ности претендентов на спасение. Это означает наступление новой си-
туации, принципиально отличной от допасхальной. Об искупительном
значении своей смерти Иисус сообщил лишь в узком кругу двенадца-
ти, во всяком случае, наверняка во время Тайной вечери (И. Иеремиас,
Й. Бетц). Здесь Иисус произносит слово о "Завете", который в этой си-
туации становится зримым. О нем отныне можно сказать, что, в отличие
от всех бытовавших в то время вариантов представлений о Завете, этот
Завет - "новый". Так поясняюще добавляется в текстах апостола Павла и
-[ПО]-

Глава II. ОСНОВАНИЕ ЦЕРКВИ?
евангелиста Луки. Неважно, тогда или раньше, но в любом случае дается
обетование о будущем созидании "Его церкви", о созидании искуплен-
ной Его смертью общности наследников спасения!»1.
Разумеется, мы не собирались в этом кратком изложении о
начале церкви ответить на все вопросы и устранить все трудно-
сти, вскрываемые современной экзегезой и критикой Священно-
го предания. Мы только намеревались показать возможный путь,
не отвергающий исторические данные или не перескакивающий
через них с помощью априорно догматических утверждений.
Это срединный путь (но не в смысле компромисса), критически
ответственный в контексте современной исследовательской ситу-
ации. Он отличается от односторонней экклезиологии школьной
догматики, недостаточно критичной по отношению к собствен-
ным предпосылкам. Согласно этой экклезиологии, Иисус еще до
Пасхи предусматривал организованную церковь (в смысле со-
временного католического церковного права), а затем основал ее
посредством формального юридического акта. Срединный путь
также отличается от односторонней эсхатологии школьной экзе-
гетики, согласно которой Иисус до Пасхи не имел ничего общего
с вероучительной общностью церкви. Православно верующим бо-
гословом является не тот, кто считает подлинными большинство
слов Иисуса из евангельского предания. Критичным богословом
является не тот, кто считает подлинными лишь несколько слов
Иисуса из Евангелий. Некритичная вера в богословии так же не
замечает факты, как и неверующая критика. Истинная вера не
препятствует критике, а укрепляет ее. Истинная критика не раз-
рушает веру, а оплодотворяет ее.
По сути, в этой главе сделано не что иное, как на основании
современных исследований дана богословская аргументация, ис-
1 А. Vögtle, Der Einzelne, 90. По поводу дальнейшего объяснения этой гипотезы
ср. также А. Vögtle, Exegetische Erwägungen, 624 -634; J. Jeremias, Die Abendmahlsworte
Jesu (Göttingen, 1960), 210-229. Касательно догматических выводов см.: К. Rahner,
Dogmatische Erwägungen über das Wissen und Selbstbewußtsein Christi, in: Schriften
zur Theologie V(Einsiedeln-Köln, 1962), 222-245.
-[111]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
толкование и уточнение 5-го раздела Конституции о церкви* - до-
кумента, выдержанного в чрезвычайно осмотрительном духе:
«Тайна Святой церкви проявляется в самом ее основании. Ведь Го-
сподь Иисус положил начало своей церкви, проповедуя Благую весть,
то есть пришествие Царства Божьего, от веков обещанное в Писаниях:
«Исполнилось время и приблизилось Царствие Божье» (Мк 1:15; ср. Мф
4:17). И это Царство сияет людям в слове, в делах и в присутствии Хри-
ста. Действительно, слово Господне уподобляется зерну, которое сеется
в поле (ср. Мк 4:14): те, кто с верою его слушают и присоединяются к ма-
лому стаду Христову (ср. Л к 12:32), приняли и это Царство. Затем семя
восходит само собою и растет, пока не настанет жатва (ср. Мк 4:26-29).
Также и чудеса подтверждают, что Царство Иисуса уже достигло зем-
ли: «если же Я перстом Божьим изгоняю бесов, то конечно, достигло до
вас Царствие Божье» (Лк 11:20; ср. Мф 12:28). Но прежде всего Царство
проявляется в самой Личности Христа, Сына Божьего и Сына человече-
ского, пришедшего, «чтобы послужить и отдать душу свою для искупле-
ния многих» (Мк 10:45).
И когда Иисус, претерпев крестную смерть за людей, воскрес,
Он явился как Господь, Христос и Священник, поставленный вовек
(ср. Деян 2:36; Евр 5:6, 7:17-21), и излил на учеников своих Духа, обе-
тованного Отцом (ср. Деян 2:33). С тех пор церковь, наделенная дарами
своего Основателя и верно хранящая Его заповеди любви, смирения и са-
моотвержения, принимает миссию: возвещать и устроять Царство Хри-
стово и Божье во всех народах. Церковь становится ростком и началом
этого Царства на земле. Между тем, постепенно возрастая, она томится
по завершению Царства и всеми силами надеется и желает сочетаться во
славе со своим Царем» (СЕ 5)1.
Таким образом, в экклезиологии должен быть открыт крити-
ческий путь для веры, которым можно ответственно и надежно
продолжать следовать и сегодня. Это необходимо для того, чтобы
объяснить, чем является церковь с точки зрения Нового Завета.
Оказалось, что в контексте эсхатологического ожидания также
* Речь идет о документах II Ватиканского собора. В данном случае имеется в виду
раздел 5 главы I «О тайне церкви» из «Догматической конституции о церкви»,
именуемой на латинском языке «Lumen gentium».
I Догматическая конституция о церкви «Lumen gentium» I, 5, Документы
II Ватиканского собора. М., 1998.
-[112]-

Глава II. ОСНОВАНИЕ ЦЕРКВИ?
существует вполне легитимный путь от провозвестия о владыче-
стве Божьем к церкви. При этом бесполезно пытаться обосновать
устройство церкви и церковный устав с помощью самого благове-
стия Иисуса. Бесполезно искать в Новом Завете сведенные в одну
законченную систему все элементы устройства и устава церкви.
Однако не исключено, что весть Иисуса содержит элементы, в ко-
торых ранняя церковь могла распознать первостепенные факторы
своего комплексного развития.
Но при всей настоятельной потребности в исторической по-
становке вопросов нельзя упускать из виду вопросы экзистенци-
альные. Важно понять, можно ли сегодня исторически легитимно
доказать последовательный переход от Иисуса из Назарета и Его
благовёстия к ранней церкви и ее провозвестию. Решающее в этом
переходе, спасительное значение креста и воскресение Распято-
го может быть признано лишь верой. Для церкви важнее, что она
объективно связана с благовестием Иисуса, а тем самым с самим
Иисусом. Церковь с доверием вслушивается в Его благовестие и
убежденно живет им. Если она не делает этого, тогда для нее теря-
ет смысл доказанная историческая связь со Христом. Только если
церковь живет благовестием Иисуса, она может заслужить дове-
рие у людей, которые сами не замыкаются по отношению к вести
Иисуса. Лишь тогда может она положительно ответить на корен-
ной вопрос Достоевского, а также многих других людей. В конце
этой главы мы должны пояснить требование объективной связи
между вестью Иисуса и вестью церкви.
-[ИЗ]-

Глава III.
ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ
ОБЩИНА СПАСЕНИЯ
1. Экклесия: собрание, община, церковь
Без воскресения Иисуса тщетна не только христианская про-
поведь и христианская вера (1 Кор 15:14-20). Без воскресе-
ния Иисуса бессмысленна также община верующих - церковь.
Лишь уверенностью, что Распятый жив и прославлен Богом,
разрешается загадка личности Иисуса, становится возможной и
реальной церковь. Различные предания о воскрешении, которые
встречаются только в канонических Евангелиях и апокрифах,
не согласуются в деталях. Это вскрывается уже кратким сравне-
нием различных новозаветных преданий. Лишь насильственная
гармонизация текстов могла бы привести их к искусственной со-
гласованности, но это означало бы превратить их в полицейские
протоколы. Как тексты благовестия, пусть в приукрашенном виде
и с добавлениями, они вдохновлены керигматически. В главном
же эти тексты согласуются между собой: распятый Иисус жив и
пребывает в славе Божьей; как Прославленный, Он засвидетель-
ствовал себя ученикам. Здесь важны пунктуальные ответы не на
вопросы «как?», «когда?» и «где?», а на вопрос «что?».
Самые первые ученики Иисуса со всей решительностью ссы-
лаются на встречи, которые они действительно и доподлинно име-
-[114]-

Глава III. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ОБЩИНА СПАСЕНИЯ
ли с Ним, воскрешенным Богом. Церковь берет свое начало не от
галлюцинаций, не от беспочвенной доверчивости, но от реального
опыта встречи с воистину живым Иисусом. Этот опыт, правда, не-
верующие могут оспорить, но, исходя из свидетельств учеников,
его нельзя интерпретировать как-то иначе. Место предчувствия
теперь заступает уверенность, место сомнения - исповедание.
Иисус - носитель Благой вести становится центральным содер-
жанием этой вести. Теперь Иисус признается своими ученика-
ми как Тот, о котором Он сообщил в Откровении: Он - Мессия,
помазанный царь Христос (титул, слившийся позднее с именем
Иисус в двойное наименование), грядущий с Небес Сын челове-
ческий, сын Давидов, раб и сын Божий, Господь (Кириос, особен-
но в эллинистическом регионе).
Одновременно с верующим исповеданием становится реаль-
ной и новая община. Расставшиеся ученики вновь собираются
в Иерусалиме - средоточии грядущего владычества Божьего.
Опыт новой общности становится для учеников поводом к ра-
дости и благодарности. Первоисточники нигде не сообщают о
каком-нибудь разочаровании этой общности из-за затянувшего-
ся второго Пришествия (парусии). Ученики празднуют трапезу,
«преломление хлеба» в «веселии» (Деян 2:42-47), в эсхатологи-
ческой радости. Новая общность может соотносить происходящее
с ветхозаветными обетованиями, касающимися конца времен. Во
исполнение древних пророческих предсказаний им ниспослан в
дар Дух Божий: в этом смысл повествования о Пятидесятнице.
Этот Дух, который, по иудейским представлениям, отошел от Из-
раиля, но вновь обещан ему в конце времен, многообразно дей-
ствует в новом сообществе: в его новых пророках, в даре языков
и правильного слова перед судом. С самого начала ритуалом при-
нятия в новую общину было крещение, как ранее его установил
Иоанн Креститель. Крещение - свидетельствующая о духовном
обращении купель очищения от вины и греха, перед лицом гря-
дущего владычества Божьего. Ныне крещение даруется во имя
Иисуса.
-[115]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
Так новые приверженцы Иисуса многопланово оказываются
эсхатологической общиной спасения1. Все отчетливее и глубже по-
нимают они пришествие Иисуса как подлинно решающее эсхато-
логическое событие. В пасхальной вере они преодолевают иску-
шение Его смерти и признают ее смертью за грешников. Веруя в
Воскресшего, они опознают в событии проклятия (так понимали
смерть на кресте иудеи) лишь событие спасения. Смерть и воскре-
сение Иисуса его приверженцы признают решающим эсхатологи-
ческим деянием Божьим. Они рассматривают земное прошлое
Явившегося и будущее Грядущего в новом свете. Однако прежде
всего община испытывает на себе власть воскресшего Христа не
в будущем, а в уже начавшемся новом настоящем. Он, Кого они
ожидают как грядущего Сына человеческого, владычествует уже
сейчас. Таким образом, новое сообщество учеников признает себя
общиной конца времен, Богом призванной и избранной. Новый
выбор учеников в пользу Иисуса, который стал необходим после
Его крестной смерти, был возможен лишь в силу эсхатологиче-
ского действия Божьего в Иисусе. Поэтому члены общины по
праву носят звание «избранные» (ёк\екто1), «святые» (äyioi). Они
с полным правом могут перенять титул ветхозаветной общины:
кехал (кагал) Яхве, «община Божья». Этим именем в иудаизме
обозначался не только Израиль, но и эсхатологический народ Бо-
жий, который должен выйти на авансцену истории в процессе со-
бирания воедино сокрытого Израиля, ныне рассеянного по миру.
Греческое слово, которое стало употребительным как название
для новой общины последователей Иисуса, - «экклесия Божья»
(ёккХща rov веоь), сегодня кратко именуемая «церковь».
Слово «церковь», в связи с его различным применением в те-
чение столетий, оказалось многозначным и многослойным. При-
вычное в германских языках слово (немецкое «Kirche», английское
«church», шведское «kyrka», ср. славянское «церковь») не является
производным от «curia», как считал Лютер. (Это повлияло на его
антипатию к слову «церковь»: Лютер предпочитал слово «общи-
1 Ср. литературу в А I, 3.
-[не]-

Глава III. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ОБЩИНА СПАСЕНИЯ
на»). Слово «церковь» пришло не из Рима, а было принесено из
готского королевства Теодориха Великого, расположенного вверх
по Дунаю и вниз по Рейну. Корнем этого слова была византийская
просторечная форма кьрщ (вместо кьркхщ, с добавкой оМа). Оно
означает «принадлежащее Господу», а в дополненном виде - «дом
Господень». Кратко о церкви можно сказать: Кириос-община. В
отличие от германских языков романские сохранили непосред-
ственную связь с применяемым в Новом Завете словом: латин-
ское «ecclesia», испанское «iglesia», французское «eglise», итальян-
ское «chiesa». Все они происходят от греческого слова «ёккХцта».
Каков же смысл этого слова?1
Слово «экклесия» употребляется также в греческом просторе-
чии, как это видно из повествования о мятеже против апостола
Павла в Эфесе (Деян 19:32-39 и далее). Когда Фукидид, Платон,
Ксенофан и последующие философы говорили об экклесии, ког-
да греческие граждане читали призывы об экклесии, тогда было
непосредственно ясно, что подразумевается: граждане являются
ёк-KXrjroiy т.е. вызываемые и созываемые глашатаем. Экклесия -
«вы-званное», т.е. собрание созванных (народное собрание). Итак,
экклесия непосредственно подразумевает (при всей религиозной
подоплеке) политическое, а не культово-священное собрание.
Под экклесией имеется в виду злободневная сходка, «заседание».
В промежутках между этими собраниями нет никакой экклесии.
Очевидно различие между этой экклесией и экклесией в смысле
церкви. Поэтому прямое заимствование из разговорного грече-
ского языка слова, употребляемого в Новом Завете, невозможно.
Определяющим для новозаветного понятия «экклесия» явля-
ется вовсе не греческая этимология, а словоупотребление в грече-
ском переводе Ветхого Завета. В Септуагинте слово «экклесия»
встречается около ста раз, притом практически всегда как эквива-
лент для еврейского понятия «кагал», т.е. созванное мирское со-
брание. В то же время еврейское понятие «правовое и культовое
1 См.: K.L. Schmidt, Art. 'ЕккХута, in: ThW III, 502-539, а также статьи в разных
библейских и богословских словарях.
-[117]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
сообщество» обычно воспроизводится с помощью слова ovvayü)yr\.
Слово «экклесия» решительно квалифицируется добавлением
слова «Господня» (соответствующего слову «Яхве»). И здесь не
забывается о процессе собирания, но собирает именно Бог, а эк-
клесия становится собранием, общиной Божьей (хотя при этом
зачастую это словесное добавление не делается). Здесь речь уже
не идет о самособирании каких-то людей. Экклесия Божья - не-
что большее, чем собирание людей по поводу какого-то события.
Экклесия - это собирание Богом избранного стада вокруг себя как
своего центра. Поэтому в Септуагинте «экклесия» становится ре-
лигиозно-культовым понятием, которое все более понимается в эс-
хатологическом смысле: экклесия - истинная община Божья конца
времен. Об этом свидетельствует и все реже употребляемое слово
«кагал» в кумранских текстах (напр. 1 QSa 1:4,2:4; Dam 12:6).
В то время как ранняя община переняла для себя обозначение
экклесия, она сознательно подчеркнула свое притязание быть ис-
тинным собранием Божьим, истинной общиной Божьей, истинным
народом Божьим конца времен. Данное слово отсутствует не толь-
ко в Евангелиях (кроме Мф 16:18, 18:17), но и в посланиях Титу,
2 Тимофею и в послании Иуды, в 1 и 2 Посланиях Иоанна и, на-
конец, в 1 и 2 Посланиях Петра. Однако слово «экклесия» играет
особую роль ^Деяниях Апостолов и у апостола Павла.
В Деяниях Апостолов речь прежде всего идет об экклесии в
Иерусалиме (Деян 5:11, 8:1-3); напротив, в Деян 7:38 - об изра-
ильском народе в пустыне. Затем там же речь идет об экклесии по
всей Иудее, Галилее и Самарии (Деян 9:31). В последнем случае
мы сталкиваемся с сообщением об «экклесиях» во множествен-
ном числе, что затем становится общеупотребительным и в дру-
гих местах (в Деян 15:41 с небольшими оговорками и особенно
в Деян 16:5). Впоследствии речь идет об экклесии в Антиохии, в
Кесарии и Эфесе (особенно важно Деян 20:28). Здесь повсюду го-
ворится об экклесии Божьей (хотя напрямую озвучивается всего
лишь раз, а в остальном подразумевается как само собой разумею-
щееся): именно Бог собирает своих (ср. Деян 20:28).
-[118]-

Глава III. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ОБЩИНА СПАСЕНИЯ
Апостол Павел тоже во многих местах говорит о церкви во
множественном числе (например, в 1 Кор 11:16; 14:33; 2 Кор 8:18;
11:8; 12:13; Гал 1:2-22; Рим 16:4-16). Единственное и множествен-
ное число многообразно переходят друг в друга. Артикль иногда
употребляется, иногда нет. Местоположение экклесии называ-
ется по-разному. Зачастую это город: Фессалоники (1 Фес 1:1;
2 Фес 1:1), Коринф (1 Кор 1:2; 2 Кор. 1:1), Кенхрея (Рим 16:1),
Лаодикия (Кол 4:16). Иногда это местность: Асия (1 Кор 16:19),
Галатия (1 Кор 16:1; Гал 1:2), Македония (2 Кор 8:1), Иудея
(Гал 1:22; 1 Фес 2:14). Но и малая домашняя община может име-
новаться апостолом Павлом «экклесией» (Рим 16:4-5; Флм 2;
ср. Кол 4:15), причем она чествуется наряду с большими община-
ми (1 Кор 16:19). При упоминании об экклесии недвусмысленно
имеется в виду собравшаяся на богослужение община: 1 Кор 11:18;
14:23-34. Конкретно о «сходке» говорится в 1 Кор 11:18-20, 33-
34; 14:23; ср. 14:26. Впервые словосочетание «вся церковь» обрета-
ет новый смысл в Послании к Ефесянам, в контексте рассуждений
о единой церкви, состоящей из иудеев и язычников. Многократно
и недвусмысленно сказано: «экклесия Божья» (ср. 1 Кор 12:28).
Бог действует через Иисуса Христа. Поэтому церкви Нового За-
вета суть собрания Божьи во Христе Иисусе (1 Фес 2:14; Гал 1:22),
церкви Христовы (Рим 16:16). Германский словесный эквивалент
для термина «церковь» является вполне адекватным переводом
термина «ёккХща». Объективно под экклесией понимается не что
иное, как община Господня. Что же следует из фактического упо-
требления слова «экклесия» в Новом Завете? Будем придержи-
ваться следующих точек зрения1:
А. Под экклесией одновременно подразумевается как акту-
альный процесс собирания, так и сама собранная община. Именно
0 первом смысле слова никогда нельзя забывать. Экклесия суще-
ствует не просто благодаря тому, что нечто было однажды уста-
новлено и с тех пор остается неизменным. Экклесия существует
1 Ср. литературу в А II, 2.
-[119]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
лишь благодаря тому, что постоянно происходит конкретное со-
бытие прихода и богослужебного собрания. Такое собрание явля-
ется актуальной манифестацией, репрезентацией, да и реализаци-
ей новозаветной общины. И наоборот, община есть постоянный
представитель вновь и вновь происходящего собрания. В ряде
языков, как и в немецком, слово «церковь» все еще животрепе-
щуще передает смысл собрания; ведь говорится: «во время, до или
после церкви». Здесь везде подразумевается актуальное собрание
общины, ее богослужение.
Б. «Собрание», «община», «церковь» не должны противопостав-
ляться друг другу, но рассматриваться в их взаимосвязи. Тот оче-
видный факт, что сам Новый Завет, говоря о собрании, общине или
церкви, постоянно использует одно и то же слово «экклесия», дол-
жен предостерегать нас здесь от конструирования противопостав-
лений. Эти три слова не конкурируют между собой, а дополняют
друг друга при переводе понятия «экклесия» - столь насыщенного
содержанием и многослойного. Слово «собрание» выражает мысль,
что экклесия никогда не существует как статичный институт, но
только как всегда новое событие конкретного совместного прихода.
Слово «община» подчеркивает, что экклесия никогда не является
лишь абстрактной организацией функционеров, но сообществом
людей, постоянно собирающихся в определенном месте, в опре-
деленное время и для определенных дел. Слово «церковь» делает
отчетливым, что экклесия никогда не является сосуществованием
изолированных и самодостаточных религиозных объединений, но
общностью людей, объединенных между собой в обоюдном служе-
нии, как члены единого тела. Обычно эти три слова (особенно два
последних) взаимозаменяемы. Однако «собрание» подразумевает
нечто большее, чем актуально-событийное; «община» - большее,
чем нечто местно-постоянное; «церковь» - большее, чем нечто все-
ленски-учрежденное. Поэтому при переводе слова «экклесия» ино-
гда предпочитают употреблять первое, а иногда - второе или тре-
тье. Однако, по сути, эти три слова остаются взаимозаменяемыми.
-[120]-

Глава III. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ОБЩИНА СПАСЕНИЯ
Как вместо местной общины можно говорить о поместной церкви,
так и вместо вселенской церкви можно говорить о христианской
общине в целом.
В. Каждая отдельная экклесия (каждое отдельное собрание,
община, церковь) хотя и не является экклесией в целом (вселен-
ской церковью, общиной в целом, всеобщим собранием), но пол-
ноценно представляет ее в двойном значении.
С одной стороны, поместная церковь не является «секцией»
или «провинцией» вселенской церкви. Она никоим образом не
является подразделением церкви как всеобъемлющей структуры,
которая должна быть первенствующей. Легкомысленная привыч-
ка - именовать церковью лишь вселенскую экклесию, что являет-
ся следствием абстрактно-идеалистического понимания церкви.
Как будто церковь не присутствует всецело в каждом месте! Как
будто ей не даровано все обетование Евангелия и вся вера! Как
будто ей не была ниспослана вся благодать Отца, как если б в ней
пребывал не весь Христос и был дарован не весь Дух Святой! Нет,
поместная церковь не только принадлежит к церкви. Поместная
церковь является церковью. Лишь в контексте поместной церк-
ви и ее конкретной реализации может быть понята вселенская
церковь. Поэтому поместная церковь - не структурная ячейка,
которая сама по себе не имеет цели. Она воистину есть церковь,
которой даровано все, что ей потребно на ее месте для спасения
людей: благовестие Евангелия, крещение, евхаристия, различные
харизмы и служения.
С другой стороны, «вселенская экклесия» не является «со-
средоточением» или «ассоциацией» местных экклесий. Общины
из разных мест в Новом Завете обозначаются последователь-
но и параллельно одним и тем же словом «экклесия», причем
единственное и множественное число используются смешанно.
В то же время в Деяниях Апостолов и у апостола Павла (особенно
в Послании к Ефесянам) мы сталкиваемся с универсальным при-
менением слова «экклесия». Соотношение поместной церкви и
-[121]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
вселенской церкви в Новом Завете не представлено ни богослов-
ским, ни правовым образом. Однако отдельные местные церкви,
несомненно, объединяет нечто большее, чем просто общее назва-
ние, чем внешняя смычка, чем вышестоящая организация. Всем
отдельным общинам дано одно и то же Евангелие, одно и то же
обетование и предсказание. Все они находятся под благодатью
одного и того же Отца, имеют одного и того же Господа, водимы
одним и тем же Святым Духом. Все они веруют одной и той же
верой, освящены одним и тем же крещением и питаемы одной и
той же евхаристией. Поэтому они не только внешне связаны, но
и внутренне едины. Все они образуют не только одну церковную
организацию, но единую церковь. Это вовсе не одна крыша над
отдельными общинами. Не сумма отдельных экклесий создает
экклесию. Экклесия не распадается на отдельные экклесий, но в
разных местах пребывает единая экклесия Божья. Есть не только
коринфская экклесия, экклесия коринфян или экклесия Коринфа,
но «церковь Божья, находящаяся в Коринфе» (1 Кор 1:2; 2 Кор 1:1).
Каждая экклесия, каждое собрание, община, церковь (не важ-
но, мала ли она, скудна ли, убога ли) полностью репрезентирует
экклесию, собрание, общину, церковь Божью.
Г. Экклесия как собрание людей является собранием Божьим:
в экклесий сходятся люди, исповедующие веру этого сообще-
ства. Поэтому можно говорить об «экклесий Фессалоникской»
(1 Фес 1:1; 2 Фес 1:1). Однако, сразу же добавляет апостол Па-
вел, лишь «в Боге Отце и Господе Иисусе Христе» экклесия -
не просто собирающаяся, но собранная общность веры. Это - не
самовольное и произвольное собрание людей. Это - созванная
сходка в экклесию Божью. Именно когда нечетко проставлен ро-
дительный падеж, он, несомненно, подразумевается. Как вселен-
ская экклесия, так и отдельные экклесий являются «Божьими»
(родительный падеж используется и при единственном, и при
множественном числе слова «экклесия»). У истока церкви стоят
не отдельные люди. Церковь не возникает посредством свобод-
- [122 ] -

Глава III. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ОБЩИНА СПАСЕНИЯ
ной ассоциации индивидуумов. Церковь - больше чем сумма ее
членов. Разумеется, без решения и без веры индивидуума нет ни-
какой церкви. Но все предваряет призвание Божье, которое уч-
реждает церковь и вообще делает возможным ответ веры. Человек
не может просто так распоряжаться этим призванием. В разрез со
всяким недоразумением институционализма, экклесия является
общностью верующих людей. В разрез со всяким недоразумением
социологии религии, она является установлением призывающего
Бога: лишь как con-vocatio Dei* существует con-gregatio fidelium**,
лишь как institutio Dei*** существует communio sanctorum****. Второй
Ватиканский собор все это обобщил следующим образом:
«Эта церковь (Ecclesia) Христова воистину наличествует во всех
законных местных собраниях верных (fidelium congregationes locales):
именно они, сплоченные вокруг своих пастырей, и называются в Новом
Завете церквами (ecclesiae). Ибо на своих местах они являются Новым
Народом, призванным Богом (vocatus) во Святом Духе и со многим удо-
стоверением (ср. 1 Фес 1:5). В них проповедью Христова Евангелия со-
бираются верные (fideles congregantur) и совершается тайна Вечери Го-
сподней, «чтобы через вкушение Крови и Тела Господа сочеталось все
братство» (Мозарабское орацио )... В этих общинах, хотя зачастую
они малы, бедны или пребывают в рассеянии, присутствует Христос,
силою которого объединяется единая, святая, кафолическая и апостоль-
ская церковь» (СЕ 26)1.
Поэтому «экклесия есть собрание, община, церковь Божья в
Иисусе.Христе». Она стала возможной и действительной через
" «Созванное Богом» (лат.).
" «Сообщество верных» (лат.).
"" «Установление Божье» (лат.).
"** «Святое сообщество» (лат.).
Мозарабское песнопение - отклоняющаяся от римской литургии традиция
церковного пения древних испанских (вестготских) христиан. Вероятно, уже в
VI в. был твердо установленный репертуар, утвержденный на Толедском собо-
ре (633) при Исидоре Севильском и сохранившийся после арабского завоевания
Испании (711). Песнопение записано невмами, поэтому не дешифруемо.
Догматическая конституция о церкви «Lumen gentium» III, 26, Документы
II Ватиканского собора. М, 1998.
-[123]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
божественное воскрешение к жизни и славе распятого Иисуса
из Назарета, а также через дарование Духа. С Иисусом Христом
для экклесии уже наступил решающий эсхатологический рубеж -
и здесь оказываются несостоятельными все параллели с поздним
иудаизмом и кумранской общиной. Обетования Божьи исполне-
ны, Его верность подтверждена: «Когда пришла полнота времени,
Бог послал Сына своего» (Гал 4:4). Итак, началось эсхатологиче-
ское время спасения и вскоре это спасение свершится. Этот пери-
од между «уже исполнилось» и «еще не завершилось» является
предварительным, промежуточным временем церкви. Именно
ожидание скорой парусии вызывает интерес к собиранию и фор-
мированию церкви. Именно в силу того, что церковь исповедует
Христа как Господа, она уверена, что сам Господь в конце времен
ведет ее к цели, а с ней - и весь мир. Церковь с самого начала вос-
принимала себя эсхатологической величиной.
Однако все это не осталось незыблемым: эсхатологические
ожидания очень скоро поостыли, пошли на убыль. Христос все
более воспринимается не как ожидаемый, а как ныне присутству-
ющий в церкви. Церковь все менее считает себя общиной пред-
варительного времени. Она прочно обосновывается в этом мире.
Начинается идентификация церкви с Царством Божьим, и этот
процесс длится столетиями; ответной реакцией на него часто
было полное разделение церкви и Царства Божьего. Теперь наста-
ло время на основании предыдущих исследований точнее опреде-
лить отношения церкви и владычества Божьего.
-[124]-

Глава III. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ОБЩИНА СПАСЕНИЯ
2. Различие и взаимосвязь церкви
и владычества Божьего
Не в самом ли Новом Завете изначальная весть Иисуса о вла-
дычестве Божьем была вскоре вытеснена церковью? Это может
служить извинением для некоторых явлений в истории церкви
и богословии. И здесь простой статистический анализ слов будет
показательным и одновременно тревожным: в Евангелии от Луки
владычество Божье встречается около сорока раз, во всех Деяниях
Апостолов лишь семь раз (причем зачастую в связи с именем Ии-
суса), а в миссионерских речах из тех де Деяний вообще не упоми-
нается. Более того, тексты о Царстве (ßaoiXela) звучат весьма общо
и формально.
Но здесь нам следует обратить внимание на нечто весьма важ-
ное. Тот же Лука явно не усматривал противоречия в том, что в
своем Евангелии он упоминает о Царстве многократно, а в Де-
яниях Апостолов говорит о нем на порядок меньше. Почему же
возникает такое явное отличие между Евангелием и Деяниями
Апостолов? Что пролегает между ними? Ответ - событие Пас-
хи! И уже глаголы благовещения (еьаууеХКеавси, Ktfpvooeiv) пока-
зывают: теперь стало важным что-то другое. Много чаще своим
объектом они имеют теперь Иисуса Христа и только во вторую
очередь - Царство! Конечно, нельзя отказаться от темы благо-
вещения Иисуса, она должна быть сохранена. Но своей смертью
и воскресением Иисус превратился из провозглашающего бла-
говестие в его смысл - Христа. Иисус является отныне средо-
точием апостольского благовещения: распятый, воскрешенный
Богом и вознесенный во славе Божьей Мессия, Христос, в кото-
ром исполнилось Писание. Ему, Господу, передано владычество.
Нет, послепасхальная община не забыла о владычестве Божьем.
Но она поняла его по-новому: владычество Божье стало наглядно
действенным в господстве Иисуса. Этим возвещается уже гряду-
щее окончательное владычество Божье, которое уже действует во
- [125 ] -

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
владычестве Иисуса Христа. Это происходит в эсхатологическом
даре прощения грехов и в передаче Духа на Пятидесятницу каж-
дому, кто верует и принимает крещение. Итак, христологическое
понимание владычества Божьего, которое встречается уже в Еван-
гелиях от Матфея и Луки, было переосмыслено и развито Лукой
в Деяниях Апостолов.
Такое понимание Деяний Апостолов подтверждается по-
сланиями апостола Павла, который тоже крайне редко говорит
о владычестве Божьем. В неоспоримо аутентичных посланиях
апостола Павла это происходит лишь восемь раз, из них четыреж-
ды - в стереотипном выражении «наследовать Царствие Божье»
(1 Кор 6:9-10,15:50; Гал 5:21; ср. Еф 5:5). Эсхатологически гряду-
щее Царство выдвигается на передний план (ср. также 1 Фес 2:12;
2 Фес 1:5; ср. Кол 4:11). Но апостол Павел не забывает о действен-
ности и узнаваемости владычества Божьего уже в нынешнее вре-
мя: «ибо Царство Божье не в слове, а в силе» (1 Кор 4:20); «ибо
Царствие Божье не пища и питие, но праведность и мир и радость
во Святом Духе» (Рим 14:17). Неудивительно, что апостол Павел
недвусмысленно говорит о нынешнем владычестве Божьем во
время между воскресением и парусией. Речь идет о Царстве, кото-
рое в конце Христос передаст Богу и Отцу, когда Он «упразднит
всякое начальство и всякую власть и силу»; ибо «Ему надлежит
царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги свои» (1 Кор
15:24-28; ср. Кол 1:13; Еф 5:5; 2 Тим 4:1-18; Евр 1:8; 2 Петр 1:11).
Это будет совершенно новое искупленное человечество и новый
мир, в котором Бог будет все во всем: завершенное установление
владычества Божьего.
Таким образом, и у апостола Павла в послепасхальном свете
уясняется, что в нынешнем владычестве Христовом уже возве-
щается и действует в настоящем времени грядущее завершающее
владычество Божье. Согласно апостолу Павлу, оно вполне одно-
значно включает в себя несомненную окончательную победу Хри-
ста, духовное обращение Израиля и воскрешение мертвых. Иисус
как Христос и Кириос (Господь) становится центром благовестия
-[126]-

Глава III. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ОБЩИНА СПАСЕНИЯ
у апостола Павла, и потому понятие владычества Божьего у него
отходит на задний план. В возвеличенном Кириосе становится
ясным, что значит владычество Божье, под знаком которого сто-
ит церковь. В благовестии апостола Павла владычество Божье и
владычество Христово не противополагаются и ни разу созна-
тельно не разводятся друг с другом: во владычестве возвеличен-
ного Господа Иисуса Христа действует само владычество Божье.
Через Христа сам Бог осуществляет сокрытое, но в высшей сте-
пени действенное владычество свое над церковью и миром.
У апостола Павла, по сути, уже с самого начала оговаривается то,
что евангелист Лука обозначает затем как «благовестие о Цар-
ствии Божьем и о имени Иисуса Христа» (Деян 8:12). Этим Павел
заканчивает свой великий труд из двух частей: он жил, «пропо-
ведуя Царствие Божье и уча о Господе Иисусе Христе со всяким
дерзновением невозбранно» (Деян 28:31). Подобное мы встретим
также в Деян 28:23: «И он от утра до вечера излагал им учение
0 Царствии Божьем, приводя свидетельства и удостоверяя их о
Иисусе из закона Моисеева и пророков». В Евангелии от Иоанна
вместо «ßaoiXeia», «Царство» (за исключением Ин 3:3-5; 18:36-37)
на переднем плане стоят другие понятия, прежде всего «вечная
жизнь» (особенно в Ин 3:35; 10:28; 17:2-3, а также 5:27; 14:6)*.
А. Владычество Христово возвещает и уже осуществля-
ет то, что представляет собой владычество Божье. Поэтому ве-
лика опасность, что в «промежуточное» время Царство будет
уравниваться с церковью. Идентификация церкви и Царства
прямо напрашивается, когда грядущее владычество Божье па-
раллельно обнаруживает в себе измерение настоящего. Влады-
чество Божье уже вторгается в настоящее и потому легко может
быть воспринято как прямо-таки современное и развивающееся
«Царство Божье»2.
1 По поводу дальнейшего изложения библейской фактологии ср. литературу
в Б 1,2, особенно, R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft, 181-245.
2 По поводу исторического развития см. литературу в А I, 2.
-[127]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
Ириней Лионский включил Царство Божье в историю спа-
сения, а Климент Александрийский стал известен интенсивным
спиритуалистически-этическим толкованием Царства Божьего.
Подготовленный всем этим, Ориген уже понимал владычество
Божье прежде всего как «Царство Божье внутри нас», т.е. как
Христово царство в душе отдельного человека. Причем церковь
являлась для Оригена земным отображением небесного Цар-
ства Божьего - в платоническом духе. Поворот мировой истории
при императоре Константине первым принес с собой «христиан-
скую» религиозно-политическую идею царства. Ее разрабатыва-
ли византийские придворные богословы (в частности, Евсевий
Кесарийский) в русле программы «один Бог, один Логос, один
император, одно царство». Для них христианская империя пред-
ставляла собой воплощение спасительного мессианского време-
ни. При этом церковь упорядочивалась и соподчинялась империи
как государственная церковь. Этому восточному имперскому бо-
гословию Царства Божьего лишь весьма относительно противо-
стояла западная епископская теократия. Ее защищали против
византийского цезарепапизма Афанасий, Амвросий, Гиларий и
римские епископы. Ведь и западный папоцезаризм свидетель-
ствовал о далеко зашедшей идентификации Царства Божьего с
земной действительностью (в этом случае - с иерархической цер-
ковью). Все-таки церковная теократия была достаточно сильна,
чтобы пережить распад Римской империи.
Августин был тем, кто в этот поздний период гениальным об-
разом широкомасштабно прояснил вопрос об имперском бого-
словии. Он отграничил его одновременно от константиновского
богословия культуры и от современной апокалиптики. Для него
управляемое императором христианство - не просто земной об-
раз окончательного града Божьего. Согласно Августину, нынеш-
ние государство и церковь скорее находятся в напряженном от-
ношении к эсхатологически завершающему граду Божьему. Лишь
в этом будущем граде собрана полнота избранных. Сокрытое
ядро церкви (ее избранные, верные) уже теперь вместе с ангела-
-[128]-

Глава III. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ОБЩИНА СПАСЕНИЯ
ми и святыми причастны владычеству Христову. С другой сто-
роны, апокалиптический хилиазм был воцерковлен Августином,
поскольку церковь рассматривается им как историческая форма
тысячелетнего царства. В церкви во время истории спасения (на-
чиная с Адама, это шестой период) происходит всемирная битва
Царства Божьего, civitas Dei\ против царства тьмы, civitas diaboli*.
Царство Божье в конце времен сможет праздновать свою оконча-
тельную победу, и на небесах установится мир.
Набросанные здесь в общих чертах глубокомысленные воз-
зрения Августина хотя и оказали в Средневековье огромное вли-
яние, но не были восприняты во всей их дифференцированности.
Средние века характеризуются довольно массовым представле-
нием о реальности Царства Божьего на земле. Его осуществление
приписывалось в раннем Средневековье императору, а в позднем
Средневековье - прежде всего папам (иначе, чем у Данте). Ин-
терпретации сменяются и варьируются, однако как для каролинг-
ского, так и для папского имперского богословия христианство,
corpus christianurrT*, управляемое regnurrT" и sacerdotium , было
практически идентично с civitas Del К civitas diaboli относятся
«внешние» - еретики, иудеи и язычники. Потому не только мис-
сионерство, но и крестовые походы понимались как распростра-
нение Царства Божьего.
Эта идентификация Царства Божьего со все более обмирщав-
шимся христианством вызвала разнообразные реакции - отчасти
прямо противоположные. Об этом вновь заговорили сторонники
апокалиптических движений. Мистики, начиная с Экхарта, затем
Таулер, Сузо и Рейсбрук, вплоть до devotio moderna , радикаль-
' «Град Божий» (лат.).
" «Град диавола» (лат.).
'" Букв, «христианское тело» (лат.), здесь - «христианский мир».
'"* «Царская власть» (лат.).
«Священство» (лат.).
Имеется в виду движение Реформации (ок. 1375-1550), связанное с женской
религиозной эмансипацией, брабантской и рейнской мистикой, а также картауз-
ской духовностью.
-[129]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
но идентифицировали Царство Божье с самим Богом в глубинах
души человека. Со стороны гуманизма (как у Эразма) Царство
Божье интерпретировалось морализаторски: это постепенное
возрастание человечества в «золотой век, следуя идеалу Христа
в добродетели, способствуя науке и человеческому прогрессу».
Наконец, наиболее бурная реакция наблюдалась со стороны ре-
форматоров. Правда, Цвингли предпринимает гуманистическую
интерпретацию Царства Божьего. У ряда англикан (Висгифт, за-
тем Хукер) происходит идентификация Царства Божьего и хри-
стианского общества (civitas Christiana, christian Commonwealth**).
Лютеровское комплексное восприятие Царства Божьего во
многом воспроизводит августиновскую точку зрения. Для него
Царство Божье - это сокрытое царство веры, осуществляемое
через прощение грехов посредством искупительного деяния Рас-
пятого. Однако в то же время Лютер видит Царство Божье дей-
ствующим как духовное правление Божье в мире, претворяемое
в жизнь владычеством Христовым. Защищаясь от нападавших
на него утопистов, Лютер богословски признавал за светским на-
чальством весомые позиции в христианском мире, что привело,
в конце концов, к значительному огосударствлению церкви. У
Кальвина обширное богословие Царства Божьего, напротив, ведет
к оцерковливанию государства (Женева!): христократия прони-
зала все человеческое общество, церковь и государство. Царство
Божье - это пространство, где Бог через Христа устанавливает
свое владычество и динамично ведет его к завершению. Однако,
подобно прочим реформаторам, Кальвин не в полной мере осоз-
нал принципиально эсхатологический характер владычества Бо-
жьего; это полностью исключало идентификацию не только с ви-
димой, реальной, но и с сокрытой, невидимой церковью.
Новое время приносит с собой многообразные и противоре-
чивые концептуальные модели Царства Божьего. Они различ-
* «Христианский град» (лат.).
** «Христианское содружество» (англ.).
-[130]-

Глава III. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ОБЩИНА СПАСЕНИЯ
ны в лютеранской и реформированной ортодоксии, в пиетизме
и Просвещении, наконец, в католической тюбингенской школе
(И.С. фон Дрей, И.Б. Хиршер). В целом отчетливо наметился век-
тор в сторону морализирования и придания земных черт образу
Царства Божьего, а в конце концов, в сторону секуляризации и
умозрительной интерпретации. Длинный, но последовательный
путь от эпохи Просвещения и Канта, через Фихте, Шеллинга, Ге-
геля и Шлейермахера (у которых «Царство Божье» играет важ-
нейшую роль), вел к Р. Роте. Этот философ полагал, что Христос
должен быть освобожден от церкви, чтобы Царство Божье реа-
лизовывалось в государстве как высшем воплощении нравствен-
ности и религиозности. Тот же путь привел к А. Ричлю, соглас-
но которому Царство Божье есть открытая Иисусом Христом
религиозная идея и нравственный идеал христиан, высшее благо
и задача социального развития. Эту идею следует реализовывать
внутри «естественного порядка», исходя из призвания и ситуации
человека, принципа его любви к ближнему. При этом государство
и церковь рассматриваются как средства для воспитания нрав-
ственного духа и нравственного совершенства.
Так новозаветное владычество Божье, как следствие его иден-
тифицикации с христианской империей и с христианской цер-
ковью, превратилось наконец в обмирщенный этический образ
Царства Божьего «культурного» протестантизма. Этот образ уже
не имел ничего общего с эсхатологическим ожиданием. Чтобы
изменить ситуацию, потребовался шок от переоткрытия эсхато-
логически трансцендентного характера Царства Божьего Иоган-
ном Вайсом и Альбертом Швейцером (которым предшествовали
английские деисты, Реймарус и Д.Ф. Штраус); потребовался еще
и эпохальный перелом в богословии, связанный с Первой миро-
вой войной и появлением диалектического богословия («богосло-
вие кризиса». Только после этого стало возможно вновь увидеть
и всерьез обратить богословское внимание на различие между
владычеством Божьим и христианским обществом, реальной
церковью.
-[131]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
Исходя из новозаветной вести, как ее переоткрывает нам со-
временная экзегеза1, невозможно говорить о христианском обще-
стве или же о церкви как о «Царстве Божьем на земле», «нынеш-
нем образе Царства Божьего», «носительнице Царства Божьего».
Так же неверно говорить, что церковь устанавливает Царство Бо-
жье, распространяет его по земле, трудится над его осуществлени-
ем. Но ведь церковь не молится: «сподоби нас осуществить Цар-
ствие Твое!» Напротив, она молит: «да приидет Царствие Твое!»
Трансцендентно-эсхатологический характер Царства Божьего
как владычества Божьего не дает возможности рассуждать здесь
об идентичности или же только о преемственности. Нет никакой
идентичности, как если бы была верна формула: «церковь» -
«Царство Божье». Ведь владычество Божье, по смыслу Нового
Завета, является охватывающим весь мир окончательным Цар-
ством конца времен. И нет никакой преемственности, как если бы
можно было сказать: «Царство Божье возникает из церкви». Ведь
Царство Божье возникает не в результате органичного развития
общества, не в силу процесса созревания и насыщения. Оно воз-
никает в результате нового, завершающего вмешательства Божье-
го, которое человек должен ждать и к которому он должен гото-
виться и неусыпно бодрствовать, верить и каяться.
Итак, вместо идентичности следует подчеркнуть основопола-
гающее различие между церковью и владычеством Божьим. Если
то, что в Новом Завете говорится по поводу владычества Божье-
го, прилагается к церкви, тогда неизбежно следует недопустимое
прославление церкви. Ecclesiologia gloriae* делает из церкви цель,
как если бы явление силы и величия владычества Божьего бо-
лее не ожидалось; как если бы все обетования уже исполнились в
церкви; как если бы церковь могла почить на лаврах; как если бы
она не была церковью из грешных людей; как если бы ее слово,
ее крещение, ее евхаристия не свидетельствовали о том, чему еще
предстоит свершиться!
1 Ср. литературу в Б I, 2.
* «Прославляющая экклезиология» (лат.).
-[132]-

Глава III. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ОБЩИНА СПАСЕНИЯ
Экклесия, по сути, является современной и преходящей по
отношению к будущему, а Царство хотя и вторгается в совре-
менность, но является принципиально будущим. Экклесия - па-
ломничество сквозь эсхатологическое промежуточное время,
это временное состояние. А Царство - прежде всего абсолют-
ное владычество в конце всех времен, окончательное состояние.
Экклесия объемлет грешных и праведных, Царство - владыче-
ство Божье для праведных и святых. Экклесия растет снизу, ор-
ганизуется земным образом, она - результат развития, прогресса,
диалектики, короче говоря, это чисто человеческое дело. Царство
вторгается в земную жизнь свыше, оно - не из чего не выводимое
деяние, непредсказуемое событие, короче говоря, это чисто Бо-
жье дело. Бог - субъект этого владычества, действующий в цар-
ственной свободе и суверенности Господь и Отец. Царство Божье
является Его достоинством, Его действием и пространством Его
господства.
Не церковь, а окончательное владычество Божье возвещено
в столь многих притчах: укрывающее землю дерево, обильный
урожай, устроенный Богом пир, эсхатологическая свадьба. Целью
творения является не церковь, а окончательное владычество Бо-
жье: это новое творение, задающее различие между церковью и
миром. Для этого окончательного космического Царства, а не для
того, что уже вторгается в современность, уместно имя «Царство
Божье», указывающее на нечто исполненное и завершенное.
Б. Идентификация владычества Божьего и церкви очень лег-
ко превращается в их диссоциацию, их различение. Бесчисленны
разновидности апокалиптического утопизма, протестующего про-
тив понимания церкви как «Царства Божьего на земле». Высту-
пая против церкви, этот утопизм апеллирует к будущему суду и
Царству Божьему. Царство Божье рассматривается здесь не как
визави церкви, а как ее противник, не как другой полюс, а как
враг церкви. Притом нельзя не заметить, что апокалиптики при
всех их бессмыслицах и заблуждениях поняли существенно кри-
-[133]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
тический характер владычества Божьего лучше, чем их оппонен-
ты, зачастую безоглядно защищающие церковную руководящую
структуру1.
Из Нового Завета был заимствован апокалиптический мотив,
часто связанный со скорым ожиданием и спекуляциями по по-
воду тысячелетнего царства Апокалипсиса (хилиазм). Однако у
мужей апостольских (Послание Варнавы, Игнатий Богоносец) и
апологетов (Иустин Философ) принципиально он вовсе не был
направлен против церкви. Однако вместе с усилением институ-
ционализации церкви нарастала и ее критика. Уже в монтаниз-
ме и у Тертуллиана против вселенской церкви были направлены
высказывания в восторженно пневматологическом духе о Цар-
стве Божьем. В то же время донатизм и новацианизм подчерки-
вали пневматологический элемент в самой церкви. Все более и
более клерикализировавшаяся государственная церковь вызы-
вала все большее усиление оппозиции. Затем, в высоком и позд-
нем Средневековье, апокалиптически-хилиастический и порой
даже социально-революционный идеал Царства Божьего активно
противопоставлялся обмирщенной государственной церкви. Это
происходило, начиная со спиритуалов* вокруг аббата Иоахима
Флорского, ожидавших «третью эру Святого Духа», вплоть до
казненного в канун Реформации доминиканского монаха Савона-
ролы, а потом - вплоть до гуситских таборитов и, далее, богем-
ских братьев и реформационных утопистов.
В этом смысле утопизм периода Реформации следует рас-
сматривать как продолжение средневекового утопизма. Начи-
ная с Лютера, он получил совершенно новый и решительный
импульс. У одних (Т. Мюнцер, М. Гофман и анабаптисты из
Мюнстера) этот утопизм преобразил апокалиптические мысли
0 Царстве Божьем в революционную борьбу против традицион-
ного порядка, государства и церкви. У других (К. Швенкфельд,
С. Франк) утопизм вылился в мистическое равнодушие по от-
1 Касательно исторического развития см. литературу в А I, 2.
* Разрозненные группировки во францисканском ордене.
-[134]-

Глава III. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ОБЩИНА СПАСЕНИЯ
ношению к миру. Впоследствии многочисленные линии раз-
вития вели от реформационных утопистов к апокалиптическим
сектам Нового времени (ирвингиане, адвентисты, мормоны,
свидетели Иеговы). Не менее важно, что они вели к секуляри-
зированным утопиям царства социалистической эсхатологии
(К. Маркс, Ф. Энгельс и русские революционеры) и к нацио-
налистическому мессианизму (Третий рейх А. Гитлера как ты-
сячелетнее царство национал-социализма). Все эти движения
были радикально антицерковными. С другой стороны, явно
антицерковную тенденцию имели начинавшиеся исследова-
ния жизни Иисуса. Эту же роль, особенно, играло переоткрытие
рядом английских деистов, Реймарусом, Штраусом и «после-
довательной эсхатологией» основополагающего эсхатологиче-
ского измерения в благовестии Иисуса. Так или иначе, церковь
казалась им лишь компромиссным выходом из затруднительно-
го положения и заменителем владычества Божьего, обещанно-
го Иисусом, но не наступившего. Так обычно квалифицируют
процитированный вначале тезис Луази. Но именно история уто-
пических движений показывает, что отмежевание от церкви не
очень-то приближает к Царству Божьему. Если не принимать во
внимание «случайности» индивидуального и локального плана,
вину за возникновение большинства утопических движений сле-
дует все-таки усматривать в выхолащивании образа владычества
Божьего обмирщенной церковью. Это выхолащивание может
быть преодолено лишь в том случае, если церковь не делает сама
из себя Царство Божье, если она не подгоняет требования Иисуса
в свою пользу.
Весть Иисуса, как мы ее сегодня понимаем1, не допускает ни
идентификации, ни диссоциации церкви и владычества Божьего.
Исходя из Нового Завета, как мы увидели, невозможно восприни-
мать церковь (если она соответствует своей сущности!) противо-
положностью владычеству Божьему. Эсхатологическая община
верующих не «затычка в бочке», не компромиссный выход из за-
1 Ср литературу в Б I, а.
- [ 135 ] -

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
труднительного положения, не заменитель для напрасно ожидав-
шегося Царства Божьего. Эсхатологическая община верующих и
владычество Божье не противостоят враждебно друг другу и не
соседствуют изолированно друг от друга, но церковь соподчине-
на владычеству Божьему. Вместо диссоциации в форме противо-
стояния следует подчеркнуть взаимосвязь между владычеством
Божьим и церковью. Эсхатологическая община верующих воз-
никает в результате благовестия владычества Божьего. Владыче-
ство Божье - ее начало и основание. Она ориентирована на бого-
откровенное установление владычества Божьего. Владычество
Божье - ее цель, ее граница и ее суд. Церковь не является Цар-
ством Божьим, но церковь вглядывается в Царство Божье, ожи-
дает его, странствует к нему как народ паломников и возвещает о
нем миру как глашатай.
Церковь на пути своего паломничества не покинута и не за-
быта Богом. Она не странствует в кромешной тьме. Хотя она и не
является грядущим Царством Божьим, но уже теперь находится
под сенью разверзающегося владычества Божьего. Конечно, для
церкви окончательная победа владычества Божьего еще предсто-
ит, но решающая победа уже за ней: в Иисусе Христе. Конечно,
церковь еще странствует в тени смертной, однако воскресение не
только ей предстоит, но уже решительно свершилось: в Иисусе,
воскресшем Господе. Живой Господь остается с ней во все дни до
скончания века, вплоть до пришествия Царства Божьего во славе.
Пока же церковь находится под владычеством Господа, под вла-
дычеством Христа. Этому владычеству, как и церкви, положен
предел грядущим установлением владычества Божьего. Владыче-
ство Христово, под которым потаенно находится весь мир, дей-
ствует и в церкви. Оно действует в благовестии слова, которым
уже сейчас совершается отпущение грехов, которое созидает но-
вого человека и возвещает завершение всех вещей. Оно действует
в даре крещения, которым люди уже сейчас присоединяются к эс-
хатологической общине, в которой покаянием погребается ветхий
человек и верой воскресает новый человек, чтобы войти в новое
-[136]-

Глава III. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ОБЩИНА СПАСЕНИЯ
творение. Оно действует в праздновании евхаристии, которая до
второго пришествия Христова представляет собой эсхатологи-
ческую трапезу спасения во славе Бога Отца, дабы наследовать
Царство Божье. Ей, церкви, уже теперь дарован Святой Дух, хотя
только как задаток. В ней уже действует любовь, которая пребудет
вовеки.
Так живет, ожидает и совершает свое паломничество цер-
ковь - эсхатологическая община спасения под владычеством
Христовым, которое в Нем уже является начавшимся. Так, обето-
вания и силы грядущего владычества Божьего уже действенны и
ощутимы в церкви через Христа. Церковь незримо уже причастна
начинающемуся владычеству Божьему. Поэтому церковь можно
назвать общностью претендентов на Царство Божье. Но лучше
не именовать ее «предваряющей ступенью» Царства Божьего.
Нет никакой непрерывности продвижения от ступени к ступени,
от церкви к окончательному владычеству Божьему. Принадлеж-
ность к церкви не гарантирует принадлежности к окончательному
Царству Божьему.
Церковь - это не «предваряющая ступень», но, пожалуй, пред-
варяющий знак бесповоротного владычества Божьего: знак уже
нынешней реальности владычества Божьего в Иисусе Христе,
предзнаменование еще грядущего окончательного свершения
владычества Божьего. Поэтому смысл церкви не в ней самой, а в
том, куда она направляется. Это - владычество Божье, на кото-
рое надеется церковь, о котором она свидетельствует, которое она
провозвещает. Не подательница и носительница, а скорее вест-
ник и глашатай грядущего владычества Божьего. Вот что такое
церковь. Ее ведет сам Бог. Церковь полностью стоит на службе
Царству Божьему.
Но действительно ли церковь полностью служит ему? Го-
ворим ли мы о реальной церкви? Является ли служение церкви
Царству Божьему подлинным фактом или лишь теорией, лишь
программой? Во всяком случае служение Царству Божьему - это
обязанность церкви: отдавать, чтобы не отрекаться.
-[137]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
3. На службе
владычеству Божьему
Новозаветная, особенно синоптическая, керигма доказывает,
что за благовестием об Иисусе как распятом и воскресшем Го-
споде не забывается сама весть Иисуса. Церковь воспринимает
весть о владычестве Божьем в концентрированной форме: она
делается представительницей самого Иисуса. Церковь принима-
ет радикальные требования Иисуса, она сообщает о них дальше и
применяет их в жизни. Для раннего христианства Иисус был тем,
кто возвещал владычество Божье, бескомпромиссную предан-
ность воле Божьей. Те же самые требования Бога, о которых воз-
вещал Иисус в программном слове «Царство Божье», возвещает
теперь церковь в программном слове «Господь Иисус». Именно
Иисус показательно до конца исполнил требования владычества
Божьего и был возвеличен Отцом во славе Его. Итак, церковь
хочет возвещать не о чем ином, как о том, что уже возвещено
самим Иисусом. Она подлинно хочет продолжать свою пропо-
ведь о владычестве Божьем именно посредством проповеди о
владычестве Иисуса. Ей дано понимание тайны Царства Божьего
(Мк 4:11-12). Потому владычество Божье, исполнившееся во
Христе, остается для церкви средоточием благовестия, которое
церковь стремится принести в мир.
Если же церковь желает быть достоверным глашатаем, свиде-
тельницей, вестницей, послом на службе владычеству Божьему,
тогда она должна постоянно сообщать весть Иисуса в первую
очередь не миру, а самой себе. Тогда церковь должна всерьез ве-
рить вести о вторгающемся в современность грядущем владыче-
стве Божьем и смиренно, изо дня в день, подчиняться милости-
вой и требовательной спасительной воле Божьей. К чему иначе
все хлопотливые и энергичные дела церкви, если ей не верят?
А эта вера зависит от ее верности Иисусовой вести. Пять перспек-
тив благовестия Иисуса о владычестве Божьем, рассмотренные
-[138]-

Глава III. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ОБЩИНА СПАСЕНИЯ
нами в начале данной главы, становятся экклезиологическими
императивами.
А. Иисус возвещал о владычестве Божьем как о непреложно
будущем, окончательном царстве конца времен. Когда церковь,
следуя за Христом, возвещает о владычестве Божьем именно так,
то это звучит императивом: для нее недопустимо делать из себя
средоточие благовестия. Церковь должна указывать на влады-
чество Божье, которое она ожидает как критическое завершение
своей миссии. В первую очередь церковь идет навстречу всеобще-
му, окончательному Откровению Божьей победной славы. Итак,
ей не следует изображать самоцель, как если бы она была само-
достаточной славой! Как если бы человеческое решение первич-
но обосновывалось собственно не в Боге, не в Иисусе Христе, а
в церкви! Как если бы она была концом и завершением мировой
истории, как если бы она была окончательным состоянием! Как
если бы вечно пребывало не слово Господа, а ее определения и
заявления! Как если бы вечно жили ее институты и структуры,
а не владычество Божье! Как если бы люди существовали для
церкви, а не церковь для людей, а тем самым и для владычества
Божьего!
Церковь, которая в эти эсхатологические времена забывает,
что она суть нечто преходящее, временное, промежуточное, завы-
шает свою роль. Она утомляет, дряхлеет и низвергается, ибо не
имеет будущего. Церковь же, которая постоянно обретает свою
цель не в себе самой, а в Царстве Божьем, способна выстоять. Та-
кая церковь не преувеличивает свою роль, не считает себя чем-то
окончательным, не нуждается в постоянной родине. Она отнюдь
не цепенеет в изумлении, если подвергается сомнениям, сдержи-
вается препонами и подавляется повседневными хлопотами, - это
ее преходящие черты. Да, если бы церковь была чем-то оконча-
тельным, она должна была бы впасть в сомнения. Но если церковь
является лишь чем-то преходящим, она смеет надеяться: ведь ей
обетовано, что врата адовы не одолеют ее.
-[139]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
Б. Иисус возвещал о владычестве Божьем как о могуществен-
ном деянии самого Бога. Если церковь в своем следовании за Хри-
стом возвещает именно о таком владычестве Божьем, тогда это
означает императив: при всем предельном напряжении сил ради
служения владычеству Божья церковь не имеет права возжелать
самой установить Царство Божье. Бог устанавливает это Царство
для нее. На Его, а не на свои деяния может церковь возлагать все
свои надежды. Не она свершила это, не она свершит это в буду-
щем, и она может лишь свидетельствовать об этом. Может ли цер-
ковь в наши эсхатологические времена делать нечто большее, чем
только молиться о владычестве Божьем, искать его, действенно и
усиленно приуготовлять себя и мир к владычеству Божьему? Мо-
жет ли церковь сама предписывать наступление Царства Его? До-
пустимо ли ей прославлять саму себя и восхвалять свою собствен-
ную жизненную и структурную силу в противовес Богу и людям?
Допустимо ли церкви своими утверждениями, предписаниями и
представлениями выпячивать свои притязания, вместо того что-
бы воплощать в жизнь Божьи требования к этому миру? Может
ли она в церковном всезнайстве не доверять благодати Божьей и
преследовать интересы собственной славы и величия? Допусти-
мо ли для церкви полагать, что она сама ниспосылает благодать,
а не сама нуждается постоянно в ней? Не следует ли церкви при-
нимать благодать всегда скромно и доверчиво, подобно ребенку,
с открытыми ладонями? Не следует ли ей, даже исполнив свой
долг, считать себя недостойной служанкой? Церковь, возомнив-
шая о себе, что она созидает в эти эсхатологические времена нечто
решающее, что она должна собственными силами и трудами до-
стичь, устроить, воздвигнуть Царство Божье, только разбрасыва-
ет и разрушает. Такой церкви не хватает самоотверженной веры,
полностью вверяющей себя в руки Божьи. Церковь же, утвержда-
ющаяся на вере в то, что именно Бог ниспосылает новую оконча-
тельную действительность мира и человека, собирает и созидает,
ибо ее смиренному доверию даруются силы. Такая церковь знает,
что подлинная цель всех ее стараний достигается не ее теориями
-[140]-

Глава III. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ОБЩИНА СПАСЕНИЯ
и практиками, что пришествие Царства Божьего гарантируется
не перечнем ее достижений и ее блестящей статистикой. Поэтому
она не имеет права затыкать уши перед дальнейшими призыва-
ми Божьими. Никакая неудача не должна ввергать ее в уныние.
Даже если бы сама церковь была призвана одержать решающую
победу, то и тогда она не должна была бы впадать в зазнайство.
Но если окончательная победа даруется церкви без ее содействия,
тогда она может уже теперь изменять мир. Ведь ей обетовано, что
ее вера способна передвигать горы.
В. Иисус возвестил владычество Божье как чисто религиозное
владычество. Если церковь в следовании Христу возвещает имен-
но такое владычество, это означает императив для нее самой: в
эсхатологические времена она никоим образом не может строить
из себя религиозно-политическую теократию. Ее назначение - ду-
ховная диакония. У нее иное призвание, чем воздвигать империю
церковно-светской власти. Ей дарована благодать быть духовным
руководителем, приняв образ раба: богослужение как служение
человеку и служение человеку как богослужение. Разве допустимо
для церкви в эти эсхатологические времена прибегать к светским
методам узурпации и использования власти, к политической стра-
тегии и интригам? Разве может она выставлять напоказ светский
блеск и роскошь, распределять почетные места налево и направо,
раздавать титулы и знаки отличия? Разве может она копить блага
мира сего, деньги и золото сверх необходимого? Разве может она
сращиваться с силами мира сего, идентифицировать себя с какой-
либо мирской группировкой, политической партией, культурным
объединением, производственной и социальной группой власти?
Разве может она некритично и безоговорочно выступать за опре-
деленную производственную, социальную, культурную, полити-
ческую, философскую, мировоззренческую систему? Разве может
она не подвергать постоянно сомнению мирские системы с их ре-
волюционными призывами, беспокоить и будоражить их, мешать
им, а значит, испытывать с их стороны противостояние и подвер-
-[141]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
гаться нападкам? Разве может она не считаться со страданиями,
презрением, злословием, преследованиями в мире? Разве может
она вместо крестного пути возжелать для себя триумфальное ше-
ствие? Разве может она рассматривать внецерковных людей как
ненавистных врагов, а не как ближних своих, достойных понима-
ющей и щедрой любви?
Церковь, которая в эти эсхатологические времена упускает
из виду, что она призвана к самоотверженному служению лю-
дям, врагам, миру, утрачивает свое достоинство, свое назначение,
правомерность своего существования, ибо она отрекается от под-
линного следования Христу. Церковь же, которая осознает, что
не она, а владычество Божье восстает «в силе и славе», обретает в
своей малости истинное величие. Тогда церковь понимает, что она
велика не проявлением силы и роскошной пышности, что она мо-
жет рассчитывать на поддержку сильных мира сего лишь весьма
условно и ограниченно; ведь мир постоянно игнорирует, прене-
брегает и лишь терпит ее существование. Тогда она понимает, что
некоторые люди осуждают ее и желают ее исчезновения, что ее
деяния постоянно осмеиваются, подозреваются, порицаются и им
ставятся препоны. Но церковь знает: несмотря ни на что, непри-
ступное владычество Божье для нее превыше всех других влады-
честв. Да, если бы церковь усматривала свою силу в мирской вла-
сти, тогда в этом мире она должна была бы впасть в уныние. Если
же ее сила таится в кресте Христовом и ее собственном кресте,
тогда ее слабость есть ее сила. Тогда церковь, сознавая заблаго-
временно гарантированную победу воскресения, может бесстраш-
но следовать своим путем. Ей предсказано, что она, жертвуя своей
жизнью, обретает ее.
Г. Иисус провозвестил владычество Божье как спасительное
событие для грешников. Если церковь в следовании Христу воз-
вещает владычество Божье именно так, тогда это означает для
нее императив: в эсхатологические времена ей никогда не позво-
лительно вести себя подобно грозящему, запугивающему и на-
-[142]-

Глава III. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ОБЩИНА СПАСЕНИЯ
водящему страх учреждению. Церковь должна возвещать миру
о спасении, о радостной вести, о благословенном мире. Ведь
церковь существует не ради благочестивых и праведных, а ради
грешников и безбожных! Она должна не осуждать и проклинать,
а со всей серьезностью благовестия исцелять, прощать и спасать!
Ее зачастую неизбежные предостережения никогда не должны
становиться самоцелью, а должны быть указанием на благодатные
дары Божьи! Даже при всех данных ей свидетельствах благодати
церковь никогда не должна важничать подобно самоуверенной
касте или классу чистых и святых! Она никогда не должна вооб-
ражать о себе, будто злое, неспасительное и безбожное находится
только вне ее! В ней нет ничего абсолютно совершенного, что не
подвергалось бы опасности, не было бы хрупко, сомнительно, что
не требовало бы постоянного исправления и дополнения! Ведь
разделительный рубеж между миром и владычеством Божьим
пролегает посреди церкви, внутри сердец членов церкви!
Церковь, которая в эти эсхатологические времена не желает
считаться с тем, что она существует для грешных людей, стано-
вится жестокосердной, самоуверенной и безжалостной. Она не
заслуживает ни сострадания Божьего, ни доверия людей. Церкви
же, которая понимает, что лишь окончательное владычество Бо-
жье отделит пшеницу от плевел, хорошую рыбу от тухлой, по бла-
годати даруются святость и праведность. Тогда церковь понимает,
что ей не нужно играть перед миром высокоморальную пьесу, как
если б в ней все было устроено наилучшим образом. Тогда цер-
ковь знает, что она несет свои сокровища в глиняных сосудах, что
ее лампады тусклы и мерцающи, ее вера слаба, ее познания суме-
речны. Она знает, что нет таких грехов и заблуждений, которые
не могли бы стать для нее соблазном. Она знает, что при постоян-
ном избегании греха для нее недопустимо избегать грешников. Да,
когда церковь самоуверенно смотрит сверху вниз на грешников и
мытарей, тогда она не может оправданно войти в Царство Божье.
Если же церковь вполне осознает свою вину и грехи, тогда она мо-
жет в радости и утешении жить прощением, тогда в наступающем
-[143]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
владычестве Божьем ее грешники могут стать святыми. Тогда ей
не следует бояться, несмотря на многие искушения, кажущиеся
непреодолимыми, несмотря на постоянно совершаемые ею ошиб-
ки и промахи. Ей дано обетование: кто унижен, тот возвысится.
Д. Ради владычества Божьего Иисус требовал радикального
решения человека в пользу Бога. Если церковь требует от челове-
ка именно такого решения, то это означает императив для нее са-
мой. И сама церковь в эсатологические времена стоит перед вы-
бором: Бог и Его владычество или мир и его владычество, и она
также никак не может избежать радикального решения в пользу
Бога. Именно церковь, пребывая в метанойе, должна постоянно
уклоняться от мирской пропаганды и ориентироваться на гря-
дущее владычество Божье, чтобы обращаться с любовью к миру
и человеку. Итак, не аскетическая отстраненность от мира, а ра-
дикальное послушание воле Божьей в любви к миру повседнев-
ности. Не бегство от мира, а работа над миром. Церковь не мо-
жет забыть о радикальном послушании воле Божьей. Как будто
бы это требование Евангелия касалось только «злого мира», а не
обмирщающейся церкви! Как будто бы церковь могла заменить
послушание святой воле Божьей на послушание себе самой! Как
будто бы она смела свои собственные литургические, догмати-
ческие и правовые предписания, предания и обычаи выдавать за
заповеди Божьи! Как если бы она имела право ставить их выше
или просто рядом с волей Божьей, громко прозвучавшей в Иису-
се Христе, объявлять вечными нормами обусловленные временем
установления, которые приходится подгонять под новые реалии с
помощью искусственных и вымученных интерпретаций! Как если
бы для нее было допустимо «оцеживать комара» с помощью ме-
лочной казуистики, но при этом «поглощать верблюда» в решаю-
щих вещах! Как если бы ей было позволено взваливать на плечи
людей невыносимый груз бесчисленных законов и предписаний!
Как если бы она могла вместо сердечного послушания из любви к
Богу требовать от людей слепой покорности из страха, требовать
-[144]-

Глава III. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ОБЩИНА СПАСЕНИЯ
повиновения лишь потому, что так заповедано. Как если бы они
могли поступать иначе, не будь таких заповедей. Как если бы речь
могла идти не о внутреннем убеждении, а о внешней законности,
не о «знамениях времени», а о «преданиях предков», не о сердеч-
ной искренности, а о лицемерии, не об абсолютной воле Божьей,
а о «человеческих приказах».
Церковь, которая в эти эсхатологические времена забывает,
Кому она должна подчиняться, церковь, рвущаяся к господству и
заботящаяся о своем верховенстве, разыгрывающая из себя госпо-
жу, налагает на себя оковы и порабощается. Церковь же, которая
при всех нестроениях постоянно ориентируется на владычество
Божье и размышляет о том, Кому она принадлежит, воистину сво-
бодна. Она свободна следовать Христову служению для мира, сво-
бодна для богослужения и служения людям, свободна для преодо-
ления страданий, грехов и смерти с помощью креста Воскресшего.
Она свободна для широкой созидательной любви, меняющей и
обновляющей мир, свободна для непоколебимой деятельной на-
дежды на грядущее Царство Божье - Царство всецелой справед-
ливости, вечной жизни, истинной свободы и всеобщего благоден-
ствия. Она свободна для надежды на окончательное примирение
человечества с Богом и упразднение всякого безбожья! Да, если
церковь прилепляется своим сердцем к миру или к себе самой, она
делает людей несчастными, жалкими и порабощенными. Если же
она прилепляется к Господу Богу и только к Нему, тогда она в
силу Божьей свободной благодати делает несвободных свободны-
ми, скорбных радостными, нищих богатыми, жалких сильными,
бессердечных любящими. Ей обетовано, что когда она готовится
и сохраняет бдительность, сам Бог обновит все, чтобы быть всем
во всех.
Следует ли в завершение еще раз подчеркнуть, что церковь
лишь тогда в состоянии исполнить свою несказанно великую мис-
сию, когда она молит о том ежеутренне? Что ей не дано по приро-
де, она может получить в дар по благодати: «да приидет Царствие
Твое!» (Мф 6:10). И как добавляет ряд текстовых свидетельств,
-[145]-

Часть Б. ГРЯДУЩЕЕ ЦАРСТВО БОЖЬЕ
«ибо Твое есть Царство и сила и слава во веки» (Мф 6:13). Или
же, как Дидахе передает древнейшее молитвословие церкви:
«Помни, Господи, церковь свою, да охранишь ее от всякого зла и
сделаешь ее совершенной в любви Твоей, и собери ее от четырех
ветров, освященную, во Царствие Твое, которое Ты уготовал ей»
(10:5). Так Иисус своим благовестием и силой своего Духа будет
вновь и вновь приходить к церкви. Не для того, чтобы «беспоко-
ить» ее: разве только в том случае, когда церковь подобно Велико-
му инквизитору считает, что ей могло бы быть лучше без Него и
Его благовестия. Напротив, Он будет приходить, чтобы пробуж-
дать ее, когда она, усталая и вялая, намеревается заснуть. Чтобы
просветлять ее, когда она столь часто не знает, что делать дальше.
Чтобы укрепить ее, когда она изнурена всяческими трудностями,
препятствиями и нападками. Чтобы оживить ее, когда она где-то
находится при смерти во многих своих членах. Чтобы спасти ее
для Царства Божьего, когда она зачастую готова отступить на по-
роге Земли обетованной. Нет, не должна она упрекать так: «Зачем
же Ты пришел нам мешать?»*. Но из уст ее должна звучать моль-
ба: «Господи, поспеши помочь нам!»
Имеет ли церковь будущее в современном мире? Так ставился
вопрос вначале. Основополагающий ответ звучит так: если цер-
ковь верит благовестию Иисуса Христа, активно живет своими
убеждениями и Его вестью, тогда и в современном мире, и в со-
временном человечестве она имеет будущее. Тогда во все времена
ей даруется не просто какое-то, а подлинное, полноценное, абсо-
лютное будущее: Царство Божье. Большего не может быть обеща-
но и даровано.
В этой главе требовалось уяснить, чего, собственно, хотел
Иисус, при каких условиях церковь может ссылаться на Иисуса.
Также требовалось уяснить, что именно в эти эсхатологические
времена предначертано миру после спасительного события смер-
ти и воскресения Иисуса Христа: возвещать Евангелие, отвечать,
" Попрекающий вопрос, обращенный Великим инквизитором к Христу («Братья
Карамазовы» Достоевского).
-[146]-

Глава III. ЭСХАТОЛОГИЧЕСКАЯ ОБЩИНА СПАСЕНИЯ
верить, совершать покаяние, деятельно служить в любви. Это -
время эсхатологической общины спасения, общины верующих и
любящих, время церкви: ограниченное по сроку, но действитель-
но дарованное время благодати!
Тем самым мы можем сказать главное о сущности церкви, при
ее меняющемся облике, о ее миссии, несмотря на бесчинства в
ней. Разве не удивительно, что худо-бедно до сих пор (а это уже
неимоверно много) большая часть разделенного христианства вы-
ражала согласие по решающим аспектам, так что разногласия не
использовались, по крайней мере, для церковных расколов? Оста-
ется немало раскольнических разногласий. Однако стоит при-
задуматься над тем, что сохраняющийся поныне консенсус (при
всех несчетных богословских схоластических разногласиях, за-
частую пролегающих сквозь разные христианские конфессии!)
может соответствовать основной структуре новозаветной общи-
ны. Как же понимает она саму себя, эта экклесия, эта эсхатологи-
ческая община спасения, которую до сих пор мы рассматривали
лишь отвлеченно и в общих чертах? Как сама она детально изла-
гает соображения по поводу своей сущности?
ю*
-[147]-

ЧАСТЬ В.
ОСНОВО-
ПОЛАГАЮЩАЯ
СТРУКТУРА ЦЕРКВИ

Глава I.
ЦЕРКОВЬ
КАК НАРОД БОЖИЙ
1. Отделившиеся от иудаизма?
Послепасхальное сообщество учеников Иисуса - это эсхато-
логическая община спасения, Экклесия Божья, собрание, об-
щина, церковь Божья? Не чрезмерно ли преувеличены все эти и
другие свойства? Не выглядит ли реальность той «церкви» совер-
шенно иначе? Была ли та «церковь» действительно чем-то боль-
шим, чем тайное религиозное собрание мессиански настроенных
иудеев с особенным вероисповеданием? Были ли последователи
Иисуса чем-то большим, чем, например, зелоты, призывавшие
к политической революции, или фарисеи, требовавшие реформы
морали согласно Закону, или ессеи, переселившиеся в пустыню
как община избранных? Итак, были ли они чем-то большим, чем
новое религиозное движение, имеющее особую точку зрения, а в
остальном сохранявшее связь с иудейской языковой общностью?1
1 Ср. разделы, касающиеся истории раннего христианства, библейские и бого-
словские энциклопедии, богословие Нового Завета (особ. R. Bultmann) и ком-
ментарии к Деяниям Апостолов (особ, новые у F.F. Bruce, Е. Haenchen, В. Reicke,
G. Stählin, А. Wikenhauser, C.S.C. Williams). См. также научный доклад Е. Grässer в:
Theologische Rundschau 26 (1960), 93-167. Среди новых описаний апостольского и
послеапостольского времени, где даются обильные ссылки на литературу, важны
следующие: со стороны евангелического богословия - L. Goppelt, Die apostolische
-[149]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
Даже многообразно идеализированные Деяния Апостолов,
требующие осмотрительного отношения как исторический источ-
ник, прозрачно намекают, что сообщество учеников Иисуса после
Пятидесятницы вело себя как одна из религиозных партий внутри
иудейского языкового сообщества: «Назорейская ересь (ccl'pemc,)»
или секта, партия назореев (Деян 24:5; ср. 24:14; 28:22). А ведь су-
ществует и косвенное синоптическое предание, в котором иначе
отражаются ситуация общины, сведения о ней. Итак, это была сво-
его рода особая синагога, что тогда было обыкновенным явлени-
ем, или особенная вероучительная группировка. Не обособлялись
ли ученики Христа более чем, например, ессеи? Не проводили ли
они свои собрания в пределах иерусалимского Храма (Деян 2:46)?
Не придерживались ли они, судя по всему, иудейских обычаев
жертвоприношения (ср. Мф 5:23-24) и не платили ли они хра-
мовый налог (ср. Мф 17:24-27)? Не подлежали ли они синаго-
гальному судилищу (ср. Мк 13:9; Мф 10:17)? Не принципиально
ли твердо придерживались они ветхозаветного Закона, несмотря
на критическую дистанцию и относительную свободу их Учите-
ля по отношению к культово-ритуальным требованиям Закона
(ср. Мф 5:17-19)? Не было ли принципиально обязательным
для всех членов общины соблюдение условий Закона, чтобы со-
участвовать в спасении? Вообще оставались бы ученики Иисуса
без такого твердого следования Закону избранным народом конца
времен, который они намеревались представлять собой? Не от-
крыто ли они сначала отказывались, в том числе согласно Деяни-
ям Апостолов, от миссии среди язычников? Не настоятельно ли
от язычников, согласно единодушным свидетельствам в Деяниях
und nachapostolische Zeit. Die Kirche in ihrer Geschichte. Hrsg. v. K.D. Schmidt und
E.Wolf. I (Göttingen, 1962); со стороны католического богословия - К. Baus, Von
der Urgemeinde zur frühchristlichen Großkirche in: Handbuch der Kirchengeschichte
I. Hrsg. v. H. Jedin (Freiburg i. Br., 1962); Geschichte der Kirche. Hrsg. v. LJ. Rogier,
R. Aubert und M.D. Knowles. Bd. I: Von der Gründung der Kirche bis zu Gregor A. Gr.,
v.J. Danielou und H.-I. Marrou (Einsiedeln-Köln, 1963). По поводу новозаветной
экклезиологии см. литературу в А 1,3 и Б II, 3; по поводу исторического развития
экклезиологии см. АI, 2.
-[150]-

Глава I. ЦЕРКОВЬ КАК НАРОД БОЖИЙ
Апостолов и в посланиях апостола Павла, сначала требовалось об-
резание и тем самым соблюдение Закона? Могли бы вообще раз-
разиться между ними такие споры: спор в Иерусалиме с иудео-
христианами - вероятно, эллинизированными, критически на-
строенными по отношению к традиционному иудейскому благо-
честию (Деян 6-7); спор с эллинистическими общинами (прежде
всего в Антиохии) и, особенно, с Павлом и Варнавой, отвергавши-
ми необходимость для язычников обрезания и Закона? Не оста-
вались ли тем самым первые ученики Иисуса Христа целиком и
полностью членами народа Израилева, продолжавшими в рели-
гиозной и законоучительной практике вести свою жизнь внутри
иудейского языкового сообщества? Ученики Иисуса восприни-
мали себя истинным Израилем! Не вели ли себя так же фарисеи,
саддукеи, зелоты и ессеи? Явно потребовалось время и многосто-
ронний исторический опыт, прежде чем ученики Иисуса с полной
отчетливостью стали воспринимать себя не только истинным,
но одновременно и новым Израилем. Существовала причина для
такого переосмысления: обосновывавшаяся на личном опыте
встречи с Воскресшим вера, что смертью и воскресением Иису-
са совершилось решающее эсхатологическое событие спасения!
Общность верующих во Христа, в отличие от всех прочих пар-
тий и группировок, видела самое решающее событие уже позади
себя, свершившимся: для них ветхозаветные обетования испол-
нились, им был ниспослан эсхатологический Дух, с пришестви-
ем Мессии им была дарована обоснованная надежда на скорое
установление владычества Божьего. Они уже являлись новым
Израилем, даже если внешне мало отличались от ветхого. В силу
этого уже происшедшего решающего события спасения они мог-
ли оставаться членами народа Израилева, могли совершать тради-
ционные обряды, придерживаться своего Закона, одобрять свою
историю и сохранять свои надежды. И в то же время они могли
понимать все это, уповая на Иисуса Христа, совершенно иначе и
по-новому. Они могли сохранять иудейские формы, однако при-
давать им, следуя Иисусу Христу, совершенно новое содержа-
-[151]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
ние, что рано или поздно должно было подорвать незыблемость
этих форм.
Так новый истинный Израиль стал действительностью еще
посреди ветхого Израиля: внешне мало отличающийся, а вну-
тренне уже иной, хотя наряду с этим ожидающий веры в Иисуса
Христа от всего народа Завета. Но именно из-за того, что эти ожи-
дания касательно всего Израиля не исполнились, новый Израиль
более резко, чем прежде, проводил внешние границы. При всей
связанности с остальным израильским народом, в ранней общи-
не были заложены ее собственные формы, способные на мощное
развитие.
1. Крещение как духовное обращение и прощение грехов, в
перспективе владычества Божьего совершаемое во имя Иису-
са Христа: с самого начала оно было ритуалом принятия в но-
вую общность (Деян 2:38-41; 8:12-16, 36, 38; 9:18; 10:48-49;
ср. 1 Кор 12:13; Гал 3:27; Рим 6:1-11). Таким образом, становит-
ся ясно, что община конца времен желает быть не только неопре-
деленным движением или просто содружеством по убеждениям,
но общиной с историческим обликом: церковью. Крещение уже
формально отделяет ее от остального иудейского народа. Оно по-
новому обретает центральное значение, когда позднее ему более
не должно будет предшествовать обрезание как инициационный
ритуал.
2. Общее молитвенное богослужение общины или отдельных
групп по частным домам (Деян 2:46; 12:12); при этом могла произ-
носиться молитва «Отче наш», могло толковаться Священное Пи-
сание, вспоминаться слова Иисуса и в свете Ветхого Завета рас-
сматриваться Его история. Все это должно было воздействовать
обособляющим образом. Особенно и первостепенно важным для
новой культовой общности, постепенно отделяющейся от иуда-
изма, было обращение к Воскресшему со словами «Господь наш»
(маран-афа: 1 Кор 16:22). Ее богослужение обособилось и стало
самостоятельным там, где последователи Иисуса исключались из
синагогального богослужения.
-[152]-

Глава I. ЦЕРКОВЬ КАК НАРОД БОЖИЙ
3. Совместная эсхатологическая трапеза (обедня) общины:
она совершалась предположительно часто, в связке с простым
молитвенным богослужением, в память о собраниях за столом
с Иисусом и о Его Тайной вечере (ср. синоптическое предание и
1 Кор 11:20-29). Радостная трапеза воспоминания и ожидания -
таким было «преломление хлеба» в эсхатологическом «веселии»
(Деян 2:42-46). Также и эта совместная трапеза, сознательно
связываемая с Тайной вечерей Иисуса (не обнаружено никакого
совершения совместной трапезы первыми христианами вне этой
связи), означала обособление от совокупности неверующего на-
рода. Как вечеря воспоминания об ушедшем Господе и ожидания
Его скорого пришествия во славе, она вновь и вновь оживляла
сознание принадлежности к эсхатологическому народу Божьему
и причастности к владычеству Божьему. Иудейская пасхальная
трапеза (а Тайная вечеря Иисуса, по всей вероятности, была пас-
хальной трапезой) вскоре перестала практиковаться среди хри-
стиан из язычников, но совершение эсхатологической трапезы об-
щины сохранялось и далее. Затем она была углубленно осмыслена
апостолом Павлом как «трапеза Господня».
4. Собственное руководство общины: сначала оно воспри-
нималось общиной как двенадцать апостолов, представителей
двенадцати колен Израиля конца времен, среди которых верхо-
венствовал Петр, - согласно синоптическому преданию, а также
в текстах апостолов Павла и Иоанна. Однако, наряду с Павлом,
весомым авторитетом обладали Иоанн и его брат Иаков Зеведе-
ев. Они именуются Павлом тремя «столпами» (Гал 1:18 и далее;
2:9). После того как Петр оставил Иерусалим, руководящая роль
в Иерусалиме перешла к Иакову (Деян 12:17; 21:18; Гал 2:12). Уже
на раннем этапе становления церкви, в соответствии с иудейским
образцом, наряду с двенадцатью апостолами существовал совет
старейшин или пресвитеров (Деян 11:30; 15; 21:18). К Петру, уче-
никам и общине относятся полномочия «связывать и разрешать»
(Мф 16:18-19; 18:15-18; Ин 20:22-23). Даже слабо развитая, за-
чаточная организация эсхатологической общины должна была
-[153]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
рано или поздно привести к ее обособлению от остального народа.
Задачи руководства общины возрастали по мере усиления само-
стоятельности юной церкви и по мере ее распространения за пре-
делы ареала иудейской культуры.
5. Живая общность любви: киновия (Деян 2:42) связывала
последователей Христа в одну братскую общность совместной
жизни, проявлявшуюся во взаимопомощи, сострадании и отчасти
также в совместной собственности (Деян 2:45; 4:32-36). Она при-
мет совершенно новую форму, когда ей придется балансировать
между Иерусалимом и церквами в языческом мире. Формы цер-
ковного бытия были лишь минимально развиты в ранней общи-
не. Уже надежды на скоро ожидаемое установление владычества
Божьего и второе пришествие Господа не позволяли ее строению
превратиться в церковную «организацию спасения». Сфера вли-
яния эсхатологической общины спасения ограничивалась иудей-
ским народом.
Но должно ли было так оставаться и дальше? И что сталось бы
с раннехристианской общиной, если бы она не перешагнула рам-
ки иудейской культурной сферы? Она не должна была стать иу-
дейской сектой. Юная община, как мы уже видели, была хорошо
подготовлена к процессу отсоединения от иудаизма. Он начался
в результате формирования свободного от ветхозаветного Закона
христианства из бывших язычников, а по истечении немногих де-
сятилетий завершился в связи с разрушением Иерусалима и пре-
кращением храмового культа.
1. Образование свободного от ветхозаветного Закона язы-
кохристианства. Порожденное миссией эллинизированных
христиан из иудеев, часть которых бежала в связи с гонения-
ми из Иерусалима (Деян 8:4; 11:19-21), а также упорными ста-
раниями Павла и Варнавы, языкохристианство получило при-
знание со стороны ранней общины на Апостольском соборе
(Гал 2:1-10; Деян 15, 21:25). Христиане из язычников, стало
быть, не соблюдали обрезание и не брали на себя обязательство
следовать Закону Моисееву. Они не были иудеями, хотя и при-
-[154]-

Глава I. ЦЕРКОВЬ КАК НАРОД БОЖИЙ
знавали Ветхий Завет. Правда, в ходе развития христианства
он интерпретировался в высшей мере различно (ср. Послание к
Евреям апостола Павла - Послание Варнавы - Первое Посла-
ние Климента Римского - Иустин Философ). Иначе, чем мно-
гие Его современники, Иисус в своих речах и особенно в сво-
ей эсхатологии никогда не проповедовал ненависть и месть по
отношению к язычникам (и самаритянам), никогда не отлу-
чал их от спасения. Наоборот. Однако Иисус ограничивал соб-
ственные деяния, так же как и миссию своих учеников, одним
Израилем (исключения лишь подтверждают правило). То, что
позднее Он выражал намерение миссионерской проповеди Еван-
гелия и среди язычников, исторически недоказуемо. Все отно-
сящиеся сюда слова спорны. Поведение ранней общины едва ли
допускает утверждение, что она получила распоряжение мис-
сионерствовать по всему свету. Вначале и проповедники среди
язычников никогда не ссылаются, согласно Деяниям Апостолов,
на слова Иисуса. Обсуждаемый богословами вариант (после-
пасхального!) повеления на проведение миссии можно анали-
зировать лишь исходя из факта уже начавшейся миссии среди
язычников.
Несмотря на это, непозволительно упускать из виду следую-
щее: для эсхатологического завершения Иисус ожидал новый на-
род Божий (эсхатологическое паломничество к горе Сион?); этот
народ более не характеризуется генетической связью с Авраамом.
Весть Иисуса была, по сути, совершенно универсалистской: не
происхождения от Авраама и не подтверждения Моисеем, а веры
и покаяния, следования воле Божьей в любви требовал Иисус
Христос для спасения, которое является исключительно Божьим
деянием. Бог ставит человека перед абсолютным выбором. Чело-
век не может ничего требовать от Бога, ни в связи со своим про-
исхождением, ни в силу соблюдения им Закона. Уже здесь были
заложены выделение из народа Божьего и разрыв кровных уз, а
отвержение благовестия массами израильского народа должно
было привести к неминуемым последствиям.
-[155]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
Однако в конкретное содержание и последствия универсализ-
ма вести Иисуса эсхатологическая община должна была вникнуть
сама - с помощью нового исторического опыта и тяжелых кон-
фликтов. Центральной проблемой была при этом отнюдь не мис-
сия среди язычников, которую вели и фарисеи. Нет, важной была
форма принятия язычников: примыкали ли они к древнему наро-
ду Божьему посредством совершения обрезания и обязательства
соблюдения Закона Моисеева или же - посредством исповедания
веры в Иисуса как распятого и воскресшего Мессию. Но таким ис-
поведанием веры уже закладывалось основание их отличия от не-
верующего народа. Внешнее разделение фактически произошло в
тот день, когда язычники были приняты в общину без обрезания
и обязательства пред Моисеевым Законом, т.е. без окольного пути
через иудаизм. Богословское разъяснение впервые дал апостол
Павел: крестом и воскресением Иисуса Христа покончено с За-
коном как путем спасения; теперь спасение целиком зависит от
веры в Иисуса Христа. Уже до Павла эллинистические общины
стали воспринимать иерусалимское благовестие Иисуса, обето-
ванного Мессии Израиля (не отменявшего ни одной йоты из Мо-
исеева законодательства), не отказываясь тем самым от связи с
Ветхим Заветом. Однако первым, кто четко обосновал значимость
благовестия Иисуса и для иудеев, и для язычников, а затем опре-
делил общий облик церквей в языческой среде, оказался апостол
Павел. Это случилось после откровения ему Христа, как он сам
настойчиво свидетельствовал. В недрах свободных от Моисеева
законодательства церквей - несмотря на всяческую оппозицию
и антипропаганду иудеохристианских ревнителей, иудаистов
(ср. Гал.) - в сравнительно короткий срок сложилось духовное
руководство, вскоре ставшее довольно многочисленным.
2. Разрушение Иерусалима и прекращение храмового культа.
Спустя совсем немного времени ситуация изменилась: первая об-
щина была чисто иудеохристианской (хотя отчасти эллинистиче-
ской), затем вне Иерусалима образовались смешанные общины.
Постепенно иудеохристианство вытесняется на периферию, а
-[156]-

Глава I. ЦЕРКОВЬ КАК НАРОД БОЖИЙ
языкохристианство все более активизируется. Процесс отделения
достиг своего практического завершения во время катастрофы иу-
дейской войны 66-70 гг. н.э. Из-за разрушения Храма и потери
самоуправления Израиля (до этого признававшегося римлянами)
иудаизм потерял свой культовый центр. Храмовый налог транс-
формировался римлянами в пошлину для капитолийского Юпи-
тера в Риме!
Тем самым Иерусалим фактически перестал быть церковным
центром и для раннего христианства. Христиане Палестины не
участвовали в восстании против римлян, поэтому иудеи их пре-
следовали как предателей, и они бежали в Восточную Иорданию,
распространяя христианство в сирийско-арабской пограничной
области. Лишь небольшая часть иудеохристиан вернулась по
окончании войны обратно в Палестину. Но значительно сокра-
тившаяся иерусалимская церковь была не в состоянии оставать-
ся церковью-матерью для языкохристианства и центром для всей
церкви. Руководство перебралось из Иерусалима в Рим. Уже при
Нероновых гонениях в 64-м году церковь предстала перед лицом
мирового общественного мнения как не связанное с иудаизмом
религиозное сообщество. С момента разрушения Иерусалима
в 70-м году иудеохристианство практически перестало существо-
вать. История церкви отныне - это фактически только история
языкохристианской церкви. После восстания иудейской диаспо-
ры в Месопотамии и Египте в 116-117 гг. была поколеблена про-
изводственная, политическая и духовная мощь эллинистического
иудаизма. Последним актом трагедии стало иудейское восстание
на родине под предводительством Бар-Кохбы в 132-135 гг.: свя-
щенный город Израиля Иерусалим восстанавливается и пере-
страивается как чисто эллинистический город, получая имя Элия
Капитолина. Иудеям, а также (обрезанным!) иудеохристианам за-
прещается посещать город и его окрестности. Под страхом смерт-
ной казни воспрещается обрезание. Лишь начиная с третьего
столетия иудейским паломникам в годовщину разрушения Храма
разрешается доступ к западной храмовой стене (Стене плача!).
-[157]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
Так в ходе драматической истории церковь из иудеев стала
церковью из иудеев и язычников, а в конце концов церковью из
язычников. Одновременно иудаизм, отвергший Иисуса, проявил
враждебное отношение к ранней церкви. Церковь отвечает на
многочисленные нападки поначалу в стиле оправданий. Однако
вне палестино-сирийского региона примерно с 80-го года христи-
ане уже не занимаются миссионирством среди иудеев. Со своей
стороны иудеи исторгли христиан из своего сообщества. Навер-
ное, уже во втором столетии проклятие «еретикам и назареям»
вошло в ежедневно произносимую главную раввинскую молитву
(Шмоне эсре). В этой драматической истории Израиль и церковь
полностью размежевались. Но все же они остались прикованны-
ми друг к другу - хотят они того или нет, ведают об этом или нет.
Да и как могло быть иначе, раз церковь воспринимает себя как
новый Израиль, новый народ Божий?
2. От ветхого к новому
народу Божьему
Новый Израиль, новый народ Божий уже возник, хотя еще
и не именовал себя таким образом. Он возник, когда учени-
ки Иисуса стали с верой проповедовать не только благовестие
Иисуса, но одновременно и Его самого - как исполнение это-
го благовестия. Новый Израиль возник, когда христиане ста-
ли призывать своих соотечественников присоединиться к ним,
совершенно серьезно войти в эсхатологический кагал Яхве,
в спасительную истинную общину конца времен. Но когда боль-
шая часть народа сказала «нет» ученикам Иисуса, уже невозмож-
но было избежать того, что община учеников назвала себя тем, чем
-[158]-

Глава I. ЦЕРКОВЬ КАК НАРОД БОЖИЙ
она действительно была: истинной и новой «экклесией Божьей»,
истинным и новым «Израилем», истинным и новым «народом
Божьим».
А. «Израиль»1 исконно означает «Бог властвует»; это имя со-
юза из двенадцати племен (колен). Затем это имя было перене-
сено на прародителя Иакова, когда народ привык воспринимать
его своим праотцом. Израиль одновременно подразумевает на-
циональную и религиозную принадлежность, это священное имя
для избранников Яхве и союза поклоняющихся Ему. После раз-
деления великого царства Давида в 932 г. до н.э. только северные
племена образовали царство Израиль, в то время как южные пле-
мена назвались царством Иудея. Однако после падения северного
царства и депортации евреев в 722 г. до н.э. имя Израиль распро-
страняется на сохранившееся южное царство и опять становится
обозначением для всего народа. Теперь оно в первую очередь уже
не политическое название, а религиозное самообозначение бого-
избранного народа, к которому могли принадлежать, как и рань-
ше, только генетически родственные члены еврейского народа.
Особенно после периода Вавилонского плена с этой новой ин-
терпретацией была связана возраставшая надежда на спаситель-
ное эсхатологическое деяние Божье, которое восстановит царство
Израиль из двенадцати колен. «Израиль» все больше интерпре-
тируется в эсхатологическом ключе - как восстановление народа
Божьего в конце времен.
В Новом Завете имя Израиль также применяется к ветхоза-
ветному народу Божьему. Одновременно это имя представляет
собой религиозно не артикулированное общеупотребительное
обозначение еврейского народа. Но оно может также подчерки-
1 Ср. исследования по истории Израиля (A. Alt, М.А. Beek, J. Bright, E.L. Ehrlich,
Р. Heinisch, G. Ricciotti, C. Schedl и особ. M. Noth), исследования по ветхозаветно-
му богословию (W.E. Albright, OJ. Baab, A.B. Davidson, W. Eichrodt, P. Heinisch,
E. Jakob, P. van Imschoot, G.A. F. Knight, L. Köhler, A. Lods, O. Procksch, G. von
Rad, H.H. Rowley, E. Seilin, N.H. Snaith, Th.C. Vriezen), а также библейские и бого-
словские словари, особ. ThW III, 356-394 (G. von Rad, K.G.Kuhn, W. Gutbrod);
по Новому Завету см. Б 1,1.
-[159]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
вать специфический характер этого народа как народа Божьего
(например, у синоптиков, особенно Матфея и Луки, у Иоанна,
в Деяниях Апостолов и в посланиях апостола Павла). Имя Изра-
иль отличается от обозначения «Иуда», которое в Новом Завете,
да и в дохристианском словоупотреблении хотя и не подразуме-
вает что-то оскорбительное, но интенсивно подчеркивает различ-
ность иудеев и христиан. Ни один из евангелистов явно не прила-
гает имя Израиль к новому церковному народу Божьему. Однако
в Деяниях Апостолов имя Израиль сохраняется для ветхозавет-
ного народа Божьего, которому Христос «восстановит царство»
(Деян 1:6; ср. 28:20). Вдобавок Израиль, которому дано обетова-
ние, и Израиль, которому предначертано исполнение обетования,
являются одним и тем же народом Божьим (ср. Деян 13:23).
Равным образом и апостол Павел использует это слово в специ-
фически религиозном значении для ветхозаветного народа Бо-
жьего (ср. особенно Рим 9-11). Однако ввиду неверия большей
части своего народа, Павел поставлен перед болезненной необхо-
димостью логического различения: генетическая принадлежность
к израильтянам недостаточна для подлинной принадлежности к
народу Божьему (Рим 9:6). Потому апостол Павел склонен назы-
вать неверующий Израиль «Израилем по плоти» (1 Кор 10:18),
не вводя при этом комплиментарное выражение «Израиль по
духу». Лишь в одном месте Нового Завета, причем маргинальном
и спорном, имя Израиль прилагается к новому народу Божьему:
под ним может подразумеваться только выражение «Израиль Бо-
жий» (Гал 6:16).
Эти экзегетические сведения мы видим в двояком свете. Имя
Израиль и после Христа остается за ветхозаветным народом Бо-
жьим; оно не может отниматься у него и безо всякого основания
переноситься на новозаветную Экклесию. С другой стороны, но-
возаветная Экклесия явно остается связанной с ветхозаветным
народом Божьим Израиля не только внешне, исторически, но и
внутренне, фактически. Поэтому применение имени Израиль по
отношению к церкви никак не может носить характер эксклю-
-[160]-

Глава I. ЦЕРКОВЬ КАК НАРОД БОЖИЙ
зивного переноса, а в лучшем случае имеет характер расширен-
ного применения. Согласно притче апостола Павла о маслине
(Рим 11:17-24), иудеи являются законными носителями имени, а
язычники - лишь привитыми ветвями на древнем стволе. Все это
становится нагляднее, когда мы обратимся к библейскому упо-
треблению титулования «народ Божий».
Б. «Народ Божий»х\ древнееврейскому слову «ам» (народ)
в Септуагинте и Новом Завете соответствует греческое слово
«Хаос,». В то время как второе древнееврейское слово для обозна-
чения народа - «гой» (соответственно - «e'övoc;»), обыкновенно
использовалось для обозначения языческих народов, то слово
«ам» (Xaöq) довольно регулярно применялось к Израилю. Причем
в греческой Библии это еще явственнее, чем в древнееврейской.
В Септуагинте слово «Лаос;», по основному его значению, подраз-
умевает не народ в смысле населения, народных масс, а народ в
смысле национальной, генетической общности. Область его при-
менения намеренно ограничивается народом Израиля, хотя и с
исключениями. Почему? Чтобы выразить особое достоинство Из-
раиля: именно он является народом Божьим. Постоянно встреча-
ется выражение «народ Бога» (Xaöq вео€). И в этой же основной
тональности патриархально-торжественно звучащее слово «Лаос»
присутствует там, где отсутствует родительный падеж «6eov».
В понятии народа Божьего мы наталкиваемся на сердцевину
израильской веры. По сути, всю израильскую веру можно обоб-
щить в высказывании: Яхве есть Бог Израиля, а Израиль - народ
1 Ср. ветхозаветные и новозаветные богословские исследования, а также библей-
ские и богословские словари, особ. ThW IV, 29-57 (Н. Strathmann, R. Meyer).
См. также литературу в А1,3 и Б 1,1; особенно важны монографии: N.A. Dahl, Das
Volk Gottes (Oslo, 1941); A. Oepke, Das neue Gottesvolk (Gütersloh, 1950); F. Asensio,
Yahveh у su Pueblo (Rom, 1953); HJ. Kraus, Das Volk Gottes im AT (Zürich, 1958),
H. Wildberger, Jahwes Eigentumsvolk (Zürich-Stuttgart, 1960); R. Schnackenburg,
Die Kirche im NT (Freiburg i. Br., 1961); W. Trilling, Das wahre Israel. Studien zur
Theologie des Matthäus-Evangeliums (München, 1964); L. Cerfaux, La Theologie de
VEglise suivant saint Paul (Paris, 1965).
-[i6i]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
Яхве. Такая трактовка характерна после исхода Израиля из Егип-
та по Божьему милостивому призыву, когда Израиль стал воспри-
нимать себя народным и религиозным единством. В этом смысл
Божьего послания через Моисея: «Я Господь [Яхве], и выведу вас
из-под ига Египтян, и избавлю вас от рабства их, и спасу вас мыш-
цею простертою и судами великими; и приму вас себе в народ и
буду вам Богом» (Исх 6:6-7). В этом смысл Откровения Божьего
и на горе Синай: «Если вы будете слушаться гласа Моего и соблю-
дать завет Мой, то будете Моим уделом из всех народов, ибо Моя
вся земля, а вы будете у Меня царством священников и народом
святым» (Исх 19:5-6). В том же смысл Завета: «Призрю на вас [и
благословлю вас], и плодородными сделаю вас, и размножу вас, и
буду тверд в завете Моем с вами... и поставлю жилище Мое среди
вас, и душа Моя не возгнушается вами; и буду ходить среди вас
и буду вашим Богом, а вы будете Моим народом» (Лев 26:9-12).
Яхве - Бог Израиля, а Израиль - народ Его. Такова главная идея,
определяющая и дальнейшие тексты Ветхого Завета. Она систе-
матически развернута во Второзаконии (ср. особо Втор 4; 7:6-12),
воспевается в псалмах (напр., Пс 134) и с разными целями пере-
кочевала в пророческую проповедь.
Здесь не стоит детально углубляться в предлагаемые всем Вет-
хим Заветом примеры: Яхве, Господь земли и всех народов, есть
Бог Израиля, Бог евреев, Бог Авраама, Исаака и Иакова, Бог от-
цов, наш Бог. Он - Господь, Отец, Творец, Царь и судья Израиля,
его помощник и спаситель, его щит и убежище, крепость и скала.
Израиль принадлежит не себе, а является собственным народом
Бога, избранным, а значит, святым, принадлежащим Богу наро-
дом. Имя Яхве звучит над Израилем. Израиль - раб, сын Яхве. Из-
раильтяне - Его рабы, сыновья и дочери. Израиль - виноградная
лоза, Его виноградник, Его паства, Его невеста. Израильтяне суть
избранные, святые, праведные, благочестивые, правдивые, кото-
рые знают Яхве, призывают, ищут, боятся, любят Его, доверяют
Ему, ожидают Его. Так Бог и Его народ принадлежат друг другу,
связаны Заветом, который Бог по своей свободной несокрушимой
-[162]-

Глава I. ЦЕРКОВЬ КАК НАРОД БОЖИЙ
воле заключил с этим малым, незначительным, слабым, грешным
народом. Это Завет, который больше чем договор, означающий
совместную жизнь. Дело народа - Божье дело, а дело Бога - на-
родное дело. Победа и успех народа - это слава и почет Бога.
Бог ниспосылает народу своего Завета жизнь и благословение.
Израиль обязан почитать Бога Завета и слушаться Его.
Итак, солидарность Бога и Его народа никоим образом не
обосновывается естественной необходимостью, а только Божьим
свободным знаменательным деянием в истории своего народа. По
Божьему свободному избранию, благодати, любви и верности Из-
раиль понял все происходящее: уже на заре истории Бог избирает
праотцов, которым даются обетования. Бог освобождает колена
Израилевы из-под египетского ига, что стало предпосылкой пре-
вращения Израиля в народ. Бог заключает Завет и дает Закон на
Синае, где учреждается народ Завета. Захват Ханаана, основание
государств, создание царства и руководство им, благословенное
присутствие в храме Сиона - это Его деяния. Исторические де-
яния Божьи определяют Завет и культ, Закон и право, войну и
мир. Бог делает маленький Израиль центром земли, средоточием
истории и целью творения, обращая свое слово к Израилю и не-
престанно возвещая его через пророков.
Однако ответ Израиля никак не соответствует деяниям Бо-
жьим. Снова и снова история Израиля - это история несостоя-
тельности и измен, отпадения и неверности. Это история греха.
Так, Израиль все больше впадает в политический и религиозный
кризис, который завершается крушением государства; это воспри-
нималось как наказание и суд за грехи народа. Пророки возвеща-
ли неверному народу Божьему о суде и неприятии Божьем, а так-
же о Его милосердии к побежденному и разделенному Израилю, о
новом избранничестве Божьем.
Для народа, отпадающего от Бога, звучит мотив угрозы и
осуждения: «Нареки ему [сыну] имя Лоамми [др. евр. не мой
народ], потому что вы не Мой народ, и Я не буду вашим [Богом]»
(Ос 1:9). Для народа же, обращающегося к Богу, сохраняется мо-
-[163]-
1г

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
тив обетования и утешения: «Вот наступают дни, говорит Господь,
когда Я заключу с домом Израиля и с домом Иуды новый завет, не
такой завет, какой Я заключил с отцами их в тот день, когда взял
их за руку, чтобы вывести их из земли Египетской; тот завет Мой
они нарушили, хотя Я оставался в союзе с ними, говорит Господь.
Но вот завет, который Я заключу с домом Израилевым после тех
дней, говорит Господь: вложу закон Мой во внутренность их и на
сердцах их напишу его, и буду им Богом, а они будут Моим на-
родом. И уже не будут учить друг друга, брат брата, и говорить:
«познайте Господа», ибо все сами будут знать Меня, от малого до
большого, говорит Господь, потому что Я прощу беззакония их и
грехов их уже не воспомяну более» (Иер 31:31-34).
Акцент в пророческих провозвестиях все более смещается с
настоящего не будущее, в котором ожидается эсхатологическое
деяние Яхве. Чем сильнее испытывалась нужда, тем больше уси-
ливалась надежда на новый, Богом воссозданный Израиль: «И
дам им сердце единое, и дух новый вложу в них, и возьму из плоти
их сердце каменное, и дам им сердце плотяное, чтобы они ходили
по заповедям Моим, и соблюдали уставы Мои, и выполняли их; и
будут Моим народом, а Я буду их Богом» (Иез 11:19-20; ср. 14:11;
36:28; 37:23; Иер 7:23; 24:7; 30:22; 32:37-40).
То, что прежде считалось обладанием в настоящем, теперь,
после разных прегрешений народа Завета, представляется обе-
тованием для будущего. Израиль, народ Божий, становится эс-
хатологическим понятием: Яхве опять будет Богом Израиля, а
Израиль опять будет народом Яхве. Яхве снова освободит (вос-
становит в конце времен), спасет, избавит, обретет Израиль. Он
сжалится над своим народом и простит ему его грехи. Израильтя-
не же станут именоваться «сынами Бога живого» (Ос 1:10), «свя-
щенниками Господа», «служителями Бога нашего» (Ис 61:6). Они
станут новым народом с новым сердцем и новым духом. На весь
народ изольется Дух Господень (Иоил 2:28-32 и далее), а на место
обрезания плоти заступит обрезание сердца (Иер 4:4; 9:24-25; ср.
Втор 30:6).
-[164]-

Глава I. ЦЕРКОВЬ КАК НАРОД БОЖИЙ
Преисполненное надежды эсхатологическое ожидание пре-
одолевает ограниченность народа. При всех мыслях о наказании и
уничтожении язычников теперь появляется надежда на благодать
и спасение для язычников, притом без попыток какого-либо их
уравнивания: «Ликуй и веселись, дщерь Сиона! Ибо вот, Я приду
и поселюсь посреди тебя, говорит Господь. И прибегнут к Господу
многие народы в тот день, и будут Моим народом; и Я поселюсь
посреди тебя, и узнаешь, что Господь Саваоф послал Меня к тебе»
(Зах 2:10-11; ср. Ис 19:21-25; 25:6-7; 42:6; 55:4-5; 66:18-24).
Перед рабом Божьим поставлена задача служить «в завет для на-
рода, во свет для язычников» (Ис 42:6; ср. 49:6). Все эсхатологи-
ческие надежды кульминируют в ожидании Мессии, помазанного
царя над благословенным народом.
В. Логично напрашивается применение ветхозаветного поня-
тия «народ Божий» к эсхатологической общине спасения, собрав-
шейся в силу веры в Иисуса Мессию. Для этой общины станови-
лось все яснее, что она является истинным Израилем, истинным
народом Божьим. Ввиду отклонения ее вести иудеями и принятия
веры язычниками для учеников Иисуса становилось все понятнее,
что именно язычники являются новым Израилем, новым народом
Божьим конца времен. Поэтому они не убоялись применить по
отношению к себе древнее, многозначное и центральное понятие
«народ Божий». Ни название «ученики» (равг/тш), ни название
«христиане» (xpianavoi), согласно Деяниям Апостолов (11:26),
впервые данное членам общины в Антиохии (причем посторон-
ними людьми!), не являются характерными наименованиями для
верующих во Христа. Нет, таковыми являются древние титуло-
вания Израиля. Так, наряду с названием «Экклесия» на первом
месте стоит наименование «народ Божий». Понятие народа Бо-
жьего - это древнейшее и основополагающее понятие для само-
понимания церкви. Напротив, такие образы, как тело Христово,
храм и т.д., вторичны по отношению к нему. Исходя из понятия
«народ Божий», следует рассматривать многослойную стержне-
-[165]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
вую структуру церкви. Притом никак нельзя забывать, что живое
сознание христианской общины предшествует более или менее
теоретическому понятию «церковь».
В Новом Завете слово «Лаос;» сначала употребляется сходно
с Септуагинтой: это «народ» в обычном смысле народности, на-
ции (особенно у евангелиста Луки). Затем слово приобретает
специфический смысл народа Божьего - в противоположность
языческим народам, ёdvrj. От этого различения в силу особых при-
чин отклоняется словоупотребление у евангелистов Луки и Ио-
анна. В Новом Завете такое техническое употребление термина
Xaöq обосновывается религиозно: лишь Израиль избран Богом,
является «Его народом», «народом Бога», как это нарочито под-
черкивается во многих местах текста.
Однако в Новом Завете сделан чреватый важными последстви-
ями шаг за границы терминологии Септуагинты: слово «Аск^» при-
меняется также для сообщества учеников Иисуса Христа. Правда,
это происходит не в Евангелиях (где отсутствует само понятие
«экклесия»), а в остальной новозаветной литературе. Нигде не
оспаривается достоинство Израиля. Но наряду с ним на арену
истории выступает другой народ Божий - из иудеев и язычни-
ков. Это революционный переворот в идентификации. Уже при
беглом обращении к истории идей о народе Божьем легко дога-
даться, какие неслыханные перемены это означает. Ведь едва на-
родившаяся церковь не замедлила обратить на себя даже главную
ветхозаветную формулу. Ныне именно ей сказано: «Вселюсь в них
и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим наро-
дом». Так, апостол Павел в 2 Кор 6:16 цитирует в одной связке
синайское слово Лев 26:12 и слово пророчества Иез 37:27. Это
же делает составитель Послания к Евреям в стихах 8:10-12, где
слова из Иер 31:31-34 он прилагает к новому народу Божьему.
Наконец, в Откр 21:3 описание видения нового Иерусалима тоже
соотносится с Иез 37:27. Понятие народа Божьего во многих ме-
стах применяется непосредственно к христианской общине. Так,
в Деян 15:14 слово апостола Иакова звучит для иудейского слу-
-[166]-

Глава I. ЦЕРКОВЬ КАК НАРОД БОЖИЙ
ха уже парадоксально и скандально: Бог изначально «призрел на
язычников (il; iOvüv), чтобы составить из них народ (\oc6v!) во имя
свое» (ср. Деян 18:10). Затем у апостола Павла мы видим смелое
применение к церкви, состоящей из иудеев и язычников, слов
пророка Осии, исконно относящихся к Израилю (Ос 2:23; 1:10).
По словам апостола, Бог явил славу свою «над нами, которых
Он призвал не только из Иудеев, но и из язычников». И далее:
«Как и у Осии говорит: не Мой народ назову Моим народом, и
не возлюбленную - возлюбленною. И на том месте, где сказано
им: вы не Мой народ, там названы будут сынами Бога живого»
(Рим 9:24-26). Наконец, в более поздних текстах мы встречаем
выражения: «народ особенный [свой собственный]» (Тит 2:14),
«народ Мой» (Откр 18:4) и особенно «род избранный», «народ
святой», «люди, взятые в удел», «народ Божий» (1 Петр 2:9-10).
Г. Однако сравнительно редко употребляемое слово Xaöq при-
лагается не только к новозаветной общине, но и к сущности на-
рода Божьего. По сути, не только посредством Деяний Апостолов,
но и посредством посланий апостола Павла все четче проявляется
богословское понимание народа Божьего.
Разве не идет речь о новом народе Божьем в древнейшем со-
хранившемся тексте Нового Завета - в Первом Послании к Фес-
салоникийцам? В нем отсутствуют слова «Израиль» и «Лаос»,
однако в обращении к общине присутствует ее титулование
как ветхозаветного народа Божьего, как «церкви» (1 Фес 1:1;
ср. 2 Фес 1:1). Что же такое «церкви Божьи во Христе Иисусе»
(1 Фес 2:14), позднее именуемые не иначе как собранный «народ
Божий во Христе Иисусе»? Не является ли «церковь во Христе»
осуществлением ветхозаветной «церкви Божьей»? Не созида-
ется ли новый народ Божий, подобный древнему, «избранием»
Божьим (1 Фес 1:4)? Не связывается ли фактически уже здесь у
апостола Павла мысль об избранничестве с мыслью о народе Бо-
жьем? Не становится ли в связи с этим понятней острая, исключи-
тельно негативная полемика с неверующей во Христа синагогой
-[167]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
(1 Фес 2:14-16)? Ведь эта синагога, по сути, доводит до логиче-
ского конца многократные отпадения ветхозаветного народа.
Определенно, в период основания церкви были важны иные
вещи, чем описание ее сущности, которое, вероятно, не было осо-
бой темой миссионерской проповеди. Однако при появлении
разногласий и аномальном развитии общины апостол Павел по-
чувствовал себя обязанным разъяснить сущность церкви: в По-
слании к Галатам - ее отношение к иудействующим, в Посланиях
к Коринфянам - к экзальтированным эллинистам. Размышления
о народе Божьем играют важную роль в обращениях апостола, на-
правленных конкретным общинам.
В Послании к Галатам в центре внимания находится понятие
«истинных сынов Авраама». Здесь Павел вскрывает острейшее
противоречие между церковью и синагогой, апеллируя к Ветхому
Завету. Это противоречие представлено образами двух сыновей
Авраама: Исаака, рожденного свободной женщиной по обетова-
нию, и Измаила, сына рабы, рожденного по плоти (Гал 4:21-31).
Не преемственность кровного родства, а верность Божьему обето-
ванию, исполнившемуся во Христе, сплачивает народ Божий. Для
иудаизма решающим является плотское происхождение от Авраа-
ма, а для апостола Павла - праведность перед Богом: праведность
вменяется человеку в силу его веры, равно как и Аврааму, отцу
народа Божьего (Гал 3:1-7). Не обрезанием, а верой определяется
принадлежность к истинному народу Божьему. В силу своей веры
и язычники могут войти в новый народ Божий - обетованный
Израиль, при этом не подчиняясь иудейскому Закону. Поэтому
Аврааму, отцу верующих, было предвозвещено, что в нем благо-
словятся все народы (Гал 3:8-9). Итак, не община Закона (Гал
3:15-4:7), а община веры есть «Израиль Божий» (Гал 6:16). Имен-
но освобожденная от гнета Закона община должна жить в Духе.
В Посланиях к Коринфянам размышления о народе Божьем
тоже играют определенную роль: «Израиль по плоти» (1 Кор
10:18) становится предостерегающим примером перед глазами
нового народа Божьего (следовало бы добавить - народа Божьего
-[168]-

Глава I. ЦЕРКОВЬ КАК НАРОД БОЖИЙ
по Духу). Новый народ Божий может отпасть от Бога подобно на-
роду древнему, он тоже может быть предан суду (1 Кор 10:1-13).
Поэтому преемственность между древним и новым народом
Божьим не отрицается, а подчеркивается. Что древнему народу
Завета дано смутно и в сравнениях как «прообраз», дано церкви в
действительное обладание. Как израильтяне странствовали по пу-
стыне под облаком, получили крещение, переходя Чермное море с
Моисеем, став народом Божьим, как они питались божественной
пищей (манной) и божественным питьем (водой «сладкой»), так
и христиане посредством крещения во имя Иисуса Христа ста-
ли народом Божьим и поддерживаются духовной пищей вечери
Господней. Апостол Павел в 2 Кор 3 развивает мысль далее: как
древний народ Завета получил предварительное откровение Бога,
так новый - постоянное и окончательное Откровение. Несмотря
на это, община Нового Завета не является общиной совершенных
людей, как считали некоторые коринфские фанатики.
Галатам апостол Павел прежде всего растолковал, что они яв-
ляются истинными детьми Авраама и без соблюдения Закона, что
они тоже принадлежат к истинному народу Божьему. Коринфя-
нам же - скорее наоборот, апостол говорит, что они по-прежнему
могут впасть в грех и быть судимы подобно Израилю в пустыне.
Они еще не воскресли и должны во всей своей жизни сохранять
и испытывать в духе свою веру во Христа. Потому апостол Па-
вел наставляет касательно богослужения, собрания ради слова
(1 Кор 14) и вкушения вечери Господней (1 Кор 11:17-34). По-
тому и увещевания апостола по поводу духовной жизни (против
идолопоклонства, распутства, сварливости...), его назидания об-
ращены не к отдельным людям, а к сообществу. Все это излагается
сначала в изъявительном наклонении, далее - в повелительном:
вы храм Бога живого и народ Божий (2 Кор 6:16), поэтому вы обя-
заны жить как народ Божий (2 Кор 6:17)!
То, на что указывается в Послании к Галатам, равно как
в 1 и 2 Посланиях к Коринфянам, обстоятельнее раскрывает-
ся апостолом Павлом в Послании к Римлянам. Как соотносятся
- [ 169 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
между собой исторический Израиль и церковь из язычников и
иудеев? К этому следует еще вернуться. Здесь же лишь кратко
упомянем, что размышления о народе Божьем не забыты ни в Но-
вом Завете, ни у апостола Павла. Нигде они не изложены столь
образно и выразительно, как в Послании к Евреям}. Размышления
0 народе Божьем можно, пожалуй, считать лейтмотивом этого по-
слания. Посредством типологических образов из Ветхого Завета
в русле александрийской экзегезы там говорится о «народе Бо-
жьем» (Евр 4:9; ср. 2:17; 11:25; 13:12). Идея народа Божьего пере-
носится на церковь. Как довод приводится Новый Завет, правда,
не в противовес Ветхому Завету, а в противовес ложно понятому,
закоснелому Ветхому Завету синагоги.
Странствующий по пустыне Израиль - это типологический
прообраз и отражение нового народа Завета (ср. особенно Евр
3:7-4:13): как к тому, так и к другому обращено слово Открове-
ния (Евр 4:12-13). Но это не значит, что они могут успокоенно
почивать с этим «наследием», а должны следовать своим путем,
внимая его призывам в послушании и вере. Как тот, так и другой
не находятся в надежном, стабильном состоянии, но должны про-
кладывать свой путь сквозь искушения, испытания веры и грехи,
несмотря на утомление, слабость веры и чувство безнадежности.
Как тому, так и другому даровано обетование: после всех усилий
и треволнений на долгом пути, после всех испытаний веры, стой-
кости и выдержки, сквозь битвы, страдания и смерть обрести вну-
тренний покой в прочном доверии и непоколебимой уверенности.
Однако различие между типом и прототипом велико и ре-
шающе: слово Откровения, обращенное к новому народу Завета,
является уже не предварительным, а полным и окончательным.
Поэтому угрозы и опасности никак не могут одолеть новый на-
род Божий в пустыне испытаний. При всех своих недостатках он
1 Ср. наряду с новыми комментариями (особ. J. Hering, О. Kuss, О. Michel, С. Spicq,
Н. Strathmann) монографии, цитируемые в В 1,16. Ср. по поводу идеи народа Бо-
жьего в Послании к Евреям: Е. Käsemann, Das wandernde Gottesvolk (Göttingen,
1961); FJ. Schierse, Verheißung und Heilsvollendung. Zur theologischen Grundfrage des
Hebräerbriefes (München, 1955).
-[170]-

Глава I. ЦЕРКОВЬ КАК НАРОД БОЖИЙ
знает о спасении. Обетование, данное новому народу Божьему
(отчасти уже исполнившееся, однако еще ожидающее своего ре-
шающего завершения), является эсхатологическим обетованием.
Оно не может утратить силу. Оно абсолютно надежно гарантиро-
вано Заветом Божьим с этим народом и тем самым способствует
его уверенному странствию. Так, Ветхий Завет есть тень и подо-
бие грядущего Нового Завета - одновременно утверждаемый и
упраздняемый этим Заветом. Все это связано со спасительным
эсхатологическим действием Божьим, претворенным в жизнь Ии-
сусом Христом - подателем и предводителем веры своего народа.
Он - «вождь спасения», Сын, приводящий во славу «многих сы-
нов», и Брат, приводящий во славу своих «братьев» (Евр 2:1-18).
Он - «Сын», который не является верным служителем в доме (об-
щине Божьей) подобно Моисею, но дом этот - Его собственный,
ибо Им построен (Евр 3:1-6). Он - новый Моисей, ведущий но-
вый народ Божий в Землю обетованную, в субботний покой (Евр
3:7-4:11). Прежде всего, Он - истинный первосвященник Нового
Завета, который принес в жертву себя самого и навсегда вошел
в небесное святилище, открыв в него доступ своему народу и не-
устанно заботящийся о нем (Евр 4:14-5:10; 7:1-10:18). Вождь спа-
сения и Его братья, Сын и сыновья, искупитель Завета и народ
Завета, безгрешный первосвященник и грешный народ составля-
ют одно целое. Итак, индивидуум никогда не остается один, он не
одинок. Он присоединен к общности «народа Божьего» (Евр 4:9)
как «причастник Христу» (Евр 3:14). Только в этой культовой
общности преподается Откровение, а для индивидуума реализу-
ется вера, жизнь, путь вперед. Индивидуум не должен изолиро-
ваться от этого странствующего народа Божьего, иначе он впадет
в заблуждение и окончательно потеряется в пустыне мира. Имен-
но в этом мире народ Божий не имеет постоянного пристанища.
Он ищет будущий град Божий. Являясь лишь гостями и пришель-
цами на земле, целым сонмом свидетелей, все вместе ищут они
лучшую, неотъемлемую небесную родину: «гору Сион и град Бога
живого, небесный Иерусалим» (Евр 12:18-22).
-[171]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
Великолепную фреску странствующего народа Божьего Вет-
хого и Нового Заветов рисует Послание к Евреям. Рядом с ней
блекнут намеки на эту идею в Деяниях Апостолов, Пастырских
посланиях, а также в Послании Иакова. В заключение здесь сле-
дует упомянуть одно место из новозаветных текстов, которое в
силу своей смысловой концентрированности стало locus classicus*
богословских исследований о народе Божьем. Великие ветхоза-
ветные титулы Израиля (особенно из Исх 19:6; Ис 43:20; Ос 2:23,
но не Ос 1:9!) нагромождены друг на друга в этой цитате и в из-
бытке прилагаются к церкви из язычников: «Но вы - род избран-
ный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в удел,
дабы возвещать совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный
свой свет; некогда не народ, а ныне народ Божий; [некогда] непо-
милованные, а ныне помилованы» (1 Петр 2:9-10).
Более откровенно не применишь идею народа Божьего по от-
ношению к новозаветной церкви из язычников! Обособление от
ветхозаветного Израиля видится здесь совершившимся более чем
отчетливо. Весь Ветхий Завет со всеми своими конкретными вы-
сказываниями будет в последующем соотнесен с церковью как ее
прообраз. Отныне церковь вполне отчетливо воспринимает себя
как новый эсхатологический народ Божий, в котором исполни-
лись все обетования Божьи, относящиеся к ветхозаветному Изра-
илю. Церковь, собственно говоря, мало беспокоится о продолжа-
ющем существовать (отвергнутом?) ветхозаветном Израиле. Она
является истинным Израилем (Гал 6:16; Рим 9:6), истинным се-
менем Авраамовым (Гал 3:29; ср. Рим 9:7-8), истинным обрезани-
ем (Флп 3:3), истинным храмом (1 Кор 3:16). По поводу отноше-
ния нового народа Божьего к древнему Израилю мы должны еще
порассуждать.
Однако сначала зададимся вопросом: что подразумевает се-
годняшняя церковь, когда именует себя новым народом Божьим?1
* «Классическое место» (лат.).
1 Наряду с приведенной в А II, 2 литературой ср. особо: A. Vonier, The People of
God (London, 1937); M.D. Koster, Ekklesiologie im Werden (Paderborn, 1940); Volk
-[172]-

Глава I. ЦЕРКОВЬ КАК НАРОД БОЖИЙ
3. Церковь как народ Божий
А. Все верующие суть народ Божий: клерикализация церкви
исключена.
Если церковь понимается как народ Божий, тогда совершенно
ясно: церковь никогда не может быть неким классом или кастой,
никогда не может быть некой управляющей инстанцией или от-
дельной группой внутри сообщества верующих. Всегда и везде
церковь - весь народ Божий, вся Экклесия, все сообщество веру-
ющих. Все они принадлежат к роду избранному, царственному
священству, народу святому. Все члены народа Божьего призва-
ны Богом, оправданы во Христе, освящены в Духе Святом. В этом
все равны в церкви. Все члены народа Божьего призваны благове-
стием Иисуса Христа к вере, послушанию, полной самоотвержен-
ности в любви. И в этом в церкви все равны. Основополагающее
равенство премного важнее всех различий, которые, несомненно,
существуют в народе Божьем.
«Церковь» нельзя отделить от «лаиков» (мирян), как если
бы они не были в полном смысле народом Божьим. Это было бы
клерикалистским недоразумением, если бы церковь напрямую
или опосредованно идентифицировалась с клиром (причем пре-
жде всего в плане прав и привилегий). Не бросается ли в глаза,
что слово Xaöq, в смысле «народ Божий», очень часто использу-
ется в Новом Завете применительно к христианской общине?
А ведь в нем просто отсутствует слово XaiKÖq («лаик», «мирянин»)
в языческом значении «непросвещенной массы» или в иудейском
значении «человека, не являющегося ни священником, ни леви-
том». Разве можно использовать это слово экклезиологически,
если в Новом Завете не одна только группа, а все верующие име-
нуются «избранными», «святыми», «учениками», «братьями»: у
Gottes im Wachstum des Glaubens (Heidelberg, 1950); J. Ratzinger, Volk und Haus
Gottes in Augustins Lehre von der Kirche (München, 1954); H. Asmussen, H. Gross,
I. Backes u.a., Die Kirche - Volk Gottes (Stuttgart, 1961); F.B. Norris, God's Own
People (Baltimore, 1962).
-[173]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
них у всех - один Господь и один Учитель! Слово Лаос; в Новом
Завете, в отличие от Ветхого, не подразумевает никакого разли-
чения внутри сообщества между священниками («клириками»)
и церковным народом («лайками»). Напротив, подразумевает-
ся сплоченность всех верующих в одной общности народа. А за-
тем указывается на границу между этой общностью и внешними:
на отделение всего народа Божьего от «не-народа» (от «мира»,
от «язычников»). Лишь с третьего столетия можно уверенно кон-
статировать различение между «клириками» и «лайками».
Конечно, и внутри новозаветного народа Божьего существу-
ют различные харизмы, служения, задачи, функции. Но как бы ни
были важны эти различия, они не обозначаются словами Xaöq или
XcuKÖq, причем они второстепенны по отношению к основополага-
ющему равенству. Независимо от того, имеет ли кто-либо то или
иное призвание, решающим для него является вопрос, причастен
ли он Богу. А для Бога нет привилегированных личностей и ника-
кого преимущества крови, расы, состояния, сана. Решающим для
человека будет, воистину ли он верует, проявляет ли послушание,
надеется ли, любит ли. Не имеет значения, занимает ли кто-либо в
церкви какую-то должность и что за сан у него. Но крайне важно,
проявляет ли он себя в своей должности скромно и просто, как
верящий, слушающийся, любящий, надеющийся.
«Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с до-
мом Израиля и с домом Иуды новый завет... Вложу закон Мой
во внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом,
а они будут Моим народом... Все сами будут знать Меня, от мало-
го до большого, говорит Господь» (Иер 31:31-34). Этот новый за-
вет, о котором говорил пророк, установлен Христом, Его кровью
(ср. 1 Кор 11:25). Так, из иудеев и язычников Он созывает народ,
который не по плоти, а в духе должен сплотиться в единство и
образовать новый народ Божий. Верующие во Христа возродят-
ся живым словом Божьим (ср. 1 Петр 1:23). Они - не от тлен-
ного семени, не из плоти, но «от воды и Духа» (ср. Ин 3:5-6).
Наконец, они - «род избранный, царственное священство, на-
-[174]-

Глава I. ЦЕРКОВЬ КАК НАРОД БОЖИЙ
род святой, люди, взятые в удел,., некогда не народ, а ныне народ
Божий; некогда непомилованные, а ныне помилованы» (1 Петр
2:9-10). Этот мессианский народ имеет своим главой Хри-
ста, «который предан за грехи наши и воскрес для оправдания
нашего» (Рим 4:25), ныне же в полноте славы владычествует на
небесах, ибо стяжал себе имя превыше всех имен. Этот народ
воплощает достоинство и свободу детей Божьих, и в его сердце,
как в храме, обитает Святой Дух. Его Законом является новая
заповедь.
«Вот наступают дни, говорит Господь, когда Я заключу с до-
мом Израиля и с домом Иуды новый завет... вложу закон Мой во
внутренность их и на сердцах их напишу его, и буду им Богом,
а они будут Моим народом... ибо все сами будут знать Меня, от
малого до большого, говорит Господь» (Иер 31:31-34). Христос
утвердил этот новый союз, то есть новый завет в своей Крови
(ср. 1 Кор 11:25), призывая из иудеев и язычников народ, который
слился бы воедино не по плоти, но в Духе, и был бы новым наро-
дом Божьим. Ибо все верующие во Христа образуют «род избран-
ный, царственное священство, народ святой».
Глава этого мессианского народа - Христос, «который предан
за грехи наши и воскрес для оправдания нашего» (Рим 4:25), и
теперь, получив Имя, которое превыше всякого имени, царствует
во славе на небесах. Этот народ обладает достоинством и свободой
детей Божьих, в сердцах которых Святой Дух обитает как во хра-
ме. Законом ему - новая заповедь: любить, как Христос возлюбил
нас (ср. Ин 13:34)*.
Б. Все являются народом Божьим по Божьему призванию:
приватизация церкви исключена.
Раз церковь понимает себя как народ Божий, то становит-
ся ясно: церковь никогда не является неким свободным союзом
религиозных единомышленников. Церковь реализуется всегда и
I Догматическая конституция о церкви «Lumen gentium» II, 9, Документы
II Ватиканского собора. М., 1998. Ср. там же § 10 и далее, § 39 и далее.
-[175]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
повсюду в силу Божьего предваряющего свободного избрания и
призвания, ибо Богу угодно, чтобы все люди спаслись. Нет церкви
без свободной благодати и любви Божьей!
Что обобщенно выявилось из понятия «церковь», конкретизи-
руется здесь историей Ветхого и Нового Заветов. Призыв Божий
является решающей инициативой Бога ради спасения человека.
Это отчетливо просматривается в ветхозаветных историях при-
звания: пророков, как об этом они сами образно рассказывают
(Исайя, Иеремия, Иезекииль) или, по крайней мере, лаконично
сообщают (Осия, Амос); призвание других людей Божьих, как о
нем сообщается патриархами - Авраамом, Моисеем, Гедеоном,
Самсоном, Самуилом, а также царями - Саулом, Давидом, Со-
ломоном, Иеровоамом, Ииуем. Во всех этих призваниях речь
идет не о привилегии, не о награде, а о призыве этого человека
Богом на службу своему народу. Да и сам народ, начиная с Авра-
ама, Исаака и Иакова («Израиля»!), начиная с Моисея и исхода
из Египта, является народом призванным. И в Новом Завете - то
же самое: призвания, как о них повествуется отдельными уче-
никами, суть обращения теперь уже к эсхатологическому наро-
ду Божьему, который весь призван. Весь он - «род избранный»
(1 Петр 2:9)! Итак, народ Божий в целом состоит из «помило-
ванных» (1 Петр 2:10), из «призванных Иисусом Христом», из
«призванных святых» (Рим 1:6-7; 1 Кор 1:2). Иисус Христос
«избрал нас в Нем прежде создания мира, чтобы мы были свя-
ты и непорочны пред Ним в любви» (Еф 1:4). Бог свободен в
своем выборе. Он призывает именно тех, которых мир считает
немощными и немудрыми, чтобы никто не хвалился пред Богом
(1 Кор 1:25-31). Именно таким является призвание язычников, да
и Павла (ср. Деян 9:1-31; 18:10). Все это свободное деяние Божье
(ср. Деян 15:14; Рим 9-11). Весь народ призван к служению Богу,
чтобы молиться Ему, свидетельствовать о Нем, прославлять Его,
служить людям в любви. Всю жизнь народа Божьего, особенно его
Завет с Богом (как Ветхий, так и Новый) следует понимать исхо-
дя из этого призвания. Бог и Его народ не заключают Завет друг
-[176]-

Глава I. ЦЕРКОВЬ КАК НАРОД БОЖИЙ
с другом как равные партнеры, но именно Бог заключает Завет
с народом: Завет, как и всякое призвание, есть Божья благодать и
дар народу.
Если церковь действительно является народом Божьим, то
нельзя считать формирующим началом церкви отдельную лич-
ность, верующего христианина. Это было бы приватизирующей
ошибкой. В этом случае церковь превращают в скопление благо-
честивых индивидуумов. Но в отличие от других восточных рели-
гий христианское благовестие всегда было направлено не только
на избавление отдельно взятой души от греха, страдания и смер-
ти. В христианстве речь принципиально идет о спасении для все-
го народного сообщества, в которое включен индивидуум. Не на-
прасно в кругу призваний христианина появляется внешний знак
для призвания и прощения человека, принятия его в общность
народа Божьего: этот знак- крещение (ср. Еф 4:1-5). Так как
призыв Бога предшествует всякому действию и вере отдельного
человека, он находится внутри общины, а отдельные общины на-
ходятся внутри единой церкви. Потому формирующим началом
церкви является не благочестивый индивидуум, а Бог. Как мог бы
такой человек повлиять на возникновение народа Божьего из раз-
общенных грешных людей? Да и как могла бы атомизированная
масса благочестивых людей стать родиной для обособленного ин-
дивидуума?
Конечно, церковь состоит из отдельных людей, но лишь по-
скольку индивидуум в божественном плане понимается как член
церкви. Только призванный индивидуум становится членом церк-
ви, которая существенно больше, чем сумма индивидуумов, и
больше, чем продукт устремлений некоего религиозного сообще-
ства. Только поэтому столь различные, ранее враждебные группи-
ровки могли присоединиться к церкви: иудеи и язычники, свобод-
ные и рабы, мужчины и женщины. Сам Бог собирает вокруг себя
свой народ - всякого происхождения и состояния, из всякого го-
рода и деревни. Инициатива - за Богом. Потому можно говорить
о церкви как об «учреждении» или «институте» (хотя эти слова
-[177]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
отягощены негативным восприятием!). Тем самым хотят выра-
зить, что церковь не основывается просто на общем проявлении
воли или «духе общности» членов церкви. Что и как происходит
в церкви - предопределено волей Божьей. Церковь полностью за-
висима от Его воли, правда иначе, чем человеческое учреждение
зависит от его основателя. Поэтому церковь не просто «некий ин-
ститут», но всегда «институт Божий».
«Во всякое время и у всякого народа человек, боящийся Бога и по-
ступающий по правде, приятен Ему (ср. Деян 10:35). Однако Богу угодно
было освящать и спасать людей не по отдельности, но составить из них
народу который свято служил бы Ему Одному. Поэтому Бог избрал себе
народ израильский, заключил с ним завет и наставлял его постепенно,
открывая ему себя самого и свой замысел на протяжении его истории.
Однако все это послужило лишь прообразом нового и совершенного за-
вета, который надлежало заключить во Христе, прообразом более полно-
го откровения, которое должно быть передано через само воплощенное
Слово»1.
В. Все причисляются к народу Божьему в силу своего челове-
ческого решения: гипостазирование церкви исключено.
Раз церковь понимается как народ Божий, то отсюда одно-
значно следует: церковь никоим образом не является сверх-
сущностью, витающей над конкретными людьми и их решениями.
Церковь всегда и везде существует лишь в силу свободного согла-
сия людей. Конечно, церковь есть установление Бога. Но никогда
нет церкви без людей. Бытие церкви возможно в силу милостиво-
го, любящего призвания и избрания Божьего, но также и в силу
верующего, послушного ответа и согласия человека. Как нет на-
рода Божьего без божественной свободной благодати и любви, так
нет народа Божьего без постоянно возобновляющейся свободной
веры и послушания призванных людей! Народ Божий, собранный
вместе, никоим образом не стадо безвольных овец.
I Догматическая конституция о церкви «Lumen gentium» II, 9, Документы
II Ватиканского собора. М., 1998.
-[178]-

Глава I. ЦЕРКОВЬ КАК НАРОД БОЖИЙ
То, что выяснилось из понятия «церковь», можно теперь кон-
кретизировать на примерах из истории Ветхого и Нового Заветов.
Упомянутые повествования о призвании в Ветхом Завете (па-
триархи, Моисей, народ в Египте и в пустыне, цари и пророки),
а также рассказы в Новом Завете (Мария и апостолы) сообщают
о преизобильной благодати ниспосланного слова. В то же время
они сообщают о необходимости слова согласия со стороны при-
званных людей. «Да будет» Марии, «да будет Мне по слову твое-
му» (Лк 1:38) ожидается от каждого, кто «обрел благодать у Бога»
(Лк 1:30). Без ответа «да будет» Марии, без ответа «да будет» при-
званных учеников и учениц Христовых нет никакой церкви. Люди
призываются, и они должны отвечать. Они избираются, и они
должны сказать «да». Направленному к ним призыву Бога они
должны сказать «аминь», что означает (согласно основной форме
древнееврейского языка) не что иное, как «верить», «доверять».
Так, Авраам является для Ветхого Завета «отцом верующих»
(Рим 4), а о Марии Новый Завет говорит: «блаженна Уверовав-
шая» (Лк 1). И то, и другое следует понимать не в смысле самосто-
ятельного достижения, а в смысле смиренно самоотверженного
ответа Божьему слову. Тогда благодать принимается в отверстые
ладони: именно своей верой Авраам и Мария прообразуют Эккле-
сию как общность верующих! Итак, невозможно принадлежать к
церкви просто по рождению, по происхождению, по традиции, без
личной веры. И крещение (в том числе крещение младенцев!) ни
в коем случае не следует понимать так, что крещаемый человек
может обойтись без личного решения веры. Напротив, крещение
всегда является видимым знаком не только благодати Божьей, но
и веры человека («таинство веры»). Этот знак должен быть одно-
временно или, по крайней мере, в последующем (у детей) лично
подтвержден.
Раз церковь действительно есть народ Божий, ее нельзя рас-
сматривать как некую квазибожественную субстанцию между
Богом и человеком. Это было бы гипостазирующей ошибкой.
В таком случае церковь отделялась бы от конкретных людей и
-[179]-
12*

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
слишком объективировалась бы: Ecclesia quoad substantiarn есть
сверхличный институт-посредник. Несомненно, церковь как общ-
ность - нечто большее, чем сумма индивидуумов. Но, несмотря на
это, церковь всегда была и остается общностью верующих людей, со-
бранных Богом в свой народ. Без этого народа верующих церковь -
ничто. Не Бог, не Христос, не Святой Дух, а мы суть церковь. Без
нас, вне нас, сверх нас церковь не реальна. Постоянно есть опасность
придать важное значение различениям нашего разума (самим по
себе правильным) и разъединить то, что в действительности недели-
мо. Так происходит, когда различают «структуру» и «жизнь» церкви,
затем под «структурой» понимают только веру, таинства и служения
(как явления исключительно духовные), а под «жизнью» - сообще-
ство верующих. Как если бы вера, таинства и служения существовали
сами по себе, без людей, до людей или сверх людей! В действитель-
ности все это существует лишь в сообществе верующих, являющихся
церковью. Именно это сообщество, идентичное с новым народом Бо-
жьим, составляет основополагающую структуру церкви.
В Догматической конституции о церкви говорится: «А всех избран-
ных Отец прежде всех веков "предузнал... и предопределил быть подоб-
ными образу Сына своего, дабы Он был Первородным между многими
братиями" (Рим 8:29). Верующих же во Христа Он решил созвать во
Святую церковь»1. И далее там же: «Бог созвал сообщество всех взира-
ющих с верою на Иисуса, вождя спасения (ср. Евр 2:10) и основополож-
ника единства и мира, и сделал их церковью, дабы она была для всех и
каждого зримым таинством этого спасительного единства»2.
Г. Народ Божий, формируемый из всех верующих, является
историческим народом: идеализация церкви исключена.
Церковь никоим образом не является статичной и сверхис-
торической, парящей над земными пространствами и историче-
* «Церковь по своей сути» (лат.).
1 См.: Догматическая конституция о церкви «Lumen gentium» I, 2, Документы
II Ватиканского собора. М., 1998.
2 Там же. II, 9.
-[180]-

Глава I. ЦЕРКОВЬ КАК НАРОД БОЖИЙ
скими временами мира. Церковь есть всегда и везде живой народ,
вновь и вновь собираемый из народов мира и странствующий
сквозь времена. Тем самым в принципе лишь уточняется то, что
обсуждалось в предшествовавшем разделе. Церковь, по сути, на-
ходится в пути, в паломничестве, она странствует. Если бы она
только цепко держалась за место, не всматриваясь в новые гори-
зонты, не готовясь вновь и вновь отправиться в путь, такая церковь
не выполняла бы свое предназначение. Как странствующий народ
Божий, церковь всегда оказывается исторической величиной. Она
принимает эстафету от древнего народа Завета и продолжает ее
историю, завершая ее в обновленном Завете. Одновременно цер-
ковь идет навстречу всяческой незавершенности, эсхатологиче-
скому Царству Божьему, к которому ведет ее сам Бог. Итак, по
сути, она есть церковь межвременья, церковь в переходный пери-
од, а тем самым - церковь ожидания и надежды, ориентированная
на завершение мира Богом.
Если церковь - действительно народ Божий, тогда невоз-
можно рассматривать ее как образование, отрешенное от всего
земного, свободное от всякого заблуждения и греха. Это было бы
ложным идеализирующим пониманием церкви. В этом случае ре-
альная историческая церковь утратила бы свои цвета, превраща-
ясь в нереальный, оторванный от жизни идеал, осененный лож-
ным ореолом. Такая идеальная церковь не имела бы недостатка
и греха, она не ведала бы о заблуждениях и ошибках и потому не
нуждалась бы в покаянии и исправлении. Но совершенное суще-
ство без греха и заблуждения - это только Бог, и нет другого та-
кого! Идеальная церковь не существует. Ее нет в эмпирической
жизни мира сего, как нам постоянно приходится констатировать.
Но о том же свидетельствует и Священное Писание. Оно знает
церковь только как народ Божий, преемник ветхозаветного наро-
да, который все время оказывается народом грешников, вновь и
вновь нуждающимся в прощении. Постоянно плутая во тьме не-
состоятельности и заблуждений, церковь неизменно зависит от
Божьего милосердия и благодати. Постоянно предаваясь иску-
-[181]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
шению и соблазну, она неизменно имеет повод к смирению и ме-
танойе! Ecclesia semper reformanda - это не только программный
лозунг для особо трудных времен, но и ежедневное требование
Бога к своему народу, находящемуся в пути и стремящемуся про-
явить свою верность. Не напрасно в литургических текстах столь
часто встречаются слова «populus tuus»** в связи с покаянием.
Народ Божий должен выдерживать все испытания. Даже если
народу Божьему дано утешающее обетование, все-таки возмож-
но его отпадение. Собранный в церкви народ еще не идентичен с
общиной избранных в завершенном Царстве Божьем. И церковь
подлежит суду Божьему. Апостолы ей постоянно напоминают:
странствуя к субботнему покою, нужно «укреплять опустившие-
ся руки и ослабевшие колени» (Евр); на «чужбине» земной «уда-
ляться от плотских похотей» (1 Петр); исполнять волю Божью
среди «ненависти» преходящего «мира» и его «похоти» (1 Ин);
вести «брань» против демонических «властей» этого мира (Еф);
совершать «покаяние» в злых делах (Откр). Потому путь народа
Божьего нелегок, а его сражения и его старания, его терпение и его
доверие получили обетование верной победы. В Догматической
конституции о церкви говорится:
«Тогда как Христос, "святой, непричастный злу, непорочный" (Евр
7:26), не знал греха (ср. 2 Кор 5:21), а пришел только «для умилостив-
ления за грехи народа» (Евр 2:17), церковь, принимающая в лоно свое
грешников, в одно и то же время и святая, и всегда нуждающаяся в очи-
щении, непрестанно следует путем покаяния и обновления. Церковь «со-
вершает поприще своего странствования среди гонений мира и утешений
Божьих», возвещая крест и «смерть Господню, доколе Он придет» (1 Кор
11:26). Она укрепляется силой воскресшего Господа, дабы с терпением
и любовью преодолевать свои бедствия и трудности - как внутренние,
так и внешние - и верно открывать в мире Его тайну, пусть еще скрытую
тенью, пока она, наконец, не явится в полном свете»1.
* «Церковь [должна] постоянно преображаться (обновляться)» (лат.).
" «Народ Твой» (лат.).
I Догматическая конституция о церкви «Lumen gentium» I, 8, Документы
II Ватиканского собора. М., 1998.
-[182]-

Глава I. ЦЕРКОВЬ КАК НАРОД БОЖИЙ
Но не говорим ли мы о народе Божьем, о церкви как о чем-то
однозначном, само собой разумеющемся? А Израиль, а иудеи?
Забыли ли мы об Израиле? Да, мы забыли, но не ветхозаветный,
дохристианский Израиль, а Израиль, продолжающий жить.
4. Церковь и иудеи
А. Груз прошлого^', в течение долгих столетий церковь практи-
чески списала Израиль со счета. «Иудеи» - quantite negligeable* в
численном и ценностном выражении. Для апостола Павла отно-
шение «церковь - Израиль» еще являлось центральной пробле-
мой, но вскоре оно становится для богословия чем-то маргиналь-
1 Христианско-иудейская литература необозрима. Прекрасная библиография на-
ходится в: Freiburger Rundbrief12; Israel und die Kirche (Zürich, 1961), 85-93. Следу-
ет назвать специальные серии текстов:Judaica, Studia Delitzschiana, Studiajudaica;
периодику: Freiburger Rundbrief} Der Zeuge, The Bridge, The Hebrew Christian, Cahiers
sioniens. Особенно важны оба сборника: The Christian Approach to the Jew. Addresses
delivered at the Pre-Evanston Conference at Lake Geneva, Wisconsin (New York,
1954); Juden-Christen-Deutsche. Hrsg. v. HJ. Schultz (Stuttgart-Olten-Freiburg,
1961). В них - важные статьи по историческому развитию (О. Brachfeld, F. Heer,
HJ. Kraus, R. Pfisterer), по основным отношениям христиан и иудеев (H.U. von
Balthasar, Н. Gollwitzer, A. Rosenberg, Е. Rosenstock-Huessy), по богословским
фундаментальным вопросам (F.X. Arnold, S. Ben-Chorin, G. Ebeling, E. Käsemann,
O. Michel, K. Rahner, K. Schubert, F. Stier, P. Tillich, C. Westermann, P. Winter,
H.W. Wolff, W. Zimmerli), по иудейскому самопониманию (H.G. Adler, M. Buber,
H. Bergmann). Наконец, важное издание: Der ungekündigte Bund, Neue Begegnung
von Juden und christlicher Gemeinde. Hrsg. v. D. Goldschmidt und HJ. Kraus
(Stuttgart, 1962). Новые работы по проблематике: К. Barth, Kirchliche Dogmatik,
особ. H/2 § 34 (Zürich-Zollikon, 1942), HI/3 (1950), 238-156, IV/3 (1959),
1005-1007; Ch. Journet, Destinies dTsrael (Paris, 1944); H. Schmidt, Die Judenfrage
und die christliche Kirche in Deutschland (Stuttgart, 1947); J.M. Oesterreicher, The
Apostolate to the Jews (New York, 1948); J. Jocz, The Jewish People and Jesus Christ
(London, 1949); A Theology of Election. Israel and the Church (London, 1958);
P. Demann, La catechese chretienne et lepeuple de la bible (Paris, 1952); G. Dix, Jew
and Greek (London, 1953); W. Maurer, Kirche und Synagoge. Motive und Formen der
-[183]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
ным. Послужили ли оттеснению этой проблемы на задний план
закат Иерусалима и почти полное исчезновение иудеохристиан-
ства? Даже отцы церкви не замечали продолжавший существо-
вать иудейский народ в их словах все больше ощущался антииу-
дейский дух.
Безусловно, такому развитию событий существенно способ-
ствовали враждебные выступления синагоги. Так уже в первые
столетия христианства возникает то отношение к иудеям, которое
позднее было названо «антисемитизмом» (что некорректно, ведь
и арабы являются семитами!). Однако эта враждебность к иудеям
не была такой «расистской», как в современную эпоху. Она ско-
рее определялась различным пониманием Откровения. Впервые
лишь в константиновской имперской церкви дохристианский
Auseinandersetzung der Kirche mit dem Judentum im Laufe der Geschichte (Stuttgart,
1953); L. Goppelt, Christentum und Judentum im 1. und 2. Jahrhundert (Gütersloh,
1954); G. Hedenquist u.a., The Church and the Jewish People (London-Edinburgh,
1954); F. Lovsky, Antisemitisme et mystere d'Israel (Paris, 1955); E. Sterling, Er
ist me Du. Aus der Frühgeschichte des Antisemitismus (München, 1956); H.U. von
Balthasar, Einsame Zwiesprache. M. Buber und das Christentum (Köln-Ölten, 1958);
H. Gollwitzer, Israel - und wir (Berlin, 1958); G.Jasper, Stimmen aus dem neureligiösen
Judentum in seiner Stellung zum Christentum und zu Jesus (Hamburg, 1958);
F.W. Foerster, Die jüdische Frage (Freiburg i. Br., 1959); W. Sulzbach, Die zwei
Wurzeln und Formen des Judenhasses (Stuttgart, 1959); E. Peterson, Frühkirche,
Judentum und Gnosis (Freiburg, 1959); M. Barth, Israel und die Kirche im Brief des
Paulus an die Epheser (München, 1959); K. Kupisch, Das Volk der Geschichte (Berlin,
1960); H. Diem, Das Rätsel des Antisemitismus (München, 1960); D. Judant, Les deux
Israel (Paris, 1960); Israel und die Kirche, Eine Studie im Auftrag der Generalsynode
der Niederländischen Reformierten Kirche (Zürich, 1961; полн. оригинал: Israel en de
Kerk. Gravenhage, 1959); W. Marsch - K. Thieme (Hrsg.), Christen undjuden (Mainz,
1961); G. Dellinger, Die Juden im Catechismus Romanus (München, 1963); G. Baum,
Die Juden und das Evangelium (Einsiedeln, 1963); W. Seiferth, Synagoge und Kirche im
Mittelalter (München, 1964); Aug. Kard. Бег, Die Kirche und das jüdische Volk (Freiburg
i. Br., 1966). Ср. далее многочисленные справочники и исследования по истории
иудаизма и сочинения иудейских авторов, особенно заслуженных в истолкова-
нии иудаизма: L. Baeck, S. Ben-Chorin, М. Buber, Н. Cohen, E.L. Ehrlich, A. Gilbert,
J. Klausner, F. Rosenzweig, HJ. Schoeps, P. Winter. Наконец, см. статьи из словарей
по иудаизму и иудеохристианству. Литературу к Рим. 9-11 и прочую литературу
см. в В I, 2.
* «Мелочь» (фр.).
-[184]-

Глава I. ЦЕРКОВЬ КАК НАРОД БОЖИЙ
языческий антииудаизм получил «христианское» обличье; он зна-
чительно усилился в эпоху Средневековья.
Уже в дохристианском мире иудеев обвиняли в нонконфор-
мизме, и вплоть до III столетия такие же обвинения выдвигались
против христиан. Однако неприязнь между иудеями и христиана-
ми все более возрастала, при этом сыграли свою роль следующие
переплетающиеся факторы:
1) отчуждение церкви от ветхозаветных корней, связанное с
эллинизацией христианской вести;
2) переосмысление церковью Ветхого Завета, который она
уже не чтила сам по себе, а воспринимала почти исключительно
как предсказание христианской религии (с помощью типологиче-
ской и аллегорической интерпретации текста);
3) приписывание вины за крестную смерть Иисуса поголовно
всем иудеям, из-за чего весь этот народ якобы проклят Богом, от-
вергнут и обречен на рассеяние;
4) прекращение общения между церковью и синагогой, до-
шедшее до взаимной изоляции; в итоге диалог чаще всего заменял-
ся апологетическим монологом каждой стороны.
Образование константиновской имперской церкви привнесло
дальнейшее весомое развитие этой ситуации. В силу ожидания
Мессии и Царства Божьего иудеи уже отклонили эллинистиче-
ский, а затем и римский культ императора - вместе с мистической
идеей империи. Существенная причина для языческого антииу-
даизма! И так же они отклонили идеологию христианской импе-
рии, согласно которой владычество императора представлялось
отображением и следствием небесного владычества Божьего.
Языческая враждебность к иудеям перенимается имперской цер-
ковью, уже не вспоминающей о гонениях на нее саму. Теперь уже
по христианским мотивам государственно-церковными законами
иудаизм фактически изгоняется из священной империи: требова-
нием участия всех ее подданных в церковных таинствах, запретом
на смешанные браки, на получение иудеями чиновничьих долж-
ностей, на строительство или расширение синагог и т.д. Поэтому
-[185]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
иудеи вынуждены были жить на имперской территории факти-
чески вне государства. Августин еще видел необходимость мис-
сионирства среди иудеев, но большинство богословов, подобно
Златоусту, уже вели антииудейские проповеди ради борьбы с ере-
сью. Corpus iuris civilis Justinians*, ужесточивший антииудейские
меры Феодосия II, стал авторитетом для средневекового законо-
дательства. Усиливающееся папство, особенно при Григории I, в
отношении иудеев проводило умеренную политику, отклоняя на-
сильственное крещение. Однако дело дошло до многочисленных
насильственных мероприятий, особенно во Франции и Испании,
где иудеи даже приветствовали арабское завоевание как принес-
шее им освобождение. Вспомним антииудейскую полемику Иси-
дора Севильского!
Конечно, нельзя рассматривать более чем тысячелетнее сосу-
ществование христиан и иудеев лишь в мрачных тонах. Зачастую
оно способствовало их обоюдному обогащению. Однако именно
в период высокого Средневековья, особенно в период крестовых
походов (1096-1270), положение иудеев значительно ухудши-
лось (одновременно усиливалась борьба против еретиков, особен-
но альбигойцев). Иудеи были поставлены на ту же доску, что и
мусульмане.
Во время трех первых крестовых походов осуществлялись
ужасные еврейские погромы во Франции, в Рейнской области, в
Чехии и Палестине, где крестоносцы проводили чистку от этих
«врагов Христовых». Могущественный папа Иннокентий III
и четвертый Латеранский синод 1215 г. (самый значительный
католический собор Средневековья) особенно выделялись сво-
ими антииудейскими мероприятиями. Иудеям предписывалось
особое платье, запрещалось занимать официальные должности
* Свод гражданского права был оформлен при императоре Юстиниане I
(527-562) и вступил в силу в 533/534 гг. как кодификация римского права.
Свод состоял из 4 частей: 1) дигесты или пандекты (выдержки из юридических
текстов I—III вв.), 2) кодекс Юстиниана (имперские конституции 117-534 гг.),
3) институции как учебник с законодательной силой, 4) новеллы (отдельные за-
коны Юстиниана после 534 г.).
-[186]-

Глава I. ЦЕРКОВЬ КАК НАРОД БОЖИЙ
и выходить на улицу в дни Страстной седмицы. Вследствие пре-
следований множество немецких евреев переселилось в Польшу и
Россию. Учреждение инквизиции и деятельность доминиканско-
го ордена, который поставил своей целью «обращение» иудеев,
оказали опустошительное воздействие. Климент IV пытался уза-
конить создание гетто.
Но именно церковь, преследовавшая иудеев с помощью го-
сударственной власти, нимало не сомневалась, что она является
преемницей, представительницей, наследницей Израиля, отны-
не окончательно отвергнутого. Считалось, что именно к «иуде-
ям» относятся осуждения и проклятия Ветхого Завета, тогда как
к церкви - все его обетования: церковь - истинный, духовный
Израиль, народ Божий! После распятия Иисуса иудейский на-
род фактически перестал для этой церкви быть народом Божьим.
И иудейский народ должен за все заплатить историей своих стра-
даний, равной которой нет в летописи человечества.
Из-за грубых исторических предрассудков, история иудаиз-
ма после крестовых походов стала историей осуждений, изгна-
ний, ограблений, пыток, убийств. Очень медленно (отнюдь не в
результате Реформации) в Новое время намечаются некоторые
улучшения. Однако именно в XX веке они были перечеркнуты
чудовищными массовыми преследованиями и убийствами евреев,
жертвами которых стала треть всего народа.
Вплоть до недавнего времени воспроизводились отчасти древ-
ние, отчасти средневековые исторические предрассудки.
1. «Евреи - денежные мешки». Как если бы вовсе не христиане
изгнали иудеев не только с государственных должностей, из судов
и из армии, но и из сельского хозяйства, из ремесла! Иудейские
землевладельцы не могли нанимать на работу христиан, цеховой
устав не допускал в свои профессии иудеев. Так сами христиане
вынудили их заниматься денежными операциями, чтобы хоть
как-то выжить. Иудей должен был оплачивать наличными почти
все - право приезжать и уезжать, покупать и продавать, совместно
молиться, жениться, рождать детей. Только Государство Израиль
- [ 187 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
блестяще опровергло тех, кто считал евреев неспособными к сель-
скохозяйственному и ремесленному труду.
2. «Иудеи прокляты к рассеянию»: легенда о «вечном жиде»
Агасфере, странствующем без отдыха и покоя, осужденном на бес-
смертие за оскорбление Иисуса. Как если бы иудейская диаспора
не существовала уже многие столетия до смерти Иисуса! Ко вре-
мени Рождества Христова в Палестине проживала лишь неболь-
шая часть иудеев, но они продолжали жить там и после завоева-
ния римлянами Иерусалима, и после восстания Бар-Кохбы. Лишь
крестоносцы уготовали им конец, за исключением малого остатка.
И в данном случае основание Государства Израиль серьезно по-
колебало правдоподобность легенды о «вечном жиде».
3. «Иудеи - преступники»: басни о ритуальных убийствах,
отравлениях колодцев, осквернениях просфор (опасность еврей-
ских врачей, даже покусившихся на жизнь Сталина в 1953 г.!).
Как если бы все эти обвинения не были бездоказательными! Как
если бы Ветхий Завет и Талмуд не демонстрировали настоящий
ужас перед запятнанностью кровью, убийством! Как если бы не
средневековые императоры вроде Фридриха II, не папы вроде
Иннокентия IV уже защищали иудеев против подобных обвине-
ний! Эти смехотворные, но крайне опасные предрассудки и ле-
генды стоили жизни несчетному числу евреев. В 1348/1349 гг.
проводились жесточайшие средневековые преследования иудеев.
В Эльзасе и Рейнской области, в Тюрингии, Баварии и Австрии
было истреблено примерно 300 иудейских общин. Оставшихся
лишь терпели. Почему? В Южной Франции прозвучало обвине-
ние: иудеи отравили колодцы, а потому виновны в разразившейся
чуме! В 1290 г. иудеи были выдворены из Англии, в 1394 г. - из
Франции, в 1492 г. - из Испании, в 1497 г. - из Португалии.
Однако ужасные гонения, выселения и массовые убийства в
высоком и особенно позднем Средневековье никоим образом не
прекратились с Реформацией. Именно Лютер в конце жизни вы-
мещал злобу на иудеев еще отвратительней, чем многие до него.
В его пресловутом сочинении «Об иудеях и их лжи» (1543) Лютер
-[188]-

Глава I. ЦЕРКОВЬ КАК НАРОД БОЖИЙ
требовал предавать огню их синагоги, разрушать их дома, изымать
их Священные Писания, запрещать под страхом смерти обучение
и богослужения, отменить свободу передвижения, изымать их
имущество!.. И хотя Кальвин во всем своем богословии подчер-
кивал единство Завета, и хотя под влиянием гуманизма в среде
реформатов иудаизму уделялось много внимания, это мало по-
влияло на реформатскую проповедь и катехизис.
Перемену подготовили: гуманизм, обратившийся к еврей-
ским источникам (Рейхлин, Скалигер) и пытавшийся без пред-
рассудков интерпретировать иудейскую историю; затем пиетизм
(Цинцендорф), пытавшийся объективно и с братской любовью
относиться к иудаизму; наконец, Просвещение (Указ о веротерпи-
мости императора Иосифа И, Декларация прав в США и Декла-
рация прав человека во время французской революции). Только
их принципы гуманности и веротерпимости заложили основа-
ния для освобождения иудеев и их гражданского равноправия.
За этим последовали внутренняя ассимиляция евреев, реформа
синагогального богослужения и учения в либеральном иудаиз-
ме. Затем возник сионизм, представляющий собой новую форму
эмансипации, последовало основание Государства Израиль.
Однако, несмотря на все эти изменения, антииудаизм в церк-
ви и обществе не был внутренне преодолен. На Востоке наблюда-
лись многочисленные кровавые преследования евреев: из-за рос-
сийских и польских погромов многие евреи бежали на Запад и в
США. В немецком идеализме, именно у Гегеля, иудаизм представ-
ляется манифестацией злого принципа. Не хватало лишь расовых
теоретиков типа Жозефа де Гобино и Хьюстона Стюарта Чембер-
лена, чтобы создать идеологические основания для расистского
антисемитизма. В силу различных экономических, политиче-
ских и мировоззренческих причин дело дошло до беспримерно-
го демонического взрыва антисемитизма в национал-социализме.
В результате нацистских зверств число евреев в Европе умень-
шилось на две трети, а в мире - на одну треть. Примерно шесть
миллионов еврейских детей, мужчин, женщин и стариков было
-[189]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
отравлено в газовых камерах и истреблено. В начале XX века 80%
всех евреев жили в Европе, а в 1958 г. - лишь 34%.
Многовековая, неописуемо ужасная история страданий и
смерти, кульминацией которой было массовое истребление иу-
дейского народа нацистами. Как это вообще было возможно? Мы
задаемся теперь этим вопросом уже не как историки, исследую-
щие генезис ненависти к евреям. И не как психологи, которые
анализируют подлинные психологические мотивы антииудаизма
(расстройство личностной структуры, групповая ненависть, пои-
ски козла отпущения, боязнь инородцев и т.д.). Как вообще все
это было возможно? Мы задаемся этим вопросом теперь просто
как христиане, как члены общины, которая хочет именоваться но-
вым народом Божьим.
Мы не можем задаться этим вопросом, не лишившись при
этом дара речи из-за стыда и вины. Желаем ли мы еще говорить
о том, по поводу чего смолкают миллионы? Желаем ли оправды-
ваться с помощью застенчивой или бесстыдной апологетики, пы-
тающейся аргументировать морально, исторически, богословски
или даже политически? Например, так: «Не совершали ли и ев-
реи ошибок? (Конечно!) Все следует понимать в контексте вре-
мени! (Все ли?) То была не подлинная церковь! (Кто и где тогда
эта подлинная церковь?) Следовало все тщательно взвесить, тогда
были неблагоприятные условия для противодействия! (Но разве
это по-христиански, разве это по-евангельски?) Как далеко может
зайти подобное самооправдание при неимоверной тяжести вины?
Церковь проповедует любовь и сеет смертоносную ненависть, она
возвещает жизнь и распространяет кровавую смерть! И это как
раз по отношению к родным братьям Того, от Кого она слышала:
«Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших,
то сделали Мне» (Мф 25:40)! Так церковь стояла между Израи-
лем и Иисусом и препятствовала Израилю признать Его своим
Мессией.
Здесь следует упомянуть декларацию, заявленную на Втором
Ватиканском соборе от лица церкви:
-[190]-

Глава I. ЦЕРКОВЬ КАК НАРОД БОЖИЙ
«Церковь, осуждающая всякие гонения на кого бы то ни было, памя-
туя об общем с иудеями наследии и движимая не политическими сооб-
ражениями, но духовной любовью по Евангелию, сожалеет о ненависти,
о гонениях и обо всех проявлениях антисемитизма, которые когда бы то
ни было и кем бы то ни было направлялись против иудеев»1.
Конечно, вся вина за страдания евреев не может быть взвале-
на на церковь. Часто именно старое или новое язычество восста-
вало против Бога Израиля, и это язычество просочилось в саму
церковь. Налицо постоянный и громко звучащий христианский
протест и мужественная борьба (особенно в новейшее время)
против всяческой антисемитской ненависти и всякой бесчеловеч-
ности. Однако зачастую эта заслуга принадлежала лишь отдель-
ным личностям, стоявшим в церкви особняком. В то же время
иные официальные и высокопоставленные представители церкви
укрывались за осторожным оппортунистическим молчанием или
же высказывались нерешительно, тихо, с оговорками, без проро-
ческой силы и духовного исповедания. Никак не на высоте Еван-
гелия Иисуса Христа! Важный факт: нацистский антисемитизм,
который являлся делом безбожников и преступников, был бы не-
возможен без почти двухтысячелетней предыстории «христиан-
ского» антииудаизма. Именно это мешало христианам убежденно
и решительно, широким фронтом противостоять антисемитской
вакханалии.
Некоторые католические комментаторы нацистского расового
законодательства оправдывали его «незыблемой верой, исполня-
ющей намерения всемогущего Творца». А на Нюрнбергском про-
цессе один из главных нацистских гонителей евреев ссылался на
взгляды Мартина Лютера. Не в извинение нацистскому режиму,
а ради уточнения вопроса о его виновности можно сказать следу-
ющее. Ни одно из антисемитских мероприятий нацизма не было
чем-то новым - ни маркировка евреев особыми знаками на одеж-
де, ни запрет на профессии и смешанные браки, ни ограбление, ни
1 Декларация об отношении церкви к нехристианским религиям «Nostra aetate», 4,
Документы II Ватиканского собора. М., 1998.
-[191]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
изгнание и концентрационные лагеря, ни резня, ни сожжения. Все
это уже было в «христианские» Средние века и в период «христи-
анской» Реформации. Новыми были лишь расистское обоснова-
ние и ужасающая организационная обстоятельность, техническое
совершенство и жуткая «индустрия» смерти.
Б. Задача современности. Здесь может помочь только ради-
кальное раскаяние и духовное обращение, выбор нового пути: к
иудейскому народу, к живой беседе, направленной на понимание
другой стороны, к взаимопомощи, к встрече в духе братской от-
крытости. Второй Ватиканский собор не хотел останавливаться
только на признании вины:
«В силу того, что столь велико духовное наследие, общее христианам
и иудеям, Священный Собор желает беречь и поощрять взаимопонима-
ние между ними и уважение друг к другу, достигаемое прежде всего в би-
блейских и богословских исследованиях и в братских беседах»1.
Собор недвусмысленно отверг широко распространенную бого-
словскую ошибку, принесшую столько бед в ходе церковной исто-
рии. Речь идет о представлении, что иудеи - они одни и все они -
виновны в крестной смерти Иисуса. В документах собора говорится:
«Хотя иудейские власти и их приверженцы настояли на смерти Хри-
ста, однако то, что было совершено во время Его страстей, не может
быть огульно вменено в вину ни всем жившим тогда иудеям, ни иудеям
современным. Хотя церковь и есть новый народ Божий, однако иудеев не
следует представлять ни отверженными Богом, ни проклятыми, утверж-
дая, будто бы это вытекает из Священного Писания. Поэтому в препода-
вании катехизиса и в проповеди слова Божьего всем следует стараться не
учить тому, что несообразно с истиной Евангелия и с духом Христовым.
<...> Впрочем, как церковь всегда утверждала и утверждает, Христос по
своей безграничной любви добровольно принял страдания и смерть за
грехи всех людей, чтобы все пришли ко спасению. Поэтому проповедую-
1 Декларация об отношении церкви к нехристианским религиям «Nostra aetate», 4,
Документы II Ватиканского собора. М., 1998.
-[192]-

Глава I. ЦЕРКОВЬ КАК НАРОД БОЖИЙ
щая церковь должна возвещать крест Христов как знамение всеобъем-
лющей Божьей любви и как источник всякой благодати»1.
Встреча христиан с иудеями особенно насущна сегодня - по-
сле ужаснейшей катастрофы в истории еврейского народа и не-
ожиданного воссоздания Государства Израиль. Теперь, спустя
тысячелетия, этот древний, но поразительно юный народ вновь
обрел собственную государственную жизнь - важнейшее событие
иудейской истории со времен разрушения Иерусалима и Храма,
непредсказуемое по своим религиозным последствиям.
Этот слабый, но выстоявший тысячелетия еврейский на-
род, почти уничтоженный, но возродившийся еще более силь-
ным, является загадкой для мира, а часто и для себя самого.
Что они представляют собой, эти евреи? Раса или вовсе не раса
из-за многообразных смешений и неоднозначных расовых при-
знаков? Языковая общность? Но ведь лишь часть этого наро-
да владеет ивритом. Религия? Но ведь многие евреи полностью
секуляризированы или же крещены. Государство? Но ведь по-
давляющее большинство евреев - не граждане этого государ-
ства. Народ или не народ - в связи с ассимиляцией большо-
го числа других народов? У евреев - загадочная общность
судьбы, которая может служить намеком на сокрытую тайну
иудеев. Многие евреи и сами подтверждают это, хотя есть и от-
рицающие. Загадкой как для верующих иудеев, так и для веру-
ющих христиан является призвание еврейского народа быть на-
родом Божьим посреди других народов. Это призвание никогда
не подвергалось сомнению, даже когда церковь считала Израиль
закончившим свою миссию, всего лишь предшествующей формой
истинного народа Божьего. Сегодня стоит глубже задуматься над
сохраняющейся за еврейским народом характеристикой народа
Божьего, чтобы суметь точнее определить отношение Израиль -
церковь.
1 Декларация об отношении церкви к нехристианским религиям «Nostra aetate», 4,
Документы II Ватиканского собора. М., 1998.
-[193]-
13 Церковь

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
Предпосылок для эффективной беседы между иудеями и хри-
стианами, никогда полностью не затухавшей, сегодня гораздо
больше. Причем это касается обеих сторон.
Со стороны христианства. Еще до того, как преступления
гитлеровского режима раскрыли христианам глаза на страдания
и бедствия евреев, в христианском богословии произошло пере-
открытие Ветхого Завета и иудейского духовного мира. Теперь
меньше подчеркивалась противоположность, а больше - единство
Ветхого и Нового Заветов в отношении образа Бога, антрополо-
гии и общего мировоззрения. Историко-критическое исследова-
ние привело к тому, что Ветхий Завет уже не интерпретировался
«духовно», как предваряющая аллегория Нового Завета; его нача-
ли всерьез воспринимать в собственном историческом значении.
Народ Израиля и его страна вновь обрели свой подлинный смысл.
Внимание было обращено на сильные стороны иудейского мыш-
ления по сравнению с эллинистическим: его великую историче-
скую динамику, его целостность, его набожное миролюбие и жиз-
нерадостность, его эсхатологическую направленность на грядущее
Царство Божье. Исходя из этого образ Христа представляется уже
не только осуществлением отдельных ветхозаветных пророчеств,
но, напротив, исполнением всего Ветхого Завета и спасительного
замысла Божьего, связанного с Израилем и Торой.
Вместе с тем и в иудаизме весьма изменилась духовная ситу-
ация в связи с поразительным восстановлением государственной
независимости Израиля: раввины с их казуистическим законни-
ческим благочестием утратили влияние на подавляющее боль-
шинство евреев, прежде всего на молодое поколение. Это облег-
чает диалог. В противовес прежней исключительной значимости
Талмуда, центральное место в жизни иудеев (по крайней мере, их
элиты) вновь обретает Библия. Намечается совместное иудейско-
христианское исследование Ветхого Завета. В живом иудейском
богослужении проявилась родственность с богослужением хри-
стианским. Осознается общность основ иудаизма и христианства.
Отдельные иудеи читают и Новый Завет, в отношении личности
-[194]-

Глава I. ЦЕРКОВЬ КАК НАРОД БОЖИЙ
Иисуса затухают ненависть и презрение. Возрастают внимание и
уважение к Нему как к великому сыну и пророку Израиля, даже
если Его по-прежнему не признают Мессией. Весьма длинен спи-
сок авторов и сочинений об Иисусе из Назарета, опубликованных
в последнее время в Израиле. Великие умы иудаизма в XX сто-
летии стремились сделать для христиан понятнее собственно иу-
дейское мировоззрение. Это такие женщины, как Симона Вейль и
Эдит Штайн, такие мужчины, как Герман Коген, Мартин Бубер,
Франц Розенцвейг, Лео Бэк, Макс Брод, Ганс Иоахим Шепс, Ша-
лом Бен-Хорин. Более опосредованно, но то же самое делали Зиг-
мунд Фрейд, Альберт Эйнштейн, Франц Кафка, Эрнст Блох. Если
беседа между христианами и иудеями - это серьезная встреча, а
не внешнее братание, она должна вестись на основоположениях
Библии. Это оказалось бесконечно труднее, чем между разделен-
ными христианами, имеющими, по меньшей мере, общий базис
воззрений. Конфликт же между христианами и иудеями проходит
сквозь Библию, раскалывает ее на два Завета (причем одни пред-
почитают первый, другие - второй).
Имеет ли смысл умалчивать о непосредственном центре спо-
ра? Это Иисус из Назарета, являющийся для Нового Завета обе-
тованным в Ветхом Завете Мессия, отклоненный большей частью
Израиля! Здесь нас разделяют не только «два образа веры», о чем
говорить несложно, но Иисус, являющийся для нас Мессией, Его
смерть и Его воскресение. Между христианами и иудеями вы-
сится крест - для иудеев соблазн, а для христиан Божья сила и
Божья премудрость. Крест воспринимается непреодолимым пре-
пятствием при самоидентификации. Отсюда весь Новый Завет
занимает антииудейскую сторону на линии фронта. Это касается
как Евангелий, так и посланий апостола Павла, представлявших
собой защиту от позиции фарисеев, угрожавшей существованию
церкви. Не будет неправомочным вопрос: а не сам ли Новый За-
вет содействовал дальнейшему церковному антииудаизму? Этот
вопрос относится не столько к благовестию Иисуса, сколько к
словам апостола Павла, который во времена раннего христиан-
13*
-[195]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
ства вел битву за церковь из язычников и выиграл ее. Поэтому
нам следует обратить особое внимание на Послание к Римлянам;
его 9-я глава стала locus classicus* при описании отношения «цер-
ковь - Израиль». Здесь надо выделить следующие важные линии
дискурса, сведя их воедино1.
В. Надежда на будущее.
(1) Обетование Израилю. Утратил ли Израиль свой особый
статус народа Божьего после смерти Иисуса? Никоим образом,
говорит апостол Павел. Бог остается верен Израилю и при не-
верности этого народа (Рим 3:3). Избранность народа Божьего не
упраздняется, не подлежит отмене. Иудеи являются и остаются
избранным народом Божьим, Его фаворитом. Новое собрание
в церкви не отменяет прежнее (Рим 9:3). Иудеям придается по-
четный сотериологический титул «израильтяне» (Рим 9:4). Им
принадлежит «усыновление» - назначение народа Израиля «сы-
ном первенцем» Божьим (ср. Исх 4:22). Им принадлежит «сла-
ва» - сияние присутствия Божьего в Его народе, постоянно воз-
обновляемый и подтверждаемый Завет Божий со своим народом.
«Законоположение» - это данный Богом своему народу благой
уклад жизни как знак Его Завета, а также истинное «богослу-
жение» народа священников. Ему даны «обетования» - свиде-
тельства Божьей благодати и спасения. У этого народа - «отцы»
древних времен, в общности единой истинной веры. Наконец,
превосходящее все прочее по значению - «Мессия», Иисус Хри-
* «Классическое место» (лат.).
1 Ср. наряду с новыми комментариями на Послание к Римлянам (Р. Althaus,
Н. Asmussen, CK. Barrett, J. Huby - St. Lyonnet, J. Knox, O. Kuss, F.J. Leenhardt,
A. Nygren, K.H. Schelkle и особ. О. Michel) следующие работы: Е. Weber, Das
Problem der Heilsgeschichte nach Rom 9-11 (Leipzig, 1911); F.W. Maier, Israel in der
Heilsgeschichte nach Rom 9-11 (Münster, 1929); K.L. Schmidt, Die Judenfrage im
Lichte der Kapitel 9-11 des Römerbriefes (Zollikon-Zürich, 1943); G. Schrenk, Der
göttliche Sinn in Israels Geschick (Zollikon-Zürich, 1943); Die Weissagung über Israel
im NT (Zürich, 1951); W. Vischer, Das Geheimnis Israels (Zürich, 1950; Judaica 6, 2);
K.H. Schelkle, Paulus, Lehrer der Väter (Düsseldorf, 1956); J. Munck, Christus und
Israel. Eine Auslegung von Rom 9-11 (Kopenhagen, 1956).
-[196]-

Глава I. ЦЕРКОВЬ КАК НАРОД БОЖИЙ
стос, рожден по плоти и крови от израильтян, в первую очередь
принадлежит к народу Израиля (ср. Рим 9:4-5).
Второй Ватиканский собор признает:
«Исследуя тайну церкви, сей Священный Собор памятует об узах,
духовно соединяющих народ Нового Завета с потомством Авраама. Ибо
церковь Христова признает, что начатки ее веры и избрания обнаружи-
ваются, по спасительной тайне Божьей, уже у Патриархов, Моисея и
Пророков. Она исповедует, что на всех верующих во Христа, сынов Ав-
раама по вере, распространяется призвание этого Патриарха и что спасе-
ние церкви таинственно пред-изображается исходом избранного народа
из земли рабства. Поэтому церковь не может забыть, что она приняла
откровение Ветхого Завета через народ, с которым Бог по своему неиз-
реченному милосердию соизволил заключить древний Союз, и что она
питается от корня благой оливы, к которой привиты были ветви дикой
маслины, то есть языческие народы. Ибо церковь верует, что Христос,
мир наш, примирил иудеев и язычников на кресте и из обоих сотворил
в себе одно.
Церковь также всегда помнит о словах Апостола Павла о сродниках
его, «которым принадлежит усыновление, и слава, и заветы, и законо-
положение, и богослужение, и обетования; их и отцы, и от них Христос
по плоти» (Рим 9, 4-5), Сын Девы Марии. Она помнит также, что в
иудейском народе родились Апостолы, утверждения и столпы церк-
ви, как и большинство первых учеников, возвестивших миру Христово
Евангелие»1.
Все это остается за иудеями, даже если они не признают
Иисуса Мессией. Но это непризнание наполняет апостола Павла
«великой печалью» и «непрестанным мучением», как он торже-
ственно свидетельствует своей «совестью в Духе Святом», так что
он сам желал бы быть принесенным в искупительную жертву за
свой народ, за который заместительно уже страдали Моисей, Да-
вид и пророки. Не делает ли это радикально невозможным вся-
кий антисемитизм? Еврей Павел как христианин не отказывается
от иудейства. Он только наполняет его новым, более свободным,
всеобъемлющим духом: именно в свете всегда по-новому действу-
1 Декларация об отношении церкви к нехристианским религиям «Nostra aetate», 4,
Документы II Ватиканского собора. М, 1998.
-[197]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
ющего Бога, что было характерно уже для Ветхого Завета. Этот
Бог, который в Иисусе из Назарета решающе новым образом дей-
ствовал по отношению к своему народу, есть не кто иной, как Бог
Авраама, Исаака и Иакова. Бог церкви Христовой был и остается
Богом Израиля. И этот Бог посылает свою как ветхозаветную, так
и новозаветную весть сначала Израилю. Церковь включается в на-
род, избранный в Аврааме. Божий план по отношению к Израи-
лю продолжается в Новом Завете. На этом основании для церкви
никогда не может идти речь о проведении «миссии среди иуде-
ев». Евангелие не может преподноситься иудеям извне, как нечто
чуждое им. До сих пор иудеи веровали не ложно. Еще до церкви
они верили в единого истинного Бога, и они слышали Евангелие
задолго до церкви, а не посредством церкви. Они были и есть пер-
вые слушатели. Ранняя церковь вышла из иудеев. Но не отклони-
ли ли иудеи в большинстве своем Евангелие?
(2) Ответственность и служение Израиля. Согласно апостолу
Павлу, нельзя замалчивать факт, что иудеи (основная их масса)
отклонили Евангелие. Тем самым в решающий момент они от-
реклись от своего «сыновства», своей избранности и призвания.
Они не распознали «славу», явившуюся в Иисусе Мессии. Они
отвергли Новый Завет в Его крови. Они не пожелали признать
исполнение Закона, начертанного Богом в сердце своего народа.
Они не признали Его истинное «служение Богу», способность к
которому дает Дух Божий. Они не увидели исполнение «обетова-
ния» в образе страдающего раба Божьего и отвергли Того, кото-
рого ожидали «отцы» их. Павел, ввиду серьезности ситуации, не
страшится говорить, подобно пророкам, об «ослеплении», «оже-
сточении сердец», «невежестве», «отвержении».
При этом констатируется, что, хотя народ отрекся, это не зна-
чит, что «слово Божье не сбылось» (Рим 9:6). Из-за отвержения
Иисуса как Мессии внутри самого Израиля произошло разде-
ление: «не все те Израильтяне, которые от Израиля» (Рим 9:6).
Божьи обетования никоим образом не являются собственностью
каждого израильтянина, которой он мог бы уверенно похвалять-
-[198]-

Глава I. ЦЕРКОВЬ КАК НАРОД БОЖИЙ
ся. Как прежде в Ветхом Завете, так и теперь, ввиду эсхатологи-
ческой безотлагательности, следует различать между плотским
Израилем и обетованным Израилем, Божьей самовластной сво-
бодой и обетованной благодатью (ср. Рим 9:8-13). Разумеется, это
предполагает ответственность со стороны человека, выразительно
одобряемую апостолом Павлом, но эта ответственность зависит
от божественного суверенного действия. Бог по свободной воле
избирает Исаака, а не Измаила; Иакова, а не Исава; Моисея, а не
фараона. Человек не может рассчитать и предсказать действия
Божьи. Однако не избрание или отвержение, спасение или про-
клятие индивидуумов занимает апостола Павла, хотя именно так
это трактовал блаженный Августин в Средневековье, потом Лю-
тер и Кальвин. В историко-богословской перспективе апостола
Павла в первую очередь занимает избрание Богом народной общ-
ности, народа Божьего Израиля. Бог независим и в этом своем
предпочтении Израиля. Спасительный план Бога включает в себя
выбор всего народа. Он выбирает и отвергает свободно, по своей
благодати и любви, нимало не отказываясь от замысла вести весь
Израиль ко спасению. Преимущество сохраняется за Израилем,
однако, лишь в контексте пророческого провозвестия: его следует
по-новому переосмыслить, обратившись к кресту Христову, кото-
рый всякие самоуверенные притязания обличает как неблагоче-
стивую иллюзию.
Бог выделил из избранного народа лишь «остаток»
(Рим 9:27-28), «семя» (Рим 9:29), чтобы сбылось обетование спа-
сения. Однако в изобилии своей благодати Он проявляет мило-
сердие к отверженному народу, язычникам, делая его избранным
народом (Рим 9:22-26). По словам апостола Павла, Израиль «по
плоти» на место самоотверженно доверяющей веры в обетование
возжелал поместить свои собственные благочестивые труды и
достижения. Так он надеялся стяжать праведность пред Богом, а
именно надеялся утвердить свою собственную праведность ина-
че, чем это сделал Авраам, а с ним - и весь древний Израиль «по
духу», доверявший обетованию Божьему.
-[199]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
Ныне же в евангельском благовестим должна неиссякаемо от-
крываться божественная праведность для каждого, кто верует, -
причем неважно, иудей он или язычник. Решение веры - в рас-
пятом Христе. Он - посланный Богом «камень преткновения»,
на котором запинаются те, кто ищет праведности своими благо-
честивыми усилиями. Вместе с тем Он - спасительное знамение
для всех, кто доверяется Ему (ср. Рим 9:30-33). Так праведность
в делах снимается праведностью в вере, достижение как заслу-
га - верой без заслуги, своя слава - славой Божьей! Христос -
завершение Закона. Он - новый знак Завета. В Его перспективе
обетования более не связаны с Законом. Господство Закона окон-
чилось, начинается господство благодати для всякого, кто верует.
Так Христос заступил теперь на то место, где прежде стоял Закон
(ср. Рим 10:1-13). Израиль, слышавший свидетельства Ветхого
Завета, в своем неверующем своенравии не прощаем, ибо не при-
знал исполнения обетования (Рим 10:14-21).
Именно в этом смысле отвержение Израиля служит избранию
язычников. «Неужели Бог отверг народ свой? Никак... Не отверг
Бог народа своего, который Он наперед знал» (Рим 11:1-2). Хотя
Бог- за исключением «остатка» (ср. Рим 11:2-10)- усыпил,
оглушил, ослепил Израиль, но не отверг его, не стер его из бо-
жественного спасительного плана. Намерения Бога продолжают
связываться с Израилем, так как суд Его праведности есть суд Его
благодати. Бог удостоверяет свое избрание, но не так, как ожидал
Израиль. «Итак спрашиваю: неужели они преткнулись, чтобы со-
всем пасть? Никак. Но от их падения спасение язычникам, что-
бы возбудить в них ревность» (Рим 11:11). Именно в верующем
«остатке», в иудеохристианстве, заложено доказательство, что
обетование Божье не утрачивает свою силу. Ослепление Изра-
иля временно, его преткновение не окончательно. То, что масса
народа израильского оступилась, служит духовному обращению
язычников. Конечно, иудейская заносчивость необоснованна: не
происхождение и не какие-либо благие дела, а лишь вера в Иису-
са Христа свидетельствует о принадлежности к народу Божьему.
- [ 200 ] -

Глава I. ЦЕРКОВЬ КАК НАРОД БОЖИЙ
Но языкохристианская заносчивость еще менее обоснованна:
язычник обладает меньшими преимуществами, чем иудей, он
удерживается в народе Божьем единственно верой в Иисуса Хри-
ста. Поэтому христиане из язычников не имеют ни малейшего
повода превозноситься и враждовать с Израилем. Всякое само-
превозношение, всякое пренебрежение, всякая насмешка, вся-
кое высокомерие по отношению к иудеям совершенно не вника-
ют в ситуацию! Не людям судить о вине, но одному Богу. И этот
Бог будет милостиво править суд над Израилем, во благо ему.
Дерево не срублено, даже если лишь немногие удерживающиеся
ветви представляют собой Израиль, обретший веру. Привитая
на благородном дереве дикая поросль из язычников не являет-
ся корнем - это было бы противно природе. Избрание язычни-
ков - исключительно по благодати. «Если же некоторые из вет-
вей отломились, а ты, дикая маслина, привился на место их и стал
общником корня и сока маслины, то не превозносись перед вет-
вями. Если же превозносишься, то вспомни, что не ты корень дер-
жишь, но корень тебя» (Рим 11:17-18).
Более того, и язычники могут быть «отломлены» подобно иуде-
ям. Все предстоят суду, и каждый остается привитым лишь своей
верой, когда полагается на Бога и Его благодать (Рим 11:19-22).
И, наконец, самое поразительное: «Но и те [иудеи], если не пребу-
дут в неверии, привьются, потому что Бог силен опять привить их»
(Рим 11:23). Как для верующих язычников сохраняется возмож-
ность их отпадения, так и для неверующих иудеев - возможность
спасения, избрания. Остается исключительно благодать, а не право.
(3) Спасение для всех. Здесь мощно расширяются перспек-
тивы как раз потому, что на своем пути к спасению не только
язычники связаны с иудеями, но и иудеи с язычниками! Призва-
ние Израиля более не является безусловной привилегией, а ока-
зывается обетованием для всего человечества, в которое включен
Израиль! Но если «падение» Израиля приносит такое «богатство
миру», если «оскудение» Израиля дает «богатство язычникам», то
что же будет означать эсхатологическая полнота Израиля и языч-
- [ 201 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
ников (ср. Рим 11:14)? Ведь если «отвержение» Израиля означает
«примирение мира», то его милостивое «принятие» должно при-
нести с собой «жизнь из мертвых» (Рим 11:15)1 Так радикально
спасительный порядок перестроен Христом. Последовательное
сужение до «остатка» в Ветхом Завете уступает место все более
мощному расширению.
Однако эсхатологическую «тайну» апостола Павла состав-
ляет то, что в итоге «весь Израиль спасется» (Рим 11:26)! Оже-
сточение Израиля ограничено сроком - до спасения полного
числа язычников. Из ожесточения Израиля, произошедшего от-
части, по Божьей свободной благодати следует спасение «полно-
го числа язычников». В свою очередь, из них по той же Божьей
благодати следует спасение «всего Израиля» (Рим 11:25-26).
Не об отдельных лицах идет здесь речь, а о призванных к спасе-
нию исторических группах в целом, об их милостивом избрании
Богом.
Поэтому об иудеях допустимо говорить лишь так: из-за непри-
знания евангельской вести они «враги» Божьи ради спасения языч-
ников, а по избранию они остаются, как и прежде, «возлюбленны-
ми» Божьими ради своих отцов (Рим 11:28). Ведь Бог неизменен
и верен: «ибо дары и призвание Божье непреложны» (Рим 11:29).
Как были когда-то непокорны язычники, так теперь иудеи. Но как
Бог умилостивился ныне над язычниками, так умилостивится Он
по отношению к иудеям. Неверие иудеев послужило к спасению
язычников, вера язычников должна послужить к спасению иудеев.
Язычники, как и иудеи, виновны пред Богом, праведен лишь один
Бог. Только Его благодать способна оправдать и спасти язычников,
как прежде иудеев; спасти в будущем иудеев, как теперь язычников.
Так Израиль существует не ради себя самого, но ради церкви из иу-
деев и язычников. В свою очередь церковь существует не ради себя
самой, но ради Израиля и всего мира. Неизменно пребывающая спа-
сительная воля Божья, таким образом, движется к цели со своим
народом. Непокорность всего рода человеческого побеждается Бо-
жьим сострадающим милосердием, объемлющим все человечество:
«ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать»
(Рим 11:32).
- [ 202 ] -

Глава I. ЦЕРКОВЬ КАК НАРОД БОЖИЙ
Эту всеохватывающую надежду исповедует и Второй Вати-
канский собор:
«По свидетельству Священного Писания, Иерусалим не узнал вре-
мени посещения своего. Иудеи в большинстве своем не приняли Еван-
гелия, а многие из них даже воспротивились его распространению. Тем
не менее, согласно Апостолу, ради своих отцов иудеи доныне остаются
любезными Богу, чьи дары и призвание непреложны. Вместе с Проро-
ками и с тем же Апостолом церковь ожидает дня, ведомого одному лишь
Богу, когда все народы единогласно призовут Господа и будут служить
Ему единодушно (ср. Прем 3:8)» *.
Чудесно связаны друг с другом судьбы иудеев и язычников,
Израиля и церкви. Никто не имеет основания для высокоме-
рия, все имеют основание для надежды. Для всех маячит в кон-
це пути совместное эсхатологическое спасение, уравнивающее
всех в избранности и отверженности. Горизонт нового народа
Божьего, как и народа ветхозаветного, сквозь тьму настоящего
освещается надеждой на пришествие спасения для всего челове-
чества. Не спасение язычников является конечной целью Божьей.
Конечной целью является спасение всех, спасение единого и цело-
го народа Божьего, состоящего из иудеев и язычников. Апостол
Павел заканчивает свою речь, связывающую ветхозаветные и
эллинистические формулы, хвалой спасительной воле Божьей,
ныне открытой и все-таки остающейся таинственно прикровен-
ной: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божьего! Как
непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто по-
знал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал
Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? Ибо все из Него, Им
и к Нему. Ему слава во веки, аминь» (Рим 11:33-36).
Сколь далека эта позиция от всяческого антииудаизма, счита-
ющего евреев отвергнутым народом! Сколь серьезно восприни-
мается здесь избранность Израиля, не упраздняющаяся даже его
1 Декларация об отношении церкви к нехристианским религиям «Nostra aetate», 4,
Документы II Ватиканского собора. М., 1998.
- [ 203 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
отказом! Однако понимает ли иудей еврея Павла? Тут не следует
питать никаких иллюзий. Чтобы понять еврея Павла, иудей, не
дезертируя и не перебегая в «другую веру», но сохраняя до конца
верность Богу Авраама, Исаака и Иакова, должен стать христиа-
нином, как это сделал Павел. Он должен решиться верить в того
же Бога, который на сей раз действовал в еврее Иисусе из Наза-
рета во спасение Израиля и мира. Тогда иудей смог бы понять,
насколько новый народ Божий является ныне решительным про-
должением, эсхатологическим исполнением ветхозаветного наро-
да Божьего.
Также и сегодняшний иудей не может распознать в вести
Иисуса итог пророческих провозвестий, а в самом Иисусе (в Его
свободе, в Его полновластии, в Его самоотвержении) не может
распознать Мессию, Христа. Но налицо отрадный знак в том, что
для значительнейших еврейских мыслителей Иисус продолжает
оставаться подлинным вопросом. Приведем в доказательство тому
лишь двух свидетелей.
Мартин Бубер: «Иисуса я с молодых лет воспринимал как своего ве-
ликого брата. То, что христианский мир считал и продолжает считать его
Богом и Спасителем, всегда казалось мне фактом величайшей важности,
который я должен стараться понять ради Иисуса и ради самого себя...
Мое собственное братски открытое отношение к Иисусу становилось
все крепче и чище, и сейчас я смотрю на него более твердым и чистым
взглядом, чем когда-либо раньше. Сейчас мне яснее, чем раньше, что ему
подобает важное место в истории веры Израиля и что это место не может
быть определено с помощью обычных категорий»1.
Шалом Бен-Хорин: «Даже если Иисус из Назарета не является всем
тем, чем он должен быть для многих из вас, то и для меня, для меня как
иудея, он является все-таки центральным образом, который я не могу ис-
ключить из моей жизни, и именно из моей иудейской жизни. Слова Мар-
тина Бубера, что он с юности воспринимал Иисуса как своего великого
брата, стали знаменитыми. Я хотел бы воспользоваться этими словами,
но дополнить их тем, что чем дальше я продвигаюсь по пути жизни, тем
все более я приближаюсь к образу Иисуса. Он стоял на каждом повороте
1 М. Buber, Zwei Glaubensweisen (Zürich, 1950), 11.
- [204 ] -

Глава I. ЦЕРКОВЬ КАК НАРОД БОЖИЙ
этого пути и всегда задавал мне вопрос из Кесарии Филипповой: "Кто
я?"* И постоянно я должен был говорить и отвечать ему. Я уверен, что и
дальше он будет шагать со мной, пока я иду по моей улице, что он будет
постоянно встречаться мне, как он - по легенде - встретился Петру на
Аппиевой дороге и как он, по свидетельству Деяний Апостольских, по-
встречал Павла перед Дамаском. Вновь и вновь встречаю я его, и вновь и
вновь вступаем мы в диалог, основанный на общности иудейских корней
и иудейской надежды на Царствие. С тех пор, как я переселился из хри-
стианской Европы в еврейский Израиль, он подошел ко мне еще ближе.
Ведь я живу на его земле и среди его народа, а его изречения и притчи
столь близки мне и столь животрепещущи, как если бы все это происхо-
дило здесь и сейчас. Когда на пасхальной вечере я поднимаю чашу и пре-
ломляю пресный хлеб, то я поступаю так же, как делал он, и я чувствую
себя даже ближе к нему, чем многие христиане, совершающие таинство
евхаристии совсем отстранение от ее иудейского истока»1.
Началось новое время совместной жизни церкви и Израи-
ля. Это становится двояко понятно из всего вышесказанного.
1) Для церкви как нового народа Божьего невозможно как-либо
говорить или действовать против ветхозаветного народа Божье-
го. Когда выступают против иудеев, это надежный знак того, что
выступают против единого истинного Бога. Израиль остается
свидетелем реальности живого Бога. Отцом же Иисуса Христа
и церкви является Бог Израилев. 2) Для церкви как нового на-
рода Божьего необходимо любым способом вступать в диалог с
ветхозаветным народом Божьим. И со стороны Павла этот диалог
был открыт. Нам, сегодняшним, не стоит просто подстраиваться
под позицию Павла. Общая основа Израиля и церкви стала зри-
мой: обоих ведет один и тот же Бог. У них один исток, один путь,
одна цель. Израиль и церковь желают вновь и вновь совершать
исход из рабства, странствовать сквозь пустыню времени сего,
готовиться к вхождению в Землю обетованную, мессианское
Царство.
* Имеется в виду вопрос Христа к ученикам: «за кого почитают Меня люди?»
(Мф 16:13; Мк 8:27).
1 Schalom Ben-Chorin, Jüdische Fragen um Jesus Christus, in: Juden-Christen
Deutsche, 147 f.
- [ 205 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
При этом совместном паломничестве допустимо лишь одно:
не «терпеть», не «обращать», а «возбуждать ревность» (ср. Рим
11:11-14: napafyXovv*). церковь может возбудить в Израиле рев-
ность к грядущему его «спасению» (Рим 11:11), чтобы побудить
Израиль следовать своему примеру. Каким образом? Церковь
всем своим существом должна быть символом обретенного спасе-
ния! Она всем своим существом должна свидетельствовать об ис-
полнении мессианских времен! Она всем своим существом должна
состязаться с Израилем в доверительном и любящем свидетель-
стве безбожному миру об исполнившемся слове, об открывшейся
праведности, об обретенной благодати, о начинающемся влады-
честве Божьем. Сам образ жизни церкви должен служить Благой
вестью, призывом к вере и переосмыслению, к соединению с ней
и с ее Мессией.
Не в теоретических дебатах, а в экзистенциальном диалоге, не в
словопрениях, а в ответственном состязании - таким должен быть
выбор отношений между церковью и Израилем! Итак, церковь
должна всей своей жизнью свидетельствовать о действительном
спасении. Делает ли она это подлинно? Иудеи не верят этому.
Притязания церкви не убеждают их. Действительность спасения,
как она утверждается в Новом Завете, представляется им иллюзи-
ей, исходя именно из Ветхого Завета. Шалом Бен-Хорин пишет:
«Итак, отталкиваясь от Библии, мы должны спросить, но не о том,
является ли весть Ветхого Завета исполненной в Новом Завете, а о том,
исполнилась ли она в истории, в пережитой и выстраданной нами и на-
шими предками истории. И тут, мои христианские читатели, мы долж-
ны отрицательно покачать головой: нет, здесь нет никакого Царства,
никакого мира и никакого избавления. Еще только предстоит в далеком
или близком будущем (никто не может зафиксировать это согласно иу-
дейской и христианской вере) время, когда наступит "Малхут Шаддай",
Царство Божье»1.
' «Возбуждать ревность, состязаться» (др. греч.).
1 Schalom Ben-Chorin, там же, 142.
- [ 206 ] -

Глава I. ЦЕРКОВЬ КАК НАРОД БОЖИЙ
Неспасительное состояние мира и церкви позволяет иудеям
отрицать Иисуса как пришедшего Спасителя. Церковь Христо-
ва теперь также придерживается убеждения, что окончательное
спасение мира, Царство Божье, еще только предстоит. И церковь
вместе с Израилем утверждает по поводу установления Царства
Божьего: «еще нет». Подобно Израилю, церковь молится об ожи-
даемом в будущем наступлении Царства. Но «еще нет» предпо-
лагает для церкви и решающее «уже да». Именно потому, что цер-
ковь - иначе, чем Израиль - верит в уже свершившееся сокрытое
спасение мира в Иисусе Христе, она надеется - вместе с Израи-
лем - на явное и окончательное спасение мира.
Не ошибается ли церковь, когда она верит в уже свершившее-
ся спасение? Таков постоянный вопрос Израиля к церкви. И этот
вопрос способен подвести нас к более глубокому пониманию сущ-
ности церкви, ее основополагающей структуры.
- [ 207 ] -

Глава IL
ЦЕРКОВЬ
КАК ТВОРЕНИЕ
ДУХА
1. Новая свобода
Являются ли христиане спасенными, освобожденными? Про-
является ли это в них? Заратустра у Ницше говорит:
«Лучшие песни должны бы они мне петь, чтобы научился я верить
их избавителю: избавленными должны бы выглядеть его ученики!... По-
истине, сами их избавители не исходили из свободы и седьмого неба
свободы!»1.
В древней церкви весть Христа провозглашалась, восприни-
малась и узнавалась как избавление, спасение, освобождение.
Так говорит апостол Павел: «Стойте в свободе, которую даро-
вал нам Христос» (Гал 5:1). Иоанн Богослов предсказывает:
«Если Сын освободит вас, то истинно свободны будете»
(Ин 8:36).
Эта свобода для верующих отнюдь не иллюзия. Она подлин-
ная. Она не только бессодержательная, формальная свобода от
чего-то, это наполненная, определенная свобода для чего-то. Ска-
1 F. Nietzsche, Abo sprach Zarathustra, II, 4.
- [ 208 ] -

Глава II. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
занное следует конкретизировать с позиций провозвестия апосто-
ла Павла1.
А. Кто же свободен? Этот вопрос люди задавали как тогда, так
задают его и сегодня. Свободен ли тот, кто независим от всякого
рода тирании, свободно мыслит и действует? Так думал грек клас-
сической эпохи, примерявший свое понятие свободы прежде все-
го к греческому полису. А может, более свободен тот, кто, будучи
мыслящим человеком, независим от опасных страстей и аффектов
(неважно, свободен он ныне в политическом плане или нет)? Так
думал стоик, когда наступил закат политической свободы в гре-
ческом государстве. А может, в конце концов, воистину свободен
тот, кто независим от скверного мира и богопротивных сил, вли-
яющих на судьбу человека? Так думал эллинистический гностик,
надеявшийся найти свое спасение в религиозных мистериях по-
средством аскетического воздержания от благ мира сего или, на-
оборот, распутной вольности в горниле мира.
Кто подлинно свободен? Следует отдавать себе отчет - не
тот человек, который свободен от всяческих угроз и какого-либо
насилия извне. Настоящая угроза его свободе - тут прав стоик -
исходит изнутри, от него самого. Человек должен обрести свою
свободу в собственной душе. Обрести? Способен ли он на это?
Является ли реальный человек чисто рациональным существом
стоиков, способным следовать закону разума? Является ли чело-
век таким взвешенным, независимым существом, которое он по-
стоянно с удовольствием изображает? Не выглядит ли реальный
человек совершенно иначе, если он отваживается познавать себя
таким, каков он есть? Увидеть себя постоянно скованным и пле-
ненным вещами и удовольствиями, мирским богатством и вла-
стью. Скованным прежде всего самим собой, самостью, которую
1 Ср. статьи в экзегетических и богословских словарях к ключевым словам «сво-
бода», «грех», «закон», «смерть». Основополагающими по этому поводу являют-
ся рассуждения Н. Schlier, статья «£\evßepo<;» в: ThW II, 484-500 (Lit.). См. так-
же работы о совершенном законе свободы: он же, Die Zeit der Kirche (Freiburg i.
Br., 1966), 193-206, и R. Bultmann, Theologie des NT (Tübingen, 1958), 226-270,
332-353 (Lit.). Ср. Далее: H. Küng, Freiheit in der Welt (Einsiedeln, 1964).
- [ 209 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
он доныне пестовал в себе. «Ибо знаю, что не живет во мне, то есть
в плоти моей, доброе; потому что желание добра есть во мне, но
чтобы сделать оное, того не нахожу. Доброго, которого хочу, не
делаю, а злое, которого не хочу, делаю... Итак я нахожу закон, что,
когда хочу делать доброе, прилежит мне злое... Бедный я человек!
Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим 7:18-24)
Человек постоянно упускает доброе, которое ему следует де-
лать, и стремится к злому, которое ему делать не следует. Он, ко-
торый должен жить «по духу», живет «по плоти»: он устремля-
ется к преходящему, бренному, земному, только человеческому.
Он становится добычей мира, его богатств, его наслаждений, да и
себя самого. Он запутывается в противоречиях. Он ищет источ-
ник жизни там, где не найдет его: в тварном мире с его благами,
в себе самом. Он предается тварному миру, который не способен
дать ему жизненные силы и нормы. Тем самым он отрекается от
Бога, которому обязан своим существованием. Раз он устремля-
ется к миру и себе самому, он упускает из виду их тварность, от-
рицает Бога как Творца. Вместо того, чтобы жить Богом, он хочет
жить собой: игнорируя или преступая Божьи требования (подоб-
но язычникам) или же надеясь собственными силами исполнить
Божьи требования (подобно иудеям). Ни тем, ни другим спосо-
бом он не найдет жизнь, и в том, и в другом случае он отпадет от
Бога. Отпадение от Бога и устремленность помыслов на власти
мира сего, на собственные силы означает непослушание воле Бо-
жьей и вражда против Бога (Рим 8:6-8): все это - грех.
Кто же свободен? Тот, кто свободен от греха\ (ср. Рим 6:18-23;
Ин 8:31-36) Тот, кто желает жить не ради себя самого, не сам по
себе и для себя, а тот, кто живет ради Бога и ближних. Должен
ли и может ли человек вытянуть себя за свои собственные волосы
из болота несвободы? Как следует ему сбросить свою собствен-
ную раболепную, грешную самость и как может он обрести новую,
свободную самость? «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего
тела смерти?» (Рим 7:24). Вот верующий ответ: «Благодарю Бога
моего Иисусом Христом, Господом нашим!» (Рим 7:25)
-[210]-

Глава II. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
Сам Бог должен освободить, принести свободу человеку, не-
способному к свободе. Только Он может из «рабов греха» сделать
«рабов Бога», «освобожденных от греха» (Рим 6:20-22). И Бог
посредством эсхатологического спасительного события в Иисусе
Христе совершает это для верующего человека - неважно, иудея
или язычника. В Иисусе, этом новом свободном человеке, Бог
разрешил, открыл, создал доступ всем людям к новой истинной
свободе. Грешный человек полагает свою свободу в возможности
самовластно распоряжаться собой. Но он может обрести свободу
лишь тогда, когда он позволяет распоряжаться собой - но не лю-
дям (они низведут его до состояния раба), а Богу, принимающему
его как сына.
Кажущаяся свобода - это когда человек делает то, что он хо-
чет. Подлинная свобода - это когда он желает того же, что делает
Бог. Конечно, свобода от власти греха не является автоматически
наступающей безгрешностью, исключающей серьезное искуше-
ние грехом. Человек, как и прежде, способен грешить, но он уже
не вынужден этого делать. Грех уже не довлеет над ним. Для борь-
бы со всяческим понуждением ко греху ему ныне дана возмож-
ность соответствовать Божьему требованию. И эта возможность -
отнюдь не абстрактная теория или пустая иллюзия. Свобода, к ко-
торой нас призывает Христос, постигается на опыте, самой жиз-
нью. Сколь отличается жизнь самовольного раба мира от жизни
свободного сына Божьего в мире!
Раболепный человек «озабочен»: он «заботится о мирском»
(1 Кор 7:33). Но может ли он своими собственными попечениями
гарантировать жизнь и будущее? Свободный человек печется не о
мирских вещах, а «заботится о Господнем, как угодить Господу»
(1 Кор 7:32), и потому «не заботится ни о чем» (Флп 4:6)! Далее:
раболепный человек «похотлив». Он «похотлив на злое» (1 Кор
10:6). Но способен ли он при всем своем вожделении найти мир
и покой в «делах плоти»? (Гал 5:19) Свободный человек жаждет
не дел плоти, а желает «быть со Христом» (Флп 4:6-7)! Далее:
раболепный человек «хвалится» своей силой, своими успехами и
14*
-[211]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
делами (1 Кор 4:7). Но при всем его превозношении обладает ли
он чем-то сам по себе? Свободный человек «хвалится о Господе»
(2 Кор 10:17) и потому «хвалится немощью своею» (2 Кор 11:30).
Далее: раболепный человек «надеется на плоть». Он «надеется на
самого себя» (2 Кор 1:9). Но при всей своей самонадеянности мо-
жет ли он положиться на себя? Свободный человек надеется не на
себя, а «на Бога, воскрешающего мертвых» (2 Кор 1:9).
Освобожденный во Христе человек не принадлежит себе
(1 Кор 6:19). Он живет «не по плоти, но по духу» (Рим 8:4), значит,
не хватается за видимое и преходящее, а держится за незримое,
нетленное, живет для Бога. Потому сразу становится понятно:
новая свобода не является безудержным произволом. «К свободе
призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом
к угождению плоти» (Гал 5:13). Свобода означает обязанность:
сообразовываться не с веком сим, а познавать волю Божью (ср.
Рим 12:2). Новая свобода означает новое «служение» (Рим 7:6):
«служить Богу живому и истинному» (1 Фес 1:9) или «служить
Христу» (Рим 14:18; 16:18), а тем самым «служить друг другу»
(Гал 5:13; ср. 1 Кор. 9:19). Свобода христианина означает новую
свободу, служение и открытость по отношению к Богу и другим
людям. А потому у него, более не заботящегося о себе, отъемлется
«страх» (Рим 8:15) и ему ниспосылаются «мир и радость» (Рим
14:17; 15:13; Гал 5:22).
Б. Но не может ли Закон препятствовать злу? Не следует ли
просто придерживаться Закона Божьего, чтобы идти путем спа-
сения? Павел безоговорочно обращается к своим соплеменникам:
«Закон свят, и заповедь свята и праведна и добра» (Рим 7:12).
Закон должен вести людей «к жизни» (Рим 7:10; ср. 10:5;
Гал 3:12): он - «образец ведения и истины» (Рим 2:20), он «духо-
вен» (Рим 7:14). «Законоположение» относится к достоинствам
Израиля (Рим 9:4). Апостол Павел относит к Закону как нрав-
ственные, так и культово-ритуальные заповеди Ветхого Завета.
Да, Законом для него может являться весь Ветхий Завет, посколь-
-[212]-

Глава II. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
ку Закон воспринимается как требование Божье, которому чело-
век обязан выказывать послушание. Требование Божье относит-
ся и к язычникам, хотя они не имеют никакого писаного Закона.
Самое существенное в ветхозаветном Законе, а именно его нрав-
ственные требования, особенно декалог (ср. Рим 2:1-3:20,13:8-10;
Гал 5:14), могут слышать также и язычники. «Дело закона у них
написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли
их» (Рим 2:14-15). Так иудеи и язычники судятся по их делам
(Рим 1:18—3:20; 1 Кор 3:12-15). И «не слушатели закона пра-
ведны пред Богом, но исполнители закона оправданы будут»
(Рим 2:13). Потому каждый христианин должен принимать во
внимание: «всем нам должно явиться пред судилище Христово,
чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя
в теле, доброе или худое» (2 Кор 5:10).
Итак, допустимо ли рассматривать Закон как рабство?
Не является ли именно Закон путем к освобождению, спасе-
нию? И нельзя ли согласиться с установкой ряда раввинов, что
один-единственный день совершенного исполнения Закона всем
народом способствовал бы наступлению Дня Яхве, наступлению
спасения?
Закон как путь к спасению, к праведности, к Богу? Нет! Па-
вел вновь и вновь повторяет вывод в итоге своих длительных
рассуждений: «делами закона не оправдается пред Ним [Богом]
никакая плоть» (Рим 3:20; ср. Гал 3:10). Напротив, благой Закон
Божий фактически оказывается ныне «законом греха и смерти»
(Рим 8:2). Служение Закону является «служением смерти», «слу-
жением осуждения» (2 Кор 3:7-9): «буква убивает» (2 Кор 3:6).
Разве никто не способен, никто не смеет стяжать спасение де-
лами Закона? Никто. Ведь сказано: «Если по благодати, то не по
делам; иначе благодать не была бы уже благодатью» (Рим 11:6). В
Иисусе Христе, в Его кресте и воскресении благодать Божья стала
явленной для каждого, кто надеется не на себя самого, не на Закон
и его дела, а на Бога и Его благодать. Это значит - для каждого,
кто верует, неважно, иудей он или язычник. А потому верно сказа-
-[213]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
но: «Конец закона - Христос, к праведности всякого верующего»
(Рим 10:4). И наоборот: «Вы, оправдывающие себя законом, оста-
лись без Христа, отпали от благодати» (Гал 5:4).
Не проявляется ли во всем этом излишняя строгость? Уста-
новка Павла по отношению к Закону непосредственно следует
из его установки по отношению к греху. Закон указывает на грех:
разве притягательность Закона не связана с человеческой стра-
стью к его греховному нарушению? «Я не иначе узнал грех, как
посредством закона. Ибо я не понимал бы и пожелания, если бы
закон не говорил: не пожелай!» (Рим 7:7; ср. Рим 7:8-13; 3:20). И
более того: не открывает ли человеку Закон возможность для лож-
ного усердия в его исполнении собственными силами? «Если бы
дан был закон, могущий животворить, то подлинно праведность
была бы от закона» (Гал 3:21, ср. Гал 3:22-25). Самодовольство,
себялюбие, а значит, уход от Бога представляют собой анархиче-
ское нарушение либо законническую заслугу.
Так грех умножается Законом (Рим 5:20), чтобы человек пред-
стал благодати Божьей, которая стяжается не заслугами, а по вере:
«когда умножился грех, стала преизобиловать благодать» (Рим
5:20). Так в негативной функции благого Закона, благого указания
Божьего, заложена его позитивная целеустремленность: «Итак
закон был для нас детоводителем ко Христу, дабы нам оправдать-
ся верою; по пришествии же веры, мы уже не под руководством
детоводителя» (Гал 3:24-25).
Кто же свободен? Тот, кто свободен от Закона] А поскольку
мы освобождены от греха, освобождены мы и от Закона. В пер-
вую очередь этот смысл подразумевается фразой: «Стойте в сво-
боде, которую даровал нам Христос» (Гал 5:1). Это та свобода, к
которой «призваны вы, братия» (Гал 5:13), «которую мы имеем
во Христе Иисусе» (Гал 2:4). Для верующих в Божье благодатное
спасение во Христе потеряли свою власть как плоть и грех, так и
Закон: «Грех не должен над вами господствовать, ибо вы не под
законом, но под благодатью» (Рим 6:14; ср. Рим 7:5-6). Если же от
верующих во Христа для их спасения снова требуют дел Закона,
-[214]-

Глава II. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
то этому необходимо решительно сопротивляться: «Итак стойте в
свободе, которую даровал нам Христос, и не подвергайтесь опять
игу рабства» (Гал 5:1). Теперь Христос - путь спасения.
Свобода от Закона также не означает никакого буйного, субъ-
ективного произвола, она не должна быть «поводом к угождению
плоти» (Гал 5:13). Для освобожденных от Закона не действуют
культовые и ритуальные предписания Ветхого Завета, но нрав-
ственные требования Божьи сохраняют свою силу - правда, с
совершенно новой основной установкой. Во всяком случае, речь
идет о том, «чтобы... познавать, что есть воля Божья, благая, угод-
ная и совершенная» (Рим 12:2; ср. Флп 1:10).
Христианин может и должен исполнять волю Божью в про-
фанном мире. Ему не нужно отвергать блага мира. Для него не-
допустимо только вверяться им, подпадать под их власть. Хри-
стианин может предаваться только воле Божьей. Поэтому ему
никоим образом не нужно бежать от мира, ему не следует лишь
преклоняться пред ним. Требуется не внешняя пространственная,
а внутренняя личностная дистанция по отношению к вещам это-
го мира. Для освобожденных от Закона имеют силу великие сло-
ва: «все мне позволительно, но ничто не должно обладать мною»
(1 Кор 6:12). В мире «нет ничего в себе самом нечистого» (Рим
14:14; ср. Тит 1:15: «Для чистых все чисто»). Но я могу потерять
свою свободу по отношению к чему-то в мире и позволить ему как
идолу господствовать надо мной. Потому впредь остаются в силе
слова: «Все мне позволительно, но не все полезно» (1 Кор 6:12).
Следует помнить еще об одном: то, что мне позволительно и полез-
но, может оказаться во вред окружающим. Также и в этом случае
остаются в силе слова, что «все мне позволительно» (1 Кор 6:12).
Однако с добавлением: «Но не все назидает. Никто не ищи своего,
но каждый пользы другого» (1 Кор 10:23-24). Исходя из этого,
свобода христианина в его последовании Христу может вновь и
вновь становиться свободой самоотречения: «будучи свободен от
всех, я всем поработил себя» (1 Кор 9:19). Здесь свобода христиа-
нина не отрицается, а напротив, максимально реализуется.
-[215]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
Истинная свобода никогда не бывает бесцеремонна: «Бере-
гитесь однако же, чтобы эта свобода ваша не послужила соблаз-
ном для немощных» (1 Кор 8:9). Христианин служит другим
(1 Кор 9:19; Гал 5:13). Но он не отказывается от своей свободы: «не
делайтесь рабами человеков» (1 Кор 7:23). В конечном счете, хри-
стианин никогда не связан мнениями и суждениями, традициями
и ценностными масштабами других: «Ибо для чего моей свободе
быть судимой чужою совестью?» (1 Кор 10:29). Моя собственная
совесть, знающая о добре и зле, налагает на меня обязанности
(1 Кор 8:7-12; 10:25-30).
В парадоксальной взаимосвязи независимости и обязанности,
власти и самоотречения, самостоятельности и служения, господства
и порабощенности свобода христианина представляет собой загад-
ку для мира и иудеев. Для христианина же загадка разрешается тем,
что составляет ядро этой свободы: любовью. Посредством любви
вера становится действующей (Гал 5:6), снимается различие между
обрезанием и необрезанием, господин становится слугой, а слуга
господином, независимость превращается в обязанность, а обязан-
ность в независимость. Быть открытым для других, проявлять само-
забвенную любовь - вот реализация свободы: «К свободе призваны
вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению
плоти, но любовью служите друг другу. Ибо весь закон в одном слове
заключается: люби ближнего твоего, как самого себя» (Гал 5:13-14).
Все, что сам Бог требует посредством Закона, нацелено на любовь.
Любовь есть исполнение Закона: «Не оставайтесь должными нико-
му ничем, кроме взаимной любви; ибо любящий другого исполнил
закон. Ибо заповеди: не прелюбодействуй, не убивай, не кради, не
лжесвидетельствуй, не пожелай чужого и все другие - заключают-
ся в сем слове: люби ближнего твоего, как самого себя. Любовь не
делает ближнему зла; итак любовь есть исполнение закона» (Рим
13:8-10). Итак, «Закон Христов» является не чем иным, как свобо-
дой любви: «Носите бремена друг друга, и таким образом исполните
закон Христов» (Гал 6:2). Кто связан с Богом, а также с ближними,
тот свободен для проявления истинной свободы.
-[216]-

Глава II. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
В. Во всяком грешном эгоизме, вожделении, самовеличании,
самомнении человек ищет жизни. Однако он ищет ее в мире, в
себе самом, ищет самоуправно, бессильно. Такая тень жизни об-
манчива. За ней подкарауливает пустота смерти. Потому что че-
ловек своенравно ищет источник жизни там, где его нет, и не ищет
там, где он есть. Он упускает жизнь и гонится за своей смертью.
Бог есть жизнь, и Он один дает жизнь. Раз человек не желает об-
ратиться к Богу, он покидает вместе с Богом также свою собствен-
ную жизнь. Подпадение под иго мира и самого себя разрушает
собственную экзистенцию, превращает ее в обреченное на смерть
существование.
Так уже в Ветхом Завете смерть представляется наказанием
за грех, совершенный человеком. Грешники «достойны смерти»
(Рим 1:32). Апостол Павел считает, что из Закона- грех, а из
греха - смерть: «Жало же смерти - грех; а сила греха - закон»
(1 Кор 15:56); «буква убивает» (2 Кор. 3:6; ср. 3:7). Смерть - это
расплата («возмездие»), которой человек оплачивает свой грех
(Рим 6:23). Или наоборот: смертью оплачивает свою вину греш-
ный человек (Рим 6:7). Смерть означает не только умирание во
времени (ср. Рим 5:12-21), но и осуждение Божье на тленность
(Рим 2:6-11). Пробужденное Законом желание - это то, через что
Закон влечет человека к смерти: грех обманывает человека, буд-
то бы в желаниях проявляется жизнь. При этом человек, пребы-
вающий во грехе, не ведая, что творит, оплачивает свою смерть,
которая становится уже его настоящим (Рим 7:7-25). Тем самым
разъясняется: смерть - не просто внешнее наказание, а подлинно
внутреннее следствие греха. «Сеющий в плоть свою от плоти по-
жнет тление» (Гал 6:8). Кто придерживается преходящего, шатко-
го, смертного, ничтожного, тот сам исчезает с преходящим: «Ибо
если живете по плоти, то умрете» (Рим 8:13). Грех человека воз-
действует на все вокруг вплоть до природы. Богооставленность
в жизни человека проявляется как томление, боль и страх всего
тленного творения (Рим 8:19-23). В грехе заложена смерть. Плот-
ская, грешная жизнь приносит своим плодом смерть: «Ибо, когда
-[217]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
мы жили по плоти, тогда страсти греховные, обнаруживаемые за-
коном, действовали в членах наших, чтобы приносить плод смер-
ти» (Рим 7:5). Конец грешной жизни - смерть (Рим 6:21).
Кто же, в конце концов, свободен? Тот, кто свободен от смер-
ти\ Верующий человек, в вере внимающий слову о смерти Хри-
ста и воскресении Его, признающий Распятого своим Господом
и предающий себя в руки Его, он-то и будет причастен Его новой
жизни. Во Христе дарованная человеку свобода от греха и Закона
является вместе с тем свободой от смерти, расплаты и плодов гре-
ха. В то время как верующий искуплен от греха он также освобож-
ден от бренности своего существования. В то время как ему дается
прощение, ему также даруется новая жизнь для Бога, позади кото-
рой смерть: «Ибо если мы соединены с Ним подобием смерти Его,
то должны быть соединены и подобием воскресения, зная то, что
ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело
греховное, дабы нам не быть уже рабами греху; ибо умерший осво-
бодился от греха. Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и
жить будем с Ним, зная, что Христос, воскреснув из мертвых, уже
не умирает» (Рим 6:5-9; ср. 1 Кор 15:20-22).
Лишь будущее откроет свободу от смерти. Лишь в «день
Господа» (1 Кор 1:8 и др.) окончательное искупление станет яв-
ным в воскресении мертвых: тогда будет преодолена смерть и Бог
будет все во всем (1 Кор 15:20-27). Каким будет это состояние,
рисуется как иудейской апокалиптикой, так и гностической ми-
фологией, а вот апостол Павел лишь отвлеченно описывает его
разными способами: как пребывание со Христом (1 Фес 4:17 и
др.); как видение в отличие от веры (2 Кор 5:7); как видение не
сквозь гадательное тусклое стекло, а лицом к лицу (1 Кор 13:12);
как откровение славы (2 Кор 4:17; Рим 8:18). Лишь тогда будет
открыта «свобода славы детей Божьих» (Рим 8:21). Итак, толь-
ко будущее принесет полное искупление (Рим 8:23) - после вре-
мени веры, страданий и скорбей. «Ибо мы спасены в надежде»
(Рим 8:24). Лишь в конце последних времен истребится послед-
ний враг, смерть (1 Кор 15:26).
-[218]-

Глава И. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
Однако «последние времена» начались в настоящем - с Ним,
Воскресшим и Живущим, который является не только началом,
но и истоком воскресения и жизни (1 Кор 15:21-23). Верующий
может прямо теперь произнести парадоксальные слова: «Уже не
я живу, но живет во мне Христос» (Гал 2:20). Ветхий человек со
своими страстями и похотями уже распят (Рим 6:6; Гал 5:24,6:14).
Новый человек уже стал действительностью: «Итак, кто во Хри-
сте тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое!» (2 Кор
5:17) А отсюда следует призыв: «Так и вы почитайте себя мерт-
выми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе, Господе
нашем!» (Рим 6:11)
Вместе со смертью преодолено также страдание. Страдание
указывает верующему на господство смерти и преходящесть всего
земного. Страдание призывает его полагаться не на себя самого, а
на Бога, не зазнаваться, а довольствоваться благодатью Божьей:
«Ибо, когда я немощен, тогда силен» (2 Кор 12:10). Приобщаясь
страданиям Христа, христианин сообразуется смерти Христовой
(Флп 3:10; ср. Гал 6:17). Немощный во Христе, христианин силой
Божьей будет жить с Ним и жить в общности с другими страдаю-
щими, так что более никто не одинок в страданиях (2 Кор 13:4).
В страданиях верующий приветствует воскресение. В свободе от
страдания, преображенной в благодать, и в свободе от смерти, по-
терявшей свое жало и свою победу, христианин вопрошает: «Если
Бог за нас, кто против нас?.. Кто отлучит нас от любви Божьей:
скорбь, или теснота, или гонение, или голод, или нагота, или опас-
ность, или меч?.. Но все сие преодолеваем силою Возлюбившего
нас. Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни На-
чала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни глубина,
ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божьей во
Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 8:31-39).
Г. Действительно ли христианин является спасенным, осво-
божденным? При всем том, чему еще предстоит открыться и ис-
полниться во спасение, верующий христианин уже теперь ощуща-
-[219]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
ет себя человеком, спасенным, освобожденным от греха, Закона
и смерти. Конечно, это можно понимать только исходя из веры
и жить этим только по вере. Когда же человек по вере принимает
провозвестие свободы во Христе, тогда он действительно обретает
опыт свободы и становится таким свободным человеком, каким
не может быть все еще ожидающий освобождения иудей под За-
коном. Он захочет во многом возразить апостолу Павлу, но может
ли он отказать в уважении свидетельству веры, за которой стоят
не только слова, но жизнь, страдания и смерть?
Не является ли это превосходящей свободой в жизни, которая
радуется с радующимися и плачет с плачущими (Рим 12:15), ко-
торая умеет жить как в скудости, так и в изобилии? (Флп 4:11-13)
Именно в силу своей привязанности к Богу эта жизнь защища-
ет последний рубеж независимости в этом мире. «Имеющие жен
должны быть, как не имеющие; и плачущие, как не плачущие; и
радующиеся, как не радующиеся; и покупающие, как не приобре-
тающие; и пользующиеся миром сим, как не пользующиеся; ибо
проходит образ мира сего» (1 Кор 7:29-31).
Не является ли это утешающей свободой в страданиях, которая
никоим образом не отрицает страдания, но терпеливо принимает
их и которая тем самым открывает в слабости свою собственную
силу? «Злословят нас, мы благословляем; гонят нас, мы терпим;
хулят нас, мы молим» (1 Кор 4:12-13). «Нас почитают обманщи-
ками, но мы верны; мы неизвестны, но нас узнают; нас почитают
умершими, но вот мы живы; нас наказывают, но мы не умираем;
нас огорчают, а мы всегда радуемся; мы нищи, но многих обогаща-
ем; мы ничего не имеем, но всем обладаем» (2 Кор 6:8-10).
Не является ли это победоносной свободой в смерти, для кото-
рой приобретение - жизнь и смерть Христа (Флп 1:21), которая
не живет для себя и не умирает для себя (Рим 14:7-9), которую
ни жизнь, ни смерть не могут отлучить от любви Божьей во Хри-
сте? (Рим 8:38-39) «Все ваше... или мир, или жизнь, или смерть,
или настоящее, или будущее - все ваше; вы же - Христовы, а Хри-
стос - Божий» (1 Кор 3:21-23).
- [ 220 ] -

Глава II. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
Таково отважное свидетельство апостола Павла, который в ис-
кренней, захватывающей диалектике свободы воспринял лучшее
из Ветхого Завета - безоговорочное предание себя Богу - и одно-
временно прорвал иудейскую узость Закона. Иудей Павел явля-
ется в ранней церкви свидетелем свободы, ради которой освобо-
дил нас Христос! И ради самой церкви? - так задают вопрос не
только иудеи, но и христиане. Не является ли Павел идеалистом-
энтузиастом и одиночкой, у которого было незначительное число
последователей? Действительно ли церковь является общностью
свободных людей? Общностью людей, поистине освобожденных
от греха, Закона и смерти. И прежде, и сегодня?1
Вопрос тревожный: уже во времена апостола Павла свобода в
церкви находилась под серьезной угрозой, притом не столько из-
вне, сколько изнутри (ср. Гал; Рим 14:1; Кор 8:10). Она всегда оста-
валась под угрозой. Немногие упреки столь часто и столь болез-
ненно направляются против церкви, как этот: церковь - обитель
несвободы! Свобода от греха? Нет, еще более глубокая грешность:
все человеческие пороки и злоупотребление священнейшим,
проступки не только против добрых нравов, но и отпадение от
Евангелия! Свобода от Закона? Нет, новое законничество: лега-
лизм с христианским лицом, авторитарность, абсолютизм, даже
тоталитаризм, развитый культ личностей, слепое повиновение,
раболепие! Свобода от смерти? Нет, очень обманчивое чувство
надежности жизни: мало озабоченный бренностью всего земного
церковный триумфализм и весьма солидно обустроившийся в сем
веке обмирщенный институционализм!
Речь не идет о том, чтобы протестовать против однобокости и
несправедливости обвинений. Зачастую, но, увы, отнюдь не всегда
они однобоки и несправедливы. Речь также не идет о том, чтобы
апеллировать к убедительности контраргументов относительно
церкви. Да, церковь - реальность веры и свобода от греха, Закона
и смерти, но это звучит убедительно только для верующих. Все-
таки эта свобода должна стать зримой, действенной, быть под-
1 Ср. к следующему: Н. Küng, Kirche in Freiheit (Einsiedeln, 1964).
-[221]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
линным призывом, приглашением к вере. Речь, наконец, не идет
и о том, чтобы апеллировать к гуманности церкви. Ведь церковь
постоянно должна выражать искреннее признание грехов, совер-
шенных против свободы детей Божьих. И ей подобало бы делать
это почаще, но не следует зацикливаться на бездеятельном при-
знании вины.
Церковь лишь тогда может заслуживать доверия как обитель
и родина новой свободы, когда сквозь свое темное, несвободное
бесчинство она сияет своей сущностью ради добродушных и до-
верчивых. Конечно, церковь, состоящая из грешных людей, не
может избавить от несвободы мира. Фронт между свободой и не-
свободой пролегает не между церковью и миром, а сквозь сердце
отдельного человека. Несмотря на это, церковь должна постоянно
по-новому доказывать, что она есть то, чем она притязает быть:
общностью свободных. Церковь должна строиться не по образу
несвободной Агари, рождающей к рабству, а по образу свободной
Сарры, вышнего свободного Иерусалима, порождающего обе-
тованных детей (Гал 4:21-30). «Мы дети не рабы, но свободной»
(Гал 4:31). Итак, перед церковью стоят великие задачи: всем своим
существом выступать против рабства греху ради свободы спаса-
ющей благодати Божьей; выступать против насилия Закона ради
свободы господства Божьего и свободы служения человеку; высту-
пать против власти смерти ради вечной жизни во славе Божьей.
Пред лицом мира и иудеев можно с благодарностью сказать:
величественная свобода сынов и дочерей Божьих будет на прак-
тике постоянно переживаться в церкви. Обычно неприметно и
лишь опосредованно она будет констатироваться во всемирно-
историческом масштабе, причем скорее малыми мира сего, чем
великими. Несмотря на все недостатки церкви, несчетное число
верующих, начиная с апостольских времен и вплоть до нынеш-
них дней, обрело эту желанную и трудную свободу в вере и по-
слушании, пережило ее в любви и радости, испытало ее в надежде
и терпении. В этой свободе несчетное число безвестных людей,
ощущавших печаль, страх, подвергавшихся преследованиям, ис-
- [ 222 ] -

Глава II. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
пытывавших голод, унижения, опасности и смерть, испокон веков
находило для себя опору и утешение, силу, надежду, радость, мир.
Удивительная свобода, постоянно задающая один вопрос: откуда
черпается такая сверхчеловеческая сила?
2. Церковь Духа Святого
Свобода может быть заданием церкви потому, что она прежде
всего есть дарованная ей данность. Повелительное наклонение не
в состоянии обосновать изъявительное наклонение: свобода дает-
ся не из-за того, что она должна была быть приобретена, завоева-
на. Напротив, из-за того, что свобода дана, она должна и может
быть пережита. Истинная свобода не проистекает из человеческо-
го бытия, но привносится в него извне.
Свобода - это дар, дар Божий. Основание и источник свободы
человека заложен не в нем самом, а в свободе Божьей, Его бла-
годати, освобождающей нас во Христе. «Стойте в свободе, кото-
рую даровал нам Христос» (Гал 5:1): так как Христос именно в
послушании воле Божьей жил и умер ради других, то был осво-
божден и прославлен Богом. Как же эта свобода приходит к чело-
веку? - По призыву Евангелия: «К свободе призваны вы, братия»
(Гал 5:13). Это происходит под действием Святого Духа, овладе-
вающего нами в слове и таинстве и пробуждающего в нас свою
свободу: «где Дух Господень, там свобода» (2 Кор 3:17). Дух ни-
спосылает верующим тройную свободу от греха, Закона и смерти:
«потому что закон духа жизни во Христе Иисусе освободил меня
от закона греха и смерти... Помышления плотские суть смерть, а
помышления духовные - жизнь и мир... Но вы не по плоти жи-
вете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас. Если же кто
- [ 223 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
Духа Христова не имеет, тот и не Его. А если Христос в вас, то тело
мертво для греха, но дух жив для праведности. Если же Дух Того,
Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший
Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом своим,
живущим в вас» (Рим 8:2-11). Нам даруется свобода, когда мы
вверяемся Духу, который есть Дух Божий, Дух Христов. Человек
в своей подчиненности миру - плоть. «Но мы приняли не духа
мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога»
(1 Кор 2:12). Дух Божий изымает человека из мира, человек лиша-
ется себя самого и вверяется благодати Божьей. Дух Господа охва-
тывает нас, раскрывает нам нечто непреходящее, жизнь, будущее.
Так Он восстанавливает в нас право сыновства: новую свободу от
греха, Закона и смерти, свободу радости и жизни. Отдельному че-
ловеку Дух даруется именно тогда, когда Он ниспосылается об-
щине, церкви. Что означает для церкви дарование ей Духа? Что
вообще означает для нее Дух?1
А. Дух как дар последних времен. Не только отдельные проро-
ки, мудрецы, воины, песнопевцы и цари, но весь народ, согласно
пророческим ожиданиям спасения, должен в мессианское время
исполниться Духом Божьим, созданной Богом жизненной силой
и властью жизни.
1 По библейской пневматологии: среди статей библейских лексиконов прежде все-
го Н. Kleinknecht, F. Baumgärtel, W. Bieder, E. Sjöberg и особ. E. Schweizer, в: ThW
VI, 330-453; E. Käsemann, в: RGGII, 1272-1279; F. Mußner, в: LThK VIII, 572-576;
среди новозаветной библеистики прежде всего R. Bultmann; наряду со старыми
работами Н. Bertrams, F. Büchsel, Е. Fuchs, Н. Gunkel, Н. Leisegang, W. Reinhard,
P. Volz, N. A. Waanink. Среди новых монографий важны: С. К. Barrett, The Holy
Spirit and the Gospel Tradition (London, 1947); E. Schweizer, Geist und Gemeinde
im NT (München, 1952); S. Zedda, Vadozione afigli di Bio e lo Spirito Santo (Rom,
1952); H. von Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den ersten
drei Jahrhunderten (Tübingen, 1953); N. Q. Hamilton, The Holy Spirit and Eschatology
in Paul (London, 1957); R. Schnackenburg, Die Kirche im NT (Freiburg i. Br., 1961);
I. Hermann, Kyrios und Pneuma (München, 1961); К. Stalder, Das Werk des Geistes
in der Heiligung bei Paulus (Zürich, 1961); L. Cerfaux, La Theologie de VEglise suivant
saint Paul (Paris, 1965). В остальном ср. комментарии к Деяниям Апостолов и По-
сланиям апостола Павла. Лит. о харизмах см. В II, 3.
-[224]-

Глава II. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
«Я изолью воды на жаждущее и потоки на иссохшее; излию дух Мой
на племя твое и благословение Мое на потомков твоих» (Ис 44:3; ср.
Ис 63:14). «Вложу внутрь вас дух Мой и сделаю то, что вы будете хо-
дить в заповедях Моих и уставы Мои будете соблюдать и выполнять»
(Иез 36:27; ср. Зах 4:6).
Раннехристианские общины (как апостола Павла, так и пер-
вая община в Иерусалиме) воочию увидели исполнение пророче-
ских ожиданий. «И будет после того перед наступлением конца
времен», что Бог излиет от Духа своего «на всякую плоть, и будут
пророчествовать сыны ваши и дочери ваши; старцам вашим бу-
дут сниться сны, и юноши ваши будут видеть видения. И также
на рабов и на рабынь в те дни излиется от Духа Божия» (Иоил
2:28-29). Дух (nvev^a) в этом контексте в Ветхом и Новом Заветах
более не означает дуновение воздуха, ангела или демона (особен-
но призрака, покойника). Дух не означает также душу или жиз-
ненную силу, смысл или «Я» человека, познающее и желающее.
Нет, в этом контексте подразумевается Дух Божий, Святой Дух,
кардинально отличающийся от духа человека и мира. Это не не-
кий магический, сверхъестественный флюид или же волшебная
сущность анимистического рода. Это сам Бог в Его особой лич-
ной обращенности, именно как дарующаяся, жизнесозидающая
власть. Это сам Бог, простирающий свое господство над сердцем
человека, да и над всем человеком в целом. Он внутренне присут-
ствует и действенно удостоверяется в человеческом духе.
В связи с наблюдающейся в Новом Завете смысловой напряженно-
стью в понимании Пневмы мы не будем здесь углубляться далее. Схе-
матично можно сказать следующее. Ветхозаветная иудейская традиция
исходит скорее из «анимистических» представлений. Дух представля-
ется самостоятельным личностным субъектом, который овладевает че-
ловеком и может одарить его особыми способностями. Влияние Духа
соотносится здесь в большей степени с конкретными ситуациями и дей-
ствиями, а не с длительным состоянием. Эллинистическая трактовка, на-
против, сформирована скорее «динамическими» представлениями. Дух
представляется безличной силой или небесной субстанцией, наполняю-
- [ 225 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
щей человека своего рода флюидом (не только временно, но и продол-
жительно).
Однако эти различия не являются решающими, и вот почему.
1. Оба представления не исключают, а дополняют друг друга:
по меньшей мере в виде наметок как анимистические, так и дина-
мические представления встречаются и в ветхозаветной, и в элли-
нистической культуре.
2. В Новом Завете подавно невозможно досконально отделить
друг от друга эти традиции: оба типа представлений никогда не
противопоставляются друг другу, скорее оба представления очень
часто встречаются у одного и того же писателя вперемешку.
3. В Новом Завете магический натурализм почти не встре-
чается: даже там, где его можно было бы предположить, речь
идет о том, чтобы выразить действенную силу Духа в его целост-
ности.
4. В Новом Завете, при всем различии встроенных в него ти-
пов представлений, наблюдается существенное единство основ-
ной точки зрения: а) в отличие от платонического идеализма здесь
Пневма не противопоставляется плоти или природе, но является
чудесной божественной силой, возвышающейся над всем челове-
ческим; б) во всем Новом Завете Пневма понимается как эсхато-
логический дар, однако, осмысляется по-разному.
Дух - это эсхатологический дар, которым в конце времен бла-
гословляется как община, так и отдельный крещеный человек. У
евангелистов Марка и Матфея встречается сравнительно мало
высказываний о Духе, причем все они в основном христологиче-
ские. Евангелисты не хотят изображать Иисуса первым духонос-
цем общины, скорее они стремятся указать на единственное в сво-
ем роде эсхатологическое положение Иисуса. Они подчеркивают,
что именно в Иисусе сам Бог присутствует исключительным об-
разом. Только в Мк 1:8 говорится о всеобщем эсхатологическом
даре Духа: «Я крестил вас водою, - произносит Иоанн Крести-
тель, - а Он будет крестить вас Духом Святым». Впервые лишь
- [226 ] -

Глава IL ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
послепасхальная община услышала извещение Духа о том, что ей
определено быть народом конца времен.
В то время как у евангелистов Марка и Матфея, как и в Ветхом
Завете, проявление Духа обычно изображается как нечто чрез-
вычайное, то для эллиниста Луки, ориентированного на миссию
церкви, Дух ниспосылается всем членам общины, притом про-
должительно. Дар Духа представляется у Луки само собой раз-
умеющимся следствием обретения веры, следствием крещения
(Деян 2:38-39; 9:17; 10:44; 19:6). За тщательно переработанным
Лукой рассказом о Пятидесятнице (против которого выдвигается
целый ряд исторических возражений) стоит решающий опыт яв-
ления Духа в изначальной церкви. Он связан с экстатической ре-
чью учеников: «и исполнились все Духа Святаго», чтобы говорить
«о великих делах Божиих» (Деян 2:4-11).
Согласно раввинистическому учению, Дух удаляется вместе
с последним пророком Писания. Апокалиптики скрывали свои
духовидческие идеи за апокрифами. Среди зелотов было не-
сколько пророков. А Деяния Апостолов благовествуют о собы-
тии излияния Духа на всю общину. Экстатическое славословие,
инициируемое Духом, показывает общину учеников как ту, для
которой исполнилось обетование Иоиля об эсхатологическом из-
лиянии Духа (Деян 2:14-21; ср. Иоил 3:1-5). Правда, и согласно
апостолу Луке, не Пятидесятница является «часом рождения»
церкви, а Пасха. Община Иисуса Христа исторически существу-
ет уже до Пятидесятницы (Деян 1:15). Да и согласно четвертому
евангелисту, Дух передается уже на Пасху (Ин 20:22). Принятием
Духа община идентифицирует себя как эсхатологическую общи-
ну. Поэтому время церкви есть время Духа. Дух дает дарования,
полномочия, законность. Дух соучаствует в единой церкви и обе-
спечивает ее преемственность. Дух направляет раннюю церковь и
ее миссионеров, поставляет их на разные служения (Деян 20:28).
Дух издает через церковь церковно-правовые постановления
(Деян 15:28), распределяет поручения (Деян 6:6; 13:2-3), под-
тверждает свидетельства церкви (Деян 5:32). Духом осуществля-
15*
- [ 227 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
ются многочисленные заверения чудес церкви и легитимация ее
посланников.
В отличие от Деяний апостол Павел утверждает, что Дух пол-
ностью определяет существование верующего. В Деяниях Дух
ниспосылается верующему, а у апостола Павла сама вера возво-
дится к Духу. В Деяниях молятся о Духе, для Павла сама молитва
является делом Духа. Апостол Павел считает: без Духа вообще нет
никакого нового эсхатологического существования! Без Духа об-
щина не только остается без миссионерской задачи, но и вообще
нет никакой общины! «Все, водимые Духом Божиим, суть сыны
Божий. Потому что вы не приняли духа рабства, чтобы опять
жить в страхе, но приняли Духа усыновления, которым взыва-
ем: «Авва, Отче!» Сей самый Дух свидетельствует духу нашему,
что мы - дети Божий. А если дети, то и наследники, наследники
Божий, сонаследники же Христу, если только с Ним страдаем,
чтобы с Ним и прославиться» (Рим 8:14-17). Так Дух в самом
глубоком смысле оказывается эсхатологическим спасительным
даром Божьим (ср. Евр 6:4-5; 1 Петр 1:2).
Как приходит апостол Павел к этому углублению представ-
лений о Духе? Павел понимает Дух, всецело исходя из решаю-
щего спасительного события - смерти и воскресения Христа.
Ниспослание Духа связано с этим эсхатологическим событием.
В Иисусе Христе действовал сам Бог. Поэтому Дух не является
неизвестной, безымянной силой в смысле эллинистического гно-
сиса. Нет, этот Дух, действующий во Христе Дух Божий, является
вместе с тем Духом Христовым (Рим 8:9), Духом Иисуса Христа
(Флп 1:19), Духом Сына (Гал 4:6), Духом Господним (2 Кор 3:18).
В своем воскресении Иисус стал прославленным Кириосом, кото-
рый может духоносно распоряжаться Пневмой. Пневма присва-
ивается Ему, так что Он сам может пониматься как Пневма. Для
времени после Его воскресения словосочетания «в Духе» и «во
Христе» употребляются параллельно. Сам Христос именуется
«духовным камнем» (1 Кор 10:4). Воскресение Иисуса Христа-
это то, что коренным образом изменило ситуацию. В силу этого
- [ 228 ] -

Глава II. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
Христос становится «духом животворящим» (1 Кор 15:45). Да,
«Господь есть Дух» (2 Кор 3:17). Здесь подразумевается не безус-
ловная идентичность двух личностных величин, а то, что Кириос
проявляется в экзистенциальном образе Пневмы, как только Он
рассматривается в своих действиях. Отсюда становится понятно,
почему отождествление Кириоса и Пневмы может совмещаться с
утверждением о подчиненности Пневмы Кириосу (2 Кор 3:17-18).
При встрече «Теоса», «Кириоса» и «Пневмы» с верующим речь
идет, в конце концов, об одной и той же встрече: «Благодать Госпо-
да нашего Иисуса Христа, и любовь Бога Отца, и общение Святаго
Духа со всеми вами!» (2 Кор 13:13; ср. 1 Кор 12: 4-6; Гал 4:4-6;
Рим 5:1-5). Повсюду говорится о едином действии самого Бога!
Тем самым Дух являет себя через земное присутствие Господа
славы. В Духе Христос становится Господом своей церкви. Сам
Воскресший действует Духом в общине и в отдельном человеке.
Могущество Его воскресения скорее является следствием вооду-
шевления и чуда. Им зачинается новое творение. Дух открывает
верующему доступ к спасительному действию Божьему во Хри-
сте. Дух совершает это не как магическая сила, которая неизбежно
подавляет человека, напротив, Он создает для человека возмож-
ность сказать ответственное, осознанное «да». Через принятие
Распятого Дух дарит человеку понимание, что в Иисусе Христе
ему предстает сам Бог. Дух позволяет человеку верить в крест
и воскресение Христово и тем самым жить в вере. Он есть «дух
веры» (2 Кор 4:13; ср. 2 Кор 5:5-7). Поэтому Дух является не соб-
ственно человеческой способностью, а всецело даром, силой и мо-
гуществом Божьим. Как Дух Божий Святой Дух следует отличать
от человеческого духовного Я. Свободный от всякого греха Свя-
той Дух нельзя путать, смешивать с человеческим духом. Святой
Дух всегда и всецело остается Божьим Духом и никак не сводим к
имеющемуся у каждого человека индивидуальному духу (ср. Рим
8:16; 1 Кор 2:10-11).
Но вместе с тем Дух Божий может обретать власть и господ-
ство над человеком, становится глубинным Я того человека, кото-
- [ 229 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
рый живет уже не сам по себе, но по Богу (ср. Рим 8:9-15,26-27).
Поэтому Дух Божий - это не автоматически обоживающая суб-
станция, как учит гносис. Напротив, будучи силой, созидающей
веру, Дух заодно является нормой, жить по которой призыва-
ется верующий: «Если мы живем духом, то по духу и поступать
должны» (Гал 5:25; ср. Гал 6:8). Духовная экзистенция верующего
встроена в диалектику индикатива и императива.
Дух присоединяет верующего к телу Христову. Сам Он ор-
ганизует единство этого тела, состоящего из разнообразных но-
сителей различных духовных даров (ср. 1 Кор 12). Так, присо-
единение ко Христу Духом Святым обеспечивает верующему
духовное существование. Своим Духом, действующим в Воскрес-
шем, Бог дарит верующему вечную жизнь не только в настоящем
(Рим 8:1-10). Воскресением Распятого смерть принципиально
побеждена. Тем же животворящим Духом Бог и в будущем одарит
нас вечной жизнью: «Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых
Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит
и ваши смертные тела Духом своим, живущим в вас» (Рим 8:11).
Дух - сила грядущего. Дело Духа Божьего во Христе (в отличие
от гностического учения) совершится только в будущем, именно
в искупленной воскресшей телесности (Рим 8:23), покорившейся
Христу и Богу Отцу (ср. 1 Кор. 15:27-28).
Так дарованный церкви и отдельному человеку Дух Божий
служит знаком того, что последние времена наступили и испол-
нились, однако не завершились и не окончились. Со времени вос-
кресения Иисуса эсхатологическое всеобщее воскресение уже
не является для верующей общины неопределенной надеждой,
но твердой уверенностью. Действительность присутствующе-
го Духа - порука действительности грядущей славы. Иначе чем
в кумранской общине, также знающей определенное извещение
Духа, в учениках Христа Дух проявляется как задаток, залог и
печать еще предстоящего, но уже начинающегося завершения:
Бог «запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши» (2 Кор 1:22;
ср. 2 Кор 5:5). «Мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стена-
- [ 230 ] -

Глава II. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
ем, ожидая усыновления, искупления тела нашего» (Рим 8:23).
«В Нем [Христе] и вы, услышав слово истины, благовествова-
ние вашего спасения, и уверовав в Него, запечатлены обетован-
ным Святым Духом, который есть залог наследия нашего, для
искупления удела Его, в похвалу славы Его» (Еф 1:13-14). «И
не оскорбляйте Святаго Духа Божия, которым вы запечатлены в
день искупления» (Еф 4:30; ср. Тит 3:6-7).
Экклесия - эсхатологический народ Божий, народ Божий
конца времен: мы прониклись этим смыслом в совершенно но-
вой перспективе. Бог не только призвал и собрал свой народ из
посторонних, чужаков. Он не заключил свой новый Завет с ним
как лично незаинтересованный партнер по договору. Нет, Бог
раскрылся во всей своей жизненной силе как присутствующий
посреди своего народа. В своем одаривающем могуществе Он
притязает на господство среди своего народа. Духом своим, кото-
рый вместе с тем есть Дух Иисуса Христа, Бог сам присутству-
ет в экклесии, действенен в ней. Его неприступная, милостивая
власть открылась в Его народе, изменила и мотивировала все
существо этого народа. Его силой народ сохраняется и ведется к
цели. Согласно свидетельству не только Деяний Апостолов, но и
посланий апостолов Павла и Иоанна, так утешались и укрепля-
лись юные общины, в радости и надежде изведав силу Божью в
Духе, что характерно для феноменов религиозного опыта. При-
том христиане видели свое существенное отличие от многих дру-
гих религиозных группировок в иудаизме (апокалиптических
сект, кумранской общины) и в эллинизме (гностицизме, мисте-
риальных культах): лишь община Иисуса Христа через возвели-
ченного Господа приняла Дух Божий как задаток и начало спа-
сения. Только она могла привести свидетельство «духа и силы»
(1 Кор 2:4; ср. 1 Фес 1:5).
В связи с этим можно указать на библейскую основу того,
что Второй Ватиканский собор высказал о Духе, освящающем
церковь:
-[231]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
«По завершении того дела, которое Отец поручил Сыну исполнить
на земле (ср. Ин 17:4), послан был Святой Дух в день Пятидесятницы,
чтобы Он непрестанно освящал церковь и чтобы таким образом через
Христа верующие имели доступ к Отцу в одном Духе (ср. Еф 2:18).
Он есть Дух Жизни, или источник воды, текущей в жизнь вечную
(ср. Ин 4:14; 7:38-39), и через Него Отец оживотворяет людей, мертвых
для греха, пока не воскресит во Христе их смертные тела (ср. Рим 8:10-
11). Дух живет в церкви и в сердцах верующих, словно во храме (ср. 1
Кор 3:16; 6:19), и в них молится и свидетельствует об усыновлении (ср.
Гал 4:6; Рим 8:15-16, 26). Он, наставляющий церковь на всякую истину
(ср. Ин 16:13) и объединяющий ее в общении и служении, наделяет и
направляет ее различными иерархическими и благодатными дарами и
украшает ее своими плодами (ср. Еф 4:11-12; 1 Кор 12:4; Гал 5:22). Си-
лою Евангелия Он дает церкви юность, непрестанно обновляет ее и ведет
к совершенному сочетанию с ее Женихом, ибо Дух и Невеста говорят Го-
споду Иисусу: "Прииди!" (ср. Откр 22:17). Так вселенская церковь пред-
стает как "народ, объединенный из единства Отца, Сына и Святого Духа"
[св. Киприан, блаж. Августин, св. Иоанн Дамаскин]»1.
В этом тексте звучат некоторые мысли, требующие дальней-
шего продумывания исходя из Нового Завета.
Б. Церковь как духовное строение. Церковь стала делом и
орудием, знаком и свидетельством Божьего Духа, наполняющего
ее. Она является, если ее образно описывать с помощью Библии,
храмом, сооружением, исполненным Духа и руководимым Им,
короче говоря, духовным строением. Как следует понимать этот
библейский образ церкви? Он встречается в разных местах Ново-
го Завета (ср. Мф 16:18; Мк 14:58; Ин 2:19; Евр 3:2-6,10:21; Откр
21:22). Но в особой связи со Святым Духом три классических но-
возаветных текста указывают нам на три важные перспективы.
1. Отдельная община есть духовное строение (1 Кор 3:16-17).
Образ храма Духа не является идеальным образом, используемым
идеальной церковью. Там, где этот образ встречается в Новом За-
вете в первый раз, он используется хорошо знакомой нам общи-
1 Догматическая конституция о церкви «Lumen gentium» I, 4, Документы
IIВатиканского собора. М., 1998.
- [ 232 ] -

Глава II. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
ной Коринфа: согласно обоим посланиям апостола Павла, ее «свя-
тые» очень часто оказывались вовсе не святы. Именно к данной
общине обращается апостол как к храму Духа: «Разве не знаете,
что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» (1 Кор 3:16).
Тем, что церковь именуется духовным строением, никоим об-
разом не подразумевается церковь Духа Святого в спиритуали-
стическом смысле. Как явствует из послания, даже слишком чело-
веческая община есть храм Божий. Хотя эту церковь необходимо
увещевать жить по Духу, но все же Дух Святой живет в ней: сози-
дающее могущество Бога и Его животворящая сила через Христа
овладели ею, захватили ее существо, пронизали ее. Духом Святым
сам Бог, Кириос, действенно присутствует в общине верующих,
несмотря на все ее человеческие проявления. Церковь есть место
особого божественного присутствия в мире. Как прежде воспри-
нимали Бога обитающим в каменном храме иудейского или язы-
ческого культа, так ныне Он живет в общине Христовой. Ей не
нужен каменный храм, она сама является новым духовным хра-
мом. И именно отсюда проистекает обязанность сохранять храм в
братском единстве. «Если кто разорит храм Божий, того покарает
Бог: ибо храм Божий свят; а этот храм - вы» (1 Кор 3:17). Кто,
подобно коринфянам, разбивает единство общины на партии, тот
изгоняет Духа Святого, разрушает храм, разрушает общину, и, в
конце концов, разрушает самого себя. То, что церковь, община,
есть духовное строение, выдвигает перед членами общины требо-
вание: те, кто в ней, обязаны и жить духовно.
2. Вся церковь есть духовное строение (Еф 2:17-22). То, что в
1 Кор 3:16-17 говорится об отдельной общине, в Послании к Ефе-
сянам1 распространяется на всю церковь - на иудеев и язычников,
на «ближних» и «дальних»: «И, придя, благовествовал мир вам,
дальним и близким, потому что через Него и те и другие имеем до-
ступ к Отцу, в одном Духе. Итак вы уже не чужие и не пришельцы,
но сограждане святым и свои Богу, быв утверждены на основании
1 Среди новых комментариев на Послание к Ефесянам ср. особо Н. Schlier, Der
Brief an die Epheser (Düsseldorf, 1958), 118-145.
- [ 233 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
Апостолов и пророков, имея самого Иисуса Христа краеугольным
камнем, на котором все здание, слагаясь стройно, возрастает в свя-
тый храм в Господе, на котором и вы устрояетесь в жилище Божие
Духом» (Еф 2:17-22).
Здесь детально описывается внутренняя структура духовного
строения. Каково «основание» этого здания Духа? Это «апосто-
лы и пророки» Нового Завета, о которых неоднократно идет речь
как у апостола Павла, так и в Деяниях Апостолов, Апокалипсисе и
Дидахе. Итак, все те, кто решительно проповедовал слово Христа,
они-то и являются фундаментом духовного строения церкви. -
А каковы камни? «Вы»! Все те, кто верует во Христа, они-то и
являются живыми камнями. Не только иудеи, но и язычники,
бывшие прежде чужеземцами и пришельцами, теперь они стали
согражданами и домочадцами дома Божьего. Они «устрояются»
Духом в жилище Божие. - Каков же «краеугольный камень»?
«Иисус Христос». Он есть - так переводит большинство совре-
менных экзегетов - не просто краеугольный камень (как в 1 Кор
3:10-11), а замковый камень: камень, заключающий, удержива-
ющий и соединяющий весь свод. - Что должно стать с этим зда-
нием? «Святый храм в Господе» или «жилище Божие в Духе».
«В Господе» соответствует «в Духе». «Господь» - это Тот, Кто
удерживает все, дает всему опору и указывает направление.
«Дух» - это Тот, Чьей силой и властью существует все стро-
ение. Итак, церковь - это строение, обладающее силой Духа
Господня, обретающее прочность в Духе и Духом. Уже про-
славленный Господь посылает свой Дух и тем самым созида-
ет из сообщества учеников церковь. Именно посредством Духа
Христова примирение между иудеями и язычниками становит-
ся действенным, плодотворным. В едином Духе, в едином теле
всем открывается доступ к единому Богу. Так Дух делает цер-
ковь сплошь духовной действительностью. Вместо «жилища,
храма, здания в Духе» можно говорить о «духовном храме, зда-
нии, доме». Именно в третьем классическом тексте речь идет о
«доме духовном».
-[234]-

Глава II. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
3. Верующие сами строят духовный дом (1 Петр 2:4-7): в об-
разе краеугольного камня больше, чем в образе замкового камня,
подчеркивается основополагающее значение воскресшего Госпо-
да для церкви как «дома духовного»: «Приступая к Нему, камню
живому, человеками отверженному, но Богом избранному, дра-
гоценному, и сами, как живые камни, устрояйте из себя дом ду-
ховный, священство святое, чтобы приносить духовные жертвы,
благоприятные Богу Иисусом Христом. Ибо сказано в Писании:
вот, Я полагаю в Сионе камень краеугольный, избранный, дра-
гоценный; и верующий в Него не постыдится. Итак, Он для вас,
верующих, драгоценность, а для неверующих камень, который от-
вергли строители, но который сделался главою угла, камень пре-
тыкания и камень соблазна» (1 Петр 2:4-7)1. И здесь индикатив
является предпосылкой императива: церковь есть дом Божий,
дом духовный. Как явствует из приводимой в послании цитаты
пророка Исайи, Христос есть краеугольный камень, который не-
сет на себе и удерживает дом: живой камень, ибо отвергнутый и
распятый Христос есть воскресший и живой. Лишь посредством
Христа, Живого, также и христиане становятся освобожденными
от смерти живыми камнями. Так, на краеугольном камне Христе
воздвигается из верующих церковь, дом духовный: не как земной
материальный храм, и не как исключительно спиритуалистиче-
ско-духовный храм, а как церковь, где поголовно каждый член на-
полнен и животворим Пневмой.
Мы должны устроиться живыми камнями: греческая фор-
ма глагола может быть изъявительной или повелительной, но ее
смысл в данном контексте наверняка повелительный. Но это не
значит, что христиане, будучи благочестивыми людьми, обязаны
строить дом своими собственными силами. Некто иной строит из
них и с ними. Они же должны по своей вере предоставить себя
в распоряжение устроителю. Будучи верующими, они обяза-
ны служить дому. Как? Образ духовного храма переходит в об-
1 Среди новых комментариев к 1 Петр. ср. особо К. Н. Schelkle, Die Petrusbriefe
(Freiburg i. Br., 1964), 57-63.
- [ 235 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
раз храма-священства: верующие должны приносить Богу жерт-
ву. Но и здесь подразумевается не земная материальная жертва
(животные, пища и воскурения), а пневматико-духовная жертва:
молитва, благодарность и хвала, покаяние, плоды веры и любви.
Не собственными силами, а во Христе, Первосвященнике, долж-
ны приноситься эти жертвы. Тогда они благоприятны Богу и бу-
дут наверняка приняты. В таком случае верующие сами оказыва-
ются истинным «святым священством».
Второй Ватиканский собор говорит следующее об образе ду-
ховного строения:
«Еще чаще церковь называется строением Божьим (ср. 1 Кор 3:9).
Сам Господь сравнил себя с камнем, отвергнутым строителями, но сде-
лавшимся главою угла (ср. Мф 21:42 и пар.; ср. Деян 4:11; 1 Петр 2:7;
Пс. 117:22). На этом основании церковь воздвигается Апостолами (ср. 1
Кор 3:11) и от Него получает прочность и сплоченность. И это строение
удостаивается различных наименований: Дом Божий (ср. 1 Тим 3:15), в
котором обитает Его семья, Жилище Бога в Духе (ср. Еф 2:19-22), "ски-
ния Бога с человеками" (ср. Откр 21:3), но прежде всего - Храм Святой,
который представляется в виде каменных святилищ, прославляется свв.
Отцами, а в богослужении не без основания сравнивается со Святым
Градом, Новым Иерусалимом. В нем мы еще здесь, на земле, устрояемся
как живые камни (ср. 1 Петр 2:5). Иоанн созерцает этот Святой Град,
при обновлении мира сходящий от Бога с неба, "приготовленный как не-
веста, украшенная для мужа своего" (Откр 21:1 и слл.)»1.
Так, посылаемый возвеличенным Господом Дух Божий ока-
зывается с разных точек зрения основой существования, жизнен-
ным началом и формирующей силой церкви, которая исполнена,
животворима, поддерживаема и водима Духом. Ему обязана цер-
ковь всем тем, чем она является и что она имеет, обязана своим
истоком, бытием, дальнейшим существованием. В этом смысле
церковь - творение Духа, Но именно выражение «творение Духа»
говорит не только о единстве Духа и церкви, но заодно и о не ме-
нее важном различии. Оно повсеместно предполагается и насто-
I Догматическая конституция о церкви «Lumen gentium» I, 6, Документы
II Ватиканского собора. М., 1998.
- [ 236 ] -

Глава II. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
ятельно подчеркивается в Писании. Ради единства сегодняшней
церкви следует придать особое значение этому различию1.
В. Церковь под Духом. Различие Духа и церкви имеет основа-
ние в божественности Святого Духа, в Его свободе. Дух и церковь
при всей их взаимосвязи не находятся на одном уровне, но цер-
ковь стоит под Духом Божьим. Это различие свободы отчетливо
выражается в четырех предложениях.
1. Дух не является церковью. Было бы опасно идентифициро-
вать Святой Дух и церковь: Святой Дух - не церковь, а Дух Бо-
жий. Посему Святому Духу подобает основополагающая свобода.
Сколь мало Святой Дух есть дух какого-либо христианина, столь
же мало Он есть дух церкви. Он - Дух Божий. Нигде в Новом За-
вете Святой Дух не именуется «Дух церкви», но всегда только
«Дух Божий» или «Дух Иисуса Христа». Этот Дух не исходит ни
от церкви, ни от какого-либо христианина, но от самого Бога. Он
не пожертвование или подарок, могущество и сила церкви, Он -
Божий. Им действует Бог в церкви, свидетельствует о себе церкви,
приходит к церкви, основывает, сохраняет и побуждает церковь.
Но Он не является Духом, находящимся в собственности церк-
ви. Он остается собственным Духом Бога. Потому Он является и
остается свободным Духом.
Церковь - это мы, люди, общность верующих во Христа лю-
дей. Мы, церковь, являемся человеческим строением. А Святой
1 Наряду с общими систематическими работами по пониманию церкви (см.
А И, 2) и указанными отрывками в догматиках (особ. К. Barth, Kirchliche Dogmatik
IV/1 [Zollikon-Zürich, 1953], 718-726), следует назвать новые монографии по со-
отношению Дух - церковь: А. Vonier, L'Esprit et VEpouse (Paris, 1947); P. Nautin,
Je crois a VEsprit Saint dans la Sainte Eglise (Paris, 1947); R. Pienter, Le Saint-Esprit
et le renouveau de VEglise (Neuchätel-Paris, 1949); K. Rahner, Das Dynamische in
der Kirche (Freiburg i. Br., 1965); J. G. Davies, Der Heilige Geist, die Kirche und die
Sakramente (Stuttgart, 1958); S. Tromp, Corpus Christi quod est Ecclesia, vol. I—III
(Rom, 1937 ff) ; O. Ertis, Die Erneuerung der Gemeinde durch den Geist (Kassel, 1960);
H. Volk, Gott alles in allem (Mainz, 1961), 86-112; P. Brunner, Pro Ecclesia I (Berlin-
Hamburg, 1962), 213-224; H. Mühlen, Der Heilige Geist als Person (Münster, 1963);
Una mystica persona. Die Kirche als das Mysterium der Identität des Heiligen Geistes in
Christus und den Christen (München-Paderborn-Wien, 1964).
- [ 237 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
Дух не является человеческим строением, Он - божественный
Дух. При всей взаимосвязи не наблюдается никакой идентичности,
а налицо фундаментальное отличие между Духом Божьим и че-
ловеческим зданием церкви. Однако это не только абстрактно-от-
влеченное различие между божественным и человеческим. Мы же
говорим о реальной церкви, состоящей именно из грешных людей.
Реальная церковь - не только человеческая церковь, но и грешная
церковь. Церковь - это мы, все вместе оправданные, но все-таки
грешные люди, вновь и вновь нуждающиеся в прощении: несо-
мненно, communio sanctorum, но и, к сожалению, всегда communio
peccatorurrT. Мы, церковь, являемся грешным строением. А Дух
Божий - именно святой, совершенно безгрешный Дух. Потому еще
раз, теперь в существенно более глубоком смысле, Он - свободный
Дух: воистину свободный от греха, вины и смерти.
Ориентируясь на свободный Дух Божий, верующие могут по-
нимать себя освобожденными Духом Божьим. Но не следует при-
числять свободный Дух Божий к церкви.
Чтобы исключить смешение Духа и церкви, лучше не говорить
о церкви как о «божественной» реальности. Да и отдельно взятый
верующий человек, хотя исполнен Духа и побуждаем Им, не ста-
новится «божественной» реальностью. Чтобы избежать путаного
смешения Духа и церкви, лучше не говорить об органичном раз-
витии и распространении церкви и ее Духа. Романтически-идеа-
листическое воззрение на церковную историю не замечает осно-
вополагающего различия между совершенным Духом Божьим и
несовершенной церковью. Из-за отличности Духа от церкви раз-
витие церкви всегда включает в себя и неправильное развитие,
когда ее каждый шаг вперед сопровождается шажком назад. Что-
бы избежать путаного смешения Духа и церкви, в конце концов,
лучше не говорить о «смысле веры» (sensus fidelium*") церкви как
об Откровении Святого Духа. Смысл веры церкви никогда не мо-
* «Общность святых» (лат.).
" «Общность грешников» (лат.).
'"«Восприятие верующих» (лат.).
- [ 238 ] -

Глава II. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
жет стать источником и нормой для Откровения Духа. Все выгля-
дит наоборот: Откровение Духа всегда является и остается источ-
ником и нормой для смысла веры церкви. Так, всюду совершенно
конкретно обнаруживается, что Святой Дух в церкви пребывает
свободным Духом.
Не бесспорно ли, что важно видеть различие между Духом и
церковью? Церковь не репрезентирует тотчас и каждый раз Свя-
той Дух, скорее ее святость должна доказывать себя на деле. Лишь
при их различении может всерьез восприниматься правильным и
освобождающим образом человеческое, слишком человеческое,
промахи и несостоятельность, грех и вина церкви. Церковь, иден-
тифицирующая себя со Святым Духом, не способна покаянно
произнести «исповедую». Она не способна и не смеет признать-
ся, что она заблуждалась в мыслях, словах и делах, значительно
заблуждалась по своей немалой вине. Она постоянно понужда-
лась сомнительными богословскими уловками и апологетикой.
Короче, она обременила себя идеалистически-триумфалистским
понятием церкви, полным иллюзий. Именно поэтому ее нельзя
считать свободной церковью.
Лишь так можно истинным, освобождающим образом всерьез
прислушиваться к слову Божьему во Святом Духе, выказывать
Ему послушание. Церкви, идентифицирующей себя со Святым
Духом, уже не нужно слушать, верить, повиноваться. Она стано-
вится сама для себя Откровением. Она уже все знает, все делает.
Ей требуется только вслушиваться в себя, повиноваться самой
себе, верить в саму себя, а всех других, кто вне церкви, призывать к
слушанию, вере и повиновению. Короче, она обременяется само-
властно-эгоцентрическим понятием церкви. Именно поэтому ее
опять-таки нельзя считать свободной церковью.
Но церковь, которая видит разницу между Святым Духом и
церковью, может всерьез относиться ко греху и несостоятельно-
сти, которые налицо также и в церкви: относиться реалистично,
смиренно, но и с освобождающей надеждой на новое прощение
и оправдание. Церковь, которая видит разницу между Святым
- [239 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
Духом и церковью, может в вере, послушании и надежде возлагать
все упование не на себя саму, а на Божий Святой Дух. Церковь
же, которая горделиво идентифицирует себя со свободным Ду-
хом Божьим, при всей своей предполагаемой силе и свободе ока-
зывается, в конце концов, слабой и несвободной. А вот церковь,
которая смиренно отличает себя от свободного Духа Божьего, при
всей неоспоримой слабости и несвободе оказывается сильной и
свободной.
Так мы веруем в Святого Духа {credo in Spiritum Sanctum). При-
чем мы веруем не в церковь, не в самих себя. Мы, церковь, веруем
во Святого Духа, как веруем мы в Бога, с которым не различен
Святой Дух. Этой верой во Святого Духа для святой церкви пред-
усмотрено лучшее1.
2. Дух предшествует церкви. Святой Дух - не акциденция,
добавляемая к церкви, как если бы церковь оставалась церковью
и без Святого Духа. Когда церковь именуется в Писании духов-
ным строением, храмом Святого Духа, это не означает, что цер-
ковь является видом, обрамлением, формой, в которую должен
вмещаться Дух как содержание. Итак, церковь ни в коем случае не
является чем-то, что могли бы организовать, сформировать какие-
нибудь дельные и умелые церковные организаторы, администра-
торы и менеджеры, чтобы затем Святой Дух мог найти там место
своего действия или покоя.
Нет, сначала нисходит Дух Божий, в котором Бог свободно со-
зидает церковь. Она вновь и вновь созидается из тех, кто верует:
«никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Свя-
тым» (1 Кор 12:3). Пока Дух действует, существует церковь, при-
чем по-новому каждый день: Emitte Spiritum tuum - et creabuntur!*
Нет никакого христианского существования, которое не зависело
бы постоянно от Духа, от Его действия. Итак, нет никакой церкви
без действия Духа. Конечно, также нет никакой церкви без сво-
бодного собрания и решения верующих. Но верующие, собира-
1 Ср. А II, 2.
* «Пошли Духа Твоего и созиждутся!» (лат.).
- [240 ] -

Глава II. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
ющиеся в церковь, не созывают себя сами, не призывают себя к
вере. Сам Бог призывает их к вере словом Христовым в силе Свя-
того Духа, а тем самым призывает их к церкви как к общности ве-
рующих. Бог во Святом Духе делает это по совершенной свободе.
У Него как начало, так продолжение и конец. Все у Него, само-
властного по своим свободным силам Господа церкви.
3. Дух действует, где Он хочет. Дух Божий в своей действенно-
сти не может быть ограничен церковью. Дух действует не только в
церковных учреждениях, но во всем народе Божьем. Он действует
не только во «святом граде», но во всех храмах церкви. Он дей-
ствует не только в Католической церкви, но во всем христианстве.
И наконец, Он действует не только в христианстве, но во всем
мире.
Сила Духа Божьего проникает сквозь все преграды, а также
сквозь все церковные стены. Несомненно, Святой Дух обитает в
церкви, своем храме. Он наполняет церковь и царит в ней. Здесь
особым образом проявляется Его сила, поскольку в церкви бла-
говествуется слово Бога и совершаются Его таинства. Но Дух
Божий, хотя Его обитель и в церкви, не привязан к церкви. Он
остается свободным Духом свободного Господа не только по отно-
шению к «святому граду», не только по отношению к церковным
санам, не только по отношению к Католической церкви, не только
по отношению к христианству, но по отношению ко всему миру.
Здесь возникает ряд вопросов. Может быть, христиане вели
бы себя осмотрительнее, открытее и справедливее по отношению
к великим нехристианским мировым религиям, если бы они це-
ликом и полностью были убеждены, что Святой Дух является Го-
сподним свободным Духом всего мира, который может дышать,
где Он хочет? Может быть, католики вели бы себя сдержаннее,
открытее и дружелюбнее по отношению к другим христианским
церквам, если бы они целиком и полностью были убеждены, что
Святой Дух, на которого они возлагают все свои надежды, являет-
ся надеждой и силой всего христианства, что Он конфессиональ-
но свободен? И, может быть, священники вели бы себя скромнее,
-[241]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
открытее и смиреннее по отношению к другим христианам, если
бы они были убеждены, что Святой Дух не зарезервирован лишь
для носителей церковного сана, а напротив, Он есть Дух Божий,
который свободно действует во всех сердцах и головах? Свобод-
ный Дух действует, где Он хочет.
2. Дух действует, когда он хочет. Разумеется, свободный Дух
Божий является не духом произвола, а духом истинной свободы.
Он является духом не хаоса, а порядка, не войны, а мира: не толь-
ко по всему белу свету, но и в церкви! Так возражал коринфянам,
пренебрегавшим церковным порядком в уповании на духовные
дары, апостол Павел: «Бог не есть Бог неустройства, но мира!»
(1 Кор 14:33) Произвол, нестроения, хаос в церкви никак не мо-
жет связываться со Святым Духом!
Однако это не означает: Дух Божий дышит, когда Он должен
это делать. Вернее будет сказать: когда Он этого хочет. Никакой
церковный порядок в учении и практике не вынудит Его действо-
вать или не действовать в конкретный момент времени. Конечно,
Бог абсолютно свободен, Он свободен и по отношению к своей
собственной свободе. Он столь грандиозно свободен, что Ему нет
нужды избегать обязательств. И Он действительно обязуется За-
ветом: в слове и таинстве. Но когда Он обязуется словом и таин-
ством, тем самым удостоверяется не Его связанность и несвобода,
а Его всемогущая, безграничная свобода.
Божий Дух не подчиняется никакому иному закону, как толь-
ко закону своей собственной свободы, никакому иному праву,
как только праву своей собственной благодати, никакой иной
власти, как только власти своей собственной верности. Итак, Бо-
жий Дух, безусловно, не подчиняется церковному закону, церков-
ному праву, церковной власти. Дух Божий не управляется цер-
ковным законом, церковным правом, церковной властью. Он сам
самовластно управляет и господствует над церковным законом,
церковным правом и церковной властью. Поэтому тот, кто с по-
мощью неких средств закона и права в церкви надеется овладеть
Духом, неизбежно потерпит крах. Церковь не может овладеть Ду-
- [242 ] -

Глава II. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
хом, «обладать» Им, ограничивать Его, управлять Им, распоря-
жаться Им.
Всего этого церковь не способна достичь ни посредством свое-
го слова, ни посредством своих таинств. Еще раз: Духом своим Бог
обязуется в слове и таинстве церкви. Но это происходит не в силу
церковного закона, а в силу свободы Божьей, не в силу церковно-
го права, а в силу свободной благодати Бога, не в силу церковной
власти, а в силу Божьей верности. Сказанное означает: когда Он
вступает в Завет посредством слова и таинства, это является обя-
зательством не для Него, а для нас. Не мы требуем от Него, а Он от
нас! Он требует нашей безоговорочной веры\ Ни слово, ни таин-
ство не действуют автоматически: если они не находят в человеке
веры, то они не действуют. Кто надеется понудить Святого Духа
с помощью слова и таинства или же с помощью закона и права,
власти и порядка, тот испытывает недостаток именно в той вере,
которой требует от него Дух. Это та вера, которая придерживает-
ся не своего или церковного права и закона, а Божьей свободной
благодати и верности. Так и в церкви остаются в силе слова: Дух
дышит не тогда, когда Он должен, а когда хочет.
Здесь опять возникает ряд вопросов. Не выглядела бы в като-
лическом учении о таинствах теория «Opus - operatum»* коррек-
тнее, если бы она всегда исходила из того, что opus operatum не
может понудить Spiritus Operons*, а должен соответствовать ему
в вере? Не будет ли католическое церковное право значительно
сдержаннее оперировать всеми канонами и предписаниями (на-
пример, в понимании таинств), если понимать их только как кон-
' Объективная действенность таинства относится к Богу и не зависит от возможной
недостойности его «совершителя»: таинство действует в силу совершенного обряда
(ex ореге operato, выражение впервые встречается у Петра Питиерского), в то время
как обретение благодати зависит от субъективного человеческого действия «полу-
чателя» (от opus operantis). Минимальные условия выглядят следующим образом:
со стороны «совершителя» должны наличествовать соответствующие полномочия
и намерение faciendi quod facit Ecclesia, а со стороны «получателя» достаточно от-
сутствие препятствия (obex). Эта теория близка к учению блаж. Августина.
" «Действующий Дух» (лат.).
16*
-[243]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
кретизацию требования Божьего к нам, но отнюдь не как требова-
ние церкви к Святому Духу? Не стало бы католическое суждение
касательно слов и таинств других христианских церквей поос-
мотрительнее (например, относительно действительности или
недействительности заключения ими брака, рукоположения или
совершения евхаристии), если бы католики научились исходить
из признания свободы Святого Духа? Ведь Он дышит где и когда
хочет, что в большинстве случаев делает невозможным уверенное
негативное суждение!
Церкви не следует что-либо предписывать Духу и регламен-
тировать Его. Для нее допустимо молиться и просить: прииди! Да,
Дух Божий обитает в строении церкви. Да, Он остается с ней и
действует через нее. Однако Он обитает там не в силу некоего за-
кона, не потому, что Он должен, а в силу своей верности, потому,
что Он хочет. «Верен Призывающий вас, который и сотворит сие»
(1 Фес 5:24).
Не обязаны ли мы, составляющие церковь, никогда не за-
бывать, что хотя мы и оправданы, но вновь и вновь проявляем
себя как грешники, так что мы в разладе с Духом Божьим, «пе-
чалим» Его и вполне можем потерять Его? Не обязаны ли мы
не забывать, что наша вера вновь и вновь искушается и подвер-
гается опасности, так что мы смеем лишь уповать на верность и
благодать Божью? Не обязаны ли мы помнить, что пребывание
Духа с нами, с церковью вовсе не является чем-то само собой раз-
умеющимся? Остается ли нам что-то иное, чем постоянно взы-
вать не только: veni Sande Spiritus*, но и: mane Sande Spiritus** с
нами, несмотря на наше неверие! Церковь не утратила свободный
Дух Божий, несмотря на постоянные промахи всех своих чле-
нов. Это не нечто само собой разумеющееся, а чудо верности Бо-
жьей, которая ничем не обусловлена, но хочет быть вновь и вновь
вымоленной нами.
* «Приди, Святый Дух!» (лат.).
" «Оставайся, Святый Дух!» (лат.).
-[244]-

Глава II. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
Однако действие Святого Духа в церкви описано слишком уж
общо. Конечно, Дух дарован общине. Община же состоит из от-
дельных верующих, принимаемых в нее через крещение. Действие
Божье в Духе направлено на верующих людей в церкви. Оно кон-
кретно, индивидуально! Это тотчас станет понятно, когда мы опи-
шем пневматологическую действительность церкви посредством
того, что можно назвать ее харизматической структурой.
3. Харизматическая структура
В католическом богословии и церкви долгое время как те-
оретически, так и практически во многом недооценивали ха-
ризматическую структуру церкви. Во-первых, основанием этой
недооценки послужили клерикализм и юридизм, столь часто по-
рицавшиеся в Новое время также и внутри Католической церкви.
Клерикалистская установка признает подлинную и решающую
активность и инициативу лишь за клиром, а не за всеми членами
народа Божьего. Юридическое мышление в высшей степени по-
дозрительно по отношению к динамике свободного Духа Божьего,
дышащего в церкви, где и как Он хочет.
Во-вторых, недооценка харизматической структуры церк-
ви обусловлена тем, что экклезиология католических учебников
однобоко опирается на экклезиологию Пастырских посланий (и
Деяний Апостолов). При этом совершенно забывают спорные по-
слания апостола Павла, хотя формально в этих учебниках часто
цитируются его тексты. Многообразие и внутреннее напряжение
в Новом Завете упускается из виду или недопустимым образом
гармонизируется. При этом, как мы ранее неоднократно конста-
тировали, велики многочисленные различия в понимании церкви,
-[245]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
Духа, харизмы. Здесь следует указать на новозаветное словоупо-
требление термина «харизма».
Древнейший текст Нового Завета - более ранний, чем Еван-
гелия от Марка и Матфея - это Первое Послание к Коринфянам,
так же как и оба послания к Фессалоникийцам. Именно Первое
Послание к Коринфянам наиболее самобытно и притом обсто-
ятельно сообщает о внутреннем и внешнем состоянии церкви.
В нем, как и во всех спорных посланиях апостола Павла, не го-
ворится ни о «пресвитерах» и «епископах», ни о посвящении в
сан или рукоположении. Это послание неоднократно упоминает
о «харизмах» (дарованиях) и «пневматиках» (духовных людях).
Согласно апостолу Павлу, своя мера благодати отпущена каж-
дому христианину. В тексте содержится длинная глава о хариз-
матической структуре церкви, которая подразумевается во всех
посланиях апостола Павла. Напротив, в Пастырских послани-
ях апостола Павла, относящихся к позднейшим текстам Нового
Завета, мысль о том, что всякий христианин получил Дух и Его
дары, отступает на задний план, а особо подчеркивается значение
церковных служений: Дух сообщается в рукоположении. Павлово
слово «nvevftariKÖq» (духовный) не встречается в Пастырских по-
сланиях и в тексте Деяний Апостолов евангелиста Луки. А сло-
во «харизма», которое равным образом не встречается в Деяниях
Апостолов, лишь дважды употребляется в Пастырских послани-
ях (1 Тим 4:14 и 2 Тим 1:6), причем оба раза в связи с рукополо-
жением! Это одно из многочисленных и важных отличий между
посланиями апостола Павла к церквам и его Пастырскими посла-
ниями. В том, что автором Пастырских посланий является сам апо-
стол Павел, сомневаются и католические экзегеты. Как известно,
на этот вопрос можно ответить только с помощью исторических
аргументов.
Католическое богословие убеждено в том, что Пастырские
послания (подобно другим «раннекафолическим» текстам древ-
ней церкви) были включены в новозаветный канон не без веского
на то основания. Однако католики не делают из этого выводов,
-[246]-

Глава II. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
к которым пришли многие евангелические исследователи: Па-
стырские послания следует рассматривать в лучшем случае как
«альтернативную программу» по отношению к первоначальному
Евангелию, глубокомысленно интерпретированному апостолом
Павлом. Католическая герменевтика требует серьезно восприни-
мать Новый Завет каву ö\ov> воспринимать Новый Завет как еди-
ное целое во всех его текстах. Она требует от богослова открытости
и свободы для восприятия всеохватывающей истины Нового За-
вета. Поэтому и такие «раннекафолические» тексты, как Деяния
Апостолов и Пастырские послания, необходимо рассматривать
позитивно. Однако при их экзегезе следует предусмотреть то, что
послания апостола Павла к церквам имеют преимущество в пер-
венстве их написания, в большей близости к евангельскому слову
по времени, в аутентичности апостольского авторства и в большей
содержательной близости к Евангелию Иисуса Христа. Напротив,
Деяния Апостолов и Пастырские послания, относимые к апосто-
лу Павлу, оказываются производными свидетельствами. Но имен-
но поэтому их следует действительно воспринимать всерьез, что с
трудом удается именно исторически мыслящим богословам1.
Требуются ли дальнейшие пояснения того, почему экклезио-
логия, ориентированная в первую очередь на Деяния Апостолов и
Пастырские послания, не будет уделять внимания харизмам всех
христиан? В такой экклезиологии рассматривается лишь «иерар-
хическая» структура церкви, при забвении о ее пневматологиче-
ской и харизматической структуре. Переоткрытие харизм проис-
ходит в специфической экклезиологии апостола Павла. Значение
этого факта невозможно переоценить ни для внутрикатолической,
ни для экуменической проблематики. Экклезиология апостола
Павла нуждается в обстоятельных богословских исследованиях,
раскрывающих ее плодотворность для современной ситуации в
церкви. Здесь же речь пойдет лишь о прояснении сохраняющейся
харизматической структуры церкви в контексте экклезиологии
апостола Павла. Прежде всего следует изучить три постоянно воз-
1 Ср. А 1,3.
-[247]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
никающих недоразумения, а уж затем приступить к позитивному
описанию харизмы1.
А. Экстраординарные или обыденные явления? Первым не-
доразумением по поводу харизмы можно считать, что это экстра-
ординарный, чудесный, сенсационный феномен. Тогда прототи-
пом харизмы, наряду с изгнанием бесов, исцелениями, великими
деяниями, чудесами, была бы часто упоминаемая глоссолалия:
говорение iv у\и>ооц, соответственно, iv yXcbooaiq (1 Кор 12-14,
Деян 10:46, 19:6; Мк 16:17). Имеется в виду ниспосланное от
Духа экстатическое моление или пение, восхваление или благо-
дарение (1 Кор 14:15-16; ср. Еф 5:19; Кол 3:16), выражающее-
ся на непонятном языке и порой в нечленораздельных звуках
(1 Кор 14:6-11, 23).
Как относится апостол Павел к этим экстраординарным ха-
ризмам, можно ли встретить пробуждение религиозного чувства
и вне церкви? Глоссолалия имела место уже в экстатической ми-
стике эллинизма, особенно у дельфийской пифии и у сивилл, бор-
мотавших в своей восторженной мантике роковые изречения.
Было бы неверно считать, что апостол Павел с самого нача-
ла относился к этим экстраординарным дарам отрицательно или
же с недоверием. Он с радостью воспринимает все дары Духа, да
1 Наряду с упомянутой в В II, 2 литературой и статьями «харизма», соответ-
ственно «Дух», в библейских и богословских словарях прежде всего ср. F. Grau,
Derntl. Begriff xäpioua. Seine Geschichte und seine Theologie (Diss. Tübingen, 1946);
J. Brosch, Charismen und Ämter in der Urkirche (Bonn, 1951); E. Lohse, Die Ordination
im Spätjudentum und im AT (Berlin, 1951); H. von Campenhausen, Kirchliches Amt
und geistliche Vollmacht in den ersten 3 Jahrhunderten (Tübingen, 1953); K. Rahner,
Das Dynamische in der Kirche (Freiburg i. Br., 1958); E. Schweizer, Gemeinde und
Gemeindeordnung im NT (Zürich, 1959); R. Bultmann, Theologie des NT (Tübingen,
1958); E. Käsemann, «Amt und Gemeinde im NT», in: Exegetische Versuche und
Besinnungen I (Göttingen, 1960), 109-134; G. Eichholz, Was heißt charismatische
Gemeinde? 1 Kor 12 (München, 1960); O. Pereis, «Charisma im NT», in: Fuldaer
Hefte 15 (Berlin, 1964), 39-45; H. Schürmann, «Die geistlichen Gnadengaben», in: De
Ecclesia. Beiträge zur Konstitution «Über die Kirche» des 2. Vatikanischen Konzils. Hrsg.
von G. Barauna (Freiburg i. Br.-Frankfurt, 1966), 494-519. Последующие поясне-
ния в ссылках моей статьи: «Die charismatische Struktur der Kirche», in: Concilium 1
(1965), 282-290.
* На языке, языками (греч.).
-[248]-

Глава И. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
и сам был превосходно одарен ими (1 Кор 14:18). Однако Павел
настоятельно релятивирует сей привлекающий внимание дар:
он ничто без харизмы истолкования, он не созидает общины, не
помогает разуму молящегося. Поэтому глоссолалия подчинена
пророчеству и в общине должна воспроизводиться с целым ря-
дом ограничений (1 Кор 14). В перечне харизматических даров
в Послании 1 Кор 12:28 глоссолалия приводится в самом конце.
В Послании к Римлянам, предположительно написанном в Ко-
ринфе, апостол Павел уже не упоминает ее в перечне харизмати-
ческих даров (Рим 12:6-8).
Апостол Павел не только релятивирует харизмы восторга
типа глоссолалии, он критикует диковинные эллинистические
силы экстаза и чудес: вместо широко распространенного элли-
нистического выражения «пневматики» он явно не без умысла
больше всего использует слово «харизмы». Там, где апостол все
же применяет слово «пневматики» («дары духовные»), например
в 1 Кор 12:1; 14:1, он указывает на их особое христианское содер-
жание. И демоны, безгласные идолы могли непреодолимо при-
влекать своей силой людей (1 Кор 12:2). Знамения и чудеса могут
происходить и вне церкви, могут совершаться даже антихристом.
Наряду с истинными пророками, действуют лжепророки, наряду
с апостолами - лжеапостолы. Что это означает? Знамения и чуде-
са не являются недвусмысленными знаками Святого Духа, под-
линной харизмы.
Так как существуют различные духи и духовные феномены,
постоянно необходимо «различение духов» (1 Кор 12:10). Но как
можно распознать Дух, приходящий от Бога? У апостола Павла
на передний план выдвинуты два критерия. Первый из них на-
зван в самом начале его рассуждений о харизмах (1 Кор 12:2-3):
говорящий Духом Божьим исповедует Иисуса Господом! Толь-
ко в Святом Духе человек способен исповедовать: «Господь есть
Иисус»! Дух, приходящий от Бога, приобщает к Иисусу и Его
царству. Иисус Христос - средоточие всякого благовестия и вся-
кой деятельности общины. Здесь заложено отличие специфиче-
-[249]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
ски христианского духа: там, где Иисус, а не какая-либо другая
личность или сила мира сего является Господом, там Дух от Бога
(ср. 1 Ин 4:2-3).
Второй критерий харизмы определяется характером служе-
ния. Подлинная харизма - не там, где чудо, а там, где служение
с сознанием своей ответственности ради созидания общины. «Но
каждому дается проявление Духа на пользу общине» (1 Кор 12:7).
Затем апостол Павел говорит о менее ярких харизмах - та-
ких, как харизмы увещевания и утешения (Рим 12:8), служения
(Рим 12:7), учительства (Рим 12:7; 1 Кор 12:28-29), слова мудро-
сти и познания (1 Кор 12:8), веры (1 Кор 12:9), различения духов
(1 Кор 12:10), вспоможения и управления (1 Кор 12:28) и т.д.
Итак, харизмы никоим образом не являются чем-то исключи-
тельно экстраординарным, они скорее повседневные явления в
жизни церкви. Мы должны усердно стремиться к еще большим ха-
ризмам - как раз тем, которые не бросаются в глаза подобно глоссо-
лалии. «Ревнуйте о дарах [харизмах] больших, и я покажу вам путь
еще превосходнейший», - присовокупляет апостол Павел к своему
перечислению харизм (1 Кор 12:31). Этот «превосходнейший путь»,
наибольшая и наилучшая из всех харизм - любовь. Без любви и
языкоговорение и пророчество, даже сама вера, отречение от всякой
собственности и мученичество суть ничто: «Если я говорю языками
человеческими и ангельскими, а любви не имею, то я - медь звеня-
щая или кимвал звучащий. Если имею дар пророчества, и знаю все
тайны, и имею всякое познание и всю веру, так что могу и горы пере-
ставлять, а не имею любви, - то я ничто. И если я раздам все имение
мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, нет мне в том
никакой пользы» (1 Кор 13:1-3). Эта харизма харизм, выверяющая
все остальные, неприметно проявляется в мириадах повседневных
ситуаций. Она справляется с тем, к чему человек по естеству сво-
ему постоянно оказывается неспособным: «Любовь долготерпит,
милосердствует, любовь не завидует, любовь не превозносится, не
гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыс-
лит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает,
- [250 ] -

Глава II. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
всему верит, всего надеется, все переносит. Любовь никогда не пере-
стает, хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание
упразднится... Достигайте любви...» (1 Кор 13:4-8; 14:1).
Заключение Догматической конституции о церкви Второго
Ватиканского собора выразительно говорит о «благодатных да-
рах, как изряднейших, так и более простых и шире распространен-
ных». Одновременно увещевающее добавляется: «Чрезвычайных
же даров не следует испрашивать опрометчиво, и нельзя само-
надеянно рассчитывать на то, что они принесут плоды апостоль-
ских дел». При этом подчеркивается, что истинные харизмы «по-
лезны для обновления и дальнейшего созидания церкви»1.
Мы еще глубже осмыслим повседневный характер харизм,
если рассмотрим разные их виды.
Б. Единообразие или разнообразие? Второе недоразумение
по поводу харизмы - полагать, что существует лишь один опреде-
ленный их вид, например связанный с посвящением в сан. Тогда
упомянутый в Пастырских посланиях духовный дар, «который в
тебе через мое рукоположение» (2 Тим 1:6), «который дан тебе по
пророчеству с возложением рук священства» (1 Тим 4:14), был бы
единственно подлинной харизмой Духа. По сути, тогда вместо пе-
строго изобилия разнообразных духовных даров для различных
служений существовала бы только сакраментальная, но одновре-
менно институциональная харизма.
Невозможность такого положения дел ясна уже из того фак-
та, что в посланиях апостола Павла, в которых харизме уделяется
наибольшее внимание, посвящение в сан не играет вообще ника-
кой роли. Апостолу Павлу чужда избыточная сакраментализация
или униформирование харизмы, а тем самым и действий Духа.
Напротив, для него действие благодати и Духа Божьего характе-
ризуется богатством, полнотой, многообразием, изобилием: «В
Нем вы обогатились всем... так что вы не имеете недостатка ни в
Догматическая конституция о церкви «Lumen gentium» II, 12, Документы
II Ватиканского собора. М., 1998.
-[251]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
каком даровании [харизме]» (1 Кор 1:5-7); «как вы изобилуете
всем...» (2 Кор 8:7); «Бог же силен обогатить вас всякою благо-
датью, чтобы вы, всегда и во всем имея всякое довольство, были
богаты на всякое доброе дело» (2 Кор 9:8).
Нужно лишь взглянуть на различные списки харизм в по-
сланиях апостола Павла (особенно в 1 Кор 12:28-31; Рим 12:6-8;
ср. Еф 4:11-12), чтобы признать множество разновидностей ха-
ризм. Согласно апостолу Павлу, наряду с уже названными дарами
глоссолалии, чудесных исцелений и экзорцизма, особенно выде-
ляются следующие виды харизм1.
1. Харизмы провозвестия: сюда относятся функции апостолов,
пророков, учителей, евангелистов, увещателей.
2. Харизмы вспомоществования: сюда относятся функции диа-
конов и диаконис, подателей милостыни, а также ухаживающих за
больными, вдов, служащих общине.
3. Харизмы управления: старейшины, предстоятели, епископы,
пастыри.
Но перечисленными видами не исчерпывается многообразие
харизм! Если, например, прямо в тексте и отсутствует слово ха-
ризма, то 2 Кор 4:7-12 показывает, что страдание также следует
рассматривать как харизму (ср. Кол 1:24). По существу, всякое
«призвание» является определением харизмы: «Каждый имеет
свое дарование [харизму] от Бога, один так, другой иначе... Толь-
ко каждый поступай так, как Бог ему определил, и каждый, как
Господь призвал» (1 Кор 7:7-17). Харизма - это нечто иное, чем
дарование (к музыке, математике), которое человек имеет или не
имеет. Харизма ссужается, наделяется, раздается в первую оче-
редь не для самого человека, имеющего ее, а для других людей.
Поэтому харизма не просто естественная одаренность, а милости-
вое призвание на служение. Именно в этом смысле могут стать ха-
ризмой также и естественные состояния: согласно апостолу Пав-
лу, сюда относятся брак и безбрачие (1 Кор 7:7-8), обрезание и
необрезание (1 Кор 7:18-20), свобода и рабство (1 Кор 7:20-24).
*Ср. Е. Käsemann, 1,114 f.
-[252]-

Глава II. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
В этой связи легче понять, почему апостол Павел при описании
харизм может легко переходить от перечня функций в общине к
индивидуальным добродетелям (ср. 1 Кор 12:28-31; Рим 12:6-8).
Харизмы - это возможности, нарекаемые, вызываемые, пробуж-
даемые, создаваемые Духом Божьим.
Так каждый дар Духа любого вида, каждое призвание явля-
ется харизмой. Даже пища и питие могут стать харизмой: не по
своей природе, а если они совершаются «в Господе» и «для Го-
спода»; если в послушании Господу, ради Господа едят или по-
стятся, соблюдают или не соблюдают предписания, живут или
умирают (ср. Рим 14); если это происходит по вере и по совести
(Рим 14:22-23). Итак, человек целиком и полностью со всеми
своими человеческими дарами поставляется на служение. Одно-
временно Дух Божий наделяет его новыми дарами, они пробуж-
даются в нем и придают его жизни цель и смысл.
Заключительная часть конституции о церкви подчеркива-
ет, что харизмы раздаются отдельным христианам по свободной
воле милостивого Бога: «Святой Дух освящает народ Божий,
ведет его и украшает добродетелями не только посредством та-
инств и служений, но "разделяя каждому особо, как Ему угодно"
(1 Кор 12:11), свои дары». Именно таким образом харизмы в много-
образии служений приуготованы на пользу общине: посредством
харизм «Он [Святой Дух] придает им [верующим] способность и
готовность к принятию различных дел или служений, полезных
для обновления и дальнейшего созидания церкви». Харизмы и
таинства, к которым относится также и рукоположение в сан, со-
знательно различаются1.
Безбрежным разнообразием харизм задается их всеобъемлю-
щее распространение в церкви.
В. Харизматиками являются лишь единицы или же все?
Третье недоразумение по поводу харизмы - полагать, что хариз-
I Догматическая конституция о церкви «Lumen gentium» II, 12, Документы
II Ватиканского собора. М., 1998.
- [ 253 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
мы относятся к определенному ограниченному кругу лиц, так что
якобы существует определенный класс харизматиков. Бесконеч-
ное многообразие харизм отнюдь не концентрируется лишь в не-
которых личностях, например в руководителях общин.
Как уже стало ясно из прежних пояснений, харизмы являются
в церкви не лимитированным, а всеобщим феноменом. Обыден-
ности и разнообразию харизм сопутствует и их всеобщность.
В контексте Нового Завета совершенно невозможно ограни-
чение харизм только кругом лиц, имеющих сан. Здесь сразу сле-
дует отметить, что апостол Павел совсем иначе отвечает на вопрос
о классификации «иерархии», чем мы сегодня привыкли слы-
шать. Энергично перечисляя, он говорит: «И иных Бог поставил в
церкви, во-первых, апостолами, во-вторых, пророками, в-третьих,
учителями] далее, иным дал силы чудодейственные, также дары
исцелений, вспоможения, управления, разные языки... Ревнуйте
0 дарах больших» (1 Кор 12:28-31).
Итак, к этому харизматическому порядку сначала относят-
ся апостолы (для Павла их не только двенадцать: ср. Рим 16:7;
1 Кор. 9:5): они - исконные свидетели воскресшего Господа, по-
сланные Им самим и уполномоченные благовествовать. На вто-
рое место ставятся пророки (в Еф 2:20 они вместе с апостолами
именуются фундаментом церкви): они освещают духоносной ре-
чью путь общины и отдельных ее членов в настоящем и будущем;
они также поставлены и уполномочены Богом. В третью очередь
Павел называет учителей: они транслируют и интерпретируют
Христово провозвестие, объясняют его вероучительные положе-
ния и заповеди, истолковывают Ветхий Завет в понимании юной
церкви. Подобно пророкам, они также говорят об апостольском -
о настоящем и будущем общины, но не по наитию, как пророки, а
скорее богословско систематически развивая уже сказанное.
Церковь, получающая харизмы, находится в промежуточной
ситуации - между «еще нет» и «уже да». Ни один член общины
не имеет все харизмы в их полноте. При их перечислении для
апостола Павла важно, что никто не смеет выставлять претензию
-[254]-

Глава II. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
быть всем сразу, хотя харизмы в отдельных случаях могут приум-
ножаться (как это было с ним самим). Харизматический порядок
исключает всякую систему индивидуумов-одиночек. Кто-то име-
ет такой дар, а кто-то - другой: «Все ли Апостолы? Все ли про-
роки? Все ли учители? Все ли чудотворцы? Все ли имеют дары
исцелений? Все ли говорят языками? Все ли истолкователи?»
(1 Кор 12:29-30).
Никто не может быть всем. Это касается, конечно, и христиан
с руководящими функциями. Обращает на себя внимание то, что
дар руководства (Kvßepvr/аек; - искусство руления, управления)
вместе с даром вспомоществования называется не на первом ме-
сте, а на втором с конца. Что подразумевается под этими функ-
циями, определить сложно. Апостол Павел говорит о суборди-
нации по отношению к «старшим»: «начатку Ахаии» в Коринфе
(1 Кор 16:15-16), «старшим Азии» (Рим 16:5). В одном из его по-
следних посланий к церквам (Флп 1:1) Павел уже приветствует
«епископов и диаконов», о чьей роли в общине мы не знаем. Но о
«предстоятелях» речь идет и в 1 Фес 5:12, и в Рим 12:8. Апостол
Павел требует: «Просим же вас, братия, уважать трудящихся у вас,
и предстоятелей ваших в Господе, и вразумляющих вас, и почи-
тать их преимущественно с любовью за дело их» (1 Фес 5:12-13).
Дар руководства, однако, никоим образом не способствует в
церквах апостола Павла формированию «слоя управленцев», ари-
стократии носителей Духа, возвышающейся и господствующей
над общиной. Во всем Новом Завете при описании служений в
общине намеренно избегают использования мирских слов, ибо
все они выражают властные полномочия. Вместо этого Новый За-
вет говорит о «служении» (SictKovia). Более обобщающим для апо-
стола Павла является как раз понятие харизмы (ср. Рим 12:6-8),
которое, как мы только что видели, богословски точно описывает
сущность всех церковных служений и функций. Харизму невоз-
можно подвести под церковный сан, а церковный сан может под-
водиться под харизму1.
1 Ср. далее в главе Д.
- [ 255 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
Тем самым теперь мы видим вполне отчетливо: харизмы не
ограничиваются каким-то определенным кругом лиц, а даруются
всем и каждому христианину. Каждый христианин имеет свою
харизму! Каждый христианин - харизматик: «каждый имеет свое
дарование от Бога, один так, другой иначе» (1 Кор 7:7); «каждому
дается проявление Духа на пользу [общине]» (1 Кор 12:7); «слу-
жите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые
домостроители многоразличной благодати Божьей» (1 Петр 4:10).
Дух излился «на всякую плоть» (Деян 2:17). Но кто причастен
Духу, причастен и дарам Духа. Поэтому харизма - не особая при-
мета отдельных избранных, а особая примета церкви как общно-
сти всех верующих. Там, где в каком-то храме, в какой-то общине
деятельны только лица в сане, а не все члены общины, там следует
серьезно поставить вопрос, а не отреклись ли здесь вместе с хариз-
мами также и от Духа.
Конституция о церкви подчеркивает всеобщее распределение
харизм:
«Тот же самый Святой Дух освящает народ Божий, ведет его и украша-
ет добродетелями не только посредством таинств и служений, но "разделяя
каждому особо, как Ему угодно" (1 Кор 12:11), свои дары. Он распределяет
среди верующих всех разрядов также особую благодать, посредством кото-
рой Он придает им способность и готовность к принятию различных дел
или служений, полезных для обновления и дальнейшего созидания церкви,
по сказанному: "каждому дается проявление Духа на пользу" (1 Кор 127)»1.
Слова, которые конституция связывает с «предстоящими в
церкви», апостол Павел обращает по контексту, несомненно, ко
всей общине, а тем самым к каждому отдельно взятому христи-
анину: «Духа не угашайте... Все испытывайте, хорошего держи-
тесь!» (ср. 1 Фес 5:19-21)
Г'. Харизматическая община. Недоразумения можно теперь
считать разрешенными: первично харизмы не экстраординарны,
I Догматическая конституция о церкви «Lumen gentium» II, 12, Документы
II Ватиканского собора. М., 1998.
- [ 256 ] -

Глава II. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
а повседневны, не однообразны, а многообразны, не ограничива-
ются некоторым определенным кругом лиц, а целиком и полно-
стью представляют собой всеобщее явление в церкви. Все это
означает: харизмы не только явление прошлого (возможное и дей-
ствительное в ранней церкви), а в высшей степени современное и
актуальное. Это не периферийное, а в высшей степени существен-
ное и центральное явление в церкви. В этом смысле следует гово-
рить о харизматической структуре церкви, которая и включает в
себя должностную структуру, и выходит за ее пределы. Нельзя
закрывать глаза как на богословскую, так и на практическую важ-
ность этого факта.
Фундаментальное значение понятия харизмы для экклезиоло-
гии апостола Павла подчеркивается тем, что оно оказывается, как
никакое другое, специфическим понятием апостола Павла}. С од-
ной стороны, греческое слово не имеет никаких древнееврейских
эквивалентов, а с другой стороны, не исключено его употребление
в дохристианское время. Поскольку данное слово вне традиции
апостола Павла никоим образом не используется как термин для
дара и свидетельства, то апостол Павел является, по-видимому,
первым, кто ввел его в богословский обиход.
Как можно богословски кратко определить термин «харизма»
после всего, что мы о нем услышали? Харизма в широком смысле
слова - это обращенный к отдельному человеку призыв Божий на
определенное служение в общине, который одновременно делает
человека способным для этого служения. Мы увидели, как харизма,
призвание, служение взаимосвязаны друг с другом и терминоло-
гически отчасти пересекаются: в 1 Кор 12:4-6 слово «харизмы»
заменяется словом «служения»; в Рим 11:29 и 1 Кор 7:7-17 - сло-
вом «призвания». Предпосылкой для «служений» являются «ха-
ризмы» и «призвания».
Если понимать харизму в таком смысле, а не как экстраорди-
нарную чудесную способность, тогда слово «харизма» можно кра-
тко перевести также словом «дарование» (у него «дар», он имеет
1 Ср. Е. Käsemann, 1,109 f.
-[257]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
это «призвание» - в мирской сфере это зачастую почти синони-
мы). Правда, слово «харизма» в отличие от «дарования» не стано-
вится автономным и не рассматривается в отрыве от Дарующего.
Все харизмы суть проявление Божьей благодатной силы в Духе.
Все они соотносятся с великой харизмой Божьей в конце времен,
с новой жизнью, даруемой нам во Христе: «дар Божий [харизма] -
жизнь вечная во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим 6:23; ср.
Рим 5:15-16)! В преизбытке Христовой благодати нам открыва-
ется богатство духовных даров (ср. 1 Кор 12:4-6; ср. Еф 4:8-11;
Ин 1:16). Итак, пусть кто-то будет апостолом, пророком, учите-
лем, евангелистом, епископом, диаконом, пусть кто-то утешает,
увещевает, прощает, любит... Все это - дар в Иисусе Христе, ука-
зывающий на Того, Кто все это первично и самобытно воплощает
своей личностью.
Харизмы есть проявление, сосредоточение и распределение
харис, т.е. объемлющей нас Божьей благодатной силы, чтобы че-
рез служение вести нас именно нашим индивидуальным путем
в Царство Христово. Поскольку в Духе нам даруется непосред-
ственная причастность благодати и Царству Христа, харизмы как
действия силы (ёуеругщата) есть «откровение Духа» (1 Кор 12:6-7):
«Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому осо-
бо, как Ему угодно» (1 Кор 12:11). И хотя харизмы являются ис-
ключительно дарами Духа, однако христианин имеет право и обя-
зан «ревновать» о больших харизмах (1 Кор 12:31), молиться об
их обретении (ср. 1 Кор 14:13).
Тем самым мы в принципе уже ответили на вопрос: как мо-
жет в этом неслыханно многообразном космосе харизм, наполня-
ющем церковь, проявляться еще и единство, при всей свободе -
еще и порядок? Окончательный ответ здесь должен звучать так:
Дух созидает единство и порядок. «Дары [харизм] различны, но
Дух один и тот же... каждому дается проявление Духа на пользу
[общине]» (1 Кор 12:4-7).
Для людей, которым дарованы харизмы, это означает следую-
щее: единство и порядок устанавливаются не через унификацию
- [ 258 ] -

Глава II. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
различий. Нет, единству и порядку как раз служит то, что каж-
дый имеет свою харизму. Каждому свое - вот стержневой прин-
цип харизматического порядка церкви. Никто не должен воз-
вышаться над другими, все присваивать и подчинять себе. Тот,
кто не оставляет каждому свое, а желает отобрать и прихватить
в свою собственность, создает отнюдь не порядок, а беспорядок
(1 Кор 12:12-30). Разумеется, каждый имеет свою харизму не
для себя, а для других. Вместе друг для друга - вот второй прин-
цип харизматического порядка церкви. «Плоды духа» (Гал 5:22)
для отдельного человека - это согласие, радость, терпение, дру-
желюбие, доброта, верность, кротость, постоянство. Еще боль-
шими являются харизмы, направленные «к назиданию церкви»
(1 Кор 14:12). Итак, христианин не должен использовать свою ха-
ризму как оружие для завоевания власти в церкви, но обязан при-
менять ее как дар для служения другим и общему делу. Посему
первый плод Духа (Гал 5:22) и высшая из харизм - это любовь
(1 Кор 13). Харизма призывает следовать кресту, служению, люб-
ви. Послушание Господу - вот третий принцип харизматического
порядка церкви (вспомним о критерии различения духов). Этот
принцип определяет для всякого христианина порядок в церкви:
в едином Духе, со своей харизмой, в любви обоюдного служения, в
послушании единому Господу1. Все харизмы имеют исток в одном
и том же Дарующем. Это сам Бог, действующий Христом в Духе.
Все харизмы имеют одну и ту же цель - созидание общины.
Харизматически определяемый порядок церкви тем самым не
характеризуется ни восторженностью, вырождающейся в произ-
вол и беспорядок, ни законничеством, костенеющим в контроле
и унификации. Итак, ни произвол, ни единообразие, ни контроль,
ни беспорядок, а именно порядок в свободе. «Где Дух Господень,
там свобода» (2 Кор 3:17). Христианский порядок старейшин
формировался бок о бок с иудейским синагогальным порядком
палестинской традиции. Этот порядок относительно рано уста-
новился также в общинах апостола Павла, решая проблему апо-
1 Ср. Е. Käsemann, 1,119-121.
17*
- [ 259 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
стольского преемства. Его следует всегда рассматривать в контек-
сте фундаментальной харизматической структуры церкви, чтобы
она не выродилась в клерикальную систему власти1.
Но и эта структура церкви обладает предварительным харак-
тером. И она функционирует в рамках «уже да - еще нет» эсхато-
логического времени. И она относится к «незаконченному делу»
промежуточного времени и будет сменена полнотой совершен-
ства: «когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, пре-
кратится» (1 Кор 13:10).
Таким образом, новозаветная основа достаточно уяснена, что-
бы теперь контекстуально озвучить и правильно понять главный
текст Второго Ватиканского собора о харизмах:
«Тот же самый Святой Дух освящает народ Божий, ведет его и укра-
шает добродетелями не только посредством таинств и служений, но
"разделяя каждому особо, как Ему угодно" (1 Кор 12:11), свои дары. Он
распределяет среди верующих всех разрядов также особую благодать, по-
средством которой Он придает им способность и готовность к принятию
различных дел или служений, полезных для обновления и дальнейшего
созидания церкви, по сказанному: "каждому дается проявление Духа на
пользу" (1 Кор 12:7). Поскольку эти благодатные дары - как изрядней-
шие, так и более простые и шире распространенные - в первую очередь
приспособлены к нуждам церкви и полезны, они должны приниматься с
благодарением и утешением. Чрезвычайных же даров не следует испра-
шивать опрометчиво, и нельзя самонадеянно рассчитывать на то, что они
принесут плоды апостольских дел. Суждение об их подлинности и пра-
вильном употреблении принадлежит тем, кто предстоит в церкви и чья
особая задача - не угашать Духа, но все испытывать и доброго держаться
(ср. 1 Фес 5:12,19-21)»2.
Если харизмы отдельных христиан будут всерьез учитывать-
ся, признаваться, поощряться и развиваться, что за жизнь тогда
воцарится в такой церкви! «Духа не угашайте. Пророчества не
уничижайте» (1 Фес 5:19-20)! Но здесь ощутим также побочный
1 Ср. Е. Käsemann.
2 Догматическая конституция о церкви «Lumen gentium» II, 12, Документы
II Ватиканского собора. М., 1998.
- [ 260 ] -

Глава II. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
эффект: ведь действия людей, движимых Духом, могут создать
напряженность и привести к затруднениям: «Все испытывай-
те, хорошего держитесь. Удерживайтесь от всякого рода зла!»
(1 Фес 5:21-22) Мы должны уделить теперь особое внимание фе-
номену, который с самого начала играл в течение всей истории
церкви немаловажную роль. Этот феномен - фанатизм.
4. Церковь и фанатики
В посланиях апостола Иоанна Дух тоже является эсхатологи-
ческим даром, но в них появляется новый акцент. Дух здесь уже
не божественное могущество, направленное на экстраординарные
дела, как это было в христианском обиходе. Дух здесь не сила и
норма христианского существования, как у апостола Павла. Для
апостола Иоанна Дух есть сила христианского благовестия и зна-
ния в общине. Пусть параклит прощальной речи Христа (Ин 14:16
и др.) осмысливается как утешитель и ходатай (в русле иудейской
традиции) или как помощник и защитник (в русле гностической
традиции). Но у апостола Иоанна Дух категорически понимается
как «Дух истины» (Ин 14:17, 15:26,16:13; 1 Ин 4:6). Что это озна-
чает? Дух действует, когда Он «всему научает» (Ин 14:26), «на-
ставляет на всякую истину» (Ин 16:13), так что наполненные Им
«знают все [истину]» (1 Ин 2:20-21) и «не имеют нужды, чтобы
кто учил их» (1 Ин 2:27). То, что сам Иисус еще не сказал, гово-
рит Дух: «Еще многое имею сказать вам; но вы теперь не можете
вместить. Когда же приидет Он, Дух истины, то наставит вас на
всякую истину» (Ин 16:12-13).
Удивительно ли, что фанатики всех времен предпочитали
ссылаться именно на апостола Иоанна? Из его слов они делали
- [261 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
следующий вывод: Дух учит их особой истине, превышающей ска-
занное самим Иисусом; Дух действует в них и непосредственно
открывает лично им истину. Принцип непосредственности прак-
тически означает оппозицию традиции: Откровению, которое
прямо связано со словом Священного Писания, и духовному по-
средничеству через церковные служения.
Здесь мы понимаем слово «фанатик» не только в смысле
противоположности чистым спиритуалистам и крестителям, для
которых внешнее безразлично. Мы имеем в виду и социальный
(революционный) фанатизм, согласно которому Дух оказывает
влияние также и на внешнее. Для всех видов фанатизма будет
общим то, что они ссылаются на непосредственное воздействие
Духа. Для них библейское провозвестие обладает лишь относи-
тельным авторитетом, так как они якобы обладают откровением,
превосходящим новозаветное Откровение Христа.
Фанатические движения столь же стары, как и сама церковь.
Еще апостол Павел явно воевал на два фронта: не только про-
тив иудейского (и эллинистического) законничества, но и про-
тив эллинистических (и иудейских) грез. Особенно в Коринфе
он столкнулся с тягостной ситуацией гностических фантазеров,
кичившихся своим духовным богатством. И первым значитель-
ным внутренним кризисом, который должны были преодолеть
христианские общины из язычников во II веке с помощью канона
Священного Писания и духовенства, был именно христианско-
эллинистический гностицизм. Он намеревался ввергнуть христи-
анскую веру в религиозную эклектику и превратить ее в синкрети-
ческую религиозную мистерию. Гностицизм претендовал на более
высокое мифолого-философское познание («гносис») посвящен-
ных, раскрывающее мировые загадки, - посвященных в противо-
положность простонародной вере («пистис») общины, опираю-
щейся на откровение, священные писания, собственный культ и
ученые богословские изыскания. Но и после первого ощутимого
укрепления учения, культа и устройства церкви вновь и вновь
случались прорывы фанатизма, апеллирующего непосредственно
- [262 ] -

Глава II. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
к Духу. Уже поэтому становится понятно, что было бы неверно
сбрасывать со счетов фанатизм как незначительный побочный
феномен церковной жизни. Здесь поставлено под вопрос само су-
щество церкви: ведь сомнению подвергнуто именно ее понимание
Духа и Откровения. Поэтому и для настоящего времени важно
поразмышлять над некоторыми типичными взрывами фанатизма
в древности, Средневековье и в Новое время. Иначе исторический
феномен фанатизма будет и дальше подрывать наши устои1.
Следует указать на такие типичные примеры.
1. В Древности. После преодоления гностицизма следующим
крупным внутрицерковным кризисом стал монтанизм. Согласно
блаж. Иерониму, Монтан был священником культа Магна Матер,
Великой Матери. Для этого движения, возникшего в середине
II века во Фригии (Малая Азия), характерным является название,
которое оно само себе присвоило: «новое пророчество». По веро-
ванию монтанистов, Монтан сам является Параклитом*, принося-
щим высокое, заключительное откровение. Оракулы нового про-
1 Ср. наряду с названной в А I, 1 литературой, наряду с анализируемыми у от-
дельных авторов разделами из справочников по церкви и истории догм и, соот-
ветственно, статьями из энциклопедий, следующие обобщающие сочинения: R.A.
Knox, Enthusiasm (Oxford, 1951), на немецком: Christliches Schwärmertum (Köln,
1957); W. Maurer, «Luther und die Schwärmer», in: Schriften des Theologischen
Konvents Augsburgischen Bekenntnisses Heft 6 (Berlin, 1952); K. G. Steck, Luther
und die Schwärmer (Zollikon-Zürich, 1955); Der linke Flügel der Reformation.
Glaubenszeugnisse der Täufer, Spiritualisten, Schwärmer und Antitrinitarier. Hrsg. von
H. Fast (Bremen, 1962); H. Grundmann, Ketzergeschichte des Mittelalters (Göttingen,
1963); A. Hilgenfeld, Die Ketzergeschichte des Urchristentums, urkundlich dargestellt
(Darmstadt, 1963; перепечатка с издания 1884); E. Benz, Ecclesia spiritualis.
Kirchenidee und Geschichtstheologie der franziskanischen Reformation (Darmstadt,
1964; перепечатка с издания 1934). Специальная литература: по монтанизму:
N. Bonwetsch (1881), Р. de Labriolle (1913), W. Schepelern (1929); по иоахитиз-
му: Н. Grundmann (1927; 1950), Н. Bett [1931), Е. Buonaiuti (1931), J. Ch. Huck
(1938), F. Russo (1954; 1959); по Т. Мюнцеру: P.Wappler (1908), E. Bloch (1921),
H. Böhmer (1922), J. Zimmermann (1925), A. Lohmann (1931), A. Meusel (1952),
С Hinrichs (1952), M. S. Smirin (1956), W. Elliger (1960).
' Понятие ПарЬк\пто$ (греч.) является пассивным причастием глагола ларакаХёа),
означающим «утешать». В русском тексте Нового Завета переводится как Утеши-
тель и подразумевает Святой Дух.
- [263 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
рочества улучшают, достраивают ветхозаветную и новозаветную
ступени Откровения. С помощью пророчиц (Максимиллы и При-
сциллы) было фанатически обновлено поблекшее к тому времени
раннехристианское ожидание парусин*. В их экстатически-визио-
нерских речах возвещается скорый конец света, к которому следу-
ет подготовиться с высокой моральной строгостью: аскетический
ригоризм Монтана усиливает постовые предписания, запрещает
брак (позднее - второй брак), подталкивает к мученичеству.
Монтанистское фанатическое движение распространилось
поразительно быстро по всей Римской империи. Церкви было
трудно преодолеть этот кризис, особенно после того, как в начале
III столетия в Карфагене к движению примкнул великий Тертул-
лиан. При этом скорое ожидание конца света сдавало свои пози-
ции в пользу усиливавшейся практики покаяния, причем поручи-
телями прощения грехов становились носители церковного сана,
укреплявшие свое влияние. Примечательно, что противники мон-
танизма («алоги»") решительно отвергали Евангелие от Иоанна и
Апокалипсис, считая их гностическими текстами.
2.5 Средние века. Самым значительным апокалиптически-
пророческим движением фанатиков был иоахитизм. Его основа-
тель - знаменитый аббат Иоахим Флорский (ум. 1202). Для его
апокалиптического истолкования истории была характерна ми-
стика чисел (семерка и тройка), числовые расчеты. Иоахим на-
бросал эскиз грандиозной концепции о трех эрах всемирной исто-
рии: за ветхозаветно-синагогальной эрой Бога Отца (господство
женатых и светских) следовала новозаветно-клерикальная эра
Бога Сына (господство священников); за ней должна следовать
(по его расчетам, с 1260 года!) монашески-духовная эра Святого
* Слово napovola (греч.) означает в первую очередь «присутствие» (1 Кор 16:17),
а отсюда и «пришествие». В христианском словоупотреблении под парусией
подразумевается второе пришествие в славе Христа с небес (ср. Деян 3:20-21;
Флп 3:20; 1 Фес 1:10; 2 Фес 1:7).
" Отрицатели Логоса не признавали Евангелие от Иоанна и Апокалипсис.
Также отрицали некоторые духовные дары в церкви. См. о них у свт. Иринея и
Евсевия.
-[264]-

Глава II. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
Духа (господство монахов). Иоахим сам основал орден, просу-
ществоваший до XVII века. Он утверждал, что церковь третьей
исторической эры не может более оставаться клерикальной цер-
ковью апостола Петра, а должна стать церковью апостола Иоан-
на - реформированной церковью Духа Святого, подобной перво-
христианской. Потом будет проповедано «вечное Евангелие»
(Откр 14:6) и осуществится духовное, пневматическое понимание
Писания; Нагорная проповедь будет соблюдена и победит дух
бедности; больше не будет войн, греческая церковь соединится
с латинской и иудеи обратятся в христианство.
Гонорий Августодуненский, Руперт из Дойца и Ансельм из
Хавельберга развили учение о трех эрах (и связанную с ним семе-
ричную схему). Реформистские мысли Герхоха и Арно из Райхер-
сберга были подобны идеям аббата Иоахима. Сам Иоахим не был
настроен антииерархически. Он только желал «духовно» осмыс-
лить традиционное учение церкви. Притом он пользоваться боль-
шим почетом у пап и королей как экзегет и пророк. Критической
ситуация стала после того, как иоахитические идеи были воспри-
няты враждебными папе гибеллинами, для которых антихристом
стал уже не император (как для Иоахима), а папа. С другой сторо-
ны, для монахов-«спиритуалов» нового францисканского ордена
сами писания Иоахима стали «вечным Евангелием», и папы вы-
ступили против них. В 1260 г. в Италии произошло великое па-
ломничество флагеллантов. Возникло фанатическое сообщество
«апостольских братьев», которое объявило себя церковью бед-
ных, а Римскую церковь - вавилонской блудницей Апокалипси-
са. Основатель сообщества Сегарелли был сожжен, а против его
последователей послана армия крестоносцев. Затем последова-
ли секты амальриканов и «братьев и сестер свободного духа», за
ними - другие движения во Франции и Германии. Кола ди Ри-
енцо отвратился от спиритуалистических ожиданий конца света
и устремился к политической реформации. Этот политический
мессианизм еще не раз должен был повториться в истории. Вли-
яние иоахитизма прослеживается вплоть до немецкого идеализма
- [ 265 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
(Философия Духа, Царство Духа, пристрастие к Евангелию от
Иоанна) и тоталитарных систем XX столетия: секуляризирован-
ная идея «дуче» (novus dux Joachims) и Третьего рейха.
3. В протестантизме. Первые годы лютеровской Реформа-
ции характеризовались мощной вспышкой фанатизма. Сначала
Лютер должен был защищаться против Рима, но вскоре ему при-
шлось обратиться против «сборищ и фанатиков», воплощенных
в таких фигурах, как А. Карлштадт, Т. Мюнцер, К. Швенкфельд,
С. Франк. Безусловно, их можно рассматривать как продолжате-
лей средневековых фанатиков. Но нельзя отрицать, что именно
у молодого Лютера встречаются концепции, проторившие путь
для нового фанатизма; на них ссылались многие - от Карлштадта
до антиномиев. Крестьянское восстание заставило Лютера после
1525 года все больше открещиваться от этого направления и уме-
рить свои радикальные позиции.
В этой связи показательна фигура Томаса Мюнцера (ум. 1525).
Подобно Лютеру, он был ученым монахом и вдохновенным про-
поведником. Мюнцер читал Иоахима Флорского. Сам Лютер в
1520 г. рекомендовал Мюнцера пастором в Цвикау, где он угодил
под влияние «цвикавских пророков». Библейские тексты они за-
мещали непосредственным просветлением Святого Духа, оправ-
дание верой - опытом креста, душевных мук. Так «духовная вера»
(слово Божье как сверхъестественное внутреннее просветление,
видения и грезы, связанные с фантастической интерпретацией
Писания) вытеснила у Мюнцера лютеровское понимание тол-
кования Писания. Духовная вера и опыт креста убедили Мюн-
цера в необходимости практических, а вскоре и политических
действий. Получив отставку в 1521 году, он бежит в Богемию:
в «Пражском манифесте» он подчеркивает дары живого Духа.
Лишь Дух претворяет мертвые буквы Писания в живое слово. От-
вергая церковь «попов и дурней», он требует церковь «избранных
друзей Божиих».
Мюнцер намеревался воплотить свои идеи в жизнь.
В 1523 году, по возвращении в Германию, он сразу же встает в
- [266 ] -

Глава II. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
жесткую оппозицию к Лютеру. Необходимо вовсе не внешнее кре-
щение, а лишь внутреннее - «в воде и Святом Духе». После того
как Мюнцер не смог убедить князей в необходимости поддержи
его планов, он использовал социально-революционные тенден-
ции немецкого крестьянства для своих религиозно-фанатических
целей. Последняя фаза всемирной истории, эра Святого Духа, для
него уже наступила. С ожиданием скорого конца света связыва-
лись надежды на построение града Божьего. Лютер был вынуж-
ден написать саксонским князьям «Письмо о крамольном духе».
Мюнцер пишет против Лютера «Защитную речь и ответ против
бездуховной мягкотелой плоти в Виттенберге». Однако Мюнцер
все более запутывался в политических интригах. Своими пропо-
ведями он поднял крестьян на гражданскую войну, встав сам во
главе их войска как пророческий вождь. В итоге его поймали и
после лютых пыток казнили.
Лишь с помощью жестоких мер Лютер разделался с фана-
тиками, ссылавшимися на него самого. Слишком много было
между ними общего: индивидуальное истолкование Священно-
го Писания Святым Духом, буквальная интерпретация понятия
«всеобщее священство», обесценение таинств и церковных санов.
Фанатики радикализировали лютеровские принципы, ссылаясь
на свободного Святого Духа!
Нет никакого сомнения, что фанатизм, далеко перешагнув-
ший через идеи Лютера, фактически победил. К названным фа-
натикам уже в XVI веке присоединились другие бесчисленные
секты. Среди них почти необъятная группа меннонитов («крести-
телей»), которые, вышедши из Цюриха, мгновенно распространи-
лись до Моравии и Нидерландов. Они ссылались на «внутренний
свет», собственное пророческое просветление и отвергали креще-
ние младенцев. Сначала они были мятежными сектами, но став
мирными общинами, подверглись кровавым преследованиям со
стороны протестантов и католиков, породив тысячи мучеников.
Затем появились мистически-умозрительные спиритуалисты
вроде Себастьяна Франка (позднее Валентин Вейгель, Джордано
- [ 267 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
Бруно и Яков Беме) и секты фамилистов и швенкфельдиан (позд-
нее изгнаны в Пенсильванию). Наконец, возникли радикальные
религиозные движения, особенно антитринитарии (Мигель Сер-
вет, заживо сожженный при Кальвине) и социниане.
Дальнейшая деятельность и образование фанатических дви-
жений не могут здесь рассматриваться подробнее. Следовало бы
также назвать радикальный пиетизм в Германии, конгрегациона-
листских индепендентов, баптистов и квакеров, позднее появив-
шихся ирвингиан и плимутских братьев в Англии, наконец, мор-
монов и адвентистов в Соединенных Штатах. Иные из этих сект
смогли собрать многочисленных приверженцев. Небезынтересно
в нашем контексте фанатическое движение пятидесятников, воз-
никшее в Соединенных Штатах, где в 1906 году «огонь Божий»
сошел на собрание верующих в Лос-Анджелесе. Обретениие ими
Духа, сопровождаемое диковинными феноменами и языкоговоре-
нием, привлекло к себе широкое внимание. Вскоре свое «духовное
крещение», после переживания оправдания и освящения, пяти-
десятники стали рассматривать как третье, высшее деяние Духа.
Пятидесятническое движение насчитывает сегодня многие сотни
тысяч активных приверженцев в Северной Америке, Южной Аме-
рике, Азии и Европе*.
Вопрос, который сегодня дискутируется и в евангелическом
богословии: как случилось, что фанатизм фактически одержал
верх над Лютером? Возможно, в значительной степени виноват
тот способ, которым велась борьба против Римско-католической
церкви: все важное, что в ней было, не принималось всерьез. «При
этом мы не заметили, как попали в капкан», - так было заявлено
на одном лютеранском богословском конвенте в связи с рефера-
том В. Маурера «Лютер и фанатики».
4. В посттридентском католицизме. Все только что изло-
женное не означает, что фанатизм существовал только в проте-
* В связи с их многочисленностью и продолжающимся ростом общин в настоящее
время среди протестантов идет полемика о возможности их вхождения во Все-
мирный совет церквей.
- [ 268 ] -

Глава И. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
стантском мире. Как прежде в Античности и Средневековье, так
и в посттридентском католицизме существовали фанатики. Спец-
ифически католический фанатизм, правда, имеет другой образ,
нежели протестантский: он кажется более прирученным, церков-
ным, а потому менее опасным. Но и здесь апеллируют к высшему
откровению, новому пророчеству, тому, что раньше еще не могли
воспринять, а теперь вот открыто: особое откровение, превосхо-
дящее, данное Христом. В этих фанатических кругах сообщения
и книги о новом «откровении», «явлениях», «чудесах» вызывают
гораздо больше интереса и внимания, чем исконная христианская
весть Священного Писания. Между двумя этими феноменами
фанатизма налицо взаимозависимость: чем меньше внимания
уделялось Писанию, тем больше протискивались вперед новые
откровения. Это развитие событий поощрялось контрреформа-
ционным богословием, к счастью, откорректированным Вторым
Ватиканским собором. Оно поощрялось запретом чтения Библии
на народном языке, который действовал вплоть до XIX века. Оно
настораживало лишь в своих крайних формах.
В этой связи для нас важнее всего следующее: за новыми от-
кровениями отступали на задний план не только Библия, Еванге-
лия, но заодно и Тот, кто благовествовал Евангелие, о ком свиде-
тельствует Библия. Ведь во всех этих «откровениях», «явлениях»
и «чудесах» сам Христос упоминается крайне редко. Он отступил
в тень «святых», нового основателя ордена или основательницы
новой конгрегации. Эта разновидность фанатизма уже не испы-
тывала надобности апеллировать к Святому Духу для собствен-
ного оправдания. Для нового, непосредственного откровения
хватало ссылок на некоего святого человека, который как новый
«параклет» введен в новую истину и говорит то, что раньше люди
были не в состоянии воспринять.
Речь здесь вовсе не идет об оспаривании истинности мисти-
ческих переживаний, чудесного опыта, таинственного познания.
Проблематичным все это, однако, становится для церкви в двух
случаях: 1) когда претендует быть обязательным для церкви,
- [ 269 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
2) когда ставится в ряд с исконным Откровением во Христе как
равноценное, а зачастую доминирует над ним. Многие католики
в посттридентское время гонялись за всяким новым «откровени-
ем», часто химерическим или даже надувательским. Они читали
великие книги о новых предсказаниях и в религиозной жажде
сенсаций слушали, открыв рот, рассказы о новых чудесах. Однако
эти католики за всю свою жизнь так ни разу и не удосужились
от начала до конца прочесть корпус книг Священного Писания!
Многие из них находили больше удовольствия во всевозможных
молитвах, девятидневных богослужениях и молебнах какому-ни-
будь святому, чем в участии в евхаристической трапезе. Они фак-
тически забывали о Христе как единственном Посреднике между
Богом и всеми людьми! При всем апостолическом рвении и усер-
дии этих людей, часто весьма достойном восхищения, все-таки
постоянно висела угроза децентрализации христианской веры,
внесения в нее элементов язычества.
Это станет еще яснее, если мы кратко коснемся нескольких
параллелей между посттридентским фанатизмом и другими его
формами.
(1) Подобно монтанистам, посттридентские фанатики очень
часто жили апокалиптическими представлениями: пророчества-
ми скорого конца света, великой войны, глобальной катастрофы
или обращения России в католицизм. Эти пророчества не только
пугали благочестивых католиков, но также одновременно притя-
гивали и очаровывали их. Как монтанисты, так и многие посттри-
дентские фанатики выдвигали исключительно ригористические
моральные требования - осуждения мира сего, чрезвычайных ак-
тов покаяния (под угрозой кары). Как в монтанизме, так и в пост-
тридентском фанатизме орудовали пророчицы как носительницы
Откровения, изрекающие истину.
(2) Как в иоахитизме, так и в посттридентском фанатизме
(особенно когда он вторгался в сферу богословия) применялось
произвольное аллегорическое истолкование Писания. Ветхий и
Новый Заветы зачастую вкладывались в прокрустово ложе экс-
- [ 270 ] -

Глава II. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
травагантных спекуляций. Где текст не соответствовал желаемо-
му, ссылались на Святого Духа, который якобы привнес нечто
новое в истолкование текста и теперь открывает то, что прежде
человек был не способен воспринять. Как в иоахитизме, так и в
посттридентском фанатизме часто оперировали мистикой чисел
и прогнозирующими расчетами: важные события обычно должны
происходить тринадцатого числа месяца; многое будет происхо-
дить три, семь, двенадцать или тридцать раз, без перерыва, друг за
другом. Как в иоахитизме, так и в посттридентском фанатизме за-
частую усматривалась необходимость в новой конгрегации, чтобы
распространять эти идеи. Притом часто благочестивый человек
(либо икона, молитва, реликвия) был столь же важен, как засви-
детельствованное в Писании слово Божье, т.е. многое выглядело
иначе, чем в крупных традиционных орденах.
(3) Как в протестантскому так и в посттридентском фанатиз-
ме мы сталкиваемся с пренебрежением к контексту Священного
Писания. Подобно Мюнцеру, здесь тоже манкировали крещени-
ем. «Посвящение» святого многообразно заимствовало отдельные
черты крещения или орденской обет, при котором тоже отказы-
вались от имени, полученного в крещении. Такое «посвящение»
в сознании индивидуума часто задвигало в тень смысл креще-
ния. Как в протестантском, так и в посттридентском фанатизме
становилось проблематичным отношение к церковным должно-
стям. Правда, прокламируя «верность церкви», такие католики
не очень-то стремились трудиться. Они хулили тех, кто не при-
держивался какого-то определенного «откровения», не восхвалял
какой-то определенной религиозной «панацеи». Но как только
церковная администрация поворачивалась в противоположном
направлении, например на Втором Ватиканском соборе, эта по-
верхностная «верность церкви» часто превращалась в свою про-
тивоположность. Тогда молниеносно забывалось послушание,
прежде многократно поминавшееся, и, выступая против собора и
папы, ссылались на определенные предсказания и формы благо-
честия. В то время как многие критически настроенные католики
-[271]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
даже в тяжелые дни оставались лояльны по отношению к своей
церкви, эти фанатики зачастую порывали с лояльностью, когда
церковная администрация в первый раз принимала решение про-
тив них.
Как следует относиться к фанатизму? Первый ответ прозву-
чит так: никак не с помощью негативного подавления. Почему?
(1) Негативное подавление обычно не приносит успеха. Фа-
натики могут, пожалуй, понести значительные потери, но вряд ли
они будут истреблены, в том числе насильственно. Такой опыт
был у императора Константина, который хотел добиться сво-
его с помощью издаваемых указов против монтанистов. То же
касается и блаж. Августина, который своим «Compelle intrare»*
(Лк 14:23!) взывал к государственным властям о борьбе против
сект. Ничего не добился и папа Иннокентий III, который поддер-
жал ужасные войны против альбигойцев и инквизицию. Да и папа
Александр IV, который наказывал иоахититствующих миноритов
пожизненным заключением в монастырских тюрьмах. И Лютер, и
Кальвин тоже требовали для фанатиков смертную казнь. И папа
Павел III, который возобновил в Италии инквизицию против
евангелических движений.
(2) Негативное подавление приводит к образованию сект: фа-
натичные группы внутри церкви, когда против них действуют на-
сильственными мерами, чувствуют себя непризнанными и отвер-
женными. Они замыкаются в себе и занимают круговую оборону,
а их проблемы остаются нерешенными.
(3) Негативное подавление упускает из виду позитивный
вызов: взрывы фанатизма неизменно служат знаками кризиса
учения, фиксированного на Писании, или церковного порядка.
Монтанизм и многие древнецерковные секты по праву высту-
пали против стирания из памяти эсхатологических ожиданий и
против прогрессирующего обмирщения в ранней церкви. Иоа-
хитизм и многие средневековые фанатичные движения по пра-
* «Заставь придти» (лат.).
- [ 272 ] -

Глава II. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
ву протестовали против обездуховленной, ©политизированной и
переинституционализированной господствующей церкви. Рефор-
мационный фанатизм по праву выступил не только против маги-
ческого сакраментализма и ритуализма средневековой церкви, но
одновременно и против сращивания реформационных церквей с
тогдашней политической системой, с истеблишментом. Посттри-
дентский фанатизм указал, наконец, на неправильное развитие в
средневековой и современной Католической церкви. Слишком ча-
сто возникали причудливые новые молебны и формы благочестия
именно потому, что официальная литургия церкви закоснела, ста-
ла неживой и непонятной. Наблюдалась непомерно высокая оцен-
ка новых откровений, потому что в богословии и проповеди Свя-
щенное Писание обходили вниманием. Возникали причудливые
формы проявления харизматизма, потому что церковная жизнь и
церковный порядок чрезвычайно закостенели.
Выполнила ли во всех этих случаях негативная критика свою
задачу? Иногда действие Духа может привести, как в Коринфе, к
малосимпатичным побочным явлениям, но кто имеет право уга-
шать Дух ради буквы? Здесь поможет лишь следующее: принять
вызов фанатизма и делать доброе лучше, чем фанатики.
Как следует реагировать на фанатизм? Второй ответ прозвучит
так: сосредоточением на Евангелии Иисуса Христа. Вместо того,
чтобы негативно полемизировать, следует позитивно возвещать
и проживать все Евангелие в целом. Завуалированные фанатика-
ми евангельские требования необходимо энергично претворять в
жизнь. Вместе с тем следует помочь самим фанатикам уяснить, что
Евангелие бесконечно богаче, глубже и выше всякого предлагае-
мого ими «нового откровения» и «высшей истины». Они должны
понять: ничто из возвещенного позднейшими ложными или даже
истинными пророками и пророчицами не превосходит по высоте,
глубине, силе и утешительности благовестил и дел самого Иисуса.
Ведь всякое новое откровение, поскольку и оно отражает истину,
в лучшем случае может быть более или менее удачным подтверж-
дением и доказательством вечного Евангелия. Наконец, наше спа-
- [ 273 ] -
18 Церковь

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
сение обретается только в Иисусе Христе, распятом и воскресшем
Господе, и ни в каком другом человеке. Он один есть «путь и истина
и жизнь» (Ин 14:6), Он один способен послать Духа Святого, кото-
рый есть ныне и присно Его собственный Дух.
Ведь насколько блекнет на фоне Евангелия от Иоанна о Лого-
се то, что зачастую выдается за «откровение» некоего благочести-
вого человека! Ведь сколь неинтересны все рассказы о чудесах по
сравнению с любым посланием апостола Павла! Ведь сколь пу-
сты все сенсационные пророчества и предсказания по сравнению
с непостижимыми обетованиями Нагорной проповеди! Можно
понять тех людей, которые мало заинтригованы всем этим вто-
ричным и конкретно интересуются только единым Откровением,
свершившимся «раз и навсегда» в Иисусе Христе.
Святой Дух при всей свободе, которой Он дышит где и когда
хочет, суть не неистовый фанатичный дух, а Дух, сопричастный
окончательному спасительному событию в Иисусе Христе. Имен-
но этому учит Евангелие от Иоанна: Дух сопричастен слову От-
кровения Иисуса Христа1. Ряд других аспектов Духа отсутствует
у апостола Иоанна (отношение к воскресению и плотскости, ха-
ризмам), иные из них отходят на задний план (отношение к кре-
щению, церкви). Но нельзя не заметить центрального принципа
этого Евангелия: неразлучность Духа и слова. Дух проявляется
как сила христианского благовестия, ведущего к познанию Иису-
са как Спасителя, а тем самым - к познанию живого Бога. Итак,
Дух есть сила, которая позволяет человеку познать то, чего он
сам по себе никогда познать не сможет: здесь свидетельствует о
себе сам Бог (ср 1 Ин 5:6-12). Лишь Дух животворит (Ин 6:63;
3:6). На что не способна плоть, то творит Дух словом: веру, воз-
рождение, вечную жизнь. Дух не просто единосущен с Иисусом.
1 Ср. среди новых комментариев к Евангелию от Иоанна: С. К. Barrett,
R. Bultmann, Е. С. Hoskyns, R. Н. Lightfoot, R. Schnackenburg, Н. Strathmann,
М. С. Теппеу, а также соответствующие места из новозаветного богословия.
Общая литература по библейскому пониманию Духа см. С II, 2. О понимании
Духа у Иоанна Богослова см. особ. R. Bultmann, Theologie des NT, 440-445 (Lit.);
E. Schweizer, ThW VI, 436-443 (Lit.).
-[274]-

Глава II. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
Он приходит к общине только после ухода Иисуса (Ин 16:7; 7:39),
и Он остается с верующими как «другой Утешитель [Параклит]»
(Ин 14:16). Именно в то время, когда Параклит Иисус уходит, во-
истину приходит к своим сам Иисус (Ин 16:12-24).
В благовестии Духа познание становится вновь живым.
Откровение Духа вновь становится событием: Дух «будет сви-
детельствовать о Мне; а также и вы будете свидетельствовать!»
(Ин 15:26-27) Именно по Иоанну, Дух вовсе не является Dens
ex machina, оправдывающим то, что не удается оправдать с по-
мощью исконного Откровения. Именно слово о Духе, который
церковь вводит в полноту истины, недвусмысленно показывает,
что Дух и слово Иисуса принадлежат друг другу (Ин 16:12-14).
Это слово следует защитить от ошибочного понимания в церкви
с двух сторон: не только против модернистских фанатиков, но и
против традиционалистских ортодоксов. Этим словом злоупотре-
бляют считающие, что все можно пассивно оставить по-старому.
Этим же словом злоупотребляют и те, кто со ссылкой на тот же
Святой Дух, наоборот, считают, что все новации в церкви допусти-
мо рассматривать как Откровение Духа. Как первые, так и вторые
понимают слово иначе, чем подразумевается Евангелиями.
Первые, «православные» традиционалисты, не замечают та-
кие слова: Дух приходит постоянно, чтобы «обличать мир [здесь
подразумевается злой, грешный, чуждый Богу мир] о грехе и о
правде и о суде» (Ин 16:8). Значит, Он приходит, чтобы обличать
также и церковь, существующую в этом мире и довольно часто
выглядящую обмирщенной. Дух должен постоянно вновь и вновь
покрывать вину обмирщенной церкви. Он должен открывать ей
глаза на грех, на правду и на суд! На грех, который в глубине есть
неверие Иисусу Христу. На правду, которая заключается в пре-
одолении враждебного Богу мира Иисусом. На суд, который в
смерти и воскресении Христа уже начался над враждебным Богу
миром. В этом Дух проявляет свою свободу.
* Букв. «Бог из машины». Здесь - в переносном смысле: «неожиданная развязка
ранее нерешенного вопроса» (лат.).
18*
- [ 275 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
Церковь, а это мы, постоянно имеет все основания задаваться
вопросом: соответствует ли она вере в Иисуса Христа, живет ли
она Его правдой, считается ли она с Его судом. Церковь постоянно
имеет все основания к покаянию, вразумлению и к обновленной
верности своему Господу: к «пребыванию во Христе» (Ин 15:4).
Церковь, верящая в свободный Дух Христов, который неизмен-
но вводит ее в истину, знает, что Дух постоянно ставит ее лицом к
лицу перед ее собственным грехом, перед правдой Христовой и пе-
ред судом. Она знает, что Дух вновь и вновь требует от нее веры во
Христа, более глубокой верности Евангелию, более серьезной жиз-
ни по его слову. В этом смысле для церкви под водительством Духа
невозможно просто замереть на прежнем месте: она должна посто-
янно обновляться в Духе, обновляющем облик земли и церкви. Этот
Дух - Дух Того, Кто говорит: «се, творю все новое» (Откр 21:5)!
Слово о Духе, наставляющем церковь на всякую истину, лож-
но понимается теми, кто считает, что Вводящий в полноту истины
может оставить все по-старому. Слово ложно понимается и теми,
кто считает, что всякое новшество в церкви допустимо воспри-
нимать как истину Духа. Всевозможные фанатики, настроенные
подобным образом, модернистски, не замечают слова, следующие
за высказыванием о Духе, который наставляет на всякую истину:
Дух «не от себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и
будущее возвестит вам. Он прославит Меня, потому что от Моего
возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я
сказал, что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин 16:13-15).
Значит, то, что свободный Дух Божий намерен сказать церкви,
не является каким-то новым откровением, новой жизнью, новым
обетованием, превосходящим сказанное самим Иисусом. О Духе
не говорится, что Он введет в новые истины, но что Он наставит
на всякую истину. В этом принципиально убеждены евангелисты:
слово Иисуса есть абсолютно решающее слово о жизни и смерти.
«Никогда человек не говорил так, как Этот Человек», - извиня-
ются служители перед первосвященниками, после того как они
не схватили Иисуса (Ин 7:46). Здесь говорит не один из ветхо-
- [ 276 ] -

Глава II. ЦЕРКОВЬ КАК ТВОРЕНИЕ ДУХА
заветных пророков, чьи слова время от времени по-новому вдох-
новляются Духом. Здесь говорит Тот, Кто постоянно изрекает и
действует в единстве с Богом! Никакой пророк не обладает абсо-
лютным значением: пророки следуют друг за другом, один на сме-
ну другому. А после Иисуса не придет никакой новый податель
Откровения: в Нем раз и навсегда миру дано Откровение Божье.
Это Откровение воистину неисчерпаемо. Новые познания, да-
руемые церкви Духом, не являются дополнением или восполнени-
ем того, что сказал Христос как податель Откровения. Эти позна-
ния - только воспоминание о сказанном Иисусом: Дух «напомнит»
все, что говорил Иисус (Ин 14:26). Он «не от себя говорить будет»,
но «будет говорить, что услышит» (Ин 16:13). Он «от Моего возь-
мет и возвестит вам» (Ин 16:14). Он «будет свидетельствовать» об
Иисусе (Ин 15:26), «прославит» Иисуса (Ин 16:14). Дух не может
сказать больше, чем Иисус. Ибо Иисус так говорит при расстава-
нии: Я «сказал вам все, что слышал от Отца Моего» (Ин 15:15).
Итак, Дух не принесет новое Откровение, но напомнит все, что
сказал и совершил Иисус. Дух будет постоянно открывать это в
новом свете через возвещение своих свидетелей. Дух нужен не
потому, что учение Иисуса неполно, а потому, что учение Иисуса
должно всегда качественно обновляться через возвещение Откро-
вения. Откровение - это не замкнутая вероучительная система и
не завершенная история. Посредством Духа Откровение должно
непрестанно становиться новой действительностью, событием: не
только «Я открыл...», но вместе с тем и «Я... открою, да любовь,
которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них» (Ин 17:26). О
чем бы здесь шла речь, если бы Откровение было своего рода анто-
логией афоризмов Иисуса, которые должны вновь и вновь зачиты-
ваться и объясняться для назидания? Откровение должно постоян-
но по-новому бросать вызов верующим, внутренне захватывать их,
вдохновлять веру как слово Божье. Именно это и может происхо-
дить только посредством свидетельства самого Духа, приносящего
не сенсационные новшества, не более высокое откровение, а «напо-
минающего» о словах Иисуса. Откровение Божье как слово Иисуса
- [ 277 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
Христа остается тем же самым, но посредством Духа оно вновь и
вновь оживляется для слушающих и верящих.
Фанатизм, поверх слов Иисуса ссылающийся еще на «дух»,
определенно ссылается не на Дух Иисуса Христа. Как по апосто-
лу Павлу, так и по апостолу Иоанну, отдельный христианин и вся
община призываются проверять духов: «Возлюбленные! Не вся-
кому духу верьте, но испытывайте духов, от Бога ли они, потому
что много лжепророков появилось в мире. Духа Божьего (и духа
заблуждения) узнавайте так: всякий дух, который исповедует
Иисуса Христа, пришедшего во плоти, есть от Бога; а всякий дух,
который не исповедует Иисуса Христа, пришедшего во плоти, не
есть от Бога, но это дух антихриста, о котором вы слышали, что он
придет и теперь есть уже в мире» (1 Ин 4:1-3).
Дух неразлучен со словом. Это утверждение следует противо-
поставлять всякому исступленному фанатизму. Но Дух не сво-
дится к слову. В этом следует согласиться с фанатиками. Церковь,
отвергающая связь со словом и желающая ориентироваться ис-
ключительно на Дух, деградирует до фанатизма, превращается
в сборище одержимых духом. Но и наоборот: церковь, желающая
ориентироваться только на слово и стремящаяся при этом свести
Дух до слова, равным образом деградирует до фанатизма, превра-
щает слово в фетиш. Как Дух, так и слово, воспринимаемые изо-
лированно, могут превратиться в миф. Новый Завет не знает ника-
кой эксклюзивной одноколейности: с Сыном Дух, с верой любовь,
с оправданием освящение, с провозвестием действенная помощь, со
словом образ или таинство - именно к этому мы сейчас подошли.
Мы говорили о церкви как экклесии, народе Божьем, творе-
нии Духа. Причем всякий раз мы должны вспоминать о крещении
и евхаристии. Без крещения и евхаристии нет церкви! Но то, о чем
ранее мы только вскользь упоминали, теперь должно быть про-
говорено более основательно. Заодно нам открывается новая пер-
спектива: церковь является не только народом Божьим, не толь-
ко творением Духа, но церковь есть тело Христово. Мы говорим
здесь не о чем-то ином, чем ранее сказанное, а о том же самом.
- [ 278 ] -

Глава III.
ЦЕРКОВЬ
КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
1. Приобщение крещением
Нет церкви без крещения1? Правильно ли это с исторической
точки зрения, если мы вспомним, что сам Иисус, а также
Его ученики не крестили до Пасхи (по сообщениям синоптиче-
ских евангелистов, в Ин 4:2 - иначе)? По мнению многих экзе-
гетов, повеление воскресшего Господа крестить не поддается
исторической проверке: Мк 16:15-16 - добавленная глава, Ин 3:5
является сомнительным свидетельством. Согласно значимым ка-
толическим экзегетам (И. Шмид, Р. Шнакенбург, А. Фегтле), за-
ключение Евангелия от Матфея восходит к общинному преданию
1 К учению о крещении: наряду со след. статьями энциклопедий (особ. LThK:
особ. R. Schnackenburg, В. Neunheuser; RGG: особ. Е. Dinkier, F. Н. Kettler,
Е. Sommerlath, W. Kreck; EKL: M. Barth, W. Andersen, W. Kreck; ThW I: A. Oepke),
учебниками по догматике и по истории догм см. среди новых монографий:
Н. G. Marsh, The Origin and Significance of the NT Baptism (Manchester, 1941);
F.J. Leenhardt, Le bapteme chretien (Neuchätel, 1946); K. Barth, Die kirchliche Lehre
von der Taufe (München, 1947); O. Cullmann, Die Tauflehre des NT (Zürich, 1948);
W. F. Flemington, The NT Doctrine of Baptism (London, 1948); R. Schnackenburg,
Das Heilsgeschehen bei der Taufe nach dem Apostel Paulus (München, 1950);
P. Brunner, Die evangelisch-lutherische Lehre von der Taufe (Berlin, 1951); J. Beckmann,
Die Heilsnotwendigkeit der Taufe (Stuttgart, 1951); G. W. H. Lampe, The Seal of
the Spirit (London, 1951); F. Gruenagel (Hrsg.), Was ist Taufe? (Stuttgart, 1951);
- [ 279 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
и практике. Кроме того, не странно ли, что в продолжение всей
апостольской эпохи отсутствует всякая ссылка на установление
крещения Иисусом?
Но этой констатацией исторический вопрос никоим образом
не решается. Ведь даже критически настроенные экзегеты типа
Бультмана придерживаются сегодня мнения, что с самого начала
церковь не пребывала без крещения. Раньше так считали отнюдь
не все. Во всяком случае, нам не известно о существовании церк-
ви без крещения. Очевидно, крестить начали в ранней общине
вскоре после Пасхи. Правда, о крещении самих апостолов мало
что известно достоверно, за исключением того, что некоторые
ученики Иисуса приняли крещение от Иоанна Крестителя, а апо-
стол Павел (Деян 9:18; ср. 1 Кор 12:13) был крещен вслед за его
обращением. Именно свидетельство Павла снабжает нас ценны-
ми сведениями. Весной 56 или 55, но не ранее 54 года - это уста-
новлено с максимальной вероятностью - апостол Павел писал из
Эфеса (1 Кор 16:8) общине в Коринфе: «Ибо все мы одним Духом
крестились (фсстггьобгцгеу) в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или
свободные, и все напоены одним Духом» (1 Кор 12:13). Это свиде-
тельство биографически восходит примерно к 33 году по Р.Х., т.е.
непосредственно ко времени сразу после крестной смерти Христа!
Подтверждением служит указание в Рим 6:3 (предположительно
написано в Коринфе весной 56 или 57 года: «Неужели не знаете, что
М. Barth, Die Taufe - ein Sakrament? (Zollikon-Zürich, 1951); J. Schneider,
Die Taufe im NT (Stuttgart, 1952); A. Benoit, Le bapteme chretien au 2e siede des
Peres (Paris, 1953); H. Schlier, Die Zeit der Kirche (Freiburg i. Br., 1966), 47-56,
107-129; B. Neunheuser, Taufe und Firmung (Freiburg i. Br., 1956); J. Jeremias, Die
Kindertaufe in den ersten 4Jhh. (Göttingen, 1958); он же: Die Anfänge der Kindertaufe
(München, 1962); A. Stenzel, Die Taufe. Eine genetische Erklärung der Taufliturgie
(Innsbruck, 1958); A. Gilmore (Hrsg.], Christian baptism. A Fresh Attempt to
Understand the Rite in Terms of Scripture, History and Theology (London, 1959); P.-Th.
Camelot, Spiritualite du bapteme (Paris, 1960); H. Mentz, Taufe und Kirche in ihrem
ursprünglichen Zusammenhang (München, 1960); E. Käsemann, Exegetische Versuche
und Besinnungen I (Tübingen, 1960), 34-51; G. Delling, Die Zueignung des Heils in der
Taufe (Berlin, 1961); Die Taufe im ATT(Berlin, 1963); К. Aland, Die Säuglingstaufe im
NT und in der alten Kirche (München, 1961; 1963); G. R. Beasley-Murray, Baptism in
the NT (London, 1962).
- [ 280 ] -

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились?»
Но как следует тогда разрешить затруднение: с одной стороны, ни-
какого поддающегося исторической проверке повеления Иисуса по
поводу крещения, с другой стороны, никакого начального времени
существования церкви без крещения? Откуда же крещение?
Корни христианского крещения, согласно полученным до сих
пор данным, сокрыты не в эллинистической, а в иудейской почве.
Сами Евангелия указывают на прототип: крещение Иоанна Кре-
стителя! Оно отражает эсхатологическое ожидание и является
призывом к духовному обращению. Оно совершается крестящим,
а не крестимым, оно однократно и не должно повторяться. Оно
требуется не для учреждения секты, а для всего народа. Исходя
из этого, не должна ли была молодая духоносная община Христо-
ва понимать себя братством, в котором сбылось эсхатологическое
ожидание Иоанна Крестителя о грядущем Мессии и о восстанов-
лении в чистоте народа Божьего?
Рядом с этой отчетливой параллелью с Иоанновым креще-
нием меркнет параллель с погружением в бассейн искупления
в кумранской общине. Связь между Иоанном Крестителем и сек-
той Мертвого моря по-прежнему невозможно безукоризненно
доказать; к тому же в Кумране практиковалось самокрещение с
основной ритуальной установкой, а не эсхатологической. Это са-
мокрещение было неоднократным и претендовало на эзотериче-
скую исключительность. Да и параллели с иудейским крещением
прозелитов относительно слабы: не только потому, что до 80 г. Р.Х.
они ненадежно доказуемы (если вообще доказуемы), а прежде все-
го потому, что иудейское крещение не имело эсхатологического
характера: его центральное значение - ритуально-правовое при-
нятие в общину. Крещение прозелитов в иудаизме могло повли-
ять на формирование Иоаннова крещения крайне незначительно.
В целом крещение Иоанна было его совершенно оригинальным
нововведением, не зря он получил прозвище «Креститель».
Название обряда, по-видимому, сформулировали именно для
Предтечи и применяли исключительно по отношению к нему.
-[281]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
Использование существительного «то ßänriofia» ограничено хри-
стианским словоупотреблением. Глагол «ßanrifav» (в разговор-
ном греческом «повторно погружать») только в Новом Завете
имеет технический смысл. Родственное «ö ßannofiöq^ применяет-
ся исключительно для ритуального омовения; этот крайне своео-
бразный выбор слова намекает на особенность обряда крещения.
Критическая экзегеза в принципе также соглашается с тем, что
Иисус был крещен Иоанном (Мк 1:9-11 и паралл.). Для понима-
ния крещения это означает очень многое: то, что именно Иисус
подтвердил пророческое служение Иоанна. Он сам воспринима-
ет эсхатологический призыв Крестителя к покаянию и радика-
лизирует его в своей проповеди о наступающем Царстве Божьем
требованием покорности воле Божьей в вере. Община убеждена в
том, что Иисус подтвердил необходимость «крещения покаяния
для прощения грехов» (Мк 1:4), когда Он сам принял крещение.
К тому же Он удостоверил божественное призвание Крестителя
(ср. Мк 11:27-33), который ритуальным знаком духовного обра-
щения и прощения грехов вписывал имя человека в новый народ
Божий. В Евангелии от Иоанна по этому поводу говорится, что
сам Иисус крестил или, по крайней мере, это делали Его ученики
(Ин 3:22; 4:2).
Итак, община может крестить не только в воспоминание о
крещении Иоанна, но и в воспоминание о самом Иисусе, подтвер-
дившем Иоанново крещение и принявшем его. В контексте Пасхи
крещение получило совершенно новый смысл: теперь Иисус -
воскресший Мессия и Господь, а деятельность Крестителя мо-
жет являться лишь предварительным приготовлением пути. Эс-
хатологическое спасение стало теперь реальностью через смерть
и воскресение Иисуса. Хотя крещение, безусловно, остается и
впредь «крещением покаяния для прощения грехов», однако оно
приобретает совершенно новый смысл в силу того, что «Бог со-
делал Господом и Христом Сего Иисуса» (Деян 2:36). Не должно
ли теперь покаянное обращение означать возвращение к Нему?
Не подразумевает ли теперь прощение грехов, что Он имеет на то
- [ 282 ] -

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
полномочие? Не через Него ли Бог дарует обетованное спасение,
создает новую эсхатологическую общину спасения, ниспосылает
Духа Святого?
Так отныне крестят «во имя Иисуса Христа», как единодуш-
но сообщают Деяния Апостолов (Деян 2:38; 8:16; 10:48) и апостол
Павел (1 Кор 1:13-15; Гал 3:27; Рим 6:3). В этом плане крещение
христианской общины отличается от предшествующих ему иу-
дейских крещений прозелитов, в Кумране и у Иоанна Крестителя,
а также от своих аналогов в небиблейских религиях. Что значит
«во имя Иисуса Христа»? «Имя» в этом контексте является пра-
вовым понятием, подразумевающим авторитет и правовую сферу.
Над крещаемым называется имя, и он посвящается Иисусу, пре-
дается воскресшему Господу, вводится в Его Царство и ставится
под Его защиту. Крещеный становится принадлежащим воскрес-
шему Господу и тем самым - причастным Ему, Его жизни, Его
Духу, Его богосыновству. В этом смысле тринитарная формула,
засвидетельствованная лишь в Мф 28:19, является дальнейшим
развитием содержания христологической формулы.
Поэтому крещение, как бы мы ни относились к историчности
повеления крестить, - вовсе не продукт фантазии, не новый ри-
туал, самовольно изобретенный общиной. Скорее оно - действие
веры, исполняющее волю своего Господа (даже если на то не дано
Его определенного указания). Ведь крещение совершается в вос-
поминание об обряде Иоанна Крестителя, о крещении самого Ии-
суса. Оно совершается в ответ не на определенное поручение, а
на благовестие Иисуса в целом, которое призывает к покаянию и
вере, обещает прощение грехов и спасение. Так община крестит
согласно со своим Господом, во исполнение Его воли, в ответ на
Его слово. И так крестит она во имя Его, в согласии с Его авто-
ритетом, по Его поручению. Так община своим Господом уполно-
мочена крестить. А средоточием совершения крещения является
«Его имя», произнося которое «погружают», которым «крещают».
Его именем начинается владычество Божье, им раздается при-
зыв к радикальному решению веры ради Бога и Его владычества.
- [ 283 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
Его именем от человека требуется исполнение Господней воли в
любви к Богу и ближнему своему. Им обнаруживается Царство
Божье, воля Божья, слово Божье, а благодаря этому - и сам Бог.
Тогда Его имя является смыслом тринитарной формулы креще-
ния: крещение совершается во имя Того, в Ком Бог Духом своим
пребывает с нами.
Так человек встраивается в эсхатологическое событие спасе-
ния, предается ходу этого события. Ощутимый для верующего
знак спасительного события - возвещенное слово. Сам зримый
знак крещения существенно утверждается возвещенным и дей-
ственным словом. В нем участвует верующий человек, а не «ос-
вящаемая» вода: крещение - не молчаливый, а словесный знак,
не магически-сакральное, а требующее веры действие. По всей
вероятности, крещение сначала совершалось через полное погру-
жение. Благодаря этому наглядно выражалось то, о чем исконно
возвещает крещение: «баня очищения» от вины и греха как не-
обходимое условие вступления в святую общину конца времен,
в общность с ее Господом. «И нет ни в ком ином спасения, ибо
нет другого имени под небом, данного человекам, которым над-
лежало бы нам спастись» (Деян 4:11-12). «Кто будет веровать и
креститься, спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет»
(Мк 16:16).
Теперь, в связи со сказанным, стало понятно: крещение само
по себе бесполезно. Крещение и метанойя, крещение и вера неот-
делимы друг от друга. Правда, крещение не обосновывается ве-
рой. Крещение - больше, чем только знак веры и исповедания,
просто удостоверяющий веру. И наоборот: вера не обосновыва-
ется крещением. Вера - не просто само собой разумеющийся ре-
зультат или автоматический плод крещения. Ни первое, ни вто-
рое не соответствует новозаветным данным. Суть в следующем:
ни вера, ни крещение не имеют основания в себе самих, но вера
и крещение имеют основание в спасительном действии Божьем
во Христе. Эсхатологическое спасительное событие объемлет и
обосновывает то и другое. Именно в силу этого крещение следует
-[284]-

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
из веры, а вера приводит к крещению. Или, формулируя точнее,
вера как акт радикальной преданности человека и его охваченно-
сти благодатью есть условие крещения. Для совершения крещения
от человека требуется этот акт полной личной преданности Богу
и охваченности Его благодатью. С другой стороны, крещение как
визуализация и удостоверение веры, равно как осуществление Бо-
жьей оправдывающей благодати, есть следствие веры. Со стороны
человека крещение - это индивидуальное, духовно-плотское, зри-
мое выражение покаяния и доверия, преданности и исповедания.
Потому оно является визуализацией и удостоверением веры перед
общиной, для вхождения в общину. Со стороны Бога крещение -
видимый, имеющий силу именно для этого конкретного человека
знак и осуществление Божьей оправдывающей благодати.
Тем самым для христианского понимания существенно, что
крещение - не только действие человека, на которое он должен
сам решиться как на акт веры и исповедания, но одновременно
и действие Бога. Крещающийся не крестит себя сам, а дает со-
вершить над собой крещение. По свидетельству Нового Завета, с
ним происходит именно то, что он сам не способен сделать, что
он может лишь принять по вере от Божьей благодати с пустыми,
но открытыми дланями: прощение грехов, запечатлевание соб-
ственным знаком имени Иисуса, одаривание Духом. Кроме того,
сам апостол Павел внимательно следил за тем, чтобы крещению
не приписывалось никакого магического воздействия, как если б
оно автоматически гарантировало спасение. «Посему, кто дума-
ет, что он стоит, берегись, чтобы не упасть» (1 Кор 10:12), - так
предостерегает Павел коринфских ревнителей. Он указывает на
поколение странствовавших по пустыне иудеев, которые все «кре-
стились в Моисея в облаке и в море», но все-таки многие погибли
(1 Кор 10:1-11).
Представляется спорным, откуда взялась высказанная апосто-
лом Павлом мысль, что крещение свидетельствует о соучастии в
смерти и воскресении Христовых. Если проводить параллель к эл-
линистическим инициационным ритуалам, трактовавшимся как
- [ 285 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
соумирание и совоскресение с божеством, то следует отметить:
к крещению в эллинистическом мире всерьез относились имен-
но как к инициационному ритуалу общины. Однако сегодня все
больше внимания уделяется ветхозаветно-иудейской подоплеке
представлений о крещении. По-новому и глубже современные эк-
зегеты связывают крещение со спасительным эсхатологическим
событием смерти и воскресения Христа: «Неужели не знаете,
что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его кре-
стились? Итак мы погреблись с Ним крещением в смерть, дабы,
как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить
в обновленной жизни. Ибо если мы соединены с Ним подобием
смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресения,
зная то, что ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упраздне-
но было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху»
(Рим 6:3-6). Таким образом, новая жизнь должна пониматься не
только как будущая, но и как уже сегодняшняя: крещение - ны-
нешнее осуществление спасительного события во Христе. Буду-
щее тем самым есть и обязывающее настоящее: «Так и вы почи-
тайте себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе
Иисусе, Господе нашем» (Рим 6:11). Кто во Христе, тот уже те-
перь «новая тварь» (2 Кор 5:17). Поэтому крещение как в тради-
ции апостола Павла (Тит 3:5; ср. 1 Петр 1:3, 23), так и апостола
Иоанна (Ин 3:3-5) может пониматься в смысле возрождения. Так
христианское существование по-новому определяется посред-
ством однажды и навечно происшедшего (Рим 6:10) спаситель-
ного события смерти и воскресения Христа. Именно исходя из
причастности смерти и воскресению Христа, ситуация крещеного
является не незыблемо стабильной, а находящейся в движении к
его цели, к его собственному воскресению (ср. Флп 3:10-14).
Однако крещение никогда не является только индивидуаль-
ным актом, затрагивающим исключительно Христа и крещаемого.
Верующий не крестит сам себя, его крестит община, и он крестится
для общины. Когда верующий крещен, он становится членом об-
щины: раз крещаемому прощаются грехи, он принимается в общ-
- [ 286 ] -

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
ность святых; раз он запечатлен знаком имени Иисуса, он пред-
назначается к членству в общине людей, принадлежащих Христу;
раз ему ниспосылается Дух, он присовокупляется как живой ка-
мень к духовному строению общины; раз он соучаствует в смерти
и воскресении Христа, он присоединяется к пасхальной общности
верующих и любящих. Итак, крещение означает принятие в об-
щину. Крещение - это seminarium Ecclesiae. Поэтому к крещению
относится открытое вероисповедание. Вероисповедание выросло
из обряда крещения, искони является символом крещения.
То, что членство в общине верующих санкционируется креще-
нием, означает: вхождение в общину нельзя понимать как всту-
пление в некое объединение, которое человек может совершить
исключительно по своему решению, в силу своей веры. Также
нельзя просто родиться в общине. Членом общины не становят-
ся подобно тому, как обычно становятся гражданами государства.
Разумеется, человек должен по вере свободно решиться на всту-
пление в общину. В случае же крещения младенца его принятие
в общину каким-то образом дополнительно «ратифицируется»,
когда он обретает сознательную веру. Кто охотно принимает кре-
щение, того влечет и поддерживает божественная благодать. Не
сам верующий делает себя членом общины, а его делают членом.
Это проявляется через крещение: люди не должны создавать об-
щину своими собственными силами; они могут строить ее потому,
что она уже есть. С другой стороны, «осязаемое» слово крещения
однозначно показывает, что событие благодати затрагивает имен-
но этого человека, что членством награждается именно он и никто
другой. Так, быть крещеным - не только условие, но одновремен-
но и ручательство приобщенности к церкви. Отныне человек вы-
рвался из одиночества своего Я и нашел в общине свою родину.
На основании знака крещения он может быть уверенным в своем
членстве, может радоваться ему. Символ воды служит ему под-
тверждением слова благодати, нисшедшей на него. Человек столь
* «Питомник церкви» (лат.).

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
радикально запечатлевается крещением, что оно может быть со-
вершено лишь однажды. Крещеный не может отказаться от креще-
ния, прекратить его действие или аннулировать его. Он способен
лишь подтверждать или же отрицать принятие крещения. Даже
вышедший из церкви сохраняет отношения с ней, хотя и извра-
щенное. Если он возвращается обратно в общину, ему не нужно
вновь принимать крещение. То же самое крещение, которое явля-
ется основанием его уверенности в церковном членстве, является
также и основанием того, что он опять принимается в церковь.
Все же апостол Павел характерным для себя способом углу-
бляет мысль о присоединении к церкви посредством крещения,
что звучит уже в Послании к Галатам. Здесь Павел разъясняет,
как посредством Христа и веры в Него окончилось господство За-
кона (Гал 3:1-25). Что это означает для верующего? Все, ставшие
по вере в Иисуса Христа сынами Божьими (Гал 3:26), в креще-
нии облеклись во Христа: «Все вы, во Христа крестившиеся, во
Христа облеклись» (Гал 3:27). А это означает для общины радост-
ный опыт новой общности, в которой все естественные различия
утратили свою силу: «Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни
свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во
Христе Иисусе» (Гал 3:28). Может ли тесная связь, единство кре-
щеных быть выражено еще сильнее, чем словами «одно во Христе
Иисусе»? Речь здесь идет не о плоти. Не стоит ли нам непосред-
ственно в контексте сказанного вспомнить еще об одном месте из
посланий, тоже связанном с крещением: «Ибо все мы одним Ду-
хом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свобод-
ные, и все напоены одним Духом» (1 Кор 12:13)?
В Догматической конституции о церкви говорится:
«Победив смерть своею Смертью и Воскресением, Сын Божий в вос-
принятом Им человеческом естестве искупил человека и преобразил его
в новое творение (ср. Гал 6:15; 2 Кор 5:17). Дарованием же своего Духа
Он мистически составил свое Тело из братьев своих, призванных из всех
народов. В этом Теле жизнь Христова переливается в верующих, кото-
рые через таинства сокровенным и действительным образом соединяют-
- [ 288 ] -

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
ся со Христом, принявшим страдания и прославленным. Ведь через кре-
щение мы сообразуемся Христу: "Ибо все мы одним Духом крестились в
одно тело" (1 Кор 12:13). Этим священнодействием изображается и осу-
ществляется приобщенность к смерти и воскресению Христа: "Итак, мы
погреблись с Ним крещением в смерть... ибо, если мы соединены с Ним
подобием смерти Его, то должны быть соединены и подобием воскресе-
ния" (Рим. 6I4-5)»1.
Что еще можно добавить по поводу этой концепции общины,
церкви как тела, концепции, которая, собственно, служит фоном
понимания крещения у апостола Павла?
2. Единение
в евхаристической общине
Нет церкви без евхаристии?2 Допустимо ли утверждать, что
уже с самого начала общиной совершалось повторение Тайной
вечери Иисуса с Его учениками? Прежде всего, здесь следу-
ет указать на глубокую древность евхаристического предания,
в котором обнаруживаются четыре варианта: 1 Кор 11:23-25;
Мк 14:22-25; Мф 26:26-29; Лк 22:15-20. Помимо того, что место
из Евангелия от Матфея, очевидно, является редакцией сообще-
ния в Евангелии от Марка, приоритет и историческое развитие
текстов крайне спорны. Тем не менее древнейшая дошедшая до
1 Догматическая конституция о церкви «Lumen gentium» I, 7, Документы II
Ватиканского собора. М., 1998.
2 К учению о евхаристии: наряду со след. статьями энциклопедий (особ. LThK:
Н. Schürmann, Abendmahl, Einsetzungsbericht', J. Betz, Eucharistie] RGG\
E. Schweizer - H. Grass - E. Sommerlath - W. Kreck, Abendmahl; EKL: W. Marxsen -
W. Pannenberg, Abendmahl), см. работы по библеистике и учебники по догматике.
Среди новых монографий ср. особенно: Е. Gaugier, Das Abendmahl im NT (Basel,
19 Церковь
- [289 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
нас письменная фиксация повествования о евхаристии (и во-
обще само свидетельство об Иисусе), а именно 1 Кор 11:23-25,
1943); O.Cullmann, Urchristentum und Gottesdienst (Zürich, 1944); Lafoi et le culte
dans VEglise primitive (Neuchätel, 1963); G. Söhngen, Das sakramentale Wesen des
Meßopfers (Essen, 1946); F. J. Leenhardt, Le sacrement de la sainte Cene (Neuchätel,
1948); Ceci est топ corps (Neuchätel, 1955); W. Marxsen, Die Einsetzungsberichte zum
Abendmahl (Diss. Kiel, 1949); Das Abendmahl als christologisches Problem (Gütersloh,
1965); H. de Lubac, Corpus mysticum. Eucharistie et VEglise au Moyen äge (Paris, 1949);
K. Rahner, Die vielen Messen und das eine Opfer (Freiburg, 1951 ); он же, Schriften
zur Theologie IV (Einsiedeln-Köln, 1960), 312-397; A. J. B. Higgins, The Lord's
Supper (London, 1952); H. Schürmann, Der Paschamahlbericht Lk 22, 7-18 (Münster,
1953); Der Einsetzungsbericht Lk 22, 19-20 (Münster, 1955); Jesu Abschiedsrede Lk
22, 21-38 (Münster, 1957); E. L. Mascall, Corpus Christi (London, 1953); H. Lessig,
Die Abendmahlsprobleme im Lichte der ntl. Forschung seit 1900 (Diss. Bonn, 1953);
F. Heiler, Das Sakrament derkirchl Einheit (Basel, 1954); R. Erni - H. Haag u.a., Das
Opfer der Kirche. Exegetische, dogmatische und pastoraltheol Studien zum Verständnis
der Messe (Luzern, 1954); A. Tamborini, L'eucaristia (Mailand, 1954); J. Betz, Die
Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter (Freiburg i. Br., 1955 f и далее); E. Bizer -
W. Kreck, Die Abendmahlslehre in den reformatorischen Bekenntnisschriften (München,
1955); A. Piolanti, // mistero eucaristico (Florenz, 1955); N. Moccia, L'istituzione delia
S. Eucaristia secondo il metodo della storia delle forme (Neapel, 1955); H. С Schmidt-
Lauber, Die Eucharistie als Entfaltung der Verba Testamenti (Kassel, 1957); R. Koch,
Erbe und Auftrag. Das Abendmahlsgespräch in der Theologie des 20. Jhs. (München,
1957); A. Piolanti (Hrsg.), Eucaristia (Rom, 1958); G. Bornkamm, Studien zu Antike
und Urchristentum II (München, 1959), 138-176; M. Thurian, VEucharistie (Neuchätel,
1959); H. Schillebeeckx, Christus, Sacrament van de Godsontmoeting(Bilthoven, 1959);
P. Neuenzeit, Das Herrenmahl. Studien zur paulin. Eucharistieauffassung (München,
1960); B. Neunheuser (Hrsg.), Opfer Christi und Opfer der Kirche (Düsseldorf,
1960); J. Jeremias, Die Abendmahlsworte Jesu (Göttingen, 1960); E. Käsemann,
Exegetische Versuche und Besinnungen I (1960), 11-34; Pro Mundi Vita. Festschrift
zum Eucharistischen Weltkongreß 1960. Hrsg. von der Theologischen Fakultät der
Ludwig-Maximilians-Universität München (München, 1960); P. Meinhold -
E. Iserloh, Abendmahl und Opfer (Stuttgart, 1960); M. Schmaus (Hrsg.), Aktuelle
Fragen zur Eucharistie (München, 1960); D. С Fandal, The Essence of the Eucharistie
Sacrifice (River Forest, 111., 1961); G. Sola, Tractatus dogmaticus de eucharistia
(Barcelona, 1961); H. U. von Balthasar, Sponsa Verbi (Einsiedeln, 1961), 502-524;
Th. Sartory (Hrsg.), Die Eucharistie im Verständnis der Konfessionen (Recklinghausen,
1961); E. Schweizer, Neotesta-mentica (Zürich, 1963), 344-369; V. Vajta (Hrsg.),
Kirche und Abendmahl (Berlin, 1963); J. Gabt, Eucharistie vivante (Brügge, 1963);
J.-M. R. T[\\aYd>L'eucharistie,päquesde VEglise [Paris, 1964); A. Winklhofer,Eucharistie
als Osterfeier (Frankfurt, 1964); W. L. Boelens, Die Arnoldshainer Abendmahlsthesen.
Die Suche nach einem Abendmahlskonsens in der Evangelischen Kirche in Deutschland
1947-1957 und eine Würdigung aus katholischer Sicht (Assen, 1964); O. Koch,
Gegenwart oder Vergegenwärtigung Christi im Abendmahl (München, 1965).
- [ 290 ] -

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
довольно точно датируется 54-56 годами. Притом данный отры-
вок ссылается на передачу этого предания коринфянам в самом
начале миссионерской деятельности апостола Павла в Коринфе
(предположительно в 49 году). При этом Павел утверждает, что
традиция восходит к самому Господу, который называется иници-
атором традиции. Неважно, услышал ли Павел сообщение о евха-
ристии уже в дамасской общине (Гал 1:17), в общине Иерусалима
(Гал 1:18) или же, самое позднее, в Антиохии. Во всяком случае,
его рассказ мог быть сравнен в Коринфе со свидетельствами еще
живых очевидцев (среди прочих, вероятно, апостола Петра: 1 Кор
1:12). Сам Павел долгие годы жил вместе с иерусалимскими хри-
стианами (Варнавой, Марком, Силой), принимая участие в евха-
ристии в различных общинах. Сообщение Павла в существенных
моментах должно было согласовываться со свидетельством оче-
видцев. Опосредованно (или, возможно, даже непосредственно)
сообщение Павла восходило к первой общине. Согласно мно-
гим экзегетам, Евангелие от Марка из-за своего ярко семитско-
го колорита содержит даже еще более ранний текст, чем сообще-
ние апостола Павла. Отклонения именно между сообщениями
Павла и Марка достаточно велики, чтобы восходить к одному
общему греческому источнику. С другой стороны, их содержа-
тельная согласованность такова, что надлежит сделать вывод
об общем (арамейском или древнееврейском) первоисточнике.
Само собой разумеется, как раз из-за их литургического приме-
нения эти сообщения претерпели трансформации. Например,
повеления по поводу поминания епископов во время литургии
отсутствуют у Марка и Матфея, но дважды всплывают у Пав-
ла. Однако ядро их сообщений в существенном звучит вполне
согласованно.
Невозможно рассмотреть чрезвычайно комплексные экзегети-
ческие проблемы истории предания: краткий текст Луки в кодек-
се D сегодня почти всеми считается вторичным, а далеко идущие
выводы, следующие из этого краткого текста, поэтому подверга-
ются сомнениям. Одновременное сосуществование двух различ-
-[291]-
19*

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
ных типов евхаристии (иерусалимской апостола Павла и гали-
лейской) не доказано. Гипотезу, что в эллинистических общинах
евхаристия якобы совершалась в качестве поминок по умершим,
сегодня можно считать не соответствующей реалиям. Относи-
тельно отсутствующего у апостола Иоанна сообщения о Тайной
вечере выдвигаются разные гипотезы: широко распространенная
тогда эзотерика, защита священных формул от профанирования
и т.д. Не подтвердилось предположение, что в словах Иисуса о
хлебе жизни появилась редакционная вставка - скандальное для
Его иудейского окружения утверждение о вочеловечении Бога
(Ин 6:51-58; ср. также Ин 19:34b; 21:13; 1 Ин 5:6-8).
Многое в сообщениях о тайной общине, ранее воспринимав-
шееся критически, получило новые подтверждения в контексте
информации об «общине Нового Завета» в кумранских текстах
(синхронной по времени). В сообщениях о ней, написанных в но-
возаветное время, среди прочего описывается совершение обедни
с благословением хлеба и вина (ср. Dam 20,12; 1 QS 6,4-6).
Тайная вечеря Иисуса, о которой сообщают различные свиде-
тели, является последней в длинном ряду повседневных трапез с
учениками. Общность за трапезой испокон веку означала для вос-
точных людей мир, доверие, совместную жизнь. Но в трапезной
общности с Иисусом - о том согласно свидетельствуют все Еван-
гелия - речь идет о чем-то большем: об общности даже со сбор-
щиками податей, грешниками и презренными, в ознаменование
наступающего владычества Божьего. Однако последняя трапеза с
Христом представляла собой нечто особенное: по данным синоп-
тиков, это была ритуальная пасхальная трапеза; согласно Иоан-
ну, она состоялась в ночь накануне Пасхи. Но главное в том, что
это была прощальная трапеза, оттеняемая мыслью о Пасхе и со-
вершаемая в перспективе грядущего Царства Божьего. Во всяком
случае, слова Иисуса о хлебе и вине знаменательно соответствуют
ритуальному, регламентированному течению иудейской трапезы:
перед обедом, вслед за застольной молитвой, отец семейства про-
износил славословие над хлебной лепешкой и, преломляя, раз-
- [ 292 ] -

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
давал каждому кусочек; по окончании трапезы он же произносил
благодарственную молитву над чашей. Видимо, Иисус использо-
вал эту религиозно значимую форму, наполнив ее новым содержа-
нием. Поэтому Его слова стали непосредственно понятными для
учеников. Иисус истолковывает хлеб и вино как самого себя, он
подразумевает самого себя, свою Личность: «сие есть Тело Мое»,
«сие есть Кровь Моя». Перед лицом своей предстоящей смерти,
которую Он добровольно принимает, Он говорит о себе самом как
о жертве: как разрывается хлебная лепешка, так преломится Мое
тело; как изливается красное вино, так прольется Моя кровь. Для
чего? Все четыре текста согласно понимают смерть Иисуса как ис-
купающую и учреждающую Завет. «Тело» уже у Марка (Матфея)
в параллель к «вину-крови» является жертвенной материей. У
Луки и Павла сказанное поясняется посредством слов «за вас»,
а Лука добавляет глагол «предается» (жертвуется). «Кровь» уже
у Марка (Матфея) - это «Кровь Нового Завета, за многих изли-
ваемая» (Матфей: «во оставление грехов»). У Павла и Луки даже
подчеркивается: «Новый Завет в Моей крови». Согласно иудей-
ским представлениям, всякая невинная смерть, невинная кровь
носит искупительный характер. Иисус никак иначе не расценивал
свои безгрешные страдания.
Здесь подразумевается отсылка к двум основополагающим
ветхозаветным воззрениям. Сначала- представление о жертве
Завета в Исх 24:8: «И взял Моисей крови и окропил народ, го-
воря: вот кровь завета, который Господь заключил с вами о всех
словах сих». Затем для Моисея, Аарона и старейшин последо-
вала на Синае трапеза: «они видели [место] Бога, и ели и пили»
(Исх 24:11). Словосочетание «Новый Завет» указывает на Иер
31:31-34. Вторым представлением, скрывающимся за словами
Тайной вечери, является представление об искупительных стра-
даниях раба Божьего в Ис 53: «за то, что предал душу свою на
смерть, и к злодеям причтен был, тогда как Он понес на себе грех
многих и за преступников сделался ходатаем» (Ис 53:12). Итак,
смерть Иисуса раскрывается как спасительная смерть Того, Кто
- [293 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
как раб Божий во искупление многих устанавливает Новый За-
вет своей собственной Кровью и дает начальный импульс окон-
чательному избавлению. Ученики же являются представителями
нового народа Завета.
Слова Иисуса - нечто большее, чем притчи и наставления.
Иисус не только говорит, но Он подает дары пищи и пития. Когда
во время иудейского званого обеда при произнесении благосло-
вения трапезы раздаются дары, тогда вкушающий и пьющий ста-
новится сопричастен застольному благословению трапезы. Когда
же Иисус не только произносит благословение трапезы, но пода-
ет для вкушения и пития преломленный хлеб и красное вино как
свои Тело и Кровь, это означает, что Он желает сделать их при-
частными спасительному действию своей смерти. Для жителей
Востока привычно, что пища и питие сообщают божественные
дары. На эсхатологическом иносказательном языке и непосред-
ственно в самом Новом Завете весьма распространены образы
хлеба, чаши, вина, трапезы спасения, подносящей спасительные
дары Бога. Так эта последняя трапеза заодно проходит под зна-
ком угрожающе близкой смерти Иисуса и под знаком грядущего
Царства Божьего. Она представляется в образе эсхатологической
общности трапезы.
Крестная смерть Христа во всем Новом Завете понимается
как искупительная жертва за грехи. Христос приносит эту жертву
Отцу, сам Отец приносит ее, предавая Сына своего на крест. Пото-
му ни с чем не сравнимую жертву Иисуса недопустимо понимать в
ветхозаветном или языческом смысле. Эта жертва не означает ни-
какого примиряющего воздействия на гневного Бога. Не с Богом,
а с человеком следует достичь примирения, которое полностью
является инициативой Бога: «Все же от Бога, Иисусом Христом
примирившего нас с Собою и давшего нам служение примире-
ния» (2 Кор 5:18). Это примирение совершается не преодолением
личной неприязни, а преодолением реальной розни между Богом
и человеком, возникшей вследствие греха. Человек может лишь
получать это примирение (Рим 5:11), усваивать его (2 Кор 5:20).
-[294]-

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
Смерть Христова - завершение всех жертв, посредством которых
человек надеялся примириться с Богом.
Жертва Христа также не означает приношение внешних да-
ров: не фрукты или животных, а себя самого жертвует Иисус. Его
жертва - личное уничижение себя самого (ср. Флп 2:7-8: «себя
самого»). Смерть Христова - окончание всех жертв, которыми
человек намеревался принести жертву искупления. Послание к
Евреям рефлексивно разъяснило мысль, проходящую красной
нитью сквозь весь Новый Завет: жертва Иисуса принесена раз и
навсегда (icpänal;) как совершенная жертва, а тем самым она, в от-
личие от ветхозаветных жертв, сделала ненужными дальнейшие
жертвы искупления. И прославленный Господь больше не прино-
сит себя в жертву, он раз и навсегда принесен в жертву на кресте.
Он является вечным Первосвященником, который беспрестанно
заступается перед Богом за своих.
При всем том неповторимая жертва Иисуса живет в Его об-
щине. Бог делает ее сообщницей искупительной жертвы, единов-
ременно осуществленной для нее Христом. Сам Христос дарует
себя в трапезе общины, благоприобретенной Им своей собствен-
ной Кровью. В дарах хлеба и вина Он приносит себя как Тот, Кто
пожертвовал жизнью ради своей общины. Тем самым Он при-
нимает общину в Новый Завет, устанавливаемый Его жертвен-
ной Кровью, пролитой за многих. Поэтому сообщения о Тайной
вечере вполне соответствуют терминологии жертвоприношения.
Евхаристия делает верующего причастным неповторимой крест-
ной жертве Христа. Именно поэтому евхаристия не является ни
повторением, ни восполнением этой неповторимой искупительной
жертвы. Евхаристия вновь и вновь указывает на неповторимую
крестную жертву Христа, открывая возможность для ее нынешней
актуализации и воздействия. Потому евхаристические дары означа-
ют и представляют собой усвоение жертвы Христовой Его народом.
Однако именно перед лицом жертвы Христовой община тоже
призывается к жертвенности. От нее ожидаются не только внеш-
ние приношения, а самоотверженность самих людей. От нее ожи-
- [295 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
даются не материальные, а духовные жертвы - хвала Богу, бла-
годарность, вера, послушание, любовь. Это жертва хваления и
благодарения, не ограничивающаяся богослужебным собранием, а
ежедневно приносящаяся среди мирской повседневности. Вслед-
ствие этого община не совершает никакого второго искупительно-
го жертвоприношения наряду с Иисусовой жертвой искупления.
Она благодарно восхваляет Христа за раз и навсегда принесенную
жертву, к которой она причастна посредством евхаристии.
Пасха придала ученикам Иисуса уверенности, что Распятый
жив как Воскресший, что Прославленный пребывает среди них.
Пасха подтолкнула Его учеников возобновить общую трапезу.
Они делали это в уверенности, что Воскресший осуществит свое
присутствие среди собравшихся во имя Его (ср. Мф 18:20). Преж-
няя общность трапезы с Иисусом приобрела тем самым углублен-
ный смысл. Эта новая общая трапеза характеризовалась эсхатоло-
гической радостью (ср. особ. Деян 2:46): радость от переживания
новой общности, особая радость от осознания общности с воз-
несшимся, но присутствующим за трапезой общины Христом, ра-
дость в напряженном ожидании близкого Царства Божьего.
В рамках наших рассуждений мы не будем выяснять, каков
прототип слов Тайной вечери и каковы детали его развития. По
этому поводу существуют крайне противоречивые экзегетические
мнения. Невозможно детально выяснить, как сам Иисус за Тай-
ной вечерей выразил словами наступление совершенного влады-
чества Божьего, как Он обозначил перспективу евхаристической
общности в грядущем Царстве. Наши замечания имели целью
показать лишь то, что имеются достаточные основания для допу-
щения сущностной преемственности между Тайной вечерей Ии-
суса и евхаристией ближневосточной общины. Только так можно
дать удовлетворительное объяснение апостольскому повторению
этой трапезы, задающему свой масштаб через действие самого
Иисуса во время Его последней Тайной вечери. Евхаристия не
является вольным изобретением или даже актом произвола об-
щины. Напротив, община придерживалась убеждения, что она
- [ 296 ] -

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
возобновляет общность трапезы со Христом и совершает евхари-
стию в согласии с замыслом своего Господа, во исполнение Его
воли, в ответ на Его слово. Поэтому для нас прежде всего важно
уяснить богословский смысл Тайной вечери Иисуса, как он содер-
жится в благовестии ранней церкви. Во всех четырех вариантах
предания налицо три мотива, совпадающих по существу, которые
теперь будут раскрыты по трем измерениям внутри самого Ново-
го Завета.
1. Перспектива прошлого: евхаристия - трапеза воспоминания
и благодарения. В евхаристии община всякий раз оглядывается на
то, что произошло. Сама евхаристия, а не только сопровождаю-
щее ее провозвестие слова, является возвещением смерти Иису-
са: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию,
смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1 Кор 11:26).
Эта смерть, громко возвещаемая, провозглашаемая, всегда пони-
малась как смерть Воскресшего (ср. 1 Кор 15). И смерть Воскрес-
шего во всех четырех Евангелиях возвещается как происшедшая
«для» соучастников трапезы: тем самым им передается и ими ус-
ваивается спасительный плод этой смерти. Послепасхальное при-
частие - никоим образом не поминки, а трапеза радости.
2. Перспектива настоящего: евхаристия - трапеза Завета и
общности. В евхаристии община всматривается в настоящее. В
крови Завета, пролитой смертью Иисуса, был заключен Новый
Завет. Сам Завет в евхаристии вновь актуализируется. На каж-
дой трапезе Завет Божий с общиной по-новому возвещается и
подтверждается. Этот Завет манифестируется в общей трапезе,
которая является общностью с настоящим и живым Иисусом.
Своим призывом к покаянию, метанойе, Иисус возвращает отпав-
ших в общность с Богом. А тем, что Иисус ел и пил вместе с греш-
никами и презренными, Он сделал явной благодать Божью. Бог со
своим Мессией был другом грешников, возвеличивая униженных.
Ныне в евхаристии община вновь подтверждает прежнюю общ-
ность своей трапезы с Иисусом. А общность с прославленным Го-
сподом одновременно переживается как общность причастников
- [ 297 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
между собой. Послепасхальная евхаристия не уединенная трапеза
индивидуума, а соблюдаемая в любви трапеза братства: трапеза
любви.
3. Перспектива будущего: евхаристия - предвосхищение эс-
хатологической трапезы Мессии. В евхаристии община вновь и
вновь вглядывается в будущее, которое наступит. Наряду с воз-
вещением смерти Иисуса она является возвещением Его второ-
го пришествия: «Ибо всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пье-
те чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет»
(1 Кор 11:26). Согласно синоптическим Евангелиям, Иисус «уже
не будет пить от плода виноградного до того дня, когда будет пить
новое вино в Царствии Божием» (Мк 14:25; Мф 26:29; Лк 22:18).
В евхаристию впитаны ожидания трапезы конца времен, широ-
ко распространенные в поздней ветхозаветной религии. Это от-
ражается и в Деян 2:46, где главным настроем общины при пре-
ломлении хлеба называется типично эсхатологическое «веселие».
Исходя из новой общности с Воскресшим, Живым и Совершен-
ным, евхаристия является для общины начавшимся исполнени-
ем трапезы конца времен. Присутствие Христово в этой трапезе
есть присутствие Грядущего. Здесь по праву может раздаваться
древнее арамейское восклицание «маран-афа» (1 Кор 16:22; ср.
Дидахе 10:6): «Господь, приди!» Так послепасхальная евхаристия
не является обращенной к прошлому поминальной трапезой, но
открытой в будущее трапезой уверенной надежды.
Мы говорим здесь о евхаристии как «вечере Господней», ибо
это выражение подходит для использования во всех трех измере-
ниях. Кроме того, оно применяется в древнейшем свидетельстве
о евхаристии (1 Кор 11:20: Kvpiatcöv Selnvov). Остается спорным,
применяется ли выражение «преломление хлеба» (Деян 2:42-46;
20:7-11) как служебное (эзотерическое?) обозначение вечери
Господней.
Слово «агапе» для трапезы (вечери любви) в Новом Завете не
используется, за исключением Иуд 12. Но оно употребляется смч.
Игнатием. Как следует из синоптических Евангелий и посланий
- [ 298 ] -

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
апостола Павла, насыщающий обед и вечеря Господня переплета-
лись между собой. Первоначальная последовательность представ-
ляется следующей: благодарение о хлебе - насыщающий обед -
слово о чаше (ср. 1 Кор 11:23-26, ок. 55 г.). Вторая фаза развития:
насыщающий обед - благословение хлеба - благодарение о чаше
(Мк 14:22-24. Дидахе 9—10: в первой половине II века?).
Третья фаза: насыщающий обед и вечеря Господня полно-
стью отделены друг от друга (так у мч. Иустина, ок. 150 г.). Тер-
мин «агапе» применяется теперь для совместного насыщающего
обеда христиан, устраиваемого состоятельными членами общины
для выражения братской любви, общения и благотворительности.
Равным образом название «евхаристия» (благодарение) еще
не используется в Священном Писании для вечери Господней, но
применяется в Дидахе 9, 10, а также у смч. Игнатия и у мч. Иу-
стина. Последний во II веке называет великую благодарствен-
ную молитву вечери Господней спасительным деянием Божьим,
а непосредственно вслед за этим следует потребление даров всей
общиной. Вечеря Господня в это время состояла только из сво-
бодной по форме евхаристической молитвы, которая составила
ядро позднейшего «литургического канона», куда вклинились
присовокупляемые к сущностному костяку прошения (Memento
vivorum, mortuorum\ martyrum*"). Древнейший письменно зафик-
сированный перечень еще одной евхаристической молитвы в рим-
ской литургии восходит к смч. Ипполиту Римскому (ок. 215 г.). Уже
довольно рано совершение обедни часто связывалось с богослуже-
нием слова, как это засвидетельствовано у мч. Иустина.
Наконец, название «месса» гораздо моложе и в значительной
степени неподходящее для вечери Господней. Позднелатинское
слово amissa» подразумевает «missio», «dimissio», т.е. освобож-
дение, проводы после собрания. Поэтому термин «месса» при-
менялось в церковном словоупотреблении для заключительно-
" «Поминай живых» (лат.).
" «Поминай мертвых» (лат.).
"' «Поминай мучеников» (лат.).
- [ 299 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
го благословения, а с конца IV столетия - для богослужебного
благословения вообще. Начиная с середины V столетия, слово
«месса» применяется преимущественно для евхаристического бо-
гослужения. С VI века оно становится общепринятым и в дальней-
шем вытесняет другие обозначения (eucharistia, oblatio, sacrificium
и т.д.). То был длинный путь обряда римской мессы. Он начался
с простой домашней евхаристии общины II столетия, понятной
прихожанам, совершаемой на родном языке. Он вел к базили-
кальной мессе V-VI веков - торжественно вычурной, но все еще
совершавшейся на народном языке. От нее путь шел к мессе высо-
кого Средневековья («читавшейся» в той же церкви на латинском
языке для народа), во время которой дары вкушал один священ-
ник. Наконец, он привел к восстановленной Тридентским собо-
ром средневековой мессе эпохи контрреформации. Лишь Второй
Ватиканский собор вновь указал на исток мессы и снова наглядно
показал ее взаимосвязь с вечерей Господней в ранней церкви1.
О глаголе «есть» в предложениях «сие есть Тело Мое... сие
есть Кровь Моя» вновь и вновь спорили в течение всей истории
церкви. Согласно всему, что мы на сегодня об этом знаем, сам
Иисус почти наверняка вовсе так не говорил, т.к. в арамейском
языке глагол-связка не употребляется, а вопрос об обрядовых
элементах в Новом Завете не ставится. Однако и иудейское, и
эллинистическое понимание вечери Господней с самого начала
предоставляло возможности уточнения и искажения: для силь-
но инспирированного юридическими категориями иудейско-
го мышления питье крови было ужасающей мыслью, возникала
опасность рассматривать вечерю Господню лишь как мнимое
действие. Эллинистическое мышление, воспринимавшее всякую
силу субстанциально, подвергалось опасности ложно тракто-
вать вечерю Господню как магически-волшебное превращение.
Но каждый из этих двух способов понимания служил корректи-
ровкой для другого. Вечеря Господня - как напоминает эллини-
1J. А. Jungmann, Missarum sollemnia. Eine genetische Erklärung der römischen Messe.
Bd. I-II (Wien, 1962).
- [ 300 ] -

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
стическое мышление - не является лишь образом для совершенно
иной вещи (которой можно обладать и без вечери). Как напомина-
ет иудейское мышление, вечеря Господня не является природным
процессом, описываемым в естественных категориях. Иудейским
мышлением вечеря Господня может пониматься как внедрение
Христа и Его спасительного деяния в современность, т.к. для это-
го мышления действие Яхве в богослужении воспринималось как
действительное, настоящее. С другой стороны, пример апосто-
ла Павла показывает, что в эллинистическом мышлении вполне
могло присутствовать магическое лжепонимание. Апостол Иоанн
в заключение речи Иисуса о хлебе жизни предостерегает: «Дух
животворит; плоть не пользует нимало. Слова, которые говорю Я
вам, суть дух и жизнь» (Ин 6:63).
Как для крещения, так и для вечери Господней слово является
определяющим. Сами по себе обрядовые элементы не значат ни-
чего. Исходя из слова, а не из элементов обряда следует понимать
вечерю Господню. И это слово первично, оно возвещает и свиде-
тельствует. Именно таким является обетование Бога, слово Бо-
жье. Это крепкое слово, verbum efficax. Можно ли обойтись чисто
символическим пониманием вечери Господней? Слова Иисуса,
как и слова Павла и Иоанна, явно свидетельствуют, что это не-
что большее. Конечно, хлеб и вино есть символы, но это наполнен-
ные реальностью символы. Они есть знаки, но это верные знаки.
Они содержат в себе именно то, что они обозначают. Допустимо
ли теперь вместо этого утверждать чувственное, реалистичное по-
нимание? Апостол Павел борется против уверенности коринфян,
согласно которым евхаристические дары сообщают полноту спа-
сения и сразу избавляют от искушения и греха. Согласно Иоанну,
Иисус выступает против недоразумения людей из Капернаума,
явно воспринимавших буквально Его слова о вкушении тела и о
питье крови. Несомненно, речь идет о самом Иисусе Христе, а не
о чем-то вещественном, не о магических «предметах», не о даре,
" «Надежное, действенное слово» (лат.).
-[301]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
который можно отделить от Дарующего. Дары делают принима-
ющих их причастными самому Господу. Именно поэтому дары не
служат порукой от падения и от божественного отвержения. Они
не являются гарантией спасения, но становятся призывом к по-
слушанию Господу (ср. 1 Кор 10:1-13).
Христос присутствует в настоящем не собственной силой хле-
ба или вина, но возвещаемым за вечерей Господней словом, ко-
торое надежно и действенно. Христос сам приходит в возвещае-
мом слове, Он сам становится реально духовно присутствующим,
всякий раз вновь: Он сам присутствует Духом Святым. Опреде-
ленно это происходит прежде всего посредством слова пропо-
веди. Но в вечере Господней настоящее испытывает совершенно
иное воплощенное присутствие Иисуса. Да и сам ответ верующе-
го воплощается в вечере Господней совершенно иначе, именно
через еду и питье с верой. Вечеря Господня оказывается - если
использовать здесь августиновскую формулу - «зримым сло-
вом» (verbum visibile). При его получении - явственнее, чем в
«слышимом слове» (verbum audibile, соответственно, sacramentum
audibile) - становится несомненным, что это зримое слово обра-
щено ко мне самому и ни к кому другому. Под видом хлеба и вина
Господь делает свое присутствие в настоящем зримым для верую-
щих посредством слышимого слова. В еде и питье человек, с верой
вкушающий дары, делает зримой свою веру, захватывающую все
его существо, духовное и телесное. Это делает не только отдель-
ный человек, но вся община, тем самым она делается причастной
телу и крови Христовым, причастной самому Христу, живущей
под владычеством и благословением Христа. В вечере Господней
устанавливается и утверждается владычество Кириоса, которому
ныне и присно подчиняется община.
Сам Господь особым образом присутствует посреди вечери
Господней. Если уж использовать эту терминологию, Он присут-
ствует реально, присутствует духовно и присутствует лично! Хлеб
и вино - знаки Его действительного и действенного присутствия
в настоящем. В вечери Господней я приступаю не только к хлебу
- [ 302 ] -

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
и вину, не только к Телу и Крови, но и к Господу, реально дей-
ствующему и в общине, и во мне. В приносимых дарах верующему
дарует себя сам Приносящий. Он - Приносящий и Приносимый.
Конечно, Господь не присутствует на вечере Господней таким, ка-
ким Он был в земной исторической жизни. Конечно, Он не при-
сутствует и таким, каким Он явится во втором пришествии, т.е.
Господом славы. Но Он присутствует в Его Духе, действующем
через вечерю Господню. Решающим является подтверждаемое
верой «что», т.е. особое присутствие Христа в дарах вечери Го-
сподней, в Его Теле и Крови. Богословское описание «как» пред-
ставляется, скорее, вторичным. При объяснении «как это проис-
ходит» всякий раз возбуждается богословское любопытство, но
оно моментально наталкивается на границы тайны. Присутствие
Христово - непременно реальное, а не кажущееся присутствие.
При этом речь идет не о наличной вещи, а о благодатном собы-
тии, не о священных предметах, а о встрече с личностью, не о чу-
десном природном процессе, а о действии самого Иисуса Христа.
От евхаристического события невозможно изолировать евхари-
стические дары. Они существуют не для того, чтобы созерцаться
и удивлять, а для трапезы общины верующих. Поэтому вечеря
Господня - это не только индивидуальное приношение и потре-
бление в повторение последней Тайной вечери Иисуса. Это со-
вместное пребывание многих в общности трапезы, в совместной
молитве, приношении, потреблении и причастности. Трапеза су-
ществует ради общины, а тем самым - ради отдельного человека.
Если дары приносятся отдельному человеку, например больному
члену евхаристической общины, так это потому, что он не по своей
вине превратился в отсутствующего ее члена. «Причащение боль-
ных» правильно понимать не как индивидуальную пищу души, а
как воздействие евхаристии общины. То же самое касается форм,
сохраняемых церквью.
Вкушая Его Тело и Кровь, мы должны с верой принимать са-
мого Господа. Без веры никто не получает благословения вечери
Господней. Однако присутствие Господа в дарах вечери Господ-
- [ 303 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
ней не зависит от моей веры. Не вера приемлющего, не испове-
дание общины актуализирует присутствие Господа в настоящем.
Это происходит благодаря обетованию и согласию Господа славы,
приносящего самого себя в дарах хлеба и вина, пробуждающего
веру своим словом. Неверие человека не может разрушить обе-
тование Божье. Оно не способно отменить Господне присутствие.
Но неверующий вкушает и пьет не во спасение свое, а в осуж-
дение: «Посему, кто будет есть хлеб сей или пить чашу Господ-
ню недостойно, виновен будет против Тела и Крови Господней.
Да испытывает же себя человек, и таким образом пусть ест от
хлеба сего и пьет из чаши сей. Ибо, кто ест и пьет недостойно,
тот ест и пьет осуждение себе, не рассуждая о Теле Господнем»
(1 Кор 11:27-29).
Так каждый верующий в общине призывается к совместной
пище и питию, к совместному благодарению, хвалению и проше-
нию. Вновь и вновь община становится причастной искупитель-
ной смерти Иисуса: «Чаша благословения, которую благослов-
ляем, не есть ли приобщение Крови Христовой?» (1 Кор 10:16).
Вновь и вновь община соединяется с Христом и со своими члена-
ми: «Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение тела Хри-
стова?» (1 Кор 10:16). Еще раз апостол Павел углубляет мысль,
ради чего даже перестраивает двойную формулу: «Один хлеб,
и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба»
(1 Кор 10:17).
Итак, вечеря Господня по существу - это общность, кинония,
коммунио, причем в двойном смысле. Вечеря Господня является
в первую очередь общностью Христовой: христиане призваны к
общности с Сыном Божьим, Господом (1 Кор 1:9). Коммунио с
Возвеличенным! Это глубокая и внутренняя связь, которую апо-
стол Павел выражает многочисленными префиксами «aw-»: жить
со Христом (Рим 6:8; 2 Кор 7:3), сострадать (Рим 8:17), сораспи-
наться (Рим 6:6; Гал 2:19), соумирать (2 Кор 7:3; ср. Рим 6:8), со-
погребаться (Рим 6:4; Кол 2:12), сопрославляться (Рим 8:17), со-
воскресать (Кол 2:12, 3:1; Еф 2:6), сооживать (Кол 2:13; Еф 2:5),
- [ 304 ] -

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
соцарствовать (ср. 2 Тим 2:12). Эта общность с Христом в жизни
и смерти особым образом проявляется в вечере Господней. Здесь
заложенная в вере и крещении общность становится по-новому
действительной в «приобщении Крови Христовой» и «приобще-
нии тела Христова» (1 Кор 10:16). В то время как участники язы-
ческих жертвоприношений за «трапезой бесовской» (1 Кор 10:21)
находятся «в общении с бесами» (1 Кор 10:20), то участники
вечери Господней за «трапезой Господней» (1 Кор 10:21) стано-
вятся сотоварищами Христа. Вечеря Господня - это общность
Христова, а именно потому и общность христиан: сама связь с
Христом приводит к связи сотрапезников между собой. Комму-
нио христиан между собой! Одно по-настоящему невозможно
без другого: именно из-за того, что они все причастны одному
хлебу, (1 Кор 10:17), общность христиан между собой часто вы-
ражается глаголом Koivcovelv. Поэтому вечеря Господня именует-
ся также «синаксисом»: собрание (собор) христиан, означающее
самопредставление общины. Так церковь посредством евхари-
стической общности едина со своим Господом и между своими
членами.
Теперь стало ясно: в вечери Господней - средоточие церкви и
ее многообразного богослужения. Здесь полностью проявляется
церковь, ибо она полностью со своим Господом. Здесь церковь
Христова собирается в теснейшую общность трапезы. Здесь в этой
общности она укрепляет силы для своего служения в мире, цер-
ковь, по сути, есть благодарно вспоминающая община, неустанно
любящая община, ожидающая с надеждой община. Итак, церковь,
по сути, есть евхаристическая общность, кинония или коммунио,
общность Христова и сообщество христиан. В противном случае
она не церковь Христова. В вечери Господней бесподобно от-
четливо обнаруживается, что церковь - это экклесия, собрание,
община Божья. В вечери Господней церковь воистину вновь и
вновь воссоздается. Как церковь обязана крещению, а не своим
собственным благочестивым делам, так она обязана евхаристии
тем, что остается церковью, несмотря на всяческие отпадения и
- [ 305 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
сбои. Из божественной перспективы это означает: как крещение
для церкви является знаком избирающей и оправдывающей бла-
годати, так евхаристия является знаком сохраняющейся и свер-
шающейся благодати. Из человеческой перспективы это означает:
как крещение для церкви является знаком ответной веры и послу-
шания, так евхаристия для нее является знаком ответной любви
и надежды.
Но словами «один хлеб, и мы многие одно тело» (1 Кор
10:17) апостол Павел хочет сказать нечто большее: через при-
частие участники соединяются в одно тело, ибо хлеб есть тело
Христово. Едящие Тело Господне сами становятся Телом. При-
нимая Тело Господа, община представляет саму себя как Тело.
Причастие телу Христову делает общину телом Христовым. В
вечери Господней община утверждает себя как Тело. Отнюдь не
только во время совершения евхаристии община является те-
лом Христовым! Но при проведении трапезы, когда все вкуша-
ют один хлеб, одно Тело Господне, нигде больше не проявляется
столь конкретно, что община есть тело Христово. Поэтому для
апостола Павла так важно, что вечеря Господня есть истинная
трапеза. Где нет подлинной евхаристической общности, где разде-
ление, где каждый поглощает свою собственную трапезу, а кто-то
голоден, где не ждут друг друга (1 Кор 11:17-34), там не может со-
стояться подлинная евхаристическая общность. Где нет подлин-
ной евхаристической общности, там не может быть подлинной
вечери Господней, там собираются «на осуждение» (1 Кор 11:34).
В ходе возвещения слова на совместной трапезе становится вид-
но, что верующие составляют одно целое, одну действительную
общность, образуют одно Тело. В Догматической конституции о
церкви сказано:
«Действительным образом причащаясь Тела Господня в преломле-
нии Евхаристического Хлеба, мы возвышаемся до общения с Ним и друг
с другом. "Один хлеб, и мы многие одно тело; ибо все причащаемся от
одного хлеба" (1 Кор 10:17). Так мы становимся членами этого Тела (ср.
1 Кор 12:27), "а порознь один для другого члены" (Рим 12:5). Но, как все
- [ 306 ] -

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
члены человеческого тела, хотя их много, составляют одно тело, так и
верующие во Христа (ср. 1 Кор 12I12)»1.
Что же это за концепция общины, церкви как тела Христова,
ставшая у апостола Павла основой понимания евхаристии?
3. Поместная община и вселенская
церковь как тело Христово
Церковь - народ Божий или тело Христово? Различия между
двумя представлениями значительны. Вскоре это станет понят-
ным. В понятии «народ Божий» на переднем плане стоит кате-
гория времени: как народ Божий церковь находится на пути от
ветхозаветного избранничества через современность к будущему.
В понятии «тело Христово» господствует пространственное пред-
ставление: единение церкви с ее прославленным Господом как
длящееся настоящее.
Но уже сам факт, что оба представления о церкви у апосто-
ла Павла легко объединяются, показывает: они не противоречат
друг другу. Оба понятия церкви стремятся выразить связь церк-
ви с Христом и связь членов церкви между собой. Конечно, ин-
терпретируемая через тело Христово церковь понимается не из
абстрактной идеи тела, а из образа Христа как народа Божьего,
встроенного в историю. Понимание церкви как народа Божьего
является основополагающим: эта идея не ограничивается текста-
ми апостола Павла, а представляет собой древнейшее описание
экклесии, выявляющее ее решающую преемственность Израилю
I Догматическая конституция о церкви «Lumen gentium» I, 7, Документы
II Ватиканского собора. М., 1998.
20*
- [ 307 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
и Ветхому Завету. Только в контексте идеи народа Божьего цер-
ковь может правильно пониматься как тело Христово. В таком
случае как раз понятие «тело Христово» превосходно выражает
своеобразие и уникальность нового народа Божьего. Только как
учреждаемый Христом народ Божий, церковь является телом
Христовым. Именно в контексте своих иудейских корней совме-
щаются оба понятия церкви1.
Много и по-разному рассуждают в пространных дискуссиях о
происхождении идеи тела Христова у апостола Павла. Одни ищут
ее исток в эллинизме - в гностической мифологии о спасителе
или в стоическом образном языке; другие - в Ветхом Завете, либо
в понимании народа как собирательной личности, либо в равви-
нистических умозрениях об Адаме. Наконец, некоторые обнару-
живают эту идею в самом Новом Завете - в слове Христа о храме
Его тела или в Тайной вечере. Нам следует здесь придерживаться
исторически достоверного, а не предположений и конструкций,
которые не подтверждаются дохристианскими текстами. На ос-
новании следующих источников можно уверенно утверждать по
поводу церкви как аща Xpiorov.
1 По библейскому понятию, «сома». Наряду с названной в А I, 3 общей экклези-
ологической литературой, см. прежде всего статьи из библейских энциклопедий:
Н. Schlier in: LThK VI, 907-910; он же, Reallexikon für Antike und Christentum III
(Stuttgart, 1957), 437-453; он же, Der Brief an die Epheser (Düsseldorf, 1958), особ.
90-96 (цит. по: E. Käsemann in: Theol Lit.-Zeitung 86, 1961, 1-8); E. Schweizer,
F. Baumgärtel in: ThWVll, 1024-1091). В связи с названным см. также: Е. Schweizer,
Die Kirche als Leib Christi in den paulinischen Homologumena; Die Kirche als Leib Christi
in den paulinischen Antilegomena, beides in seinem Sammelband: Neotestamentica
(Zürich, 1963), 272-316. - Новые монографии: A. Wikenhauser, Die Kirche als der
mystische Leib des Christus nach dem Apostel Paulus (Münster, 1940); L. S. R. Thornton,
The Common Life in the Body of Christ (London, 1942); E. Percy, Der Leib Christi in den
paulinischen Homologumena und Antilegomena (Lund, 1942); W. Goossens, L'Eglise
Corps du Christ d'apres saint Paul (Louvain, 1949); Th. Soiron, Die Kirche als der Leib
Christi (Düsseldorf, 1951); J. A. T. Robinson, The Body (London, 1952); R. Bultmann,
Theologie des NT (Tübingen, 1958) особ. 182 f, 311, 465, 502-504; E. Best, One Body
in Christ (London, 1955); F. Mußner, Christus, das All und die Kirche (Trier, 1955);
J. J. Meuzelaar, Der Leib des Messias (Assen, 1961); L. Cerfaux, La Theologie de VEglise
suivant saint Paul (Paris, 1965).
- [ 308 ] -

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
В гносисе нет ни одной параллели применяемому апостолом
Павлом понятию о&ца. Таковые имеются лишь в литературе, на-
прямую зависимой от Павла (Игнатий Антиохийский, Пастырь
Ермы, Второе Послание Климента Римского). В равной мере не-
возможно вывести идею тела Христова у апостола Павла из край-
не редких, позднейших и отнюдь не однозначных мест, где встре-
чается идея «совершенного человека» среди искупленных людей.
Об идентичности Спасителя со спасенными гносис, бесспорно,
ничего не знает.
В синхронных христианству и дохристианских документах
поздней иудейской религии, напротив, однозначно встречаются
следующие эсхатологические ожидания: а) эсхатологическому
сонму избранных (после суда и очищения от грехов) возвратится
величие первочеловека Адама (Кумран); б) божественная Пре-
мудрость выступает как подательница Откровения и напомина-
ет людям об их небесном Истоке; в) новый праотец (Енох, Ной
и особенно Иаков-Израиль) по окончании бытия человечества,
обремененного грехами и потерянного, даст рождение новому на-
роду Божьему конца времен; г) весь род людской будет представ-
лять собой одного человека.
По всей вероятности, уже до апостола Павла связывали Иису-
са как Сына человеческого с первочеловеком Адамом. Во всяком
случае, сам Павел понимает Сына человеческого как эсхатологи-
ческого Адама, чью судьбу разделяет весь народ (Рим 5:15; 1 Кор
15:21-23, 45-49). Так, у Павла в контексте позднеиудейской си-
туации были основания для формирования понятия «тело Хри-
стово», которое является его самобытным творением. Это выра-
жение встречается лишь в посланиях апостола Павла и в текстах,
напрямую зависящих от него. Что побудило Павла к тому, чтобы
использовать образ, обычный для эллинистического словоупо-
требления?
С момента встречи позднеиудейской религии с эллинизмом
концепции времени стали многообразно интерпретироваться про-
странственно («этот мир - будущий мир» как «внизу - вверху»).
- [ 309 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
В эллинистическом словоупотреблении с помощью понятия
«тело» было принято описывать единство, состоящее из раз-
личных членов (например, государство, космос, речь, мелодию,
виноградную лозу). Да и для ряда стоиков народное собрание
(экклесия) есть «тело», состоящее из многих членов. Понятие
«тело» было тем легче применить по отношению к экклесии Хри-
стовой, что «крови Христовой» (Его жертвенной смерти) еще
до Павла приписывалось постоянное спасительное действие в
общине. Теперь Павел делает то же самое с параллельным по-
нятием «тело Иисуса». Однако нельзя забывать, что у Павла
тело воскресения есть тело распятия, которому приписывает-
ся постоянная действенность: «тело Христово» - это и висящее
на кресте тело Иисуса, и присутствующее в евхаристии Тело, и
церковь, включаемая в тело распятия. В евхаристическом теле
Христовом приносит плод событие Его смерти. В церковном
теле Христовом маркируется пространство, где благословение
и владычество этой смерти ныне и присно действенны. Креще-
нием верующие обретают причастность единому телу распятого
и воскресшего Христа. С этим-то телом идентифицируют себя
крещеные, вкушая на вечери Господней. При этом они сами ста-
новятся едины между собой, «единым телом во Христе», «телом
Христовым».
Однако теперь нужно точнее определить, что означает тело
Христово в связи с церковью. Кто является «телом Христовым»?
Согласно самым ранним общепризнанным посланиям апостола
Павла, ответ представляется вполне однозначным: тело Христо-
во - это поместная община.
А. Поместная община как тело Христово. То, что апостол Па-
вел подразумевает поместную общину, явствует из двух текстов -
1 Кор 10:16-17 и 1 Кор 12:13. Оба текста не являются абстрактны-
ми высказываниями, но адресованы общине Коринфа: эта община
основана и воплощена в жизнь крещением и причастием как тело
Христово. Третье классическое место из посланий апостола Пав-
-[310]-

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
ла по поводу тела Христова, в Рим 12:4-5, также обращено к по-
местной общине - общине Рима.
У апостола Павла члены тела Христова рассматриваются
как носители харизмы. 1 Кор 12 и Рим 12 также являются клас-
сическими текстами по поводу харизматических структур церк-
ви. Итак, здесь особым образом развивается мысль о церкви как
творении Духа. Высказывания о теле Христовом и творении Духа
перетекают и дополняют друг друга. Связывая высказывания о
харизмах с высказываниями о теле Христовом, апостол Павел
уточняет, что церковь никогда не может быть сборищем харизма-
тиков, практикующих свою приватную связь с Христом. Соглас-
но Павлу, все харизматики включены в Христово тело общины.
То, что харизматики являются членами одного тела, означает не
однородность, а именно многообразие даров и призваний. Разуме-
ется, все отдельные члены общины принципиально равноправны
между собой как крещеные. По сравнению с этим принципиаль-
ным равноправием все различия, в конце концов, не имеют значе-
ния (ср. 1 Кор 12:12-13).
Бросается в глаза, что система рассуждений об общине как
теле Христовом никогда не представляет собой христологию или
сотериологию, а только явно выраженную теоретическую эккле-
зиологию; это скорее увещевание, наставление. Хотя Павел за-
имствует идеи и представления окружающего мира, он нигде не
скатывается до претенциозных остроумных спекуляций. Он не
считает правильным использовать таинственные мистические вы-
ражения ради них самих. Скорее с помощью идеи «тела Христо-
ва» Павел хочет помочь общине полноценно жить по благодати
Христовой. Согласно Плутарху, Менений Агриппа пытался воз-
вратить удалившихся на «Священную гору (mons sacer)» плебеев
известной басней о желудке и остальных частях тела*. А апостол
Павел тоже хотел с помощью образа тела призвать членов общи-
* Менений Агриппа - римский политический деятель. В 494 г. до н.э. срав-
нил в своей басне члены человеческого организма с разными представителями
народа.
-[311]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
ны к единству, взаимопомощи и симпатии друг к другу: «Ибо, как
тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их
и много, составляют одно тело, - так и Христос. Ибо все мы одним
Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или сво-
бодные, и все напоены одним Духом. Тело же не из одного члена,
но из многих. Если нога скажет: я не принадлежу к телу, потому
что я не рука, то неужели она потому не принадлежит к телу? И
если ухо скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не глаз, то
неужели оно потому не принадлежит к телу? Если все тело глаз,
то где слух? Если все слух, то где обоняние? Но Бог расположил
члены, каждый в составе тела, как Ему было угодно. А если бы все
были один член, то где было бы тело? Но теперь членов много, а
тело одно. Не может глаз сказать руке: ты мне не надобна; или так-
же голова ногам: вы мне не нужны. Напротив, члены тела, кото-
рые кажутся слабейшими, гораздо нужнее, и которые нам кажутся
менее благородными в теле, о тех более прилагаем попечения; и
неблагообразные наши более благовидно покрываются, а благо-
образные наши не имеют в том нужды. Но Бог соразмерил тело,
внушив о менее совершенном большее попечение, дабы не было
разделения в теле, а все члены одинаково заботились друг о друге.
Посему, страдает ли один член, страдают с ним все члены; славит-
ся ли один член, с ним радуются все члены. И вы - тело Христово,
а порознь - члены» (1 Кор 12:12-27; ср. Рим 12:4-5).
Лишь один единственный раз (из всех общепризнанных би-
блеистами посланий), именно в этом месте Послания к Корин-
фянам, использует апостол Павел выражение «тело Христово»,
и притом неопределенно, без артикля. В остальных случаях Па-
вел говорит только «тело» или «тело во Христе», применяя тра-
диционное греческое словоупотребление. Во всех этих местах о
теле Христовом у него вовсе не прослеживается намерения он-
тологически описать отношение этого тела к его главе. Скорее
Павла интересует правильное отношение тела ко многим членам
и этих членов между собой, в конкретной исторической жизни
общины. Когда он начинает предостерегать от заносчивости и от
-[312]-

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
чувства неполноценности во взаимоотношениях головы и ног, то
здесь голова представляет собой один член среди прочих членов.
Христос никогда не называется в этих посланиях главой (голо-
вой) церкви.
Члены общины обязаны быть «одним телом», но они уже и яв-
ляются во Христе «одним телом». Подобным образом никогда не
стали бы говорить греки, не знающие никакой исторической за-
висимости общности людей от одного тела (к тому же распятого
на кресте). Как относительно отдельного верующего, так и всей
церкви как тела Христова повелительное наклонение у апостола
Павла обосновывается изъявительным наклонением: т.к. верую-
щие в крещении включены единым Духом в тело Христово, соеди-
нены в нем причастием, то они обязаны в повседневности жить как
члены одного тела, претворять единство тела в жизнь. Поэтому
тело Христово не является результатом усилий членов общины,
которые объединились в одно тело и сами своей любовью и сво-
ей волей к единству организуют тело Христово. Тело Христово
созидается самим Христом и в этом смысле оно предзадано. Так,
в начале наставлений, излагаемых в 1 Кор 12:12-27, предложе-
ние стоит в изъявительном наклонении: «Ибо, как тело одно, но
имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много,
составляют одно тело, - так и Христос». Верующие являются од-
ним телом по благодати Христа: они суть одно - если взглянуть
на исток - посредством Христа; они суть одно - если взглянуть на
современные отношения - во Христе. Они суть одно - «так и Хри-
стос»: само тело Христово везде, где община живет «во Христе»,
спасительной смертью Воскресшего, под Его благословением и
владычеством. «Быть во Христе» (Рим 8:1; 2 Кор 5:17; Гал 2:17) -
это в первую очередь не христологическая, а экклезиологическая
формула. Поэтому здесь подразумевается в первую очередь не
индивидуально мистическая связь с Христом, а включенность
в тело Христово (ср. Гал 3:28; 1:22; Рим 16:7, 11; 1 Кор 1:30;
1 Фес 2:14). Распятое тело присутствует в настоящем времени,
действуя в пространстве общины. Как гласит Рим 12:5, все - «одно
-[313]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
тело во Христе». Предположительно, в словах «так и Христос»
(1 Кор 12:12) для апостола Павла слышится их расширенная фор-
мулировка: «вы - тело Христово» (1 Кор 12:27). Община включе-
на в судьбу и путь Христа подобно тому, как племя и народ вклю-
чены в судьбу и путь праотца. Взаимная принадлежность Христа
и церкви как Его тела не является ни физически-субстанциальной
(как полагает гносис), ни образно-символической (как у стоиков),
но является исторически реальной, в смысле Ветхого Завета.
«Но, как все члены человеческого тела, хотя их много, составляют
одно тело, так и верующие во Христа (ср. 1 Кор 12:12). Так и в созидании
тела Христова наличествует многообразие членов и служений. Один и
тот же Дух разделяет на пользу церкви свои различные дары по богат-
ству своему и согласно потребностям служений (ср. 1 Кор 12:1-11). Сре-
ди этих даров особо выделяется благодать Апостолов, которым Дух под-
чиняет даже носителей духовных даров [харизматиков] (ср. 1 Кор 14).
Тот же Дух, объединяя Тело Собою, своею силой и внутренней сплочен-
ностью членов, порождает и поощряет любовь среди верных. "Посему,
страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член,
с ним радуются все члены" (1 Кор. 12, 26)» К
Б. Вселенская церковь как тело Христово. Согласно Первому
Посланию к Коринфянам и Посланию к Римлянам, тело Христо-
во - это отдельная община, а согласно Посланию к Колоссянам
и Посланию к Ефесянам - это вселенская церковь. Как извест-
но, экзегеты придерживаются различного мнения относительно
авторства этих посланий апостола Павла. Редко его признают за
Посланием к Колоссянам, чаще - за Посланием к Ефесянам, где
наблюдается необычная для Павла концентрация на экклезиоло-
гии, а не на учении об оправдании, эсхатологии и антропологии.
Этот вопрос мы не можем здесь обсуждать, и он не является для
нас решающим. Во всяком случае ясно, что на весьма значитель-
ные разночтения в понимании тела Христова повлияла не только
степень «зрелости» апостола Павла, но и сильно изменившаяся
I Догматическая конституция о церкви «Lumen gentium» I, 7, Документы
II Ватиканского собора. М., 1998.
-[314]-

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
церковная ситуация. Образ Христа в посланиях к Ефесянам и к
Колоссянам - ответ на тяготящую общины проблему, что кос-
мос отчуждается от людей. Когда становится ясно, что космос -
в руках Христовых, уже недостаточно думать лишь о поместной
церкви. Поэтому вселенская церковь - несомненно, идеализиро-
ванная - является в посланиях к Ефесянам и к Колоссянам телом
Христовым. Поэтому здесь в центре внимания Павловых рас-
суждений оказывается не столько отношение отдельных членов
между собой, сколько отношение тело-голова. Теперь Христос
определенно предстает взору как «глава» (ке(ра\г\) церкви.
Предположительно фоном именно Послания к Колоссянам яв-
ляется космическое понимание тела Христова. В основе отрывка
Кол 1:15-18 вполне мог бы лежать космический гимн, который,
однако, был откорректирован составителем послания в истори-
ческом контексте: он исходил из крестной смерти Иисуса как
решающего спасительного события. Тело Христово понимается
как раз не космически, а экклезиологически. Христос хотя и глава
над всем миром, но не вселенная, а церковь именуется телом Хри-
стовым (Кол 1:18-24; 3:15; ср. 2:19). Примирение космоса проис-
ходит не онтологически, а исторически, посредством проповеди
Евангелия среди народов (Кол 1:23). Так тело Христово, церковь,
врастает в мир (ср. Кол 1:6; 1:23-29; 2:19).
Также и в Послании к Ефесянам Христос - владыка вселенной
(Еф 1:22-23). Но при всей космической перспективе и это по-
слание обозначает под «телом» не космос, а церковь (Еф 1:22-23;
2:12-16; 4:4, 12-16; 5:23-30). И здесь тело Христово возрастает
посредством проповеди народам и церковного служения в миру
(ср. Еф 2:21 и далее; 4:11-15 и далее). Будучи телом Христовым,
церковь есть «полнота», плерома Того, Кто наполняет «все во
всем» (Еф 1:22-23). Всеми жизненными силами, исходящими от
Него, Христос владычествует над вселенной. Речь здесь идет не
о всеединстве, пантеистически понимаемом греками, а о принад-
лежности вселенной к владычеству Божьему, об отношении под-
данства, означающего служение и послушание.
-[315]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
Что же нового сообщают оба послания об отношении Христа
и церкви?
1. Поскольку Христос и церковь обозначаются как глава и
тело, этим выражается их неразлучная взаимная принадлежность
(Еф 1:22-23; Кол 1:18 и др.). Это глубокое единство, общность
судьбы подтверждается «aw»-префиксами, особенно часто встре-
чающимися в наших посланиях. Например: Бог «нас, мертвых по
преступлениям, оживотворил со Христом, - благодатью вы спасе-
ны, - и [со]воскресил с Ним, и [со]посадил на небесах во Христе
Иисусе» (Еф 2:5-6; ср. Кол 2:12-13; 3:1).
2. Христос как глава есть начаток и цель возрастания церкви:
«истинною любовью все возвращали в Того, который есть глава
Христос, из которого все тело, составляемое и совокупляемое по-
средством всяких взаимно скрепляющих связей [суставов], при
действии в свою меру каждого члена, получает приращение для
созидания самого себя в любви» (Еф 4:15-16; ср. Кол 1:18; 2:19).
3. Христос как глава во владычестве своем начальствует над
церковью как телом. Церковь как тело в послушании подчинена
Христу как главе: «державной» силой своей «Он [Бог] воздей-
ствовал во Христе, воскресив Его из мертвых и посадив одесную
себя на небесах, превыше всякого Начальства, и Власти, и Силы,
и Господства, и всякого имени, именуемого не только в сем веке,
но и в будущем, и все покорил под ноги Его, и поставил Его выше
всего, главою церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняю-
щего все во всем» (Еф 1:20-23, ср. 5:24; Кол 1:18; 2:10,14-19).
«Глава этого Тела - Христос. Он есть образ Бога невидимого, и в Нем
создано все. Он есть прежде всего, и в Нем существует все. Он - глава
Тела, то есть церкви. Он - начаток, Первенец из мертвых, дабы иметь
Ему во всем первенство (ср. Кол 1:15-18). Величием своей силы Он вла-
дычествует над небесными и земными, и превосходством своего совер-
шенства и действия наполняет все Тело богатством своей славы (ср. Еф
1:18-23). Все члены должны уподобляться Ему, доколе не изобразится
в них Христос (ср. Гал 4:19). Поэтому мы приняты в тайны Его жизни,
сообразовавшись Ему, умерши и совоскресши с Ним, покуда не совоца-
римся с Ним (ср. Флп 3:21; 2 Тим 2:11; Еф 2:6; Кол 2:12 и т. д.). А пока, со-
-[316]-

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
вершая свое странствование на земле и следуя по Его стопам в скорбях и
гонениях, мы соединяемся с Его страданиями, как тело - с Главой, стра-
дая с Ним, чтобы с Ним и прославиться (ср. Рим 8:17). Из Него «все тело,
составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом
Божиим» (Кол 2:19). В Теле своем, то есть в церкви, Он непрестанно рас-
пределяет дары служений, которыми Его силою мы служим друг другу
во спасение, чтобы, творя истину в любви, мы во всем возрастали в Того,
который есть Глава наша (ср. Еф 4:11-16 греч.). И для того, чтобы мы
постоянно обновлялись в Нем (ср. Еф 4:23), Он дал нам от Духа своего,
который, будучи одним и тем же в Главе и в членах, так оживотворяет,
единит и движет все Тело, что свв. Отцы могли уподобить Его действие
тому действию, которое выполняет в человеческом теле жизненное на-
чало, то есть душа»1.
В связи с этим идейное богатство рассуждений о теле Христо-
вом именно в Послании к Ефесянам неисчерпаемо. Составитель
текста придает особое значение двум аспектам. Первый - един-
ство, рассматриваемое в двойном измерении. Единство должно
быть среди многих членов, носителей различных даров и служе-
ний. Следует поступать «...со всяким смиренномудрием и крото-
стью и долготерпением, снисходя друг ко другу любовью, стара-
ясь сохранять единство духа в союзе мира. Одно тело и один дух,
как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь,
одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех, который над
всеми, и через всех, и во всех нас. Каждому же из нас дана благо-
дать по мере дара Христова» (Еф 4:2-7; ср. 4:11-13). Единство в
особенности должно быть между обеими некогда разделенными
группами человечества, иудеями и язычниками, которых Христос
примирил в одном теле своей крестной смертью. «Ибо Он [Хри-
стос] есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший
стоявшую посреди преграду, упразднив вражду Плотию своею, а
закон заповедей учением, дабы из двух создать в себе самом одного
нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с
Богом посредством креста, убив вражду на нем. И, придя, благо-
I Догматическая конституция о церкви «Lumen gentium» I, 7, Документы
II Ватиканского собора. М., 1998.
-[317]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
вествовал мир вам, дальним и близким, потому что через Него и те
и другие имеем доступ к Отцу, в одном Духе» (Еф 2:14-18; ср. 3:6;
4:4). Так тело Распятого и Воскресшего расширяется Духом до эк-
клезиологического «тела Христова». «Один новый человек» - это
весь Христос, «глава» и «тело» (ср. Еф 4:13).
Второй важный аспект - любовь, под образом супружества
мужчины и женщины обнаруживающая глубочайшую тайну
единства Христа и церкви (Еф 5:22-32). При всем сохраняю-
щемся различии между Христом и церковью, при всем сохра-
няющемся владычестве главы над телом, речь все-таки идет, в
конце концов, об их единстве в обоюдной преданности. Христос
и церковь относятся друг к другу подобно мужу и жене, причем
жена представляется как тело мужа, который есть глава. Здесь
адаптируется символ «священного брака», широко распростра-
ненный в поздней Античности (с подчинением женщины муж-
чине). Уже в 1 Кор 6:12-20 соединение Христа и общины рас-
сматривалось аналогично брачному союзу. «Церковь повинуется
Христу» (Еф 5:24), она должна подобно жене «почитать» мужа
(ср. Еф 5:33). Однако это не односторонний акт. Как церковь обя-
зана предаваться Христу, так и Христос возлюбил ее прежде всего
и предал себя за нее. Он не только «глава», но и «Спаситель тела»
(Еф 5:23). Он «возлюбил церковь и предал себя за нее, чтобы
освятить ее, очистив банею водною посредством слова; чтобы
представить ее себе славною церковью, не имеющею пятна, или
порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непо-
рочна» (Еф 5:25-27). Так Христос «питает и греет» свою церковь
(Еф 5:29). Водяная баня, сквозь которую проходит церковь по-
добно невесте, есть крещение. Не исключено, что под питанием
церкви подразумевается евхаристия. Итак, любовь между мужем
и женой указывает на любовь между Христом и церковью, чья
тайна велика. «Любящий свою жену любит самого себя. Ибо ни-
кто никогда не имел ненависти к своей плоти, но питает и греет
ее, как и Господь церковь, потому что мы члены тела Его, от плоти
Его и от костей Его. Посему оставит человек отца своего и мать и
-[318]-

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
прилепится к жене своей, и будут двое одна плоть. Тайна сия ве-
лика; я говорю по отношению ко Христу и к церкви» (Еф 5:28-32;
ср. 2 Кор 11,2).
«Воистину Христос любит церковь как свою Невесту, став при-
мером мужа, любящего свою жену как свое тело (ср. Еф 5:25-28).
Сама же церковь подчинена своему Главе (там же, 23-24). По-
скольку "в Нем обитает вся полнота Божества телесно" (Кол 2:9),
своими Божественными дарами Он преисполняет церковь, кото-
рая есть тело и полнота Его (ср. Еф 1:22-23), дабы исполнилась
она всею полнотой Божьей (ср. Еф 3I19)»1.
В. Христос и церковь. Чтобы избежать недоразумений с дале-
ко идущими последствиями, следует еще точнее определить от-
ношение Христа и церкви. Следующие аспекты будут проходить
красной нитью в наших рассуждениях2.
1. Христос присутствует в церкви. Распятый Иисус присут-
ствует в церкви как воскресший Господь. Нет Христа без церкви,
1 Догматическая конституция о церкви «Lumen gentium» I, 7, Документы
II Ватиканского собора. М., 1998.
2 Наряду с общими систематическими трудами о церкви см. А II, 2, соответству-
ющие разделы в догматиках и новые систематические монографии по понятию
«тело Христово»: S. Tromp, Corpus Christi quod est ecclesia I—III (Rom, 1937 ff);
С Feckes, Die Kirche als Herrenleib (Köln, 1949); H. de Lubac, Corpus mysticum
(Paris, 1949); E. Mersch, La Theologie du Corps Mystique I—II (Paris, 1949); он же,
Le Corps Mystique du Christ (Paris, 1951); A. Mitterer, Geheimnisvoller Leib Christi
nach St. Thomas von Aquin und Papst Pius XII. (Wien, 1950); E. Sauras, El cuerpo
mistico de Cristo (Madrid, 1952); E. L. Mascall, Corpus Christi (London, 1953);
F. Garcia Martinez, El cuerpo mistico de Cristo (Barcelona, 1959); G. MacGregor,
Corpus Christi (London, 1959); H. Schauf, De Corpore Christi Mystico sive de Ecclesia
Christi Theses. Die Ekklesiologie des Konzilstheologen Clemens Schrader... (Freiburg
i. Br., 1959); F. Malmberg, Ein Leib - ein Geist (Freiburg i. Br., 1950); A. Cervia,
Unica persona mystica (Rom, 1960); Ph. L. Hanley, The Life of the Mystical Body
(Westminster, 1961), E. Mersch, Le Christ, Vhomme et Vunivers. Prolegomenes ä la
theologie du corps mystique (Brügge, 1962); M. J. Le Guillou, Le Christ et l'Eglise.
Theologie du mystere (Paris, 1963); K. E. Skydsgaard (u. a.), The Church and the Body
of Christ (Notre Dame/Indiana, 1963); H. Mühlen, Una mystica persona (München-
Paderborn-Wien, 1964). Среди статей систематических словарей см. особ.
J. Ratzinger in: LThK VI, 910-912; ср., наконец, комментарии к Энциклике Пия XII
Mystici Corporis.
-[319]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
нет церкви без Христа. Христос для церкви не только событие по-
стоянно отдаляющегося прошлого и не только событие неопре-
деленно близкого или далекого будущего. Он, которому как Ки-
риосу подчинено все человечество в целом, присутствует в своей
церкви. Церковь жива не только некогда совершенным деянием
Христа, и не только грядущим завершением Его деяния, но жива
она настоящим действующего Христа. Возвещением Евангелия не
только сообщается о прежнем спасительном деянии Бога во Христе,
но в слове благовестил действует сам Христос. Где двое или трое со-
браны во имя Его, там Он посреди них (Мф 18:20). Он с нами во все
дни до скончания века (Мф 28:20). Не только плоды Его деятель-
ности, не только знаменательность Его истории, нет, Он сам лично
действует в церкви, а она существует через Него, в Нем, Им.
Христос присутствует во всей жизни церкви. Но преимуще-
ственным образом Христос действует как Присутствующий посреди
богослужебного собрания. На это собрание Он призывает нас своим
Евангелием. В него мы принимаемся через крещение. Во время него
мы совершаем вечерю Господню и от него мы вновь посылаемся на
служение миру. На богослужебном собрании особым образом проис-
ходит служение Бога церкви и служение церкви пред Богом. Здесь
Бог говорит своим словом с церковью и церковь с Богом, отвечая
Ему своей молитвой и своим славословием. Здесь распятый и вос-
кресший Господь предстает нам своим словом и своим таинством, и
здесь мы предаемся в руки Его. В вере слушая Его Евангелие, испо-
ведуя наши грехи, мы прославляем Божью благодать. Во имя Иисуса
мы просим Отца друг за друга, участвуя в трапезе присутствующего
среди нас Господа. Здесь подлинно самобытно проявляется эккле-
сия, собрание, община, церковь Божья! Здесь народ Божий вспоми-
нает о великих деяниях и обетованиях Бога: о творении и сохране-
нии мира и человека, о призвании и водительстве Израиля, наконец,
об эсхатологическом спасении в смерти и воскресении Христовых, а
также о завершении мира и человечества. Здесь на живом краеуголь-
ном камне - Христе - верующие как живые камни встраиваются в
храм Святого Духа. Здесь мы вновь воздвигаемся как единое тело
- [ 320 ] -

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
Христово, вспоминая, размышляя и ожидая на трапезе радости, люб-
ви и надежды, чтобы причаститься самого тела Христова.
Раз Христос всецело присутствует на каждом богослужебном
собрании поместной общины, она в полном смысле является эк-
клесией Божьей, телом Христовым. Конечно, отдельная помест-
ная община не является единственной экклесией, поскольку суще-
ствуют и другие поместные общины. Но она воистину экклесия,
тело Христово, потому что Господь воистину, всецело и неделимо
присутствует в ней. А так как это тот же Господь так же воистину,
всецело и неделимо приносит себя и во всех общинах, то эти об-
щины не существуют независимо друг от друга, рядом или в сво-
бодном союзе друг с другом, а все вместе в одном Духе они явля-
ются одной экклесией Божьей, одним телом Христовым.
Итак, как же определить отношение Христа и церкви? Между
Христом и церковью налицо не сосуществование, обусловленное
лишь этически, и не полярность, в которой церковь и Христос
противополагаются друг другу как субъект и объект. Но между
Христом и церковью наличествует единство, поскольку Христос
внутренне присущ церкви.
2. Христос не является частью церкви. Где новозаветные вы-
сказывания о теле Христовом затрагивают тему тела и главы, там
ударение делается не столько на церкви как теле, сколько на Хри-
сте как главе церкви. В посланиях к Колоссянам и к Ефесянам
акцент ставится не на том, что церковь представляет собой тело
Христа, а на том, что Христос живо и действенно главенствует в
церкви. Если и приводятся рассуждения о церкви как теле, то осо-
бенно о единстве, дарованном ей в Духе через главу.
Конечно, существует внутреннее единение между Христом
и церковью, но отношение между ними необратимо: церковь не
может когда-либо стать главой тела, то есть собственной главой!
В этом смысле нет автокефальных и автономных церквей! Конеч-
но, Христос предает себя церкви, но Христос никогда не раство-
ряется в ней. Христос - глава, и Он остается главой. Глава правит
телом. В понятии главы всегда слышится идея господства. Тело
-[321]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
способно существовать лишь в полной зависимости от главы.
И для церкви весьма важно понимать, что она предоставляет Хри-
сту быть ее главой, когда она сама желает быть Его телом.
При всем присутствии в церкви Христос есть и остается ее вла-
дыкой. При односторонней ориентации на образы органической
жизни (глава - тело, лоза - виноград и т.д.) было бы упущено из
виду, что каждый из библейских образов становится ложным, если
его изолируют и абсолютизируют. Образы органической жизни
применительно к взаимоотношению Христа и церкви следует всег-
да дополнять и корректировать личностными образами (жених -
невеста, муж- жена). Жизненное отношение между Христом и
церковью включает в себя их пребывание лицом к лицу. От Христа
церковь получает свою жизнь и вместе с тем повеление жить имен-
но так, а не иначе. Церковь есть и остается нормативно связанной с
Христом. Вся ее автономия заключается в этой гетерономии.
Исходя из сказанного, обозначения церкви как «богочеловече-
ской» сущности, «богочеловеческой» действительности являются
двусмысленными и вводящими в заблуждение. Они подчеркивают
единство при пренебрежении к различию. Они создают впечатле-
ние, как будто бы Он более уже не Господь церкви, а растворился
в ней. Между Христом и церковью нет постоянного союза, как нет
его между Христом и отдельными христианами. Церковь остается
общностью верующих во Христа людей. Это отношение веры ни-
когда не упразднится. Церковь, освящаемая Христом, всегда оста-
ется состоящей именно из грешных людей. А потому она остается
церковью во грехе, которая должна постоянно произносить свое
«Confiteor»\ свое «Domine поп sum dignus»**.
В Католической церкви со времен Средневековья стало при-
вычным говорить о «corpus Christi mysticum»***. При этом слово
«мистическое», соответственно Еф 5:32, следует переводить как
* «Исповедую» (лат.).
" «Господи, я недостойна» (лат.).
'" «Мистическое тело Христово» (лат.).
- [322 ] -

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
«таинственное», - в отличие от «corpus Christi naturale» на кресте
и от «corpus Christi sacramentale»** в евхаристии (причем постоян-
но речь идет о «corpus Christi verum»***). Однако слово о «мисти-
ческом» теле Христовом вызывает недоразумения, так как часто
оно воспринимается в современном смысле мистики, что подраз-
умевает такое единение с Божеством, при котором не уделяется
внимания человеческой тварности и грешности. В этом случае
подразумевается ложное непосредственное отношение к Христу,
даже идентичность с Христом.
Разумеется, невозможно реально разделить главу и тело, но
еще менее допустимо просто идентифицировать их. При всей
внутренней взаимосвязи налицо неслиянность и предстояние
друг другу Христа и церкви, которое никогда не будет устранено.
Церковь во всем остается зависимой от Христа, в каждый момент
своего существования подвластна Ему, нуждается в Его благода-
ти и прощении. Она живет не сама собой, а Христом. Она сильна
лишь в Том, Кто ее делает сильной в ее слабости. Она свободна
лишь в Том, Кто вновь и вновь освобождает ее каждое утро.
Итак, как же определить отношение Христа и церкви? Меж-
ду Христом и церковью царит не физически необходимая пере-
плетенность и не сущностная идентичность, в которой Христос
и церковь утрачивают свое собственное бытие. Нет, между Хри-
стом и церковью пребывает единство, в котором они личностно
различны, хотя мы говорим о присутствии Христа в церкви. Итак,
речь здесь идет о вполне самобытном и не имеющем себе равных
единстве, которое можно описать лишь с помощью различных об-
разов: единство в двойственности и двуединство. И все это не в
онтологической статике, а в исторической динамике! Поэтому по-
пытаемся выразить то же самое другими словами и уяснить это в
исторической перспективе.
' «Естественное тело Христово» (лат.).
" «Таинственное [сакраментальное] тело Христово» (лат.).
"* «Истинное тело Христово» (лат.).
21*
- [ 323 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
3. Церковь растет в послушании Христу. Тело Христово в ди-
намике возрастания - важное высказывание посланий к Колос-
сянам и к Ефесянам. Тело растет от главы, «от которой все тело,
составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет воз-
растом Божиим» (Кол 2:19). Христос есть «глава тела», «первенец
из мертвых», «начаток» роста (Кол 1:18). И тело растет в главу:
«истинною любовью все возращали в Того, который есть глава
Христос» (Еф 4:15). Христос как «муж совершенный», в котором
соединены все члены, является целью роста (Еф 4:13). Тело Хри-
стово растет вовнутрь', в росте веры, познания, любви «восполня-
ется» то, что еще не испытано из «скорбей Христовых за Тело Его,
которое есть церковь» (Кол 1:24). Тело растет и вовне- своими
новыми членами, которые в результате возвещения Евангелия
присоединяются к нему через крещение. Церковь есть «полнота
Наполняющего все во всем» (Еф 1:23). Она - полнота Христова,
наполняющего все телом своим.
Тем самым уже ясно: рост тела Христова не является органи-
ческим ростом, происходящим с онтологической необходимостью.
Продолжается ли развитие, созревание, усовершенствование
церкви, когда все разворачивается по восходящей линии и по-
стоянно улучшается? Такая оптимистичная концепция истории
церкви несостоятельна и в контексте Нового Завета, и церковной
истории. Так как Христос пребывает главой церкви, а значит, яв-
ляется истоком и целью ее роста, развитие возможно только в по-
слушании ее главе, Господу. Если же церковь не слушается главу и
не внимает Его слову, то она, несмотря на все свои усердные хло-
поты, не растет, а чахнет. Тогда все видимое развитие оказывает-
ся, по сути, развитием в неверном направлении, всякий грандиоз-
ный успех оказывается в итоге пагубным упадком. В церкви будет
подлинным то движение, которое вызвано благодатью Божьей.
Итак, нет никакого онтологического роста церкви, но есть только
исторический рост. Церковь поистине растет тогда, когда Христос
пронизывает мир посредством исторической деятельности своей
церкви. Она растет вовне, распространяясь по белу свету среди
-[324]-

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
язычников; в ней открывается тайна Христа, богоизбранность в
Нем всех людей. Церковь растет и вовнутрь, в глубину, где Хри-
стос воздвигает свое владычество в мире посредством верующих
и любящих людей; они действуют во всех сферах мирской повсед-
невной жизни, так что демонические силы изгоняются из мира; в
результате мир становится пространством Христова владычества
и проявляет себя как творение Божье. Конкретно эта весть содер-
жится в посланиях к Колоссянам и к Ефесянам. Всякая церков-
ная мысль о прогрессе, в которой владычество Христово как-либо
затемняется или даже кем-либо присваивается, не соответствует
новозаветной вести. В высшей степени некорректно говорить о
церкви как о «продолжающем пребывать в мире, воплощенном
Христе» или как о «постоянном вочеловечении». В таком случае
церковь идентифицирует себя со Христом, так что Он как Господь
и глава отступает на задний план, а Его церковь выдает себя за
Христа современности в постоянном новом вочеловечении. Тог-
да Христос как Господь и глава отправляется в отставку в пользу
церкви, которая сама водружает себя на Его место, становится Его
автономной заместительницей во всем, тем самым делая Его, по
сути, излишним. Дело Христа в церкви превращается в дело са-
мой церкви. Этот «воплощенный Христос» современности нуж-
дается, по существу, только в минувшем Христе прошлого. Как
если бы истинный Христос не был во славе вознесен в царствие
Отца. Христос не может быть отстранен в пользу церкви, но воз-
несением своим Он твердо основывает свое владычество над цер-
ковью и миром. Он не выпускает это владычество из рук, пока в
конце оно не будет покорено Отцу (ср. 1 Кор 15:20-28)!
Конечно, церковь, выдающая себя за живого Христа, не намере-
на отвергать Христа. Напротив, она приветствует Его, когда иден-
тифицирует себя с Ним. Тогда людям, собственно, нужно только
держаться церкви, чтобы они тем самым держались за Христа.
Такая церковь якобы самоотверженнейшим образом эмансипиру-
ется, в смиреннейшей позе утверждает свою самостоятельность,
при всей скромной непритязательности становится автономной.
- [ 325 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
Из верующей становится ведающей, из нуждающейся - обладаю-
щей, из послушной - авторитетной. И это происходит не в теории,
не в принципе, а на практике, фактически. Тогда она преобразует
себя в свою собственную Госпожу и более не нуждается ни в ка-
ком Господе. Как «живой Христос», церковь ответственна только
перед собой. Свои собственные очень человеческие повеления она
выдает за повеления Христа и превращает человеческие заповеди в
заповеди Божьи. Подобная церковь является карикатурой на себя
саму. Так не бывает? Кто может оспорить, что такая самовольная и
самовластная церковь постоянно должна выдерживать громадное и
благочестивое искушение водрузиться самой на место Христа?
Именно к Католической церкви обращен этот упрек. Она
«завладела» Христом, в ходе длинного и комплексного процесса
идентифицировав себя с Христом и Его Откровением. Она не со-
хранила первоначальное свидетельство об Откровении Христа,
Священное Писание в его основополагающей неповторимости.
Вместо признания первоначального свидетельства о Христе ос-
новным авторитетом, она присовокупила к нему свою собствен-
ную церковную традицию. Католическая церковь все дальше
развивала эту свою собственную традицию, пока наконец вся
жизнь современной церкви не стала считаться традицией. Так
со временем все отчетливее современная церковь и ее учитель-
ство стали казаться традицией. В Триденте Священное Писание
было оттеснено традицией, а на Первом Ватиканском соборе дей-
ствительная, историческая традиция - современным церковным
учительством. Чему учит Писание, что показывает традиция, о
том говорит Тридентский собор. Что является традицией, тому
учит церковь - так утверждает Первый Ватиканский собор. Об-
условленное историей «учение церкви» и себя саму Католическая
церковь объявила идентичными с Откровением Христовым. Эта
идентичная с Откровением Христовым церковь более не нуждает-
ся в том, чтобы слушать, она хочет только учить. Соответственно,
она хочет слушать лишь то, чему она сама учит, чтобы знать, о чем
говорит Бог. Тогда церковь в настоящее время - говорящий, пра-
- [ 326 ] -

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
вящий, действующий и решающий Христос. И. А. Мелер дал такое
совершенно точное определение Католической церкви: это «про-
должающий проявляться среди людей в человеческой форме...
Сын Божий, Его поныне длящееся воплощение». Такая церковь
не может ничего иного как узурпировать прерогативу Бога, Его
непогрешимость. Первый Ватиканский собор всего лишь после-
довательно ответил на вопрос, кто конкретно является голосом
такой непогрешимой церкви, идентичной с Откровением Христо-
вым. Эти упреки были особенно остро сформулированы Карлом
Бартом, а также Ф. Луфсом, X. Рюкертом, X. Димом, Г. Эбелин-
гом, В. фон Левенихом. Ответить на них попыталась противопо-
ложная сторона1. Для нашего особого контекста касательно ново-
го развития проблематики стоит отметить следующее.
\.И.А. Мелер в упомянутом высказывании намеревался дать
не дефиницию церкви (которую он определяет как общность ве-
рующих!). Этим высказыванием (правда, весьма двусмысленным
и уклончивым) он хотел разъяснить продолжающееся действие
Христа в пространстве церкви2.
2. Первый Ватиканский собор не принял выражение о «продол-
жающем жить, воплощенном Христе». Напротив, своим большин-
ством он отклонил допустимость исходить при описании церкви
из понятия «тело Христово». Задачей служения апостола Петра
было названо «невредимо и в чистоте сохранять... Христово уче-
ние о спасении» (D 1836). Преемникам Петра обещано содействие
Святого Духа не в том, чтобы они «открывали новое учение», а в
том, чтобы они «свято сохраняли и верно толковали переданное
апостолами Откровение» (D 1836).
3. Энциклика «Mystici corporis»* сожалеет, что в учение о теле
Христовом закрался «ложный мистицизм, пытающийся устра-
1 Strukturen, 319-355.
2 Ср. W. Kasper, Die Lehre von der Tradition in der Römischen Schule (Freiburg i. Br.,
1962), 141 f.
' «Таинственного тела» (лат.). Энциклика папы Пия XII от 29.06.1943. Мар-
кирует собой важный шаг в католической экклезиологии в промежутке между
I и II Ватиканскими соборами.
- [ 327 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
нить незыблемые границы между главой и телом, между Богом и
творением, фальсифицируя тем самым Писание»1.
4. Второй Ватиканский собор в сдержанной манере утверж-
дает, что только «по аналогии [подобию, при котором несходство
больше чем сходство], не лишенной глубокого смысла», церковь
«уподобляется тайне воплощенного Слова». Об идентификации
не может быть и речи. «Ибо, как естество, воспринятое Боже-
ственным Словом, служит Ему живым орудием спасения, нерас-
торжимо с Ним соединенным, так и социальная структура церк-
ви служит Духу Христову, ее животворящему, ради возрастания
Тела (ср. Еф 4:16)»2. Чувство веры народа («sensus fidei», ср. ,ая
конституция о церкви «Lumen gentium», II, 12) нельзя понимать
так, как если бы эта вера представляла собой Откровение Христо-
во. Конституция «Об Откровении», несомненно, без надлежащего
внимания восприняла очерченную Бартом проблематику. Однако
глава 6 «О Священном Писании в жизни церкви» намечает собой
новое позитивное начало. В нашем контексте нельзя не обратить
внимания на следующее предложение: «Учительство (церкви) не
возвышается над словом Божьим, а служит ему...» (De Revelatione
10).
Церковь находится к Христу и Его Откровению в отношении
послушания, от которого она не освобождается ни на миг, которое
ни при каком развитии истории церкви не может преобразиться
так, чтобы церковь распоряжалась Христом и Его словом. Цер-
ковь и поныне терпит неудачу, когда она причудливыми и околь-
ными путями хочет завладеть Христом и Его словом, «обладать»
Им как своей собственностью. И поныне церковь обретает новую
жизнь, когда она, несмотря на сопротивление, опять находит доро-
гу домой ко Христу, вновь и вновь вверяясь Его слову, чтобы сно-
ва стать собственностью Христа, Его телом. Также и учительный
авторитет церкви никогда не может быть собственным, но всегда
1 Pius XII, «Enzyklika "Mystici Corporis"», in: Acta Apostolicae Sedis 35 (1943), 197.
2 Догматическая конституция о церкви «Lumen gentium» I, 8, Документы
IIВатиканского собора. М., 1998.
- [ 328 ] -

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
лишь производным от Христа и Его слова. Слово Христово, кото-
рое никогда не может поглотиться и присвоиться церковью, яв-
ляется основанием и границей церковного учения. Если церковь
обожествляет свой собственный учительный авторитет, то она его
истощает, ибо над ней уже не слово Христово - источник, пита-
ющий ее. Если же церковь смиренно, скромно и благодарно под-
чиняется авторитету слова Христова, то она желает внимать не
своему собственному, а Христову слову, возвещать и исполнять
его. Так она обретает авторитет, который не в силах обеспечить
ей люди. Нет, церкви не следует быть «воплощенным Христом».
Тогда она налагает на себя неподъемные бремена. Но она может и
должна полноценно быть телом Христовым.
4. Церковь и еретики
Тело Христово - в Первом Послании к Коринфянам и
в Послании к Римлянам, равно как в посланиях к Колоссянам и
к Ефесянам - по существу означает: это одно тело. Церковь есть
одно тело, церковь должна быть одним телом. Призыв к единству
всегда звучит посредством констатации единства; это показыва-
ет, что единство тела Христова постоянно находится под угрозой.
Ему угрожает ересь1. И если мы хотим говорить не только абстрак-
1 Наряду с пособиями по фундаментальному богословию (особ. А. Lang,
М. Nicolau, J. Salaveni, Т. Zapelena), церковному праву (особ. Eichmann-Mörsdorf)
и энциклопедическими статьями в LThK (Häresie: J. Brosch; Häresiengeschichte: К.
Rahner), RGG (E. Wolf), EKL (E. Altendorf), HTG (O. Karrer), ThW (H. Schlier),
см.: W. Bauer, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Christentum (Tübingen, 1934,
1964); W. Nigg, Das Buch der Ketzer (Zürich, 1949); H. E. W. Turner, The Pattern of
Christian-Truth. A Study in the Relation between Orthodoxy and Heresy in the Early
Church (London, 1954); J. Brosch, Das Wesen der Häresie (Bonn, 1956); A. Böhm
(Hrsg.), Häresien der Zeit (Freiburg i. Br., 1961), здесь особенно - раздел, который
написал К. Rahner.
- [ 329 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
тно, а конкретно исторически о церкви как теле Христовом, то мы
должны отдавать себе отчет в этой основной угрозе телу Христову.
Церковь и еретики: сложная тема, слишком часто рассматриваемая
односторонне и упрощенно! Смежные темы: церковь и иудеи, цер-
ковь и фанатики. Они стали для нас полезной подготовкой.
Сам факт, что юную церковь считали за «ересь», должен на-
поминать церкви о необходимости осторожного и сдержанного
подхода к еретикам. Огромное число верующих не является не-
пременным знаком истинной веры, ведь под командой Бога не
сразу собираются огромные армии. Маленькая ранняя церковь
считалась иудейской «ересью», «назорейской ересью» (Деян 24:5;
ср. 24:14; 28:22). Мы увидели, в какой мере ее внешние черты не
растворились в иудаизме. Aipeoiq (дословно: выбор, избрание, осо-
бое мнение) означает в эллинизме самостоятельно избранное фи-
лософское учение, школу, учительное направление; в иудаизме -
религиозную школу или партию, например фарисеев, саддукеев,
ессеев (ср. Деян 5:17; 15:5; 26:5).
Но много более чем обозначение ранней церкви «ересью»
смущает тот факт, что и внутри ранней церкви с самого начала
приходится констатировать «ереси». Это показывает, что дело
касается не случайного исторического феномена, а чего-то затра-
гивающего самую сущность церкви. Уже в Послании к Галатам
апостол Павел вынужден причислить ереси к «делам плоти» -
наряду с враждой, ссорами, распрями, разногласиями (Гал 5:20).
Не слышатся ли нотки разочарования, когда он в те же годы пи-
шет в Коринф: «Ибо надлежит быть и разномыслиям [ересям]
между вами» (1 Кор 11:19)? Позднее, в Тит 3:10, предписывает-
ся, что после первого и второго вразумления следует сторониться
«еретика». И в 2 Петр 2:1-2 (в конце новозаветного времени) зву-
чат с усиленной остротой слова: «Были и лжепророки в народе,
как и у вас будут лжеучители, которые введут пагубные ереси и,
отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя ско-
рую погибель. И многие последуют их разврату, и через них путь
истины будет в поношении». Предостережение от ложных проро-
- [ 330 ] -

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
ков и учителей проходит красной нитью сквозь весь Новый За-
вет, начиная с синоптических Евангелий и до посланий апостола
Иоанна.
А. Выражение «ересь» в Новом Завете носит не нейтральную
окраску, как школа или партия, а явно негативно. Под ним под-
разумевается нечто большее, чем близкое ему по смыслу слово
«схизма» (ср. 1 Кор 1:10; 11:18; 12:25). Оно означает прежде все-
го обусловленное личностными конфликтами «разделение» и
«раскол» в общине. Ересь подразумевает сообщество, подверга-
ющее сомнению основания веры церкви с помощью «иного бла-
говествования» (ср. Гал 1:6-9) и поэтому противопоставляющее
себя экклесии. Здесь суждения выносятся не исходя из заданной
правильной системы (dp0d<), как в философии, а исходя из ис-
тинной спасительной вести. Ересь налицо, когда начинают «про-
поведовать другого Иисуса, которого мы не проповедовали, или
если бы вы получили иного Духа, которого не получили, или иное
благовестие, которого не принимали» (2 Кор 11:4; ср. Гал 1:6-9).
Согласно Первому Посланию апостола Иоанна, «дети Божий»,
во-первых, распознаются по их истинному исповеданию Христа
(1 Ин 2:22; 3:14; 4:2-3; 5:1) и, во-вторых, по их братской любви
(1 Ин 2:9-11; 3:14; 4:20-21; 5:2). Ложных пророков узнают по их
дурному общему поведению, по их дурным «плодам» (Мф 7:15-20).
Для древней церкви враждебные еретические группы были
сродни иудейским партиям или эллинистическим философским
школам. Также и фанатики, ссылающиеся на непосредственное
откровение Святого Духа, могут быть еретиками, но их нельзя
причислять к таковым, если они не стоят в оппозиции к церков-
ному сообществу в силу иного понимания принципов веры. Пер-
вым из всех еретиков отцы церкви считали самаритянина Симона
волхва (Деян 8:9-25), который хотел за деньги купить силу Свя-
того Духа; по его имени названа «симония», позднее всегда рас-
сматривавшаяся как род ереси. Однако худшая угроза единству
церкви была связана с противостоянием строгих иудеохристиан и
-[331]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
языкохристиан, что привело к отделению мелких иудействующих
сект (эбиониты и др.). Но прежде всего в церковной истории игра-
ют важную роль три еретических движения: различные группи-
ровки гностицизма, монтанизма и антицерковь Маркиона, весьма
показательная для суждения о ереси вообще.
После Симона волхва Маркион* воспринимался отцами церк-
ви как закоренелый еретик - «первенец сатаны» (свт. Поликарп).
Этот богатый, образованный, рассудительный судовладелец из
Синопа на Понте Эвксинском не желал никакой ереси, а только
церковную реформу: иудействующая церковь должна вернуться
к своему истоку! Радикальное сосредоточение на Евангелии Ии-
суса, якобы невозможное без радикальной редукции вероучения в
русле апостола Павла, представлялось ему крайне необходимым.
Для Маркиона Павел - это апостол, который единственный дей-
ствительно понял Иисуса, в то время как другие двенадцать апо-
столов казались Маркиону иудействующими (ср. Гал 2:11-16).
Павел учит христиан отличать Евангелие от Закона. Это означало
для Маркиона радикальное отвержение Ветхого Завета и его Бога.
Иудейский Бог - Демиург, Творец мира, создавший сей жалкий
мир и действующий по принципу «око за око, зуб за зуб» как Бог
праведности. Христианский Бог совершенно иной: Он неизвестен
творению и Творцу, незнакомый Бог, исключительно по мило-
сердию своему сжалившийся над человеком. Этот истинный Бог
любви явился в Иисусе. Под видом материального тела Он был по
незнанию распят иудейским Богом, впавшим в несправедливость.
Ныне владычествует Бог любви: Закон отменен, спасение связано
только с верой.
В лишь фрагментарно сохранившихся «Антитезисах» Марки-
он излагает свои мысли. Он предпринял смелую критику Библии
в русле своего радикального понимания апостола Павла. Как за-
1 Наряду со справочниками по истории догм (особ. А. Harnack) ср. моногра-
фии о Маркионе следующих авторов: A. Harnack (1920, 1924. Neudrude 1960),
R. S. Wilson (1933), A. Hollard (1935), J. Knox (1942), E. С Blackman (1949);
а также статью G. Bardy в DBS V, 862-877.
- [ 332 ] -

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
мену для отвергнутого Ветхого Завета он создает новозаветный
канон, состоящий из «Евангелиона» (очищенное от иудействую-
щих элементов Евангелия от Луки) и «Апостоликона» (10 очи-
щенных в том же ключе посланий Павла). Уже Маркион не счи-
тал Пастырские послания сочиненными апостолом Павлом.
В 138-139 гг. Маркион прибыл в Рим, где он после разбира-
тельства с пресвитерами был исключен из христианской общи-
ны. После этого за короткое время Маркион, проявив немалую
организационную сноровку, создал антицерковь, во II и III веках
распространившуюся от Ефрата до Роны, значительно потеснив
кафолическую церковь. Можно ли считать Маркиона гностиком,
зависит от дефиниции слова «гностик». В своих вероучительных
положениях он не гностик: не апеллирует ни к какому возвыша-
ющемуся над обычным миром знанию (гносису); вместо тайной
традиции, спекуляций об зонах и магии мистерий он ссылается
на Евангелие Иисуса, на апостола Павла. Однако в своих выво-
дах Маркион сходится с гностиками (влияние Кердона?) : от-
вержение Ветхого Завета, признание двух богов, враждебность к
творению, материи и телесности, ригористическая аскеза (запрет
браков, отказ от мяса и вина), непризнание воскресения мертвых.
В контексте наших рассуждений мы не будем анализировать
(хотя это было бы занимательно), насколько некоторые модер-
нистские, буквально современные нам направления указывают
на поразительные параллели к системе Маркиона (А. фон Гарнак:
Маркион - «первый протестант»). Для нас важна эта первая исто-
рически осязаемая ересь, превратившаяся в «интернациональ-
ную» антицерковь. Исходя из этого, что можно сказать об отно-
шении церкви и ереси?
Необходимо обратить внимание на следующее.
1. Истина в ереси. Если верующий в решающих вопросах укло-
нялся от исконного благовестия, то он всегда отлучался от церк-
ви, хотя в свой начальный период она показывала удивительное
многообразие. Это касается как апостольской первообщины (ср.
Мф 7:15-23; 24:11), так и апостолов Павла (Гал 1:6-9) и Иоанна
- [ 333 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
(1 Ин 4:1-6). Зачастую отклонявшиеся от благовестия определен-
ные исторические движения оказывались под запретом.
Но церковным отлучением вопрос с ересью не решается. Всег-
да ли ересь подпитывается только заблуждениями? Мы говорим
здесь не о сектантах, пытающихся сделать из своей индивидуаль-
ной судьбы закон для всех. Подлинная ересь жива не заблуждени-
ем, иначе она вряд ли могла бы долго просуществовать. Но сколь
долго живучи ереси! Они кажутся неискоренимыми. Почему?
Они питаются какой-либо одной истиной, иногда даже несколь-
кими истинами.
Маркион заблуждался в своей диалектике двух богов, в сво-
ей модалистской и докетической христологии, в своем дуализме,
враждебном материи, своем моральном ригоризме и антииудаиз-
ме - хотя и не расистском, но религиозно обоснованном. Однако
не проявлял ли Маркион глубокое чутье к уникальности Еван-
гелия, к новому христианскому образу Бога, к непостижимости
милосердной любви Божьей, к беспримерности фигуры Христа,
к основополагающему противопоставлению Закона и Евангелия,
к церкви как общности любви? Не вышел ли тогда на арену чело-
век, который совершенно иначе, чем современные ему апологеты,
направил свой острый и глубокий взгляд на специфично христи-
анское у апостола Павла, на неожиданную новизну христианской
вести? Не пытался ли Маркион в своем критическом зондиро-
вании первохристианских Писаний пробиться к центральному в
христианском благовестии? Не сформировала ли кафолическая
церковь новозаветный канон в немалой степени благодаря ему?
Конечно, Маркион утрирует, преувеличивает, гиперболизиру-
ет все это. Его избирательность произвольна, как произвольно и
смешивание. Он смотрит сквозь пальцы на «евангельское» в Вет-
хом Завете, не замечает ветхозаветное в Евангелии Иисуса. Пре-
жде всего, он не понимает диалектику апостола Павла. Во всем
этом он заблуждается. Так нельзя ли снисходительно отнестись
(хотя и не одобрить!) к некоторым заблуждениям этого великого
еретика ради высказанных им истин? Ведь его многочисленным
-[334]-

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
православным противникам прощается то, что не грешит против
формального Православия, однако грешит против полноты и сре-
доточия христианской вести?
Блаж. Августин призывал: «Не верьте, братья, что ереси могли
бы возникнуть с помощью каких-нибудь мелких душ! Лишь ве-
ликие люди порождали ереси»1. «Селекция» высказываний апо-
стола ведет не только к заблуждениям, но, очень часто, к импони-
рующей сосредоточенности на одной решающей черте. Возможно,
в случае с Маркионом это высвечивает подлинное средоточие
христианской вести, зачастую упускаемое из виду церковью. Тем
самым мы подошли ко второму, дополнительному аспекту про-
блематики.
2. Заблуждение в церкви. Высказывание, что церковь потен-
циально хранит всю истину, столь же абстрактно, как и выска-
зывание, что каждый человек есть потенциально все (anima est in
potentia omnia). И ересь могла бы претендовать на это, поскольку и
она способна к неограниченному развитию и часто только вербаль-
но отличалась от церкви (например, в арианском конфликте опре-
деленные омиусиане становились со временем омоусианами").
Итак, если церковь говорит, что она хранит принципиально
всю истину, то это, главным образом, хорошая, оптимальная про-
грамма. Все зависит от того, насколько эта программа реализует-
ся. К чему закопанные таланты? Не выставляемые на обозрение
сокровища, неосознанная премудрость, неисполненные притяза-
ния? И более того: раз церковь состоит из грешных людей, то в
ней наряду с сокровищами всегда присутствовали осколки, а за-
частую даже сор; наряду с неосознанной премудростью - также
некоторые заблуждения; наряду с неисполненными притязания-
ми - также много греха и порока. Все это служило для ереси по-
водом, причиной, уязвимым местом церкви.
1 Augustinus, «Enarrationes in Ps. 124(5)», in: CCXL, 1839.
* «В потенции душа есть все (полнота всего)» (лат.).
" Исповедовавшие подобосущее Сына Отцу стали со временем исповедовать
единосущее.
- [ 335 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
С точки зрения первоначальной христианской вести церковь
была права, оказывая сопротивление гностической космогонии
и сотериологии Маркиона, отвержению им Ветхого Завета и его
латентному политеизму. Но можно ли, стремясь к исторической
справедливости, умышленно не замечать, что уже в церкви второ-
го столетия произошла существенная перемена, которую можно
обозначить как «обмеление»? Сколь ошеломляюще быстро пере-
стали прислушиваться к подлинному биению сердца богословия
апостола Павла, к учению об оправдании! Сколь ошеломляюще
быстро весть о свободе верующего от Закона была перефразиро-
вана новым легализмом! Лишь блаж. Августин вновь энергично
подхватил эти темы, хотя и в другой перспективе. Не подчерки-
вались ли уже во время мужей апостольских в первую очередь
монотеизм и высокая мораль христианства, так что христианская
вера стала казаться «новым Законом», а Христос - новым «зако-
нодателем»? Не рассматривали ли неоднократно апологеты хри-
стианскую веру как род философии и более высокую мудрость,
как богооткровенное «учение» о Боге, Логосе, мире и человеке?
Конечно, все это не было просто заблуждением. Напротив,
впитывание эллинистических понятий, воззрений и методов было
фактически неизбежным процессом. В отличие от языческого по-
литеизма учение апологетов было великим освобождением, но в
отличие от первоначального благовестия - обмелением. Решаю-
щие моменты исконной вести Иисуса Христа, апостолов Павла
и Иоанна уже не толковались в правильном ракурсе. Ошибочная
расстановка ударений и, по сути, неправильное развитие народ-
ной религии, становившейся все более законнической, - вот по-
следствия. В эти раны церкви того времени вложил Маркион свой
перст. Потому-то его ересь и добилась такого успеха, несмотря
на все заблуждения. Но имел место не «заговор» против истины
Евангелия, подготовленный злыми силами, как это казалось Мар-
киону, а «развитие» - эллинизация и иудаизация. Это приводит к
интеллектуализации и морализации, что мы смогли оценить лишь
недавно, с помощью исторических исследований XIX и XX веков.
- [336 ] -

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
Уже блаж. Августин заметил, что еретики «утаскивают» из
церкви ее собственные истины. Почему это возможно? Потому
что в церкви на эти истины не обращают достаточного внимания
и недостаточно их ценят. Во все времена распространение вели-
ких ересей происходило не без вины церкви: почти всегда из-за
пренебрежения, невнимательного отношения к Евангелию и его
искажения. Невозможно отвергнуть истину лишь посредством
ее отрицания, однако это можно сделать, изображая эту истину
сухо и серо. В этом смысле ересь выполняет для церкви напоми-
нающую и предостерегающую функцию. Но этим ересь вовсе не
оправдывается. А была бы оправдана церковь, если бы она всерьез
не воспринимала ересь как призыв к самокритике, к реформе и
обновлению в соответствии с Евангелием? Лишь относясь к ереси
именно так, церковь будет способна подлинно полемизировать с
ересью, что на самом деле необходимо. Лишь так она сможет спра-
ведливо относиться к заблуждающемуся человеку, не идя на ком-
промисс с заблуждением. Перед полемикой с ересью следует сми-
ренно осознать, что каждый христианин - потенциальный еретик
и даже церковь содержит в себе «подспудные ереси».
3. Благая вера еретика. Почему же становятся еретиками?
Этим вопросом сравнительно редко задавались борцы с ересью
или они не раздумывали над ним долго. Основания к ереси счи-
тались заведомо бесчестными, и это казалось само собой разумею-
щимся. Почему же становятся еретиками? Под влиянием сатаны,
который потворствует отпадению от православного учения, - так
отвечали уже ранние борцы с ересью (свв. Иустин, Игнатий, Ири-
ней и др.). Отсылая к психологическим мотивам, добавляли еще
сомнение и неверие, часто связывая это с влиянием греческой фи-
лософии. Поэтому считаются оправданными любые ругательства
и любые средства морального искоренения еретиков. Так фигура
еретика стала представляться ужасающей и отвратительной. Сто-
ило лишь уличить человека в ереси, чтобы морально его разда-
вить. Несчетное число благих намерений и предложений в церкви
были задушены еще до того, как смогли воплотиться в жизнь.
- [ 337 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
Вышеизложенное показывает, что церковь и ересь - не кон-
траст белого и черного без полутонов. Или же власть зла распро-
страняется лишь вне церкви, а внутри нее живет лишь вера? Вера
еретика? В защиту еретика, который вряд ли мог самостоятельно
отбиться от категоричной моральной дисквалификации, некото-
рые современные исследователи объясняют возникновение ере-
си так: она возникает вследствие борьбы и победы большинства
над меньшинством в церкви, причем побежденные клеймятся как
еретики. Но конфликты в истории церкви не устраняются случай-
ными решениями: податель исконного благовестия не может про-
являть равнодушие к формированию большинства и к исходу сра-
жения! Практически все прежние описания ересей представлены
с точки зрения победителя в истории церкви, а тем самым откро-
венно ради самооправдания этих победителей. Это начиналось с
Иринея, Ипполита, Зеферина, затем продолжалось у Епифания,
Феодорита, Филастрия и Августина, вплоть до Либерата, Иоанна
Дамаскина и Германа I, поздневизантийских и контрреформаци-
онных историков ересей. Но как бы прозвучала та же самая исто-
рия - audiatur et altera pars!* - с точки зрения побежденного?
Что ответили бы они на вопрос, почему они стали еретиками?
Если речь идет не о самодовольных сектантах или патологиче-
ских склочниках (которых более чем достаточно), а о подлинных,
крупных еретиках, то они, помимо всех богословских, психологи-
ческих и иных оснований, ответили бы нам так: они желали для
церкви только блага, они поступали по благой вере. Но большин-
ство древних еретиков уже не могли говорить, их трактаты были
грубо уничтожены, а потому легко было оспорить наличие у них
благой веры. Но допустимо ли это для христианина? Не должен
ли он предполагать наличие благой веры (interpretatio benigna" и
по отношению к еретикам), раз мы сами не можем никак и никому
доказать нашу собственную благую веру? В пользу этого суще-
* «Следует выслушать и противную сторону!» (положение римского права)
(лат.).
" «Добросердечное истолкование» (лат.).
- [338 ] -

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
ствуют только некоторые признаки. Обращает на себя внимание
следующее: великие еретики до предела напрягали все свои силы,
они не страшились издержек и подчиняли все своей вере; они
жертвовали ради нее всем и потому обретали невиданную удар-
ную мощь. В этом великие еретики подобны великим святым!
Ни те, ни другие не были понимаемы религиозно равнодушными
людьми, а также церковно-политическими умниками, маленьки-
ми и важными церковными дипломатами, которые вовсе не были
рождены для мученичества.
Бросается в глаза, сколь часто писали о маркионитских му-
чениках. Не языческое государство, а церковь и христианское
государство готовили им расправу. Налицо бесчисленный сонм
мучеников среди еретиков, притом замученных и убиенных не
только язычниками, но и людьми церкви! И еще значительнее
число малых и великих исповедников. Сколь многие из них, такие
как Арий и Пелагий, Готтшалк и Эриугена, Уиклиф и Гус, Джор-
дано Бруно и Блез Паскаль, посвятили свою жизнь Богу! Подобно
Маркиону, все они были заворожены евангельской вестью. И что,
в конце концов, имеет значение перед лицом Бога?
Еретик не покоряется авторитету церкви. Этим он отличается
от святых, которые тоже часто вступали в конфликт с авторите-
том в церкви, но в конечном счете смиренно и терпеливо подчиня-
лись ей. Еретик противится, он упорствует в своих убеждениях и
решается на бунт. Иначе его совесть обвинила бы его в предатель-
стве истины и в отречении от самого себя. Кто может в конце кон-
цов судить об этом? Следовать велению совести еретику вряд ли
было легко. Это означало для него внутренний и внешний кризис,
борьбу, трагедию, а зачастую смерть. Кто вправе судить об этом?
Заблуждения следует осуждать, заблуждающихся людей - ни-
когда. Часто они мужественно, бескомпромиссно, героически, до
последнего хранили верность своей истине, пламенно будоражи-
ли целые поколения и косвенно давали церкви многочисленные
творческие импульсы. Что нельзя отнять у них, несмотря на их
экзальтированность, неумеренность и упрямство, несмотря на их
- [ 339 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
заблуждения и однобокость, несмотря на последствия, зачастую
разорительные для церкви? Благую веру!
Б. Государственная церковь, формировавшаяся начиная с
константиновского времени, проводила в жизнь насильственные
мероприятия против еретиков. Постепенно стало привычным со-
размерять ересь в первую очередь не с вестью самого Евангелия,
а с определенными богословскими доктринами и системами, с
«православием». Однако отцы церкви эпохи гонений на церковь
(Киприан, Ориген, Тертуллиан, Лактанций и др.) выступали
против насильственного подавления инакомыслящих христиан.
Разумеется, церковные борцы с ересью давно исключили глав-
ное требование любви в вопросах веры, стали ругать и поносить
инакомыслящих и инаковерующих. Но сеющий ненависть рано
или поздно пожнет кровь. Господствующая церковь вскоре от-
казалась от толерантности, о которой ее молили преследуемые.
С помощью «христианского» государства церковь стала пресле-
довать тех, кто просил ее о толерантности. В течение столетий
было подготовлено одно из ужаснейших явлений истории церкви
и одно из позорных пятен на этом «теле Христовом»: инквизиция.
Ее проблематика не исчерпана после погашения костров для со-
жжения еретиков.
Излишне перечислять здесь бесчисленные тринитарные и
христологические ереси греческого Востока, а также сотериологи-
ческие и антропологические ереси латинского Запада, от которых
едва ли могла защититься церковь в постконстантиново время.
Чем дальше, тем меньше церковь в этой борьбе за чистоту учения
и свое собственное существование чуралась помощи государства
и его методов. Начиная с Феодосия Великого (f 395), ересь счи-
талась государственным преступлением: враг церкви есть так-
же враг империи и подлежит соответствующему наказанию. В
385 году испанский богослов Присциллиан и его шесть сотова-
рищей были казнены в Трире за ересь. Мартин Турский и другие
заявили протест. Амвросий, папа Сириций и христианский мир, в
-[340]-

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
общем и целом, осудили это первое умерщвление одних христиан
другими из-за различий в вере. Но постепенно к этому привыкли.
Уже Лев Великий с удовлетворением высказывается о таком об-
разе действий. В противоположность своему собственному преж-
нему мнению, великий Августин, будучи уже в летах и потерпев
неудачу в споре с донатистами, оправдал применение насилия
против еретиков, ссылаясь на Евангелие от Луки 14:23. Однако
он отвергал смертную казнь, которая применялась с начала V века
в единичных случаях - к манихеям и донатистам. Августин и в
особенности Юстиниан I оказали весьма значительное влияние
на средневековое законодательство по поводу еретиков. Правда,
и еретики, там, где они составляли большинство (что позднее ста-
ло редкостью), часто свирепствовали не менее скверно, чем их
православные братья. Нет нужды описывать в контексте наших
размышлений зверства еретиков (например, ариан). Поведение
церкви тем самым не оправдывается.
Что в древней церкви было единичным случаем (после рас-
пада империи против еретиков опять применялись чисто церков-
ные средства), то в церкви эпохи высокого Средневековья стало
регулярным институтом. К чему в церкви IV столетия испыты-
вали отвращение, то в церкви XII и XIII веков предписывалось.
С ростом средневековой господствующей церкви число еретиков
угрожающе возросло (наряду с вальденсами, возникли различные
направления катаров в Южной Франции и Северной Италии).
Новообразованные нищенствующие ордена могли приостановить
распространение новых евангелических движений лишь отчасти.
До основополагающей церковной реформы, которая единственно
смогла бы здесь помочь, так и не дошло. Вместо этого применяли
насилие. Епископы, короли, папы подготовили то, что под страш-
ным именем инквизиции вписало в церковную историю многие
мрачные страницы1: систематическое судебное преследование
1 Ср. J. Vincke, Zur Vorgeschichte der spanischen Inquisition (Bonn 1941);
H. Maisonneuve, Etudes surles origines de l'Inquisition (Paris, 1942, 1960); B. Llorca,
La Inquisiciön en Espana (Madrid, 1946); C. Reviglio della Veneria, Uinquisizione
-[341]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
еретиков церковным духовным судом, поддерживаемым светской
властью (inquisitio haereticae pravitatis*). В 1209 году Иннокен-
тий III объявил крестовый поход против катарских альбигойцев
Южной Франции, что привело к ужасным альбигойским войнам.
По его же инициативе в 1215 году Четвертый Латеранский собор
издал радикальное постановление против еретиков. Решающее
влияние на формирование инквизиции в Средние века оказали
император Фридрих II, по политическим соображениям хладно-
кровно потворствовавший казням еретиков, и папа Григорий IX.
Этот папа реорганизовал инквизицию в папскую (раньше она
относилась к юрисдикции епископов) и в 1231 году назначил
папских инквизиторов для розыска еретиков. Иннокентий IV
уполномочил инквизицию применять пытки, чтобы выбивать
признания у еретиков при посредстве светских властей. Какие
конкретно мучения это сулило, невозможно пером описать. Но
вскоре упорствовавших еретиков привыкли сжигать.
В разных странах инквизиция свирепствовала с разной си-
лой. В Германии, где возбужденный народ убил лютовавшего там
два года Конрада Марбургского (одного из первых инквизиторов
папы Григория IX), инквизиция действовала сравнительно слабо.
В Англии - еле-еле. Во Франции инквизицию применяли не толь-
ко против вальденсов и катаров, но и против ордена тамплиеров.
В Голландии - против бегинок и беггардов, а также против бра-
тьев и сестер общежительников. Наиболее страшно свирепствова-
ла инквизиция в Испании: только в одной Севилье за 40 лет было
сожжено 4000 человек; к 1783 году число сожженных превысило
31000. Наконец, особо опустошительно действовала инквизи-
ция вместе с охотой на ведьм. Эта охота в католических и еван-
medievale ed il processo inquisitorio (Turin, 1951); M. de La Pinta Llorente,
La inquisition espahola у los problemas de la cultura у de la intolerancia (Madrid,
1953); W. Plöchl, Geschichte des Kirchenrechts I—II (Wien, 1953-1955); E. van der
Vekene, Versuch einer Bibliographie der Inquisition (Luxemburg, 1959); P. Mikat, «Art.
Inquisition», in: LThK V, 698-702; H. E. Feine, Kirchliche Rechtsgeschichte (Köln-
Graz, 1964); A. S. Turberville, Mediaeval Heresy and the Inquisition (London, 1964).
* «* Розыск срсшчакиА пирикиь» (лат.).
-[342]-

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
гелических областях достигла ужасающего масштаба; она была
упразднена относительно поздно. Впервые против сожжения
ведьм активно выступили иезуиты А. Таннер и Ф. фон Шпее, а
в евангелических областях с этим явлением стали бороться пие-
тизм и просвещение. Реформация (Лютер, Меланхтон и особенно
Кальвин) не чуралась насильственного преследования еретиков,
особенно фанатиков. То же касается и контрреформации. Тот са-
мый папа Павел III, который созвал Тридентский собор, возродил
в 1542 году папскую инквизицию по испанскому образцу. Он сде-
лал ее подведомственной кардинальской конгрегации, ставшей
центральной инстанцией на страже чистоты веры для всех стран
(Congregatio Rornanae et universalis Inquisitionis, позднее Sanctum
Officium Sanctissimae Inquisitionis; ее первый смертный приговор -
в 1545 году).
Целью инквизиции было истребление ереси, которая рас-
сматривалась как уголовное преступление, заслуживающее стро-
жайшего наказания. Инквизиционный процесс проводился не
по обвинению, а сам суд должен был установить и расследовать
(inquirere) ересь; естественно, это не исключало доносов, в том
числе и от самих еретиков. Было достаточно двух доносов, что-
бы объявить обвиняемого виновным. Защитник ему не полагал-
ся. Председатель суда фактически являлся обвинителем, судьей
и исповедующим в одном лице. Он не должен был отчитываться
ни перед кем. Права на обжалование приговора не существовало.
Чтобы избежать пыток, зачастую не оставалось ничего иного, как
сделать ложное признание. Если обвиняемый под пытками при-
знавал свою вину, на него налагали тяжелые епитимий, одевали
платье с желтыми крестами, обычно приговаривали к пожизнен-
ному заточению в темнице и к конфискации имущества (это был
постоянный доход в пользу инквизиции). Если же еретик упор-
ствовал и после ужасных пыток, тогда он передавался светской
власти для сожжения. В южноевропейских католических госу-
дарствах инквизицию отменили только в XIX веке (в папской
области - в 1870 году). Тайные процессы римской инквизиции,
-[343]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
которые могли привести к запрету на учебную и публикационную
деятельность, изгнанию богословов и прочим вещам, продолжа-
лись вплоть до Второго Ватиканского собора. Папа Павел VI име-
ет важную заслугу перед церковной историей: он преобразовал
Sanctum Officium в Конгрегацию вероучения.
Речь здесь не идет о том, чтобы выносить высокомерный при-
говор прошлому. XX столетие с его концентрационными лаге-
рями и газовыми камерами не имеет права презирать столетия с
кострами аутодафе. Для нашего экклезиологического контекста
историческое осуждение инквизиции не является делом перво-
степенной важности. Само собой разумеется, при этом следу-
ет предусмотреть все средневековые социальные и жизненные
принципы, особенно единство церкви и государства в Sacrum
Imperium*, всеобщую жестокость средневековой юстиции, мас-
совые религиозные неврозы и психопатические явления Сред-
невековья (страх демонов, маниакальную охоту на ведьм и т.д.).
В круг наших интересов не входит объяснение того, какие мотивы
инквизиции перевешивали - религиозно-богословские, полити-
ко-социологические или финансово-экономические (конфиска-
ция имущества). В контексте рассуждений о сущности церкви
делом первостепенной важности является скорее богословское
осуждение: можно ли допустить, исходя из самого Евангелия Ии-
суса Христа, насильственное «убеждение» заблуждающегося бра-
та? Могут ли огонь и меч служить средством для распространения
и сохранения истинной веры? Обладает ли церковь достаточным
просветлением, чтобы таким образом судить о совести человека?
Как церковь должна правильно бороться с ересью? Однако бо-
гословие, которое в вопросе «церковь и еретики» должно было
умело проявить критическую и созидательную функцию, пока-
зало свою несостоятельность! Стыдно видеть, какие аргументы
изыскивали именно в Библии великие средневековые богословы,
дабы богословски оправдать духовное насилие, пытки и умерщ-
* «Святая палата» (лат.).
" «Священная империя» (лат.).
-[344]-

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
вления инакомыслящих собратьев. Никто не говорит, что иначе и
быть не могло! Такие богословы и епископы, как Мартин Турский,
Амвросий, Иоанн Златоуст, а позднее руководители клюнийской
реформы и Франциск Ассизский прекрасно понимали, что нельзя
разделаться с еретиками с помощью насилия. Лишь в результате
долгого пагубного процесса развития глас христианской совести
почти заглох. И так тянулось до эпохи Нового времени.
Вопрос об отношении церкви и еретиков остается открытым,
потому что остаются ереси, потому что, наконец, каждый христи-
анин не только потенциальный еретик, но и инквизитор. Соглас-
но апостолу Павлу, с церковью появились и ереси. Возникает во-
прос: каково их влияние на всю церковную жизнь и учение? Ведь
церковь не имеет права всякий раз просто мириться с существо-
ванием ереси! После ужасного прошлого началом спора с ересью
может быть только освобождающее признание вины. Пред лицом
горящих факелов-людей и несметных изломанных человеческих
судеб (в том числе и богословов!) церковь должна научиться сми-
рению и самоотречению. Сознание вины рождает раскаяние, ко-
торое заключается не только в отказе от сожжения еретиков, но
и в отказе от ненависти, презрения и пренебрежения к еретикам.
Итак, отказ не только от ужасных наказаний инквизиции, но и от
духа инквизиции, создавшего условия для проявления такой же-
стокости. Метанойя прочь от ненависти, метанойя во имя любви,
а значит, во имя единства тела Христова. Что это означает?
1. Любовь в вопросах веры. Евангелие Иисуса Христа увенчи-
вается любовью, безграничной любовью, не исключающей нико-
го, даже врага. Любовь Иисуса - это Откровение самой любви
Божьей и вместе с тем призыв людей к любви. По слову Иису-
са, следует с особой любовью искать заблуждающихся и греш-
ных людей, подобно тому как пастырь ищет заблудившуюся
овцу (Мф 18:12-14), как отец проявляет свою особую любовь к
блудному сыну (Лк 15:11-32). Даже на негостеприимное сама-
рянское селение, не принявшее Иисуса, не должен сойти с неба
огонь и истребить его обитателей, как того желали ослепленные
-[345]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
ученики Христа (Лк 9:51-56). Пред Богом нет людей менее или
более грешных, чем другие (Лк 13:1-5). До семижды семидеся-
ти раз (т.е. без конца) обязан Петр прощать своему брату, согре-
шающему против него (Мф 18:22). Даже Павел, с категоричной
решимостью отвергающий «другое Евангелие», говорит: «Бра-
тия! если и впадет человек в какое согрешение, вы, духовные,
исправляйте такового в духе кротости, наблюдая каждый за со-
бою, чтобы не быть искушенным» (Гал 6:1). Даже непокорный
апостолу не должен считаться за врага, но вразумляться, как брат
(2 Фес 3:15). Если кто-то имеет дар пророчества, и знает все тай-
ны, и имеет всякое познание и всю веру, если даже отдаст тело
свое на сожжение, а любви не имеет, нет ему в том никакой пользы
(1 Кор 13:2-3).
Итак, ориентируясь на Евангелие Иисуса Христа, к которому
апеллирует церковь, ни при каких обстоятельствах невозмож-
но ради единства церкви даже на мгновение отречься от любви.
Именно любовь удерживает вместе члены тела Христова. У кого
не хватает этой любви, тот наносит ущерб церкви и разрушает ее
единство. Потому ничто так не вредит единству церкви, как на-
сильственное обращение с еретиками, несметное число которых,
заблудивших в поисках истины, бессердечно изгонялось из церк-
ви. Рвение веры недопустимо извращать в доктринерскую одер-
жимость идеями. Лишь маленький шаг отделяет православие от
беспощадного и слепого религиозного фанатизма, являющегося
душой всякого инквизиторства. Исторически и психологически
можно многое понять в инквизиции, но ее никак нельзя оправ-
дать перед Евангелием Иисуса Христа! Иначе церковь отпадет от
Евангелия, пытаясь ликвидировать свою оппозицию физически-
ми или духовными убийствами. Тогда она превратится из общи-
ны любви в союз палачей. Она потерпит неудачу, если перед кон-
цом истории захочет отделить плевелы от пшеницы и припишет
себе осуществление Божьего Страшного суда. Нужны ли церкви,
желающей быть телом Христовым в любви, вообще какие-то до-
полнительные аргументы, чтобы четко уяснить: даже мысль об
-[346]-

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
уничтожении еретиков, неважно в физическом или «лишь» в ду-
ховном смысле, совершенно недопустима?
2. Понимать и осуществлять. Принципиальная позиция в спо-
ре по вопросам веры точно описывается в 1 Кор 13:4-7: «Любовь
долго терпит, милосердствует, любовь не завидует, любовь не пре-
возносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раз-
дражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется ис-
тине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит».
Что же означает любовь церкви к еретикам, если не описывать ее
негативно - как отклонение всяких актов насилия?
Единственно необходимым будет здесь понимание. А «разо-
блачение и опровержение» еретических учений - главная цель
церковных ересиологов, начиная с Иринея Лионского, - скорее
препятствует пониманию. Кто начинает с полемики, никогда не
поймет оппонента. Сколь часто инаковерующих изучали, но не
понимали! Сколь часто о них судили только понаслышке и на
основании недостоверных источников! Сколь часто их книги чи-
тали только в цитатах из них и распускали дальнейшие слухи!
Сколь часто их мысли вырывали из контекста, искаженно воспро-
изводили и делали из них ложные выводы! Напротив, понимание
означает: продумать, как другой человек приобрел свое мнение;
отыскать в его мнении punctum veritatis и выяснить точки сопри-
косновения; за ложными тезисами увидеть истинные стремления;
соизмерять отклоняющиеся высказывания не с собственным бо-
гословием, а с исконной евангельской вестью. Таким образом,
будет рисоваться и осуждаться уже не карикатура на еретика, а
его подлинная фигура. Она станет понятней и во многом более
приемлемой.
Также необходимым будет осуществление отношений с ере-
тиками. Спор церкви с ними должен вестись не только словами,
но и делами. Церковь должна не только узнать и понять ерети-
ков и их стремления, но отсортировать, проверить и осуществить
* «Момент истины» (лат.).
-[347]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
то, что оправданно с точки зрения Евангелия Иисуса Христа.
Правильно понимать другого означает учиться у него. А дей-
ствительно учиться у другого означает меняться. Сказанное об
истине в ереси в церкви получает здесь свое практическое при-
менение. Осуществление оправданных требований, желаний и
стремлений других! То, что уже было сказано об отношении «цер-
ковь - фанатики», требуется повторить здесь с особым акцентом
на отношении «церковь - еретики». Насильственные меры часто
кажутся действеннее. Практически удалось уничтожить почти
всю еретическую литературу первых столетий, так что до наше-
го времени сохранились лишь обрывки цитат в сочинениях их
противников. Но ереси тем самым не были искоренены. Их ста-
ло еще больше. А вот осуществлением оправданных стремлений
еретиков церковь не только лечила бы симптомы, но удалила бы
корни зла. Для современной церкви является существенной не
полная или частичная посмертная реабилитация еретиков в ре-
зультате исторических исследований, а полная (и никак не частич-
ная) реализация их требований и стремлений в свете Евангелия
Иисуса Христа.
Конечно, подлинное понимание отнюдь не безопасно. Часто
еретики превосходили своих православных противников в ин-
теллекте и остроумии, а часто и в богословской глубине и благо-
честии; их подлинные стремления обладали захватывающей си-
лой притяжения. Да и подлинное осуществление оправданных
стремлений еретиков отнюдь не безопасно. Тем самым церковь
приходит в подвижное состояние, и не всегда можно предвидеть,
во что это все выльется. Позитивная дискуссия с ересью посред-
ством понимания и осуществления, безусловно, представляет со-
бой риск как для жизни церкви, так и для отдельных христиан. Но
этот риск преодолевается отвагой любви, сочетающейся с крити-
ческим мышлением и даром различения духов. Таким образом, те-
перь стало понятнее, что ересь может выполнять в жизни церкви
позитивную функцию. Апостол Павел говорит: «Ибо надлежит
быть и разномыслиям [ересям] между вами, дабы открылись меж-
-[348]-

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
ду вами искусные» (1 Кор 11:19). Ереси предохраняют церковь
от закоснелости и окаменения в учении и жизни, от нерадивого
пресыщения и тщеславной самодостаточности. Ереси поддержи-
вают церковь в духовно подвижном состоянии, побуждая ее идти
вперед, призывая ее к большей верности Евангелию. Сколь часто
ереси прокладывали путь к благим нововведениям в церкви, но и
указывали дорогу назад - к доброй древней традиции! Для «ис-
пытания» церкви надлежит быть ересям! В этом смысле появле-
ние ереси может стать для церкви благодатным часом, если ересь
преодолевается силой любви. В конце концов, тело Христово мо-
жет воздвигаться и таким образом.
3. Призыв к новому единству. Ереси предлагают другой
взгляд на Евангелие - разумеется, отклоненный, отвергнутый,
но, несмотря на это, взгляд, который требуется воспринимать
всерьез. Церковь не может согласиться с ним - иначе развитое
вероучение поздней церкви может отнестись к своей собствен-
ной застывшей архаической форме как к еретическому учению.
Легитимная многообразность учения была в ранней церкви зна-
чительно большей, чем в поздней церкви. То, что мы сегодня
именуем ересью, очень часто имело свой исток не в отпадении от
твердо установленного учения, а в развитии одного из вариантов
учения, еще не проясненного. Пожалуй, церковь не может при-
знать только одну определенную концепцию Евангелия: веро-
ятно, ей требуется время, чтобы понять новую интерпретацию,
которая должна стать вразумительнее, сбалансированнее, бо-
лее зрелой, не допускающей кривотолков. Развитие учения со-
вершается фактически в обоюдном воздействии друг на друга
православных и неортодоксальных учений. Ведь длинен список
вопросов, в которых еретики впоследствии оказались правы: от
требований народного языка и причастия мирян от потира (чего
настоятельно добивались уже средневековые еретики) вплоть до
ряда вероучительных высказываний, которые позднее были под-
хвачены церковью - часто в другом контексте, с другими словами
и акцентами.
-[349]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
Мы уже видим, как нелегко в динамике истории однозначно
разграничить истину и заблуждение, церковь и ересь. Это вновь
напоминает церкви о необходимости осмотрительнее (и обходи-
тельнее) относиться к еретикам при всем отмежевании от них.
Пока еретик сам не выходит из общности церкви, она, по возмож-
ности, не должна разрывать отношения с ним. церковная общ-
ность разрывается быстро, а восстанавливается с трудом: история
ересей скорбно подтверждает это. Разумеется, может случиться,
что лжеучение смертельно угрожает жизни и порядку общины.
Такое вполне может произойти в тоталитарных политических си-
стемах, а вот в современном плюралистическом обществе с его ре-
лигиозной свободой и толерантностью это менее вероятно. Если
же это случится, церковь может ради защиты и сохранения общи-
ны при определенных обстоятельствах разорвать свою общность
с еретиком или еретиками. Уже церковь Нового Завета знала об
отлучении от церкви1 отдельных своих членов, но не общины!
(Мф 18:15-18; 1 Кор 5:1-5; Тит 3:10; 2 Ин 10-11; ср. Мф 16:18-19;
Ин 20:23). В более поздних текстах Нового Завета это также про-
исходило не только в связи с нравственными прегрешениями,
но и в связи с ложным учением. В дальнейшем часто ограничи-
вались исключением из евхаристической общности. Этой мерой
часто злоупотребляли: она использовалась для выколачивания
денежных отступных, налогов и т.д. Но главное ее применяли в
силу принципиальной нетерпимости, из-за презрения к благой
вере исключаемого и пренебрежения любовью. Если сегодня дело
доходит в отдельных случаях до отлучения еретика от церкви, то
только в точно определенном смысле.
С богословской точки зрения следует обратить внимание на
следующие условия: 1. Отлучение ни в коем случае нельзя пони-
мать как окончательное осуждение человека на проклятие; это в
компетенции только Бога. 2. Отлучение также нельзя понимать
просто как исключение из общности церкви; отлученный остает-
1 Ср. справочники по церковному праву и истории церковного права (Н.Е. Feine,
W. Plöchl), а также экзегетическую литературу в ДII, 2.
- [ 350 ] -

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
ся крещеным христианином; следует предполагать у него благую
веру даже тогда, когда факты свидетельствуют о противополож-
ном. 3. Вопрос об отлучении в смысле исключения из евхаристи-
ческой общности может ставиться только в крайнем случае, когда,
согласно Мф 18:15-17, уже исчерпаны все прочие средства (брат-
ское собеседование, пастырское предостережение и т.д.). 4. Спра-
ведливые требования еретика должны признаваться и учитывать-
ся (ср. 1 Кор 9:27: «дабы, проповедуя другим, самому не остаться
недостойным»). 5. Отлучение может быть только временной дис-
циплинарной мерой в расчете на последующее примирение и вос-
становление единства веры. 6. Отлучение нельзя автоматически
переносить на невинных потомков отлученного от церкви.
Ересь нельзя сразу воспринимать как призыв к разрыву цер-
ковной общности. Ее скорее следует понимать как призыв к но-
вому, углубленному и обновленному единству церкви (вероятно,
призыв неявный, очень неудачный и двусмысленно высказан-
ный). Поскольку всякая ересь по-своему является воззванием к
переосмыслению и преобразованию, то для восстановления пол-
ного единства никогда нельзя оглядываться назад, но всегда сле-
дует двигаться вперед.
В. Теперь нам нужно опять вернуться к анализу церковной
истории, где обострена как историческая, так и систематическая
проблематика церкви и ереси. Эта проблематика представляется
взрывоопасной: имеется в виду раскол между Западной и Вос-
точной церквами, а также церковный раскол, вызванный проте-
стантской Реформацией. В обоих случаях речь идет не о плодах
действий одной личности или об отделении относительно малых
еретических групп от периферии вселенской церкви. Нет, здесь
речь идет о богословском расколе самой вселенской церкви, при-
чем концепция церковного единства радикально ставится под
вопрос. Поэтому данная проблематика должна быть глубже из-
учена в следующей главе, при описании единства церкви. Пред-
варяя переход к этой теме, все же следует кратко указать на образ
-[351]-

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
тела Христова у апостола Иоанна как виноградной лозы и вино-
градной ветки. Для обоснования сожжения еретиков, кроме всего
прочего, ссылались на следующее высказывание из Евангелия от
Иоанна: «Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и за-
сохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают»
(Ин 15:6). Можно ли представить себе более гнусное злоупотре-
бление именно этим Евангелием?
В текстах апостола Иоанна отсутствует как слово «экклесия»
(кроме 3 Ин 6:9-10), так отсутствует и словосочетание «тело Хри-
стово». Но несмотря на это, налицо живой интерес апостола к эк-
клесии (особенно показательно 1 Ин., несколько иначе - 2 Ин и
3 Ин), к общности верующих с Христом и между собой. Конечно,
внимание апостола Иоанна обращено на отдельного христиани-
на и его решение веры по отношению к Дающему Откровение и
к Его слову. Вместо привычного обозначения христиан, объеди-
ненных в церкви, в единственном числе (церковь, народ Божий,
духовное строение, тело Христово) апостолом Иоанном приме-
няются наименования «ученики» Иисуса (Ин 13:35; 15:8 и др.),
Его «друзья» (Ин 15:13-15), «свои» (Ин 13:1). Так, церковь яв-
ляется общностью собранных вместе отдельных христиан, она -
«паства» (ср. Ин 10:1-30), состоящая из овец, внимающих гласу
посланного Богом Пастыря - их владельца. Эти «овцы» - христи-
ане, разбросанные по миру, должны собраться с Ним в единство
(Ин 7:21-22). Они - «свои» для Него, если следуют зову Пасты-
ря. Все они - из израильтян и язычников - будут «одно стадо и
один Пастырь» (Ин 10:16).
Нам не нужно здесь решать, встречаются ли у Иоанна гности-
ческие представления пневматиков. Они считали себя носителя-
ми искры изначального света, которые собираются Спасителем
и соединяются с Ним. Многими экзегетами сегодня подчерки-
вается ветхозаветный фон Иоанновых представлений, в связи с
его высказываниями о виноградной лозе: Израиль как виноград-
ник Божий (Ис 5:1-7; 27:2-6) или благородная лоза (Иер 2:21;
Пс 79:9-16), а Христос как представитель истинного Израиля
- [ 352 ] -

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
(«коллективная личность»?). Постоянно присутствует истори-
ческий фон разговора Христа об истинном, подлинном вино-
граднике, истоке истинной жизни: речь здесь идет не о личной
мистике, а о спасительной общности церкви. Здесь ученики своей
преданной верой остаются во Христе и Он в них! В церкви осу-
ществляется глубочайшая общность с Христом, из которой про-
истекает истинная жизнь, рост и плодоношение в живой вере.
Поэтому в 1 Ин 2:19 наблюдается столь резкое дистанцирова-
ние от вышедших из общины «антихристиан»: «Они вышли от
нас, но не были наши: ибо если бы они были наши, то остались
бы с нами; но они вышли, и через то открылось, что не все наши»
(1Ин2:19).
Под словом «пребывать» во Христе подразумевается верность
решению, вновь и вновь подтверждаемому на деле, когда человек
полностью доверяется Богу. Как побег сохраняется на лозе, так
и верующий пребывает в верности Христу, когда он всецело под-
держивается и охватывается Христом. «Пребывание» осущест-
вляется внутри общности учеников церкви, но это пребывание не
в церкви, а во Христе: «Пребудьте во Мне, и Я в вас» (Ин 15:4). И
внутри церкви кто-то может отделиться от Христа, внешне оста-
ваясь принадлежащим к церкви, внутренне же порывая с верно-
стью Христу. Итак, эти слова Христа, которыми столь часто злоу-
потребляли, относятся не к отлученным от церкви и подавно не к
сжигаемым еретикам, а к тем, кто отпадает от питающего ствола,
подвергаясь тем самым разрушению: «Кто не пребудет во Мне,
извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и
бросают в огонь, и они сгорают» (Ин 15:6). Кто верен, тот жив и
приносит обильные плоды. Кто отсекается от жизни, тот обрека-
ется на смерть.
Пребывать во Христе (здесь предельная нелепость инквизи-
ции и предельный смысл церкви) можно только пребывая в любви:
«Как возлюбил Меня Отец, и Я возлюбил вас; пребудьте в любви
Моей. Если заповеди Мои соблюдете, пребудете в любви Моей,
как и Я соблюл заповеди Отца Моего и пребываю в Его любви.
- [ 353 ] -

Часть В. ОСНОВОПОЛАГАЮЩАЯ СТРУКТУРА ЦЕРКВИ
Сие сказал Я вам, да радость Моя в вас пребудет и радость ваша
будет совершенна. Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга,
как Я возлюбил вас. Нет больше той любви, как если кто положит
душу свою за друзей своих» (Ин 15:9-13).
Это и есть та заповедь, которая объемлет все прочие (ср. Ин
13:1-35) и должна господствовать в церкви: не ненависть друг к
другу, но любовь; не изолированная вера без любви, но предан-
ная, живая и плодоносная в любви вера; не бытие человека или
сообщества только для себя, но всем своим существом бытие для
других. Так любовь является силой единства, удерживающей цер-
ковь от распада. Любовь Отца, относящаяся к Сыну, относится и
ко всем, находящимся в общности с Сыном (ср. Ин 16:27). Любовь
Отца, единящая Отца с Сыном, также должна соединять всех, кто
в церкви верует в Сына: «Не о них же только молю, но и о веру-
ющих в Меня по слову их, да будут все едино, как Ты, Отче, во
Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино, - да уверует мир,
что Ты послал Меня. И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им: да
будут едино, как Мы едино. Я в них, и Ты во Мне; да будут совер-
шены воедино, и да познает мир, что Ты послал Меня и возлюбил
их, как возлюбил Меня. Отче! которых Ты дал Мне, хочу, чтобы
там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую
Ты дал Мне, потому что возлюбил Меня прежде основания мира.
Отче праведный! и мир Тебя не познал; а Я познал Тебя, и сии
познали, что Ты послал Меня. И Я открыл им имя Твое и открою,
да любовь, которою Ты возлюбил Меня, в них будет, и Я в них»
(Ин 17:20-26).
Теперь наш обзор основополагающей структуры церкви до-
стиг своей цели. Экклесия определена как народ Божий, как
творение Духа и как тело Христово. Мы попытались показать
это не только в абстрактном «созерцании сущности», но и на
конкретном историческом материале Нового Завета в пер-
спективе современности. Тем самым, по сути дела, мы сказали
все самое главное об историческом существе действительной
церкви.
-[354]-

Глава III. ЦЕРКОВЬ КАК ТЕЛО ХРИСТОВО
Поэтому все последующее следует рассматривать как истол-
кование и содержательное развертывание того, что уже сказано.
В обеих последних главах мы рассматривали прежде всего цер-
ковь в ее истоке, чтобы встретиться лицом к лицу с церковью со-
временности. Теперь же мы будем из перспективы современной
церкви рассматривать сущность церкви, постоянно имея в виду
ее исток.
- [ 355 ] -

ИЗМЕРЕНИЯ
ЦЕРКВИ

Глава I.
ЕДИНАЯ ЦЕРКОВЬ
1. Вопрос об истинной церкви
После Вселенского собора 381 года в Константинополе цер-
ковь исповедует Никео-Царьградский символ веры (D 86),
подтвержденный затем Вселенскими соборами в Эфесе и Халки-
доне: «Веруем... в единую святую, соборную и апостольскую цер-
ковь» (elq fiiavy &yiavy кавоХщу ка1 апоагоХщу ёккХг/Ым).
Сущность церкви, дарованная ей Божьим эсхатологическим
спасительным действием во Христе, поручена самой церкви.
В результате решения веры сущность церкви должна вновь и
вновь воплощаться в истории, принимать новую форму. Исто-
рической церкви не избежать такого постоянно обновляемого
формообразования. Это означает изменение формы церкви по-
средством человеческого решения и ответственности. Бог не уста-
навливает конкретную форму церкви, не задает ее с мистической
неизбежностью; Он не действует и посредством органического
развития этой формы. Бог призывает людей к новому решению
веры, к свободной ответственности, к служению в любви. Невоз-
можно сохранить в неизменном виде на все времена первичную
форму, сложившуюся в ранней церкви. Однако если она намере-
на оставаться истинной церковью, то при всем изменении форм
должна сохраняться ее основополагающая структура, заданная
-[357]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
Божьим спасительным действием во Христе. Поэтому не всякое
изменение формы церкви сообразно ее сущности. Когда люди
не проявляют ответственности, это может привести к несоот-
ветствию сущности и формы церкви: к промахам, ошибочным
выводам и ложному развитию. Таким образом, может быть цер-
ковь, соответствующая своей сущности и противоестественная
по воплощению, по форме; в этом смысле может быть истинная и
ложная церковь. Здесь возникает вопрос о критериях, по которым
можно было бы различать между истинной и ложной церковью.
А. Могут ли единство, святость, соборность и апостольское
преемство быть признаками истинной церкви? Ввиду неправиль-
ного развития, фанатизма и ересей (да и возможности существо-
вания псевдоцеркви) этот вопрос нельзя заранее сбросить со сче-
тов как незаконный. Вновь и вновь возникает проблема: что есть
истинная церковь и где она? Эти вопросы требуют ответа. Разуме-
ется, истинная церковь - это церковь верующих, существующая
для верующих. Иначе чем верой истинную церковь распознать
невозможно. Но именно эта церковь (и вселенская, и поместная)
обязана задаться вопросом о своей легитимации. Именно для ве-
рующих важен вопрос: является ли та или иная церковь, имену-
ющая себя церковью Христовой, действительно Христовой? Мы
уже знаем, что церковь как экклесия верующих не просто незри-
ма, а зримо-незрима. Именно как народ Божий, как строение в
Духе и как тело Христово церковь является зримой. Вера в ветхо-
заветном и новозаветном смысле удостоверяется в мире видимом.
Итак, по сути, церковь распознается как народ Божий, строение
Духа, тело Христово.
Где истинная церковь? Вопрос может быть нацелен на от-
дельного человека в церкви и на церковь как сообщество. Любое
смешение этих двух вопросов сбивает с толку. Вопрос о человеке
в контексте Нового Завета касается ложных братьев, лжеучите-
лей, лжепророков - обобщенно говоря, грешников. Их наличие
подчеркивает, насколько насущен вопрос: является ли конкрет-
- [ 358 ] -

Глава I. ЕДИНАЯ ЦЕРКОВЬ
ная видимая церковь (народная, массовая) всецело церковью?
Неудивительно, что именно этот вопрос возник при возникнове-
нии церкви (у Августина) и чрезвычайно заострился при ее упад-
ке в позднем Средневековье (у Уиклифа, Гуса и реформаторов).
Поскольку церковь не существует без своих членов или над ними,
от этого вопроса нельзя отмахнуться. Но можно ли вообще отве-
тить на него? В ответе могут подчеркиваться те или иные отличия
подлинного члена церкви: принадлежность к ней актуально или
потенциально, принадлежность к телу или душе церкви (либо и
к телу, и к душе одновременно). Постоянно дело сводится к тому,
что конкретная церковь не является всей церковью, что наряду
с подлинными членами церкви могут быть и мнимые, лицемер-
ные. Значит, конкретная церковь есть corpus permixtum* - смесь
пшеницы и плевел, свежих и тухлых рыб. Внешняя добровольная
принадлежность к церкви и действительное внутреннее членство
никоим образом изначально не совпадают. Но дан ли тем самым
ответ на вопрос? Действительно ли тот или иной человек принад-
лежит к церкви? Бесспорно, на этот счет в церкви установлены
внешние признаки принадлежности к ней и выносятся дисци-
плинарные суждения. Но каждое слово церкви и отдельного хри-
стианина по этому поводу остается предварительным, условным
высказыванием. «Не судите, да не судимы будете» (Мф 7:1). Это
относится именно к вере и неверию человека - основополагающе-
му критерию в вопросе о его принадлежности к церкви. Судится
не по канону веры, а скорее по канону любви. К тому же нам дан
канон надежды! Человек чаще всего находится не в определенном
состоянии (вера - неверие), а в движении, открытом будущему.
Последнее, безоговорочное, окончательное и непогрешимое слово
может сказать лишь Тот, Кто один в силу своей благодати при-
зывает, оправдывает и судит. «Посему не судите никак прежде
времени, пока не приидет Господь, который и осветит скрытое во
мраке и обнаружит сердечные намерения, и тогда каждому будет
похвала от Бога» (1 Кор 4:5).
* «Смешанное тело» (лат.).
- [ 359 ] -

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
Где истинная церковь? Наш вопрос теперь направлен не на
принадлежность к церкви индивидуума, а на церковь как тако-
вую: является ли конкретное сообщество истинной церковью?
В отличие от сердца человека, которое ведает только Бог, состоя-
ние и устройство церковного сообщества различимо. Существуют
приметы церкви, которые заметны для каждого, даже для неверу-
ющего, который однако не понимает их глубинного значения либо
истолковывает их превратно. Он видит и все же не видит, ибо не
понимает, что в сей человеческой действительности создано Бо-
гом. Только верующему эти зримые знаки открывают воздействие
Божье на людей и через людей. Критически-негативный, да и
нейтрально-индифферентный взгляд на церковь обнаружит ука-
зательные знаки и надписи на них, но не сможет расшифровать
их текст. На это способен лишь позитивно настроенный взгляд.
Приметы истинной церкви, хотя и зримы, однако не могут быть
поняты в объективной безучастности - подобно номерам домов.
Они подлинно распознаются и понимаются только в рискован-
ной самоотверженности веры. По каким же знакам распознается
церковь? Могут ли служить опознавательными признаками един-
ство, святость, соборность и апостольское преемство? Четыре
характеристики символа веры, начиная с эпохи позднего Средне-
вековья и Реформации, в богословии все более превращались в
четыре апологетических отличительных признака церкви1.
В ранних богословских трудах слова символа веры о церкви
комментировались и трактовались иначе. В противовес прежним
расколам, Климент Римский в своем Первом Послании апел-
лировал к апостольскому повелению (42:1-4), Игнатий Анти-
охийский - к преданности епископу (Смирн. 8:1-2), а Киприан -
к согласию всего епископата (Ер. 43, 3; CSEL 3/2, 592). Ириней
1 Касательно отдельных признаков см. учебники по фундаментальному бо-
гословию (особ. А. Läng, М. Nicolau - J. Salaverri, Т. Zapelena) и догматике
(прежде всего М. Schmaus III/1, К. Barth IV/1, Е. Brunner III, О. Weber II) и соот-
ветствующие статьи энциклопедий (особ. A. Kolping, Art. Notae Ecclesiae, в: LThK
VII, 1044-1048). Среди новых монографий особ. G. Thils, Les Notes de VEglise dans
l'apologetique catholique depuis la Reforme (Gembloux-Paris, 1937).
- [ 360 ] -

Глава I. ЕДИНАЯ ЦЕРКОВЬ
Лионский1 акцентировал внимание на преемстве рукоположения
епископов от апостолов, причем доказывал, что Римской церкви
подобает potentior principalüas*. Августин, выступая против дона-
тистов, наряду со святостью церкви подчеркивал ее вселенскую
универсальность2. Он же, в противовес манихеям, наряду с мудро-
стью церкви подчеркивал консенсус народов и племен. Августин
в число признаков истинной церкви включал также ее авторитет,
обоснованный чудесами, питаемый надеждой, приумножаемый
любовью и утверждаемый древностью. Среди этих признаков есть
и преемство рукоположения епископов и, наконец, бесспорное
обозначение церкви как соборной3.
В целом же вплоть до позднего Средневековья против ере-
сей боролись с помощью опровержения их заблуждений. Вопрос
об истинности автокефальной церкви по-новому встал в связи
с пониманием церкви у Уиклифа и Гуса, которое явно отлича-
лось от католического учения о ней. То, что было подготовлено
Иоанном Рагусским в его «Tractatus de Ecclesia» (1431) против
Гуса, развивается затем Хуаном Торквемадой" в его «Summa de
Ecclesia» (1486). Позднее в борьбе с реформаторами используют-
ся те же положения символа веры: единство, святость, соборность
и апостольское преемство являются четырьмя условиями истин-
ной церкви. Итак, уже не общие ее характеристики (proprietates),
а отличительные признаки, критерии и черты (signa, criteria и
notae)\ У Станислава Хосиуса*" (Confessio catholicae fidei, 1553)
и в Тридентском катехизисе четырехчастность составляет прин-
цип определения истинной церкви. Но в дальнейшем отыскивали
1 Ириней, Против ересей III, 3, 2; PG 7, 849.
* «Наибольшая власть» (лат.).
2 Augustinus, De vera religione; PL 34,128.
3 Augustinus, Contra ер. Manichaev, PL 42,175.
"Хуан Торквемада (ок. 1562-1624) был миссионером в Мексике; он составил
историю этой страны до ее завоевания испанцами.
'"Станислав Хосиус (1504-1579)- католический кардинал, контрреформатор.
Принадлежал к краковскому кругу приверженцев Эразма Роттердамского. В сво-
их христологических и экклезиологических сочинениях защищал принцип един-
ства церкви.
-[361]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
все больше и больше ее отличительных признаков: Д. Гравина - 6,
П. Пазмани - 7, Ф. Суарес - 8, Р. Беллармин - 15, Т. Боци - 1001
Однако с XVII столетия стали опять все чаще ограничиваться че-
тырьмя классическими атрибутами, а с 1800 г. они уже стали обще-
признанными. Первый Ватиканский собор постановил, что церковь
сама по себе является «великим и постоянным мотивом для своей
достоверности и божественного посланничества» (D 1794).
Реформаторы не оспаривали четыре предиката церкви. Од-
нако они настоятельно придерживались древних символов веры,
применяя их к церковным общинам и реформе церкви. Они тоже
задавались вопросом: где истинная церковь? Однако их богослов-
ский и одновременно полемический ответ гласил: она там, где вер-
но учат Евангелию и правильно совершают таинства!
Артикул VII «Confessio Augustana»* (1530) гласит: «Единая
Святая церковь пребывает и должна пребывать во веки вечные,
церковь - это собрание святых, в котором верно преподается
Евангелие и правильно отправляются Таинства». Под словом
«верно» здесь понимается «сообразно Писанию», под «правиль-
но» - «согласно поручению». Так учат и у реформатов (Confessio
Helvetica posterior, 1562) и у англикан (Параграф 19 «Articles of
Religion» Англиканской церкви, 1562).
Оба эти отличительных признака истинной церкви рефор-
маторы содержательно развернули и дополнили. Лютер в своем
трактате «О соборах и церквах»1 от 1539 года настаивает на семи
ее признаках: 1) проповедь истинного слова Божьего, 2) пра-
вильное совершение крещения, 3) правильная форма причастия,
4) право женщины в семье, 5) законное назначение и посвящение
в сан должностных лиц, 6) молитва и пение псалмов на родном
языке, 7) принятие гонений.
В своем пылком полемическом сочинении «Против Ганса
Ворста»2 (1541) Лютер дополнительно требует: апостольский
* «Аугсбургское исповедание» (лат.).
1 Luther, WA 50, 628-642.
2 Luther, WA 51, 469-572.
- [ 362 ] -

Глава I. ЕДИНАЯ ЦЕРКОВЬ
символ веры и вероучение древней церкви, уважение светской
власти, глубокое уважение к супружеству, терпимость и молит-
ва за преследователей (законное назначение должностных лиц
опущено). Наряду с этим Лютер перечисляет те новшества и ис-
кажения истинного Евангелия, которые были введены Римской
церковью в прошедшие столетия.
Б. Но не устарела ли такая постановка вопроса? Не стала ли
сегодня очевидной проблематичность как католических, так и
евангелических признаков истинной церкви?
Против обоих классических евангелических признаков истин-
ной церкви католическое богословие никогда не выдвигало по-
зитивных аргументов. Ведь оно тоже признает, что не существует
истинной церкви без провозвестия Евангелия, строго соответ-
ствующего его тексту, и без совершения установленных таинств.
И то и другое требование безусловно принимается Католической
церковью. Аргументы были только негативными: оба эти при-
знака церкви не являются объективно различаемыми; через них
скорее определяется то, где церковь сокрыта, а не то, где она ис-
тинна. Если присмотреться к конкретному состоянию Католиче-
ской церкви позднего Средневековья, мы увидим пренебрежение
к исконной евангельской вести в церковной проповеди, в богосло-
вии и жизни; мы увидим также многочисленные нарушения при
совершении таинств (особенно причастия и исповеди). Поэтому
оба критерия истинности церкви, предложенные евангелистами,
достаточно эффективны. С этим сегодня согласиться легче, чем
тогда. С другой стороны, невозможно отрицать, что на основании
этих критериев было все труднее держаться на дистанции как от
фанатиков-протестантов, так и от Католической церкви. Именно
фанатики кичились чистотой проповеди Евангелия и правильным
совершением таинств. Да и Католическая церковь в результате
тридентской и других реформ сделала невозможным огульное
осуждение особенностей ее проповеди Евангелия и совершения
таинств. Во всяком случае вопрос об истинности Католической
- [363 ] -

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
церкви реформаторы уже не могли решить на скорую руку, исхо-
дя из общих принципов. Протестантские церкви сегодня тоже не
избежали возвращения к самокритичной постановке вопроса об
исконной евангельской вести, давая Католической церкви новый
дифференцированный отчет о самих себе.
Против классических католических четырех признаков истин-
ной церкви реформационное богословие, как мы уже увидели, не
смогло выдвинуть никаких вразумительных возражений. Като-
лики просто добавляют нечто такое, что не озвучивается обоими
евангелическими критериями. Не в последнюю очередь с помо-
щью этих дополнительных признаков осуществляется противо-
стояние всякому фанатизму. Здесь мы должны вновь вернуться
к нашему вопросу: в чем же распознается истинное единство,
святость, соборность и апостольское преемство? Достаточно ли
здесь постоянной ссылки на каноническую законность церковных
учреждений? Четыре католических признака истинной церкви
должны непременно основываться на двух евангелических: что
это за единство, святость, соборность и апостольское преемство,
если они не основываются на чистом Евангелии, истинном креще-
нии и осмысленно совершаемой евхаристии? Всегда и везде для
церкви важно находиться в смысловом соответствии с исконной
новозаветной вестью! Если бы церковь громогласно заявляла о
себе как о единой, святой, соборной и апостольской и при этом не
действовала бы соответственно смыслу новозаветной вести, то это
была бы в лучшем случае неубедительная прокламация. Отдельные
признаки могут присутствовать в церкви в скрытом виде - так, что
они уже не будут видны извне (а возможно даже и изнутри), утра-
тив свою яркость. Тогда веруют уже не благодаря церкви, а несмо-
тря на церковь (или даже теряют веру из-за нее). Итак, единство,
святость, соборность и апостольское преемство - не только дары,
ниспосылаемые церкви по Божьей благодати; это еще и задания,
ответственное исполнение которых является решающим.
Что же важно при выборе тех или иных характерных черт
церкви? Это не апологетические аргументы: они не приводили
-[364]-

Глава I. ЕДИНАЯ ЦЕРКОВЬ
к успеху ни в католической, ни в евангелической форме. Важно
именно действенное воплощение этих отличительных признаков
в жизни церкви! Что пользы церкви от «обладания» Священным
Писанием, если она не внемлет гласу Евангелия? Что пользы
церкви от «обладания» таинствами, если они вырождаются и за-
соряются суевериями и идолослужением? Что пользы церкви,
если ее единство, святость, соборность и апостольское преемство
прочно обосновываются на институциональном уровне и стано-
вятся зримы, однако сами эти институты лишены жизни? Итак,
решающее значение имеет не формальное наличие определенных
качеств, а их использование и претворение в жизнь. Важно, что-
бы слово Евангелия действительно возвещалось, было услыша-
но и исполнялось, чтобы таинства действительно совершались,
чтобы единство, святость, соборность и апостольское преемство
действительно переживались живыми людьми в живой церкви.
Итак, важно, чтобы notae Ecclesiae были в какой-то форме notae
ChristianorurrTl Для жизненного воплощения своих собственных
признаков каждой церкви предстоит много дел. Церкви могут вы-
двигать на передний план те или другие из этих признаков. И если
каждая церковь заботится об их смысловом соответствии той же са-
мой новозаветной вести, то чем дольше она затягивает с их реализа-
цией, тем в меньшей степени эти черты претворяются в жизнь. По-
этому одна церковь вполне может посчитать другую неистинной.
В силу этих причин мы говорим здесь не о признаках церкви с
апологетическими целями, а об измерениях церкви с богословскими
целями. Где реализуются эти измерения, остается пока открытым
вопросом. По существу на него ответит только та церковь, которая
засвидетельствует об этом своей жизнью. Это та церковь, «слово» и
«проповедь» которой заключаются «не в убедительных словах чело-
веческой мудрости, но в явлении духа и силы» (1 Кор 2:4).
Но не чересчур ли наставнически говорим мы здесь о разных
церквах? Настало время поговорить о единстве церкви.
' «Признаки церкви» (лат.).
" «Признаки христианства» (лат.).
- [ 365 ] -

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
2. Единство в множественности
А. Можно ли оспорить факт, что существует не только одна, а
множество церквей? Только к одному Всемирному совету церк-
вей (ВСЦ) принадлежит свыше 200 церквей*, причем в этот Совет
не вступили Католическая церковь и некоторые протестантские
церкви строгого лютеранского, реформатского или баптистского
чина. Всемирному совету удалось произвести сильное впечатле-
ние, собрав большинство некатолических церквей (ранее знавших
друг о друге разве что по названиям) для совместного братского
совещания и взаимопомощи. В Совет вошли православные и до-
халкидонские церкви (от Греческой и Русской до Коптской и
других автокефальных церквей), вместе с лютеранами и рефор-
матами, англиканским объединением, старокатоликами и боль-
шим числом так называемых свободных церквей (методистов,
баптистов, «Учеников Христа» и т.д.). Тем самым решительно об-
легчилась совместная деятельность разделенных церквей: учеба,
решение задачи всемирной евангелизации, углубление экумени-
ческого сознания христиан. Всемирный совет церквей, безуслов-
но, заслуживает активной поддержки всех христианских церквей.
Но при всей достойной восхищения работе ВСЦ не является
единой церковью, да он и не собирается быть ею! Первый пара-
граф конституции ВСЦ гласит, что он является «содружеством
(fellowship) церквей, исповедующих Господа Иисуса Христа Бо-
гом и Спасителем согласно Писанию и потому стремящихся со-
вместно исполнять их общее призвание во славу единого Бога,
Отца, Сына и Святого Духа». Это «больше чем просто формула
согласия», однако «меньше чем вероисповедание» (разъяснение
Эванстона). Между церквами, входящими в ВСЦ, пролегает глу-
бокая пропасть в исповедании веры, в богослужении, в церковном
устройстве; по сути, речь идет о церквах иноверцев. ВСЦ не яв-
' В 2010 году насчитывалось 349 церквей - членов ВСЦ из более чем 100 стран
мира.
- [ 366 ] -

Глава I. ЕДИНАЯ ЦЕРКОВЬ
ляется слиянием церквей или церковных объединений, таких как
Всеправославная конференция, Международный лютеранский
совет, Союз евангелическо-реформатских церквей, Ламбетская
конференция, Всемирный методистский совет, Всемирный бап-
тистский альянс и т.д. ВСЦ не является «всемирной церковью»
или «сверх-церковыо». Его заявления и решения не имеют обя-
зательной силы для церквей-членов. Они могут принимать эти
решения, а могут отклонять или игнорировать. Всемирный со-
вет церквей не должен основываться на каком-либо особом по-
нимании церкви, признавать исключительное право за каким-
либо определенным учением о сущности церковного единства.
Однако все церкви, которые входят в ВСЦ, верят, что церковь
Христова едина. Короче говоря, множество этих очень разных
церквей ищут единства церкви! К тому же ВСЦ не имеет права
служить застрельщиком переговоров об объединении церквей,
но должен способствовать их живому контакту и поощрять ис-
следования и дискуссии по проблемам церковного единства. На
этом пути (в последнее время - в сотрудничестве и с Католиче-
ской церковью тоже) ВСЦ достиг исключительных результатов.
Можно обижаться на вопрос непредубежденных наблюдателей:
не свидетельствует ли ВСЦ самим своим существованием о рас-
коле не только христианства, но и церкви Иисуса Христа? Оче-
видные последствия антагонистичной множественности церквей
весьма неприятны: в значительной неудаче христианской миссии
в мире, особенно в Азии, не в последнюю очередь виновата разоб-
щенность и взаимная вражда христианских церквей. Не только в
полемике с древними религиями, но и в конфронтации с совре-
менными квазирелигиями и секуляризмом конкурирующие друг
с другом церкви находятся в тяжелой ситуации. Сторону какой из
них следует принять? Кроме того, насущно необходимые внутри-
церковные реформы блокированы устаревшей конфронтацией с
иными христианскими конфессиями. Так, из-за параллельного
существования антагонистических церквей неописуемо постра-
дала репутация церкви и ее провозвестия. Из-за церковного рас-
- [ 367 ] -

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
кола пострадали миллионы семей, которые не могут сообща по-
сещать одно богослужение и вместе причащаться. Несчетное
количество людей отдалилось от церкви в результате церковного
разделения.
Отвлекаясь от конкретных причин этого разделения, скажем:
по завету и воле Божьей церковь должна быть непротиворечиво
единой. Исток церкви - в едином спасительном событии и единой
вести; она должна быть единой общностью учеников, свидетелей
и служителей. Христос упразднил не только противоречие меж-
ду человеком и Богом, но и вражду среди людей. Он - основание
единства своей церкви. Разве единая экклесия Божья может быть
пестрым сосуществованием больших и малых экклесий, придер-
живающихся взаимоисключающих верований, богослужений
и устройств? Может ли великий народ Божий быть расколот на
непроглядное множество больших и малых народцев, которые
сомневаются друг в друге, находятся в состоянии конкурентной
борьбы и даже холодной войны - открытой или замаскированной?
Допустимо ли единому телу Христову однажды распасться на со-
ставные члены, которые ныне влачат невозможное существование
в рассеянии? Может ли прекрасно сложенный храм Духа Святого
однажды быть расщеплен на множество церквушек, часовенок и
святилищ всякого рода, между которыми проложены рвы? Ведь
они переманивают друг у друга верующих и дискредитируют веру
в единого и единственного Бога и Отца? В документах Второго
Ватиканского собора говорится:
«Ведь Христос Господь основал единую и единственную церковь,
хотя многие христианские общины представляют самих себя людям как
истинное наследие Иисуса Христа. Все они исповедуют себя учениками
Господа, но мыслят по-разному и идут разными путями, будто бы разде-
лился и сам Христос. Разумеется, такое разделение прямо противоречит
воле Христа, служит соблазном для мира и наносит ущерб святейшему
делу - проповеди Евангелия всему творению»1.
1 Декрет об экуменизме «Unitatis redintegratio», 1, Документы II Ватиканского
собора. М, 1998.
- [ 368 ] -

Глава I. ЕДИНАЯ ЦЕРКОВЬ
Нет! Церковь - поместная и вселенская - существенно еди-
ная экклесия, единый народ Божий, единое тело Христово, единое
творение Духа1. Новозаветная весть свидетельствует об этом. Все,
что мы сообщили об основополагающей структуре церкви, под-
тверждается в четырех аспектах. Вряд ли стоит опять повторять
их здесь. Классические новозаветные тексты о единстве церкви
известны: это 1 Кор 1:10-30 (предостережение от разделений и
призыв к единству во Христе); 1 Кор 12 (единство Духа в мно-
гообразии даров, одно тело из многих членов); Гал 3: 27-28 (все
без различения расы, пола и социальной роли - одно во Христе);
Рим 12:3-8 (многие составляют одно тело во Христе); Деян 2:42
(постоянное пребывание в учении Апостолов, в общении и пре-
1 О единстве церкви см. приведенную в А I, 3 и А II, 2 экзегетическую литературу
по экклезиологии и догматике (особ. М. Schmaus HI/1, 544-602, и К. Barth IV/1,
746-765). Кроме того, остается актуальным сочинение J.A. Möhler, Die Einheit in
der Kirche (Ausgabe J.R. Geiselmann [Darmstadt, 1957]). Из безбрежной экумениче-
ской литературы см. новые монографии: Y. Congar, Chretiens desunis (Paris, 1937);
J. Casper, Um die Einheit der Kirche(Wien, 1940); H. В. Murdoch, Church, Continuity and
Unity (Cambridge, 1945); S. Hanson, The Unity of the Church in the iVT(Uppsala, 1946);
M.P. Boegner, Leprobleme de l'unite chretienne (Paris, 1946); H.R.T. Brandreth, Unity
and Reunion; a Bibliography (Toronto, 1948); O. Karrer, Um die Einheit der Christen
(Frankfurt/Main 1953); L.Newbigin, The Household of God (London, 1953); E. Wolf,
Peregrinatio (München, 1954), особ. 146-182; Th. Sartory, Die ökumenische Bewegung
und die Einheit der Kirche (Meitingen, 1955); H. Schlier, Die Zeit der Kirche (Freiburg i.
Br., 1955), 287-299; N. Schiffers, Die Einheit der Kirche nachJ.H. Newman (Düsseldorf,
1956); G. Baum, That They May Be One (London, 1958), M. Roesle - O. Cullmann
(Hrsg.), Begegnung der Christen (Stuttgart-Frankfurt-Main, 1959); L. Zander,
Einheit ohne Vereinigung (Stuttgart, 1959); J. Beckmann, K.G. Steck u. F. Viering, Von
Einheit und Wesen der Kirche (Göttingen, 1960); H. Asmussen - A. Brandenburg, Wege
zur Einheit (Osnabrück, 1960); H. Volk, Gott alles in allem (Mainz, 1961), 175-222;
R. Slenczka, Ostkirche und Ökumene. Die Einheit der Kirche als dogmatisches Problem
in der neueren ostkirchlichen Theologie (Göttingen, 1962); J. Danielou, L'unite des
chretiensetl'avenirdu monde (Paris, 1952); P. Brunner, Pro Ecclesia (Berlin - Hamburg
1962/66) I, 225-234, II, 195-322; A. Hastings, One and Apostolic (London, 1963);
Y. Congar, Chretiens en dialogue (Paris, 1964); W. Marxsen (Hrsg.), Einheit der
Kirche? (Witten, 1964). Также важны многочисленные документы Всемирного со-
вета церквей и конфессиональных всемирных союзов, затем различные истории
экуменического движения. См. особ.: Р. Conord, G. Gloege, W.R. Hoog, W. Menn,
S.C. Neill - R. Rouse, G.H. Tavard, G. Thils, а также введения в экуменизм
(особ. A. Bellini, С. Воуег, C.-J. Dumont, M.-J. Le Guillou, Е.Р. Hanahoe, В. Lambert,
W.H. van de Pol, M. Villain, G. Weigel).
- [ 369 ] -
24 Церковь

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
ломлении хлеба и в молитвах); Деян 4:32 (множество уверовав-
ших есть одно сердце и одна душа); Ин 10:16 (одно стадо и один
Пастырь); Ин 17:20-26 (все едины как Отец и Сын). Весьма под-
ходящим обобщением всего того, на чем, согласно Новому Заве-
ту, основывается единство церкви, является цитата из Еф 4:1-6:
«Итак я... умоляю вас поступать достойно звания, в которое вы
призваны, со всяким смиренномудрием и кротостью и долго-
терпением, снисходя друг ко другу любовью, стараясь сохранять
единство духа в союзе мира. Одно тело и один дух, как вы и при-
званы к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера,
одно крещение, один Бог и Отец всех, который над всеми, и через
всех, и во всех нас».
Единство церкви не имеет ничего общего с мифологической
магией числа один, с чарами единства как такового. Оно не про-
сто естественная величина, не просто моральное единодушие и
согласие, и уж никак не социологическая однородность и одно-
образие. Оно с самого начала будет ложно истолковано, если его
рассматривать в формализованном плане (церковное право, цер-
ковный язык, церковное управление и т.д.). Единство церкви -
духовная величина, а не просто единство ее членов между собой.
Оно опирается на единство Божье, проявляемое Иисусом Хри-
стом в Духе. Один и тот же Бог собирает единый народ Божий,
рассеянный по всем местам и всем временам. Один и тот же Хри-
стос соединяет всех своим словом в одной общности посредством
своего Духа. Одно и то же крещение сочетает всех в том же самом
теле Христовом. Единит всех со Христом и друг с другом одна и та
же евхаристия, одно и то же исповедание веры в Господа Иисуса,
одна и та же надежда и слава, одна и та же сердечная любовь, одно
и то же служение миру. Церковь одна и потому должна быть едина.
«Любовь Божия к нам открылась в том, что Бог послал в мир Едино-
родного Сына своего, дабы Он, став человеком, искуплением возродил
весь род человеческий и собрал его воедино. Прежде чем принести себя
самого в непорочную жертву на жертвеннике креста, Он молил Отца
о верующих, говоря: "да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в
- [ 370 ] -

Глава I. ЕДИНАЯ ЦЕРКОВЬ
Тебе, так и они да будут в Нас едино, - да уверует мир, что Ты послал
Меня" (Ин 17: 21). И в церкви своей Христос установил дивное таин-
ство Евхаристии, которое и знаменует, и осуществляет единство церкви.
Ученикам своим Он дал новую заповедь взаимной любви друг к другу
и обещал Духа Утешителя, чтобы Он... оставался с ними навеки. Возне-
сенный на крест и прославленный, Господь Иисус излил обетованного
Духа, через которого Он призвал и собрал народ Нового Завета, то есть
церковь, в единство веры, надежды и любви, как учит апостол: "Одно
тело и один Дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один
Господь, одна вера, одно крещение" (Еф 4:4-5). Ибо "все вы, во Христа
крестившиеся, во Христа облеклись... ибо все вы одно во Христе Иису-
се" (Гал 3:27-28). Святой Дух, обитающий в верующих, наполняющий
всю церковь и управляющий ею, осуществляет это дивное общение вер-
ных и столь тесно сочетает их всех во Христе, что выступает Началом
единства церкви. Это Он производит многообразие благодатных даров
и служений, наделяя церковь Иисуса Христа различными дарами "к
совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова"
(Еф4:12>1.
Б. Если каждая поместная церковь по-своему есть экклесия,
творение Духа, тело Христово, то может ли множественность
церквей сама по себе быть чем-то предосудительным? Недопу-
стимо искать единство церкви вне конкретной общины. Имен-
но наличие поместной церкви подразумевает множественность
церквей, так как поместная церковь заведомо не является един-
ственной. Итак, единство церкви предполагает сосуществование
многих церквей. Так, слово «экклесия» совершенно естественно
используется в Новом Завете во множественном числе и связы-
вается с местными названиями, которые при известных условиях
могут означать разные миры: Иерусалим и Коринф, Антиохию
и Рим.
Итак, существует множество местных церквей (церкви Эфе-
са, Филипп, Фессалоник - отдельных городов и деревень), в ко-
торых манифестируется единая церковь. И существует множе-
ство региональных церквей (церкви в Иудее, Галилее и Самарии,
1 Декрет об экуменизме «Unitatis redintegratio» 1, 2, Документы II Ватиканского
собора. М., 1998.
24*
- [ 371 ] -

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
в Галатии, Македонии, Асии - церкви отдельных провинций, ди-
оцезов, стран, наций, континентов), в которых опять-таки присут-
ствует единая церковь. Наконец, существует множество типоло-
гических церквей (эллинистические, иудеохристианские, церкви
отдельных обрядов и деноминаций), часто совпадающие с регио-
нальными церквами из-за переселений народов.
Так, единство церкви предполагает множественность церквей,
которым нужно помнить, откуда они пришли и где сейчас нахо-
дятся. Их язык, их история, их нравы и обычаи, их образ жизни и
мысли, их национальный состав с самого начала были различны.
Никто не имеет права отнять это у них. Никоим образом не мо-
жет быть всегда и везде одно и то же. Единство церкви не только
предполагает множественность церквей, но и порождает ее вновь
и вновь - в силу различных призваний Божьих, в силу многооб-
разия ниспосылаемых им духовных даров, а также различия чле-
нов тела Христова и их функций. То, что говорится о различных
людях, может аналогично быть сказано о различных церквах -
в понятиях «народ Божий», «тело Христово», «творение Духа».
Никто не имеет права суживать призвания, заглушать Дух, ниве-
лировать церкви-члены.
Церковь Христова, согласно Новому Завету, не является цер-
ковью централистской, эгалитарной или даже тоталитарной уни-
фикации. Она не знает безрадостного и несвободного единообра-
зия некоей унифицированной организации. К сущности церкви
не имеет отношения ни единообразное богослужение, ни едино-
образное церковное устройство, ни единообразное богословие.
Присоединяясь к Еф 4:4-6, скорее можно сформулировать обрат-
ное. Многообразие в богослужении: один Бог, один Господь, одно
крещение и одна евхаристия, - но различные народы, различные
общины, различные языки, различные обряды и формы благоче-
стия, различные молитвы, песнопения и облачения, различные
стили искусства; в этом смысле - различные церкви! Многообра-
зие и в богословии: один Бог, один Господь, одна надежда и одна
вера, - но различные системы и стили мысли, различные поня-
- [ 372 ] -

Глава I. ЕДИНАЯ ЦЕРКОВЬ
тайные аппараты и терминологии, различные школы, предания
и направления исследований, различные университеты и различ-
ные богословы; в этом смысле - опять-таки различные церкви!
Наконец, многообразие в церковном устройстве: один Бог, один
Господь, один Дух и одно тело, - но различные уклады жизни и
правопорядки, различные нации и народности, различные нравы,
обычаи и системы управления; в этом смысле - тоже различные
церкви!
Здесь везде могут сохраняться «единство духа» и «союз мира»,
«со всяким смиренномудрием и кротостью и долготерпением,
снисходя друг ко другу любовью» (Еф 4:2-3). При всей этой мно-
жественности и различности нигде не должны царить конфликты,
вражда и раздор. Здесь ради любви и мира можно отказаться от
определенного своеобразия и в чем-то согласиться друг с другом.
Все в порядке, пока все исповедуют одного и того же Бога, Госпо-
да, Духа и одну веру, а не своего собственного Бога и свою веру.
Так, в Новом Завете существуют принципиально разные исто-
рические формы единой церкви, которые могут быть вполне за-
конны: это ее различно структурированные проявления и фор-
мообразования. Пока эти разные церкви взаимно признают друг
друга, пока они сохраняют богослужебную и евхаристическую
общность, подставляя друг другу плечо в нужде и гонениях, до
тех пор ничего нельзя возразить против их множественности. Все
глубокие отличия между разными церквами не могут тогда поко-
лебать уверенности, что все церкви Христовы едины. Тогда эти
отличия, явно бросающиеся в глаза и глубоко укорененные, не ве-
дут к разделению церкви. Они не означают никакого церковного
раскола!
Итак, не всякое сосуществование различных церквей подвер-
гает сомнению единство церкви, а лишь их глубокий антагонизм.
Итак, не различия сами по себе являются злом, а лишь исключа-
ющие друг друга эксклюзивистские различия, которые заявляют
о себе как notae Ecclesiae*. Тогда эти различия приобретают осо-
* «Признаки церкви» (лат.).
- [ 373 ] -

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
бую значимость и другие церкви уже не могут рассматриваться
как законные проявления единой церкви, а считаются искаже-
нием церкви Христовой. Такие различия исключают друг друга
и делают церковную общность невозможной. Тогда различные
местные церкви, региональные церкви, деноминационные церкви
становятся антагонистическими конфессиями. Противоположны
их вероисповедания, а также богослужения и уставы, так что раз-
рывается общность веры, крещения и евхаристии.
Виноваты ли в церковных расколах лишь ограниченность, ма-
лодушие, несговорчивость людей? Зачастую это так, но отнюдь не
всегда. Раскол может произойти и в силу честного убеждения, что
иначе совершится предательство по отношению к Евангелию Ии-
суса Христа. Тогда кажется неизбежным раскол, который нельзя
описать с помощью пары понятий «церковь - ересь». Тогда речь
идет уже не об обособлении относительно маленьких групп от од-
ной большой церкви (не о сектах, обычно существующих недол-
го), а о разделении самой большой церкви. Такой характер имеет
раскол между Западной и Восточной церквами и раскол между
Католической церковью и реформационными церквами.
3. Примирение церквей
Возможно ли хотя бы ограниченное примирение разделен-
ных христианских церквей? Мы посреди доселе неслыханного
и, по-видимому, неудержимого движения к единству не только в
мире, но и в церкви. Деятельность Всемирного совета церквей, с
одной стороны, и Второго Ватиканского собора, с другой сторо-
ны, приносит свои плоды. Стали реальностью новые взаимоотно-
шения между крупными церковными центрами христианства -
Римом, Константинополем, Москвой, Женевой, Кентербери. Ряд
-[374]-

Глава I. ЕДИНАЯ ЦЕРКОВЬ
церквей, которые раньше вынуждены были взаимно не призна-
вать друг друга в силу различной «конфессиональное™», ныне
осуществили унию или по крайней мере планируют ее. Однако
еще не скоро совершится объединение между Восточной и Запад-
ной церквами и особенно - между Католической церковью и про-
тестантскими церквами.
А. Именно эти основные расколы наводят нас на размышле-
ния, выходящие за рамки сказанного ранее о церкви и еретиках.
И здесь нам следует говорить не абстрактно, а постоянно учиты-
вая исторический фон таких расколов. Примирение разделенных
христианских церквей невозможно без критической рефлексии, не
закрывающей глаза на вину собственной церкви. Систематическое
богословие должно принять за основу своих дальнейших рассужде-
ний непредубежденное церковно-историческое исследование.
Что спровоцировало схизму между Восточной и Западной
церквами? Сложно установить, какую именно роль играли в этом
расколе политические, культурные и богословские факторы. Одно
можно сказать уверенно: происходил в высшей степени комплекс-
ный многовековой процесс отчуждения между этими церквами.
Как уже до знаменитой даты 1054 года, когда папский легат по-
ложил на алтарь собора Святой Софии в Константинополе буллу,
анафематствующую патриарха Михаила Керулария, так и после
этого года многие связи между Римом и Константинополем вовсе
не были разорваны. Какие факторы способствовали схизме и на-
конец привели к ней? Мы можем указать на них лишь тезисно1:
1. Церковно-политические факторы. Прежде всего, это пере-
мещение столицы империи из Рима в «новый Рим» (Константи-
1 Наиболее подходящее введение в историко-богословскую проблематику
предлагает книга Y. Congar, Neuf cents ans apres. Notes sur le «Schisme oriental»
(Chevetogne, 1954). Затем важны работы по восточной схизме (особ. L. ВгёЫег,
F. Dvornik, J. Gay, М. Jugie, С. Lagier, В. Leib, А. Michel, W. Norden, S. Runciman),
а также литература по Восточным церквам, в том числе новое введение в тему:
Р. Bratsiotis (Hrsg.), Die Orthodoxe Kirche in griechischer Sicht I—II (Stuttgart, 1960);
B. Spuler, Die Morgenländischen Kirchen (Leiden-Köln, 1964).
-[375]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
нополь). Кроме того, это «цезарепапизм» - весьма далеко идущая
идентификация Восточных церквей с Византийской империей во
главе с василевсом как властителем и законодателем церкви (осо-
бенно при Юстиниане). Одновременно на Западе сложилась еди-
нообразно организованная латинская церковная система под при-
матом римского епископа («папоцезаризм»). Затем произошло
обращение в христианство варварских народов, на поддержку
которых все более опиралась Западная церковь. Свою роль сыгра-
ла также базирующаяся на фальшивке идея Donatio Constantini
папе Римскому. Кроме того, в 800 году состоялась коронация Кар-
ла Великого, который получил статус римского императора; это
произошло вопреки уже царствующему римскому императору -
византийскому (что усилило на Востоке впечатление о «преда-
тельстве» латинян). С другой стороны, начался систематический
демонтаж властных полномочий патриарха Константинополя,
ныне именуемого «вселенским». Потом исламские завоевания
способствовали национализму отдельных церквей, что ослож-
нило связи между Восточной и Западной церквами и привело в
Византии к политической и церковной стагнации. Наконец, злос-
частные крестовые походы привели в 1182 году к кровопролитию
среди латинян в Константинополе. А в 1204 году столица Визан-
тии была захвачена латинянами, был назначен латинский импе-
ратор, патриарх и архиепископ, произошла широкая латинизация
захваченных областей, установилось подчинение всего греческого
духовенства Римской церкви. С 1204 года утверждается схизма и
подрывается идея о воссоединении Восточной и Западной церк-
вей. Позднейшие политически ориентированные попытки унии
(II Лионский собор 1274 года, Флорентийский собор 1439 года)
ничего не изменили. Когда же в 1453 году Константинополь попал
в руки турок, подозрительность и антипатия восточных христиан
по отношению к латинянам достигли апогея. Касательно латин-
* «Константинов дар» (лат.). Речь идет о фальшивом документе, согласно которо-
му император Константин I якобы передал папе Сильвестру I верховную власть
над западной частью Римской империи.
- [ 376 ] -

Глава I. ЕДИНАЯ ЦЕРКОВЬ
ского прозелитизма в последующие столетия сложилась поговор-
ка: лучше смерть, чем Рим! Лучше тюрбан султана, чем папская
митра!
2. Культурно-религиозные факторы. Различные языки Запад-
ной и Восточной церкви неоднократно приводили к их духовно-
культурному отрыву друг от друга. Возникали многочисленные
недоразумения из-за разного понимания богословской термино-
логии. Греки казались латинянам хитроумными и коварными, а
латиняне грекам - необразованными варварами. Различались и
«обряды», которые для восточных христиан включали не толь-
ко литургический церемониал, но и всю совокупность церковной
жизни (устав и организацию церкви, богословие, богослужение,
благочестие).
3. Богословские факторы. В противовес восточному платониз-
му и традиционализму на Западе, особенно с конца XI столетия,
произошло обращение к тварному и эмпирическому миру, к ра-
циональному анализу и научному исследованию. В отличие от
созерцательно-монашеского богословия Востока - университет-
ское богословие (схоластика) на Западе. В отличие от восточной
неопределенности и сдержанности в вероучительных высказы-
ваниях - западное стремление к формулированию точных опре-
делений, к догматизации. В отличие от восточного многообразия
в богословии и церкви - резко усилившаяся со времени падения
империи (и особенно с XII века) унификация и централизация
Западной церкви и ее богословия.
Все более акцентировавшееся учение о примате и непогреши-
мости папы (в теории и на практике) стало апогеем всех разногла-
сий между Восточной и Западной церквами. Православная цер-
ковь понимает себя как истинную церковь Христову, по сей день
нерушимо сохраняющую веру, данную Христом в Откровении;
именно об этой вере свидетельствовали апостолы и истолковы-
вали отцы церкви (православный - правильно верующий). Права
ли в этом Восточная церковь? Огромная дистанция и латинской,
и греческой патристики от изначальной вести Нового Завета за-
- [ 377 ] -

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
мечается в Восточной церкви меньше, чем в Западной. Хваленая
преемственность восточной традиции от Нового Завета не выдер-
живает критической проверки во многих важных моментах. Во
всяком случае, и Западная, и Восточная церкви имеют достаточно
оснований самокритично относиться к себе и искать пути к новой
общности. «Декрет об экуменизме» Второго Ватиканского собора
включает главу «Об особом уважении к Восточным церквам», где
говорится об уникальной истории церковного Востока1.
Не менее насущна критическая рефлексия над протестант-
ской Реформацией (в своих основаниях и по последствиям более
радикальная). Несмотря на всю внутреннюю раздробленность,
Реформация привела к возникновению новой, третьей основной
формы христианства и церкви (наряду с восточной и западно-ла-
тинской формой).
Как дело дошло до протестантской Реформации?2
1. В общеисторическом контексте Реформация должна рас-
сматриваться на фоне того преобразования Европы, которое раз-
вернулось в XVI веке. В этом плане Реформацию определяли раз-
личные факторы - политические, экономические, культурные.
Прежде всего, произошло разрушение средневековой империи,
крушение папского мирового господства и возвышение самостоя-
тельных национальных государств и местных князей. Кроме того,
усилилось неслыханное доселе расширение пространственного
горизонта в результате новых географических открытий. Завер-
шился переход от натурального хозяйства к монетарной эконо-
мике. Началось бурное развитие светской жизни в процветающих
городах благодаря отказу от аскетизма и развитию искусства кни-
гопечатания. Возник новый образ мира, ощущение великих пере-
1 Декрет об экуменизме «Unitatis redintegratio» III, 1, 14, Документы IIВатикан-
ского собора. М., 1998.
2 Классическим католическим исследованием по истории Реформации являет-
ся: J. Lortz, Die Reformation in Deutschland I—II (Freiburg i. Br., 1948). Существу-
ет обильная литература по этому поводу; см. статью «Reformation» в LThK VIII,
1069-1082; см.: W. Maurer. «Reformation» в RGG V, 858-873; Н. Bornkamm,
G. Ebering. «Luther» в RGG IV, 480-520.
- [378 ] -

Глава I. ЕДИНАЯ ЦЕРКОВЬ
мен, превалирование философского монотеизма над наивным
практическим идолопоклонством. Однако в центре широкомас-
штабного перелома находился религиозно-церковный конфликт
между Католической церковью и революцией в духовной жиз-
ни Мартина Лютера. Приведу лишь несколько реплик по этому
поводу.
2. Об упадке папства свидетельствовали: западная схизма, три
папы одновременно (антипапы), обмирщение, моральное разло-
жение и непонимание своего служения папами эпохи Ренессанса,
их итальянская политика, абсолютистский централизм, роскошь
и безнравственность курии, ее сопротивление любым реформам.
Безрадостная ситуация характеризовала Католическую цер-
ковь в целом: безрезультатность соборов с их попытками реформ,
отсталость церковного устройства (свобода церкви от уплаты на-
лога, ее неподсудность, учебная монополия, поощрение нищен-
ства, изобилие церковных праздников и т.д.). Возникла гипер-
трофия канонического права в церкви, чудовищное обмирщение
богатых князей-епископов и монастырей, слишком многочис-
ленный необразованный и бедный пролетариат духовенства, для
которого литургия была непонятна. В результате процветали
ужасающие суеверия, религиозная истерия (зачастую в фанатич-
но-апокалиптических формах), законническое благочестие на-
рода. Проявились многочисленные признаки упадка богословия:
бесконечные академические пререкания позднесредневековой
схоластики, пренебрежение важнейшими богословскими вопро-
сами (Христос и оправдание грешников, слово и таинство, закон и
Евангелие). Возникло немало заблуждений пелагианского типа о
природе человека, отпущении грехов, причастии.
Такое общее разложение Католической церкви спровоциро-
вало волну критики в доселе невиданных масштабах, в которой
приняли участие радикальные мыслители XIV века (Оккам, Мар-
силий Падуанский, спиритуалисты); Парижский университет как
конкурент папской преподавательской корпорации. Состоялось
соединение номинализма и галликанизма, возникла индивидуа-
- [ 379 ] -

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
диетическая мистика, проявилось безразличие или даже скепсис
гуманистов, начался их критический анализ источников. Особую
роль сыграли последствия деятельности сект Уиклифа и гуситов
и, наконец, общая критическая установка по отношению к папе и
церкви - как со стороны городского образованного общества, так
и жестоко угнетаемого крестьянского сословия. На имперском
сейме в Нюрнберге в 1523 году папа Адриан VI через своих лега-
тов открыто признал свою вину, чего последующие папы, к сожа-
лению, столь внятно уже не делали.
3. Произошла настоящая реформационная революция. Ге-
ниальный Лютер подхватил, облагородил и с непревзойденной
силой слова сформулировал религиозные устремления позднего
Средневековья, используя мощные позитивные силы в мистике,
номинализме и народном благочестии. Для него речь шла не толь-
ко о борьбе против явных церковных нестроений, но и о полном
освобождении из-под папской власти. Его личный реформатор-
ский пыл был направлен на возвращение церкви к Евангелию Ии-
суса Христа, как о нем изначально засвидетельствовало Священ-
ное Писание. Однако отправной точкой Лютера был вопрос о том,
может ли человек быть уверен в своем спасении. Лютер нашел
ответ прежде всего в Послании к Римлянам: человек может быть
спасен посредством праведности, ниспосылаемой Богом по Его
свободной благодати; спасение нельзя заслужить благочестивыми
деяниями, а можно лишь принять по вере в Бога. Из учения апо-
стола Павла об оправдании верой проистекало новое понимание
Лютером церкви. С этого началась радикальная критика учения и
практики Католической церкви, ее клира (замещающего Христа),
ее концепции таинств, ее традиции (не основывающейся на Писа-
нии), ее благочестивой набожности (культ святых, мощей и т.д.).
Спор об индульгенциях был только внешним поводом для момен-
тально обострившегося конфликта Лютера с Римом, что привело
к отлучению реформатора. Но уже невозможно было остановить
реформационное движение с его радикальным переустройством
всей церковной жизни согласно Евангелию. Дальнейший ход этого
- [ 380 ] -

Глава I. ЕДИНАЯ ЦЕРКОВЬ
движения, связанный скорее с политическими, чем с богословско-
церковными факторами, нет смысла здесь как-то расписывать.
Лютер (а затем и другие реформаторы) вновь обратил внима-
ние церкви на нормы Евангелия, на веру в Христа и Его исклю-
чительное посредничество. Он всем своим богословием способ-
ствовал реанимации исконных новозаветных перспектив. Вновь
ожили понятия: господство благодати, всеобщее священство ве-
рующих, церковный сан как служение, значение слова, противо-
положность Закона и Евангелия, духовный склад повседневности.
Лютер внес решительный вклад в церковную реформу, повлияв и
на католичество. Все это неоспоримо и признается сегодня всеми
добросовестными историками и богословами.
Но единство Западной церкви, реформировать которую стре-
мился Лютер, было разрушено! И за этим великим расколом в са-
мом евангелическом стане последовали один за другим все новые
и новые расколы, конца которым не видать. Это была ужасная
по цене закладная, а порожденные Реформацией церкви даже не
удосужились задаться вопросом об их части вины за происходя-
щее! Стал ли раскол неизбежным лишь благодаря необузданному
темпераменту Лютера? Не упускали ли из виду все реформаторы
подлинную соборность? Не односторонне ли подчеркивались ими
определенные измерения Нового Завета, тогда как другие про-
сто не замечались? Не было ли почти везде утрировано понятие
«только», само по себе оправданное («только» Писание, «только»
благодать, «только» вера)? Ведь в результате это «только» вскоре
стало вызывать недоразумения, как и католическое «и» («и» пре-
дание, «и» свободная воля, «и» дела).
При всех правильных посылках реформаторов были сделаны
поспешные выводы относительно всеобщего священства и цер-
ковного клира, свободы совести и consensus Ecclesiae. Да и отно-
сительно самой Реформации у всех церквей есть достаточно по-
водов для самокритики и нового осмысления.
* «Согласие церкви» (лат.).
-[381]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
Б. Ситуация разделенного христианства кажется столь ано-
мальной, противоречивой и сомнительной, что вполне понятен
поиск отговорок и оправданий того, что оправдать нельзя.
Первая отговорка заключается в богословском бегстве от раз-
деленной зримой церкви к неразделенной невидимой. Но допусти-
мо ли платонически раздваивать действительную церковь на зри-
мо-эмпирическую и невидимо-идеальную? Разве действительная
церковь - это навсегда «два в одном»? И не будет ли оправданно
такое высказывание: если видимая церковь разделилась, то так же
разделилась и невидимая, составляющая одно целое с ней? Раз-
ве единство церкви может «переживаться» только внутренне, а
не «практиковаться» еще и перед лицом мира? Нет, недооценка
раскола, поверхностная и дуалистическая, создает осложнения
для его преодоления; ведь если раскол не воспринимается во всей
его глубине, единство церкви изгоняется в область невидимого.
Конечно, единство церкви невозможно продемонстрировать не-
верующему, но это единство может и должно стать действенным
в мире.
Вторая отговорка заключается в истолковании церковных
расколов как желанного Богом нормального развития церкви.
Некоторые полагают, что примирения церкви следует ожидать в
лучшем случае при эсхатологическом завершении мира. Но до-
пустимо ли в контексте Нового Завета говорить о некоем орга-
ническом движении к расколу? Не следует ли, исходя из Нового
Завета, скорее назвать все это в высшей степени неорганичным,
неестественным, абсурдным, неправильным развитием? Наконец,
не является ли просто дешевым утешением относить заповедь
единства к эсхатологическому будущему? Как если бы церковь
Христова началась с расколов и естественно дошла до нынешнего
ее состояния! Как если бы все это не шло вразрез с задачей церкви
и с ее начальным состоянием! Церковь определенно не была осно-
вана в состоянии разделенности, которое не было и ее временным
состоянием между эпохами. Нельзя найти богословского оправда-
ния ложным человеческим решениям! Не следует увековечивать
- [ 382 ] -

Глава I. ЕДИНАЯ ЦЕРКОВЬ
раскол церкви ни с помощью историко-богословских спекуляций,
ни с помощью эсхатологических надежд. Именно в перспективе
эсхатологической полноты и единства церкви нам поручено ныне
всерьез воспринять нашу задачу преодоления расколов.
Третья отговорка сродни второй. Она объясняет возникшие в
результате церковного раскола разные церкви как три или четы-
ре большие ветви на одном дереве - «тропы» (по Цинцендорфу)
или «ветви» единой церкви (по терминологии большинства ан-
гликан). В этой концепции определенно немало истинного, пока
церкви состоят в братском общении друг с другом. Но могут ли
быть ветвями на одном и том же дереве такие церкви, которые
взаимно исключают друг друга, да, пожалуй, и должны исключать
во имя истины Евангелия? Разве могут в одной и той же церкви
одновременно быть истинными существенно разные подходы к
вероисповеданию, богослужению, основополагающему церковно-
му порядку? Разве может то, что здесь истинно, там быть заблуж-
дением, то, что здесь догмат, там - ересь? Разве может церковь, не
желающая просто раствориться в мире, обойтись без размежева-
ния (пусть в довольно широком и подвижном диапазоне), без гра-
ниц, за которыми уже нет истинной церкви? Где царит различный
дух, там не может быть истинного мира, а только безразличие!
Только там, где вместе молятся, вместе слушают слово Божье и
вместе могут причащаться, есть единая церковь. Наконец, она есть
только там, где исповедуют не многих владык, а единого Господа,
не многих духов, а единого Духа, не многих богов, а единого Бога!
Четвертая отговорка состоит в том, что только одна эмпири-
ческая церковь идентифицируется с церковью Христовой, а все
остальные церкви церквами не считаются. Решительный протест
против равнодушной уравниловки различных церквей, безуслов-
но, необходим - именно ради истинной церкви Христовой. Но до-
статочно ли обоснован такой протест? Будет ли любая церковь,
претендующая на абсолютную идентичность, справедлива по от-
ношению к другим христианским церквам? Можно ли походя
отрицать у них не только истинное крещение и причастие к телу
- [ 383 ] -

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
Христову, но также и многое другое? Будет ли справедлива такая
исключительная церковь по отношению к самой себе, если она
охотно закрывает глаза на то, что и в ней кое-что не является эк-
клесией, а лишь vestigium Ecclesiael Может быть, именно то, что в
ней присутствует только в виде «следов», в других церквах может
быть действительно реализованным? Итак, не переоценивает ли
себя такая церковь в фарисейской самоуверенности и нераскаян-
ности? Когда разбита тарелка с монограммой «П» (папа), может
ли тот, кто ухватил ее осколок, утверждать, что он обладает всей
тарелкой! Так звучит англиканский упрек католикам, который
легко можно переслать и православным. Тот, кто не хочет счи-
таться с расколом и выдает себя за целое, тоже виновен в сохра-
нении схизмы.
Второй Ватиканский собор пересмотрел отношение Католиче-
ской церкви к другим христианским церквам в главных моментах.
1. Хотя раньше Католическая церковь говорила лишь о ерети-
ках и схизматиках (по сути злонамеренных), теперь она обращает-
ся к другим христианам как к отделенным братьям.
2. Хотя раньше Католическая церковь принимала во внима-
ние существование лишь отдельных христиан вне церкви, теперь
она признает наличие и некатолических христианских общин
(«christianae communiones»1).
3. Католическая церковь считает эти общины не только социоло-
гическими величинами, но и «церковными общинами» или «церк-
вами» («Ecclesiae vel communitates ecclesiasticae»2, СЕ 15; ср. DOe 3).
4. Католическая церковь признает объединение других церк-
вей между собой в экуменическом движении. При этом цитирует-
ся базовая формула Всемирного совета церквей:
* «Следы церкви» (лат.).
1 Декрет об экуменизме «Unitatis redintegratio», 1, Документы II Ватиканского
собора. М, 1998.
2 Лат. «церкви или церковные общины». См.: Догматическая конституция о
церкви «Lumen gentium» II, 15, там же. Ср. Декрет об экуменизме «Unitatis
redintegratio», 3, там же.
-[384]-

Глава I. ЕДИНАЯ ЦЕРКОВЬ
«Повсюду есть великое множество людей, движимых этой благо-
датью. Вот и среди отделенных от нас братьев действием споспеше-
ствующей благодати Святого Духа возникло и с каждым днем ширится
движение, стремящееся к восстановлению единства всех христиан. В
этом движении к единству, называемом экуменическим, участвуют те,
кто призывает Триединого Бога и исповедует Иисуса Господом и Спа-
сителем, причем не только поодиночке, но и в составе целых общин, в
которых они услышали Евангелие и которые каждый из них называет
церковью: и своей, и Божией. Однако почти все они, хотя и по-разному,
стремятся к единой и зримой церкви Божией, которая была бы подлинно
вселенской, посланной ко всему миру, чтобы мир обратился к Евангелию
и таким образом был спасен во славу Божию»1.
5. Тем самым Католическая церковь уже не считает себя един-
ственной церковью Христовой (несмотря на ряд иначе звучащих
формулировок). Недвусмысленный пересмотр взглядов про-
изошел хотя бы в одном пункте. Раньше формула идентичности
звучала так: «Единственная церковь Христова, которую мы испо-
ведуем в символе веры как единую, святую, соборную и апостоль-
скую... есть (est) католическая церковь, пасомая преемником
Петра и епископами, находящимися в общности с ним». Теперь
была принята иная формулировка: истинная христианская вера
«пребывает в католической церкви»2. Комиссия дала следующее
обоснование этому отходу от прежней формулы идентичности:
«Это выражение лучше согласуется с подтверждением наличия
церковных элементов, находящихся где-либо еще»3. Под этим вы-
ражением подразумевались названные в Догматической консти-
туции о церкви (II, 15) «церкви или церковные общины». Новой
формулировке совершенно сознательно был придан как можно
более широкий смысл, чтобы не препятствовать дальнейшему бого-
словскому прояснению этого весьма сложного вопроса.
Если мы хотим избежать всех этих отговорок и уловок, то не
остается ничего иного, как перестать богословски оправдывать
1 Декрет об экуменизме «Unitatis redintegratio», 1, там же.
2 Догматическая конституция о церкви «Lumen gentium» 1,8, там же.
3 Schema Constitutionis De Ecclesia (Rom, 1964). S. 15, 25.
- [ 385 ] -
25 Церковь

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
церковный раскол. Ведь не оправдывают грех, но «терпят» его
существование как мрачной загадки, абсурдного, бессмысленно-
го факта, противоречащего воле Божьей и спасению человека. А
поскольку церковный раскол тоже противоречит воле Божьей,
то он по своей сути есть отступничество, вина, грех (каждого
христианина, каждой общины, а не только какой-то одной «пар-
тии»). Пусть разногласия пока столь велики, пусть историческое
происхождение и обстоятельства раскола довольно понятны, но
все это не должно было зайти столь далеко - вплоть до схизмы
в церкви!
Церковный раскол - скандал и позор! Тот, кто не старался ему
воспрепятствовать, кто постоянно подливал масло в огонь рас-
кола, тот тоже виновен в нем. Нет смысла говорить здесь о мере
вины! Разумеется, надо учитывать личные ошибки и тогдашних
церковных деятелей, а не только нынешних. Разумеется, коллек-
тивная вина не затрагивает всех равным образом. Но есть общая
ответственность и общая вина за сохранение состояния раскола.
Эта вина лежит на разделенных церквах, подобно тому как лежит
она на разделенных семьях, которые не примирились. В декрете
об экуменизме того же собора говорится:
«В этой единой и единственной церкви Божией уже с самого нача-
ла возникли известные разделения, строго порицаемые Апостолом как
подлежащие осуждению. В течение последующих веков явились более
значительные разногласия, и немалое число общин отделилось от пол-
ного общения с Католической церковью, иногда не без вины людей:
и с той, и с другой стороны. Однако тех, кто рождается ныне в таких
Общинах и исполняется веры во Христа, нельзя обвинять в грехе раз-
деления, и Католическая церковь приемлет их с братским уважением
и любовью»1.
Конечно, от вины пред Богом церкви не могут освободиться
сами, но могут быть лишь освобождены: все зависит от проще-
1 Декрет об экуменизме «Unitatis redintegration, 1, 3, Документы II Ватиканского
собора. М., 1998.
- [ 386 ] -

Глава I. ЕДИНАЯ ЦЕРКОВЬ
ния. А потому первым шагом к прекращению раскола всегда бу-
дет исповедание вины и просьба о прощении, обращенная к Богу,
Господу церкви, а вместе с тем и к братьям: «Прости нам долги
наши, как и мы прощаем должникам нашим!» Когда мы молим о
прощении, мы показываем свою готовность к борьбе с расколом в
соответствии с волей Божьей. Речь идет о метанойе!
«Настоящий экуменизм немыслим без внутреннего обращения. Дей-
ствительно, желание единства появляется и созревает из обновления
ума, из самоотречения и из щедрейшего излияния любви. Поэтому у Бо-
жественного Духа нам надо испрашивать благодать искреннего самоот-
вержения, смирения и кротости в служении, а также братской щедрости
духа по отношению к другим... Что же касается провинностей против
единства, то к ним применимо свидетельство св. Иоанна: "Если говорим,
что мы не согрешили, то представляем Его лживым, и слова Его нет в
нас" (1 Ин 1:10). Поэтому в смиренной молитве мы просим прощения
у Бога и у отделенных от нас братьев, как и мы прощаем должникам на-
шим. Да памятуют все верные Христу, что они тем успешнее будут спо-
собствовать единению христиан и даже осуществлять его, чем более чи-
стую жизнь по Евангелию будут они стараться вести»1.
В. Из самокритичного осознания глубин раскола и общего
исповедания совместной вины рождается задача нашей деятель-
ности. Это не значит, что мы должны сотворить единство своими
собственными силами - нашей волей и стараниями, нашими дис-
куссиями, комиссиями, конференциями, конгрессами, соборами,
церковными союзами, всемирными альянсами и униями, нашей
толерантностью и дружеской открытостью. Если уж существует
церковное единство, которое должно вновь и вновь реализовы-
ваться, то это коренным образом Божье дело. Единство дано нам
от Бога во Христе, и об этом мы не должны ни на секунду забывать
при самых необходимых собственных усилиях во имя единства!
Мы будем доверчиво исходить из этой веры, не думая о том, бу-
дут ли иметь успех все наши усилия. Попытаемся сейчас кратко
1 Декрет об экуменизме «Unitatis redintegratio», II, 7, Документы IIВатиканского
собора. М., 1998.
25*
- [ 387 ] -

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
сформулировать некоторые богословские тезисы по поводу эку-
менического пути всех церквей.
1. Следует признать, что общая церковная действительность
существует. Наперекор всей противоречивой множественности
церквей, во Христе мы уже едины. Это мы знаем, исходя из веры.
Единство церкви - это единство верующих. Все церкви, пусть
даже они продолжают спорить между собой, единым Духом ве-
рят в единого Господа и единого Его Отца. По вере всем церквам
даровано одно Евангелие - Благая весть Христа, пусть даже они
все еще по-разному понимают ее. И если крещение в этих церквах
правомерно (чего никто не оспаривает), то все крещеные должны
становиться членами единой экклесии Христа. И если эти церкви
также правомерно совершают евхаристию (что некоторыми оспа-
ривается), какому же Телу должны они тогда причащаться, как
не единому Его Телу? И не существует ли в таких разных верах
и надеждах церкви много больше общего, чем разделяющего? И
не может ли любовь, животворящая различные церкви, если уж
не изгладить различность веры, то хотя бы заключить ее в свои
объятья? Итак, если различные церкви ищут единство церкви, то
это единство в широком смысле уже найденное, а лучше сказать,
ниспосланное свыше. Итак, единство церкви не только цель, но и
корень необходимых усилий во имя этого единства. Поэтому во-
истину не без основания различные христианские церкви имену-
ются церквами. И именно в связи с этим именованием перед ними
всеми стоит задача единства церкви (по вере во Христа).
В Декрете об экуменизме изложены общие для церквей эле-
менты или блага: вера во Христа и крещение, оправдание и при-
соединение к телу Христову. Благодаря этому члены всех церк-
вей становятся подлинными христианами и нашими братьями во
Христе. К числу этих общих благ относятся слово Божье в Писа-
нии, вера, надежда и любовь, а также иные дары Святого Духа; на-
конец, это литургические священнодействия, которые порождают
жизнь благодати и открывают доступ к спасительному общению.
Тогда все эти церкви и церковные сообщества как спасительные
- [ 388 ] -

Глава I. ЕДИНАЯ ЦЕРКОВЬ
средства Святого Духа облечены значением и достоинством в тай-
не спасения Христова1.
Отделенные от Рима православные церкви всегда именова-
лись на языке римской курии церквами (Декрет об экуменизме
«Unitatis redintegration, 1, 3 ссылается на IV Латеранский собор
1215 года, II Лионский собор 1274 года, Флорентийский собор
1439 года). Второй Ватиканский собор, к счастью, не назвал кри-
терием титулования «церковью» епископальную структуру церк-
ви и связанное с этим совершение евхаристии. Этот критерий был
бы, по сути, произвольным и несправедливым по отношению к
протестантской Реформации. С другой стороны, многие церковные
сообщества с епископальной структурой (например, Англиканская
церковь, Лютеранская церковь Швеции) стоило бы именовать не
«церквами», а только «церковными общинами». Остается спор-
ным вопрос о том, является ли недействительным англиканское
рукоположение в сан, даже после отрицательного вердикта папы
Льва XIII (вовсе не непогрешимого). Сложно богословски дока-
зать недействительность евхаристического причастия вне Като-
лической и Православной церквей (как это выглядит в церковном
праве). В дефиницию того, что есть церковь, нельзя вставить про-
извольное множество элементов и условий, если мы не хотим пасть
жертвой небиблейского сужения этого понятия. Именно это про-
изошло, когда кардинал Беллармин ввел в определение церкви еще
и признание примата папы, вследствие чего православные церкви
уже никак нельзя было признать церквами.
После нашего рассуждения о базовой структуре церкви будет
богословски правильно и экуменически плодотворно исходить из
минимального, но основополагающего рамочного понятия «цер-
ковь». В этом случае церковью может быть названа всякая упо-
рядоченная община крещеных христиан, верующих в Господа
Иисуса Христа, алчущих совершать евхаристию, стремящихся
жить по Евангелию, желающих называться церковью. Не все про-
1 Декрет об экуменизме «Unitatis redintegratio», 1, 3, Документы IIВатиканского
собора. М., 1998.
- [ 389 ] -

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
тестантские сообщества желают этого, поэтому будет правильно
различать между «церквами» и «церковными общинами». В силу
основополагающего сходства церквей настоятельно требуется
углубление экклесийного характера христианских общин.
2. Следует искать общую церковную действительность. Имен-
но признание уже существующего во Христе единства призывает
к поискам реального единства. Но так как мы не способны найти
его своими собственными силами, следует постоянно в ходе этих
поисков молиться Тому, Кто дарует нам как волю, так и испол-
нение. Нужна совместная молитва об избавлении от зла раскола,
от всяческих предрассудков и разногласий, всякого недоверия и
взаимного отталкивания... Нужно ли сегодня еще раз напоминать
церквам о молитве не против друг друга (за собственную победу!),
а друг за друга (во имя взаимной любви!)? Ради исполнения не
нашей собственной, а божественной воли должны мы молиться:
да свершится единство церкви, но не так, как его представляем
мы, а какова воля Божья об этом единстве.
«Это обращение сердца и святость жизни наряду с частными и обще-
ственными молениями о единстве христиан следует считать душой всего
экуменического движения. Они с полным правом могут называться ду-
ховным экуменизмом»1.
Не только молитва католиков в своей среде, но и их совмест-
ная молитва с другими христианами не только дозволительна, но
и желательна. Богослужебная общность внутри определенных
границ принципиально возможна2.
Из oratio* проистекает истинное actio**. Это не то действие,
которое все еще полагает возможным достижение единства с по-
мощью грубого насилия. Это и не действие посредством легаль-
1 Декрет об экуменизме «Unitatis redintegratio» II, 8, Документы II Ватиканского
собора. М, 1998.
2 Там же.
* «Молитва» (лат.).
** «Действие» (лат.).
- [ 390 ] -

Глава I. ЕДИНАЯ ЦЕРКОВЬ
ного принуждения (единство религии во имя единства нации!),
политического или социального давления. Как будто государство
не вредит достижению церковного единства; как будто церковь,
пользующаяся во имя единства государственными средствами
принуждения, не делает саму веру сомнительной! Тактико-прак-
тические действия из внецерковных побуждений и интересов в
конце концов сведут на нет все потуги к достижению церковного
единства. Уже многие попытки воссоединения церквей, инспири-
рованные политически, потерпели крах (как заключавшие унии
Лионский и Флорентийский соборы, так и различные протестант-
ские религиозные собеседования). Единение церквей вообще не
может состояться постановлением сверху, но должно расти вну-
три самих христианских общин. Поэтому единение христиан за-
висит от проявления терпения и уважения друг к другу (это уже
немало, хотя только недавно стало чем-то само собой разумею-
щимся). Наше единение зависит от желания познавать и слушать
друг друга (причем именно в существенных аспектах веры). Толь-
ко когда проявляется наша ответственность за происходящее,
становится возможным совместное свидетельство миру о Христе.
Это actio (действие), конечно, не бывает без passio (страдания) -
совершенно конкретного страдания из-за церковного раскола, но-
вых отступников в собственной церкви и других церквах. Именно
это кажущееся напрасным страдание, честно перенесенное, преоб-
разуется в плодотворное действие. На основании общих элементов
в разных церквах (которые важнее всего разделяющего!) мы долж-
ны настойчиво искать то единство, которое может реализоваться.
4Забота о восстановлении единства возлагается на всю церковь - как
на верующих, так и на пастырей - и касается каждого в зависимости от его
способностей: будь то в повседневной христианской жизни, будь то в бого-
словских и исторических исследованиях. Эта забота известным образом
уже являет братскую связь, существующую между всеми христианами, и
по благоволению Божию ведет к полному и совершенному единству»1.
1 Декрет об экуменизме «Unitatis redintegratio» II, 5, Документы IIВатиканского
собора. М, 1998.
-[391]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
По поводу необходимости знакомства друг с другом и диа-
лога с позиций равенства см. Декрет об экуменизме «Unitatis
redintegration II, 9. По поводу экуменической ориентации богосло-
вия и практического обучения см. Декрет об экуменизме «Unitatis
redintegration II, 10. По поводу совместного свидетельства христи-
ан миру и практического сотрудничества в социальной жизни см.
Декрет об экуменизме «Unitatis redintegration И, 12.
3. Общие церковные принципы следует претворять в жизнь
в своей собственной церкви. Раскол не воспринимается всерьез,
если в поисках общего люди не ориентируются на ту церковь, к
которой они присоединены крещением и в которой обрели веру.
Однако следует не застывать на особенном, а обнаруживать в нем
общее. Было бы иллюзией надеяться послужить единству церкви,
выйдя из своей церкви и примкнув к другой. Конечно, отдельные
переходы в другую веру или в другую церковь могут быть резуль-
татом тяжелого конфликта со своей совестью, но они не приведут
к долгожданному единству церкви Христовой. Это доказывает
многовековой опыт. Но было бы иллюзией надеяться претворить
в жизнь единство церкви вне всех церквей, выйдя из своей соб-
ственной. С такой «нейтральной» точки зрения можно только
говорить ни к чему не обязывающие речи, которые вовсе не спо-
собствуют церковному единству. Эта нейтральная позиция так и
останется ничейной землей, где не найти единства церкви. Если
же всерьез берутся за эту задачу, тогда рано или поздно от ней-
тралитета придется отказаться. Это означает, что складывается
некое новое вероисповедание или структура, похожая на церковь.
Поэтому при всей ныне существующей множественности церквей
не остается ничего иного, как скромно, непритязательно, трезво и
объективно искать общее для церкви в своей собственной церкви,
однако без излишней самоуверенности. Стремление к единству
церкви требует не менее серьезного отношения к своей церкви, а
даже еще более серьезного, чем к другим. Нужно возвращаться к
ее благим истокам, переоткрывая для себя ее истинный смысл и
следуя ее лучшим замыслам.
- [ 392 ] -

Глава I. ЕДИНАЯ ЦЕРКОВЬ
Именно когда мы совершенно серьезно относимся к нашей
собственной церкви, мы неизбежно будем вновь и вновь вспоми-
нать, что наряду с ней существуют и другие церкви. Нам не сле-
дует столь слепо любить нашу собственную церковь, чтобы уже
не вспоминать о существовании других церквей, также притяза-
ющих быть истинной церковью Христовой (возможно, с полным
правом). Ведь в том или ином случае они могут оказаться лучши-
ми слушателями Евангелия, более верными исполнителями бла-
говестия! А потому существование других церквей ставит под во-
прос те или иные устои нашей собственной церкви. Эта ситуация
громко или беззвучно требует подражать другим в том или ином
отношении и идти им навстречу. Может ли церковь, желающая
единства церкви Христовой, не считать себя обязанной выпол-
нять справедливые запросы и требования других церквей? В эку-
менических трудах фокусироваться на своей церкви - это и есть
решающее испытание для воли к единству. Речь идет об обновле-
нии своей церкви через претворение в жизнь справедливых требо-
ваний других церквей! Если это будет постоянно осуществляться
всеми сторонами, неизбежно произойдет их сближение. При всем
уважении к прошлому, которое никак нельзя отменить, единение
невозможно, если постоянно оглядываться назад. Единение воз-
можно только для устремленных вперед! В будущем, навстречу
которому церковь должна быть постоянно открыта, распахнутся
двери новых возможностей. Если каждая церковь будет претво-
рять в жизнь справедливые запросы и требования других церквей,
тогда никакая церковь не останется в будущем той же самой, ка-
кой была. При этом вреден энтузиазм, не замечающий трудностей,
но необходим решительный отказ от всякого конфессионального
равнодушия и лености. В процессе самоотверженного дарения и
приобретения проявится и усилится то общее, что есть в истинной
церкви.
«Поскольку всякое обновление церкви состоит, по существу, в воз-
росшей верности ее призванию, то в этом, вне всякого сомнения, и за-
- [ 393 ] -

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
ключается причина того, почему она устремляется в своем движении к
единству. Христос призывает церковь на пути ее странствования к тому
непрестанному преобразованию, в котором она постоянно нуждается,
будучи установлением человеческим и земным. Поэтому, если в силу
обстоятельств времени или объективных условий что-либо сохранилось
не вполне точно - будь то в области нравов, будь то в церковной дисци-
плине или даже в способе изложения учения, который следует тщатель-
но отличать от самого залога веры, - это следует своевременно, верно и
надлежащим образом восстановить.
Потому обновление это имеет особое экуменическое значение. А раз-
личные проявления жизни церкви, благодаря которым это обновление
уже происходит (таковыми являются библейское и литургическое дви-
жения, проповедь Слова Божия и катехизация, апостольство мирян, но-
вые формы монашеской жизни, духовность брака, учение и деятельность
церкви в социальной области), следует считать своего рода залогами и
благоприятными предзнаменованиями, предвещающими успешное раз-
витие экуменизма в будущем»1.
А. Недопустимо жертвовать истиной, ее необходимо вновь
отыскивать. До единения церквей невозможно дойти в резуль-
тате безразличия к вере или недостатка понимания. Диплома-
тические соглашения и догматические компромиссы не путь к
единению. Следует остерегаться единых формул, лишь скрыва-
ющих, но не преодолевающих разлад. Если происходит единение
в подлинном смысле этого слова, догматические противоречия
должны быть решены богословски. Умалчивать о них столь же
бесперспективно, как и преуменьшать их серьезность. Если не
преодолеть их по-настоящему, то заболевание останется недо-
леченным, а оно тем опаснее, чем глубже скрыто. Нет единению
любой ценой! Церковь, отрекающаяся от истины, отрекается от
самой себя.
«Способ и образ выражения католической веры никоим образом не
должен становиться препятствием в диалоге с братьями. Совершенно не-
обходимо, чтобы вся полнота вероучения излагалась ясно. Нет ничего
более чуждого экуменизму, чем тот ложный иренизм, который наносит
1 Декрет об экуменизме «Unitatis redintegration II, 6, Документы II Ватиканского
собора. М., 1998.
-[394]-

Глава I. ЕДИНАЯ ЦЕРКОВЬ
ущерб чистоте католического вероучения и затемняет его подлинный и
точный смысл»1.
Не по «теплохладной», а лишь по крепкой вере, не по туман-
ному, а лишь по четкому пониманию и критичному различению
мы вправе стремиться к единению. Но именно это означает, что не
может быть и речи о повторении одних и тех же положений. Каж-
дый раз истину приходится познавать по-новому, вновь и вновь
овладевать ею. Истины - не кирпичи, они не могут передаваться
в максимально запакованном состоянии. Раз истина - это дух, то
чтобы его не утратить, нельзя превращать его в ископаемое! Дог-
маты и вероисповедные тексты не представляют собой закосте-
нелые, окаменевшие формулы, отрешенные от истории и всего
человеческого. И они тоже родом из определенной исторической
ситуации. Они должны вновь и вновь освобождаться от своей
временной исторической упаковки и встраиваться в более ши-
рокую историческую перспективу, чтобы лучше быть понятыми.
В особенности это касается текстов, представляющих собой по-
лемические останки битв с ересью, баррикады против определен-
ных заблуждений. Мы должны освобождаться от своей истори-
ко-полемической конфронтации и ограниченности. Такие тексты
следует сбалансировеннее, адекватнее, точнее интерпретировать
в контексте освобождающей новозаветной вести, которую невоз-
можно исчерпать никакой церковной формулой. Поскольку все
это должно совершаться вновь и вновь, не существует таких сфер,
для которых не требовалось бы постоянного обновления. Так,
Халкидонский Вселенский собор по отношению к Эфесскому, а
Второй Ватиканский собор по отношению к Первому Ватикан-
скому уточнили, скорректировали и улучшили их определения.
Каждая истина нуждается в переводе! Внутри различных фор-
мулировок, манер мышления и представления содержатся неиз-
менные константы истины, данные в Откровении Божьем, кото-
1 Декрет об экуменизме «Unitatis redintegratio» II, 11, Документы IIВатиканского
собора. М., 1998.
- [ 395 ] -

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
рые должны вновь и вновь распознаваться. Именно в связи с этим
не может существовать никаких неизменных церковных формул.
Истина веры остается для человека распознаваемой. Именно в
связи с этим при переменах времен должно меняться временное
облачение веры. Лишь церковь, совершенно серьезно относящаяся
к истине, совершенно правдивая и смиренно сознающая, что она
не реализует полноту истины, сможет воистину найти единство
с другими церквами. Каждая церковь вправе и обязана жертво-
вать ради единения церквей весьма многим, а именно всем тем,
что стало ее искушением и послужило к падению. Однако церковь
не смеет жертвовать истиной, но должна вновь и вновь искать ее,
всякий раз вновь находить ее.
«В то же время католическую веру следует объяснять и глубже и
вернее, прибегая к такому способу выражения, который мог бы стать
по-настоящему понятным и отделенным от нас братьям. Кроме того, в
экуменическом диалоге католические богословы, придерживаясь вероу-
чения церкви, вместе с отделенными от нас братьями проводя исследо-
вания о Божественных тайнах, должны действовать с любовью к истине,
дружелюбно и со смирением. Сопоставляя вероучения, пусть они пом-
нят о том, что существует порядок, или "иерархия", истин католического
вероучения, поскольку их связь с первоосновой христианской веры не-
одинакова. Так будет проложен путь, который через братское состязание
поведет всех к более глубокому познанию и к более ясному выявлению
неисследимых богатств Христовых»1.
Согласно Декрету об экуменизме «Unitatis redintegration
(II, 6), способ изложения учения следует принципу «Ecclesia
semper reformanda»*.
Нужны продолжительные экзегетические, догматические и
церковно-исторические исследования, чтобы вновь достигнуть
мирного сосуществования богословских систем, которые в тече-
ние столетий жили порознь, в противопоставлении друг другу.
1 Декрет об экуменизме «Unitatis redintegratio» II, 11, Документы IIВатиканского
собора. М., 1998.
* «Церковь непрестанно преобразуемая» (лат.).
- [396 ] -

Глава I. ЕДИНАЯ ЦЕРКОВЬ
Это необходимо, чтобы открылось одинаковое, скрывающееся
под разными словами, чтобы адекватно перевести свои понятия
в чужие, а чужие - в свои. При этом нужно критически откоррек-
тировать и те и другие, исходя из взвешенной нормы. Не должно
быть никакого замалчивания противоречий и забеливания истины
«любовью»! Необходимо прислушивание к другим, осмотритель-
ная неспешность в суждениях, настойчивое вопрошание и чут-
кое истолкование, а тем самым открытие истины посредством
любви! Помехи, препятствующие экуменическому согласию в
богословии, должны отсеиваться и преодолеваться. Среди этих
помех - духовная вялость, аффективная заряженность в силу
негативных личных, церковно-политических или богословских
мотивов. Среди них - личная или церковная гордость, инстинк-
тивный страх перед сомнениями в собственной православно-
сти, неспособность вырваться из золотой клетки некоей бого-
словской системы. Мешает также идентификация обязатель-
ного вероучения с необязательными школьными мнениями: не
в школьном богословии, а в вере необходимо искать единения
церквей!1
5. Ориентиром для единения должно служить Евангелие Ии-
суса Христа, причем все в целом. Что должно быть руководством
для всех церквей, масштабом для их справедливых устремлений,
путеводной нитью для определения истинного (и неистинного) в
их теории и практике? Таким ориентиром и нормой для единения
церквей не может служить ни одна из них. Не может быть ника-
кого единения посредством эклектического сложения отдельных
элементов, выделенных из каждой церкви, чтобы затем совме-
стить их в новой совокупности. Тогда самопонимание церквей
осталось бы, как и прежде, принципиально противоречивым! Но
так же не может быть единения посредством вычитания, просто
исключающего те элементы, которые разделяют церкви, чтобы до-
вольствоваться одним остатком. Этот остаток был бы весьма жид-
1 Ср. этот текст с 4-м разделом из книги Н. Küng, Konzil und Wiedervereinigung
(Wien-Freiburg-Basel, 1963), глава Г, VI.
- [ 397 ] -

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
ким и невещественным дистиллятом! Нет, о различных церквах
следует судить по программе, по которой все они выстроены и на
которую ссылаются. Ведь основой их собственного существова-
ния является исконная весть Иисуса Христа, как она засвидетель-
ствована в Писании. В послушании этой единой вести единого
Господа - основание единства церкви и единения церквей. Если
же в поисках единства кто-то решается выйти из своей церкви,
ему следует не возводить в абсолют ситуацию в иной церкви, а
соразмерить ее с исконной и основополагающей вестью. И если
в собственной церкви нам следует ответить на справедливые за-
просы и требования других церквей, то только потому, что после
критической проверки за ними придется признать правомочность
в контексте самой евангельской вести. В своей церкви, а не вне
ее человек должен вслушиваться в подлинные слова Христа. По-
этому он будет прислушиваться и к голосам извне: не звучит ли
и в них Христова весть? Ни в коем случае ни в своей, ни в другой
церкви нельзя апеллировать к Господу церкви, как если бы сло-
жившаяся ситуация уже была Им оправдана. При учете подлин-
ной традиции церкви в контексте Евангелия необходимо отка-
заться от ложного традиционализма церквей, которые относятся
к собственным традициям пристрастно - с учетом «националь-
ного своеобразия», особых исторических условий, авторитета
своих церковных лидеров. Однако, согласно нашей собственной
традиции и конфессии, мы должны прислушиваться не к себе,
а к Христу и Его вести. Именно их голос должен стать основой
суждения о том, что в традиции правомочно, а что нет, что име-
ет безусловное, а что лишь относительное значение, где уместно
полное единодушие, а где - великодушная терпимость. Тогда про-
изойдет не «возвращение» одной церкви в лоно другой, не «извле-
чение» из одной церкви в другую, а совместное «поворачивание»
всех церквей к Христу - и тем самым друг к другу. Произойдет не
подчинение одной церкви другой, но их обоюдное преображение
и взаимное признание в совместном принесении и принятии да-
ров Божьих.
- [ 398 ] -

Глава I. ЕДИНАЯ ЦЕРКОВЬ
Итак, в контексте исконного и основополагающего свиде-
тельства Священного Писания можно достичь не различной, а
единодушной оценки своей и других церквей. Но это возможно
лишь в том случае, если всерьез воспринимается Евангелие как
целое. Уже в начале наших рассуждений мы указали на то, что
Новый Завет не представляет собой систематического един-
ства. В силу различных богословских установок составителей
Евангелия оно включает в себя различные, иногда прямо-таки
противоположные точки зрения. Известнейший пример: соглас-
но апостолу Павлу, есть оправдание только верой, вне зависи-
мости от дел, тогда как, согласно апостолу Иакову, есть оправ-
дание делами. Поэтому возникает вопрос: нельзя ли в контексте
Нового Завета оправдать любое понимание церкви? Так гово-
рят некоторые католики, делая из этого вывод о необходимости
церковной традиции, которая может дать справку о наиболее
предпочтительной новозаветной точке зрения. Так говорят не-
которые протестанты, делая из этого вывод о правомочности
большого числа конфессий, по праву апеллирующих к Новому
Завету.
Однако как те, так и другие не замечают следующего.
1. В контексте Нового Завета отнюдь нельзя оправдать любое
понимание церкви. При всех разночтениях существует единство
Нового Завета, по крайней мере в апофатическом плане! Вся-
кая церковь, проповедующая вместо владычества Божьего зем-
ное царство, вместо Господа Иисуса Христа - другого господа
(или еще одного), вместо благодати Божьей - самостоятельное
спасение, вместо свободы - кабалу человека, вместо истины -
ложь, вместо любви - эгоизм, осуждается всеми новозаветными
Писаниями.
2. Новый Завет - не параллельное сосуществование текстов
с противоположными точками зрения, а историческая последо-
вательность текстов; при всех их изменениях и несходстве они
единодушно свидетельствуют об одном и том же решающем спа-
сительном событии во Христе Иисусе. При всех противополож-
- [ 399 ] -

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
ностях существует единство Нового Завета в тех положениях, ко-
торые могут служить основанием для единства церкви.
С другой стороны, церковь, которая намеревается внедрить
пелагианское понимание святости как благочестивого законни-
чества, ссылаясь на «оправдание делами» в Послании Иакова,
не замечает того, что этот апостол говорит и о заповеди любви.
Кроме того, Послание Иакова следует понимать как произво-
дное христианское свидетельство. Это подтверждается такими
аргументами.
1. Послание Иакова, столетиями неизвестное церкви, написан-
ное на литературном греческом языке с библейскими цитатами не
из древнееврейского первоисточника, а из греческой Септуагин-
ты, уже с самого начала представлялось не вполне достоверным (в
отличие, например, от Первого Послания к Коринфянам апостола
Павла). По отношению к подлинным апостольским посланиям
текст Иакова может претендовать только на относительный авто-
ритет.
2. Послание Иакова написано эллинистически образованным
иудеем, предположительно, несколько десятилетий спустя после
смерти брата Господня Иакова (в 62 г.) и отражает ситуацию в
общине второго поколения христиан. Итак, по временным пара-
метрам оно не принадлежит к первичным текстам Нового Завета.
3. Послание Иакова содержит чрезвычайно много ветхозавет-
ного, иудейского этоса. В этом послании лишь с трудом можно
было бы распознать специфически христианское умонастроение
(снова в отличие от Первого Послания к Коринфянам).
Из этого следует, что, хотя Послание Иакова надо всерьез при-
нимать как свидетельство внутри новозаветного канона, оно пред-
ставляет собой производное свидетельство как по аутентичности,
так и по временной и содержательной близости к первоначальной
вести. Поэтому церковь, которая делает основанием своего суще-
ствования именно содержание Послания Иакова, противопостав-
ляет себя почти всем другим христианским церквам. Она ставит
под вопрос единство Нового Завета, а также единство церкви.
- [ 400 ] -

Глава I. ЕДИНАЯ ЦЕРКОВЬ
Но верно и обратное: церковь, которая пропагандирует «ха-
ризматическую» вольность и церковный произвол, ссылаясь на
Первое Послание к Коринфянам, не замечает, что именно гово-
рит в нем апостол Павел по поводу апостольского авторитета и
порядка в церкви. Она также не заметит весьма выразительных
предупреждений Послания Иакова, да и других свидетельств
внутри новозаветного канона. Деяния Апостолов и Пастырские
послания ввиду определенного исторического опыта церкви осо-
бо подчеркивают церковный порядок и церковные служения.
Поэтому церковь, которая именно весть Первого Послания к
Коринфянам принципиально или фактически делает основани-
ем собственного существования, тоже противопоставляет себя
многим другим церквам. И она тоже ставит под вопрос единство
церкви.
Несомненно, именно Деяния Апостолов очень сильно идеа-
лизируют единство ранней церкви. По другим новозаветным тек-
стам мы неплохо ориентируемся в противоречиях и спорах, не-
однократно обострявшихся в этой церкви (между Иерусалимом и
диаспорой, христианами из иудеев и христианами из язычников).
Известно и о формировании группировок внутри одной и той же
общины (например, в Коринфе, Иерусалиме), и о сложных отно-
шениях между самими апостолами (Гал 2:11-16). Ранняя церковь
не была единообразной, она с необычайным размахом охватывала
собой многообразные учительные и практические подходы. Одна-
ко противоречия внутри ранней церкви утрируются и преувели-
чиваются, если из них конструируется правомерность появления
разных конфессиональных церквей. Тогда не замечают, что Ие-
русалим и диаспора, иудеохристиане и христиане из язычников,
Павел и Петр, да и различные группы в Коринфе сохраняли общ-
ность. Все эти церкви были связаны исповеданием единого Ии-
суса Христа и отделены от тех, кто Его не признает. На основа-
нии одного и того же крещения они сохраняли евхаристическое
общение, которое, насколько мы знаем, нигде не оспаривалось и
не упразднялось. Павел вместе с иерусалимскими «столпами» -
-[401]-
26 Церковь

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
Иаковом, Петром и Иоанном - не только подавали друг другу
«руку общения» (Гал 2:9), но и совместно совершали причастие.
Все эти церкви составляли единую «церковь Божью», находя-
щуюся в Коринфе и в других местах! Апостол Павел упоминает
именно эту церковь - «освященную во Христе Иисусе, призван-
ных святых, со всеми призывающими имя Господа нашего Иисуса
Христа, во всяком месте, у них и у нас» (1 Кор 1:2). Церкви Но-
вого Завета знают единство и практикуют его, вплоть до великой
складчины общин апостола Павла для подаяния бедным в Иеру-
салиме. Собранные деньги Павел лично приносит и раздает чле-
нам этой первой христианской общины, чтобы выразить единство
и взаимопомощь всех христиан (ср. Рим 15:25-28). Любовь, цен-
тральное требование всех новозаветных Писаний, несмотря на все
споры и разногласия, не является пустым словом: именно любовь
связывает всех в братской общности. Это единство посреди всех
противоречий и далее сохранялось в первые столетия. Об этом
свидетельствует, например, оживленная переписка св. Игнатия с
церквами в Сирии, Малой Азии, Греции и Италии, а также пере-
говоры церковных провинций по вопросу о ересях. Все тогдашние
расколы оказались преходящими. Даже набирающие с третьего
столетия силу языковые барьеры тогда не вредили единству все-
ленской церкви. Только в V и VI веках дело дошло до образования
монофизитских национальных церквей Армении, Египта, Сирии
и Абиссинии.
Итак, невозможно ссылаться на Новый Завет, чтобы объяс-
нить множественность христианских конфессий. При всех раз-
ногласиях Новый Завет свидетельствует об основополагающем
единстве церкви. Нужно всерьез относиться к Новому Завету как
к единому целому у а не просто выдергивать из него отдельные ци-
таты. Нужно не нивелировать противоположные точки зрения в
новозаветных Писаниях, не расчленять их и не отфильтровывать,
но интерпретировать их в синхронном контексте. Тогда именно из
Нового Завета как единого целого выявится истинное единство
церкви: единство в напряженной множественности и многообра-
-[402]-

Глава I. ЕДИНАЯ ЦЕРКОВЬ
зии - в противовес всякому униформизму и уравниловке, но так-
же и всякой избирательности и разделенности.
Это первое измерение церкви находится во внутренней вза-
имосвязи со вторым измерением, именуемом соборностью или
кафоличностью. «Кафолическая церковь»! Только произнеся это
слово, мы сразу понимаем, что здесь вновь решительно обостряет-
ся вопрос о единстве!
-[403]-

Глава IL
КАФОЛИЧЕСКАЯ
ЦЕРКОВЬ
1. Кафоличность в идентичности
А Слово «кафолический» - наречие шву öXov - соответствует
• позднейшему прилагательному KocdoXiicöq, которое на латин-
ском языке воспроизводится заимствованным словом «catholicus»
или «universalis». Оно означает: «относящийся ко всей полноте»,
«всеобщий»1. В классическом греческом языке это слово исполь-
зовалось прежде всего в обобщающих предложениях (противо-
поставляя универсальное индивидуальному), для обозначения
всемирной истории, а также даже для медицинского описания
отеков, охватывающих все тело. В Новом Завете это наречие толь-
ко однажды (Деян 4:18) было использовано в смысле «всецело,
1 Ср. наряду с общей литературой в А II, 2 и Г I, 1 прежде всего работы:
К. Adam, Das Wesen des Katholizismus (Düsseldorf, 1957); H. de Lubac, Catholicisme
(Paris, 1938); Y. Congar, Art. Catholicite, in: Cath II, 722-725; A. Garciadiego,
Katholike Ekklesia (Mexiko, 1953); H. Asmussen - W. Stählin, Die Katholizität der
Kirche (Stuttgart, 1957); M. Lackmann, Credo Ecclesiam catholicam (Graz, 1960); Th.
Sartory, Mut zur Katholizität ( Salzburg, 1962 ); W. Beinert, Um das dritte Kirchenattribut
Die Katholizität der Kirche im Verständnis der ev.-luth. u. röm.-kath. Theologie der
Gegenwart I—II (Essen, 1964). Также важна лекция по случаю вступления в долж-
ность тюбингенского профессора: М. Seckler, Katholisch als Konfessionsbezeichnung,
in: ThQ 145 (1965), 401-431. Среди догматических справочников особенно важны:
К. Barth, IV/1, 783-795; М. Schmaus, III/1, 603-623.
- [ 404 ] -

Глава II. КАФОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ
вполне, целиком», но церковь никогда не называлась «кафоличе-
ской». Это не значит, что данное слово не может употребляться в
качестве атрибута церкви, на чем основано множество интерпре-
таций. Вместе с тем, несомненно, что Новый Завет в отношении
данного понятия безмолвствует.
Если мы не хотим сразу потеряться в дебрях спекуляций, ко-
торые связаны с трудностью разграничения понятий «целый» и
«всеобщий», но хотим поразмышлять здесь исторически, нам
следует обратиться к первым случаям употребления данного по-
нятия. В новозаветное время впервые Игнатий Антиохийский
(f ок. 110 г.) высказался так: «Где будет епископ, там должен быть
и народ, так же как где Иисус Христос, там и кафолическая цер-
ковь» (Смирн 8, 2). Под «кафолической церковью» здесь понима-
ется вся, вселенская церковь, в отличие от епископских поместных
церквей. Это подтверждается вторым свидетельством, которое
появилось полвека спустя, вскоре после смерти епископа Поли-
карпа Смирнского (156): «церковь Божия, пребывающая в Смир-
не, церкви Божией, пребывающей в Филомелии, и всем на всяком
месте общинам Святой и Кафолической церкви» посылает весть
0 мученичестве». Под «кафолической церковью» здесь вполне
однозначно подразумевается четко определенная действитель-
ность вселенской церкви, в которой отдельные церкви связаны
друг с другом. И это опять-таки целая, всеобщая, всеобъемлющая
церковь. Понятие «кафоличность» в смысле «полнота», «совер-
шенство», «плерома» встречается в текстах II века, в том числе
в одном антимонтанистском фрагменте из Евсевия1. В нем ска-
зано, что Монтан учил «хулить кафолическую и распространен-
ную под небесами церковь». Относительно этого понятия мы не
найдем уточнений и в текстах III века (Ипполита, Тертуллиана,
Климента Александрийского). Более чем искусственной являет-
ся попытка выудить значение прилагательного «кафолический»
из текстов этих богословов. Кроме того, в обыденной древне-
1 Eusebios, Hist. eccl. 5,16,9; GCS 9/1,464.
- [ 405 ] -

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
греческой культуре данное слово не имело подобного смысла.
Использование понятия «плерома» в Еф 1:3 не выводит непо-
средственно на «ecclesia catholica» первых христианских столетий.
Прилагательное «кафолический» не было ниспущено с высот
богословских умозрений в область эмпирической церкви (и тем
самым «обеднено»). Его следует понимать как относящееся с са-
мого начала к живой эмпирической действительности вселенской
церкви.
Однако с III века противостояние с различными еретически-
ми течениями и группами приводит к полемическому смещению
акцентов: «кафоличны» церковь и тот христианин, которые со-
единены с вселенской церковью, а не откололись от нее подобно
еретикам! Смысл слова «кафолический» развивается в направле-
нии «правильно верующий, православный». Итак, речь идет уже
не о реализованной кафоличности, а о притязании на нее. Ис-
тинная церковь - только «кафолическая»: всеобъемлющая, все-
общая, православная. Другие церкви - это еретические и схизма-
тические церкви. «Переворот» императора Константина, а точнее
Феодосия, вознес «Ecclesia catholica» до положения единственной
законной государственной церкви (религиозный эдикт 380 года).
Каждый ромей должен был не просто являться христианином, но
«кафолическим» христианином! Язычество и ересь расценива-
лись как государственное преступление, а «кафоличность» стала
юридически оформленной на государственном уровне «право-
славностью»! Это положение было воспроизведено как в Кодексе
Юстиниана {CodexIuris Romani), так и в праве «Священной Рим-
ской империи германской нации». Вспомним сказанное по поводу
еретиков.
Затем богословская интерпретация кафоличности церкви
была развита блаженным Августином. Наибольшее распростра-
нение и многообразное развитие получило понимание Ecclesia
catholica не как всеобъемлющей церкви (первоначальный эккле-
зиологический смысл) и не как православной церкви (произво-
дный полемический смысл), а как церкви, распространенной по
- [ 406 ] -

Глава II. КАФОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ
всей земле и самой крупной по числу верующих (географический
и количественный аспект). Винсент Леринский уточнил опре-
деление кафоличности так: это то, «во что повсюду, всегда и все
верят»1. Вследствие этого определения по-новому зазвучала идея
об исторической непрерывности церковной традиции. Средне-
вековое богословие существенно не превзошло интерпретации
«кафоличности», предложенной патристикой. Казалось бы, после
схизмы Востока и Запада вопрос о кафоличности двух этих церк-
вей должен был превратиться в серьезную проблему.
Протестантская Реформация в высшей степени поставила
под вопрос не только единство церкви, но также и ее кафолич-
ность. Если понимать «кафолическую церковь» либо в изна-
чальном смысле единой соборной церкви, либо в полемическом
смысле православной веры, либо в самом широком смысле (как
самой большой церкви, распространенной по всей земле, объ-
емлющей разные народы, языки, культуры и не преходящей в ве-
ках), - все равно это уже не та церковь, какой она была до раскола.
Вместе с поврежденным единством церкви оказалась нарушен-
ной также и ее кафоличность (как это понятие принято толковать
богословски)!
Итак, единство и кафоличность - явно взаимосвязанные по-
нятия. Если одно измерение искажается, то же самое сразу про-
исходит и с другим. Пожалуй, реформаторы всерьез восприни-
мали угрозу для кафоличности. Прежде всего сам Лютер упорно
противился тому, чтобы его имя вошло в название церкви, хотя
он и не смог предотвратить этого. С самого начала и по богослов-
ским, и по юридическим причинам (ради признания церкви го-
сударством) реформаторы придавали высокое значение своей
принадлежности к «кафолической церкви». При этом они пони-
мали кафоличность прежде всего в вероучительном смысле. Как
было позже сформулировано, кафолично то, что всегда, всюду и
всеми исповедовалось в согласии со Священным Писанием. Так
1 Vinzenz von Lerin, Commonitorium 1, 2; PL 50, 640.
-[407]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
кафоличность все более отчетливо понималась как правильность
веры в преемственности веры евангельской. Кафоличность может
реализовываться и вне границ Реформационной церкви, но имен-
но в ней она обрела новую экклезиологическую форму.
Католические полемисты выразили по этому поводу недо-
вольство. По сложившемуся традиционному пониманию они тре-
бовали кафоличности не только в плане вероучения, но также в
категориях пространства, времени и количества. Разве возможна
кафоличность вне Католической церкви? Но именно это поло-
жение оказалось нелегко обосновать, как надеялись католики на
первых порах. Хотя проблему сначала рассматривали в широких
рамках, вместе с пониманием кафоличности как православности
на первый план все больше выдвигался географический смысл
этого понятия. При этом не обошлось без противопоставлений:
кафоличность абсолютная и относительная, содержательная и
формальная, естественная и моральная, юридическая и факти-
ческая, развивающаяся и постоянная и т.д. Не стало ли слишком
сложно быть «кафолической» церковью? Правда, евангелические
богословы тоже не упрощали ситуацию. Различные теории были
призваны служить доказательством вовсе не очевидного - что
именно является собственно «кафолическим». Когда мы рассуж-
дали о единстве церкви, мы познакомились с попытками выйти из
затруднений, опирающимися на идею невидимой кафолической
церкви, теорию ветвей и параллельных троп развития, а также
эсхатологическое упование. Спор о кафоличности так и остался
незавершенным. Какая же церковь имеет право называться кафо-
лической?
Б. Из всего вышесказанного в свете новых библейских данных
нам следует попытаться систематически проанализировать исто-
рические факты. Первоначальное употребление понятия «кафо-
лический» четко основывается на Новом Завете. Как мы видели,
экклесия - это, по сути, всегда и везде местная община, поместная
церковь. Однако эти церкви постольку являются поместными, по-
- [ 408 ] -

Глава II. КАФОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ
скольку они представляют собой конкретные реализации единой,
вселенской, всеобъемлющей, соборной церкви.
Хотя отдельная поместная церковь есть полноценная церковь,
она не является всей церковью. Церковь в целом - это все помест-
ные церкви, причем не внешне сплоченные и объединенные, но
внутренне единые в Боге Отце, Сыне и Духе, посредством одного
для всех Евангелия, одного крещения, одной евхаристии и одной
веры. Соборная церковь проявляется, конкретизируется и реали-
зуется в поместных церквах. Поэтому соборную церковь, согласно
первоначальному словоупотреблению, можно именовать кафоли-
ческой, то есть единой, вселенской, всеобъемлющей церковью. По
существу, кафоличность церкви означает ее универсальность.
Однако, поскольку каждая поместная церковь непосредствен-
но реализует в себе эту единую церковь, она тоже может называть-
ся кафолической. Каждая церковь становится некафолической не
потому, что она представляет собой локально ограниченную цер-
ковь, а потому что замыкается от других церквей и тем самым -
от единой, соборной церкви. Она становится некафолической,
когда в своей вере и жизни концентрируется на себе самой, же-
лая быть самодостаточной. Итак, некафолической является не
поместная, региональная или принадлежащая к определенному
вероисповеданию церковь. Некафолической будет церковь, отко-
ловшаяся от веры и жизни соборной церкви - «раскольническая»,
обособившаяся («еретическая») и даже отпавшая («вероотступ-
ническая»).
В чем же заключается основа понимания «кафолической»
церкви как целостной, всеобщей, вселенской? Назовем сначала
апофатические ограничения.
1. Церковь является кафолической не просто благодаря про-
странственной протяженности: кафоличность не географическое
понятие! Что за польза церкви в широчайшей распространенно-
сти, если при этом она не верна своей сущности? Что за польза
ей от внушающей уважение интернациональности, если она до-
стигнута чисто мирскими средствами, возможно даже методами
-J409J-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
духовного империализма? Представляет ли собой такая всемир-
ная церковь кафолическую церковь?
2. Церковь не является кафолической по количественному
фактору: это не статистическое понятие! Что за польза церкви
быть многочисленной, если она не верна своей сущности? Что
дает ей множественность членов, если они «куплены дешево» в
силу обыденности местной христианской традиции? Действи-
тельно ли реализует такая массовая церковь всецелую, кафоличе-
скую церковь?
3. Церковь не является кафолической просто посредством
культурного и социального многообразия. Кафоличность не соци-
ологическое понятие! Что за польза церкви от ее многообразия,
если во всех культурах, языках, расах и классах она не верна своей
сущности, а попадает в зависимость от них и заимствует у них за-
коны для себя? Такая церковь становится орудием власти опреде-
ленной культуры, расы или же класса. Что за польза ей, если она
посредством своего вхождения в эти разнообразные сообщества
вырождается в синкретическую организацию, наполненную язы-
ческими элементами? Представляет ли собой в действительности
такая эклектическая церковь кафолическую церковь?
4. Церковь не является кафолической просто посредством не-
прерывности своего существования во времени. Кафоличность не
историческое понятие! Что за польза церкви от ее древности и ее
ссылок на каких-либо «отцов» (будь то XVI, XIII либо V и даже
II век), если она на протяжении своей долгой истории изменила
своему существу, став лишь почтенным памятником прошлой и
весьма уважаемой традиции? Что пользы ей от церковной роман-
тики, реставрации и археологии, если она в процессе своего разви-
тия утеряла свои истоки? Реализует ли собой такая традиционная
церковь кафолическую церковь?
Даже интернациональная, даже величайшая, многообразней-
шая и древнейшая церковь может отчуждаться от других церквей:
тогда она уже отдалилась от своей исконной сущности и укло-
-[410]-

Глава II. КАФОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ
нилась от своих первоначальных путей. Церковь определенно
должна пребывать в движении, постоянно меняться; в силу своей
историчности она не может иначе. Но она не должна ни в коем
случае становиться чуждой себе. Кафолической церковь является
лишь на основании всеобъемлющей идентичности: при всех не-
избежных постоянных изменениях времен и образов она всегда
должна оставаться той же самой по своей сущности. Эта сущность
церкви должна «всегда, везде и всеми» достоверно сохраняться,
подтверждаться и претворяться в жизнь. Только при такой иден-
тичности церковь проявляет себя как нерушимо всецелая, как не-
поддельно всеобщая, не расколотая, вселенская, то есть как воис-
тину кафолическая церковь.
Церковь становится некафолической, когда она отрекается
от своей идентичности в каком-либо месте, в какой-либо форме,
в какое-либо время; когда она растворяется в какой-нибудь на-
ции, культуре, расе, классе, социальной форме, мировоззрении
или эпохе. Тогда она еретична, ибо избирает себе другую, чуждую
сущность, или даже апостатична, ибо отвергает свою собствен-
ную исконную сущность. Так кафоличность связывает поместные
церкви в единую всецелую церковь. В то же время она отделяет
их от ложных церквей всех сортов. Идентичность - это основание
кафоличности.
Идентичность церкви была бы неправильно понята, если бы
понималась как некая зацикленность на себе, как своего рода нар-
циссизм. При всех изменениях времен и образов идентичная по
своей сущности церковь существует не ради себя самой, но с са-
мого начала - для других, для человечества, для мира. Мы пом-
ним, что уже сама весть Христа была, по сути, универсальной: не
происхождение от Авраама и не подтверждение Моисеем, а вера,
покаяние, исполнение воли Божьей в любви являются предпо-
сылками для спасения. Ранняя церковь посредством этой вести
обрела качество универсальности, чтобы быть для иудея иудеем,
для эллина эллином, для всех сделаться всем (1 Кор 9:20-22).
«Ибо все вы сыны Божий по вере во Христа Иисуса... Нет уже иу-
-[411]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
дея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни
женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал 3:26-28). Так
церковь воспринимает себя по существу миссионерской, направ-
ленной на мир, которому она призвана служить своим благовести -
ем: «Идите по всему миру и проповедуйте Евангелие всей твари»
(Мк 16:15), «всем народам» (Мф 28:19), будьте «свидетелями...
до края земли» (Деян 1:8), «до скончания века» (Мф 28:2g)1.
Так церковь по своему происхождению и сути является
универсальной: она деятельно направлена на мир, на всю оби-
таемую землю, на экумену. Поэтому универсальность церк-
ви может быть описана словом «вселенская» или «экумениче-
ская», то есть относящаяся ко всему обитаемому миру. Слова
«вселенская» и «кафолическая» по своему первоначальному
смыслу и в христианском словоупотреблении близко родствен-
ны2. Одно из двух древнейших свидетельств о «кафолической
церкви» отражает прямую взаимосвязь обоих слов: «вся Кафо-
лическая [распространенная] по вселенной [экумене] церковь»
(Мученич. Поликарп. 8, 1). Универсальность является следстви-
ем кафоличности.
Исходя из этого основного значения, слово «вселенная» -
«относящаяся ко всему обитаемому миру» - в течение времени
переживало различные модификации. В.А. Виссер'т Хуфт насчи-
тывает следующие смыслы понятия «вселенная»: 1. относящаяся
к Римской империи или представляющая ее; 2. относящаяся ко
всей церкви или представляющая ее («Вселенский собор»); 3.
обладающая общецерковной законностью («вселенские симво-
лы веры»); 4. относящаяся к всемирной миссионерской задаче
церкви («экуменическая миссионерская конференция»); 5. каса-
ющаяся отношений между церквами или различными конфесси-
ями («экуменическое движение»); 6. знание о принадлежности к
всемирному христианскому содружеству церквей и христиан, а
1 Ср. особ. Б 1,2; 11,3; Г 1,1.
2 Ср. специализированную библиографию в Strukturen 51 (важны также
W. A. Visser't Hooft и J.L. Witte).
-[412]-

Глава II. КАФОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ
также готовность трудиться во имя единства церкви Христовой
(«Всемирный совет церквей»)1.
Итак, кафоличность церкви заключается в ее целостности, ос-
нованием которой является идентичность, а следствием - универ-
сальность. И поэтому единство и кафоличность взаимосвязаны:
единая церковь должна быть универсальной, а универсальная цер-
ковь должна быть единой. Единство и кафоличность - измерения
одной и той же церкви, переходящие из одного в другое.
«В новый народ Божий призваны все люди. Потому Народ этот, оста-
ваясь единым и единственным, должен распространяться по всему миру
и в продолжение всех веков, чтобы исполнилось предустановление воли
Бога, который изначально сотворил человеческое естество единым и на-
конец решил собрать воедино рассеянных чад своих (ср. Ин 11:52). Для
этого послал Бог Сына своего, которого Он поставил наследником всего
(ср. Евр 1:2), чтобы Он был Наставником, Царем и Священником для
всех, Главою нового и вселенского Народа детей Божьих. Наконец, для
этого Бог послал и Духа Сына своего, Господа и Животворящего, кото-
рый для всей церкви, для всех и для каждого из верующих есть Начало
объединения и единства в учении Апостолов, в общении, в преломлении
хлеба и в молитвах (ср. Деян 2:42)»2.
Пространственная протяженность, многочисленность, куль-
турно-социальное разнообразие, непрерывность во времени сами
по себе не делают церковь кафолической. Однако было бы не-
верным и противоположное заключение, что пространственная
ограниченность, малочисленность, культурно-социальная одно-
образность и ограниченность во времени могут определять кафо-
личность церкви. Как если бы вместо мировой церкви кафоличе-
скими были национальные или же «государственные» церкви. Или
если бы вместо массовой церкви кафолическими были небольшие
по численности провинциальные церкви или мелкие секты, само-
мнение которых обратно пропорционально их размерам. Или же
1 W. A. Visser't Hooft, Art. ökumenisch, in: RGGIV, 1569 f.
2 Догматическая конституция о церкви «Lumen gentium» II, 13, Документы
IIВатиканского собора. М., 1998.
-[413]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
кафолической была бы церковь, непреложно идентифицирующая
себя с одной культурой (например, византийской), классом (выс-
шим или низшим) или расой (например, белой). Или, наконец,
если бы вместо традиционной церкви кафолической была самая
молодая церковь, которая родилась только сегодня или вчера,
еще свежа и пока (!) не обременена традицией. Или кафоличе-
ской была бы просто самая современная, прогрессивная церковь,
которая считает критерием своей истинности соответствие духу
времени. Нет, никакая ограниченность - пространственная, коли-
чественная, культурно-социальная или временная - не является
признаком кафоличности, но не является она также и свидетель-
ством отсутствия кафоличности. Принципиальное исключение
всего лишь одного народа или одной культуры, всего лишь одной
расы или одного класса, всего лишь одного времени служит точ-
ным признаком отсутствия кафоличности. Если церковь явля-
ется универсальной с самого своего начала, по сути своего благо-
вестия, тогда она должна преодолевать всяческие границы между
культурами, народами, расами, классами и временами. Однако
она должна на деле доказать, что эти границы и различия прин-
ципиально не столь важны (согласно Гал 3:28), поэтому церковь с
самого начала оказывается кафолической. Итак, при условии, что
церковь не отчуждена от своей сущности, не отвергает ее - тогда и
только тогда! - всемирная распространенность, огромное количе-
ство верующих, культурно-социальное многообразие и древность
являются признаками, приметами ее кафоличности.
«Таким образом, единый народ Божий присутствует во всех народах
земли, ибо из всех народов он набирает себе граждан Царства, по сущно-
сти своей не земного, а небесного. Все верные, рассеянные по лицу земли,
находятся в общении друг с другом во Святом Духе, так что "кто нахо-
дится в Риме, тот знает, что индусы - его члены". Поскольку же Царство
Христово - не от мира сего (ср. Ин 18:36), церковь, или народ Божий,
предуготовляя это Царство, не умаляет ничего из временных благ како-
го бы то ни было народа, но, напротив, поощряет и осваивает способно-
сти, ценности и обычаи народов, если они хороши, и, осваивая, очищает,
укрепляет и возвышает их. Ибо она помнит о том, что должна собирать с
-[414]-

Глава II. КАФОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ
Царем, которому даны народы в наследие (ср. Пс. 2:8) и в Град которого
приносят дары и богатства (ср. Пс 71:10; Ис 60:4-7; Откр 21:24). Эта пе-
чать вселенскости, украшающая народ Божий, есть дар самого Господа, и
этим даром вселенская церковь действенно и постоянно стремится объ-
единить все человечество со всем небесным и земным под Главою Хри-
стом в единстве Его Духа. - В силу этой кафоличности каждая отдельная
часть приносит остальным частям и всей церкви собственные дары, так
что и целое, и отдельные части возрастают благодаря всем, кто взаимно
общается и стремится к единству в полноте. Отсюда следует, что народ
Божий не только собирается из разных народов, но и в себе самом спла-
чивается из различных разрядов»1.
В. Можно ли все вышесказанное разумно соотнести с церко-
вью, обычно называемой Католической? Именуется ли она так
по праву или же нет? Не подходит ли для этой церкви наилуч-
шим образом программа универсальности? Не является ли она,
во-первых, географически наиболее широко распространенной,
самой крупной и самой древней, культурно и социально разно-
образнейшей? Однако другие церкви оспаривают кафоличность
Католической церкви, а именно ее идентичность - верность своей
изначальной сущности, исконной вести. Здесь следует задать об-
ратный вопрос: возможно ли сегодня столь глобальное суждение?
Допустимо ли оспаривать, что в Католической церкви присут-
ствует все прежде сказанное о сущности церкви в большей сте-
пени, чем в других церквах? Ни та ни другая сторона не должна
выносить упрощенные суждения. Это уже выяснилось в связи с
вопросом о единстве церкви. Таким образом, мы остаемся с про-
блемой кафоличности, в контексте которой значительно обостря-
ется проблема единства церкви.
Мы не можем просто обойти стороной необычный и нуждаю-
щийся в истолковании феномен, что одна церковь со времен Иг-
натия Антиохийского и вплоть до наших дней сохраняет в своем
наименовании этот древнейший атрибут - кафоличность. А ведь
1 Догматическая конституция о церкви «Lumen gentium» II, 13, Документы
IIВатиканского собора. М., 1998. Ср. Декрет об экуменизме «Unitatis redintegratio»,
14; 16, Там же.
-[415]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
именно это понятие, как никакое другое, представляет собой ос-
новную характеристику церкви («христианин мое имя, а като-
лик мое прозвище»1). Конечно, и другие церкви хотят не только
быть кафолическими, но, пожалуй, также и называться «католи-
ческими». Но они всегда вынуждены добавлять некое уточнение
(«старокатолическая», «христокатолическая», «англокатоличе-
ская» церковь и т.д.) - для того, чтобы их не спутали с Католи-
ческой церковью. Поныне обладает своеобразной актуальностью
следующее замечание Августина:
«Мы должны крепко держаться христианской религии и общения
с той церковью, которая есть церковь кафолическая, и называется ка-
толической не только своими, но даже и врагами. Ибо и сами еретики,
а также и последователи расколов, когда говорят не только со своими,
но и с посторонними, волей-неволей кафолическую церковь называ-
ют не иначе, как католической. Ибо они не могут быть и поняты, если
только не будут отличать ее тем именем, каким она называется во всей
вселенной»2.
Конечно, кому-то хотелось бы именовать «католической»
именно «римскую» церковь, как если бы только она была кафо-
лической! Кому-то хотелось представить эту «кафолическую цер-
ковь» с помощью придаточного имени - «римскокатолическая».
В период контрреформации католики порой довольно необдуман-
но допускали это обозначение, делавшее термин «кафоличность»
прямо-таки сомнительным в виду его локального сужения, спец-
ификации и конфессионализации. Уже в эпоху Реформации во-
обще оспаривалась допустимость установившегося именования -
«Католическая» церковь. Но все это не препятствовало впредь,
как и раньше, не добавлять для Католической церкви дополни-
тельного имени «римская». Августин замечает по этому поводу:
«Наконец она без обиняков обладает именем "католическая", ибо
только эта церковь не без основания сохранила его за собой среди столь
1 Пакиан, см. Pacianus Ер. ad Sympron. 1, 4; PI 13,1055.
2 Augustinus, De vera religione 7,12; PL 34, 128.
-[416]-

Глава II. КАФОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ
многих ересей, так что хотя все еретики и хотели бы называться кафоли-
ками, однако никакой еретик на вопрос пришельца, где собираются "ка-
толические", не осмелился бы указать на свою базилику или свой дом»1.
Связь Католической церкви с понятием «кафолическая» столь
крепка, что некоторые евангелические церкви раздраженно, опас-
ливо, разочарованно или бездумно отказались от этого атрибута
в самоназвании. В символе веры название «кафолическая» цер-
ковь ради избежания путаницы часто заменялось на «всеобщая»
или «соборная». Использование слова «кафолическая» для церк-
ви часто воспринимается как злостное оскорбление, как какая-то
«прокатолическая» тенденция. В конце концов по этой причине
термин «кафолическая» во Всемирном совете церквей был сужен
до географического понятия «экуменическая».
Как же тогда объяснить ту своеобразную исключительность,
с которой атрибут «кафолический» соотносится именно с Като-
лической церковью? Не означает ли это, что данная церковь об-
ладает чем-то, что не встречается ни в одной другой? Под этим
подразумевается не только большая распространенность, пре-
обладание по численности, наибольшее разнообразие и древний
возраст. Вместе с тем мы не подразумеваем исключительность
Католической церкви, из-за чего все остальные церкви приравни-
вались бы к внецерковным сообществам (хотя так было принято
в католической апологетике). Следует проанализировать и попы-
таться лучше понять историческую реальность. Бросается в глаза
следующее. Если спросить великие христианские церкви - пра-
вославные церкви Востока, лютеранские церкви, реформатские
церкви, англиканские церкви (и все возникшие из них) - о том,
откуда происходит их имя, где их корни и в чем их сущность, то
все они (не без основания!) возведут себя к Иисусу Христу и Его
Евангелию.
В этом смысле они определенно не желают быть «новыми»
церквами, «основанными» в 1054, 1517, 1531 году. Поэтому каж-
1 Augustinus, Contra ер. Manichaei 4, 5; PL 42,175.
-[417]-
27 Церковь

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
дая из них будет объяснять свой особый стиль церковного бытия,
апеллируя прямо или косвенно к единой церкви, которая име-
нуется «кафолической». Для того чтобы объяснить, как данная
церковь обрела свою специфическую форму существования, ей
необходимо прямо или косвенно соотнести себя с кафолической
церковью. Некоторые церкви Востока утверждают, что они берут
свое начало непосредственно от апостолов. Никакая из этих церк-
вей не может отбросить тот факт, что когда-то она была прямо или
косвенно связана с церковью, называемой «католической». Тогда
еще не было раскола и обоюдных отлучений, и каждая церковь в
более или менее определимый исторический момент откололась
от Католической церкви. Сейчас она стала взрослой самостоя-
тельной дочерью, которая считает, что у нее достаточно основа-
ний не жить больше совместно со своей матерью.
Если мы говорим здесь об отношениях Католической церкви
и остальных церквей (в историческом, а не догматическом смыс-
ле) как об отношениях церкви-матери и дочерних церквей, то тем
самым вовсе не должна защищаться позиция «матриархата».
Значит, не должны обосновываться и юридические претензии со
стороны церкви-матери по отношению к дочерним церквам. С по-
мощью юридических постулатов невозможно урегулировать по-
добные церковно-исторические конфликты. Также недопустимо
выдвигать особые притязания на истинность материнской или же
дочерней церкви. Именно относительно истинности таких при-
тязаний нет единого понимания, и мы не сможем продвинуться
дальше, если одна сторона, не убедив другую, будет претендовать
на полноту истины или на большую ее часть. Если мы хотим до-
стичь взаимопонимания при определении отношения между Ка-
толической церковью и остальными церквами, мы не можем со-
всем забыть об истинности, но сначала этот вопрос должен быть
на время отложен. Пока вовсе не следует решать, кто более прав
или кто в большей степени обладает истиной.
Отношение Католической церкви и остальных церквей опре-
деляется здесь исторически, по их происхождению, которому во-
-[418]-

Глава II. КАФОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ
все не дается оценка, но уточняется понимание. И здесь различие
между церковью-матерью и церквами-дочерьми может сослужить
хорошую службу. По меньшей мере неисторично думать, будто
эти взрослые и ставшие самостоятельными дочери некогда могут
вернуться в материнское лоно! Это противоречило бы всем есте-
ственным законам, которым неизвестно подобное возвращение!
Тогда становится понятным, что так же неисторично будет просто
поставить отдельные церкви в одну шеренгу - по странам, по ал-
фавиту и т.п., независимо от генетической взаимосвязи. Именно
из-за этой взаимосвязи на протяжении столетий были столь тяже-
ло обременены отношения между церковью-матерью и церквами-
дочерьми. Из-за того, что некогда эти церкви составляли единую
общность, образовывали единство, раскол ощущался столь болез-
ненно и глубоко. Враждовали не чужие друг другу люди, но были
отделены и противопоставлены родные по духу и плоти. Это рана,
которую не лечит время.
Дочерние церкви и церковь-мать: не объясняет ли само это
наименование, почему «дочери» так боятся вновь вернуться под
крыло матери, вновь подпасть под строгое ее управление, как
только они станут немного доступнее для нее? В этом «дочери»
едины, несмотря на все свои различия и противоречия. Для них
материнская Католическая церковь со всей ее неоспоримой вели-
чиной и историческим опытом кажется не только устаревшей и
закоснелой, но и обветшалой, сокрушенной. Им кажется, что эта
«мать» смотрит замутненным взором на все существенное и реша-
ющее в христианстве. По мнению дочерних церквей, ее вера слиш-
ком суеверна, ее любовь полна законничества, ее надежда весьма
земная. Эта мать уже не та, какой была изначально для своих до-
черей. Но и дочери, несмотря на все свои жалобы и недовольства,
несмотря на всю свою изоляцию и неприязнь, не могут отрицать
одного - она их мать.
Церковь-мать и церкви-дочери - не этим ли объясняется, что
мать особенно ревнива к своим дочерям? Ведь по прошествии
столь долгого времени разделения мать все еще заявляет о своих
27*
-[419]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
правах, она все еще не желает отпускать от себя дочерей. И она
никак не поймет, почему дочери не признают ее вместе с ее древ-
ней верой, почему они не хотят быть в общении с ней, почему они
отрекаются от нее, почему они не хотят возвратиться, несмотря на
все приказы, просьбы и требования? Эти дочери кажутся ей не-
благодарными, непослушными и неблагоразумными. Церкви-до-
чери вынуждены очень дорого платить за избранную ими свободу:
они стали отчасти нестабильны, поверхностны, обеднены. Отпав
от матери, они стали ссориться между собой не меньше, нежели
с матерью. Подобный горький опыт вновь повторяется у них с их
собственными детьми. Все больше и больше семья рассеивается
и распадается. Но одного, несмотря на всю горечь, жалобы и су-
ровые обвинения, мать не может отрицать: она остается матерью
столь разных и непохожих на нее дочерей.
Что из всего этого следует? Надлежит ли ожидать, что дочери
просто вернутся к своей матери, как если бы ничего не произошло,
как если бы время для этого не упущено навсегда, как если бы ссо-
ра была не о существенных вещах? И разумно ли тогда ожидать,
что мать просто присоединится к своим дочерям, что она бросит
все, что сохранила, а другие подрастеряли? Должна ли церковь-
мать, этот твердый ориентир в продолжающейся путанице и нераз-
берихе истории церкви, просто отказаться от себя, став одной из
многих? Тем самым она только способствовала бы дезориентации и
дальнейшему расколу. Если неразумно ожидать и этого, то чего же?
Три важных вывода следуют из сказанного сейчас о единстве
церкви. 1. Восстановление полной кафоличности церкви Христо-
вой должно предусматривать исторический генезис и историче-
скую взаимосвязь отдельных церквей. 2. Церкви не смогут найти
ни необходимого единства, ни необходимой кафоличности, если
не прояснят для себя свое отношение к Католической церкви, от
которой они прямо или косвенно происходят. Все достойные по-
хвалы экуменические устремления и все действия церквей, на-
правленные на достижение единства, в решающий момент ока-
зываются безосновательными. Это будет продолжаться до тех
-[420]-

Глава И. КАФОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ
пор, пока они не соберутся определить свое отношение к Като-
лической церкви, причем эти попытки получат совершенно дру-
гую глубину и мощь, если их отношение к ней будет позитивным.
3. Церковь, которая называется католической, не осуществит ни
необходимое единство, ни необходимую кафоличность, если не
прояснит свое отношение к церквам, которые прямо или косвенно
произошли от нее. Иначе все ее воодушевляющие устремления к
обновлению и реформам останутся незавершенными. Это отно-
шение обретет совершенно другую ширину и глубину, если Като-
лическая церковь будет позитивно расценивать его и постарается
сделать плодотворным.
Отсюда становится ясно, что каждая церковь, в том числе и
Католическая, должна по-разному прилагать усилия к достиже-
нию необходимого единства и кафоличности церкви, исходя из
своего особенного исторического опыта. Каждая церковь на этом
пути будет учитывать по-своему то, что изложено в предыдущей
главе: о множественности церквей и единой церкви; об инклю-
зивных и эксклюзивных различиях церквей; о неприемлемых
решениях и совместном исповедании коллективной вины; о при-
знании существующей ситуации и поиске путей по воплощению
в жизнь единства; о выходе из собственной церкви и реализации
справедливых требований других церквей; о переоткрывании дав-
ней истины и о Евангелии Иисуса Христа в его многообразии и
целостности. Только так осуществятся единство в кафоличности
и кафоличность в единстве.
Тем не менее в историческом контексте мы явно наталкиваем-
ся на конкретные и прежде всего богословские затруднения. Для
протестантской Реформации они гораздо многочисленнее, неже-
ли для восточно-западной схизмы. Поэтому следует наконец бо-
гословски изложить вопрос о единении в кафоличности. Здесь мы
не можем детальнее обратиться к этому вопросу.
Сделаем только три замечания, не обосновывая их.
1. В таких классических спорных вопросах, как Писание и
традиция, благодать и оправдание, таинства и в особенности
-[421]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
евхаристия, сегодня благодаря прогрессу в экзегезе и истори-
ко-критическом богословии намечается принципиальная со-
гласованность позиций. Она, конечно, не может преодолеть все
разногласия, но особенно заметна в вопросах, раскалывающих
церковь1.
2. Наибольшие трудности возникают в учении о церкви, кото-
рое в свою очередь заражает своими спорами все остальные сфе-
ры богословия. Различия, относящиеся к основным измерениям
церкви, которые мы надеемся немного прояснить, принципиально
вполне преодолимы.
3. Экклезиологические трудности сконцентрированы в бого-
словско-практическом вопросе о внешней организации церкви.
Прежде всего, они касаются церковного служения священства
и опять-таки служения Петра. Для примирения с восточными
(православными) церквами, с церквами Реформации, а также с
Англиканской и Старокатолической церквами главной трудно-
стью является вопрос примата и непогрешимости папы (с этим
связан и вопрос о новых мариологических догматах). Мы коснем-
ся этих вопросов и затруднений2, но очаг болезни следует точно
локализовать. Слишком легко ошибиться при диагнозе, считая
последствия причинами и отыскивая разногласия там, где можно
обнаружить единство. Искать глубокий смысл там, где его нет, -
проявление поверхностного восприятия.
В связи с уже сказанным Католической церкви следовало бы
скорее воспринимать свое имя не с гордостью, а смиренно, как
особое обязательство. Особенно осмотрительно и осторожно ка-
толику следует вести себя в свете часто звучащих рассуждений о
«кафолической полноте, плероме, совершенстве». И не только из
прагматических соображений, ибо между притязанием, програм-
мой этой полноты и конкретной действительностью часто проле-
1 По учению о благодати и оправдании см.: Н. Küng, Rechtfertigung. Die Lehre Karl
Barths und eine katholische Besinnung (Einsiedeln, 1957, 1964). По учению о креще-
нии, евхаристии и покаянии см:. В III, 1-2, ГIII, 2.
2 Сравни раздел Д.
-[422]-

Глава II. КАФОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ
гает весьма глубокая пропасть. Нередко католицизм по сравнению
с протестантизмом производит впечатление духовной мелочности!
Согласно часто цитируемому тексту из Еф 1:19, церковь сама
по себе не является полнотой, в силу которой она сразу была бы
универсальной, совершенной, кафоличной. Присутствие полноты
в церкви зависит только от самого Христа. Церковь должна воз-
растать от Христа ко Христу: интенсивно - посредством веры,
познания, любви, страданий, а экстенсивно - посредством пропо-
веди Евангелия и служения миру. Она должна становиться уни-
версальной. При этом полнота Христова в церкви не исключает
угрозу, соблазн и искушение, недостатки, несовершенства и гре-
хи церкви! Существует «плерома» церкви и беспорядки, «совер-
шенство» и высокомерие, «утверждение ценностей» и слабости,
«широта» и поверхностность, «космополитизм» и интегрализм,
«открытость миру» и язычество, «кафоличность» и фактический
католицизм (сколь много странного относится еще сюда!). В церк-
ви речь не идет о собирании всех духов, но о различении духов!
Мы должны все испытывать, но не всего держаться!
Если церковь хочет оставаться кафолической по своей сущ-
ности, тогда ей непозволительно ради мнимой полноты и откры-
тости принимать в себя все, превращаться в скверную complexio
oppositonim*. Как по праву обвиняют протестантизм за его ерети-
ческий отсев из полноты, так католицизм нельзя не обвинить в
излишествах: синкретическом нагромождении неоднородных,
ложных и даже нехристианских элементов. Наряду с peccatum
per defectum, с грехом из-за недостатка, существует peccatum per
excessum, грех от избытка. Все католические «и» должны посто-
янно дополняться необходимым «единственно», в контексте ко-
торого это «и» может непрестанно переосмысляться. Вместо кри-
вобокого, эксклюзивного протестантизма и вместо диффузного
католицизма необходима «евангельская кафоличность», центри-
рованная на Евангелии и упорядоченная в согласии с ним!
* «Совокупность противоположностей» (лат.).
-[423]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
Кафоличность церкви постоянно находится под угрозой.
Истинная кафоличность вновь и вновь ниспосылается церкви по
благодати ее Господа. О ней церковь должна, о ней церковь мо-
жет вновь и вновь молиться. Эту кафоличность нельзя увидеть,
но в нее можно верить. Такая кафоличность должна заслужить
доверие в глазах мира. Именно здесь возникает вопрос: можно
ли возвещать универсальность благодати и спасения, когда одно-
временно утверждается, что «вне церкви нет спасения»? Разве это
как раз не касается церкви, называемой «католической», которая
выделяется своей несравненной узостью?
2. Вне церкви нет спасения?
Было время (отцов церкви и высокой патристики), когда «эк-
клесия кафолика» пространственно почти совпадала с границами
известного тогда мира. Церковь чувствовала себя дома по всей
«экумене», на «всей населенной Земле». Некоторое время вполне
могло казаться, что весь мир стал христианским. В этой геогра-
фической перспективе было легко сформулировать аксиому типа
«вне церкви нет спасения». Предполагалось, что практически
чуть ли не каждый человек соприкасался в своей жизни с христи-
анской вестью. Поэтому слова «кто будет веровать и креститься,
спасен будет; а кто не будет веровать, осужден будет» (Мк 16:16)
считались без каких-либо оговорок применимыми ко всему некре-
щеному человечеству. При этом «экклесия кафолика» тогда была
еще нерасколотой (не учитывая мелкие ереси). Немногие люди,
жившие «на границе Земли», не воспринимались как проблема.
Кто не верил во Христа (подобно иудеям, язычникам, а позднее
магометанам), тот, как считалось, проявлял злую волю. Поэтому
-[424]-

Глава II. КАФОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ
аксиома воспринималась буквально. Предполагалось, что не толь-
ко все оставшиеся вне церкви язычники, но и все иудеи, еретики
и схизматики низвергнутся в ад. Однако уже по ходу развития
вероучения в древней церкви стала осознаваться опасность такой
негативной формулировки.
Аксиому подготовили Игнатий Антиохийский (Филадельф
3, 2), Ириней Лионский1, Климент Александрийский2 и другие
отцы церкви. Впервые мы встречаем законченную и притом не-
гативную формулировку аксиомы у Оригена: «Никто не должен
внушать себе, никто не может обманываться: вне сего дома, т.е.
вне церкви, никто не будет спасен; ибо если кто-либо выходит из
него, тот сам заслуживает смерти»3. Однако первым применил эту
аксиому с юридической четкостью Киприан Карфагенский:
«Всяк, отделяющийся от церкви, присоединяется к жене-прелюбо-
дейце [схизма!] и делается чуждым обетованиям церкви; оставляющий
церковь Христову лишает себя наград, предопределенных Христом: он
для нее чужд, непотребен, враг ее. Тот не может уже иметь Отцом Бога,
кто не имеет матерью церковь [Кому церковь не мать, тому Бог не Отец!].
Находящийся вне церкви мог бы спастись только в том случае, если бы
спасся кто-либо из находившихся вне ковчега Ноева»4.
Однако здесь мы уже начинаем догадываться о том, что по-
стоянно подтверждалось позже: если формулировать аксиому не-
гативно и воспринимать ее в буквальном смысле слова, это при-
ведет к ереси. Так, Киприан сделал из этой аксиомы вывод, что
крещение, преподаваемое еретиками вне церкви, недействительно
и мученичество вне церкви ничего не стоит. Однако Киприан был
дезавуирован церковью. Неоднократно использовал эту аксиому
и Августин Аврелий5. Хотя он, в отличие от Киприана, различает
1 Irenäus, Adv. haer. Ill, 24,1; PG 7,966.
2 Klemens von Alexandrien, Paedagogus I, 6; PG 8, 281.
3 Origenes, In Jesu Nave 3, 5; PG 12,841.
4 Cyprian, De unitate Ecclesiae 6, CSEL 3/1, 214.
5 Augustinus, напр., Sermo ad Caesariensis ecclesiaeplebem 6; CSEL 53,174; ср. также
Hieronymus, Ep. 15 ; CSEL, 54,63.
-[425]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
между тяжелыми и легкими отпадениями в ересь, но тоже не ви-
дит никакой возможности спасения в случае любого отпадения.
Слова ученика блаженного Августина Фульгентия Руспийского
показывают, сколь буквалистски сурово применялась в то время
данная аксиома:
«Твердо держись верного и никоим образом не сомневайся: не только
все язычники, но и все иудеи, все еретики и схизматики, умирающие вне
нынешней кафолической церкви, пойдут в вечный огонь, который при-
уготовлен диаволу и ангелам его»1.
Средневековая схоластика полностью придерживалась пози-
ции Августина. И здесь аксиома вводила в заблуждения, позднее
церковно отвергнутые. Например, было отменено положение, что
в отлученных от Католической церкви священниках иссякает их
освящающая сила. Именно папа Бонифаций VIII, который наи-
более жестко сформулировал в булле «Unam sanctam»2y что «вне
папской церкви нет спасения», довел папство до грани краха:
он сам был заключен под стражу, и началась великая западная
схизма с тремя папами, отлучающими друг друга. Суровая булла
Бонифация позднее не была подтверждена другими папами.
Уже в древней церкви обоснованно напоминали, что новоза-
ветный образ Ноева ковчега (1 Петр 3:20), который используется
в аксиоме, повествует о спасении людей посредством крещения,
а не о проклятии всех оставшихся вне ковчега: «внутри церкви -
спасение», но никоим образом не безапелляционное «вне церкви
нет спасения»! Напротив, этот текст сообщает: Христос, «чтобы
привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши, правед-
ник за неправедных, быв умерщвлен по плоти, но ожив духом»
(1 Петр 3:18). После смерти Христос проповедал весть (1 Петр 3:19)
«находящимся в темнице духам» (падшим ангелам или безбож-
ному роду времен потопа?3), «некогда непокорным», а потому не
1 Fulgentius, De fide, adPetrum, 38, 79, PL 65,704.
2 H. Denzinger, Endüridion Symbolorum (Freiburg i. Br.-Barcelona, 1955), 468 f.
3 Cp. H. Windisch - H. Preisker, Die katholischen Briefe (Tübingen, 1951), 70-72.
-[426]-

Глава II. КАФОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ
оказавшимся в ковчеге (1 Петр 3:20). Текст свидетельствует, «что
и наисквернейшие злодеи не лишены в потустороннем мире спа-
сительного призыва Христа»1. Если эта интерпретация сложного
текста верна, то тем самым утверждается, что «и вне ковчега есть
спасение». Причем одновременно полагается, что «вне Христа нет
спасения».
Нужно было накопить огромный исторический опыт, открыв
невиданные доселе континенты с цивилизованными и нравствен-
но развитыми народами, чтобы произошел прорыв в сознании
христиан. Однако мало было просто узнать о существовании зе-
мель и народов за пределами церкви (об этом знали еще в Средние
века): требовалось также проявить к ним положительный инте-
рес. Все более осознавалось значение того, что мир, «экумена» не
совпадает со странами средиземноморского бассейна и прилегаю-
щими к ним землями. Все более осознавался факт, что не только
«Ecclesia catholica», но и все христианство в перспективе истории
человечества всех континентов и всех тысячелетий явно представ-
ляет собой мизерное меньшинство. Новая ситуация необходимым
образом должна была привести к медленной перемене курса бо-
гословия в направлении, противоположном устаревшей аксиоме;
однако это был длительный процесс. Наконец на Втором Вати-
канском соборе настойчиво подтвердили возможность спасения
не только схизматиков, еретиков и иудеев, но и всех не-христиан
и даже добросовестных атеистов!
В XVII веке, эпохе великих открытий, не только богословы
типа Беллармин и Суареса, но и участники Тридентского собора2
поняли, что можно принять крещение не только in ге\ как христи-
ане, но также in voto\ Понятие «ш voto» позднее было применено
и непосредственно по отношению к членству в церкви. Выступая
1 Fr. Hauck, Die Kirchenbriefe (Göttingen, 1958) 70. Различные интерпретации
этого сложного текста см.: К. Н. Schelkle, Die Petrusbriefe (Freiburg-Basel-Wien,
1964), 104-110.
2 H. Denzinger, Endüridion Symbolorum (Freiburg i. Br.-Barcelona, 1955), 379.
' «На деле, объективно» (лат.).
" «По стремлению» (лат.).
-[427]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
против янсенистского ригоризма, в XVIII веке отвергли высказы-
вание: «Вне церкви не даруется благодать» (Extra Ecclesiam nulla
conceditur gratia)*. И наконец, в XIX веке понятие «вне церкви»
было интерпретировано так, что попутно можно было недвусмыс-
ленно констатировать:
«...Следует твердо установить, что те, кто живет в неведении об ис-
тинной религии, не виновны перед очами Господа, если сие неведение
неизбежно для них. Разве кто только притязает, что он намерен опреде-
лить границы такого неведения по виду и различию народов, местностей,
задатков и многих других вещей» (Пий IX)1.
Однако уже в XX веке энциклика «Mystici Corporis» (1943)
опять приняла в довольно жесткой формулировке эту аксиому, и
П. Фини (P. Feeney SJ.) с группой католиков из Бостона букваль-
но восприняли слова энциклики. Подобно древним отцам церкви,
они утверждали проклятие всех людей вне видимой Католиче-
ской церкви. Вот тогда Священной конгрегации пришлось высту-
пить с протестом2 против этой интерпретации и, в конце концов,
объявить extra Ecclesiam" всех тех, кто утверждал, что вне церкви
никто не может спастись.
То, что люди могут быть спасены и вне Католической церкви,
предельно четко сформулировано Вторым Ватиканским собором:
«Но и от... взыскующих неведомого Бога через тени и образы Бог не-
далеко, ибо Он сам дарует всему жизнь и дыхание и все прочее (ср. Деян
17:25-28), и потому, что Спаситель хочет, чтобы все люди спаслись (ср.
1 Тим 2: 4). А те, кто не по своей вине не знает Евангелия Христова и
Его церкви, но все же ищет Бога искренним сердцем и под воздействием
благодати стремится исполнять своими делами Его волю, познаваемую
голосом совести, могут обрести вечное спасение. Божественное Прови-
* «Вне церкви не признается благодать» (лат.). См.: Н. Denzinger, Endüridion
Symbolorum (Freiburg i. Br.-Barcelona, 1955), 379.
1 Там же у 647.
2 Ср. письмо Бостонскому архиепископу Кушингу (Cushing), опубликованное в:
American Ecclesiastical Review 11 (1952), 307-311.
** «Вне церкви» (лат.).
-[428]-

Глава II. КАФОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ
дение не отказывает в помощи ко спасению тем, кто не по своей вине еще
не достиг ясного познания Бога, но пытается вести правильную жизнь
не без благодати Божией. Ибо все доброе и истинное, что можно у них
обнаружить, церковь считает неким приуготовлением к Евангелию и
даром Того, Кто просвещает всякого человека, чтобы он наконец обрел
жизнь»1.
Что же фактически произошло с этими интерпретациями в
период от Тридентского собора до Второго Ватиканского? Даже
хотя формально сохранялась аксиома «вне церкви нет спасения»,
фактически предельно четко утверждалось, что есть спасение и
вне Ecclesia catholica. Однако нельзя не заметить, что двусмыс-
ленная манера выражения сбила с толку немало и католиков, и
не-католиков. Теперь они уже не знали наверняка, как им следу-
ет понимать слова «вне церкви нет спасения». С одной стороны,
они были обязаны говорить «вне церкви нет спасения», а с дру-
гой стороны, приходилось утверждать, что «вне церкви есть спа-
сение». Так есть спасение вне церкви или его там нет? Честно на
этот вопрос можно ответить лишь «да» или «нет», но ни «да» ни
«нет» не прозвучало в ответ.
Не служит ли эта негативно сформулированная аксиома все
еще поводом для бесчисленных, вновь и вновь возникающих не-
доразумений внутри и вне Католической церкви? Если раньше
эта аксиома, возможно, помогала церкви и ее миссии, то теперь
она, безусловно, наносит ей вред. И не только потому, что сегод-
ня никто уже не приходит к вере во Христа из страха перед адом.
Сами эти слова интерпретируются скорее либо как нетерпимость,
либо как двурушничество. Как нетерпимость в том случае, когда
эти слова, согласно старой традиции, понимаются в буквальном
смысле. Как двурушничество в том случае, когда одновременно
утверждают, что вне Католической церкви никто не может быть
спасен и что все-таки вне этой церкви большая часть человечества
может быть спасена. Нетерпимость и двурушничество по праву
I Догматическая конституция о церкви «Lumen gentium» II, 16, Документы
II Ватиканского собора. М., 1998.
-[429]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
производят сегодня отталкивающее впечатление на людей, кото-
рые начертали на своих знаменах лозунг уважения к религиозной
свободе и не приемлют лицемерие.
Как выход, и евангелические, и католические богословы пред-
почитали бегство в сферу невидимой церкви (хотя и по разным
основаниям). Чтобы не подвергать сомнению эту проблематич-
ную аксиому, с помощью богословской уловки понятие церкви
расширялось столь значительно, что место теперь находилось не
только для христиан, но и для всех добросовестных язычников.
Мы видели: понятие «церковь» по праву применяется к церквам,
образующим на фундаменте новозаветной вести упорядоченное
содружество людей - крещеных, верующих в Господа Иисуса
Христа, желающих совершать евхаристию, стремящихся жить по
Евангелию и намеренных именовать себя церковью перед лицом
мира. Однако нам представляется неправильным расширять по-
нятие церкви на людей, не принадлежащих к единой общности
верующих во Христа и исповедующих Его. Что это за церковь, ко-
торая состоит из людей, ничего не знающих о Христе или даже не
желающих ничего знать о Нем? Разве может именоваться церко-
вью некое расплывчатое сообщество «благонамеренных людей»?
Расширять понятие «церковь» подобным образом представ-
ляется необоснованным по следующим соображениям. 1. Это
противоречит пониманию церкви в Новом Завете, а также сфор-
мированной на базе Писания христианской традиции. Основопо-
лагающими для понятия церкви Христовой являются ясно вы-
раженная вера во Христа, Его исповедание. 2. Такое понимание
церкви вовсе не нужно для того, чтобы считать возможным спа-
сение и нехристиан тоже. 3. Такое понимание церкви делает из-
лишне трудной для христианских миссионеров проповедь необ-
ходимости вхождения в церковь, если они должны одновременно
утверждать, что все благонамеренные люди уже и так находятся в
церкви. 4. Такое понимание церкви может быть по справедливости
отвергнуто мыслящими нехристианами как чисто богословская
конструкция и спекуляция. Ведь они определенно и по собствен-
-[430]-

Глава II. КАФОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ
ной воле не хотят быть членами церкви Христовой, а христиане
исподтишка приписывают им бессознательную «тоску» по церкви
и присоединяют их против их воли и их конкретного «согласия»
к церкви.
Для богословов недопустимо давать подобное толкование
церкви с помощью якобы глубокомысленных умозрительных
конструкций. Христианин, который хочет пребывать в церкви
Христовой, но не выразил ни сознательно, ни бессознательно, ни
явно, ни скрыто «согласие» или «желание» принадлежать к Ка-
толической церкви, не может быть просто внесен в тайный список
членов Католической церкви. Также и нехристианин, который не
выразил ни явно, ни скрыто, ни сознательно, ни бессознательно
«согласие» или «желание» принадлежать к церкви Христовой, не
может втихомолку быть зачисленным христианством в «свои».
Следует уважать волю человека! Для вхождения в общину веру-
ющих требуется недвусмысленно выраженная вера. Исходя из
истинного постулата, что не только причастный Католической
церкви, но и внешний для нее человек, и любой нехристианин
объемлется во Христе божественной благодатью и тем самым мо-
жет быть спасен, недопустимо делать вывод: этот внешний чело-
век против своей воли может быть объявлен членом определенно-
го христианского сообщества.
Итак, недопустимо «перековывать» новозаветное понятие
церкви, уясненное нами ранее, в пользу формального сохранения
дословного смысла аксиомы, которая в своей негативно-эксклю-
зивной формулировке с самого начала представлялась в высшей
степени проблематичной. Ведь она имела своим следствием се-
рьезные заблуждения и оказалась двусмысленной по отношению
и к нехристианам, и к христианам-некатоликам. Если уж придер-
живаться негативной аксиомы «вне церкви нет спасения», она все
же не должна становиться угрозой и проклятием для внешних
людей, а быть обетованием и надеждой для членов своей общины.
Как бы то ни было, но для меня лично вне церкви нет спасения,
и это меня несказанно радует. Относительно остальных лучше
-[431]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
сформулировать позитивно: «внутри церкви- спасение!» Итак,
в двусмысленной негативной аксиоме следует придерживаться ее
позитивного ядра.
При использовании негативной аксиомы в богословии и про-
поведи представляется заслуживающим внимания следующее.
1. В догматике эти слова надо упоминать как выражение кафо-
лической традиции1 и одновременно указывать на их ограничен-
ность и двусмысленность. При этом стоило бы подчеркнуть, что
решающее здесь: находится ли человек внутри или вне христиан-
ской общности веры, но спасение даруется нам во Христе и только
в Нем.
2. В проповеди эти слова (сегодня скорее двусмысленные и не-
понятные) следует по возможности оставлять в стороне и не ис-
пользовать. Как учит нас история Вселенских соборов, подобное
нередко наблюдалось: Никейский собор считал, что в Боге только
одна ипостась. Последующие Вселенские соборы отказались от
этой формулы, потому что она вызывала недоразумения; теперь
стали постоянно говорить об одной природе и трех ипостасях.
В христологии наблюдалось то же самое: Халкидонский собор со-
знательно избегал формулы, которая использовалась Эфесским
собором под влиянием Кирилла Александрийского. Так, кафоли-
ческая церковь (вспомним здесь слова Иоанна XXIII) уже тогда
различала между содержанием веры и ее «облачением». Облаче-
ние может меняться, но вера остается той же. Мы веруем во спасе-
ние посредством Христа в церкви. Ну а двусмысленная и вредная
для служения церкви формула «вне церкви нет спасения» именно
ради этой веры не должна более использоваться в проповеди.
Кафоличность церкви следует прилагать не только к тем, кто
находится в церкви, но и к тем, кто вне нее. Это не значит, что
воцерковляется весь мир! Конечно, весь мир в руках Бога, и Он -
Бог не только иудеев и христиан (по Ветхому и Новому Завету),
1 Vgl. Н. Denzinger, Endüridion Symbolorum (Freiburg i. Br.-Barcelona, 1955), 40,
246 f, 423,430,468 f, 570b, 714,999 f, 1473,1613 f, 1646 ff, 1677,1716 ff, 1954 ff, 2199,
2319.
-[432]-

Глава II. КАФОЛИЧЕСКАЯ ЦЕРКОВЬ
но Бог всех людей. Во Христе благодать Божья открылась всему
миру. Для плана Божьего нет ничего внешнего, все включено в
него: Бог «хочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания
истины. Ибо един Бог, един и посредник между Богом и человека-
ми человек Христос Иисус, предавший себя для искупления всех»
(1 Тим 2:4-6). Однако это не означает, что весь мир добросовест-
ных людей является церковью. Церковь находится в мире. Но по
отношению к миру она не претендует на эксклюзивную спаситель-
ность и духовное господство. Она желает совершенно иного: само-
отверженного непритязательного служения ради спасения этого
мира. Именно будучи воистину кафолической церковью, она не
понимает себя ни просто как мир, ни как некое закрытое общество
людей, обладающих спасением. Нет, церковь понимает себя как
открытую общность служащих и способствующих спасению всех
людей, всего человечества.
Здесь возникают новые вопросы относительно такой кафо-
лической церкви, которая хотя и в мире, но не является миром.
Вместо этого можно было бы сказать: церковь есть единая святая
церковь. Тем самым мы переходим к третьему измерению, кото-
рое далее поясняет единство и кафоличность церкви: святость
церкви.
-[433]-

Глава III.
СВЯТАЯ ЦЕРКОВЬ
1. Святость среди греховности
А Некоторые романтические описания сущности церкви вы-
нуждены констатировать, что ее «форма», т.е. конкретная
реальная церковь, весьма мало соответствует ее восторженно и
беззаветно изображенной «сущности». Мы пробовали с самого
начала трезво и реалистично без самообмана анализировать то,
что представляет собой настоящая церковь: не рафинированная
сущность, а ее определенная историческая форма - сущность
среди бесчинства. Таким образом, мы пытались не перекраивать
образ реальной церкви в пользу идеальной. Все, что говорилось
об устройстве церкви, было направлено на объяснение ситуации
реальной церкви. Поэтому мы рассматривали церковь как народ
Божий, который связан с Израилем1 как творение Духа в проти-
востоянии с фанатизмом2, как истинное тело Христово в споре с
ересями3. Этот образ реальной церкви также показал, что следует
говорить о единой церкви в состоянии раскола4 и о кафолической
церкви в состоянии ограниченности5. Таким образом, все это не
1 Ср. ВI.
2 Ср. в и.
3 Ср. в III.
4 Ср. Г 1,2-3.
5 Ср. ГII.
-[434]-

Глава III. СВЯТАЯ ЦЕРКОВЬ
представляет для нас ничего нового и удивительного, а является
скорее напоминанием об уже сказанном: реальная церковь - это
грешная церковь. Однако это требует уточнения1. Отнюдь не все,
что в церкви несовершенно, ошибочно и необоснованно, являет-
ся грехом. Грех проявляется там, где есть личная вина. И вот мы
видим в истории церкви то, в чем нельзя обвинить никаких кон-
кретных людей, что развивалось, по-видимому, неизбежно, и вряд
ли кто мог бы предотвратить это. Мы видим то, что бесспорно свя-
зано с включенностью истории церкви в человеческую историю:
богатая и все же такая жалкая, широкая и все же такая тесная, ве-
личественная и все же такая мелочная человеческая история! На-
ходясь под влиянием самых разных вопросов и ответов, ситуаций
и процессов, языков, культур и духовных установок, церковь в ее
двухтысячелетней истории постоянно обретала свою форму, но в
то же время она неоднократно деформировались и даже уродова-
лась. Она обогащалась и снова разграблялась. В общем и целом
процесс формирования по-своему всегда был также процессом
деформации. Он был связан с разнообразным ущербом и потеря-
ми, губительными смещениями акцентов, утрированием важного
и забвением еще более важного.
Кто лично виноват в том, что церковь из еврейского мира пере-
няла не только крепкую веру в единого Бога и в Мессию, как и
все неисчерпаемые сокровища Ветхого Завета, но и угрожающие
тенденции ритуализма и легализма? Или кого лично можно об-
винить в том, что церковь переняла из греческого мира не толь-
ко его мудрость, его чувство прекрасного и его человечность, не
только важный для ее миссии универсальный язык (койне), глу-
бокомысленную философскую рефлексию о своей вере, новые
1 Ср. следующее: Н. Kling, Konzil und Wiedervereinigung (Wien-Freiburg-Basel,
1963), 25-50. Наряду с общей литературой, приводимой в АII, 2 и Г1,1 см. специ-
альную литературу. Следует особо подчеркнуть: К. Rahner, Die Kirche der Sünder
(Freiburg i.Br., 1948); H.U. von Balthasar, Sponsa Verbi (Einsiedeln, 1960), 203-305.
По библейскому понятию святости см. соответствующие разделы в ветхозавет-
ной и новозаветной библеистике, а также библейские лексиконы. Среди догматик
см. особо.: К. Barth, IV/1,795 bis 809, М. Schmaus, III/1,630-638.
28#
-[435]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
понятия и представления? Ведь церковь переняла и весьма заум-
ные умозрения, рационалистическое упрощенчество, вычурное
понятийное крохоборство, а также антропоцентрический акцент
в учении о благодати и враждебный по отношению к материи и
всему телесному дуализм! Или на кого можно взвалить личную
ответственность за то, что церковь из римского мира переняла
не только хороший вкус формы и порядка, авторитета и тради-
ции, единства и практической организации, но также силовую
светскую политику, авторитарный традиционализм, формализм,
юридизм и триумфализм в богословии и церковной жизни? Или
из-за чьих личных недочетов церковь из германского мира с его
вкусом к субъективности, фантазии и свободе переняла не толь-
ко личностное осмысление и жизнеутверждающую душевность,
но также и атомизирующий субъективизм, природное суеверие и
бесплодный мистицизм, церковный партикуляризм и стремление
к революционному произволу? И на ком, наконец, лежит лич-
ная вина за то, что во II тысячелетии наблюдалось постепенное
вытеснение церкви, что именно современная церковь больше не
чувствует себя дома в африканском и азиатском мире и остает-
ся европейско-американским делом? Ведь она уже не стремится
к солидарности с современным миром, его культурой и наукой и
тем самым, несомненно, несет ответственность за разцерковление
и дехристианизацию современных народных масс!
Однако не будем все это упрощать! Не стоит преувеличивать
вынужденность и неизбежность развития событий. Вспомним
о недостаточной обращенности церкви к нуждам людей, к но-
вым проблемам и историческим перспективам, к новым формам
и ценностям мира. Вспомним о ее слепоте по отношению к зна-
кам времени и вечном запаздывании, о ее забвении Евангелия,
пресной апологетике и нерадивых отговорках по поводу соблюде-
ния статус-кво. Вспомним о сращивании церкви с определенной
системой, партией, культурой или мировоззрением, об утрирова-
нии полномочий и претензий по отношению к миру, о непризна-
нии и сокрытии совершенных ошибок и заблуждений. Было ли
-[436]-

Глава III. СВЯТАЯ ЦЕРКОВЬ
все это и многие другие вещи чем-то неизбежным, чем-то вынуж-
денным?
Нет, мы не будем строить иллюзии и признаем, что за всеми
неправильными историческими решениями и ложным развитием
в церкви всегда скрывается личная несостоятельность и личная
вина, что за всем ее несовершенством, всеми недостатками и ис-
кажениями скрывается зло, грех, порок. При этом играет роль не
только несостоятельность человеческого индивидуума, но и пре-
восходящая его по силе злоба демоническая, которая вполне мо-
жет вести к извращению христианского начала. История церкви -
это всегда не только подлинно человеческая история, но история
глубокой греховности. И она была такой с самого начала. Нужно
только вчитаться в послания Нового Завета, чтобы увидеть скорб-
ную реальность греха. Даже если из общин исключали самых за-
коренелых грешников, как например кровосмесителей (ср. 1 Кор
5), то все же хватало всякого рода бессердечности и маловерия,
законничества и злоупотребления свободой, чванства, зависти
и ревности, лжи, корыстолюбия и сладострастного распутства.
Всего этого хватало, даже если сформулированные в Новом За-
вете перечни пороков (например, Гал 5:19-21; Рим 13:13-14) не
описывали реальное состояние общины. Можно ли избежать кон-
статации того факта, что история церкви в этом отношении дей-
ствительно постоянно пробуксовывает?
Б. Отговорки, которые произносятся для оправдания этого не-
приятного состояния вещей, понятны, но неприемлемы.
1. Обособление «святых» членов общины. В древности гно-
стики, новациане, донатисты и монтанисты, в Средневековье ка-
тары, в Новое время различные фанатики и сектанты пытались
исключать грешных членов из церкви, чтобы в ней оставались
только безгрешные, чистые, святые. Но кто же тогда останется?
«Все мы много согрешаем» (Иак 3:2), а «если говорим, что не име-
ем греха, - обманываем самих себя, и истины нет в нас» (1 Ин 1:8).
Уже ранние соборы, прежде всего под влиянием Августина, воз-
-[437]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
ражали против того, чтобы «лишь по смирению»1 соглашаться с
этими высказываниями Писания. Они возражали против идеи,
что молиться «остави нам долги наша» следует только за других,
за «грешников»2, что и это прошение нужно произносить «лишь
по смирению»3. Нет, никто не вправе говорить: «Боже! благодарю
Тебя, что я не таков, как прочие люди, грабители, обидчики, пре-
любодеи, или как этот мытарь...» (Лк 18:11). Именно тем, кто счи-
тает себя праведниками, следовало бы поразмыслить, не являются
ли они самыми большими грешниками. Все суть грешники, цер-
ковь - скорбное communiopeccatorum, которое во все дни вновь
и вновь должно молиться: остави нам долги наши! Нет церкви,
которой не нужно говорить confiteof*.
2. Различение между «святой» церковью и грешными члена-
ми. Чтобы не компрометировать святость церкви, неоднократно
различали между членами, которые грешны, и церковью, которая
остается без прегрешения - несмотря ни на что. Но это абстракт-
ное различение. То, что делает отдельный христианин, никогда не
служит только лично ему на пользу или во вред. Он делает это
скорее как член церкви, полностью ответственный за нее и в бла-
гом, и в злом. В конкретной действительности нет никакой иде-
альной церкви, которая парила бы над головами людей. Что та-
кое церковь без членов, общность верующих без самих верующих,
народ Божий без народа, духовное строение без структуры, тело
Христово без тела? Не Бог, не Господь, не Дух, а люди являются
церковью. В церкви на протяжении столетий постоянно защища-
лась точка зрения, что эти люди, хотя и грешники, но все равно
члены церкви. Не прегрешение, а только неверие отделяет от общ-
ности верующих. Грешник, который верит, не погибает, но живет.
3. Различение между «святой» и грешной стороной христиа-
нина. Чтобы не компрометировать святость церкви, порой даже
1 Н. Denzinger, Endüridion Symbolorum (Freiburg i. Br.-Barcelona, 1955), 106.
2 Там же, 107.
3Тамже,Ш.
* «Сообщество грешников» (лат.).
*' «Исповедую» (лат.).
-[438]-

Глава III. СВЯТАЯ ЦЕРКОВЬ
разделяли конкретного христианина на составляющие: насколько
человек чист, настолько он принадлежит к церкви, насколько он
грешен, настолько он не входит в нее. Так можно мысленно опе-
рировать, однако конкретный человек противится такому рас-
членению! Было бы на самом деле удобно, если бы человек мог
просто отсечь свою грешную часть. Тогда он был бы, по крайней
мере, полностью чист в церкви. Однако беда в том, что он не спо-
собен просто отбросить свою злобу, свою грешную сторону. Итак,
здесь ничего нельзя достичь количественным разделением. Со-
гласно высказываниям Священного Писания, человек зол в своем
сердце, не в какой-то своей периферийной части, которую можно
было бы в конце концов отсечь, но в средоточии своей личности,
от которой заражается весь человек. Не лучшая половина челове-
ка должна просить прощения за худшую половину, а полностью
весь человек. Как единый и неделимый человек, так и христиа-
нин - это грешный человек. Именно во всей своей нищете он есть
член церкви.
Никакие отговорки здесь не помогут. Действительность тако-
ва: церковь - это церковь грешников. Так как эти грешники явля-
ются членами церкви, то это обременяет саму экклесию, пятнает
само тело Христово, потрясает само духовное строение, ранит сам
народ Божий. Саму церковь! Так как церковь не является идеа-
лизированной и гипостазированной чистой субстанцией, отдель-
ной от людей, то она есть грешная церковь - из-за своих грешных
членов. Это ужасающая, но в то же время освобождающая истина.
Потому я свободен от необходимости заниматься сомнительной
апологетикой церкви. И если я честен по отношению к себе са-
мому, от меня не требуется исключать себя самого, как грешника,
из святой церкви. Я могу и должен оставаться в церкви, каковой
она является в действительности и к каковой могу принадлежать
также и я.
В. Из этого, однако, следует, что святость церкви вовсе не
связана с нравственно-религиозным поведением ее членов. Что
-[439]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
означает слово «свято»? Уже ветхозаветное слово «кадад» под-
разумевает отделение и отсечение, разделение и выделение из
профанного и нечистого, избранность для служения Богу. Чистое
становится святым, когда оно изымается из мирского употребле-
ния и посвящается Богу.
Фон понятия «святость» - культовый. Смысл изъятости под-
разумевается и новозаветным греческим словом äyioq, а также
латинским sanctus, которое этимологически происходит от гла-
гола sancire (выделять, окружать барьером, освящать). Это слово
противоположно слову pro-janus (расположенное перед освящен-
ным местом, перед fanum). Новозаветное понятие почти полно-
стью соответствует ветхозаветному, где святость - это самое на-
стоятельное высказывание о божественности Бога. Свято только
то, что выбрано Богом. В противоположность другим религиям,
не поведение человека, а святая Божья воля и святое слово стоят
в христианстве на переднем плане. Как Царство Божье приходит
к людям благодаря самому Богу, так и имя Божье святится в че-
ловеке благодаря Ему (ср. Мф 6:9; Лк 11:2). Это не только слова
благословения, но и подлинное прошение, обращенное к Отцу:
да откроет Он нам свою святость. Сам Бог - будем осмотритель-
ны в выборе слов - логически является субъектом освящения
(ср. Иез 36:23; 20:41; 28:22; 38:16; Ис 5:16). Не только оправдание
(«Бог оправдывает», Рим 8:33), но также и освящение является,
согласно апостолу Павлу, деянием Божьим: «Бог от начала, через
освящение Духа и веру истине, избрал вас ко спасению» (2 Фес
2:13; ср. Еф 1:4); «сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте»
(1 Фес 5:23). И это освящение человека происходит эсхатологи-
чески посредством спасительного действия Бога во Христе: «От
Него [избирающего Бога] и вы во Христе Иисусе, который сде-
лался для нас премудростью от Бога, праведностью и освящением
и искуплением» (1 Кор 1:30); «но [вы] омылись, но [вы] освяти-
лись, но [вы] оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа
и Духом Бога нашего» (1 Кор 6:11). Дух Божий - «дух святыни»
(Рим 1:4). Его действие - освящение человека.
- [ 440 ] -

Глава III. СВЯТАЯ ЦЕРКОВЬ
Таким образом, только верующие являются «святыми», по-
скольку они «освящены». Понятие освящения используется у
Павла чаще всего в пассиве: «освященные во Христе Иисусе»
(1 Кор 1:2), «освящено Духом Святым» (Рим 15:16). Нет никаких
самодельных святых, а только «призванные святые» (1 Кор 1:2;
Рим 1:7; ср. 1:6; 1 Кор 1:24), «святые во Христе Иисусе» (Флп 1:1),
«избранные Божий, святые и возлюбленные» (Кол 3:12). Только
при освящении Богом возможно актуальное освящение человека
в этическом смысле (как в пророческой литературе и в псалмах).
«По примеру призвавшего вас Святаго, и сами будьте святы во
всех поступках. Ибо написано: будьте святы, потому что Я свят»
(1 Петр 1:15-16; ср. Лев 11:44). Воля Бога - причина и цель наше-
го продолжающегося освящения: «Ибо воля Божия есть освяще-
ние ваше» (1 Фес 4:3; ср. 4:1-8; Рим 6:19,22; 1 Тим 2:15; Евр 12:14;
Откр 22:11).
Бросается в глаза, что хотя в Еф 5:27 задача церкви опреде-
ляется как «быть святой и непорочной», но во всем Новом Заве-
те никогда не говорится о «святой церкви». Однако говорится о
«святых» общинах - таких как изначальная община Иерусали-
ма (Рим 15:25-26; 1 Кор 16:1, 15; 2 Кор 8:4 и т.д.), как общины
из язычников (Рим 1:7; 1 Кор 1:2 и т.д.). Или же речь ведется о
«святом народе» (1 Петр 2:9), «святом храме», живыми камнями
которого являются верующие (Еф 2:21). В Новом Завете по срав-
нению с Ветхим вещественный элемент решительно отодвигается
на второй план. Здесь не только нет выделенных святых районов и
предметов, но даже крещение и евхаристия не именуются «святы-
ми». Они сами по себе не производят святость с магическим авто-
матизмом. Они полностью зависимы от святого Бога и от отвеча-
ющего Богу верующего человека. В Новом Завете не говорится ни
об институциональной святости, ни о какой-то церкви, именую-
щей свои учреждения, свои места времена и предметы «святыми».
Здесь речь идет только о личностной святости: верующие люди,
которые избраны из грешного мира Божьим спасением во Христе,
они-то и составляют общность святых, communio sanctorum, свя-
-[441]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
той церковью. Итак, церковь свята, поскольку она собрана Богом
во Христе как общность верующих и стоит на службе Ему, обосо-
блена от мира и исполнена благодати Божьей.
Именно Бог созидает, отделяет, выделяет, освящает церковь:
Бог как Святой Дух овладевает сердцами людскими и воздвига-
ет свое владычество, оправдывает и освящает грешников, созидая
тем самым общность святых. Таким образом, мы веруем не просто
в святую церковь, а в Бога, освящающего церковь. В процитиро-
ванном ранее крещальном вопросе1 древнейшего из сохранивших-
ся церковных уставов говорится: «Верую в Святого Духа в святой
церкви к воскресению плоти». Как веруем мы в Бога, могуще-
ственного Духа, во оставление грехов и воскресение мертвых, так
же мы веруем в святость церкви. Поскольку она есть действо Духа
Божьего в людях, она не доступна нам и не находится в нашем
распоряжении. Мы не видим ее, она открывает себя только тому,
кто в вере предается освящающему Духу Божьему. Верующему
открывается, что святость Бога светит над ним и другим народам
и сообществам, что святость Господня отражается в этом теле -
столь хрупком и зачастую израненном. Поскольку верующий
индивидуум оправдывается и освящается, он присоединяется к
общине святых. И Бог выделяет общину как святую, когда про-
буждает индивидуумов к вере, оправдывает и освящает их.
Обобщая, можно сказать словами ватиканской Догматической
конституции о церкви:
«Мы веруем, что церковь, тайну которой излагает Священный Собор,
неизменно свята. Ибо Христос, Сын Божий, прославляемый с Отцом и
Духом, "Един Свят"j возлюбил церковь как свою Невесту, предав себя за
нее, чтобы освятить ее (ср. Еф 5:25-26), и присоединил ее к себе как свое
Тело и преисполнил ее дарованием Святого Духа во славу Божью. Поэ-
тому все в церкви - от принадлежащих к Иерархии до пасомых ею - при-
званы ко святости по слову Апостола: "Ибо воля Божия есть освящение
ваше" (1 Фес 4:3; ср. Еф 1:4). Эта святость церкви непрестанно проявля-
ется через плоды благодати, приносимые Духом в верных. Она многооб-
разно выражается в каждом, кто в своей обыденной жизни стремится к
1 Ср. Л II, 2.
-[442]-

Глава III. СВЯТАЯ ЦЕРКОВЬ
совершенству любви, назидая других; неким особым образом проявляет-
ся она и в соблюдении советов, именуемых обыкновенно евангельскими.
Соблюдение этих советов, принятое многими христианами под воздей-
ствием Святого Духа - будь то в частном порядке, будь то в особом поло-
жении или статусе, утвержденном церковью, - подает и должно подавать
в этом мире преславное свидетельство и пример ее святости.
Божественный Наставник и Образец всякого совершенства, Господь
Иисус, всем и каждому из своих учеников, в каких бы условиях они ни
жили, проповедовал святость жизни, которой Он и Начальник и Совер-
шитель (ср. Евр 12:2): "Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш
небесный" (Мф 5:48). Ибо во всех Он послал Святого Духа, чтобы Он
изнутри побуждал их любить Бога всем сердцем, всей душою, всем раз-
умением и всей крепостью своей (ср. Мк 12:30) и любить друг друга, как
Христос возлюбил их (ср. Ин 13:34; 15:12). Последователи Христа, при-
званные Богом и оправданные в Господе Иисусе не по делам своим, но по
предустановлению и благодати Его, через крещение веры действитель-
но стали сынами Божьими и причастниками Божественного естества,
а следовательно, и подлинно святыми. Поэтому они должны с Божьей
помощью блюсти и совершенствовать в своей жизни принятое ими ос-
вящение. Апостол призывает их жить "как прилично святым" (Еф 5:3)
и облечься "как избранные Божий, святые и возлюбленные, в милосер-
дие, благость, смиренномудрие, кротость, долготерпение" (Кол 3:12),
иметь плоды Духа во освящение (ср. Гал 5:22; Рим 6:22). "Ибо все мы
много согрешаем11 (Иак 3:2) и непрестанно нуждаемся в милосердии Бо-
жьем и потому должны ежедневно молиться: "И прости нам долги наши"
(Мф6:12)»Л
Именно Бог освящает церковь. Люди церкви святы сами по
себе в столь же малой степени, как и мирские люди. Они не дела-
ют церковь святой, сами по себе они составляют скорее communio
peccatorurn, которое остро нуждается в оправдании и освящении,
церковь не может канонизировать, оправдывать и освящать саму
себя. Если бы она делала все это, разве не было бы тогда креще-
ние внешним ритуалом и евхаристия бессмысленной церемони-
ей, богословие лишь религиозной философией, церковный устав
сводом законов, миссионерство лишь пропагандой? По сути, не
I Догматическая конституция о церкви «Lumen gentium» V, 39-40, Документы
II Ватиканского собора. М., 1998.
' «Сообщество грешников» (лат.).
-[443]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
скрыто ли все это под исключительно сакральным действием?
Все это само по себе не святое, а в значительной мере мирское.
Ни организация как таковая, ни добрая воля не создают святость.
Святым все это становится только благодатью Того, Кто создает
условия возможности доброй воли и действия. Именно Он отдает
должное безбожному, освящает человека и его деятельность. Он
ниспосылает особое благословение на проповедь, крещение и ев-
харистию, Он позволяет совершаться тому, что должно происхо-
дить по Божьей избирающей воле. Для Него совершаемое церко-
вью не является само по себе святым, а освящаемым Им. Церковь
не может заранее объявлять все это святым, а только в доверяю-
щей надежде на исполнение просить об освящении и святости
так, как решит сам Бог. Только в конце времен церковь предста-
нет взорам людским церковью, «не имеющею пятна или порока»
(Еф 5:27).
Если уже сейчас говорить о «церкви, не имеющей пятна или
порока», то это вызовет недоразумения. Церковь предстает взо-
рам не более чем сокрытое, задрапированное в человеческое
убожество образование. Однако Христос возлюбил церковь и
уже теперь предал себя за нее. Он освятил ее, очистив водной
баней крещения посредством слова, чтобы представить ее себе
славной церковью, не имеющей пятна или порока невестой
(ср. Еф 5:25-27). Здесь речь конкретно идет об эсхатологическом
представлении. Непосредственной, полной, очевидной реально-
стью эта церковь без пятна и порока будет только в конце времен.
Так говорят не только современные комментаторы Библии, но и
целый ряд латинских отцов. Только два примера:
Августин: «Хотя я в книгах постоянно именовал церковь церковью
без пятна и порока, однако это не следует понимать таким образом, как
если бы она уже была таковой, а таким образом, что она приуготовляется
быть такой, когда она явится во славе. Ибо в настоящее время она из-за
некоторой неопытности и слабости ее членов должна ежедневно вновь и
вновь взывать: Прости нам долги наши...»1.
1 Augustinus, Retract. II, 18; PL 32, 637 f.
- [ 444 ] -

Глава III. СВЯТАЯ ЦЕРКОВЬ
Фома Аквинский: «Славная, без пятна и порока церковь - это по-
следняя цель, к которой нас ведут страдания Христа. Это осуществится
только на вечной родине, а не на пути к ней. Если, находясь в пути, мы
станем говорить, что мы якобы не имеем греха, то мы будем обманывать
самих себя, как об этом говорится в 1 Ин Iß»1.
Таким образом, церковь из людей, являющаяся в то же вре-
мя церковью Бога по Его благодати, оказывается общностью,
которая при всей греховности свята и вместе с тем при всей свя-
тости грешна. Экклезиологически это - simul iustus et peccator:
communio peccatorurn*, которая по дарованной Богом благодати
действительно и подлинно является communio sanctorum"*. Кто
рассматривает церковь, так сказать, только снизу - с точки зрения
греховности людей, тот не видит благодать Бога, всецело поддер-
живающую церковь. Он видит в ней тогда только человеческий,
слишком человеческий религиозный союз. А кто рассматривает
церковь, так сказать, только сверху, с точки зрения святости Бога,
тот не учитывает, что люди в церкви постоянно подвергаются
опасности и искушению. Он видит тогда церковь как возвышен-
ное над всем человеческим и идеализированное небесное суще-
ство. Но церковь - это поле битвы между Духом Божьим и злом,
фронт же проходит не просто между святой церковью и несвятым
миром, а посредине сердца грешника, затронутого благодатью Бо-
жьей. Таким образом, речь не идет о двух церквах, святой сверху
и грешной снизу. Есть только одна церковь, которая одновремен-
но святая и грешная, casta meretrix*", как она часто именовалась
со времени отцов церкви в связи с ветхозаветными образами. Две
стороны одной церкви - святость и греховность, но вовсе не две
равноценные стороны! Если святость церкви - это свет, то гре-
ховность - это ее тень. Если святость раскрывает ее сущность, то
1 Thomas von Aquin, 5. th. Ill, q. 8, a. 3 ad 2.
' «Одновременно праведна и грешна» (лат.).
" «Общность грешников» (лат.).
*" «Общность святых» (лат.).
*'" «Непорочная блудница» (лат.).
-[445]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
греховность ее затемняет. Грех не проистекает из сущности церк-
ви, но он внедряется в церковь. Поэтому грех как темный пара-
докс относится не к сущности церкви, а должен причисляться
к ее бесчинству.
Но также и данный способ рассмотрения еще слишком ста-
тичен. Церковь на пути! Греховность и святость не просто две
стороны церкви. Нет, они - прошлое и будущее церкви в единой
истории, каждое из них присутствует по-своему: прошлое как
прошедшее, будущее как грядущее. Церковь определяется тем,
что она действительно и поистине оправданная и освященная
церковь. Ее грешное прошлое истерто благодатью Божьей. Грех и
смерть остались позади церкви, и она не может окончательно ни-
спасть в прошлое состояние. У этого присутствующего прошлого
больше нет будущего.
Но оно остается ее собственным прошлым. Церковь спасена,
однако все еще подвергается напастям. Дарованная ей святость
не делает ее автоматически непогрешимой. Святость не статич-
ное состояние, которое можно было бы гарантировать внешними
средствами, например крещением и евхаристией. Поэтому цер-
ковь снова и снова должна поворачиваться от своего прошлого к
будущему, которое есть ее святость. Это будущее уже вручено ей
благодатью Божьей как задаток, полностью характеризующий ее.
Но она снова и снова должна принимать сей дар, быть готовой к
нему. Так как она свята, она обязана быть святой. Изъявительное
наклонение требует повелительного наклонения. Смиренно и в то
же время радостно церковь должна как странница нести на сво-
их плечах прошлое - как прошедшее! - из настоящего в будущее,
пока новой милостью Божьей прошлое окончательно не спадет
с нее, а будущее не станет вечным и несомненным настоящим.
В Догматической конституции о церкви сказано:
«Тогда как Христос "святой, непричастный злу, непорочный" (Евр
7:26), не знал греха (ср. 2 Кор 5:21), а пришел только "для умилостив-
ления за грехи народа" (Евр 2:17), церковь, принимающая в лоно свое
- [446 ] -

Глава III. СВЯТАЯ ЦЕРКОВЬ
грешников, в одно и то же время и святая, и всегда нуждающаяся
в очищении (sancta simul et semper purificanda*), непрестанно следует пу-
тем покаяния и обновления. Церковь "совершает поприще своего стран-
ствования среди гонений мира и утешений Божиих", возвещая крест и
"смерть Господню, доколе Он придет" (1 Кор Н^б)»1.
Так церковь идет своим путем: выделенная из мира, отлич-
ная от других сообществ мира сего. Она не идет этим путем по-
добно естественным сообществам жизни и судьбы - семье, народу
и государству. Она также не идет им подобно свободным объ-
единениям по интересам, рабочим группам, профессиональным
или производственным коллективам, экономическим или куль-
турным союзам. Ей нельзя путать свой путь с дорогой других.
Она не может никому передоверить свое собственное основание.
Ни у каких сообществ она не может заимствовать свои средства.
Она не может подменить свою цель никакой другой. Она имеет
свое собственное мерило относительно того, что для нее важно и
неважно, успех или неудача, достоинство или позор. Наконец, у
нее свои условия приема, непонятные для посторонних, сводя-
щиеся к одному, к вере.
Несмотря на это, данная особенная общность не может быть
обособленной, от всех отделенной. Не потому, что это невозмож-
но (ведь она с самого начала входит в сферу влияния и круг инте-
ресов других сообществ). А потому, что так не должно быть: она не
изъята из мира, а будучи святой, принадлежащей Богу, она посла-
на в мир. Итак, она не должна создавать в мире никаких «сакраль-
ных пространств», выделенных из всего «профанного». Ничего
подобного не подразумевалось Иисусом Христом относительно
грядущего владычества Божьего, которое должно объять собой
весь мир. Ничего подобного не подразумевалось апостолом Пав-
лом относительно смысла христианской свободы, для которой нет
ничего, что было бы нечисто само по себе, но все позволено - при
* «Святая и одновременно постоянно должна очищаться» (лат.).
I Догматическая конституция о церкви «Lumen gentium» I, 8, Документы
II Ватиканского собора. М., 1998.
-[447]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
правильном понимании. Церковь избрана из мира, чтобы жить и
действовать в мире иначе, чем неверующие. Святая церковь там,
где люди посреди мирских забот внимают слову Божьему, про-
износимому из благодати и любви Его. Она там, где люди верят
этому слову и слушаются его, щедро раздаривая ближним своим
любовь, дарованную им самим. При этом церковь именно как свя-
тая должна вновь и вновь следовать путем покаяния.
2. Постоянство в покаянии и обновлении
А. В церкви существует отпущение грехов1. Весть Иисуса о
владычестве Божьем - как мы увидели2 - требует не только внеш-
него покаяния с посыпанием своей головы пеплом, а раскаяния:
радикального внутреннего и полного изменения и возвраще-
ния всего человека к Богу. И это требование касается не только
благочестивых и праведных, которые не ощущают потребности
1 По отпущению грехов и покаянию ср. наряду с новозаветной библеистикой,
справочниками по истории догм и догматике и соотв. статьями в богослов-
ских энциклопедиях следующие монографии: В. Puschmann, Die abendländische
Kirchenbuße im Ausgang des christlichen Altertums (Münster, 1928); Die abendländische
Kirchenbuße im frühen Mittelalter (Breslau, 1930); Poenitentia secunda. Die kirchl.
Buße im ältesten Christentum bis Cyprian und Origenes (Bonn, 1940); Buße und
letzte Ölung, Handbuch der Dogmengeschichte IV, 3 (Freiburg, 1951); P. Galtier, De
poenitentia tractatus dogmatico historicus (Rom, 1931, 1950); VEglise et la remission
despeches auxpremiers siecles (Paris, 1932); Aux origines du sacrement de la Penitence
(Rom, 1951); J. A. Jungmann, Die lat. Bußriten in ihrer geschichtlichen Entwicklung
(Innsbruck, 1952), H. von Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht
in den ersten drei Jahrhunderten (Tübingen, 1953); J. Grotz, Entwicklung des
Bußstufenwesens in der vornicänischen Kirche (Freibourg i. Br., 1955); K. Rahner, Art.
«Bußdisziplin, Buße, Bußsakrament», in: LThK II, 805-818, 826-838 (здесь также
ссылки на многочисленные работы Ранера по истории догм); Р. Anciaux, Das
Sakrament der Buße (Mainz, 1961).
2 Ср. В I, 2.
- [ 448 ] -

Глава III. СВЯТАЯ ЦЕРКОВЬ
в покаянии, но также гонимых и поносимых ими. Именно им
Иисус открывает доступ в Царство Божье и предлагает греш-
ным вступить в общность с Ним (к негодованию благочестивых).
Он разделяет трапезу вечери с закоренелыми грешниками, с са-
маритянами, мытарями и блудницами (Мк 2:16-17; Мф 11:19-20;
Лк 19:7). Он осмеливается - все Евангелия сообщают об этом -
недвусмысленно обещать людям оставление, прощение их грехов
(Мк 2:5-6; Лк 7:48; Ин 8:11). Тем самым Иисус противопоставля-
ет себя действующему Закону, который требует наказания греш-
ника. Значит, Он притязает на то, что согласно иудейской вере
подобает только Богу: «Кто может прощать грехи, кроме одного
Бога?» (Мк 2:7-8; Лк 7:49). Народ же, «видев это, удивился и про-
славил Бога, давшего такую власть человекам» (Мф 9:8).
Вполне возможно, что в последних словах, которые подчер-
кнуто говорят о людях во множественном числе, выражается
убеждение, что власть Иисуса отпускать грехи передана общине.
Община же - это община веры, для которой существует прощение
грехов. Она понимает себя как призванную Богом и избранную
общину «святых» конца времен, выделенную из рода безбожного
и неверного1. Ее крещение совершается «во оставление грехов»2.
Но крещение, подтверждающее раскаяние и веру, не означает ни-
какого магического состояния безгрешности. Искушения и испы-
тания не исчезают. Для избавления от зла следует по-прежнему
ежедневно молиться о прощении. И если мы прощаем других, в
которых усматриваем действительные грехи, то мы сами можем
надеяться на оставление, прощение наших грехов. Именно так
верующий состоит в прощающей общности с Богом и причастен
своему Господу, который пришел к грешникам.
В церкви как общности прощения должно и может совер-
шаться отпущение грехов. Церковь видит себя уполномоченной
на это своим Господом, который прощает грешников и допуска-
ет их быть причастными общности с Ним. Это новый опыт, от-
1 Ср. 5 III, 1.
2 Ср. СIII, 1.
- [ 449 ] -
29 Церковь

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
личающий эсхатологическую общину от иудаизма. В этом смысл
слова Евангелия от Матфея 18:18 (ср. Мф 16:19; Ин 20:23), кото-
рые, вероятно, не являются ipsissima vox* Иисуса. Они предполагают
существование уже сложившейся, размежевавшейся с иудаизмом
общины: «Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то бу-
дет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено
на небе».
Слова «связывать» и «разрешать» - это технически исполь-
зовавшиеся раввинские выражения, которые обозначали «запре-
щать» и «объявлять позволенным», а при известных условиях
также «объявлять вне закона» и «выносить оправдательный при-
говор». Отдавалось предпочтение тому или другому смыслу, но
слово общины выносило решение о прощении грехов. Это выра-
зительно засвидетельствовано в варианте предания, излагаемом в
Ин 20:22-23 со ссылкой на Святого Духа и на духовные полно-
мочия: «Примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому про-
стятся; на ком оставите, на том останутся». Сам Бог относится к
решению церкви как к решению, имеющему силу. Сам Бог дей-
ствует через церковь, чье решение не только выносится, но и ис-
полняется. В слова Мф 18:18 включено древнейшее наставление
общины в том, как нужно относиться к грешнику: каждый должен
«обличать» его, т.е. обращать его от греха к покаянию (Мф 18:15);
если он не прислушивается к этому, то предостережение должно
усиливаться привлечением еще одного или двух членов общины
(Мф 18:16); если он не прислушивается и в этом случае, то вся
община должна осуждать его. Если он поддается убеждениям, то
общение с ним восстанавливается. Если же он не хочет слушать
и общину, то общение с ним должно быть прекращено. Таким об-
разом община «разрешает» раскаивающегося грешника, прощая
его; однако она «связывает» нераскаивающегося, который стано-
вится для нее как мытарь и язычник (Мф 18:17). И в том и в дру-
гом случае вынесения решения за общиной стоит Бог (Мф 18:18).
* «Собственным словом» (лат.).
- [ 450 ] -

Глава III. СВЯТАЯ ЦЕРКОВЬ
У общины новая радостная уверенность: теперь простили не толь-
ко люди, но и Бог! Это свидетельствует о серьезности ее суда:
здесь судит Бог! Отрицательный исход разбирательства в этом
наставлении выдвинут на передний план. Однако целью явля-
ется не наказание, а прощение. Контекст рассматриваемых нами
библейских строк колоритно указывает на это: предшествующая
им притча о заблудившейся овце (Мф 18:12-14), последующее за
ними наставление в миролюбии и притча о милосердном царе и
его безжалостном слуге (Мф 18:21-35).
Итак, вся община, вся церковь уполномочена на прощение
грехов. Сами строки Мф 18:18 обращаются ко всей общности уче-
ников Иисуса Христа. «Вы» из Мф 18:18 в контексте экклесии
(Мф 18:17) и предшествовавшего коллективного «вы» (Мф 18:3,
10, 12, 13) передает окончательный (и особенно отрицательный)
приговор не в руки отдельного члена, а всей общины. С другой
стороны, в этой связи не идет речь об «апостолах» или «двенадца-
ти». Невозможно определить, как структурируется и руководится
община, даже если в ее руководство, предположительно, входят
апостол или старейшина (пресвитер). Также в Ин 20:22-23 го-
ворится об «учениках» вообще, которые представляют собой об-
щину согласно Ин 13-16 (ср. также параллельное повествование
Лк 24:33). На совершение крещения и евхаристии уполномочены
все ученики, то же самое касается и прощения грехов, когда им
всем даруется Дух. Посреди них присутствует Господь, как сви-
детельствует непосредственно примыкающий к рассмотренным
строкам текст Мф 18:20: «Где двое или трое собраны во имя Мое,
там Я посреди них».
Здесь невозможно коснуться всего сложного комплекса эк-
зегетических исследований. Текст Мф 16:18-19- как вообще
вопрос о церковных служениях - мы рассмотрим в следующей
главе. Здесь же следует лишь указать на то, что право связывать
и разрешать не может приписываться исключительно апостолу
Петру. Особенно внятно это неоднократно озвучено блаженным
Августином в его толковании на Мф 16:18-19. Например:
-[451]-
29*

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
«Церковь применяет эту власть с благословенной надеждой на отяго-
щенных грехом людей. Ведь Петр представлял ее своей фигурой только
в общем смысле слова, потому что он был первым апостолом. Ему были
свойственны только именно следующие три характеристики: по приро-
де он был человеком, по благодати христианином, по особому избранию
первым среди апостолов. Когда ему, тем не менее, сообщается: "Дам тебе
ключи Царства Небесного (Мф 16:19)", то тем самым он становится
только отображением всей видимой церкви... Церковь, основывающая-
ся на Христе, приняла от Господа ключи Царства Небесного, т.е. власть
снимать или не снимать грехи. Но она приняла эту власть в Петре. Что
получила церковь в собственность от Христа, то Петр своей фигурой
представляет символическим и зримым образом. Итак, petra является
символом Христа, а Петр - символ церкви»1.
На основе 2 Кор 5:18-21 можно считать, что апостол Па-
вел относил «служение примирения» не только к собранию об-
щины (проповедь). Он связывал «слово примирения» и с от-
дельно взятым грешником, который прибегал к этому слову.
Правда, мы практически не знаем о сложившейся практике пу-
бличного покаяния в первом и начале второго столетия, не считая
замечаний о церковном послушании в общинах апостола Павла
(ср. особ. 1 Кор 5). В Пастырских посланиях апостола Павла, в
«Пастыре» Ермы и у Игнатия Антиохийского конкретная практи-
ка покаяния и отпущения грехов не озвучена. Первое свидетель-
ство такой практики в 1 Тим 5:22 оспаривается всеми экзегетами,
которые связывают эти новозаветные строки с посвящением в
сан. Только для второго и третьего поколений «покаяние» в За-
падной церкви стало спорным вопросом; это особенно касается
роли священства при совершении покаяния. На первых порах
право прощения грехов признавалось также за пневматиками, му-
чениками и исповедниками. Но мы не можем детально рассматри-
вать здесь дальнейшее комплексное развитие практики покаяния
в церкви.
Следует отметить вот что.
* «Камень» (лат.).
1 Augustinus, In Jo. 124, 5; СС 36, 684 f.
-[452]-

Глава III. СВЯТАЯ ЦЕРКОВЬ
1. Во всей западной патристике (уже в «Пастыре» Ермы) при-
держиваются практики однократного покаяния (как и крещения),
причем вплоть до начала V века людям, виновным в определен-
ных смертных грехах, отказывали в возвращении в лоно церкви.
2. В III веке монтанизм и новацианство не смогли внедрить
покаянный ригоризм (был ли он исконным?). Отпущение грехов
все реже практиковалось пневматиками (чего требовал Тертул-
лиан; дольше всего эта практика сохранялась на Востоке - до тех
пор, пока эту задачу не взяли на себя духовники, священники и
монахи. А на Западе право отпущения грехов принадлежало при-
бавлявшим в авторитете епископам (Киприан!), причем все еще
продолжало существовать только публичное, а не индивидуаль-
ное тайносовершительное покаяние.
3. Ужесточение покаянных требований (часто тяжелые по-
жизненные наказания), особенно с V столетия, и в Восточной, и
в Западной церквах привело к упадку практики покаяния. Прине-
сение покаяния часто откладывалось до достижения преклонного
возраста или даже до смертного часа.
4. Примерно с VI столетия на ирландско-англосаксонских
островах, а с VII столетия на континенте стало совершаться по-
вторяемое индивидуальное покаяние, исповедь даже для малых
прегрешений. Это стало делом не только епископов, но и свя-
щенников, по возможности оно происходило во все дни года и с
меньшими епитимьями. С VIII столетия это стало повсеместной
практикой, а с IX столетия даже предписывалось. Исповедь, пока-
яние и отпущение грехов теперь были совмещены по времени; по-
головная обязанность исповедоваться раз в год была предписана
Четвертым Латеранским собором (1215).
5. С середины XII столетия за покаянием признается тайносо-
вергиительный характер в связи с все более распространявшейся
идеей семи таинств. При этом функция отпущения грехов (декла-
ративного или реального?) священником и признаки совершен-
ного таинства (attritio или contritio*?) оставались спорными.
' «Душевное сокрушение» или «печалование» (лат.).
-[453]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
6. В позднем Средневековье дело дошло до ужасной дегра-
дации покаянной практики (внешнее отношение, труды благо-
честия, отпущение грехов). Тридентский собор попытался вос-
становить средневековый status quo ante, после чего в обиход была
введена закрытая, а с XVII столетия трехчастная исповедальня. В
отличие от новозаветного раскаяния (метанойи) это развитие собы-
тий означает нарастающее сужение практики покаяния, что требует
сегодня поиска возможности ее восстановления в жизни христиан.
Прощение возможно только тогда, когда сознаются в грехах и
отвращаются от них, когда налицо сожаление и раскаяние. Призыв
Иисуса к раскаянию нацелен не только на определенные особые
результаты, а на радикальное обращение всего человека к Богу.
Итак, «покаяние» не следует понимать в ограниченном смысле
последующей за ним «paenitentia secunda»*\ как результат опре-
деленного покаянного акта. Скорее оно должно пониматься в
первоначальном новозаветном радикальном смысле: покаяние -
это ежедневное, вновь и вновь необходимое обращение всего че-
ловека, который вновь и вновь отвращается от греха, постоянно
искушающего человека. Именно крещение, в котором действен-
но происходит отпущение грехов, требует борьбы с грехом, ново-
го духовного обращения и мольбы о прощении. Возобновляемое
раскаяние, духовное обращение, покаяние - это последствия кре-
щения. Не то чтобы крещение утрачивало свою действенность:
«вторичное покаяние» в этом смысле не является «вторым спаса-
тельным кругом после кораблекрушения», как говорили когда-то,
ибо корабль-то затонул. Крещение не отменяется совершенным
после крещения грехом, дарованная в крещении благодать не от-
нимается. Она лишь должна по-новому улавливаться верой, чтобы
человек в возобновляемом раскаянии снова стал таким, как сразу
после крещения. В этом смысле покаяние - это восстановление
человека в благодати, обретенной им по вере через крещение.
* «Положение, существовавшее в прежние времена» (лат.).
" «Последующей епитимьи» (лат.).
-[454]-

Глава III. СВЯТАЯ ЦЕРКОВЬ
Но крещение основывается на слове благовестия о прощении
грехов человека. Евангелие возвещает уже свершившееся во Хри-
сте прощение грехов. Всякое раскаяние, всякое духовное обраще-
ние, всякое покаяние предполагают уже возвещенную Христом
благодать, милосердие, прощение Божье. Итак, благодать Божья
предваряет всякое духовное обращение человека, от которого
требуется только верующее принятие даруемой ему благодати.
Поэтому раскаяние, метанойя не подразумевает сумрачное и от-
рицательное состояние, как это часто наблюдалось в более позд-
ней практике покаяния. Метанойя, согласно Новому Завету, про-
исходит по причине уже провозвещенной благодати и прощения
Божьего. Поэтому она не является следствием гнетущего Закона,
который требует, но не может быть исполнен. Метанойя являет-
ся следствием Евангелия - благой, радостной вести о богооткро-
венной благодати, предлагающей человеку прощение. Итак, все
различные исторически сложившиеся формы и образы, которые
связаны с практикой отпущения грехов, следует понимать в кон-
тексте евангельской вести.
1. Проповедь Евангелия. В то время как церковь проповеду-
ет Евангелие (неважно, в среде язычников или в общине веру-
ющих), она возвещает для грешников Божью благодать. При
условии, что церковь проповедует не что-то иное (по-гречески
«аллотрию», т.е. посторонние, никчемные вещи!), а действи-
тельно Евангелие, она поистине возвещает «слово примирения»
(2 Кор 5:19) об общности Бога и грешников, о прощении грехов.
В провозвестии Евангелия человек ставится перед альтернативой:
вера или неверие, решение в пользу Бога или в пользу мира, воз-
вращение в любви к Богу или отпадение в грех! В слове провоз-
вестия врата Царства Небесного отверсты или заперты: человек,
чье сердце открывается слову, приемлется Богом, а недоверчиво
игнорирующий его выдворяется этим же словом. Здесь-то как раз
и происходит связывание и разрешение, возвещается благодать
и прощение грехов. Таким образом, Евангелие оказывается «си-
лой Божией ко спасению всякому верующему, во-первых, Иудею,
-[455]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
[потом] и Еллину. В нем открывается правда Божья от веры в веру,
как написано: «праведный верою жив будет» (Рим 1:16-17). Итак,
весьма конкретный смысл заложен в словах, которые в католиче-
ском богослужении добавляются после чтения Евангелия: «Сло-
ва Евангелия да изгладят наши согрешения!» (Perhaec evangelica
dicta deleantur nostra delicta!).
2. Общая исповедь1. Возвещенное проповедью прощение
грехов можно конкретизировать и приложить к практике. Как
конкретизацию и практическое приложение этого возвещения
следует рассматривать происходящее за богослужением отпуще-
ние грехов для всей общины (обычно - в связке с проповедью).
Так с X столетия мы констатируем существование идеи так на-
зываемой общей вины, происхождение и богословское значение
которой однозначно не выяснены. Речь здесь идет об «общей ис-
поведи», некогда имевшей сакраментальное значение (в основном
для «простительных прегрешений»). Эту исповедь практиковали
также реформаторы - Лютер, Цвингли, Кальвин. Она отчасти со-
хранилась в реформаторских церквах и по сей день. В Католиче-
ской церкви она существует сегодня в форме общего отпущения
грехов для особых случаев, когда она дается сразу всей общине без
отдельной исповеди ее членов. И здесь происходит то, что возве-
щено в Мф 18:18! Нельзя ли сегодня возобновить в духе времени
этот вид общего отпущения грехов наряду с частной исповедью?
3. Особое отпущение грехов мирянами2. Предварительными эта-
пами к этому являются отпущения грехов харизматиками, исповед-
никами и мучениками, затем исповедь монашествующими, диакона-
ми, монастырским духовенством и т.д. Во всяком случае, проведение
исповеди теми, кто не посвящен в духовный сан, имеет многове-
ковую традицию: на Востоке до XIV века, на Западе до XVI века.
С XI столетия до Иоанна Дунса Скота в западном богословии почти
1 Ср. J. А. Jungmann, «Art. Absolution, in»: LThK I, 74 f, а также названную в при-
мечаниях литературу.
2 Ср. Y. Cougar, Jahns pour ипе theologie du laicat (Paris, 1953), 301-304; K. Rahner,
«Art. Laienbeichte», in: LThK VI, 7AI (Lit).
-[456]-

Глава III. СВЯТАЯ ЦЕРКОВЬ
все придерживались мнения о возможности совершения исповеди
мирянами в случае крайней необходимости: согласно Альберту Ве-
ликому, такая исповедь обладает собственным сакраментальным
значением, а Фома Аквинский видит ее параллель крещению, ко-
торую могут совершать и миряне. Эту традицию нельзя объяснять
некоей «привилегией» и другими юридическими конструкциями,
но вполне можно - с помощью рассмотренных нами экзегетических
толкований (в частности, слов Мф 18:18).
4. Особое отпущение грехов священством. В Католической
церкви новейшего времени оно вместило в себя практически все
остальные формы отпущения грехов. К вопросу о священстве мы
вернемся в следующей главе.
Без зримого акта покаяния подтверждение метанойи легко мо-
жет превратиться в праздную самодостаточность. При этом свобо-
да не должна раствориться в разнообразии. Не тягостным зако-
ном и жестким принуждением, а даром и вспоможением должно
служить людям постановление об отпущении грехов. Только в
силу оправдания по благодати Божьей и только беспрекословной
верой подтверждается «искупление грехов». В конце же всегда
должно звучать слово: «Так и вы, когда исполните все повеленное
вам, говорите: мы рабы ничего не стоящие, потому что сделали,
что должны были сделать» (Лк 17:10).
Но не только в церкви должно совершаться покаяние. Сама
церковь также должна быть способна на покаяние: не только в том
смысле, что она смиренно признает и исправляет свои ошибки и
заблуждения, но и в том, что она вновь и вновь дерзает на свое
дальнейшее обновление.
Б. Обоснованно требуется, чтобы каждый христианин начинал
с самого себя метанойю, а тем самым реформу и обновление^ церк-
1 Ср. H.U. von Balthasar, Schleifung der Bastionen (Einsiedeln, 1952); Y. Congar, Vraie
et fausse reforme dans l'Eglise (Paris, 1954), H. Küng, Konzil und Wiedervereinigung
(Wien-Freiburg-Basel, 1963) Lit.; далее см. всю литературу по Второму Ватикан-
скому собору.
- [ 457 ] -

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
ви. церковная реформа определенно не относится к чисто акаде-
мической дискуссии. Однако нельзя не заметить, что речь идет не
только о внутренней, моральной реформе сердца человеческого,
не только об обновлении лишь образа мыслей. Благие воззрения
и намерения сердца недостаточны, чтобы изменять действитель-
ность. Не слишком ли часто при наличии доброй воли отдельно-
го человека она не оказывает никакого влияния на мир? Почему?
Потому что внешние условия, формы и структуры в церкви за-
трудняют осуществление благих намерений человека, а при опре-
деленных обстоятельствах даже дискредитируют их. Столетиями
многие христиане охотно желали бы чаще причащаться, но такую
возможность открыло бы им упразднение бесполезного строгого
предписания принимать причастие только попостившись и нато-
щак (значит, после изменения церковной дисциплины).
Именно вестью Иисуса Христа церковь постоянно призывает-
ся к метанойе, к изменению мышления и духовному обращению,
соответствующему Евангелию. Тексты Нового Завета прежде
всего сообщают о формировании церкви, которая не должна быть
«мирской», а жить Духом Христовым, выковывая свою собствен-
ную форму. Уже Новый Завет знает призывы к реформе: например
в отношении литургии (1 Кор 10-11), в отношении церковного
устава (Мф 18; ср. 10). Это касается, например, просачивавшегося
в него иудаизма, гностицизма, покаяния и возвращения к исто-
кам (Откр 2-3). Уже из Нового Завета становится понятным: по-
скольку церковь состоит из ограниченных и грешных людей, она
постоянно деформируется и потому должна снова и снова рефор-
мироваться в соответствии с Евангелием Иисуса Христа. Церковь
способна на это по благосклонному милосердию Божьему: Ecclesia
semper reformandaV Сама церковная история подтверждает это са-
мым впечатляющим образом. Только поверхностными наблюда-
телями история церкви может интерпретироваться как отход от
* «Церковь [должна] постоянно реформироваться». Смысл выражения: нет совер-
шенной церкви, которой не требовалось бы совершенствоваться (лат.).
-[458]-

Глава III. СВЯТАЯ ЦЕРКОВЬ
Нового Завета и как процесс деформации. Хотя это тоже имеет ме-
сто, но история церкви есть скрытый или явный процесс реформа-
ции. В двояком смысле: с одной стороны, как пресечение деформа-
ций, с другой - как обновленное формирование.
Пожалуй, большинство фанатических и еретических движе-
ний были резко выраженными движениями за реформы, причем
для одних мерилом было возвращение к истокам, а для других -
перспектива близкого конца света. К тому же во многих из этих
движений усиливалась диалектическая напряженность при вос-
приятии святой церкви в мире. Речь идет об обособлении церкви
чистых и святых от грешного мира, что приводило к сектантскому
сужению образа церкви. В этой связи из подобных древних дви-
жений следовало бы назвать монтанизм и маркионитство, а из
более поздних - новациан (святость всех членов общины) и до-
натистов (особая святость церковного клира), а также мелетиан
и присциллиан. В Средневековье в этот ряд включаются уже упо-
мянутые движения катаров (суровый аскетизм, бедность и про-
ведение богослужений на родном языке) и вальденсов (строгий
библейский буквализм). Протестантская реформация предусма-
тривала радикальное и полное обновление церкви посредством
критики средневековой Католической церкви и перестраивания
церковных отношений по образу новозаветной церкви. Это каса-
ется различных направлений реформационного фанатизма, но и
постреформаторский протестантизм породил целый ряд обнов-
ленческих тенденций. При этом пуританство, пиетизм и методизм
были направлены на широкоохватное обновление всей церковной
и личной жизни. А «движения пробуждения» в конце XVIII и на-
чале XIX столетия в Европе и Америке надеялись на обновление
церкви в результате углубления и оживления личной веры хри-
стиан. Эта вера должна была влиять также на социальную жизнь
«христианского» общества (церковь Слова Христова, церковь
Бога во Христе, мормоны и т.д.). С особой интенсивностью обнов-
ленческие движения в протестантизме проявились после Первой
и Второй мировых войн.
-[459]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
Однако нам следует указать здесь прежде всего на обновлен-
ческие движения внутри Католической церкви. В ранней церкви
основополагающим стал принципиальный отказ от иудейского
закона и распространение церкви в языческом мире. Это проис-
ходило согласно требованию «сделаться всем для всех», за что бо-
ролся апостол Павел и что было санкционировано «апостольским
собором». Реформирование в течение первых столетий затрагива-
ло в первую очередь литургию, проповедь и катехетику (исполь-
зование греческого языка койне и других народных языков). При-
няты около 250 нововведений в латинский литургический язык, а
также непростой переход от домашнего богослужения к богослу-
жению в базилике и затем к франкской средневековой форме мес-
сы. Затем состоялись новые переводы Библии с языков оригинала
и пересмотры вошедших в обиход переводов (Вульгата как весьма
действенная реформа латинской Библии). Потом началось напря-
женное и порой рискованное развитие и модификация богословия
в греческой и латинской патристике. Наконец, было реформиро-
вано монашество и миссионерство (бенедиктинское движение).
В уже значительно обмирщенной раннесредневековой церк-
ви мощные реформационные импульсы исходили из аббатства
Клюни: из реформы монашества проистекала реформа духовен-
ства, а за ней последовала общая церковная реформа, правда, все
более политизировавшаяся. Особую роль в ней сыграли сначала
немецкие императоры (особенно Генрих III), затем папы (Лев IX,
Григорий VII, Иннокентий III) и, наконец, новые ордена: (сна-
чала цистерцианский орден с Бернаром Клервоским, каноники-
августинцы, премонстранты и различные госпитальные и рыцар-
ские ордена XII столетия. В XIII веке возникло доминиканское
и францисканское движение за реформы; Франциск Ассизский
пытался в согласии с Евангелием широкомасштабно внутренне
обновить средневековую Католическую церковь в период расцве-
та ее могущества. Однако все это в столь же малой степени могло
сдержать упадок Католической церкви в позднем Средневековье
(Авиньон; западная схизма; эпоха Возрождения), как и реформа-
- [460 ] -

Глава III. СВЯТАЯ ЦЕРКОВЬ
ционные соборы позднего Средневековья. Они стремились к «ре-
форме церкви касательно главы и членов», как и многочисленные
другие движения за реформы, относящиеся к позднему Средневе-
ковью (особенно, Братья Общей Жизни).
Как мы видели, в отношении нереформированной Католиче-
ской церкви протест Лютера был весьма обоснованным. Но при
всех достижениях Реформации противопоставление «реформи-
рованной Евангелической церкви» «нереформированной Като-
лической» было упрощенным, и даже неуместным. И не только
потому, что протестантская Реформация заодно привела к де-
формации и поступательной ликвидации церковного единства.
А прежде всего потому, что Католическая церковь, при соблю-
дении церковной преемственности, тоже занялась крупномас-
штабным, хотя надолго затянувшимся реформированием. Эта
католическая реформа подготавливалась в дореформенное время
малыми группами, ее основания были заложены Тридентским
собором. Она проводилась в жизнь реформационным папством,
реформационными епископами, священниками, мирянами и
новыми реформационными орденами (особенно иезуитами).
Можно ли упустить из виду, что эта контрреформация с XVI
по XIX век носила негативный характер, искоренявший нестро-
ения реставрации и реакции? Реформа понималась не столько
как средство примирения и воссоединения, сколько как боевая
программа борьбы за сохранение существующего положения дел.
Соответственно, это была борьба за восстановление средневеко-
вого прошлого, для чего часто использовались поистине недухов-
ные средства. Например, на требуемую реформаторами коренную
реформу мессы (особенно внедрение народного языка) в Триден-
те пытались ответить чисто реставрационным устранением злоу-
потреблений. Также и Первый Ватиканский собор разочаровывал
в плане реформационных ожиданий. Только начиная с Льва XIII
намечается поворот от консервативно-реставрационной реформы
в сторону реформы положительно-творческой, которая достигла
своего апогея при Иоанне XXIII и на Втором Ватиканском соборе.
-[461]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
Этот собор привнес с собой коренную переориентацию Католиче-
ской церкви относительно других христианских церквей, иудеев и
нехристианских религий, а также относительно современного се-
кулярного мира вообще. Все это совершилось на основе многосто-
ронней внутрицерковной реформы (обновление богослужения,
церковного самопонимания, священства, мирян, орденов, мисси-
онерства и т.д.).
Даже весьма беглый обзор обновленческих движений в исто-
рии церкви способен показать, что церковь была не только Ecclesia
semper reformanda, но и Ecclesia semper reformata*. Так, в церкви
реализуется то, что в Библии требуется для обновления отдель-
но взятого христианина. Это обновление уже решающим образом
произошло во Христе: «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее
прошло, теперь все новое» (2 Кор 5:17). Однако это обновление
нового, внутреннего, духовного человека должно вновь и вновь
претворяться в жизнь: «Но если внешний наш человек и тлеет, то
внутренний со дня на день обновляется» (2 Кор 4:16). Поэтому к
общине обращены слова напоминания об обновлении: «Не сооб-
разуйтесь с веком сим, но преобразуйтесь обновлением ума ваше-
го, чтобы вам познавать, что есть воля Божья, благая, угодная и
совершенная» (Рим 12:2; ср. Еф 4:20-24; Кол 3:10).
Из этого явствует необходимость церковной реформы, для
которой всегда существует достаточно поводов из-за действия
человеческого, греховного фактора в церкви. Причем реформа
нужна не ради какого-нибудь удобного соответствия времени
(стремления к прогрессу, современному облику, механическо-
му соответствию времени, страху перед мирскими силами и т.д.).
Первично реформа нужна из-за требования Господа церкви в
Евангелии. Он призывает церковь к покаянию, к новой вере, к
новой праведности, святости, свободе, к новой жизни. Потому
церковная реформа не предоставлена на усмотрение церкви или
* «Церковь постоянно обновляемая, реформируемая» (лат.).
** «Церковь уже обновленная, реформированная» (лат.).
-[462]-

Глава III. СВЯТАЯ ЦЕРКОВЬ
церковного руководства. Она скорее является поставленной Го-
сподом перед церковью задачей и одновременно возможностью,
предоставленной Им. Она является для церкви не чем иным, как
исполнением воли Бога при следовании за Христом в перспективе
грядущего Царства Божьего. Никогда не будет недостатка в пре-
пятствиях: безучастное равнодушие, иллюзорная оценка положе-
ния церкви, церковное самодовольство, вялый традиционализм,
защищающаяся позиция, поверхностная, узкая или обмирщен-
ная экклезиология, пораженческое отчаяние. Готовность к об-
новлению рождается только из сердечного страдания за все еще
нереформированную церковь, только из молитвы об избавлении
церкви от зла, только из заинтересованной, конструктивной ее
критики, только из усердия о Господе и деятельной любви.
Re-formare означает «придавать другую форму», «восстанав-
ливать более раннюю, лучшую форму», «по-новому перефор-
мировывать что-то деформированное», «придавать облик соот-
ветственно собственной сущности». Тем самым реформа церкви
свидетельствует о ее позитивной перестройке соответственно ее
собственной сущности. Если это подлинная реформа, она никогда
не исчерпывается чисто негативным упразднением, отвержени-
ем и запрещением, а будет позитивным новоформированием той
же сущности. Дабы подчеркнуть этот положительно-творческий
момент, слово «обновление» много предпочтительнее слова «ре-
форма». Подлинная церковная реформа - не революция: она не
жаждет насильственного ниспровержения, не стремится доктри-
нерски, фанатично и непочтительно к новшествам. При всем ори-
ентировании на новое лучшее, она не забывает о преемственности
исторического развития. Тем самым реформа - не новшество, а
обновление. Подлинная церковная реформа - не реставрация: ей
нужно не вялое сохранение старой системы, а мужественный про-
рыв ко все большей истине. Ей нужно не только восстановление
старых форм, а поиск новых современных; не только новое вну-
шение к суровому соблюдению законов и правил, канонов и пара-
графов, а внутреннее обновление институтов и уставов. При всем
-[463]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
ориентировании на древнюю традицию, подлинная реформа не
забывает о необходимом для современности творческом перефор-
мировании. Тем самым она не просто восстановление, а опять-та-
ки обновление. Притом мы уже заметили, что речь не идет о вну-
тренней реформе сердца, пренебрегающей реформой структур,
институтов и уставов. Но речь не идет и о чисто внешней реформе
нестроений, лишь заштопывающей прорехи в структурах, инсти-
тутах и уставах. Что постоянно требуется, так это творческая ре-
форма структур и состояния дел, которая не размывает сущность
церкви, а достоверно выявляет ее.
Разумеется, то, что в церкви учредил и установил сам Бог че-
рез Иисуса Христа в Духе, не требует реформ. Но то, что допол-
нительно учредили и установили люди, подвержено человеческо-
му несовершенству и греховности и постоянно требует перемен.
Но так как сущность и ее историческая реализация не могут быть
адекватно разделены, нет никаких сфер, не требующих реформи-
рования. Самое большее - существуют константы, не требующие
реформирования. Нет никакого камня и пространства в церков-
ном строении, не нуждающегося постоянно в реформах. Только
отвечающая за целое формула стабильного каркаса церковного
строения не должна нарушаться. Масштаб для обновления церкви
всегда один и тот же - исконное Евангелие самого Иисуса Христа,
конкретный образец апостольской церкви. Подлинность церкви
коренным образом зависит от вновь и вновь предпринимаемых
реформ и обновления церкви. Нереформированная церковь не
может быть убедительной. Исходя из дарованного ей прощения,
обновлением отдельных христиан и всей их общности церковь
вновь и вновь должна доказывать свою святость.
Из уже процитированных текстов Второго Ватиканского собора
следует вспомнить два кратких основополагающих предложения:
«Христос призывает церковь на пути ее странствования к тому не-
престанному преобразованию (ad hanc perennem reformationem), в кото-
* «К этой непрестанной реформации» (лат.).
- [ 464 ] -

Глава III. СВЯТАЯ ЦЕРКОВЬ
ром она постоянно нуждается, будучи установлением человеческим и
земным»1.
«Церковь, принимающая в лоно свое грешников, в одно и то же вре-
мя и святая, и всегда нуждающаяся в очищении (semper purificanda),
непрестанно следует путем покаяния и обновления (poenitentiam et
renovationem*)»2.
В. Церковь выделена Богом из мира как святая: это действие
Его благодати. Церковь должна оставаться выделенной: это Его
требование покаяния и обновления. Она будет оставаться вы-
деленной: это обетование Его верности. Она не сохраняется сама
собой, но как и Израиль, церковь сохраняется милостивой верно-
стью Бога. Ее выделенность не может быть отменена. Вся новоза-
ветная весть преисполнена этой верой.
Внешняя угроза и в дальнейшем может быть опасна. Церковь,
подобно Израилю, может преследоваться и подвергаться униже-
ниям, загоняться в угол и порабощаться. Она может ослабляться,
поноситься и парализовываться, подавляться и преследоваться,
даже внешне гаснуть: но «врата ада не одолеют ее» (Мф 16:18).
Она не падет жертвой под властью смерти. Она несокрушима: по
Божьей милости ей дарована вековечность, стойкость. Сам Бог
сохраняет ее живой, вопреки всем ее недостаткам и слабостям.
Внутренний упадок церкви еще может быть ужасающим. Цер-
ковь, подобно Израилю, может уставать и становиться вялой, она
может становиться высокомерной и по-светски деловитой, распу-
щенной и одичалой, искаженной и опозоренной. Она может по-
разному вырождаться и отпадать от своего Господа», но: «се, Я с
вами во все дни до скончания века» (Мф 28:20). Возвеличенный
Господь, защищая и помогая, хранит общность с церковью. Она не
изнеможет под властью греха. Она нерушима: по Божьему милосер-
1 Декрет об экуменизме «Unitatis redintegratio» II, 6, Документы IIВатиканского
собора. М., 1998.
* «Всегда очищающаяся» (лат.).
" «Покаяние и обновление» (лат.).
2 Догматическая конституция о церкви «Lumen gentium» I, 8, Документы
II Ватиканского собора. М., 1998.
-[465]-
30 Церковь

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
дию, ей дарована непорочность, прочность. Она благодатно сохра-
няется Богом вопреки всем своим прегрешениям и всей вине.
Наконец, отклонение от истины в отдельных случаях еще
может быть угрожающим, церковь, подобно Израилю, может
колебаться и сомневаться, ошибаться и сбиваться с пути, но
«Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами
вовек, Духа истины» (Ин 14:16-17). Она не изнеможет под вла-
стью лжи. Она необманчива: по Божьему обетованию ей дарована
стойкость, открытость. Вопреки всем заблуждениям и недораз-
умениям она удерживается Богом в истине.
Исходя из этимологического корня слова /allere (соскаль-
зывать, допускать неверный шаг, сбивать с толку, обманывать,
лгать), мы переводим его как «необманчивость», а не как «непо-
грешимость»; последнее слово легко могло бы быть понято как
«безошибочность» (о которой применительно к церкви и ее пред-
ставителям, конечно, не может быть и речи). Слово «необманчи-
вость» не обременено разнообразными недоразумениями пере-
вода (в отличие от слова «непогрешимость»): поскольку церковь
смиренно послушна слову Божьему, она причастна к истине само-
го Бога Откровения, «который не может ни обманывать, ни обма-
нываться» (Первый Ватиканский собор: Deus revelans, qui пес falii
пес/allere potest)1. Тогда ложь, обман и все обманчивое далеко от нее.
Необманчивость в этом смысле означает принципиальное пребыва-
ние в истине, которое не упраздняется отдельными ошибками.
Имеет ли необманчивость церкви, основывающаяся на Писа-
нии и не оспариваемая даже реформаторами, своим следствием
априорную и надежно устанавливаемую непогрешимость опре-
деленных высказываний? Это невозможно непосредственно вы-
яснить из Нового Завета. Это оспаривается отдельными церква-
ми (особенно относительно соборов, епископов, папы) и должно
по-новому исследоваться на обозначенном нами основании2. При
этом надо особенно учитывать следующие две точки зрения.
1 Н. Denzinger, Endüridion Symbolorum (Freiburg i. Br.-Barcelona, 1955), 1783.
2 Ср. по этому поводу «Структуры».
- [ 466 ] -

Глава III. СВЯТАЯ ЦЕРКОВЬ
1. Обязательность. Вероучительные формулировки, за кото-
рыми стоит вселенская церковь как совокупность всех верующих,
имеют более высокую ценность и обязательность свидетельства,
чем вероучительная формулировка отдельного христианина
или богослова. Единство веры религиозной общины нельзя легко-
мысленно ставить под угрозу. Каждый верующий, а также каж-
дый богослов, ориентируясь на Евангелие, призван искренне за-
ботиться о сохранении единства с общностью веры. Именно так
он оберегается от последствий личной ограниченности, субъек-
тивного произвола и абсолютизации своих мнений, обретает ис-
тинную свободу в подлинной скромности и в служении общности
верующих.
2. Фрагментарность. Каждая вероучительная формулировка,
высказанная не только отдельным христианином, но и вселенской
церковью, остается несовершенной, незаконченной, непонят-
ной, частичной, фрагментарной. Об этом говорит апостол Павел
в 1 Кор 13:9-12. На это ловко не обращают внимания, когда за-
являют о непогрешимости отдельных высказываний (после двое-
точия начинаются непогрешимые слова!). Фрагментарность свя-
зана не только с полемической ориентацией и ограниченностью
церковных вероучительных формулировок, но и с необходимо
диалектическим характером всех человеческих высказываний.
Ведь каждое, даже истинное высказывание, будучи человечески
ограниченным, граничит с заблуждением. Достаточно не заметить
эту ограниченность, чтобы превратить его в заблуждение. Нет ни-
какой человеческой истины, которая не стояла бы под тенью за-
блуждения! Нет никакого заблуждения, в котором не скрывалась
бы по меньшей мере одна искра истины! Сообщаемое в истинном
высказывании и даже умалчиваемое в нем тоже может быть ис-
тинным. Сообщаемое в ложном высказывании ложно, но молча-
ливо подразумеваемое им может быть истинным. Упрощенное
понимание истины - считать, что каждое высказывание в своей
вербальной формулировке должно быть либо истинным, либо
ложным. Напротив, каждое высказывание может быть истинным
30#
-[467]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
и ложным, в зависимости от того, на что именно оно нацелено, к
чему относится, что подразумевает. Труднее выявить то, что им
подразумевается, чем то, что им проговаривается. Искреннее, бес-
страшное и критическое, а потому конструктивное экуменическое
богословие любого вероисповедания не должно судорожно хва-
таться за собственные догмы. Оно должно серьезно радеть о том,
чтобы, по крайней мере, не проглядеть истинное в предполагае-
мом заблуждении другого, а в собственной истине не проглядеть
возможное заблуждение. Таким образом дело дошло бы до встре-
чи в общей нам христианской истине, при удалении от наших ла-
тентных заблуждений!1
Так церковь в силу Божьего согласия и обетования остается
святой, выделенной из мира церковью. Поэтому нам не нужно ло-
мать голову над тем, что было бы, если б не было церкви и если
бы церковь не была святой. Бог заботится о том, чтобы всегда
была церковь, святая церковь! Находясь посреди мира, она ни-
когда не утратит свою выделенность из него и свое отличие от
него. Несмотря на все раны, она сохранит жизнь; несмотря на все
прегрешения, она не станет безблагодатной; несмотря на все за-
блуждения, она не отпадет от истины. Ее вера может стать слабой,
любовь равнодушной, надежда блеклой. Но остается невредимым
и неприкосновенным то, на чем стоит ее вера, в чем коренится ее
любовь, на чем воздвигнута ее надежда. Так остается она незыбле-
мо устойчивой, несокрушимо прочной, необманчиво истинной:
«столп и утверждение истины» (1 Тим 3:15). Не сама она одарила
себя своей долговечностью, своей незапятнанностью, своей необ-
манчивостью. Никто, даже она сама, не может отнять у нее это.
Поэтому церковь никогда не перестанет быть собранием святых,
народом Божьим, творением Духа, телом Христовым. Она никог-
да не станет другой, никогда не станет псевдоцерковью. Она может
стать нищей, как говорили уже отцы церкви; она может вести себя
подобно мелкой торговке, продаваться подобно девке. Но оберега-
ющей, спасающей, прощающей благодатью Божьей она есть и бу-
1 Ср. наряду со «Структурой»: Theologie und Kirche (Einsiedeln, 1964), 22-37.
- [468 ] -

Глава III. СВЯТАЯ ЦЕРКОВЬ
дет невестой Христовой. В окружающем ее мире она может стать
жалкой, голодной и беспомощной, но милосердный Отец всегда
заключит в объятья ее, потерянную. Она может заблудиться в пу-
стыне, но Пастырь пойдет за ней и отыщет ее. Она может бродить
по городу, но Жених найдет ее. Она может бросить Его, но Он не
оставит ее. Сквозь историю следует церковь своим путем, кото-
рый избрала не она, но который безоговорочно предначертан ей.
Она может оступиться, она может идти кружным путем и всту-
пать иногда на ложный путь; она может падать, может попасть к
грабителям и лежать полумертвой. Господь Бог не пройдет мимо
нее, а умастит маслом ее раны, поднимет ее, позаботится о крове
и ради ее спасения искупит ее грехи. Так церковь всегда пребудет
невредимой, святой церковью. В вере мы знаем это! Credo sanctam
Ecclesiamr
' «Верую церковь святую» (лат.).
- [ 469 ] -

Глава IV.
АПОСТОЛЬСКАЯ
ЦЕРКОВЬ
1. Апостолы как основание церкви
Мы задавались вопросом о единстве в многообразии, о кафо-
личности в идентичности, о святости в греховности. Вопрос
всегда сводился к критерию оценки: где и каким образом сталки-
ваемся мы с единой и святой кафолической церковью? Что такое
подлинное единство, подлинная кафоличность, подлинная свя-
тость? Важнейшим критерием является четвертый предикат церк-
ви в символе веры: церковь лишь тогда воистину единая, святая,
кафолическая, когда она в первую очередь церковь апостольская.
Речь идет о таком единстве, святости и кафоличности, которые
восходят к апостолам и являются в этом смысле апостольскими.
Прилагательное «апостольская»1 почти не встречается во вне-
церковном употреблении. В Библии мы также его не находим.
1 Ср. наряду с общей литературой в А II, 2 и Г I, 1, прежде всего, М. Schmaus,
Dogmatik III/l, 623-630, К. Barth, Kirchliche Dogmatik IV/1, 795-809, а также
энциклопедические статьи в LThK («Apostolisch»: Н. Bacht, «Apostolizität der
Kirche»: О. Каггег) и RGG («Apostolisch»: K. G. Steck). Среди новых монографий
см.: К. Е. Kirk, The Apostolic Ministry (New York, 1947), A. Ehrhardt, The Apostolic
Succession in the First Two Centuries of the Church (London, 1953); J. Guyot (Hrsg.),
Das apostolische Amt (Mainz, 1961); С. von Heyl, Ordination zum hl. Predigtamt und
Apostolische Sukzession (Bleckmar über Soltau, 1962); A. Hastings, One and Apostolic
(London, 1963).
-[470]-

Глава IV. АПОСТОЛЬСКАЯ ЦЕРКОВЬ
Тем не менее оно постоянно используется отцами церкви, и впер-
вые встречается (так же как и прилагательное «кафолическая») у
Игнатия Антиохийского (Trail, Inscript) и в житийном описании
мученической кончины Поликарпа Смирнского (16, 2). Исконное
и общеупотребительное значение этого слова - «находящаяся в
связи с апостолами Христовыми». Начиная со II и III столетий
слово «апостольская» получает еще и аскетическое значение, оно
подразумевает «подобно апостолам». Однако отдельные сектант-
ские сообщества древнего мира и Средневековья («апостолики»),
также как и древняя монашеская литература, подразумевали под
этим отказ от собственности и безбрачие. Лишь относительно
поздно в содержании этого слова на передний план выдвигается
активный акцент (в противоположность чисто созерцательному)1.
В этом смысле слово и по сей день разнообразно применяется в
практическом попечении о душе. В этом смысле в немецком язы-
ке обычно употребляется словосочетание «апостольская миссия»
вместо «апостольского служения». Но мы не можем подразуме-
вать именно этот смысл, когда говорим об «апостольской церкви».
Мы должны задаться вопросом: что собственно имеется в виду
под словом «апостол»?
Если мы не хотим просто, ничтоже сумняшеся, сформулиро-
вать его определение, мы не должны следовать тем клише, рамки
которых задаются различными легендами и иконографией «Две-
надцать апостолов», многообразно представленной в христиан-
ском искусстве. Уже связь между словами «двенадцать» и «апо-
столы» не является беспроблематичной. Повеление отправиться
на миссию (Мк 16:15-16; Мф 28:18-19; Лк 24:47-48; Деян 1:8)
засвидетельствовано в предании; считается, что апостолы как
миссионеры отправились на проповедь в мир. Однако мы видим,
что они сначала оставались в Иерусалиме (согласно Деян 8:1) и
согласились на миссию среди язычников не без долгих колебаний
(ср. Деян 10:1-11, 18). Только о Петре говорится, что он покида-
ет Иерусалим (Деян 12:17). Сообщается лишь о миссионерских
1 Напр., Rupert von Deutz, De vita vere apostolica; PL 170, 611-664.
-\m}-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
путешествиях апостолов Павла и Варнавы. Согласно сведениям,
дошедшим до нас из времени не ранее III и IV столетия, апостолы
оставались в Иерусалиме 7, 12 или 15 лет. Только более поздние
легенды сообщают, что апостолы путешествовали по всему миру
как миссионеры и основатели церквей. Какова же историческая
действительность?1
В Евангелиях от Матфея, Марка и Иоанна слово «апостол»
встречается только по одному разу, а у Луки 34 раза (в Евангелии
6 раз, в Деяниях 28 раз); у Павла (включая послания к Ефесянам
и Колоссянам) оно встречается 29 раз (в Пастырских посланиях -
5 раз), причем только от случая к случаю. Основным значением
слова «апостол» является «посланец». Оно применяется различ-
но: могут подразумеваться 12 учеников Христа (Мф 10:2; Мк 6:30
и часто в Лк.), посланники Божьи (Деян 13:3-4) или посланни-
ки церкви (Деян 14:4; ср. Деян 13:3), полномочные курьеры (Ин
13:36) или миссионеры (Откр 2:2). У Павла под этим словом мо-
жет подразумеваться он сам (часто в начальных строках его по-
сланий), двенадцать учеников Христа (Гал 1:17), широкий круг
миссионеров Евангелия (Рим 16:7; 1 Кор 12:28, 15:7; 2 Кор 11:5)
или посланники церкви (2 Кор 8:23; Флп 2:25).
Бросается в глаза то, какую большую роль играет в Новом
Завете понятие «апостол», хотя греческий язык практически не
знает лингвистических параллелей. В простонародном грече-
ском языке под словом «йяоатоАос» никоим образом не подраз-
умевается индивидуум, а либо посланная флотилия, либо толпа
колонистов, либо паспорт и квитанция. Неоднократно понятие
«апостол» этимологически выводилось из древнееврейского «ша-
1 Ср. прежде всего энциклопедические статьи в LThK («Apostel»: К. Н. Schelkle;
«Zwölf»: А. Vögtle), RGG (Н. Riesenfeld), EKL (H.D. Wendland), ThW(lLH. Rengstorf).
Среди новых монографий см.: С. Н. Dodd, The Apostolic Teaching and its Developments
(London, 1945), H. von Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche Vollmacht in den
ersten drei Jahrhunderten (Tübingen, 1953); К. H. Schelkle Jüngerschaft undApostelamt
(Freiburg i. Br., 1957); B. Rigaux, «Die "Zwölf in Geschichte und Kerygma», in: Der
historische Jesus und der kerygmatische Christus, hrsg. von H. Ristow und K. Matthiae
(Berlin, 1960), 468-486; G. Klein, Die zwölf Apostel ( Göttingen, 1961); W. Schmithals,
Das kirchliche Apostelamt (Göttingen, 1961).
-[472]-

Глава IV. АПОСТОЛЬСКАЯ ЦЕРКОВЬ
лиах» (например, в 3 Цар 14:6, где пророк является посланником
Божьим). Термин «шалиах» в период после вавилонского плена
используется для технического обозначения посланников иу-
дейских властей (однако название впервые встречается начиная
со II века по Р. X.). Такое употребление слова связано с раввини-
стическим принципом: доверенное лицо человека имеет тот же
статус, что и сам этот человек.
Но эта этимология весьма спорна. По сути, происхождение
новозаветного понятия «апостол» до сих пор не ясно. В свете ис-
следований, проводившихся доныне, две экстремальные позиции
не выдерживают критики: новозаветное апостольство нельзя вы-
вести ни из гносиса, ни из двенадцати учеников1.
1. Заимствовано ли понятие христианского апостольства из
иудейского гносиса (особенно в сирийском регионе)? Нельзя от-
рицать взаимосвязь между новозаветным и гностическим апо-
стольством. Однако уже в связи с понятием тела Христова ука-
зывалось на то, что все доселе известные гностические источники
имеют гораздо более позднее происхождение (понятие «тело Хри-
стово» встречается только у апостола Павла и во вторичной по от-
ношению к нему литературе!); зачастую они существенно отли-
чаются от новозаветных источников. О существовании апостолов
в среде гностиков нет ни одного раннего свидетельства. Конечно,
в сирийской диаспоре иудаизма, а также в Самарии и Иеруса-
лиме могли существовать пневматики (особенно апокалиптиче-
ски ориентированные) и искатели премудрости, которые учили
по-другому. Конечно, и из Нового Завета мы можем заключить
0 существовании синкретических пневматиков, которые эллини-
зировали христианскую мысль. Но научно не доказано, что были
иудеи или кто-то еще, кто миссионерски проповедовал бы такие
идеи. В Новом Завете налицо свидетельства о гностической опас-
ности, при этом речь всегда идет о внутрицерковной опасности.
Гипотезой, не подтвержденной никакими материалами, представ-
1 Ср. критику на W. Schmithals у Е. Schweizer в: Theolog. Literaturzeitung 87 (1962),
837-840.
-[473]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
ляется то, что в новозаветное время существовали гностические
учения, гностические общины и гностические апостолы. В ново-
заветное время об этом нет никаких свидетельств.
2. Идентично ли христианское апостольское служение с две-
надцатью избранными Иисусом Христом учениками? Следует
уточнить отношение двенадцати учеников к апостолам. Переч-
ни двенадцати учеников несколько отличаются друг от друга
(ср. Мк 3:16-19; Мф 10:2-4; Лк 6:13-16; Деян 1:13). В Мк 3:14
и далее двенадцать учеников еще не именуются апостолами, а в
Мк 6:30 слово «апостол» не является постоянным величанием, но
указывает лишь на периодическую деятельность. Лишь в Лк 6:13
сообщается, что сам Иисус назвал двенадцать учеников апосто-
лами. При этом бросается в глаза, что апостолами в древнейших
новозаветных текстах именуются не только двенадцать учеников:
наряду с Павлом так названы еще и иудеохристиане Андроник и
Юния (Рим 16:7: «прославившиеся между Апостолами»!), затем
Варнава (ср. 1 Кор 9:5-6; Гал 2:9; Деян 14:4, 14), вероятно, также
Сильван (ср. 1 Фес 1:1; 2:1, 7) и брат Господень Иаков (ср. 1 Кор
15:7; Гал 1:19, 2:9). С другой стороны, внутри круга из двенадцати
учеников Петр является единственным, по поводу которого точ-
но исторически установлена его миссионерская деятельность как
апостола.
В отличие от исторических умозрений и догматических упро-
щений мы будем принимать за основу исторические свидетель-
ства, встречающиеся в древнейших новозаветных текстах и свя-
занные с апостольским служением Павла. У апостола Павла речь
идет не только о посланцах общин (ср. 2 Кор 8:23; Флп 2:25), но
и об адресатах посланий (первая строка в 1 и 2 Кор., Гал., Рим.,
ср. также Еф., Кол., 1 и 2 Тим., Тит.), об «апостолах Иисуса Хри-
ста» и вообще об «апостолах». Большое значение имеет двойное
содержание этого понятия. Апостол - это, во-первых, свидетель
Воскресшего, которому Распятый открылся как живой Господь;
во-вторых, это отправленный Господом на миссионерскую про-
поведь: «Когда же Бог, избравший меня от утробы матери моей
-[474]-

Глава IV. АПОСТОЛЬСКАЯ ЦЕРКОВЬ
и призвавший благодатью своею, благоволил открыть во мне
Сына своего, чтобы я благовествовал Его язычникам, - я не стал
тогда же советоваться с плотью и кровью, и не пошел в Иеруса-
лим к предшествовавшим мне Апостолам, а пошел в Аравию, и
опять возвратился в Дамаск» (Гал 1:15-17; ср. 1:1,12; 1 Кор 9:1-2,
15:7-11). Павел именует себя «наименьшим из Апостолов» (1 Кор
15:9). Это также касается всех, кого Павел называет «апостолами»
(ср. 1 Кор 15:7,9:5). Павел противопоставляет подлинным апосто-
лам «лжеапостолов», которые суть «лукавые делатели, принима-
ют вид Апостолов Христовых» (2 Кор 11:13). Они выдают себя за
апостолов, но не уполномочены на то Христом, а представляют со-
бой иудействующих противников апостола Павла, пришедших из
Палестины, которые ссылаются на иерусалимских «высших Апо-
столов» (ср. 2 Кор 11:5; 12:11). Возможно, имеются в виду стран-
ствующие проповедники- «духовидцы » ?
Из процитированного древнего свидетельства Гал 1:15-17 ясно:
с одной стороны, Павел датирует свое собственное апостольское
служение с момента своего призвания в Дамаске (ср. Гал 1:11-13),
а с другой стороны, в Иерусалиме апостолы были уже до Павла.
Это должно было произойти вскоре после смерти Иисуса («апо-
стольский собор» состоялся через 17 лет после призвания Павла
(ср. Гал 1:18 и 2:1). Кто же были тогда эти апостолы в Иерусалиме?
«Потом, спустя три года, ходил я в Иерусалим видеться с Петром и
пробыл у него дней пятнадцать. Другого же из Апостолов я не ви-
дел никого, кроме Иакова, брата Господня» (Гал 1:18-19). Петр, во
всяком случае, принадлежал к апостолам. Но кто же принадлежал
к «другим апостолам»? Из 1 Кор 15:5 следует, что Павел призна-
ет явление Иисуса Христа Петру и двенадцати. Согласно Павлу,
они - первые свидетели воскресения; это можно понять только
так, что они включены им в разряд «других апостолов».
Если об этих двенадцати уже засвидетельствовано, во вся-
ком случае, сразу после смерти Иисуса, то наиболее очевидным
объяснением этому будет сказанное в самих синоптических Еван-
гелиях: «призвал» и «поставил» двенадцать Иисус до Пасхи
-[475]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
(Мк 3:14)! Наряду с синоптическими историями о призвании и
высказываниями апостола Павла о том же свидетельствует ло-
гия из Мф 19:28, а также настойчиво повторяемое в Евангели-
ях утверждение, что предатель Иуда был одним из двенадцати.
Это повлекло за собой в итоге дополнительные выборы Матфея
(Деян 1:15-26). Историческое ядро данных событий вряд ли мож-
но оспорить. Все другие более подробные объяснения не в состо-
янии дать убедительный ответ на вопросы: когда, где и как мог
в столь короткое время образоваться круг из двенадцати? В осо-
бенности немыслимо, что Лука, по сравнению с другими довольно
поздно записывавший Евангелие, мог бы по своему усмотрению
втиснуть свою концепцию апостольского служения двенадцати в
самое начало предания.
Вероятно, по отношению к этим двенадцати или некоторым
из них, например к Иакову, Петру и Иоанну, было применено
титулование «столпы» (Гал 2:9), имевшее место уже в иудаизме
(ср. 1 QSa 1, 12). Что же является тогда первоначальным смыс-
лом избрания двенадцати, которые, очевидно, были больше чем
просто «ученики»? Это избрание следует понимать в контексте
эсхатологического благовестия Иисуса Христа1. Число двенад-
цать имеет отношение к Израилю, народу из двенадцати колен.
Правда, все это не очень определенно. В меньшей степени здесь
подразумевается Израиль как объект христианского благовестия,
как обновленный Израиль в завершении Царства Божьего: «Ии-
сус же сказал им: истинно говорю вам, что вы, последовавшие за
Мною, - в пакибытии, когда сядет Сын человеческий на престоле
славы своей, сядете и вы на двенадцати престолах судить двенад-
цать колен Израилевых» (Мф 19:28; ср. Откр 21:24). Итак, круг из
двенадцати основан в перспективе грядущего Царства Божьего.
Они возвещают об этом грядущем и уже начинающемся влады-
честве Божьем и являются его представителями. Таким образом,
они представляют собой как полноту ветхого, так и полноту буду-
щего народа Божьего.
»Ср. Б 1-й.
-[476]-

Глава IV. АПОСТОЛЬСКАЯ ЦЕРКОВЬ
Исполняли ли двенадцать, избранные самим Иисусом, руково-
дящую роль в первой общине? Это оспаривается некоторыми бого-
словами, которые признают допасхальное основание круга из две-
надцати. Под более поздние легенды о многолетнем руководстве
двенадцати в Иерусалиме, об их миссионерстве и мученической кон-
чине нельзя подвести исторический базис. В относительно поздних
Деяниях Апостолов евангелист Лука дает богословски окрашенное
изложение материала. Так, он объясняет причисление учеников
Иисуса к апостолам не только в связи с их проповедью воскресения
Христова, но еще и в силу того, что они были очевидцами земных
деяний Иисуса. Лука резервирует звание апостола за двенадцатью,
которых так именовал сам Иисус (за исключением Деян 14:4, 14).
Вразрез сложившейся ситуации Лука, в отличие от апостола Павла
(особенно в Гал 1-2), ставит обоснование и практику апостольского
служения Павла в зависимость от двенадцати апостолов. Наконец,
следует признать, что эти двенадцать человек, кроме Петра и кон-
турных фигур сынов Зеведея, представляются для последующих
поколений безликими личностями. Все же историческая роль, ко-
торую они сыграли в истории возникновения церкви, несомненна.
Это нечто большее, чем эсхатологическое обетование: двенадцать -
основные свидетели воскресения! Это относится к главной части
предания, которое воспринял Павел и передал своей общине (1 Кор
15:5). Опыт встречи с воскресшим Господом, обретенный Петром
и двенадцатью, был вскоре подтвержден Павлом. Он определяет
двенадцать как учеников Иисуса до Пасхи, хотя ставшее привыч-
ным величание двенадцати утвердилось в послепасхальное время
(с чем не согласен Лука).
Не корректнее ли было бы воспринимать этих основных пер-
вых свидетелей воскресшего Господа как Его «уполномоченных»
(«шелухим»?) для попечения об общине, даже если мы не можем
узнать ничего исторически подтвержденного о способе такого по-
печения? Из этого проистекает понимание значимого для христи-
анских общин утверждения источника Q в Мф 19:28 (и в парал-
лельных местах), а также в высказываниях, подобных Мф 10:40:
-[477]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
«Кто принимает вас, принимает Меня, а кто принимает Меня,
принимает Пославшего Меня!» Однако нельзя не заметить, что в
последний раз двенадцать апостолов называются «двенадцатью»
в Деяниях Апостолов, когда речь идет о выборе семи помощников
(Деян 6:2-3). При этом они снова величаются именем «апостолы»
в связи с «апостольским собором» (Деян 15:2,4,6, 22-23; 16:4), но
затем они почти полностью скрываются в темноте истории (по-
сле Деян 16:4 это величание в Деяниях Апостолов больше уже не
встречается). Это можно объяснить не только скудостью источни-
ков, но и, по-видимому, функцией двенадцати, ограниченной вре-
менем основания общин (или временем евангелизации иудеев?).
Как бы то ни было, явно иначе, чем в случае с Иудой Искариотом,
после мученической кончины Иакова (Деян 12:2) на его место ни-
кто не переизбирается. Апостольская коллегия отмирает как та-
ковая. Основополагающим остается апостольское служение, ни-
коим образом не ограничивающееся двенадцатью!
С апостолом связывается идея миссионера. Величание «апо-
стол» почти полностью отсутствует в синоптической традиции и
лишь позже связывается с двенадцатью как миссионерами среди
евреев (Мк 6:7-12; Мф 10:5-16; Лк 9:1-6) и язычников (Мф 28:19).
Здесь всюду говорится о посланничестве (änoariXXeiv - шалах; ср.,
например, Мф 10:16), а величание «апостол» еще не употребля-
ется. Оно появляется только в Мк 6:30 и в списке имен Мф 10:2
(который никак не может быть вставкой II столетия, для этого в
текстах нет никакого основания). Только Лука вкладывает в уста
Иисусу величание учеников апостолами (Лк 6:13), это величание
нередко употребляет Павел (Иоанн только однажды - в Ин 13:6).
Уже до Павла и одновременно с ним величание могло использо-
ваться без богословского акцента миссионерами и посланниками
общин (ср. 2 Кор 8:2,3; Флп 2:25; Ин 13:16). Однако именно Павел
с самого начала придал величанию «апостол» значение уполно-
моченного самого Иисуса Христа и защищал такое понимание в
споре с галатами (Гал 1-2). На фоне понимания Павлом эсхатоло-
гического события такое представление об апостоле должно было
-[478]-

Глава IV. АПОСТОЛЬСКАЯ ЦЕРКОВЬ
стать богословски центральным для Павла. Так, например, Павел
связывает строго богословское понятие апостольского служения
со своей миссией среди язычников, что мощно повлияло на даль-
нейшее богословие. Он обосновывает, развивает и предохраняет
это понятие от смыслового размывания. Итак, именно Павел до-
нес до церкви, сколь много значит величание апостолами таких
мужей, как он сам и Петр. Отсюда апостолами в Павловом смыс-
ле слова стали величать и двенадцать человек, избранных Иису-
сом до Пасхи, хотя, возможно, их и ранее именовали апостолами
без особого акцентирования на этом. Со временем понятие «апо-
стол» - и здесь решающую роль сыграл Лука - отчасти стало при-
меняться в узком смысле к двенадцати. Парадоксальным образом
в Деяниях Апостолов Павел (за исключением Деян 14;4,14) нигде
больше не величается апостолом. Развитие строго богословско-
го понятия «апостол» проходило таким образом: узкое понятие
(двенадцать) развилось в более широкое (уполномоченные Иису-
сом Христом в целом).
Основное значение апостолов для церкви отчетливо звучит
как раз в интерпретации Павла (но также в Синопсисе и Дея-
ниях Апостолов). Апостол - это посланник Иного. Поскольку
апостол призван не общиной, а Христом (Гал 1:15-16; Деян 9:27;
Мк 3:4 и параллели; Мф 28:19), а через Него послан Отцом (ср.
Мф 10640; Ин 13:20), то он стоит в этом смысле над церковью. Он
не избирается церковью: «Павел Апостол, избранный не челове-
ками и не через человека, но Иисусом Христом и Богом Отцем»
(Гал 1:1). Он также не подчинен ее суду: «Для меня очень мало зна-
чит, как судите обо мне вы или как судят другие люди» (1 Кор 4:3).
Апостол - это уполномоченный Христа. Он не только свиде-
тель распятого и воскресшего Господа (такими были «более чем
500 братьев», 1 Кор 15:6), апостол также послан и уполномо-
чен самим Господом. Однако он не обладает полномочиями сам
по себе, подобно Иисусу. Он получил эти полномочия во имя
Христа и может использовать их только в Его Духе. Личность
уполномоченного посланника Господа ничего не значит сама по
-[479]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
себе. Апостол - не герой и не гений, а оправданный грешник среди
прочих грешников. Он представляет собой слабого и ветхого чело-
века, который несет божественное сокровище в глиняных сосудах
(2 Кор 4:7) и сам по себе не может делать ничего (Ин 15:5). Синоп-
тические Евангелия неоднократно иллюстрируют высказывания
Павла и Иоанна весьма конкретными указаниями на слабость,
безрассудство и вину учеников Иисуса. Но как раз во всей своей
человечности апостол избран, призван и послан быть инструмен-
том благодати Божьей (1 Кор 15:10; Рим 1:5), а также свидетелем,
назначенным Иисусом (Лк 24:48; Деян 1:8, 13:31). Его первичной
задачей является возвещение Евангелия: «Ибо Христос послал
меня не крестить, а благовествовать, не в премудрости слова, что-
бы не упразднить креста Христова» (1 Кор 1:17). Апостол должен
проповедовать не собственное учение, а порученное ему послание
(2 Кор 2:17,4:2; Мк 3:14). Тогда апостол может требовать, чтобы его
слово слушалось и воспринималось как слово Божье (1 Фес 2:13;
2 Кор 5:20). В этом смысле апостол может приниматься как Хри-
стос (Гал 4:14). Проповедью Евангелия, удостоверенного стойким
терпением, знамениями, чудесами и силами (2 Кор 12:12; ср. Рим
15:19; Мк 3:15, 6:7 и параллели; Деян 2:43, 5:12; Евр 2:4), апостол
представляет собой служителя Иисуса Христа (Рим 15:15-16; ср.
1:9; Флп 2:17) и Божьего соработника (1 Фес 3:2,1:3-9).
Но в то время как апостол проповедует Евангелие, он пробуж-
дает веру и собирает сообщество верующих. Итак, в силу своего
посланничества апостол заодно уполномочен основывать церкви
и руководить ими (2 Кор 10:13-16, 13:10; 1 Кор 11:34; 2 Фес 3:4),
а также учить церковному послушанию (1 Кор 5:3-5; ср. 1 Тим
1:20). Значит, апостол не ограничивает свою деятельность про-
поведью Евангелия, крещением (Павел крестил только в виде
исключения: ср. 1 Кор 1:14-17) и вкушением вечери Господней
со своей общиной (ср. 1 Кор 11:17-34). Павел дает очень кон-
кретные указания: относительно тяжб между членами общины
(1 Кор 6:1-11); относительно брака, девственности и вдовства
(1 Кор 7:1-39), вкушения идоложертвенного мяса (1 Кор 8:1-13,
- [ 480 ] -

Глава IV. АПОСТОЛЬСКАЯ ЦЕРКОВЬ
10:14-33), хода богослужения (1 Кор 11:2-34), совместной служ-
бы харизматиков (1 Кор 12-13), пророчествования и проповеди
(1 Кор 14:1-40), сбора пожертвований для общины Иерусалима
(1 Кор 16:1-4). Апостол заботится также о взаимодействии об-
щин между собой (посланцами, посланиями, взаимным ходатай-
ством). Во всем этом апостол авторитетен и свободен по отноше-
нию к общинам и в то же время состоит членом общины. А еще
он судится Господом (1 Кор 4:4) и предоставлен Его благодати.
У апостола есть право на подчинение ему общины (1 Кор 14:37;
2 Кор 10:18; Рим 15:18), однако он должен быть готов отказаться
от этого своего права (1 Фес 2:7; 1 Кор 9:12). Не просто подчине-
ние, а общность составляет его цель (1 Кор 5:4, 14:37; 2 Кор 2:6,
10; Деян 15). Апостол действует не самовластно, а ради общины;
он действует не изолированно, а в общности со всеми членами, их
дарами и служениями. Апостол свидетельствует не один, а вме-
сте со свидетельствами всех тех, кто получил дары Духа. Общины
определенно нуждались в его решающем слове и его непосред-
ственном руководстве. Но со своей стороны апостол нуждался в
их ходатайстве, их утешении и их сотрудничестве, что отчетливо
следует из всех посланий Павла. Итак, апостол должен быть не
господином церкви, а ее служителем (Рим 12:7; 1 Кор 9:19; 2 Кор
1:24, 4:5; Мк 10:44-45; Мф 24:45-51). Его апостольское звание -
это служение (Рим 11:13, 12:7; Деян 20:24), чье величие и слава
(2 Кор 3:7-11. 8:23) скрыты, даже сомнительны и презираемы в
мире (1 Кор 4:8-13; 2 Кор 4:8-11,6:3-10,11:16-33).
Таким образом, апостолы - первые в церкви посланники, сви-
детели и уполномоченные распятого и воскресшего Господа; это
проповедники, учители, основатели и руководители общин. Па-
вел подчеркнуто ставит их на первое место в своем перечне ха-
ризм: «И иных Бог поставил в церкви, во-первых, Апостолами...»
(1 Кор 12:28; ср. Еф 4:11). Церковь не могла бы выстоять без
этих первых гласных свидетелей, уполномоченных Христом, без
служения Петра и двенадцати, без Иакова и всех других апосто-
лов вплоть до до Павла. Церковь основывается на апостольском
-[481]-
31 Церковь

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
свидетельстве и служении, которые были прежде, чем она сама.
Апостолы - это начальные и прочные камни в основании церкви.
Фундаментом, краеугольным и замковым камнем свода церкви
является сам Христос. В этом смысле церковь «утверждена на ос-
новании Апостолов и пророков, имея самого Иисуса Христа крае-
угольным камнем» (Еф 2:20; ср. Мф 16:18; Откр 21:14).
Тем самым высветился чрезвычайно сложный исторический
фон того, что Второй Ватиканский собор озвучил следующим
образом:
«Вознеся молитву к Отцу и призвав к себе тех, кого Он сам пожелал,
Господь Иисус поставил Двенадцать, чтобы они были с Ним и чтобы по-
сылать их проповедовать Царство Божье (ср. Мк 3:13-19; Мф 10:1-42).
Этих Апостолов (ср. Лк 6:13) Он объединил в коллегию или постоянное
сообщество (coetus), во главе которого поставил Петра, избранного из их
среды (ср. Ин 21:15-17). Сначала Он послал их к сынам Израилевым, а
затем ко всем народам (ср. Рим 1:16), чтобы, причаствуя Его власти, они
сделали все народы Его учениками, освящали их и управляли ими (ср.
Мф 28:16-20; Мк 16:15; Лк 24:45-48; Ин 20:21-23), таким образом рас-
пространяли церковь и, служа под водительством Господа, пасли во все
дни до скончания века (ср. Мф 28:20). На эту миссию они были полно-
стью утверждены в день Пятидесятницы (ср. Деян 2:1-16) по обетова-
нию Господа: "Вы примете силу, когда сойдет на вас Дух Святый; и буде-
те Мне свидетелями в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и даже до
края земли" (Деян 1:8). Апостолы же, проповедуя повсюду Евангелие (ср.
Мк 16:20), принимаемое слушающими под действием Святого Духа, соби-
рают вселенскую церковь, которую Господь утвердил на основании Апо-
столов и воздвиг на блаженном Петре, их Начальнике, имея краеугольным
камнем самого Иисуса Христа (ср. Откр 21:14; Мф 16:18; Еф 2:20)»К
Вот что значили апостолы для церкви. Но исходя из этого, в
чем заключается для церкви значение того, что она - апостольская
церковь?
I Догматическая конституция о церкви «Lumen gentium» III, 19. Документы
II Ватиканского собора. М., 1998.
-[482]-

Глава IV. АПОСТОЛЬСКАЯ ЦЕРКОВЬ
2. Апостольское преемство
Были ли у апостолов преемники? Может ли заменяться осно-
вание, фундамент (Еф 2:20), без того чтобы здание обрушилось?
Апостолы, которые стали основанием, фундаментом церкви, со-
хранили это значение и после первого поколения христиан! Они
остаются для церкви всех времен и стран основополагающей и
ведущей величиной. Можно говорить об апостольском звании, но
только если оно понимается не как иерархические полномочия,
а именно как служение. Апостольское звание, по сути, исключи-
тельно и неповторимо. Будучи членами ранней церкви и ставшие
непосредственными свидетелями и посланниками воскресшего
Господа, они не могут быть заменены никакими преемниками.
Для апостолов решающей является непосредственная встреча
с Господом, которого все они тем или иным образом узнали как
Живого из мертвых. Самосвидетельство воскресшего Господа
есть неповторимое событие, которое не подтверждалось новыми
явлениями Христа; оно только вновь и вновь возвещается преда-
нием апостольского свидетельства. Таким образом, благовестие
апостолов есть изначальное, основополагающее, решающее сви-
детельство об Иисусе Христе, которое не может заменяться ни-
чем. Последующие поколения в церкви остаются связанными со
словом, свидетельством и служением первого «апостольского»
поколения. Апостолы были и остаются исконными свидетелями
и посланниками Господа.
Что же означает апостольское преемство! В дальнейшем не
произошло никакого нового призвания апостолов. Апостольская
миссия как непосредственное основополагающее служение свиде-
теля и посланника прекратилась со смертью апостолов. Не было
возобновления и продолжения этого апостольского служения.
Однако апостольское поручение не потеряло силу - оно действу-
ет вплоть до завершения времен. Апостольская задача не выпол-
нена - она охватывает все народы до края земли.
зг
-[483]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
Апостолы умерли. Нет новых апостолов. Но апостольское
посланничество остается. Посланничество апостолов выходит
за границы личностей апостолов. Апостольское посланничество
принимается теперь не непосредственно от Господа, а опосредо-
ванно, через людей. В силу этого сохраняется и апостольское слу-
жение, но оно проявляется не в новых назначениях апостолами,
а в послушании исконным свидетелям и посланникам Господа.
В силу сохраняющегося апостольского посланничества преем-
ство апостолов существует в апостольском служении: апостоль-
ское преемство в послушании! Мы намеренно не говорим об
«апостольском правопреемстве». Богословская проблематика не
должна затемняться вторичными юридическими и социологиче-
скими представлениями. Наш вопрос: кто находится в преемстве
апостолам?
«Эта Божественная миссия, вверенная Христом Апостолам,
продлится до скончания века (ср. Мф 28:20), ибо Евангелие, кото-
рое должно передаваться ими, во всякое время является для церк-
ви началом всей жизни»1. Догматическая конституция о церкви
сразу переходит от данного основного общего высказывания к
преемственности церковных должностей2.
Основной ответ может быть лишь таким: церковь! Не только
некоторые отдельные христиане, а вся церковь находится в преем-
стве апостолам. Мы исповедуем апостольскую церковь] Вся цер-
ковь является новым народом Божьим, собранным апостолами
посредством проповеди Евангелия Иисуса Христа. Вся церковь -
это построенный на апостольском основании духовный храм. Вся
церковь - это скрепляемое апостольским служением тело Хри-
стово. Таким образом, уполномоченное Христом посланничество
апостолов перешло к той церкви, которую созвали эти апостолы.
Уполномоченное Христом служение апостолов перешло к той
церкви, которой служили эти апостолы. Церковь в своем послу-
1 Догматическая конституция о церкви «Lumen gentium» III, 20, Документы
II Ватиканского собора. М., 1998.
2 Ср.: Там же, 20-29.
- [ 484 ] -

Глава IV. АПОСТОЛЬСКАЯ ЦЕРКОВЬ
шании - преемница апостолов. В силу своего послушания она
обладает авторитетом и полномочиями. Исходя из апостольства,
понятого таким образом, решается вопрос об истинном единстве,
святости и кафоличности церкви: они должны покоиться на ос-
новании апостолов. Итак, речь идет не только об исторически по-
нимаемом преемстве, но и о внутренней существенной связи. Это
тесная связь, которая дарована церкви Духом Божьим и Христо-
вым, которую осуществляют апостолы и их свидетельство. Цер-
ковь должна в вере открыть себя Духу, чтобы обрести послуша-
ние по отношению к апостолам и их свидетельству. В этом смысле
речь идет об апостольском преемстве в Духе. Апостольство есть
одновременно дар и задача.
Эта существенная связь с апостолами может объясняться с
двух точек зрения. Церковь является апостольской, если она со-
храняет постоянную связь с апостольским служением.
1. Соответствие апостольскому свидетельству. Не прямым
внушением, а посредством апостольского свидетельства церковь
слышит своего Господа и Его весть. Конечно, она не просто долж-
на слышать апостолов, а то, что через них говорит сам Господь,
она должна ввериться Его слову, звучащему посреди церкви. Кто
слышит ее, слышит Его. И наоборот: кто не слышит ее, не слышит
Его. Для церкви нет пути к Господу мимо апостолов. Только через
их свидетельство она знает Его. Исконное и основополагающее
свидетельство апостолов - источник и норма существования для
церкви всех времен и стран, для ее проповеди, веры и деятельно-
сти. В это свидетельство церковь должна вновь и вновь вслуши-
ваться и реализовывать его во всей своей жизни. Апостольское
преемство осуществляется там, где это свидетельство получает
внимательное отношение к себе, уважение, веру, признание.
Это апостольское свидетельство дано церкви не в абстракт-
ной неопределенности, а в конкретной историчности: первона-
чально оно передано нам в текстах Нового Завета, которые ссы-
лаются и на Ветхий Завет. Новый Завет - это первоначальное,
основополагающее, а потому руководящее для церкви всех вре-
-[485]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
мен апостольское свидетельство. Не потому, что все тексты Но-
вого Завета были написаны апостолами - в строгом смысле сло-
ва! А потому, что все эти тексты рассматриваются и признаются
верным исконным свидетельством апостольской вести церкви.
В этом смысл новозаветного канона, посредством которого цер-
ковь за свою долгую историю фактически отделила верное апо-
стольское свидетельство от остальных преданий. Что же за пре-
дания первоначально существовали наряду с Новым Заветом?
Что же еще выдается за первоначальное свидетельство? Это апо-
крифы, которые хотя и относятся отчасти ко II столетию, но рас-
цениваются как не подлинные сочинения. Их неполноценность
по сравнению с канонической литературой заметна даже поверх-
ностному читателю, так что они непригодны в качестве истори-
ческих источников. В этом смысле нет никакой иной «апостоль-
ской» традиции, кроме Нового Завета. Верное фактологическое
церковное предание существует фактически только в виде интер-
претации, объяснения и практического приложения этого перво-
начального, письменно зафиксированного апостольского преда-
ния. Апостольское преемство конкретно осуществляется, таким
образом, в постоянно животрепещущем сопоставлении церкви
с исконным, основополагающим свидетельством Священного
Писания. Оно осуществляется там, где остаются верны ему в про-
поведи, вере и деятельности. Там, где Библия - не закрытая кни-
га, не учебник, не свод законов. Там, где к ней постоянно прислу-
шиваются как к глаголющему свидетелю, как к благой, радостной,
освобождающей человека вести, там, где ей верят. Апостольское
преемство в этом смысле есть, по сути, преемство в апостольской
вере и исповедании.
2. Связь с апостольским служением. Церковь не может быть
верна апостольскому, библейскому свидетельству иначе как по-
средством служения. Конечно, церковь не должна служить апо-
столам, которые сами являются служителями церкви. Она долж-
на вместе с апостолами служить Господу, который есть Господь
и апостолов, и ее. Церковь должна проникаться стремлением к
- [ 486 ] -

Глава IV. АПОСТОЛЬСКАЯ ЦЕРКОВЬ
служению, которым были движимы сами апостолы. Она не может
принимать на себя апостольское посланничество, полномочия и
авторитет иначе, как только посредством служения. Апостольство
никогда не может быть неприкосновенным владением, неотъем-
лемой собственностью, которой церковь могла бы распоряжаться.
Апостольство никогда не может быть властью и силой, благодаря
которой церковь могла бы господствовать. Не ей следует подчи-
няться, она сама должна подчиняться - через апостолов Господу.
В преемстве апостолам церковь может постигать то, что явля-
ется подлинным подчинением, подлинным служением. Апостоль-
ское преемство церкви осуществляется, таким образом, в живом
воплощении служения апостолов. Оно реализуется проповедью
и свидетельствованием Евангелия, крещением, общностью мо-
литвы и евхаристии, созиданием общин и заботой о единстве с
церквами во всем мире. У каждого члена церкви есть здесь своя
задача, в зависимости от вверенной ему харизмы. Все это должно
совершаться не ради самой церкви, если это именно апостольская
церковь. То, что она делает, должно быть направлено вовне, на
мир, должно служить миру, человечеству. Быть церковью и быть
посланным - отнюдь не две разные вещи. Церковь только тогда яв-
ляется истинной церковью, когда она в преемстве апостолам вновь
и вновь осознает себя посланной в мир. Апостольское преемство в
этом смысле есть, по сути, преемство не только в апостольской вере
и исповедании, а в связи с этим и в апостольском служении.
Поэтому понятно, что и апостольство, подобно единству, свя-
тости или кафоличности, не является статическим свойством
церкви. Оно есть также историческое измерение, которое вновь
и вновь должно реализоваться в истории. Также и апостольство
должно вновь и вновь воплощаться, должно быть событием в исто-
рии. Эта история живо протекает между церковью и апостолами,
между церковной проповедью и апостольским свидетельством,
между священством церкви и избранием апостолов. Эту историю
не рассмотреть нейтрально, снаружи. Апостольство нельзя просто
констатировать и продемонстрировать. Нужно участвовать в этой
-[487]-

Часть Г. ИЗМЕРЕНИЯ ЦЕРКВИ
истории, чтобы распознать и понять, чтобы пережить и испытать,
что значит апостольство церкви. Я должен сам вникнуть в преем-
ство апостолам, должен вновь и вновь слушать их свидетельство,
верить их вести, воспроизводить их посланническую миссию и их
служение. Я должен быть верующим и любящим членом апостоль-
ской общины и оставаться им всегда. Только тогда я смогу понять,
что именно я исповедую, говоря: Credo apostolicam Ecclesiam!
Здесь мы должны прерваться или, лучше сказать, приостано-
виться. Мы попытались изложить то, почему экклесия понима-
ет себя единой, святой, кафолической и апостольской церковью.
Эти четыре ее измерения не обособлены, причем этот перечень
не полон. Тайну церкви нельзя исчерпать подобным образом. Но
следует уяснить, что речь идет не о произвольных, а о требуемых
Новым Заветом существенных измерениях, которые глубоко вза-
имосвязаны и переходят друг в друга. Что проку от всего церков-
ного единства без широты кафоличности, силы святости и истока
апостольства? Что проку от всей церковной кафоличности без
увязки с единством, святостью и мощью апостольства? Что проку
от всей церковной святости без тесной связи с единством, вели-
кодушием кафоличности и укоренением в апостольстве? И что,
наконец, проку от всего церковного апостольства без братства в
единстве, многообразия кафоличности и духа святости?
Могут ли христиане не быть единодушны касательно этих че-
тырех основных измерений церкви? Не должен ли здесь дости-
гаться основополагающий консенсус при некоторых издержках
во взаимном понимании и предупредительности? Не консенсус,
который запрещает различные богословские интерпретации и
разномыслия в вероучении. А консенсус, который исключает рас-
кол единой, святой, кафолической и апостольской церкви! Одна-
ко тем настойчивее звучит вопрос, связанный именно с апостоль-
ством. К сожалению, он фактически раскалывает церковь, хотя
давно не является первичным: каково внешнее устройство этой
единой, святой, кафолической и апостольской церкви и что зна-
чит для нее церковный клир?
- [ 488 ] -

ЧАСТЬ Д.
СЛУЖЕНИЯ
В ЦЕРКВИ

Глава I.
ВСЕОБЩЕЕ
СВЯЩЕНСТВО
1. Христос как единственный
Первосвященник и Посредник
Прежние рассуждения, пожалуй, вызывают вопрос: поче-
му до сих пор мы не говорили о носителях сана в церкви?
Ответ прозвучит так: речь о них шла с самого начала. Ведь имен-
но с самого начала мы говорили об общности верующих! Главной
ошибкой прежних экклезиологий, фактически сводившихся к ие-
рархологии (Ecclesia - hierarchia), была следующая: они не воспри-
нимали всерьез, что всякий священнослужитель в первую очередь
верующий и тем самым член церковной общности. По отношению к
этому христианскому основополагающему факту всякие должност-
ные характеристики являются вторичными, а то и третичными. Или
еще точнее: верующий без какого-либо сана является христианином
и членом церкви Христовой, а священнослужитель без веры не яв-
ляется христианином и членом церкви. Посему о церкви следует
начинать говорить как об общности веры. Только исходя из этого
положения можно правильно понять должности церковного клира.
Подразумевается ли тем самым, что община первичнее цер-
ковного клира, что именно община, а не клир, является последней
- [ 490 ] -

Глава I. ВСЕОБЩЕЕ СВЯЩЕНСТВО
инстанцией в церкви? Эта дилемма для Нового Завета - вовсе не
вопрос. Здесь община и клир, клир и община представляют собой
предпоследние инстанции перед последней - Иисусом Христом,
Господом церкви, который сам непосредственно действует в Духе.
А со Христом - Его первые свидетели и вестники, составляющие
основание церкви: тем самым апостолы предваряют общину и
клир. Община и клир должны удостоверять себя перед апостола-
ми и их свидетельством, должны ответствовать перед Господом
и Его вестью. Он первая и последняя инстанция для вселенской
церкви. С Ним должны мы сверяться, если хотим правильно опре-
делить отношение между клиром и общиной (церковью).
При этом привычные реалии священства, посредничества и
церковного служения переживают радикальное переориентиро-
вание, основополагающую перемену: «Потому что конец закона -
Христос, к праведности всякого верующего» (Рим 10:4). Церковь
постоянно находится в опасности интерпретировать эти понятия
не по Христу, а скатываться в своей интерпретации либо к иуда-
изму, либо к язычеству. Мы начнем с уяснения понятий «священ-
ник» и «посредник». Кто, согласно Новому Завету, является свя-
щенником и посредником?
А. Священник1. Современное слово «священник» (испан.
presbitero, фр. pretre, итал. prete, англ. priest, голланд. priester) че-
рез латинское заимствованное слово presbyter происходит от гре-
ческого npeaßvrepoq (старец), затем также «предстоятель общи-
ны». Однако содержание современного понятия «священник»
никоим образом не идентично первоначальному содержанию
слова «пресвитер». Скорее содержание слова «священник» уже в
латинском церковном языке (а оттуда и в современных языках)
определялось, по сути дела, греческим словом lepevq (жрец). Ему
1 Наряду с отрывками из справочников по догматике, о священстве ср. прежде
всего статью G. Schrenk в ГА Will, 221-284, а также соотв. статьи в остальных би-
блейских и богословских словарях; наряду с библейским богословием см. также
О. Cullmann, Die Christologie des NT (Tübingen, 1957), 82-107; T.F. Torrance, Royal
Priesthood (Edinburgh-London, 1955).
-[491]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
соответствует латинское sacerdos (итал. и испан. sacerdote), для
которого немецкий, английский, голландский, французский не
имеют в своем распоряжении никакого другого слова, кроме как
«священник» (priest). В английском языке есть только прилага-
тельное sacerdotal, а во французском - безличное le sacerdoce (свя-
щенство). По сути, при определении священства следует исходить
из слова lepevqy причем подразумевается священник (жрец) в кон-
кретном смысле: он - человек, чьей преимущественной задачей
является принесение жертвы. Кто же, согласно Новому Завету,
представляет священника в смысле iepevq?
Поразителен результат анализа: слово «священник» во всем
Новом Завете ни разу не употребляется для церковного лица, име-
ющего сан (это касается не только слова lepevq, но и слов äpxiepevq,
lep&revfiay iepareia, iepwavvr/j lepareveiv). «Священниками» («перво-
священниками») именуются ветхозаветные иудейские носите-
ли сана (Мк 1:44 и параллели; 2:26 и параллели; 14:53 и далее;
Лк 1:5, 10:31; Ин 1:19; Деян 4:1, 6) или языческие жрецы (Деян
14:13). С чем-то удивительным мы сталкиваемся и далее: в про-
поведи Иисуса не говорится об образе священника и о культе (в
общем смысле слова). Речь Иисуса не была резко критичной по
отношению к культу (ср., например, Мф 12:3-8 и параллельные
места; Мф 26:61 и параллельные места), она звучала скорее в русле
проповеди. Не из священнического служения, а из мирского окру-
жения берет Иисус свои образы: священнику противопоставляется
добрый самаритянин, хотя он - еретик (см. Лк 10:31-32). Ни само-
го себя, ни своих учеников Иисус не называет священниками.
Лишь под глубоким впечатлением неповторимо смиренной,
преданной Богу и людям жизни и смерти Иисуса община научи-
лась воспринимать смерть Иисуса как образ культовой жертвы
(потому значение «крови», «агнца»). Сам Иисус как «Первосвя-
щенник» - это мощная культовая концепция Послания к Евреям1.
Не в смысле статического священнического культа в некоем свя-
том месте, а в смысле жертвенного пути Сына через свою смерть,
1 Литературу см. в В I, 2 г.
-[492]-

Глава I. ВСЕОБЩЕЕ СВЯЩЕНСТВО
дабы община Завета имела вместе с Ним доступ к престолу Бо-
жьему. Лишь в этом ключе следует понимать заступничество пер-
восвященника Христа за братьев, пока Он не вернется: «Иисус
Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр 13:8). Именно
в этой перспективе ведется Его принципиальная критика ветхо-
заветного священства, не позволяющая понимать его как пред-
вестие новозаветного служения! Христианам, заигрывающим с
прошлым культом, недвусмысленно объясняется, что Христос
исполнил ветхозаветное священство и тем самым упразднил его!
Исполнение, завершение и упразднение ветхозаветного священ-
ства показываются трояко.
1. Как и ветхозаветный священник, Христос не сам себе при-
сваивает священство, а принимает его по Божьему призванию
(Евр 5:4-6). Как Сын Божий Он находится в радикальном раз-
рыве по отношению к прежнему священству. Его служение не вы-
водимо из ветхозаветного: Он - не из колена Левия, а из колена
Иудина; оно нерегулируемо: Он - не по чину Аарона, а по чину
таинственного Мелхиседека (Евр 7:1-28).
2. Как ветхозаветный священник, Христос предстоит пред Бо-
гом за удручаемый грехами народ, который не способен ни при-
носить действенную жертву, ни молиться. Будучи подобным во
всем людям с их слабостями, Он милосердно сочувствует и по-
могает им (Евр 2:17-18, 5:1-3). Но коренное отличие, отменяю-
щее тождественность, - это грех, которым было отягощено само
ветхозаветное священство и с которым оно не могло окончательно
покончить (Евр 7:11, 19, 9:9, 10:2-3). Грех был преодолен Иису-
сом как первосвященником, который проявил безгрешность в по-
слушании Отцу, так что Он не нуждался в принесении жертвы за
свои собственные грехи (Евр 7:26-27,4:15, 5:7-9, 2:18).
3. Как ветхозаветным священникам, так и Христу следовало
принести кровавую и бескровную искупительную жертву за грехи
(Евр 5:1,8:3,10:11). Но это уже не вещественные жертвы, не кровь
козлов и тельцов, не чужая кровь, которая должна была вновь и
вновь повторяться и все-таки не могла принести примирения с
-[493]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
Богом (Евр 9:6-7, 10:1-2). Нет, это полная жертва самой Лично-
сти, в самоотвержении собственной крови, собственной жизни.
Так этот Первосвященник принес совершенную жертву, жертвуя
самим Собой. Она не нуждается в повторении, но принесена раз и
навсегда: «который не имеет нужды ежедневно, как те первосвя-
щенники, приносить жертвы сперва за свои грехи, потом за грехи
народа, ибо Он совершил это однажды, принеся [в жертву] себя
самого» (Евр 7:27; ср. 9:24-28,10:19).
Это «единократная» жертва - icp&nal; (anal;), в противопо-
ложность «ежедневной», «частой», «ежегодной» жертве, «одна
[единственная] жертва» (Евр 10:12). Это «одно приношение
[единственное жертвоприношение]» (Евр 10:14) нового един-
ственного и вечного Первосвященника конца времен. Исполнени-
ем воли Божьей Он окончательно преодолел грех и бесповоротно
восстановил полную общность с Богом: «По сей-то воле освяще-
ны мы единократным принесением тела Иисуса Христа. И всякий
священник ежедневно стоит в служении, и многократно приносит
одни и те же жертвы, которые никогда не могут истребить грехов.
Он же, принеся одну жертву за грехи, навсегда воссел одесную
Бога, ожидая затем, доколе враги Его будут положены в подножие
ног Его. Ибо Он одним приношением навсегда сделал совершен-
ными освящаемых» (Евр 10:10-14).
Что это означает для церкви Нового Завета? Единовремен-
ной, окончательной, неповторимой, а потому заключительной
жертвой непреходящего вечного Первосвященника исполнилось
и прекратилось всякое человеческое священнодействие. Восстал
Священник иной (Евр 7:15), Священник на века (Евр 7:12). Это
происходит не по прежней заповеди. Прежняя заповедь отменяет-
ся (Евр 7:18). Ветхий Завет обветшал (Евр 8:13). Кто желает быть
со Христом, должен удалиться из ветхой культовой тесноты иуда-
изма, чьи священники служат на своем алтаре, и прилепиться ко
Христу (Евр 13:10-13). На место всех приносимых людьми куль-
товых жертв заступает совершенная жертва самоприношения.
Вместо всех человеческих священников заступает совершенный
- [ 494 ] -

Глава I. ВСЕОБЩЕЕ СВЯЩЕНСТВО
Священник (ср. Откр 1:13; Ин 17). Где все предшествующие свя-
щенники действовали лишь несовершенно, недостаточно, там Он
раз и навсегда дал удовлетворение прежним чаяниям, satis fecit,
совершил достаточное действие. Этот Первосвященник не дол-
жен и не может быть заменен никем. Он сделал все вполне, совер-
шенно. Не требуется, да и не может быть никакого дополнения,
повторения или восполнения! Это основание, почему в Послании
к Евреям ни ангел не признается священником пред Богом, ни
община не знает священнического сана: Христос окончательно
реализовал суть священства. Иисус Христос - Первосвященник
Нового Завета, представитель, наместник (викарий) народа перед
Богом. Он - посредник, и этому слову нам нужно уделить особое
внимание, прежде чем мы закончим размышления о священстве
Христа.
Б. Ходатай-посредник*. Библейский древнееврейский и ара-
мейский языки не знают никакого словесного выражения для
понятия «посредник», хотя для ветхозаветной религии посред-
ничество имеет важнейшее значение. В божественном смысле
говорится о посланцах Яхве, Духе, Премудрости; в человеческом
смысле упомянуты цари, священники, пророки, особенно Моисей
и раб Божий из песнопений (эбед Яхве). Греческое слово [ieairrjq
(lat. mediator) этимологически производно от [iiooq (medius) и
явно подразумевает того, кто стоит в середине или посреди. При
этом имеется в виду не столько пространственное положение че-
ловека, сколько его роль нейтрального доверенного лица: это ар-
битр при юридических сделках и правовых договорах, посланец,
поручитель и гарант, а также посредник в отношениях, которые
доныне не были установлены; аналогично употребляется глагол
[ieoireveiv (посредничать, ходатайствовать). Раввины сделали из
1 Наряду с соотв. отрывками в справочниках по догматике о посредничестве
Христа ср. прежде всего статью С. Spicq в DBS V, 983-1083, и А. Оерке в Th WIV,
602-619, а также соотв. статьи в остальных библейских и богословских словарях
и книгах по библеистике.
-[495]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
посредника в правовом смысле посредника в торговом и деловом,
а затем и в религиозном смысле. Употребляя еврейское выраже-
ние «сарсор», они понимали под посредником более чем просто
поверенного в делах. Посредник не просто стоит над партиями
или является лишь посланником, но он сам лично заинтересован
в деле, обладает авторитетом и берет инициативу в свои руки.
Ни синоптические Евангелия, ни Деяния Апостолов, ни Иоанн
Богослов не знают выражения «ходатай-посредник», хотя Иисусу
придаются посреднические функции (особенно отпущение гре-
хов). Здесь нужно было бы исследовать мессианское величание
и такую логию, как Мк 10:45. Именно община впервые начина-
ет в полном смысле слова понимать Иисуса как возвеличенного
посредника. Лишь поздние новозаветные тексты применяют этот
термин для Христа. Апостол Павел еще использует его не по от-
ношению к Христу, а к Моисею (один-единственный раз, причем
в раввинистическом смысле). В этом случае Моисей именуется не
посланником Божьим, а представителем (посредником) народа.
Из посредничества Моисеева Закона делается заключение о его
подчиненном значении (Гал 3:19-20). Однако в 1 Тим 2:5-6 выра-
жение «посредник» используется для обоснования всеобъемлю-
щего спасения во Христе: «Ибо един Бог, един и посредник между
Богом и человеками, человек Христос Иисус, предавший себя для
искупления всех». Здесь речь идет уже не о посреднике между Бо-
гом и Израилем, а между Богом и всеми людьми. При этом осно-
вополагающее значение имеет человеческая природа Христа, Его
судьбоносная связь с собратьями, чей грех Иисус принимает на
себя и чье «искупление» оплачивает своей кровью. Решающим
здесь является следующее: есть только од,ин-единственный по-
средник, и это Иисус Христос.
После сказанного об Иисусе Христе как Первосвященнике
неудивительно, что «посредник-ходатай» встречается именно в
Послании к Евреям в трех важных местах текста (в явно эллини-
стической трактовке). В них речь идет о Завете. Первосвященник
Иисус Христос стоит над левитским священником, потому что
- [ 496 ] -

Глава I. ВСЕОБЩЕЕ СВЯЩЕНСТВО
Он «лучшего... ходатай завета, который утвержден на лучших обе-
тованиях» (Евр 8:6). Хритос заменяет собой и превосходит по-
средника Ветхого Завета, Моисея. Он устанавливает Новый За-
вет, поручается за него и гарантирует осуществление обетования
«Лучшего завета поручителем соделался Иисус» (Евр 7:22). Этот
новый вечный Завет скреплен и гарантирован высшей ценой, Его
собственной кровью и жизнью: «И потому Он есть ходатай нового
завета, дабы вследствие смерти [Его], бывшей для искупления от
преступлений, сделанных в первом завете, призванные к вечному
наследию получили обетованное» (Евр 9:15). Верующему челове-
ку следует лишь вверить себя этому Посреднику, Первосвящен-
нику и Предводителю нового, спасенного человечества, чтобы при-
ступить ко граду живого Бога: «Вы приступили к горе Сиону и ко
граду Бога живого... и к Ходатаю нового завета Иисусу, и к Крови
кропления, говорящей лучше, нежели Авелева» (Евр 12:22,24).
Что из этого следует для церкви Нового Завета? Церковь по-
стоянно находится в опасности сделать посредницей саму себя и
свои организации. Новый Завет знает многочисленные инстан-
ции, оповещающие о Божьих решениях и его воле (ангелы, апосто-
лы, пророки и т.д.). Но они никогда не именуются посредниками.
Посредником в собственном смысле является лишь один-един-
ственный человек - Иисус Хрисос (1 Тим 2:5).
Все другие представляют собой ни более, ни менее как свиде-
телей и посланников этого единого посредника, которым совер-
шается Божье эсхатологическое спасительное деяние. И в этом
согласны все новозаветные тексты, даже если они не употребляют
выражение «посредник». Так, с позиции апостола Павла это оз-
вучено следующим образом: «Все же от Бога, Иисусом Христом
примирившего нас с Собою и давшего нам [апостолам] служение
примирения [апостольское служение], потому что Бог во Хри-
сте примирил с Собою мир, не вменяя [людям] преступлений
их, и дал нам слово примирения. Итак мы [апостолы] - послан-
ники от имени Христова, и как бы сам Бог увещевает через нас; от
имени Христова просим: примиритесь с Богом»! (2 Кор 5:18-20).
32 Церковь
-[497]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
А у Иоанна Богослова Христос говорит: «Я есмь путь и исти-
на и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня»
(Ин 14:6; ср. 12:32,17:18-19). Аспекты посредничества Христа чрез-
вычайно многогранны в зависимости от того, рассматриваются ли
они в пророческой, священнически-искупительной или царско-
космической перспективе, а сам Христос - как Податель Открове-
ния, Первосвященник или Царь и Глава мироздания, человечества.
Но для наших размышлений важно то, что первосвященник
открывает всем доступ в святая святых: «Итак, братия, имея дерз-
новение входить во святилище посредством Крови Иисуса Хри-
ста, путем новым и живым, который Он вновь открыл нам через
завесу, то есть плоть свою, и [имея] великого Священника над до-
мом Божьим, да приступаем с искренним сердцем, с полною ве-
рою, кроплением очистив сердца от порочной совести и омыв тело
водою чистою, будем держаться исповедания упования неуклон-
но, ибо верен Обещавший» (Евр 10:19-23). «Посему да приступа-
ем с дерзновением к престолу благодати, чтобы получить милость
и обрести благодать для благовременной помощи» (Евр 4:16).
В силу того, что Христос есть единственный Первосвященнник и
Посредник между Богом и всеми людьми, все люди, верующие в
Него, имеют через Него непосредственный доступ к Богу! «Через
Него» (Евр 13:15) и должны верующие ныне приносить жертву.
Но понятие жертвы радикально переосмыслено: уже не жертва
своими собственными силами, а через посредничество Христово;
уже не искупительная жертва, а жертва благодарения и хваления;
не принесение внешних даров, а принесение себя самого. Так,
жертва означает конкретное свидетельство и исповедание, служе-
ние любви: «Итак будем через Него непрестанно приносить Богу
жертву хвалы, то есть плод уст, прославляющих имя Его. Не забы-
вайте также благотворения и общительности, ибо таковые жертвы
благоугодны Богу» (Евр 13:15-16). Но не имеет ли такая жертва
чего-то общего со священством?
Раз все верующие столь определенным образом должны при-
носить жертву, то это означает, что все верующие - совершенно
- [ 498 ] -

Глава I. ВСЕОБЩЕЕ СВЯЩЕНСТВО
новым образом! - через единого Первосвященника и Посредника
имеют священнические задачи. Из упразднения особого священ-
нического сословия единым новым и вечным Первосвященником
следует всеобщее священство всех верующих.
2. Все христиане
как царственное священство
Всеобщее священство всех верующих - нам, собственно, сле-
довало этого ожидать, если мы всерьез отнеслись к предыдущим
высказываниям о сущности церкви.
А. Церковь есть народ Божий, и мы видели1, что внутри общ-
ности веры церкви нет никаких определенных классов или каст
людей, но все верующие в равной степени составляют церковь,
являются членами народа Божьего. Все они - «избранные»,
«святые», «последователи», «братья». Именно поэтому все они -
царственное священство. Уже в Откровении Божьем на Синае
избранному народу было сказано: «Вы будете у Меня царством
священников и народом святым» (Исх 19:6). Итак, весь народ
должен быть священством, принадлежащим Богу-царю и при-
частным Его достоинству: «народ святый у Господа, Бога твоего:
тебя избрал Господь, Бог твой» (Втор 7:6). Касательно времени
спасения пророки предсказывали, что весь Израиль станет на-
родом священников: «Вы будете называться священниками Го-
спода, служителями Бога нашего будут именовать вас» (Ис 61:6;
ср. 56:6-7). Возможно, жертва в Мф 5:21-24 все еще представля-
ет собой отголосок древнего всеобщего священства, которое дав-
1 Ср. ВI.
32*
- [ 499 ] -

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
но упразднено Аароновым священством? Во всяком случае, все
это - обетования, которые ранняя церковь считала исполнивши-
мися, однако совершенно по-новому: теперь вместо одного народа
Израиля люди из всех языческих народов призваны в святой и
священнический народ самого Бога.
Церковь есть тело Христово, и мы также увидели1, что не только
пара особо образцовых членов, а все члены важны в теле Христовом.
Здесь, в силу их фундаментального равенства, все они обладают сво-
им совершенно особым достоинством и имеют свои задачи. Напри-
мер, голова никак не может сказать ногам: «Вы мне не нужны!» Нет,
все члены должны выполнять друг для друга служение в обоюдной
симпатии, сострадании, радости и взаимопомощи.
Церковь есть духовное строение, и мы видели2, что не только
пара избранных фигур-посредников водимы Духом, но, напро-
тив, все верующие исполнены Духа. Касательно конца времен
пророки возвестили о всеобщем излиянии Духа на всякую плоть
(Иоил 2:28-29); всем потомкам народа Дух вложится в сердца
их (ср. Ис 44:3, 63:14; Иез 36:27; Зах 4:6). И здесь новозаветные
тексты распознают исполнение обетования: Дух излился на всю
общину и каждого отдельного члена ее (Деян 2; 1 Кор 3:16). Все
христиане непосредственно научены, водимы, носимы Духом и
должны жить по Духу. В этом отличие прежнего завета: Дух даро-
ван не только некоторым пророкам и царям, а всей пророческой и
царственной общине, состоящей из иудеев и язычников.
Так церковь оказывается храмом Духа, существующим в Духе
и вплоть до последнего члена наполненном и животворимом
Духом. Именно этот образ храма Духа, построенного на живом
краеугольном камне - Иисусе Христе, и возведенного из живых
камней - верующих, само собой разумеется, переходит в образ
храма-священства: «Приступая к Нему, камню живому, чело-
веками отверженному, но Богом избранному, драгоценному, и
сами, как живые камни, устрояйте из себя дом духовный, священ-
1 Ср. БIII.
2 Ср. В И.
- [ 500 ] -

Глава I. ВСЕОБЩЕЕ СВЯЩЕНСТВО
ство святое, чтобы приносить духовные жертвы, благоприятные
Богу, Иисусом Христом» (1 Петр 2:4-5). Так же и здесь подраз-
умеваются не земные материальные жертвы, а духовно-душев-
ные (молитва, хвала и благодарение, плоды покаяния, веры и
любви), жертвы, приносимые не своими собственными силами, а
«Иисусом Христом, единым Посредником и Первосвященни-
ком». Поэтому верующие должны сами служить в храме как вы-
деленное «священство святое» (iepärevfta).
Здесь вновь всплывает слово «священник», применяемое
не по отношению к священникам по сану и не по отношению к
Первосвященнику Христу, а ко всем верующим людям, води-
мым Христом. Весь народ, исполненный Духа Христова, явля-
ется избранным священством! Все христиане являются священ-
никами! Вероятно, первоначально и в Израиле каждый глава
семейства или глава рода выполнял священнические обязанности.
Позднее было учреждено особое священство, происходящее от
колена Аарона (Исх 28-29; Лев 6). Затем в личности царя со-
единились царское достоинство и священнический сан, а мес-
сианский спаситель должен был быть и царем, и священником
(Пс 109). Уже давно минуло царство, однако осталась надежда
Израиля, что в конце времен осуществится его изначальное при-
звание (ср. Исх 19:5-6): быть священническим и царственным
свободным народом (ср. Ис 61:6, 62:3), иметь доступ к алтарю в
священническом служении для почитания Бога, приносить жерт-
ву и самим определять свою жизнь в царственной свободе. Имен-
но это осуществилось в ранней церкви - таково было убеждение и
вера христиан. Потому они не убоялись соединить великие слова
из Исх 19:5-6 со словами из Ис 43:20 и Ос 2:23, совместить друг
с другом величания Израиля и приложить их к церкви из языч-
ников: «Но вы - род избранный, царственное священство, народ
святой, люди, взятые в удел, дабы возвещать совершенства При-
звавшего вас из тьмы в чудный свой свет; некогда не народ, а ныне
народ Божий; некогда непомилованные, а ныне помилованы»
(1 Петр 2:9-10).
-[501]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
В одном из позднейших текстов Нового Завета, Апокалипсисе,
еще раз четко говорится, что спасенные Христом становятся со-
причастниками царственного владычества Божьего в мире и свя-
щенством, призванным для богослужения: «Ему, возлюбившему
нас и омывшему нас от грехов наших Кровию своею и соделавше-
му нас царями и священниками Богу и Отцу своему, слава и дер-
жава во веки веков» (Откр 1:5-6). Христиане уже не подданные,
а владычествующие вместе с Христом; они уже не миряне перед
святилищем, а священники во Христе: Ты «соделал нас царями и
священниками Богу нашему; и мы будем царствовать на земле»
(Откр 5:10; ср. 20:6 для церкви будущего).
Б. Заметим, слово о всеобщем священстве слишком легко пре-
вращается в негативный лозунг (в том числе и в евангелическом
богословии) для того, чтобы отвергнуть именно священническое
попечительство и посредничество. Пусть во многом это было
оправданной реакцией на многовековой богословский и практиче-
ский клерикализм. Однако следовало выявить позитивный смысл
всеобщего священства, чтобы обнаружить и претворить в жизнь
позитивные полномочия и обязанности христиан. О всеобщем
священстве можно говорить лишь там, где каждый член общности
может практиковать священнические права и функции реаль-
но. Поэтому следует задать вопрос: в чем конкретное содержание
всеобщего священства? В какой мере весь церковный народ есть
народ священников? Исходя из Нового Завета, мы можем сумми-
ровать все ранее изложенное нами.
1. Непосредственный доступ к Богу. В языческих культах
обычно лишь священник имел доступ во внутренние помещения
храма. Он посредничал между божеством и ожидавшим снаружи
мирским народом. И в иудейском культе только первосвященник
имел доступ во внутренние пределы - в святая святых храма. У
священников (как особого сословия) была задача вновь и вновь
с помощью жертвоприношений посредничать в установлении
общности между святым Богом и народом, оскверненном сво-
- [ 502 ] -

Глава I. ВСЕОБЩЕЕ СВЯЩЕНСТВО
ими грехами. В Новом Завете, как мы уже видели, этот род свя-
щеннического посредничества упразднен. Христос своей жерт-
венной смертью окончательно исполнил эту посредническую
миссию и открыл тем самым доступ в святая святых для всех. В
вере все имеют через Иисуса Христа непосредственный доступ
к благодати (Рим 5:2, ср. Еф 3:12; Евр 10:22). В крещении все об-
ретают причастность ко Христу (Рим 6:1-11) и все омываются
чистой водой, чтобы по праву приступить к Богу (Евр 10:22).
В одном Духе все имеют доступ к Отцу (Еф 2:18). Вера, крещение
и принятие Духа, взятые вместе, образуют основание всеобщего
священства верующих. Поэтому можно по праву сказать, как это
неоднократно повторялось в христианской традиции1, что через
воспринятое в вере крещение в Духе все верующие посвящаются
в священников. Христиане не стоят на пороге храма как нечистые,
чтобы трепеща вымаливать благодать через священников как
святых посредников. Нет, они и сами стоят посредине в святом
храме Божьем, как Богом избранный святой сонм священников,
которому позволено непосредственно общаться с Богом. Их новая
ситуация характеризуется не преградой, отделяющей их от Бога,
а общностью с Богом через Христа. Таким образом, верующий и
крещеный христианин более не нуждается ни в каком человече-
ском посреднике, чтобы обрести и сохранить общность с Богом во
Христе. Каждый верующий, как член общины, непосредственно
приступает к своему Богу. Никто внутри христианской общности
не может отнять у него это, и никакой церковный авторитет не
способен помешать ему в этом! В этой самой личностной сфере
последнее решение принимают только Бог и сам человек, а также
и его ближний. Здесь человека непосредственно затрагивает бла-
годать Божья, и он водим Духом Божьим. Здесь он обретает свою
предельную свободу и свою предельную ответственность. Никто
не может судить о решениях, которые принимаются в сфере непо-
средственного диалога Бога и человека. Никто не имеет над ними
власть, и никто не может предписывать здесь что-либо.
1 Ср. Н. de Lubac, Meditation sur l'Eglise (Paris, 1953), 113-119.
- [ 503 ] -

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
2. Духовная жертва. Раз и навсегда принесенная жертва Хри-
стова исполнила все священнические искупительные жертвы
и одновременно сделала их все излишними1. В установленном
Новом Завете жертвы ожидаются от всех верующих. Эти жерт-
вы знал уже и Ветхий Завет, для пророков они были превыше
всех предписанных Законом материальных жертв (ср. Ос 6:6;
Мих 6:6-8): молитва, хваление и благодарение, покаяние, правед-
ность, добродетельность, любовь, познание Бога. Поэтому от все-
общего священства Нового Завета ожидаются духовно-действен-
ные жертвы: «...священство святое, чтобы приносить духовные
жертвы, благоприятные Богу Иисусом Христом» (1 Петр 2:5). Со-
гласно апостолу Павлу, речь идет о посвящении собственной жиз-
ни «в жертву живую, святую, благоугодную Богу, для разумного
служения [духовного богослужения] вашего» (Рим 12:1). Так Па-
вел говорит о «жертве и служении веры» (Флп 2:17) и о служении
любви как о «благовонном курении, жертве приятной, благоугод-
ной Богу» (Флп 4:18). Служением священнического жертвопри-
ношения и самопожертвования апостол Павел считает также свое
благовестие (Рим 15:16; Флп 2:17). В Послании к Евреям жерт-
вой называются исповедническое служение и служение любви
(Евр 13:15), в 2 Тим 4:6 - самоотверженность апостольской жиз-
ни, в Откр 8:3-4 - молитвы святых. В конечном счете, речь везде
идет о том, что человек приносит в жертву Богу не что-то, а себя
самого: не в искупление вины, а как хвалу и благодарение за дар
спасения. При этом ему не нужно, подобно священникам древне-
го устава, заботиться о том, приятна ли его жертва Богу. Напро-
тив, он заранее может рассчитывать на то, что его приношение
будет принято Богом. Ибо оно совершается не по собственному
усмотрению, а «Иисусом Христом» (1 Петр 2:5), который сам есть
Первосвященник и приятная Богу Жертва за нас (ср. Еф 5:2). По-
этому речь идет о действенных жертвах посредством присутству-
ющего в Духе Господа. Тем самым становится также понятно: все-
общее священство верующих не означает никакой сакрализации.
1 Ср. Б III, 2 иД 1,1.
-[504]-

Глава I. ВСЕОБЩЕЕ СВЯЩЕНСТВО
Здесь речь идет не о богослужении в святилище, а о богослужении
посреди мира, в центре мирской повседневности: из живой пре-
данности Богу проистекает живая преданность людям и наобо-
рот! В этом и состоит истинная жертва новозаветного священства.
Разделение на профанное и сакральное здесь неуместно. Заверше-
ние, в котором оба мира более не разделены, представляется здесь
уже предвосхищенным. Так видит провидец из Откр 21:22 небес-
ный град Иерусалим: «Храма же я не видел в нем, ибо Господь Бог
Вседержитель - храм его, и Агнец».
3. Возвещение слова1. К всеобщему священству относится не
только свидетельство дел и жизнь в живой преданности, но так-
же и недвусмысленное свидетельство слова (ср. Евр 13:15). Воз-
вещение слова Божьего возлагается не только на некоторых, но
на всех: «Но вы - ...царственное священство, ...дабы возвещать
совершенства Призвавшего вас из тьмы в чудный свой свет»
(1 Петр 2:9). Это возвещение должно совершаться не только по-
средством добродетельной жизни (1 Петр 2:12), но также и через
недвусмысленное свидетельство самого слова: «будьте всегда го-
товы всякому, требующему у вас отчета в вашем уповании, дать
ответ» (1 Петр 3:15). Слово о тьме и свете напоминает при этом
логию Иисуса в Мф 5:14, где равным образом говорится о всех ве-
рующих: «Вы - свет мира!» Если в следующих за этой логией сло-
вах о свете в Мф 5:15-16 имеются в виду добрые дела человека,
то предыдущее слово о свете подразумевает откровение упорству-
ющему человеческому миру (ср. Мф 4:15-16). Поэтому важно
следующее высказывание: «Что говорю вам в темноте, говори-
те при свете; и что на ухо слышите, проповедуйте на кровлях!»
(Мф 10:27) Это возвещение Благой вести составляет первичное
поручение Иисуса Его ученикам (Мк 1:35-38,16:15; Мф 28:18-20;
Деян 1:8; 1 Кор 1:17). Поэтому в Новом Завете наблюдается изо-
билие терминов (около 30), обозначающих проповедь: возвещать,
1 Ср. К. Н. Schelkle Jüngerschaft und Apostelamt (Freiburg i. Br., 1957), 58-84. Даль-
нейшая литература приведена у Н. Küng, Rechtfertigung (Einsiedeln, 1964), Exkurs
III: К. Barths Lehre vom Wort Gottes als Frage an die katholische Theologie.
- [ 505 ] -

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
проповедовать, провозглашать, учить, толковать, доказывать, го-
ворить, высказывать, свидетельствовать, убеждать, исповедовать,
изобличать, увещевать, порицать... Изобилие разных форм позво-
ляет каждому внести свой особый вклад в возвещение слова.
Словом созидается и вновь и вновь собирается церковь, про-
буждая веру и послушание. От церкви должно вновь и вновь ис-
ходить слово (ср. Рим 10:14-17). Именно будучи «призванными»
(Рим 1:6; 1 Кор 1:24; Евр 9:15), верующие должны особенно забо-
титься о слове. Все должны молиться об успехе возвещения слова:
«чтобы слово Господне распространялось и прославлялось, как
и у вас» (2 Фес 3:1). Но «молитвой о посланниках» апостол Па-
вел, очевидно, не удовлетворен. Члены общины должны не только
молиться, и не только вслушиваться в слово апостолов, но и сви-
детельствовать перед миром своими делами. Они также должны
сами возвещать, даже брать слово во время самого богослужения:
«Когда вы сходитесь, и у каждого из вас есть псалом, есть поуче-
ние, есть язык, есть откровение, есть истолкование - все сие да
будет к назиданию» (1 Кор 14:26). Именно тем, что все верующие
всерьез относятся к своему праву на слово в какой-либо форме,
все вместе они дают мощное свидетельство веры, способное пре-
одолеть неверие: «Но когда [в собрании] все пророчествуют, и
войдет кто неверующий или незнающий, то он всеми обличается,
всеми судится. И таким образом тайны сердца его обнаружива-
ются, и он падет ниц, поклонится Богу и скажет: истинно с вами
Бог» (1 Кор 14:24-25). По крайней мере, община должна в изъяв-
лении благодарности пророчествующему произносить «Аминь»
(1 Кор 14:16).
Именно поэтому христианская весть с самого начала мог-
ла столь молниеносно распространяться во внешнем мире. Ведь
о ней свидетельствовали не только немногие, особо уполномо-
ченные на это, а все верующие. Дары провозвещались далее: не
только апостолами и евангелистами, но также и торговцами, сол-
датами, моряками... В Деяниях Апостолов подчеркивается, что
«исполнились все Духа Святаго, и говорили слово Божье с дерз-
- [ 506 ] -

Глава I. ВСЕОБЩЕЕ СВЯЩЕНСТВО
новением» (Деян 4:31; ср. 8:4, 11:19). Апостол Павел подтвержда-
ет сказанное примером церкви в Фессалониках: «Ибо от вас про-
неслось слово Господне не только в Македонии и Ахаии, но и во
всяком месте прошла слава о вере вашей в Бога, так что нам ни
0 чем не нужно рассказывать» (1 Фес 1:8). Когда апостол Павел
был в темнице, большинство братьев бесстрашно и с нараставшим
мужеством возвещали слово, хотя и не всегда из чистых помыслов
(Флп 1:12-18). Правда, женщины в новозаветное время (по исто-
рическим соображениям, а не по сути) на собраниях общины
должны были молчать (1 Кор 14:33-35; ср. 1 Тим 2:12). Однако
1 Петр 3:1 напоминает женщинам об их собственной форме возве-
щения, а именно о том, чтобы они свидетельствовали своей жиз-
нью, и тогда мужья их «без слова приобретаемы были» для веры.
Согласно Евр 5:12, всем христианам следует подавать не только
молоко, но и твердую пищу: это значит, что они должны не толь-
ко приобщаться к основам христианской веры, но и сами быть
учителями.
Если в 1 Фес 4:9 верующие «научены Богом», то в Первом По-
слании Иоанна эта мысль еще более заостряется. В отличие от
антихристиан подлинные христиане имеют «помазание от Свято-
го Духа». Оно дает им полное знание касательно всего, что важ-
но для спасения: «и знаете все» (1 Ин 2:20; ср. Ин 14:26; другое
прочтение: «и знаете всех»). Это знание еще раз подчеркивается
составителем послания: «Я написал вам не потому, чтобы вы не
знали истины, но потому, что вы знаете ее...» (1 Ин 2:21). Дух пре-
бывает в верующих? Им не нужно быть поучаемыми кем-либо:
«Впрочем, помазание, которое вы получили от Него, в вас пре-
бывает, и вы не имеете нужды, чтобы кто учил вас; но как самое
сие помазание учит вас всему, и оно истинно и не ложно, то, чему
оно научило вас, в том пребывайте» (1 Ин 2:27). Сказанное не оз-
начает, что верующие не нуждаются в передаваемом через людей
свидетельстве (ср. 1 Ин 1:1-5, 2:7, 24, 3:11). Это Дух как внутрен-
не действующая в людях и не зависящая от них сила, дающая им
воистину убеждающее научение и предельную уверенность. Итак,
-[507]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
стало понятно: лишь тот, кто через свидетельство людей научен
Богом, Святым Духом, может полномочно передавать весть. Та-
ковым, согласно свидетельству Нового Завета, является каждый
христианин. Принципиально каждый христианин может и дол-
жен наставлять других, ибо сам научен Богом; он может и должен
в какой-либо форме быть провозвестником слова Божьего, ибо
сам воспринял его. Каждый христианин призван к возвещению
слова, хотя он ни в коем случае не может и не должен делать все.
Все христиане призваны к возвещению слова в смысле личност-
ного христианского свидетельства. Но не все призваны к пропо-
веди или богословствованию (в узком смысле этих слов).
Здесь речь не идет о том, что в изменяющейся ситуации церк-
ви и мира является практически реализуемым. И в новозаветных
церквах реализация была различной. Богословски важным пред-
ставляется скорее то, что является принципиально возможным и
желательным в контексте данных новозаветных свидетельств.
При этом нельзя не отметить, что многое из первоначального бо-
гатства всеобщего священства было утрачено в ходе многовеково-
го процесса клерикализации и лишь в новейшее время медленно
возвращается. Именно в связи с возвещением слова следует ука-
зать на два важных феномена.
1. Проповедь мирян{. В раннем христианстве возвещение слова в
значительной мере определялось харизматическими свойствами ве-
рующих, но уже вскоре стали проявляться стремления сделать пропо-
ведь привилегией определенных носителей сана. Мы видим это уже
во втором столетии в связи с институционализацией катехумената.
Правда, еще в третьем столетии мирянин Ориген был приглашен епи-
скопами Кесарии и Иерусалима, чтобы истолковывать Священное Пи-
сание в их церквах. Известны и другие случаи. Однако здесь речь идет
более о формах научения, чем собственно о проповеди. Во всяком слу-
чае, после третьего века постоянно накладываются все большие огра-
ничения: запреты на проповедь мирянами встречаются у папы Льва I
и в постановлениях разных раннесредневековых синодов (Тур 813,
1 Ср. Y. Congar, Jahns pour ипе theologie du laicat (Paris, 1955), 407-426 и
К. Delahaye. «Art. Laienpredigt», in: LThKVl, 747 f (Lit).
- [ 508 ] -

Глава I. ВСЕОБЩЕЕ СВЯЩЕНСТВО
Аахен 836 и т.д.). Однако косвенно все это доказывает, что проповедь
мирян явно практиковалась и позже. Но лишь в XII столетии пропо-
ведь мирян вновь приобрела возросшее значение (ограниченная про-
поведническая деятельность была разрешена папой Иннокентием III).
В различных обновленческих движениях вальденсов, гумилиатов, а
также в нищенствующих орденах (состоявших большей частью из
не священников) проповедь покаяния и нравственные увещевания, апо-
логетическая защита и оправдание веры были разрешены. Однако запрет
проповеди мирянами был узаконен Католической церковью на IV Лате-
ранском синоде в 1215 г. Затем Тридентский собор зарезервировал про-
поведничество в узком смысле слова исключительно за епископами и их
сотрудниками. Это повлекло за собой общий запрет на проповедь мирян
в Codex Iuris Canonici (1918). Тем не менее на Тридентском соборе один
мирянин (Лодовико Ногорола) еще проповедовал, да и на Втором Ва-
тиканском соборе миряне держали приветственные речи с элементами
проповеди, обращенные к отцам собора.
Такова вкратце история проповеди мирянами. На сегодняшний день
разумное и регулируемое обновление проповеди мирянами требуется,
наверное, не только в контексте Нового Завета. Этого требует и нынеш-
нее состояние мира и церкви: продолжительная секуляризация мира, не-
достаток проповедников и духовная зрелость мирян. Особо это касается
установленного Вторым Ватиканским собором обновленного «богослу-
жения слова», которое может проводиться и мирянами. Богословски (и
еще больше психологически и социологически) различие полов при этом
не играет роли. Против проповеди женщин нельзя привести никаких
догматических оснований! Это вовсе не означает, что каждый христиа-
нин, призванный к возвещению слова и личному хритстианскому свиде-
тельствованию, уже призван и проповедовать в общине. Харизмы Духа
различны. Однако дарованные харизмы к проповеди должны благодар-
но признаваться и использоваться для служения. Именно поэтому пу-
бличная проповедь не будет проводиться без церковного благословения
и обучения.
В протестантизме всеобщее священство, как и проповедь мирян,
представляет собой более чем теоретическое программное слово. Про-
поведь мирян практиковалась прежде всего в пиетизме и в ряде «дви-
жений пробуждения» XIX века. Систематически миряне-проповедники
и проповедницы назначались в методизме и в Движении объединения
(И.Г. Вихерн, внутренняя миссия). Сегодня в евангелических церквах
проповедь мирян признана практически везде и весьма часто практи-
куется (по крайней мере, в сектах). В целом православные церкви тоже
позволяют мирянам проповедовать на богослужении и учить в богослов-
- [ 509 ] -

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
ских школах. Особое значение в православии при наставлении в церков-
ной жизни имеет монашество.
2. Богословие мирян1. В то время как проповедь мирян уже рано на-
чала оттесняться на периферию, богословие мирян еще долго могло со-
хранять свои позиции. Первые великие христианские богословы были
большей частью мирянами: Иустин, Тертуллиан, Пантен, Климент
Александрийский, Ориген (который позднее был рукоположен в свя-
щеннический сан). Впоследствии среди таких мирян были Викторин,
Памфилий, Секст Африканский, Лактанций, Фирмиций Матерний,
Проспер Аквитанский, а на Востоке - Сократ, Созомен, Евагрий. Боль-
шое число богословов начали свои труды как миряне (и отчасти против
их воли были затем подвигнуты к принятию священнического сана):
Киприан Карфагенский, Василий Великий, Григорий Назианзин, Иеро-
ним, Августин, Паулин Нольский, Диодор Тарсийский. Еще в Средние
века наблюдается небольшое число обособленных богословов-мирян
(знаменит Раймунд Луллий), особенно среди князей (еще Генрих VIII
Английский!). В патристические времена не было никакого разделения
между религиозно-богословской культурой, резервируемой за клиром,
и профанной культурой мирян в современном смысле слова. Поэтому
богословы-миряне были в церкви само собой разумеющимся явлением.
Вследствие заката Римской империи и установления господства вар-
варов практически только клир (особенно епископы и монахи) сохранял
обильные сокровища античных традиций образования. Это привело к
практически исключительной монополии клириков на образование, что,
разумеется, особенно должно было повлиять на богословие. Совершенно
иной была ситуация на Востоке, где образованное императорское чинов-
ничество смогло сохранить за собой почетное и влиятельное положение
в церкви. В связи с этим на Востоке не дошло до антиклерикализма, ко-
торый набирал на Западе силу начиная со Средневековья. Традиция бо-
гословия мирян продолжается в Восточных церквах вплоть до сего дня
(особенно на богословском факультете в Афинах и в Православном бого-
словском институте в Париже).
На Западе постепенные перемены наблюдаются только с Нового вре-
мени, особенно в эпоху гуманизма, вызвавшего ограниченные изменения.
Миряне все больше занимались богословием. Богословами-мирянами ко
времени Базельского собора были Энеа Сильвио Пикколомини (позд-
нее папа Пий II), затем ведущие деятели конструктивной католической
реформы Гаспаро Контарини, Реджинальд Поул и Марчелло Червини
(позднее папа Марцелл II); они стали кардиналами, председательствова-
ли на Тридентском соборе. Там же секретарями были миряне Анджело
1 Ср. Y. Congar, 427-449.
-[510]-

Глава I. ВСЕОБЩЕЕ СВЯЩЕНСТВО
Массарелли и Ногорола. Нить богословов-мирян протягивается и через
последующие столетия (Паскаль!) вплоть до XIX века (де Местр, Вейо,
Шатобриан, Геррес, Доносо Кортес и т.д.) Наряду с апологетами встре-
чалось все больше и больше философов (неотомизм!), занимавшихся ре-
лигиозными вопросами. Лишь в XX столетии наблюдается небывалый
подъем богословия мирян в немецкоязычных регионах (это один из об-
надеживающих признаков обновления). Это богословие косвенно полу-
чило сильную поддержку на Втором Ватиканском соборе. Нет ни малей-
шего основания отказывать мирянам и мирянкам, получившим степень
доктора богословия, в праве преподавания на богословских факультетах.
Здесь не имеется в виду, что всякий во всякое время может возлагать на
себя любую обязанность в церкви. Главное, следует признавать дарован-
ные харизмы и применять их для служения в церкви.
4. Совершение крещения, евхаристии и покаяния. Возвещение
происходит в церкви разными способами. Слово Божье звучит на
богослужении не только в проповеди. Оно связывается с опре-
деленными обрядами, которые истолковываются и решительно
утверждаются словом, становясь тем самым действенными та-
инствами. Из Писания мы прежде всего знаем крещение, евха-
ристию и отпущение грехов1. Ясно, что они относятся не только
к некоторым избранным, а ко всем последователям Христа, ко
всей церкви. Так, перед церковью всегда стояла задача крещения2,
хотя согласно Мф 28:19, о нем говорится в узком кругу апосто-
лов. Вся церковь имеет полномочия крестить. Принципиально
каждый христианин имеет полномочие крестить (и учить!). То же
самое касается наказа отпускать грехи3, как об этом сообщается в
Мф 18:18 в связи с общим наставлением учеников в правилах об-
щинной жизни. Вся церковь имеет полномочия отпускать грехи.
Поэтому в общности с церковью, отпускающей грехи в согласии
с Богом Отцом и Христом, каждый христианин принципиально
имеет право активно соучаствовать в таинстве исповеди. Нако-
1 Понятие таинства, требующее дальнейшего исследования, не может быть объ-
яснено в рамках этой книги.
2 Ср. 5111,1.
3 Ср. ПН, 2 а.
-[511]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
нец, и таинство евхаристии1, совершенное в кругу 12 учеников и
творимое «в Мое [Христа] воспоминание» (Лк 22:19), поручено
всей церкви. Вся церковь имеет полномочия вкушать плоть Го-
сподню и пить кровь Его, и каждый христианин принципиально
имеет право активно участвовать в этой эсхатологической вечере
Господней памяти, благодарения и Завета. Мы опять видим, что
всеобщее священство в любом случае не является пустым словом.
Никогда не оспаривалось, что принципиально каждый христиа-
нин имеет право крестить. Насколько власть связывать и разре-
шать, о которой говорится в Мф 18:18, может относиться к отдель-
ному христианину, видно в связи с исповедью мирянами2.
Касательно евхаристии Второй Ватиканский собор выразитель-
но констатирует со ссылкой на всеобщее священство верующих:
«Матерь церковь горячо желает, чтобы все верующие пришли к тому
полному, сознательному и деятельному участию в совершении Литур-
гии, которого требует сама ее природа, на которое христианский народ -
"род избранный, царственное священство, народ святой, люди, взятые в
удел" (1 Петр 2:9; ср. 1 Петр 2:4-5) - в силу Крещения имеет право и
к которому он обязан [обладает должностными полномочиями]. Этому
полному и деятельному участию всего народа следует уделить первосте-
пенное внимание в устроении [обновлении] и развитии Литургии, ибо
оно является первым и необходимым источником, из которого христиа-
нам надлежит черпать подлинный христианский дух»3.
Всеобщее священство было подчеркнуто на том же самом Вто-
ром Ватиканском соборе посредством предоставления мирянам
доступа к чаше с кровью Господней. В течение многих столетий
это оспаривалось и запрещалось, ныне же стало дозволено (по
крайней мере, принципиально). Однако в прозвучавших высказы-
ваниях о принципиальных полномочиях мирян еще не выносится
решение о том, кто может и должен публично и ответственно кре-
1 Ср. ВIII, 2.
2 Ср. ПН, 2 а.
3 Конституция о Священной Литургии «Sacrosanctum Concilium» II, ^Докумен-
ты II Ватиканского собора. М., 1998. С. 26-27.
-[512]-

Глава I. ВСЕОБЩЕЕ СВЯЩЕНСТВО
стить, отпускать грехи и совершать евхаристию. В связи с этим
нам следует вновь вернуться к сану священства.
5. Посредническая функция. Священническое служение имеет
свой исток в богослужении общины, особенно в евхаристии. Но
оно должно действовать в мире не только во время богослуже-
ния, а в служении друг другу внутри общины и в мире. Всеобщее
священство никак не является лишь частным отношением хри-
стианина к своему Богу. Все, что мы прежде говорили о доступе
к Богу, о духовной жертве в живой самоотверженности, о возве-
щении слова и о совершении крещения, евхаристии и отпущения
грехов, всегда должно быть также служением друг другу и служе-
нием миру.
Поэтому все верующие вовлечены в посредничество Едино-
го Посредника. Это посредничество между Богом и миром, по-
скольку верующие открывают людям сокрытые деяния Божьи.
Каждый христианин - священник, поскольку он является свиде-
телем Божьим перед миром: «...чтобы вам быть неукоризненны-
ми и чистыми, чадами Божьими непорочными среди строптивого
и развращенного рода, в котором вы сияете, как светила в мире»
(Флп 2:15; ср. 1 Фес 5:5). Одновременно это и посредническое
служение между миром и Богом, поскольку верующие не только
отдают себя на служение миру посредством жертвы духовной, но и
молятся за людей. Каждый христианин - священник для мира, по-
скольку своей верой он имеет свободный доступ к Богу и предстает
пред Ним за других: «...прежде всего прошу совершать молитвы,
прошения, моления, благодарения за всех человеков» (1 Тим 2:1).
Итак, всеобщее священство заключается в призвании верую-
щих свидетельствовать в мире о Боге и Его воле и в принесении
своей собственной жизни на служение миру. Именно уповая на
Бога, всеобщее священство созидает общность между верующи-
ми. Каждый знает: он предстательствует за других перед Богом! И
каждый знает: другие предстательствуют за него перед Богом. По-
этому каждый ответствен за ближних своих, призван помогать им
в борениях, сострадать их нуждам, нести вместе с ними бремена
-[513]-
33 Церковь

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
греха и во всем стоять с ними плечом к плечу. Поэтому всеобщее
священство - общность, в которой каждый живет не для себя, но
предстоя перед Богом, живет для других: «Носите бремена друг
друга, и таким образом исполните закон Христов» (Гал 6:2). Так
богослужение всеобщего священства из богослужения в общине
становится богослужением в повседневности мира!
Высказывания о всеобщем священстве следующим образом
резюмируются Вторым Ватиканским собором:
«Христос Господь, Первосвященник, из человеков избираемый
(ср. Евр 5:1-5), сделал новый народ "царями и священниками Богу и
Отцу своему" (Откр 1:6, 5:9-10). Ибо крещеные через возрождение и
помазание Святым Духом посвящаются в дом духовный и священство
святое, чтобы приносить духовные жертвы всеми делами христианина
и возвещать совершенство Призвавшего их из тьмы в чудный свой свет
(ср. 1 Петр 2:4-10). Поэтому все ученики Христа, постоянно молясь и
хваля Бога (ср. Деян 2:42-47), пусть предают самих себя в жертву жи-
вую, святую, благоугодную Богу (ср. Рим 12:1), свидетельствуют по всей
земле о Христе и дают требующим отчет о своем уповании на жизнь веч-
ную (ср. 1 Петр З^З)»1.
Дальнейшее высказывание этого собора о всеобщем священ-
стве посредством участия мирян в священническом, пророческом
и царском служении Христа см.: Догматическая конституция о
церкви «Lumen gentium»у 34-36.
В. Теперь мы лучше понимаем, что всеобщее священство -
не только богословский лозунг или бессодержательное почетное
наименование. За термином «всеобщее священство» скрывается
в высшей степени наполненная, конкретная действительность
(причем сам этот термин у нее отнять нельзя).
Мы должны еще раз вернуться к термину «священник» (по-
стоянно понимаемому в смысле iepevq или sacerdos). Хотя, со-
гласно Новому Завету, более не существует никакого особого
I Догматическая конституция о церкви «Lumen gentium» II, 10, Документы
II Ватиканского собора. М., 1998.
-[514]-

Глава I. ВСЕОБЩЕЕ СВЯЩЕНСТВО
священства, противостоящего народу, однако в прошлом термин
«священник» резервировался за руководителями общин, а всеоб-
щее священство в лучшем случае только упоминалось. При этом
все же бросается в глаза, сколь нерешительно применялся этот
термин. Согласно Новому Завету, крестная жертва Христова
отображается в евхаристии. Но евхаристия (вечеря Господня)
сама по себе не является собственно жертвоприношением и так-
же не является повторением единственной жертвы Христовой.
Так, вечеря Господня никогда в Новом Завете не называется
жертвой1. Лишь вне рамок Нового Завета, а именно впервые в
Дидахе 14:1-3 (а затем у Иустина и Иринея), евхаристия имену-
ется жертвой. В последующем евхаристия все меньше восприни-
малась как общинная трапеза всего священнического народа и все
больше - как новый род жертвоприношения, приносимого руко-
водителями общин за верующих. Поэтому руководителей общин
начали противопоставлять народу священников, так что пред-
ставления о ветхозаветном священстве все больше прилагались к
этим новозаветным священникам.
Опять-таки руководители общин описаны как совершите-
ли евхаристии впервые в «Дидахе» 15:1, однако по отношению к
пророкам они занимают только второстепенное место (ср. 15:1-2,
10:7, 13:3). В Первом Послании Климента, где руководители об-
щин представлены руководителями совершения евхаристии (44:4),
культовые установки Ветхого Завета истолковываются как образ-
цы и прототипы культа общины (40-41). Это отличается от Посла-
ния к Евреям, где речь идет о первосвященнике Христе! Игнатий
Антиохийский еще продолжает избегать термина «священник»
там, где он говорит о культе общины. Он выделяет только епископа
(Магнез 7:1; Филадельф 4:1-2) вместе с пресвитерами, что до него
не делал никто. Первым говорит о епископе как о «summits sacerdos»
(первосвященнике)2 Тертуллиан, причем только один раз! Иппо-
1 Ср. ВIII, 2.
2 Tertullian, De baptismo 17,1; СС 1, 291.
зз*
-[515]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
лит говорит о «первосвященстве» (apxiepocreia) апостолов1. Нако-
нец, впервые именно Евсевий Кесарийский обращается в своей
праздничной речи к клирикам как к священникам2.
При стремительно нараставшей клерикализации церкви свя-
щенниками стали именовать исключительно определенных носи-
телей сана. Всеобщее священство в последующее время в сознании
верующих и большинства богословов почти полностью отступает
на задворки. Что можно сказать по поводу такого развития? Нам
придется ограничиться двумя замечаниями: 1) в контексте всеоб-
щего священства вовсе не оспаривается, что и руководители общин
могут именоваться священниками; 2) представлению о Едином По-
среднике и Первосвященнике Иисусе Христе противоречит пони-
мание исключительно руководителей общин как священников; они
вновь делаются обособленной кастой (как в язычестве и иудаиз-
ме), преграждающей священническому народу непосредственный
доступ к Богу.
Сходным образом термин «пневматики» (nvev^ariKoi -
Spirituales), «духовные лица»3 (духовенство; голланд. Geestelijke;
английский язык, как и современные романские языки, не име-
ет прямого эквивалента), неправомерно ограничивался лишь ру-
ководителями общин или только монашествующими (у спири-
туалов - только определенной ветвью монашествующих). Уже
в I тысячелетии именно монахов называли пневматиками. Один
из крупнейших проповедников Средневековья, Бертольд Реген-
сбургский (t 1272), именует монахов «духовными людьми» в
отличие от немонастырского клира! Однако уже при папе Гри-
гории VII намечается дальнейшее развитие процесса, а в XV сто-
летии «духовенство» понималось как обозначение клира вообще
(монашествующего и белого духовенства вместе), в отличие от
1 Hippolyt, Refutatio, Proömium I, 6; GCS 26, 3.
2 Eusebius, Hist eccl X, 4, 2; GCS 9/2, 862.
3 Cp. E. Schweizer, «Art. nvev^a, nvevfiaTiKÖq im NT», in: ThWVl, 394-450; G. May,
«Art. Geistlich», in: LThK IV, 618; K. H. Schelkle, Ihr alle seid Geistliche (Einsiedeln,
1964).
-[516]-

Глава I. ВСЕОБЩЕЕ СВЯЩЕНСТВО
мирян. Отвержение плотского, безбрачие, неприятие женщин и
целибат, а затем отвержение личной материальной собственно-
сти составляли характеристику этого «духовенства». В отличие
от них скованные браком и привязанные к собственности миряне
представлялись плотскими или «левой» стороной тела Христова,
как утверждали в XI веке. Так фактически пропагандировался
монашеский идеал жизни, который зачастую интерпретировал-
ся скорее неоплатоническими идеями, чем евангелием Иисуса
Христа. Этому идеалу все более подражали клирики, сделавшие
его нормой «духовной жизни». Следует задаться вопросом: а в
этом ли смысл различения духовно и плотски настроенных людей
у апостола Павла?
Мы констатировали понимание церкви как творения Духа1.
Согласно Новому Завету, все верующие и крещеные христиа-
не исполнены Духа («Но вы не по плоти живете, а по духу, если
только Дух Божий живет в вас», Рим 8:9). А потому они - духов-
ные лица: «вы, духовные...» (Гал 6:1); «и возвещаем не от челове-
ческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа
Святаго, соображая духовное с духовным [толкуя духовное для
духовных]» (1 Кор 2:13). Эти «духовные», очевидно, не являются
некоей определенной группой экстатиков, спиритуалов, аскетов
или каких-либо носителей сана. Напротив, все христиане, ко-
торые по вере приняли в крещении Пневму, Духа, должны быть
пневматиками, духовными. Напоминание апостола обращено ко
всем: «Поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделе-
ний плоти, ибо плоть желает противного духу, а дух - противного
плоти» (Гал 5:16-17). Однако «плоть» у апостола Павла означа-
ет вовсе не брак или материальную собственность, не «плотский
грех» (не разврат), но подразумевает вообще человека, который
управляется не Духом Божьим, а своими собственными стремле-
ниями, наслаждениями и страстями. «Дела плоти», по апостолу
Павлу, это не только «прелюбодеяние, блуд, нечистота, непотреб-
ство», но и «идолослужение, волшебство, вражда, ссоры, зависть,
1 Ср. В II.
-[517]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
гнев, распри, разногласия, [соблазны], ереси, ненависть, убийства,
пьянство, бесчинство и тому подобное» (Гал 5:19-21). В Кол 2:23
даже аскеза рассматривается как дела плоти. «Плод же духа - это
любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера,
кротость, воздержание» (Гал 5:22-23). «Духовен тот человек, ко-
торый, умерев греху, обретает возможность и свободу жить для
Бога: кто водим Духом, который не дух рабства, а дух сыновства»
(Рим 8:14-15). Притом Дух - не вещная собственность, которой
может распоряжаться человек. Носитель Духа по-прежнему под-
вержен искушениям и напастям, вновь и вновь должен принимать
решения в пользу Бога, должен постоянно по-новому жить не по
плоти, а по духу. Итак, изъявительное наклонение здесь связано
с повелительным наклонением: каждый христианин является
духовным, каждый является пневматиком, живущим по духу, по-
скольку он умер для плоти, греха и принял Духа Божьего. Каж-
дый христианин должен быть духовным, пневматиком, живущим
по духу, поскольку в своей жизни он умерщвляет грех, живет в
Духе и приносит плоды Духа.
Третьим проблематичным термином, смысл которого не-
уместно ограничивается, является «клир»1. В Деян 1:26 слово
тд KXfjpoq употребляется в своем исконном значении - как жребий.
Данное слово применяется при призвании Матфея преемником
на место Иуды (в Мк 15:24), а затем «жребий» бросают для разде-
ла одежд Иисуса. Исходя из этого первоначального смысла, слово
KXfjpoq приобретает отвлеченное значение «доля», которая распре-
деляется кому-то. Так употребляется это слово в Деян 1:17: Иуда
«получил жребий [долю] служения сего», то есть у Иуды был удел
апостольского служения, который стяжал не он сам, но который
был ему предназначен. К этому значению близко употребление
термина «клир» - прежде всего применительно к пресвитерству и
наконец ко всем церковным носителям сана.
1 Ср. W. Foerster in: ThWIII, 757-763; H. Flatten in: LThKW , 336-339; Y. Congar,
«Art. Laie», in: HTGII, 7-25.
-[518]-

Глава I. ВСЕОБЩЕЕ СВЯЩЕНСТВО
Так, уже у Оригена1 слово KXfjpoq стало устойчивым обозначе-
нием для церковных носителей сана в отличие от народа. «Кли-
ром» у Иеронима2 они называются потому, что являются особой
собственностью Господа или сам Господь является их жребием,
их долей. В послеконстантиновское время библейское различение
между (священническим!) «народом» (Xaöq) и «не-народом» (ov
\aöq> 1 Петр 2:10) все больше превращалось в различение между
«народом» (laid) и «священниками» (klerus)3. Термин «мирянин»
или «лаик» (XaiKÖq) в греческом смысле слова - это необразо-
ванная масса, а в иудейском смысле - это не священник и не ле-
вит. Этот термин не встречается во всем Новом Завете, а только
в Первом Послании Климента (40:6), где миряне - это простые
верующие в противоположность первосвященнику, священникам
и левитам.
С III века термин становится в церкви привычным. Напря-
жение между церковью и миром (который сам теперь стал «хри-
стианским») все более смещается внутрь церкви и становится
напряжением между «клиром» («белое» священство и монаше-
ствующие) и «мирянами» (лайками). При этом клир занимает все
более привилегированное положение и развивается в особое со-
словие - с собственными иммунитетами, облачениями, титулами,
обязанностями (целибат, совершение треб и т.д.), с собственной
(латинской) системой образования и собственной (латинской)
литургией. Итак, клирики были образованными, literati (грамот-
ные), понимавшими латынь, а потому умевшими читать и писать.
Им противополагались миряне, iSiürai, idiotae (необразованные),
illiterati (неграмотные). Их называли ßicoriKoi, saeculares (светские)
или populi (народы). Большая часть конфликтов внутри средневе-
ковой Католической церкви, а также Реформация и многочислен-
ные стычки Нового времени между клерикализмом и лаицизмом
коренятся в давней истории конфликта между клириками и ми-
рянами. Папа Бонифаций VIII резюмировал ее в своей Конститу-
1 Origenes, Injer. 11, 3; PL 13, 370.
2 Hieronymus, Ер. 52,5; CSEL 54,421.
3 Ср. В 1,3.
-[519]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
ции от 31 июля 1297 г. следующими примечательными словами:
«То, что миряне враждебно настроены по отношению к клирикам,
сообщает сверх меры глубокая древность» (dentis laicos infestos
oppido tradit antiquitas).
Под этой глубокой древностью не может подразумеваться Но-
вый Завет. Что можно сказать об этом противопоставлении, исхо-
дя из новозаветной терминологии? Мы уже говорили, что к «наро-
ду» (\ocoq) принадлежат все. Уже в ранней церкви были различия в
дарах и задачах, но не было никакого различия между сословием
мирян и сословием клириков. И когда понятие «миряне» было
весьма легкомысленно приписано священническому народу Бо-
жьему, то понятие «клир» было, как нечто само собой разумеюще-
еся, присвоено носителями сана. Упускалось из виду, что в Новом
Завете icXfjpoq никоим образом нельзя идентифицировать с обла-
данием церковным саном. В 1 Петр. 5:2-3 под icXfjpoi подразумева-
лись члены общин как часть верующих, опекаемых старейшина-
ми. Слово «клир» имеет более широкий смысл. Правда, теперь под
клиром подразумевается уже не «участие в Моисее» (как это было
в позднем иудаизме), а участие в слове Божьем. Петр говорит Си-
мону волхву: «Нет тебе в сем части и жребия» (Деян 8:21). В особен-
ности речь идет об участии в эсхатологическом спасении: «...Я теперь
посылаю тебя открыть глаза им, чтобы они обратились от тьмы к
свету и от власти сатаны к Богу, и верою в Меня получили прощение
грехов и жребий с освященными» (Деян 26:17-18). Или, в Кол 1:12:
«благодаря Бога и Отца, призвавшего нас к участию в наследии свя-
тых во свете». Да и Игнатий Антиохийский различно употребляет
слово «клир» в смысле «жребий». Интересно его Послание к Ефеся-
нам, 11:2, где особенно явно отличие от более позднего (церковного)
употребления этого термина. Его фраза «i'va iv icXripw'Eyeoiwv evpeOw»,
безусловно, означает: «чтобы мне обрести жребий, долю эфесян».
Другими словами, Игнатий хочет «обрести жребий эфесских хри-
стиан, которые силою Иисуса Христа всегда были единомысленны
с апостолами»!
- [520 ] -

Глава I. ВСЕОБЩЕЕ СВЯЩЕНСТВО
Итак, если термин «клир» понимать богословски, то он озна-
чает участие в эсхатологическом спасении, которое Бог дарует
каждому отдельному верующему (в общности со всеми верующи-
ми). Это участие понимается не столько как «жребий», сколько
как приуготовляемое Богом «благо». Тем самым в противовес
утверждению Иеронима следует сказать: особая, принадлежащая
Господу «доля» (clerus) - это не «клир» священнослужителей, а
весь народ Божий. И Христос - «доля» (clerus) не только «кли-
ра» священнослужителей, а всего народа Божьего! Это значит: и
наименование «клир» коренным образом относится не только к
носителям сана, но ко всей церкви! Недопустимо отбирать его у
церкви, даже если в контексте Нового Завета этот термин может
употребляться для отдельных лиц.
Наша интерпретация слов «священник», «духовное лицо»,
«клир» является развитием и приложением того, что вначале
говорилось о понятиях «экклесия», «церковь». Экклесия - это
не только те, которых в прошлые века неоднократно именова-
ли церковью. Экклесия, церковь - это все верующие, а потому
и все верующие являются священниками, духовными лицами,
клиром!
Однако возникает настоятельный вопрос: при таком радикаль-
но новозаветном восприятии церкви остается ли место для цер-
ковного сана? Ведь нам придется как-то иначе именовать такой
сан, поскольку термины «священник», «духовное лицо», «клир»
для именования особо избранных членов общин в Новом Завете
не усматриваются!
-[521]-

Глава П.
ЦЕРКОВНЫЙ САН
КАК СЛУЖЕНИЕ
1. Служение в преемстве Христу
Какие же названия нужны в наши дни для церковного служе-
ния, если мы хотим воздержаться от названий типа «священ-
ник», «духовенство», «клир»? В названиях нет недостатка: гово-
рят о церковном «священноначалии», «власти», «управлении»,
«администрации», о церковных «носителях сана» и «авторите-
тах», о «князьях церкви» и «иерархии». При определении сущно-
сти церковного служения вопрос о терминологии отнюдь не явля-
ется второстепенным.
У нас есть три основания говорить здесь о церковных долж-
ностях несколько короче, чем это привычно для многих традици-
онных экклезиологических трактатов:
1. Здесь мы хотим соблюсти пропорции Священного Писания,
не знающего никакой гипертрофии церковного сана.
2. Мы намереваемся определить исторически понимаемую
сущность церковного сана - так же, как ранее определяли сущ-
ность церкви. Большая часть затрагиваемых в традиционных
трактатах вопросов касается не сущности, а только определенной
формы церковного сана.
- [522 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
3. Введением к этой теме является моя книга «Структуры
церкви», где основные разделы посвящены именно особо слож-
ным аспектам понимания церковных должностей. Теперь мы
должны преодолеть некоторые затруднения относительно сущно-
сти и формы сана. Изложенное в главах VI—VIII указанной книги
является предпосылкой рассматриваемых здесь проблем.
Светский, да и новозаветный греческий язык не предлагают
эквивалентов для современных терминов. Для нас важно увидеть,
какие слова и для кого использует Новый Завет. Мы начнем с по-
следнего слова нашего перечня, которое является наиболее упо-
требительным. Мы вынуждены сразу же констатировать: слово
«иерархия» не встречается не только в классическом, но и в ново-
заветном греческом языке. Впервые оно вводится в обиход полты-
сячелетия спустя Псевдо-Дионисием Ареопагитом, который под-
разумевает под lepapxloc («священное происхождение, священная
власть») не только носителей сана и субординацию между ними,
но и всю церковь, со всеми ее служениями. Церковь является для
Дионисия точным отображением небесного духовного мира и его
порядка. Однако этот факт не должен нас беспокоить, раз мы не
можем последовательно избежать и всех прочих терминов, упо-
требляемых в светском древнегреческом языке для гражданских
и религиозных органов власти. Это касается не только основного
компонента сложносоставного слова «иерархия» äpxij (ap#o>v), но
и тщ и т^Аос;1.
1. Слово Архч постоянно означает первенство и главенство
(«начало», «принцип») или чин («мощь», «власть», «должность»),
что в связи с саном подразумевает: «предшествовать», «возглав-
лять», «властвовать». Септуагинта использует слово «архе» как
в светском плане (например, для египетских придворных санов-
ников), так и в религиозном ключе (для первосвященников, ле-
витских привратников). Новый Завет использует его для иудей-
ских и языческих органов власти и, в особом смысле, для Христа
1 Ср. соотв. статьи в: Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament, hrsg. v. G. Kittel
(Stuttgart, 1933).
- [ 523 ] -

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
(Кол 1:15-16). В Евангелии Христос - Начало, вселенский Прин-
цип, Он «образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой тва-
ри». Однако «архе» никогда не используется для обозначения
какого-либо церковного служения. Это же относится и к обозна-
чениям личности: слово apx<ov («владыка, князь») применяется
как к демоническим силам, так и к римским и иудейским чинов-
никам. Оно относится даже к Христу (Откр 1:5), который назван
«владыкой царей земных», но никогда не относится к церковным
служениям.
2. Слово тьрц, означающее ценность, покупную цену, оценку,
честь, почтенность, в связи с саном подразумевает почетное по-
ложение и степень, звание. Это слово употребляется в Новом За-
вете для обозначения достоинства первосвященника лишь один
единственный раз - в Евр 5:4.
3. Слово riXoq означает конец, окончание, цель, остаток, а в
связи с саном подразумевает полноту власти, властные полномо-
чия. Ol iv reXei - это «власть имущие». В этом смысле данное слово
в Новом Завете не употребляется никогда.
Почему же Новый Завет не использует эти само собой напра-
шивающиеся слова? Для Нового Завета все они имеют ложный
общий знаменатель, выражая соотношение «господство - под-
чинение». Как раз об этом-то и не может идти речи. По сути, не
остается ничего иного, как изобрести новое слово - небиблейское,
неупотребительное ни в иудейской, ни в эллинистической среде.
Особое место и функция отдельного христианина в общине опи-
сывалось таким словом, которое не ассоциировалось ни с каким
органом власти, руководством, господством, ни с какими намека-
ми на почет или могущество: это слово - SwcKovia, служение1.
Знаменательно, что в Септуагинте не употреблялись то сло-
во, которое особенно близко к его культовому смыслу: Xeirovpyla
и глагол Xeirovpyeiv. Правда, изначально они имели мало общего
с нынешним словом «литургия», исток которого - политический
1 Ср. H.W. Beyer in: ThW II, 81-93; К. Н. Schelkle, Jüngerschaft und Apostelamt
(Freiburg i. Br., 1965).
-[524]-

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
и светский. Это слово означает более или менее добровольное ис-
полнение гражданином услуг для коллектива (здесь просвечива-
ет слово Xaöq/Xrfiroq, относящееся к народу). Наряду с затертым
употреблением для всякого вида услуг вообще, мы встречаем в
повседневном греческом языке также и специализированное упо-
требление этого слова для отправления культа - как «услужение
богам». И это значение доминирует в Септуагинте, где оба сло-
ва становятся техническими обозначениями для священниче-
ского культового служения. В то же время редко употребляемое
там обозначение личности как Xeirovpyöq сохраняет прежде всего
светский смысл слуги, прислуги. Исходя из этого, вполне могло
произойти заимствование данного гнезда слов для обозначения
служения должностных лиц, носителей сана. Но и здесь мы ви-
дим поразительный результат: одни и те же слова используют-
ся для служения казенных римских органов власти (Рим 13:6),
для дохристианского ветхозаветного служения священников
(Лк 1:23; Евр 9:21, 10:11) и даже для служения самого Иисуса
Христа (Евр 8:2,6). Наконец, они могут обозначать служение всей
общины (в частности, сбор пожертвований: Рим 15:27; 2 Кор 9:12),
служение отдельных ее членов (например, денежное пособие:
Флп 2:25, 30); христианский образ жизни (Флп 2:17) и совмест-
ную молитву (Деян 13:2). Но данные слова никогда не употребля-
ются для каких-либо церковных носителей сана! Единственное
исключение подтверждает это правило: в Рим 15:16 апостол Па-
вел называет самого себя «служителем [литургом] Иисуса Хри-
ста у язычников». Он понимает свою апостольскую деятельность
в культовой образности как священническое служение: он при-
зван «совершать священнодействие благовествования Божьего,
дабы сие приношение язычников, будучи освящено Духом Свя-
тым, было благоприятно Богу». Однако это «священническое»
действие подразумевается образно и полностью связано с благо-
вестием. «Священнодействие» состоит не в том, что апостол яв-
ляется посредником Откровения или благодати Божьей, а в том,
что он приносит Богу послушание язычников в вере как жертву
- [ 525 ] -

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
хваления. Примечательно, что такое «культовое» применение
слова в остальном последовательно избегается и больше никог-
да не прилагается к церковным «носителям сана». То, что было
сказано о жертве, следует сказать и о культовой «литургии»: она
совершилась раз и навсегда во Христе, она воздействует всякий
раз как о ней возвещают. Только за рамками Нового Завета эти
слова становятся обозначением христианского культа (особенно
евхаристии) и уже в связи с этим используется по отношению к
соответствующим носителям сана.
В отличие от «иерархии» и «литургии» «диакония» находит-
ся вне опасности быть ложно понятой как некий вид господства.
Диакония подразумевает деятельность, которая всякому греку
сразу покажется унижением: прислуживать за столом, потчевать,
угощать! Нигде столь разительно не проявляется различие между
господином и рабом, как за столом, когда знатные господа возле-
жат в длинных одеяниях у стола, а рабы прислуживают им в пре-
поясанных одеждах! Там, где слово «диакония» (соответственно
SiocKoveiv) употребляется в самом широком смысле и подразумева-
ет «заботу о трапезе, пропитании», оно приобрело низкопробный
вкус. Служение же государственного деятеля не могло подвер-
гнуться подобной дискриминации.
Для свободного и мудрого грека, стремившегося к развитию
собственной личности как высшему проявлению жизни, служе-
ние не представлялось чем-то достойным. Совсем иначе оно вы-
глядело для израильтянина: когда речь шла о служении велико-
му господину и особенно служении Богу, это представлялось ему
великим делом. Однако Иисус в средоточии своей эсхатологиче-
ской вести, в требовании любви к ближнему как любви к Богу,
радикализировал это понимание служения. Слово «диакония»
как существительное встречается в Септуагинте только один раз,
как глагол - вообще ни разу. Для Иисуса диакония становится ха-
рактерной чертой ученика, последователя, апостола. В Новом За-
вете диакония сохраняет первоначальный смысл прислуживания
за столом: например, в Л к 17:8 раб так ведет себя по отношению к
- [ 526 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
возвратившемуся домой господину, а в Ин 12:2 Марфа служила
Иисусу. Отсюда появляется и более широкий смысл диаконии
как заботы о трапезе, о пропитании (ср. Лк 10:40; Деян б;1; Мк 1:31
и параллели; Мф 4:11). Да и в позднем иудаизме придерживались
взгляда, что служение и особенно прислуживание за столом не по-
добает достойному человеку. Во всяком случае, именно исходя из
этого предельно конкретного, мирского смысла слова «диакония»
можно определить, сколь грандиозную перемену означало для
обычных людей требование Иисуса: «Кто из вас больше, будь как
меньший, и начальствующий - как служащий. Ибо кто больше:
возлежащий [за трапезой], или служащий? не возлежащий ли [за
трапезой]? А Я посреди вас, как служащий!» (Лк 22:26-27)
Но, само собой разумеется, для Иисуса речь идет не только
о служении за столом и заботе о трапезе и пропитании, на что
указывает дальнейшее словоупотребление (ср. Л к 8:3; Мк 15:41;
Мф 24:45). Речь для Него идет не только о каком-то особом про-
явлении любви, которое также можно обобщить под словом «диа-
кония» (ср. Мф 25:42-44). Речь для Него идет именно о жизни во
имя других людей (ср. Мк 9:35, 10:43-45; Мф 20:26-28), причем
слово «диакония», в отличие от других похожих существитель-
ных, обозначает совершенно личностное служение ради других
людей. Эта характеристика является полностью решающей для
учеников: последователь Иисуса- человек, служащий другим
людям! В отличие от всех должностных понятий окружающего
мира Иисус находит и подчеркивает это новое определение слу-
жения. В синоптических евангелиях одна и та же логия о служе-
нии (которую мы цитировали по Евангелию от Луки) встречает-
ся 6 раз с весьма незначительными модификациями. Именно это
слово должно было глубоко запечатлеться в душах Его учеников.
Здесь через разную терминологию высвечивается нечто специ-
фически христианское. Последствия необозримы: могли ли быть
у учеников Иисуса должности, которые были бы утверждены
правом и властью и соответствовали бы государственным долж-
ностям власть имущих? «Пришел в Капернаум; и когда был в
-[527]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
доме, спросил их: о чем дорогою вы рассуждали между собою?
Они молчали; потому что дорогою рассуждали между собою, кто
больше. И, сев, призвал двенадцать и сказал им: кто хочет быть
первым, будь из всех последним и всем слугою!» (Мк 9:33-35)
«Вы знаете, что почитающиеся князьями народов господствуют
над ними, и вельможи их властвуют ими. Но между вами да не
будет так: а кто хочет быть большим между вами, да будет вам слу-
гою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом.
Ибо и Сын человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили,
но чтобы послужить и отдать душу свою для искупления многих»
(Мк 10:42-45).
А могли ли среди учеников быть должности, утверждаемые
знанием и званием и потому соответствующие должностям книж-
ников? «На Моисеевом седалище сели книжники и фарисеи; итак
все, что они велят вам соблюдать, соблюдайте и делайте; по делам
же их не поступайте, ибо они говорят и не делают: связывают бре-
мена тяжелые и неудобоносимые и возлагают на плечи людям, а
сами не хотят и перстом двинуть их; все же дела свои делают с
тем, чтобы видели их люди: расширяют хранилища свои и увели-
чивают воскрилия одежд своих; также любят предвозлежания на
пиршествах и председания в синагогах и приветствия в народных
собраниях, и чтобы люди звали их: учитель! учитель! А вы не на-
зывайтесь учителями, ибо один у вас Учитель - Христос, все же
вы - братья; и отцом себе не называйте никого на земле, ибо один
у вас Отец, который на небесах; и не называйтесь наставниками,
ибо один у вас Наставник - Христос. Больший из вас да будет вам
слуга: ибо, кто возвышает себя, тот унижен будет, а кто унижает
себя, тот возвысится» (Мф 23:2-12).
Определяющим для учеников Иисуса Христа является не
право, власть, знания и звания, а служение. Образцом для учени-
ков в их следовании за Христом может быть только служитель за
трапезой, а не государственный повелитель и не высокомудрый
книжник, да и не возвышающийся над народом священник. При-
мечательно, что Иисус никогда не выставляет его примером; на-
- [ 528 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
против, он говорит: «А Я посреди вас, как служащий [служитель
трапезы]» (Лк 22:27). Эти слова, недопустимо понимать в морали-
заторском смысле. Требуется не добровольное внешнее унижение
(в определенные дни года!), а жизнь для других людей постоянно,
вплоть до смерти, как это засвидетельствовано служением само-
го Иисуса Христа (Мк 10:45; Мф 20:28). «Любящий душу свою
погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в
жизнь вечную. Кто Мне служит, Мне да последует; и где Я, там
и слуга Мой будет. И кто Мне служит, того почтит Отец Мой»
(Ин 12:25-26).
Корень и цель служения - любовь. Служение совершается из
любви к другим людям. Как это с бесподобной выразительностью
показано Иоанном Богословом в повествовании, где речь идет о
мотиве прислуживания за трапезой (Ин 13:1-17): Иисус «явил
делом, что, возлюбив своих сущих в мире, до конца возлюбил их».
Поэтому Он встает из-за трапезного стола, препоясывает одежды
свои и умывает ноги лежащим за столом. Как только Он сделал
это, Он вновь облачается в одежды и подсаживается к столу, гово-
ря им: «Знаете ли, что Я сделал вам? Вы называете Меня Учите-
лем и Господом, и правильно говорите, ибо Я точно то. Итак, если
Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать
ноги друг другу. Ибо Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же,
что Я сделал вам. Истинно, истинно говорю вам: раб не больше го-
сподина своего, и посланник не больше пославшего его. Если это
знаете, блаженны вы, когда исполняете» (Ин 13:12-17).
Редакция Евангелий показывает, что молодая община поняла
центральное требование Иисуса. Не только апостольство в целом,
но и определенные обязанности в общине пользуются уважением
как служение. Под диаконией понимаются дела любви, например:
сбор и передача пожертвований для иерусалимской общины (ср.
2 Кор 8:1-6, 19-20, 9:1, 12-13; Рим 15:25, 30-31; Деян 11:29-30,
12:25); личная помощь апостолу, которую оказывали Тимо-
фей и Ераст (ср. Деян 19:22), Онисим (Флм 10) или Онисифор
(ср. 2 Тим 1:16); всеобщее служение любви, которую проявляли
34 Церковь
- [ 529 ] -

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
христиане из язычников (ср. 1 Кор 16:15; Евр 6:10; Откр 2:19). По
сути, всякая деятельность, служащая созиданию общины, являет-
ся служением: «Служите друг другу, каждый тем даром [хариз-
мой], какой получил, как добрые домостроители многоразличной
благодати Божьей. Говорит ли кто, говори как слова Божьи; слу-
жит ли кто, служи по силе, какую дает Бог, дабы во всем прослав-
лялся Бог через Иисуса Христа» (1 Петр 4:10-11). Итак, служение
другим людям должно совершаться не ради оправдания делами, а
благодатью Божьей - каждый в своем призвании, по дарованной
ему харизме (ср. 1 Кор 12:11; ср. 7).
Тем самым мы подобрались к теме, которой мы посвятили
длинный раздел в связи с пониманием церкви как творения Духа
и которую теперь следует развернуть в несколько ином направле-
нии: рассмотреть харизматическую структуру церкви. Мы долж-
ны сконцентрироваться на одном определенном аспекте этой
харизматической структуры, назвав его особой диаконической
структурой церкви.
2. Диаконическая
структура
Как церковь является общностью духовных даров, так она яв-
ляется общностью служения. Харизма и диакония - это взаимос-
вязанные понятия. Диакония основывается на харизме, поскольку
всякая диакония в церкви предполагает Божье призвание. Хариз-
ма нацелена на диаконию, поскольку всякая харизма в церкви об-
ретает свой смысл только в служении. Подлинная харизма дается
на пользу общине: «Каждому дается проявление Духа на пользу»
(1 Кор 12:7).
- [ 530 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
Поскольку многообразие харизм в церкви не ограничено, не
ограничено и многообразие служений: «Служите друг другу, каж-
дый тем даром [харизмой], какой получил» (1 Петр 4:10). Некото-
рые харизмы - поучения, утешения, веры, премудрствования, по-
знания, различения духов - это дарованные Богом частные дары
и добродетели, которые направлены на служение другим людям
и используются от случая к случаю. Другие харизмы - апосто-
лов, пророков, учителей, евангелистов, диаконов, предстояте-
лей, епископов, пастырей - это дарованные Богом общественные
функции внутри общин, используемые постоянно и регулярно.
Относительно первых харизм в Новом Завете обычно называют-
ся дары и их воздействие, относительно вторых - личности. При-
звание приходит к человеку и реализуется им не самовольно, так
что люди именно «поставлены» в церкви как апостолы, пророки,
пастыри и т. д. (ср. Еф 4:11). Этот второй род особых харизмати-
ческих служений представляет собой определенный аспект всеоб-
щей основополагающей структуры церкви, когда мы говорим о ее
диаконической структуре.
«Чтобы пасти и всегда приумножать народ Божий, Христос Господь
установил в своей церкви различные служения (ministerial), направлен-
ные на благо всего Тела. Ведь служители (ministri), обладающие свя-
щенной властью, служат своим братьям, чтобы все те, кто принадлежит
к народу Божьему и, следовательно, обладает истинным христианским
достоинством, добровольно и в должном порядке стремясь к одной и той
же цели, пришли ко спасению»1.
А. О диаконической структуре церкви, особенно в контексте
богословия апостола Павла, можно сказать следующее.
1. Постоянное служение в общине, как и все харизмы, надо по-
нимать как обращенный к отдельному христианину призыв Бо-
жий, который и делает его способным к этому служению. Итак,
сам Бог в Святом Духе пробуждает и создает то призвание, ко-
I Догматическая конституция о церкви «Lumen gentium» HI, 18, Документы
II Ватиканского собора. М., 1998.
34*
-[531]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
торое представляет собой манифестацию и конкретизацию еди-
ной харизмы Иисуса Христа. Сам Христос является апосто-
лом, пророком, учителем, евангелистом, пастырем и диаконом.
И есть община, для которой и существуют эти служения. Служе-
ния тем выше, чем больше они служат другим людям, церкви и
всему миру. Относительно харизм существуют следующие пра-
вила: каждому свое, друг для друга, послушание всех единому
Господу!
2. Согласно Новому Завету, не существует никакого твердо
установленного и исключительного каталога этих служений в об-
щине, обязательных для всех. Во-первых, постоянные обществен-
ные служения в общинах вовсе не упраздняются другими хариз-
мами. Границы между харизмами во многих случаях довольно
размыты: например между служениями руководства (старейшин,
предстоятелей, пастырей) и служениями вспоможения (раздатчи-
ков милостыни, ухаживающих за больными, диаконов). Также не-
четки границы и внутри постоянных служений в общине. Пророк
может одновременно быть учителем, а учитель - пророком. Апо-
стол Павел воплощает целый ряд служений в своей деятельности.
Наконец, не согласуются между собой и различные перечни ха-
ризм (1 Кор 12:28-31; Рим 12:6-8; Еф 4:11). Невозможно заранее
сделать вывод, какие служения пробуждает в людях Бог в опре-
деленных местах и в определенные периоды времени по свободе
своей благодати.
3. На переднем плане в Новом Завете стоят служения благо-
вестия примирения (2 Кор 5:18-19; ср. Деян 6:4). Среди всех слу-
жений на первом и главном месте стоят апостолы1 (ср. Рим 11:13;
1 Наряду с литературой по апостольству в Г IV, где речь идет о диаконической
структуре, см. особо следующие новые монографии: Ph.H. Menoud, L'Eglise et
le ministere selon le NT (Neuchätel, 1949); G.W.H. Lampe, Some Aspects of the NT
Ministry (London, 1949); H. von Campenhausen, Kirchliches Amt und geistliche
Vollmacht in den ersten drei Jahrhunderten (Tübingen, 1953); H. Schlier, Die Zeit der
Kirche (Freiburg i. Br., 1955), 129-147; G. Dix, Le Ministere dans Veglise ancienne
(Neuchätel-Paris, 1955); E. Schweizer, Gemeinde und Gemeindeordnung im NT
(Zürich, 1959]; E. Käsemann, Exegetische Versuche und Besinnungen I (Göttingen,
1960], 109-134; H. U. von Balthasar, Sponsa Verbi (Einsiedeln, 1960), 80-147;
- [ 532 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
2 Кор 3:3, 4:1, 6:3-4, 11:8, 23; Деян 1:17, 20:24, 21:19; 1 Тим 1:12).
Наряду с апостолами Павлом настойчиво выделяются еще две
группы служений: «во-вторых, пророками, в-третьих, учителями»
(1 Кор 12:28).
Пророки1 и пророчицы (1 Кор 11:5; Деян 21:9) наблюдаются не
только в общинах апостола Павла (1 Кор 12:14) и в общинах Рима,
но также в Палестине, Сирии (синоптики, Деян) и Малой Азии
(Откр). В перечнях харизм они всегда упоминаются сразу же по-
сле апостолов и перед всеми другими служениями. Наряду с ос-
новополагающими для общин апостолами они являются важней-
шими членами общин. Так, церковь утверждена «на основании
Апостолов и пророков» (Еф 2:20). Через них непосредственно
говорит Дух. Не видения и голоса характерны для новозаветно-
го пророка, а слово, сообщаемое ему Богом для благовествования.
Согласно апостолу Павлу, пророчество и языкоговорение [глос-
солалия] четко разводятся между собой. Пророки действуют не
как экстатические провидцы, которые кажутся выделенными из
своей среды, а как возвестители слова Божьего, действующие с яс-
ным и здравым сознанием. Так как они не выходят из себя в экста-
зе, то могут в любой момент прервать свою пророческую речь или
вообще замолчать, как только откровение ниспосылается другому
человеку (ср. 1 Кор 14:29-33). В богооткровенной и ответствен-
ной речи они проповедуют Христа и освещают путь как всей об-
щины, так и отдельного христианина в настоящем и будущем. Для
этого они поставлены и уполномочены Богом, а не избираются и
не приглашаются общиной. Они не представляют собой никакого
иерархического учреждения (ср. 1 Кор 14:1, 31-40; 11:15), но и не
Е. Schlink, Der kommende Christus und die kirchlichen Traditionen (Göttingen, 1961),
160-195. Историческую и систематическую литературу касательно церковных
санов см. структуры VI (105-205: здесь также полемика с Кеземаном и Шлин-
ком), а также соответствующие статьи из энциклопедий.
1 О пророках в Новом Завете прежде всего см. статью Н. Krämer, R. Rendtorff,
R. Meyer и G. Friedrich в: ThW VI, 833-863 и статьи в LThK (J. Schmid), RGG
(P. Vielhauer и E. Fascher), а также ветхозаветную и новозаветную библеистику;
среди новых монографий: О. Т. Allis, Prophecy and the Church (London, 1945).
- [ 533 ] -

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
представляют всеобщее священство. Даже если все верующие ис-
полнены пророческого духа, все же не все они являются в строгом
смысле пророками (ср. 1 Кор 12:6-10). Пророки - это относитель-
но замкнутый круг личностей внутри общины, и лишь в виде ис-
ключения они - переезжающие с места на место странствующие
проповедники. Даже если их проповедническая деятельность во
многом приравнивалась к деятельности апостолов, они не облада-
ли теми же самыми полномочиями. Апостол авторитетно высту-
пает первым свидетелем и первым посланником общины, пророк
же подчиняется авторитету апостола. Пророк обладает авторите-
том в общине как ее член - наряду с другими пророками, обла-
дающими равными полномочиями. Не на пророке основывается
вера. Пророк раз и навсегда связан с апостольским основополага-
ющим свидетельством (Рим 12:6). В то время как община не мо-
жет судить апостола, она имеет право и обязанность испытывать
духов. И если отдельному христианину дан особый дар различе-
ния духов (1 Кор 12:10), то вся община ответственна за их под-
линность (1 Кор 14:29-33; 1 Фес. 5, 11) и должна понимать, «от
Бога ли они» (ср. 1 Ин 4:1). Пророческое свидетельство подлин-
но лишь тогда, когда оно свидетельствует о Христе (1 Кор 12:3;
ср. 1 Ин 4:2-3). Наряду с этим оно связывается с общим поведе-
нием этих людей, как это особенно подчеркивается в Евангелии от
Матфея (Мф 7:15-23). Так, пророческие речи должны служить к
созиданию общины посредством наставления и утешения, покая-
ния и обетования (1 Кор 14:3-4,12).
Учителя1 встречаются в Новом Завете вместе с пророками
(1 Кор 12:28-29) - конкретно на третьем месте после апостолов
или пророков (Деян 13:1; Еф 4:11). Они действуют внутри одной
общины (1 Кор 14:26; Рим 12:7; ср. 1 Тим 2:11-12). Также они
принадлежат к авторитетным провозвестникам слова в общине.
Они передают и интерпретируют весть Христа, истолковывают
Ветхий Завет в смысле ранней церкви. В эллинистических си-
нагогальных общинах подобную функцию выполняли раввины.
1 Ср. особ. К. Н. Rengstorf в: ThWU, 162.
-[534]-

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
В контексте позднего иудаизма учителя - это те, кто, основываясь
на Торе, указывают путь Божий, передают из поколения в поколе-
ние вероучительную традицию. Речи учителей, как и речи проро-
ков, основываются на апостольском первоначальном свидетель-
стве и служат для понимания настоящего и будущего общины.
Учителя также обладают полномочиями в силу особого духовного
дара, ниспосланного им. Однако они более чем пророки привяза-
ны к традиции. Учительство основывается непосредственно не
на Откровении, как пророчество (1 Кор 14:26-30), а на предании.
Пророчество - обращение к конкретной ситуации, а дидаскалия -
разъяснение и поучение. Учителя возвещают не столько интуи-
тивно, сколько излагают систематически. Их деятельность имеет
смысл лишь в силу того, что она основывается на благовестии,
данном апостолами и пророками. В этой связи следовало бы еще
назвать евангелистов, которых Еф 4:11 ставит перед пастырями
и учителями и которые, очевидно, занимались миссионерством
вместо апостолов.
Также и в послеапостолъское время учителя оказались неза-
менимыми, хотя их образ сильно изменился. Непосредственно
в конце апостольского времени пророки по-прежнему обладали
весьма высокой репутацией. В Дидахе они именуются «первосвя-
щенниками» (13:3), которым подобает получать начатки произве-
денного «в точиле и на току», быков и овец, всякого выпеченного
хлеба, всякого вина, начатки «сосудов с вином или маслом», вся-
ких полученных денег, каждого предмета одежды и вообще «вся-
кого имущества», так что они должны быть избавлены от всяких
материальных нужд (13:1-7). Забота о пророках представляется
более важной задачей, чем забота о бедных (ср. 13:4). Несмотря
на то, что учитывается существование ложных пророков (11:8-
12,16), их нельзя проверять и обсуждать, когда они говорят в духе
(11:7). Здесь налицо переоценка пророков, чуждая апостолу Пав-
лу. Все это, вероятно, связано с тем, что пророки были уже не во
всех общинах (ср. 13:4), а также с тем, что стало больше странству-
ющих пророков (ср. 13:1). Но пророки все еще продолжают совер-
- [ 535 ] -

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
шать евхаристию (10:7), причем для них не обязательна та форма
евхаристических молитв, которая предписана остальным хри-
стианам (ср. 9:1-7, 10:1-6): «Пророкам же позволяйте благода-
рить (evxapioreiv) столько, сколько они хотят» (10:7). Евхаристия
должна совершаться в день Господень (14:1-3). Если в общине не
хватает пророков и учителей, то ей следует избирать епископов и
диаконов, принимающих на себя служение пророков и учителей:
«Избирайте себе надзирателей и служителей достойных Господа,
мужей кротких и несребролюбивых, и правдивых, и проверенных:
потому что и они (!) совершают для вас служение (Xenovpyovaiv rfjv
Xenovpyiav) пророков и учителей» (15:1). По-видимому, пророки и
учителя уступили эти свои задачи новым должностным лицам не
без проблем. Во всяком случае, вслед за сказанным в Дидахе сле-
дует увещевание: «Поэтому не пренебрегайте ими [епископами и
диаконами]: так как они должны быть у вас почитаемы наряду с
пророками и учителями» (15:2).
При всем том в последующем пророки все более утрачивают
свое особое положение. Главной причиной послужил страх перед
многочисленными псевдопророками и усилением других служе-
ний. Уже Ириней сетует о том, что псевдопророки вытеснили из
церкви истинное пророчество1. Теперь апеллируют не к новоза-
ветным, а почти исключительно к ветхозаветным пророкам. Во
II веке еще называют пророков, а в III веке они исчезли из общин
как особая группа. В борьбе против гностицизма и особенно про-
тив фанатичного монтанизма (и его пророков) общинному про-
рочеству был положен конец. По сравнению с церквами Нового
Завета это означало весьма чувствительное ослабление и обедне-
ние харизматической структуры церкви в целом и диаконической
структуры в частности.
4. Наряду со служением благовещения в общинах апостола
Павла существуют еще служения попечения и управления. Со-
гласно апостолу Павлу, община - это общность харизм, но это
не означает некую неупорядоченность, когда каждый может дей-
1 Irenäus, Adv. haer. Ill, 11.9; PG 7, 891.
- [ 536 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
ствовать по собственному произволению. Несомненно, в общинах
апостола Павла нет никакого слоя управленцев с односторонней
командной властью, а во всем проявляется субординация осо-
бых служений. В общинах есть такие люди, которые «трудятся»
(Komovvreq): не только апостол Павел со своим ремеслом (1 Кор.
4, 12) и своими апостольскими трудами (1 Кор 15:10; 2 Кор 6:5,
11:23, 27; Гал 4:11; Флп 2:16; Кол 1:29). Некоторых своих сотруд-
ников, мужчин и женщин, особо рекомендует апостол Павел:
«Мариам, которая много трудилась для нас» (Рим 16:6), а так-
же Трифена, Трифоса и Персида (Рим 16:12; ср. также 1 Кор 3:8,
15:58; 2 Кор 10:15).
Здесь, по крайней мере отчасти, могут подразумеваться по-
стоянные служения в общине. Особенно это касается тех, кто
обозначаются как «предстоятели» (npoiorapevoi) (1 Фес 5:12; ср.
Рим 12:8). Их харизма наверняка упоминается как попечение, но
также и как управление. Вполне возможно, что именно это под-
разумевается, когда апостол Павел говорит: «Начальник [пред-
стоятель] ли, начальствуй с усердием» (Рим 12:8). Во всяком
случае, апостол Павел требует: «Просим же вас, братия, уважать
трудящихся у вас, и предстоятелей ваших в Господе, и вразумля-
ющих вас, и почитать их преимущественно с любовью за дело их;
будьте в мире между собою!» (1 Фес 5:12-13) Вполне возможно,
здесь подразумеваются люди, чья роль признается общиной, од-
нако без какого-либо назначения на должности. Затем апостол
Павел требует подчинения тому, кто особо неутомимо трудится
в общине: «Будьте и вы почтительны к таковым и ко всякому со-
действующему и трудящемуся» (1 Кор 16:16). Апостол Павел во-
все не подразумевает определенных носителей сана, а «семейство
Стефаново» как «начаток Ахаии». Члены этого семейства «по-
святили себя на служение святым» (1 Кор 16:15), и потому они
могут ожидать от других членов общины почтения по отношению
к себе. «Начатком Ахаии» (по вере во Христа) может быть также
отдельный человек, например Епенет (Рим 16:5). Христиане, пер-
выми принявшие веру в какой-то местности, обладают преиму-
-[537]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
ществом в авторитете, если они возлагают на себя особые тяготы
(например, приготовление своего дома для собраний общины,
пропитание ее членов и т.д.). Это необязательно должны быть пер-
венствующие, но также и другие люди. Например, в Послании к
Римлянам это Акила и Прискилла - «сотрудники» апостола Павла
(Рим 16:3), Фива- «диаконисса церкви Кенхрейской» (Рим 16:1)
или Архипп, который «служение... принял в Господе» (Кол 4:17).
Здесь всюду имеются в виду более или менее постоянные
служения, которые христиане возлагают на себя до конца жизни
или, во всяком случае, на длительное время. Но о содержании их
службы в историческом плане вряд ли можно сказать что-то до-
стоверное. Апостол Павел в своем перечне харизм (1 Кор 12:28)
употребляет для них неопределенные названия: «вспоможение»
(аупХгцлуек;) и «управление» (Kvßepvrjoeiq - искусство рулевого
управления). До универсального обозначения личностей - таких,
как апостолы, пророки, учителя - на этой ранней стадии, очевид-
но, дело не дошло. Их названия сформировались лишь позднее
(прежде всего локально, ограниченно). В одном из последних по-
сланий апостола Павла, во вступительном обращении Послания
к Филиппийцам (Флп 1:1), говорится: «всем святым во Христе
Иисусе, находящимся в Филиппах, с епископами (enioKonoi) и
диаконами (&djcovo/)». То, что здесь речь идет о некой вставке в
текст, совершенно невероятно. Епископы и диаконы - это явно
уже вполне определенные, постоянные служения, которые ува-
жительно подчеркиваются апостолом Павлом в его обращении.
Апостол Павел, исходя из своей основной харизматической кон-
цепции, никоим образом не противится дальнейшему развитию
церковного устройства. И епископат, и диаконат, несомненно,
были для него дарами, ниспосланными Духом. Однако о первона-
чальных функциях обеих групп нет никаких надежных сведений.
Епископы (надзиратели, «архиереи»)1. Термин имеет со-
вершенно светское происхождение. В нехристианском употре-
1 Ср. Н. W. Beyer - К. Кагрр in: RAC II, 394-407; J. Gewiess in: LThK II, 491 f;
H. W. Beyer in: ThW 11, 604-619.
- [ 538 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
блении это титул государственного инспектора и контролера,
чиновника в общине и корпорации, служащего строительного
надзора. Он становится также титулом служащих религиозных
сообществ (особенно для управления имуществом) и, наконец,
титулом странствующих проповедников, а также богов как по-
кровителей определенных людей, городов, договоров. Термино-
логическое словоупотребление столь многообразно и неопре-
деленно, что вполне могло быть заимствовано в среде христиан.
В христианских общинах речь должна идти о служении надзора и
управления, причем вряд ли здесь подразумеваются только хозяй-
ственные функции (хотя это часто утверждают). Иначе в Корин-
фе каждый христианин не должен был бы откладывать свой взнос
для сбора пожертвований иерусалимской общине (ср. 1 Кор 16:2;
2 Кор 9:3-4). А в Филиппах не нужно было бы избирать специ-
альных людей для доставки и передачи подаяния в Иерусалим
(ср. 1 Кор 16:3; 2 Кор 8:19, 23). Против непосредственного сведе-
ния служения епископа к иудейскому предстоятелю синагоги или
надзирателю общины в дамасском манускрипте и в кумранских
текстах (1 QS 6:12, 14. 20) говорят не только многочисленные от-
личия, но и то, что наличие епископов достоверно подтверждается
сначала только в греческих общинах. По-видимому, именно там
наиболее часто заимствовались и наполнялись новым содержани-
ем греческие обозначения должностей. Впрочем, во всем Новом
Завете слово «епископ» упоминается только 5 раз: один раз оно
относится ко Христу (1 Петр 2:25), один раз - у апостола Пав-
ла (Флп 1:1), один раз- в Деяниях Апостолов (20:28), а также
в 1 Тим 3:2 и в Тит 1:7. Первое упоминание о епископе как слу-
жителе общины встречается во множественном числе. Итак, в об-
щинах существовал целый ряд епископов без видимого различия
в степенях. Предположительно, это наименование пересекается с
уже упомянутым термином «предстоятель» и более поздним тер-
мином «пастырь» (Еф 4:11), что, вероятно, свидетельствует об от-
сутствии твердо установленного обозначения для этого служения.
Но хотя понятие «епископ» было еще столь редко употребляемо и
- [ 539 ] -

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
столь неопределенно по содержанию, его знаменательная история
была еще впереди, и к ней мы вскоре вернемся.
Диаконы (служители)1. Кроме Флп 1:1, мы не имеем однознач-
ных древних свидетельств о христианских диаконах при церквах.
В этом послании речь идет предположительно об устойчивом по-
стоянном служении в общине, которое было организовано для по-
мощи епископу. Весьма правдоподобно, что относительно Фивы
из Кенхреи речь идет о женщине-диакониссе (Рим 16:1). На-
сколько диаконы имели дело со «вспоможением» (1 Кор 12:28) и
«трудящимися» (1 Фес 5:12), не очень понятно. Если в служении
апостола, пророка и учителя просматривается влияние прежде
всего иудейской традиции, то служение епископов и диаконов
явно восходит к эллинистическому влиянию. Часто употребляе-
мое греческое слово Siärcovoq выражает служебные отношения, а
вовсе не рабское подчинение. Поскольку диакон первоначально
был служителем за столом в греческих культовых сообществах, да
и вообще отвечал за пропитание на общинных трапезах, то и хри-
стианскому диакону соответствуют подобные задачи (это задним
числом подтверждается в 1 Тим 3:8-9, где назван ряд необходимых
для диакона качеств). Указанные в Деян 6:1-6 «семь» выбранных
человек нельзя назвать диаконами (Флп 1:1; 1 Тим 3:8-13). «Диа-
кония», как мы уже видели, является часто употребляемым цен-
тральным понятием в Новом Завете, но обычно оно не сводится к
некой определенной должности или обязанности. С другой сторо-
ны, евангелист Лука явно избегает термина «диакон», наверняка
известного ему (Деян 6:1-6), поэтому бросается в глаза его ука-
зание на Филиппа (Деян 21:8). Названные семь человек, как диа-
коны, кажется, действительно имели большие полномочия в том
смысле, как о них говорится в посланиях апостола Павла: наряду
1 Ср. Th. Klauser in: RAC III, 888-909; J. Gewiess - J. A. Jungmann - К. Rahner
in: LThK III, 318-322; К. H. Rengstorf in: ThW II, 138-162. Подробно о диакон-
стве в историческом и современном планах, богословии диаконства, практиче-
ских возможностях обновления диаконского служения ориентирует изданный
К. Ранером и X. Форгримлером сборник К. Rahner, Н. Vorgrimler. Diaconia in
Christo (Freiburg i. Br., 1962).
- [ 540 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
с заботой о бедных они включают также проповедь и крещение
(ср. Деян 8:14,40,19:31); это подтверждается и торжественностью
возведения в эту должность. Указанные семеро человек скорее
идентичны с позднее появившимися пресвитерами, чем с диако-
нами. Из всего этого следует, что о месте и роли диаконата, об их
первоначальных функциях мы не можем с уверенностью сказать
ничего. Но одно мы можем утверждать достоверно: уже в общинах
апостола Павла были диаконы, к их задачам относится забота о
материальных благах и забота о бедных.
Как именно различные члены общины получают различные
служения, апостолу Павлу явно не представляется чем-то важ-
ным. Так, например, Стефан и его семья сами выбрали для себя
служение, а Тит, согласно 2 Кор 8:6, был избран сотрудником апо-
столу Павлу членами общины. Мы не слышим ни одного слова о
правовом назначении на различные служения в общине посред-
ством определенных должностных лиц. Для апостола Павла важно
нечто другое: призвание Божье, харизма Духа. Община не может
сама порождать харизму, она даруется ей. Община может лишь
испытывать, проверять и признавать такую харизму как подлин-
ное действие Духа. Следовательно, разнообразные исполнители
служений получают свои полномочия не от общины, не от апосто-
лов и не по своему желанию! Это призвание, эта харизма, в свою
очередь, признается общиной постольку, поскольку она имеет
правильное приложение. В общинах апостола Павла фактически
совершаемое служение является основанием для подчинения тем,
кто неутомимо трудится. Тот, кто представлен к определенному
служению пророка, учителя, помощника, предстоятеля, епископа,
диакона и т.д. и кто на деле оказывается пригодным для такого
служения, тот имеет призвание Божье, обрел харизму Духа. Ни
определенный статус, ни определенная традиция, ни преклонный
возраст, ни длительное членство в общине, ни «передача» духов-
ных даров, а само свершаемое в Духе служение создает авторитет
в общине. Требуется послушание всех Богу, Христу, Духу. По от-
ношению к людям, в том числе и в общине, требуется только от-
-[541]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
носительное и никогда не одностороннее послушание. Свободное
обоюдное подчинение, свободное служение всех всем, свободное
послушание другим носителям харизм является следствием по-
слушания всех Богу, Христу, Духу. Через разнообразие благо-
датных даров действует единый Дух, через разнообразие служе-
ний - единый Господь, через разнообразие способностей - один и
тот же Бог, производящий все во всех (ср. 1 Кор 12:4-6). Так, вся
жизнь церкви есть живой ансамбль духовных даров и служений,
в котором должны царить порядок и свобода, а дух не должен за-
глушаться. Таков церковный порядок по апостолу Павлу, хотя и с
разными акцентами в Послании к Евреям, в Послании Варнавы и,
как мы уже заметили, в Дидахе.
Однако этот великолепный церковный устав создает для нас
немало проблем. Мы имеем в виду не только «вспоможения» и
«управление» в перечне харизм из 1 Кор 12:28, которые иерар-
хически замыкают перечень и находятся на предпоследнем месте
(непосредственно перед замыкающей этот список глоссолалией)
после апостолов, пророков, учителей. В звучащих затем рито-
рических вопросах из 1 Кор 12:29 о том, все ли апостолы, все ли
пророки, все ли учители и все ли чудотворцы обладают теми или
иными дарами, как раз и не упомянуты служения «вспоможения»
и «управления». Не значит ли это, что на такие служения способ-
ны все? Наконец, эти служения «вспоможения» и «управления»
перечисляются среди даров, которые проявляются без особого
предназначения, в силу духовной свободы. Вся глубина пробле-
матики впервые вскрывается в тот момент, когда на основании
общепризнанных посланий апостола Павла нам приходится кон-
статировать следующее.
1) В общинах апостола Павла мы не видим никакого монархи-
ческого епископата; единственная ссылка на епископов (Флп 1:1)
говорит о них во множественном числе. 2) В общинах апостола
Павла не наблюдается пресвитерства; пресвитеры или церковный
совет ни разу не упоминаются в посланиях апостола Павла, на-
правленных к церквам (иначе обстоит дело в Деяниях Апостолов
-[542]-

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
и Пастырских посланиях). 3) В общинах апостола Павла мы не
видим никакого посвящения в сан; во всех посланиях апостола
Павла, обращенных к церквам, ни разу не идет речь о рукополо-
жении (опять-таки иначе обстоит дело в Деяниях Апостолов и
Пастырских посланиях).
Итак, апостол Павел был готов к дальнейшему развитию его
общин (например, в направлении, указанном в Флп 1:1). Для
него эти общины были исполнены Духом и Его дарами, а пото-
му обладали всем необходимым. Главное, чтобы была любовь.
Для апостола Павла коринфская община уже была по-своему пол-
ноценной и обладающей всеми необходимыми дарами церковью.
Именно к ней апостол обращается со словами: «В Нем [Христе]
вы обогатились всем... так что вы не имеете недостатка ни в ка-
ком даровании [харизме]...» (1 Кор 1:5-7); «вы изобилуете всем...»
(2 Кор 8:7); «Бог же силен обогатить вас всякою благодатью, что-
бы вы, всегда и во всем имея всякое довольство...» (2 Кор 9:8).
Проблематика зримо заостряется, когда мы обращаем внима-
ние на церковь в Коринфе, которая из всех новозаветных церквей
известна лучше остальных. Нам сравнительно хорошо известны
порядок евангельской проповеди и евхаристии в ней, церковная
дисциплина и воспитание. Из текстов апостола Павла мы точно
знаем, какие служения были в коринфской церкви: апостолы,
пророки, учителя!.. Опять-таки речь здесь не идет ни о каких епи-
скопах, ни о каких диаконах, ни о каких пресвитерах! Более того,
когда речь идет об установлении порядка и дисциплины в общи-
не, апостол Павел не обращается ни к какому особому исполните-
лю служения, ответственному за все это, и ни к какой отдельной
группе исполнителей. Он постоянно обращается ко всем и к каж-
дому отдельному члену общины! Например, относительно нераз-
берихи при совершении евхаристии апостол Павел в Пастырских
посланиях обращается не к Тимофею, а конкретно говорит так:
«Собираясь на вечерю, друг друга ждите!» (1 Кор 11:33) Также и
относительно беспорядка, когда все начинают проповедовать во
время богослужения, апостол Павел вполне мог сказать: Тит на-
-[543]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
значит того, кому говорить (или даже: Тит будет проповедовать).
Однако апостол Павел конкретно указывает сам: «...говорите двое,
или много трое, и то порознь... все один за другим можете про-
рочествовать!..» (1 Кор 14:27, 31) Наконец, по поводу кровосме-
сителя апостол Павел вполне мог потребовать: пусть пресвитеры
исключат его из общины! (или даже: пусть епископ отлучит его
от церкви!). Однако апостол Павел конкретно требует от всей об-
щины: «В собрании вашем во имя Господа нашего Иисуса Хри-
ста, обще с моим духом, силою Господа нашего Иисуса Христа,
предать сатане во измождение плоти... Итак, извергните развра-
щенного из среды вас!» (1 Кор 5:4-5, 13) Целый мир пролегает
между церковным уставом апостола Павла и Пастырскими посла-
ниями, между новозаветными посланиями и посланиями Игна-
тия Антиохийского!
Все это много больше, чем argumentum е silentid\ Тот, кто за-
хочет утверждать о существовании в коринфской общине времен
апостола Павла руководящей должности типа пресвитерства или
позднейшего монархического епископата, должен будет искать
доказательства этого! Ввиду угрожавших существованию общи-
ны коринфских беспорядков во время речей за богослужением
(1 Кор 14), как и по поводу других ее проблем, апостол Павел, на-
верное, обратился бы к ответственным руководителям общины,
если бы таковые были! Но там явно никого не было, кому он мог
бы сказать: «Проповедуй сие и учи» (1 Тим 4:11). Даже в связи с
евхаристией! Коринфская община, к которой обращался апостол
Павел, представляла собой сообщество харизматических хри-
стиан, где каждый нес свое служение и его специфическая ответ-
ственность соответствовала его харизме. Никто, за исключением
апостола, не нес исключительной ответственности за всех членов
общины.
Однако эта проблематика затрагивает не только общины апо-
стола Павла, но многие другие (в том числе и те, для которых
* «Доказательство от молчания» (лат.).
- [ 544 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
написано Дидахе. Выясняется, что монархический епископат в
первые времена вообще нигде не наблюдается (о нем не говорит-
ся в Деяниях Апостолов). Даже основанная апостолом Павлом
антиохийская община не знает епископов и пресвитеров, а ру-
ководится пророками и учителями: исторически достоверны не
приукрашенные детали, а существенные слова евангелиста Луки
(ср. Деян 11:27, 13:1-3, 21:10-11). Было бы совершенно необо-
снованно предполагать, что апостол Павел намеренно создал со-
вершенно другую систему церковного устройства, чем та, которая
была в Иерусалиме и в палестинских общинах. Гораздо вероят-
нее, что апостол Павел заимствовал уже привычный в Антиохии
устав церкви. С другой стороны, похоже, что ни в Антиохии, ни в
Коринфе, ни в Риме во время написания Послания к Римлянам
иерархии из пресвитеров или епископов не существовало (иначе
апостол Павел непременно обратился бы к ним, так как в Посла-
нии содержится много его персональных приветствий). Вопрос
не снимается: как соотносится устав церквей апостола Павла, да
и вообще церквей христиан из язычников, с уставом церквей Ие-
русалима и Палестины?
Б. Было бы заблуждением считать, будто церковный устав
апостола Павла был изначальным, всеобщим уставом, а пресви-
терство было введено в церквах позже. Ни одну из этих двух ос-
новных форм раннехристианского устава нельзя считать искон-
ной: они с самого начала сосуществовали параллельно друг другу
(по крайней мере, частично). В то время как епископы и диаконы
впервые появились в общинах христиан из язычников, пресвите-
ры восходят к общинам христиан из иудеев.
Пресвитеры (цекеним, старейшины)1 были во главе каждой
иудейской общины всегда. Нигде не сообщается об установлении
советов старейшин. Их наличие восходит ко временам, предше-
1 Ср. наряду с общей литературой по церковному сану см.: W. Michaelis.
Das Ältestenamt in der christlichen Gemeinde (Bern, 1953); G. Bornkamm in: ThWWl,
651-683; H. Haag in: Bibellexikon, 54-56.
-[545]-
35 Церковь

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
ствовавшим оседлому образу жизни евреев и объединению пле-
мен, то есть к древнейшему патриархальному родовому строю
Израиля. Со времени завоевания страны советы старейших су-
ществовали в разных населенных пунктах как местные органы
власти, а в период после вавилонского плена - в форме аристо-
кратических семей. В Иерусалиме старейшины, наряду с перво-
священниками и книжниками, представляли собой третью, менее
влиятельную группу в позднее сформированном Высшем совете
(avveSpiov). Отчасти эти старейшины упоминаются и в Новом За-
вете как npeoßvripiov (Лк 22:66; Деян 22:5). Не только в кумранской
секте были старейшины, подчиненные священникам (1 QS 6,8-10),
но и в иудейских колониях руководство общины или синагоги под-
чинялось старейшинам. Поэтому для общины первых христиан из
иудеев было проще тоже организоваться подобным образом. В такой
общине ее старейшины (пресвитеры) воспринимались как предста-
вители предания и хранители традиционного порядка.
Хотя, согласно Деяниям Апостолов, пресвитеры были в каждой
христианской общине, но в самом тексте Деяний они упоминаются
отнюдь не с самого начала. О назначении пресвитеров Деяния Апо-
столов ничего не сообщают, если, конечно, речь идет не о них в по-
вествовании об избрании семи (Деян 6:1-7), но по этому поводу мы
можем только гадать. Затем при передаче пожертвований в Иеруса-
лим (Деян 11:30) и на Апостольском соборе (Деян 15:2-6,16:4) они
неожиданно упоминаются. Еще раз речь о них заходит при описании
прибытия апостола Павла в Иерусалим и его дискуссий с апостолом
Иаковом (Деян 21:18). Хотя и в Новом Завете под пресвитерами
могут подразумеваться старшие по возрасту (причем возрастные
границы довольно подвижны, ср. Деян 2:17; 1 Тим 5:1 ел.; Ин 8:9),
здесь они рассматриваются как носители определенной должности,
подобно старейшинам в Высшем совете и в синагогальных общинах.
Пресвитеры общины первых христиан в Деяниях Апостолов отчасти
представляются синагогальным президиумом как представители ие-
русалимской поместной общины (Деян 11:30, 21,18), они сплочены
вокруг апостола Иакова. Отчасти они вместе с апостолами рассма-
-[546]-

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
триваются как своего рода синедрион, то есть как руководящая ин-
станция для всей церкви (Деян 15,16:4). Возможно, в иудеохристи-
анских общинах, описываемых евангелистом Лукой, иерусалимские
местные старейшины распространили свой авторитет как общецер-
ковная вероучительная и судебная инстанция.
Невозможно установить, был ли в Иерусалиме устав старей-
шин еще до отбытия апостола Петра, при усилившейся иудаи-
зации первой общины под руководством апостола Иакова (ср.
Деян 21:17-26). Непонятно, не было ли появление пресвитер-
ского совета связано с тем, что в этой общине уже не было две-
надцати учеников Христа, а сама община разрослась, и усилилась
опасность ереси. Во всяком случае, можно говорить об историче-
ски недостоверной вставке евангелиста Луки (которая не согла-
суется с посланиями апостола Павла), когда он говорит, что Вар-
нава и Павел рукоположили «им пресвитеров к каждой церкви»
(Деян 14:23; ср. особенно 20:17-35). В первом поколении хри-
стиан из эллинов (по крайней мере, в общинах апостола Павла в
Греции и Македонии) не было никаких пресвитеров и никакого
посвящения в сан. Оно восходит к иудеохристианской, соответ-
ственно к иудейской традиции. В христианской общине посвяще-
ние в сан означает поставление определенных членов общины на
особое служение путем возложения на них рук, что служило пу-
бличной легитимацией исполнителя служения. Это требовалось
не для всех служений в общине. Мы ничего не слышим о руко-
положении для пророков, совершения исцелений, глоссолалии и
других харизм. Рукоположение практиковалось в сфере миссио-
нерского основания церквей и руководства ими, а также в сфере
вспомогательных служений. Как апостолы призывались самим
Господом, так теперь пресвитеры призываются членами общины.
Посвящение в сан1. Мы не найдем ни в одном из посланий апо-
стола Павла, обращенных к церквам, упоминания о каком-либо
1 Ср. Е. Lohse, Die Ordination im Spätjudentum und im NT (Göttingen, 1951); он же,
статья «Ordination» в: RGG; а также статья в Handauflegung в LThK (R. Mayer -
N. Adler) и в RGG (Н. D. Wendland).
-[547]-
35*

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
сформировавшемся ритуале посвящения в сан. Однако о возве-
дении в сан через возложение рук (и молитву) многократно сооб-
щается в Деяниях Апостолов и в Пастырских посланиях. Скорее
всего, посвящение в сан было заимствовано из иудаизма, почти
одновременно с пресвитерским уставом. Согласно Втор 34:9, Мои-
сей возложил свои руки на Иисуса Навина, и тот исполнился духа
премудрости, который был необходим ему для исполнения своего
служения. По этому образцу в позднем иудаизме книжники, кото-
рые со II или I века до Р. X. превратились в особое сословие, пере-
давали полномочия своим ученикам после длительного обучения
и подготовки; эта передача происходила посредством публичного
рукоположения, после чего ученик обретал права и обязанности
раввина. Посредством рукоположения ему передавался дух пре-
мудрости. Самое позднее ко времени написания Деяний Апосто-
лов в иудеохристианских церквах Палестины существовала прак-
тика посвящения в сан. Согласно Деян 13:1-3, Варнава и Павел
получили полномочия посредством возложения на них рук: имен-
но так они были поставлены на служение. Сам апостол Павел не
говорит об этом, как и о подобных рукоположениях, вероятно,
совершавшихся им самим; он не связывает свои миссионерские
задачи ни с каким человеческим введением в должность. Однако
сведения из Деяний Апостолов служат доказательством действи-
тельного существования практики посвящения в сан в иудеохри-
стианских общинах (по крайней мере, ко времени, описываемому
евангелистом Лукой). Как о самостоятельном обряде посвящения
в сан, о рукоположении, сопровождаемом просительными молит-
вами, сообщается относительно семи избранных членов перво-
христианской общины: «Помолившись, возложили на них руки»
(Деян 6:3-6).
На тесную связь между посвящением в сан и харизмой указы-
вают Пастырские послания. Речь идет о том, что харизма носите-
ля сана передается через рукоположение, в то время как осталь-
ным харизмам в этих посланиях не уделяется внимания. Согласно
1 Тим 4:14, Тимофей был возведен в сан пресвитерским советом,
-[548]-

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
а согласно 2 Тим 1:6 - самим апостолом через возложение рук.
Это противоречие можно объяснить тем, что в первом случае речь
идет о правилах общины, а во втором случае об апостольском за-
вещании Павла (ср. также спорное место в 1 Тим 5:22). Об огра-
ничении полномочий по посвящению в сан определенных испол-
нителей служений в Новом Завете нигде не говорится. Однако
не будет ошибкой предположить, что рукоположение практико-
валось и для таких служений, о которых ничего конкретного не
сообщается. Но отсюда не следует, что в раннем христианстве вся-
кое призвание осуществлялось посредством рукоположения. Не-
возможно переносить новозаветные высказывания о посвящении
в сан в той или иной общине, в том или другом районе миссионер-
ства на все общины.
Обобщенно пресвитерство описывается в Деян 20:28-35
как пастырское служение. Пресвитеры должны оберегать апо-
стольскую традицию от лжеучителей и руководить общинами.
В 1 Тим 5:17 функцией пресвитера названо благое предстоятель-
ство и труды в слове и учении. В 1 Петр 5:1-4 пресвитерство опять-
таки представлено как пастырское служение, причем подчерки-
вается подчинение пресвитеров «Пастыреначальнику» Христу
(1 Петр 5:4), которому (одному из всех) подобает сан епископа
(1 Петр 2:25). И здесь задачей пресвитера объявлено руководство
общиной (1 Петр 5:2). При этом также связываются между собой
руководство членами общины и дисциплинарные полномочия
пресвитера (предупреждение о недопустимости использования
служебного положения в корыстных целях и о недопустимости
проявления властолюбия (1 Петр 5:3). В Послании Иакова, где
не говорится о епископах и диаконах, «пресвитеры церкви» име-
ют полномочия для исцеляющей молитвы и призываются для
помазания больных елеем (Иак 5:14). Представляется спорным,
является ли во 2 и 3 Посланиях Иоанна пресвитер особо выде-
ленным в общине старейшиной (пророком?) или же носителем
сана. Мы не можем ничего сказать об уставе земной общины со-
ставителя Апокалипсиса, который упоминает о 24 пресвитерах на
-[549]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
небесах (Откр 4:4, 10, 5:5, 6, 8, 11, 14, 7:11, 13, 11:16, 14:3, 19:4).
В Апокалипсисе ничего не говорится о епископах, диаконах, учи-
телях, церковных пресвитерах, а только об апостолах и проро-
ках. Выглядит совершенно неправдоподобно, что под «ангелами
церквей [общин]» (Откр 2-3) подразумеваются руководители
общин.
Только к концу времени апостола Павла дело доходит до из-
вестного обоюдного взаимопроникновения или, по крайней мере,
сцепления обеих основополагающих форм церковного устава
(устава апостола Павла для христиан из язычников и палестин-
ского устава). Тем самым произошло частичное смешение санов.
Отождествлению сана епископа и сана пресвитера способствова-
ла схожесть их функций. Возможно, существовали определенные
языковые и функциональные связи между греческим епископом
Септуагинты (ср. Числ 31:14; Неем 11:9-22; 1 Макк 1:51) и «над-
зирателем», упоминаемым в правилах кумранской секты Мертво-
го моря (1 QS 6:12-20; ср. Dam 9:17-22). В Деяниях Апостолов
одни и те же представители общины Эфеса именуются как пре-
свитерами, так и епископами (Деян 20:17, 28). Вероятно, еванге-
лист Лука, намеренно упомянул здесь сан епископа (который уже
стал привычным в общинах апостола Павла), чтобы соединить две
традиции в интересах единства церкви и защиты ее от ереси. На-
верное, с этим связано и сообщение евангелиста Луки о том, что
Павел и Варнава поставили пресвитеров во всех общинах (Деян
14:23). В Тит 1:7 внутри одного и того же смыслового отрывка по-
нятие «пресвитер» заменяется словом «епископ». В Первом По-
слании Климента (ср. особенно главы 42, 44, 47) его составитель,
ссылаясь на ветхозаветное священство, требует восстановления в
прежней должности ранее отстраненных от нее пресвитеров ко-
ринфской общины. Там одни и те же персоны также именуются и
пресвитерами, и епископами. При этом все епископы представля-
ются пресвитерами, но не все пресвитеры - епископами (которые
предназначаются для служения у алтаря). Слияние санов указы-
вает на взаимопроникновение пресвитерского и более древнего
- [ 550 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
епископского устава римской общины. Но и Первое Послание
Климента не знает никакого монархического епископата: наряду
с епископами оно называет также диаконов. Причем здесь пресви-
терство или епископат уже служат не только для сохранения апо-
стольской традиции, но оба эти института объявляются ее веду-
щим элементом. Впервые тенденции к развитию монархического
сана епископа наблюдаются в Пастырских посланиях. Хотя и там
функции епископа совпадают с функциями пресвитера и можно
говорить об их идентификации (ср. Тит 1:5-8), но о епископе по-
стоянно говорится в единственном числе, в то время как пресвите-
ры образуют совет. При дальнейшем развитии церковного устава
оба термина начинают употребляться в одном и том же регионе
и по-новому дифференцируются. Различные (локально ограни-
ченные) наименования почти одинаковых функций становятся
теперь общеупотребительными названиями различных функций
и их исполнителей. Комплексное развитие, в конце которого по-
является епископ в нынешнем смысле, по существу, протекало
в три этапа1.
1. В отличие от пророков, учителей и других харизматических
деятелей епископы стали ведущими, а впоследствии и единствен-
ными руководителями общин. Мы говорили о первостепенной
роли, которую играли апостолы, пророки, учителя и вообще ду-
ховно харизматичные члены в общинах апостола Павла. То же
самое было и в Антиохии, и в Иерусалиме. Затем поколение апо-
1 Среди вышеназванной литературы ср. особ. Н. W. Beyer - Н. Кагрр в: RAC II,
403-407. По поводу исторического развития епископского сана см.: J. Colson,
L'eveque dans les communautes primitives (Paris, 1951); Vepiscopal catholique (Paris,
1963). Различные исторические и актуальные проблемы епископата разбирают-
ся в сборнике: Vepiscopal et VEglise universelle, изданном Y. Congar и В. D. Dupuy
(Paris, 1962); Veveque dans VEglise du Christ, изданном H. Bouesse и A. Mandouze
(Bruges, 1963) и El Colegio episcopal, изданном/ Lopez Ortiz и D.Joaquin Bl&zquez
(Madrid, 1964). Для развития на Втором Ватиканском соборе значимыми были:
К. Rahner- J. Ratzinger, Episkopat und Primat (Freiburg-Basel-Wien, 1961);
G. Alberigo, Lo sviluppo della dottrina suipoteri nella Chiesa universale (Rome, 1964).
С канонической стороны вопрос исследовал Т. J. Jimenez Urresti, El binomio
«primado-episcopado» (Bilbao, 1962).
-[551]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
столов уходит, и на их место отчасти заступают такие «евангели-
сты», как Тит, Тимофей. Также мы видели, что в Дидахе пророки
как «первосвященники» все еще имеют высший авторитет вместе
с учителями, и при совершении евхаристии они первенствуют.
Епископы и диаконы сначала обладали меньшим авторитетом,
потому что они совершали менее значимое служение по управ-
лению общинными делами (конкретно это касалось финансовых
вопросов). Согласно Дидахе, епископы и диаконы приравнивают-
ся к пророкам и учителям, потому что там, где не было пророков,
епископы перенимали на себя их задачи (конкретно - при совер-
шении евхаристии). По сравнению с этими санами епископов и
диаконов, которых выбирала община по их деловым качествам,
харизматические призвания вряд ли могли долго сохраниться. В
Первом Послании Климента пророки и учителя уже обходятся
молчанием. Теперь забота о руководстве, богослужении и веро-
учении все более возлагается в общине на различных епископов
(пресвитеров-епископов) с их диаконами. Как видно уже по Па-
стырским посланиям и по Первому Посланию Петра, епископы
получили такие полномочия, которые можно сравнить разве что
с полномочиями апостолов (разумеется, за исключением их осно-
вополагающего свидетельства о Христе). Итак, епископы (пресви-
теры-епископы) в конкретных церквах, воздвигнутых апостолами
и пророками, стали «преемниками апостолов». Апостольское пре-
емство всей церкви все отчетливей проявлялось как преемство
одного определенного служения - именно служения епископов,
особенно после того как к концу II века в общинах исчезли проро-
ки, а в III веке - свободные учителя. Сообщество всех верующих,
всех носителей харизм и служений, коллегиальность церкви как
таковой все более преобразуется в коллегиальность одной опреде-
ленной группы служителей внутри церкви. Руководители общин
епископы-пресвитеры все больше выделяются из них как из «на-
рода»: это начало разделения на «клир» и «мирян».
2. Множественное число пресвитеров-епископов заменяется
монархическим епископатом. Мы видели, что в древнейших но-
- [ 552 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
возаветных свидетельствах речь постоянно шла о епископах (со-
ответственно, пресвитерах), которые совершали свое служение
коллегиально. Уже в Пастырских посланиях (ср. 1 Тим 5:17) вы-
двигается требование, что следует оказывать сугубую честь тем
пресвитерам, которые «достойно начальствуют», особенно тем,
кто «трудится в слове и учении». Согласно 1 Тим 3:2-5, предсто-
яние и учение относятся к задачам епископов. Отсюда можно за-
ключить, что только некоторая часть пресвитеров действовала как
епископы. Во всяком случае, епископы все больше выдвигаются
из среды пресвитеров. Впервые это новое развитие намечается в
Сирии и Малой Азии. Игнатий Антиохийский на рубеже столе-
тий пылко свидетельствует о том, что во II веке уже только один-
единственный епископ является ответственным и компетентным
руководителем общины. В своем послании малоазийским церк-
вам Игнатий Антиохийский пишет, что у них теперь тоже должен
быть один-единственный епископ. Примечательным образом он
не упоминает о римской церкви, возможно, как раз из-за того, что
там многие пресвитеры были emmconrj, епископами (ср. 1 Климент
44:1-5). Игнатий обосновывает исторически сложившийся мо-
нархический епископат догматически: «Старайтесь иметь только
одну евхаристию. Ибо одна плоть Господа нашего Иисуса Христа
и одна чаша в единение Крови Его, один жертвенник, как и один
епископ с пресвитером и диаконами, со служителями моими»
(Филадельф 4:1). Впервые именно здесь мы сталкиваемся в церк-
ви с постоянной трехступенчатой «иерархией»: епископ, пресви-
тер (обычно так переводится используемое Игнатием безличное
существительное), диаконы. Позднее это распространилось и на
Западе. Коллегиальность равноправных епископов внутри общи-
ны превращается теперь в коллегиальность одного монархическо-
го епископа со своим пресвитерством (и со своими диаконами).
Устанавливается деление на «клир» и «мирян», «народ».
Все существенные функции сконцентрировались в руках епи-
скопа. Пресвитеры уже не имели собственных полномочий и от-
ветственности, общине же следовало только повиноваться. Епи-
- [ 553 ] -

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
скоп - это арфа, а пресвитерство - ее струны (Еф 4:1). Именно
из своего духовно-мистериального понятия церкви Игнатий, не
размышляя об апостольском церковном порядке, выводит чрез-
вычайно подчеркиваемое им значение сана. Причем само поня-
тие «сан» - не правовое, а культово-духовное: епископ предста-
тельствует на месте Бога Отца, пресвитеры стоят на месте совета
апостолов, диаконы совершают служение Христа (Магн 6:1; ср.
Тралл 3:1). Это уже совершенно другой мир, когда от апостола
Павла мы переходим к Игнатию (епископу Антиохии), а от него
слышим следующие слова о епископе: «Все последуйте [повинуй-
тесь] епископу, как Иисус Христос Отцу, а пресвитерству, как
апостолам. Диаконов же почитайте как заповедь Божью. Без епи-
скопа никто не делай ничего, относящегося до церкви. Только та
евхаристия должна почитаться истинною, которая совершается
епископом или тем, кому он сам предоставит это. Где будет епи-
скоп, там должен быть и народ, так же, как где Иисус Христос,
там и кафолическая церковь. Не позволительно без епископа ни
крестить, ни совершать вечерю любви; напротив, что одобрит Он,
то и Богу приятно, чтобы всякое дело было твердо и несомненно.
Впрочем, похвально образумиться, и пока есть время, обратить-
ся к Богу с покаянием. Прекрасное дело знать Бога и епископа.
Почитающий епископа, почтен Богом; делающий что-нибудь без
ведома епископа служит дьяволу!» (Смирн 8:1-9,1) Все послания
этого епископа содержат подобные высказывания и увещевания.
Они свидетельствуют не только о том, что Игнатий защищается
от гностической ереси, но и о том, что многое из его требований в
церкви еще не устоялось.
То, что Игнатий Антиохийский связывает с таинством и един-
ством церкви, сирийская дидаскалия III столетия обосновывает
правовым образом. Сирийский апостольский устав - это самый
большой церковно-правовой и литургический сборник ранней
церкви. Господствующее положение епископа в общине там еще
более утверждается. Теперь он имеет право сам возводить в пре-
свитеры и диаконы, он обладает ключевым правом принятия в об-
- [ 554 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
щину и исключения из нее, он надзирает за всей деятельностью в
общине и является ее нравственным руководителем посредством
учения и примера. Апостольское преемство все более отчетливо
связывается с монархическим епископатом.
3. Из предстоятелей одной отдельной общины епископы пре-
вращаются в управляющих церковными округами (епархиями).
С распространением христианской вести из городов в сельскую
местность («pagani» - сельские жители, язычники) епископы
городов начали осуществлять руководство над довольно обшир-
ными территориями. С помощью пресвитеров, теперь все чаще
назначаемых для общин в сельской местности, епископы посте-
пенно строят централизованную систему, состоящую из церк-
ви-матери и дочерних церквей: возникает система метрополий.
Так главный городской духовник превращается в руководящего
и надзирающего главу церковного округа, а епископ городской
церкви - в епископа в современном понимании. Его территория
на Востоке сначала именовалась «парикией», затем «епархи-
ей», а на Западе - синонимичным словом «парохия» («приход»
и «диоцез»). Богословски и практически роль епископа раз-
растается: в отличие от библейской терминологии он все более
воспринимается как sacerdos, summits sacerdos, pontifex - в па-
раллель к ветхозаветному первосвященнику. Епископская хиро-
тония богословски интерпретируется как бракосочетание с кон-
кретной церковью. По иудейскому образцу составляют списки
следующих друг за другом обладателей сана епископа. Таким об-
разом, апостольское преемство епископов формализуется посред-
ством перечисления имен правоприемников. Эти списки должны
доказывать неподдельность передаваемой от апостолов вероучи-
тельной традиции. Под влиянием иудейских и языческих образ-
цов с середины или конца IV века епископ начал носить особое
облачение. Наряду с этим в христианизированной византийской
империи епископу причитаются государственный титул, рега-
* «Жрец, первосвященник, понтифик» (лат.).
- [ 555 ] -

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
лии и другие привилегии, которые прежде полагались импера-
тору или высшим чиновникам: свеча, ладан, трон, обувь, палия,
изображения.
В принципе отсюда оставался лишь небольшой шажок до
средневекового князя-епископа. В IV веке епископы Рима,
Александрии, Антиохии и Константинополя получили ранг ми-
трополитов, а епископ Иерусалима занял особо почетное место.
Формируется система патриархатов, в которой Риму отводится
первенствующая честь. Примерно с этого времени вся эта систе-
ма именуется «иерархией». Она поддерживается с помощью по-
сланий, которые епископы направляют церквам, иногда довольно
удаленным. Между епископами устанавливается активная пере-
писка. На рубеже II столетия иерархия укрепляется поместными
епископскими синодами, а с IV века- Вселенскими соборами.
Наконец, с начала III века документируется коллегиальный ха-
рактер епископской хиротонии, которая после Никейского собора
должна совершаться по возможности всеми епископами церков-
ной провинции или, по меньшей мере, тремя из них. На передний
план все более выдвигается коллегиальность монархических епи-
скопов различных церквей (церковных округов, епархий): наконец,
на Западе все сильнее развивается римский примат.
Еще одно краткое замечание необходимо сделать по поводу
диаконата. Мы видели, что в новозаветное время функции диа-
кона вырисовываются лишь контурно. Служения диакона были
различны, но он все более превращался в личного помощника
епископа, зачастую очень влиятельного. Если первоначально
диакон имел технически-культовую задачу - ответственность за
общинную агапу и пропитание бедных, то теперь он получает вы-
сокую обязанность материального и духовного служения общине.
Диакон становится кем-то вроде управляющего делами в общине.
Ему придаются разные богослужебные функции, прежде всего в
связи с крещением и совершением евхаристии. Тесное сотрудни-
чество диаконов с епископами зачастую наделяло их большими
властными полномочиями, чем пресвитеров, против чего при-
- [ 556 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
шлось принимать ряд церковных постановлений. В Риме колле-
гия диаконов была столь влиятельна, что после смерти епископа
Фабиана (| 250) она некоторое время руководила этой поместной
церквью. Можно заключить из этого: в дальнейшей истории церк-
ви функции диакона сужаются с трудом: фактически он теряет
только право совершения евхаристии.
Таков краткий абрис чрезвычайно сложного развития перво-
начального церковного устава, когда смешались между собой две
основные его формы: устав общин апостола Павла и устав пале-
стинских общин, причем второй поразительно быстро был на-
ложен на первый (это произошло уже в следующем за апостолом
Павлом поколении). Мы не можем избежать вопроса: что означа-
ет все это для сегодняшней церкви?
В. Даже такой краткий набросок подсказывает, что нельзя
умалчивать о пугающе большом зазоре между современной цер-
ковью и ее первоначальным уставом! Церковь современности не
должна забывать о своем истоке. Здесь таятся принципиальные
трудности взаимоотношений между отдельными христианскими
церквами! Церковь современности именно в вопросе церковного
устава не должна увиливать от обращения к истории своего про-
исхождения, хотя у нее есть основания избегать этого обращения.
Первая возможность: можно поступать так, как если бы мы ни-
чего не знали обо всем этом! Возможно, многие и действительно
не знают, так как за церковными и научными занятиями у них на
это не остается времени. Интересуются либо нынешним состояни-
ем церкви, либо ее историей с 1870 года или с начала Реформации,
либо начиная с папы Григория VII, а то и со времен императора
Константина или Игнатия Антиохийского и Первого Послания
Климента. Вместо исконного свидетельства Священного Писа-
ния обращаются к «традиции», «отцам церкви» - греческим или
латинским, древним или новым (зачастую весьма произвольно от-
бираемым и цитируемым). Тогда все кажется намного проще. Пре-
емственность легко доказать, если схематично набросать прямые
-[557]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
линии развития, избегая противоречий. Тогда многое покажется
существующим «испокон веков», традицией, божественным уста-
новлением. Между тем выносится за скобки первая фаза истории,
а значит, самая важная и основополагающая, исконная. Так, легко
не замечали, что истинная преемственность становится зримой,
когда обращаешься к истокам; не замечали, что она может быть
либо утрачена, либо восстановлена. Лишь вглядываясь в исток,
можно увидеть, что в современном устройстве церкви относится
к плодам рук человеческих, а что - к божественному промыслу.
Лишь вглядываясь в исток, можно увидеть, что существенно, а что
незначительно, что важно и что безразлично, что остается и что
проходит.
Если не обращать внимания на первоначальную историю цер-
ковного устава, то не будет никакого масштаба для современно-
сти. Тогда легко можно поддаться новой светской или церковной
моде, подпасть под влияние все новых систем, институтов и уста-
вов, потеряв из поля зрения Иисуса Христа и Его весть, основа-
ние и цель церкви. Если же всерьез относиться к первоначальной
истории церковного устава, можно обрести твердую и надежную
почву под ногами. Вновь и вновь осмысляемая история проис-
хождения церкви окрыляет ее новой свободой, правдивостью, де-
лает ее готовой для новой жизни.
Вторая возможность: можно умалить важность истории про-
исхождения церковного устава! Она учитывается, но рассматри-
вается сквозь призму какой-либо богословской школьной систе-
мы или сквозь розовые очки современной церковной системы
управления и администрирования. Так фильтруется первона-
чальная история: не только темные пятна кажутся розовыми, но
и сглаживаются контуры, стираются контрасты, не расставляются
акценты и блекнут некоторые перспективы. Тогда легко не заме-
тить важных различий между евангелистами Марком и Лукой,
апостолом Павлом и Деяниями Апостолов, посланиями апостола
Павла к церквам и его Пастырскими посланиями, Иоанном Бо-
гословом и Апокалипсисом и т.д. Тогда исторически надежны-
- [ 558 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
ми выглядят вещи, которые таковыми не являются, а с помощью
умозрительной диалектики удаляются трудные вопросы. Тогда
можно вытаскивать камень за камнем из строения Нового Завета,
даже из Посланий к Коринфянам. Все это можно чудесно предста-
вить в виде системы! Камень за камнем будут уложены по новому
плану, причем можно подложить еще и материал из языческого
Рима, христианской Византии, германского Средневековья или
философии Нового времени. Так из старых элементов возникает
новое строение, а то, что кажется в новозаветной вести ненужным,
откладывается в сторону, как quantite negligeable.
За этой перестройкой Нового Завета вовсе не замечают, как
упускают интереснейшие пассажи, перескакивают через важней-
шие страницы, чтобы вновь и вновь застывать на определенных
местах текста (возможно, на Мф 16:18), приковывая внимание
только к ним. Вместо того чтобы всматриваться в захватывающую
историю ранней церкви, находят только то, что в какой-нибудь но-
вой книге по церковному праву изложено проще, яснее и последо-
вательнее. Тогда уже непонятно, почему столь серьезно спорили
апостол Петр и Павел, почему в Коринфе возникли партии и что за
дискуссии велись в Иерусалиме, приводившие к серьезному раз-
ладу в его общине. Тогда церковь современности не учится на том
опыте, которого она, по сути, стыдится. Но тогда мы ведем себя
совершенно иначе, чем сами новозаветные свидетели. На таком
пути не избежать нечестности и неистинности. Если недооцени-
вается первоначальная история церковного устава, подменяемая
произвольным отбором текстов, тогда в Новом Завете не видят
его глубину, обходят стороной его плодотворную напряженность,
упускают из виду сулящее надежду развитие. Тогда вряд ли мож-
но разобраться и с противоречиями более поздней истории церк-
ви. Тогда мало что можно почерпнуть из всей диалектики истории
церкви и ее устава. Если же осмыслять заряженную напряжением
новозаветную историю, то исток и современность церкви вновь
" «Пустяк» (фр.).
- [ 559 ] -

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
перестанут быть скучным перепевом слов церковных функцио-
неров. Обращаясь к истории своего происхождения, церковь об-
ретает смысл животворной силы Духа Божьего, который дышит,
где хочет, как Он хочет и когда хочет. Дух Божий может писать
свои письмена и на кривых стезях, может в кажущихся безысход-
ными ситуациях открывать новые двери, чтобы церковь совре-
менности, обращаясь к своему истоку, видела новые перспективы
будущего.
Третья возможность: разорвать первоначальную историю
церкви. В этом случае любят подчеркивать контрасты, четкие
контуры, столкновения и противоречия жизни. Однако все это
считается невыносимым! Тогда занимают сторону кого-то одного,
обычно - апостола Павла. Из такой позиции, кажущейся надеж-
ной, целенаправленно наносят удары против евангелиста Луки,
апостола Иакова, составителей анонимных посланий, а зачастую и
против самого апостола Павла, который якобы был недостаточно
последователен. Занимают сторону Евангелия и борются против
отпадения от него церкви. В Новом Завете различают духов: еван-
гельских и раннекафолических! Так разрывают историю церкви
на чистое и нечистое направление развития, так с самого начала
ее принципиально рассматривают как двойственную, внутренне
противоречивую. Эта история скорее противостоящих церквей, а
не единой церкви. Тогда уже не считают более возможным рас-
сматривать послеапостольскую историю церкви в положитель-
ном свете. Напротив, ее расценивают как отпадение от Евангелия,
как деградацию в сторону институционализма, сакраментализма,
клерикализма. Пожалуй, так отбрасывают всю историю церкви,
которая была до реформаторов, а то и до XIX века или даже до
наших дней: считается, что только тогда наконец вновь осознали,
что же, собственно, произошло на самом деле.
Кто разрывает первоначальную историю церкви, тот разделя-
ет то, что церковь Нового Завета считала соединенным. Такой че-
ловек сортирует также Новый Завет, а затем мысленно строит из
отобранного материала свою новую церковь, которая уже не яв-
- [ 560 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
ляется ни церковью Нового Завета, ни церковью апостола Павла.
Вместе с единством Нового Завета подрывается и единство церк-
ви. Но тот, кто рассматривает первоначальную историю церкви
в ее единстве, тот не должен из-за этого говорить всему «да» и
«аминь». Он будет непременно различать существенное и несуще-
ственное, исконное и производное, затушевываемое и показное.
Попутно ему откроется, что история продолжается, что поздний
час - это не последний час. Тогда он поймет, что нельзя заранее
подозревать всякое развитие, что, вероятно, Лука и Пастырские
послания вовсе не во всем уклоняются от евангельского пути.
Более того, в другой ситуации они легитимно идут дальше апо-
стола Павла в вопросе о понимании сана и церковного порядка,
но в чем-то даже опираются на послания апостола. Рассматривая
историю своего происхождения, церковь современности может
верить, что Бог милостиво распростер свою длань над историей
всех новозаветных церквей и что церковь, несмотря на все свои
отпадения, всегда имеет благое будущее.
Из всего этого следует позитивный вывод: в вопросе церков-
ного устава церковь современности должна ориентироваться на
историю своего происхождения! Именно ради преемственно-
сти она должна сначала спокойно (а затем, наверное, и со сты-
дом) осознать дистанцию между собой и своим истоком. Именно
для того чтобы устоять перед лицом различных опасностей, она
должна постоянно сверять себя нынешнюю со своим истоком.
Она должна анализировать себя в контексте истории своего про-
исхождения, решая, что является оправданным в ее устроении
в перспективе лучшего будущего. Церковь, созидаемая не на
себе самой, а на Господе и Его вести, не должна бояться таких
вопросов.
Нельзя не заметить, что Второй Ватиканский собор облегчил
путь для критического переосмысления, вновь направив взгляд на
решающие моменты новозаветного устава церкви. В предыдущих
размышлениях мы уже обстоятельно указывали на это, поэтому
сейчас мы лишь кратко назовем самые важные пункты не толь-
-[561]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
ко Догматической конституции о церкви, но и других соборных
документов:
1) церковь как народ Божий и общность верующих (и в связи
с этим значение коллегиальности);
2) всеобщее священство всех верующих;
3) харизматическое измерение церкви;
4) значение поместной церкви;
5) церковный сан как служение.
Плодотворность этих новых и в то же время исконных отправ-
ных точек зрения была показана в предыдущих главах.
По отдельным важным пунктам следует настоятельно обра-
тить внимание на новые результаты экзегетических и историче-
ских исследований, особенно относительно вести Иисуса Христа
0 Царстве Божьем (Догматическая конституция о церкви «Lumen
gentium», 5). В плане затронутой здесь проблематики была про-
ведена четкая корректура одного канона Тридентского собора,
который раньше звучал следующим образом: «Кто говорит: в
Католической церкви нет никакой установленной посредством
божественной ординации иерархии, состоящей из епископов,
пресвитеров и служителей, да будет отлучен»1. Догматическая
конституция о церкви (п. 28) недвусмысленно исправляет этот
анафематствующий канон в трех положениях:
1. В то время как Тридентский собор употребляет небиблейское сло-
во «иерархия», Второй Ватиканский собор вместо него выбирает выра-
жение «церковное служение» (ministerium ecclesiasticum).
2. В то время как Тридентский собор связывает «божественную ор-
динацию» (divina ordinatio), судя по всему, также и с санами епископов,
пресвитеров и диаконов, Второй Ватиканский собор связывает слова
«установленное Богом» (divinitus institutum) однозначно только с цер-
ковным служением как таковым.
3. В то время как для Тридентского собора «установленная посред-
ством божественной ординации иерархия состоит {constat) из епи-
скопов, пресвитеров и диаконов», для Второго Ватиканского собора
1 Н. Denzinger, Endüridion Symbolorum (Freiburg i.Br.-Barcelona, 1955), 966;
cp. 960
- [ 562 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
«церковное служение, установленное свыше, в различных чинах осу-
ществляют (exercetur) те, кого уже издревле (ab antiquo; итак, не с самого
начала!) называют (vocantur) Епископами, Пресвитерами, Диаконами.
Тридентская формулировка, если интерпретировать ее
пунктуально, не согласуется с исторической действительностью,
а высказывания Второго Ватиканского собора соответствуют ей.
Богословская комиссия собора определенно использовала для
своей формулировки новые исследования1, цитируя научный
трактат П. Бенуа2. Тем самым комиссия не намеревалась одобрить
одно определенное толкование исторического возникновения
трех церковных санов, а стремилась избежать неисторических их
определений.
Подобные вещи наблюдаются в третьей главе Догматической
конституции, а также и в некоторых других местах.
1. Касательно термина «священник» (Догматическая кон-
ституция о церкви Lumen gentium, 10, 28) комиссия собора не-
двусмысленно заявляет: «Слово sacerdos (lepevq) в Священном
Писании употребляется только по отношению к Иисусу Христу,
священникам Ветхого Завета и христианскому народу... В Новом
Завете служители именуются епископами, пресвитерами, пред-
стоятелями и т. д.»3. В другом месте комиссии4 пришлось подкор-
ректировать саму себя и добавить: «...Иногда также и по отноше-
нию к языческим священникам (Деян 14:13)». Однако следующее
за этим умозрительное сочетание церковного сана и «Sacrificium»
(а тем самым и со «священством») уже не может апеллировать к
Новому Завету.
2. Касательно термина «диакон» (Догматическая конститу-
ция о церкви Lumen gentium, 29), опять-таки в противовес три-
дентской формуле (ср. D 958), уже не приводится традиционный
1 Schema Constitutionis De Ecclesia (Rom, 1964), 101.
2 P. Benoit, «Les origines de Tepiscopat selon le NT», in: L'eveque dans l'Eglise
du Christ, издан. H. Bouesse и A. Mandouze (Bruges, 1963), 13-57.
3 Схема, 44.
4 Схема, 102.
- [ 563 ] -
36*

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
текст для библейского обоснования диаконата (Деян 6:1-6), где
говорится о семи избранных на служение членах общины. Мо-
тивировка комиссии звучит следующим образом: «Что касается
Деян 6:1-6, то среди экзегетов нет твердой убежденности, что
мужи, о которых здесь идет речь, соответствуют нашим диако-
нам, хотя традиционно они воспринимались как их образец. По-
этому данный текст из Деян в Догматической конституции не
цитируется»1.
3. Относительно термина «епископ» (Догматическая консти-
туция о церкви «Lumen gentium», 21, 26). Рукоположение в сан
и конфирмацию (миропомазание) Тридентский собор дозво-
ляет исключительно только епископу - под угрозой анафемы
всем остальным (эти полномочия епископ не разделяет с пре-
свитерами: Enchiridion Symbolorum, 967). Богословская комиссия
Второго Ватиканского собора явно в силу более глубоких по-
знаний в области истории делает два замечания, отличающихся
от тридентских:
«Комиссия устанавливает, в контексте вопроса не объясняется, толь-
ко ли епископ может ординировать пресвитера. Поэтому данный вопрос
не решает ни Quaestio iuris, ни Quaestie facti2.
В Enchiridion Symbolorum, 873 говорится: «Кто заявляет, что яко-
бы законным подателем святой конфирмации является не только епи-
скоп, а каждый простой священник, да будет отлучен». Второй Вати-
канский собор заменяет решающее слово Догматической конституции
о церкви («Lumen gentium», 26) и говорит не о «законном подателе»
(minister Ordinarius), а только о «первоначальном совершителе» (minister
Originarius) миропомазания. Тем самым допускается возможность, что
и простые священники могут быть законными подателями миропома-
зания. Это издавна было заведено и в Восточных церквах и в Западной
церкви, начиная с 1946 г., когда священникам разрешалось совершать
миропомазание, по крайней мере, в экстренных случаях. Мотивация
комиссии следующая: «Тем самым учитывается и восточная церковная
дисциплина»3.
1 Схема, 104.
2 Схема, 88.
3 Схема, 99.
-[564]-

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
На основании этого краткого изложения истории раннехри-
стианского устава церкви, возможно, следует поставить анало-
гичные вопросы и по ряду других канонов Тридентского собо-
ра. Например: о таинствах вообще (Enchiridion Symbolorum, 853;
ср. 1958); о покаянии (Enchiridion Symbolorum, 902, 920; ср. 670,
753); о миропомазании (Enchiridion Symbolorum, 960; ср. 608, 697,
1458, 2147 а); о соборовании (Enchiridion Symbolorum, 910, 929; ср.
99, 700); о рукоположении (Enchiridion Symbolorum, 958, 960, 966;
ср. 305, 356, 548, 701); о евхаристии (Enchiridion Symbolorum, 940;
ср. 424,430,574а).
На основании описанной Вторым Ватиканским собором ситу-
ации мы приходим к двум общим заключениям.
1. Постановления Тридентского собора (или также других
соборов) не могут служить обязательными определениями по
вопросам, которые вновь звучат сегодня в совершенно иной про-
блемной плоскости. Решения вопросов, в которых соборные отцы
в то время не могли разобраться, не имеют силы постановлений.
Это касается прежде всего новых экзегетических и исторических
вопросов, с которыми мы столкнулись совсем недавно и которые
требуют нового решения. Никакой собор не является неким но-
вым Откровением, а в своих решениях привязан к имеющимся
возможностям богословия своего времени.
Конечно, это не значит, что Тридентский собор совсем не ак-
туален сегодня. Для нас важна его богословская линия, направ-
ленная против всякого проявления экзальтированного фанатизма
и за сохранение порядка в церкви. Важна и выстроенная собором
линия защиты, отрицающая, что на основании всеобщего священ-
ства все «без различия» (promiscue) в церкви могут совершать
все таинства (ср. Enchiridion Symbolorum, 960). Это противоречит
также установлениям апостола Павла (1 Кор 11:29), на что спра-
ведливо указывает собор. Но это означает, что Тридентский собор
со своими отчасти крайне эксклюзивистскими определениями о
полномочиях церковного сана практически забывает о всеобщем
священстве верующих (ср. Enchiridion Symbolorum, 957, 961). Это
- [ 565 ] -

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
не освобождает нас от необходимости по-новому ставить вопросы
и по-новому отвечать на них на основании современных экзегети-
ческих, исторических и систематических исследований. Как раз
к этому и призывает нас Второй Ватиканский собор, подготовив-
ший для этого почву.
2. В высшей мере спорной для различных христианских церк-
вей является третья глава Догматической конституции о церк-
ви - «Об иерархическом строении церкви и, в частности, о епи-
скопате». В ней речь идет о епископах как преемниках апостолов
(«Lumen gentium», 20), о епископской ординации как таинстве
(21), о епископской коллегии и ее главе (22), о взаимных отно-
шениях епископов в коллегии (23), о епископском служении -
учительном, освящающем и управляющем (24-27) и, наконец,
также о пресвитерах (28) и диаконах (29). В этой главе Второй
Ватиканский собор не удосужился дать экзегетически и историче-
ски солидно обоснованное изложение материала, остававшегося
под спудом. То, что Богословская комиссия замечает по поводу
тройственной структуры церковных санов, могло бы стать подза-
головком для всей третьей главы Конституции: «Отстаивается то,
что всегда связывалось с историческим происхождением пресви-
теров, диаконов или других служений и с точным смыслом тер-
минов, которые использовались в Новом Завете для их обозначе-
ния...» («Quidquid sit de historico ortu presbyterorum, diaconorum vel
aliorum ministrorum necnon de sensu praeciso terminorum qui in Novo
Testamente ad eos designandos adhibentur, asseritur!..») Конечно, су-
щество и первоисток церковных служений здесь не анализируют-
ся, а дается только обусловленный временем исторический образ
церковных санов. Значит, третья глава дает лишь ориентирован-
ное на современный порядок церкви пастырско-богословское опи-
сание природы, устройства и функций разных церковных санов.
Именно в связи с этим было особенно необходимо обратиться в
предшествующих разделах книги к историческим корням совре-
менного устава по церковным санам1.
1 По поводу тридентских декретов ср. также Структуры VI, 4.
- [566 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
Г. Мы должны подчеркнуть противоречие в новозаветном
уставе церкви и точнее прорисовать его контуры. Лишь так мы
сможем увидеть историческую действительность со всей необхо-
димой дифференциацией. Но при этом мы не должны соблазнять-
ся ложной альтернативой сана и харизмы. Наши рассуждения о
различиях между уставами палестинской церкви и апостола Павла
могут быть ложно поняты, если их свести к противопоставлению
сана и харизмы (или института и события). Устав пресвитерства
позднее мог зачастую вырождаться до церковной административ-
ной системы, но первоначально он таким не был. Харизматиче-
ский устав позднее мог зачастую растворяться в восторженной
путанице сектантства, но первоначально он таким не был. Мы ви-
дим решающее сходство иерусалимского устава и устава апостола
Павла, служения в силу свободной харизмы и служения в силу
особой миссии. Мы не должны упустить из виду следующее.
1. Оба вида служений предполагают первоначальное свиде-
тельство и первоначальную миссию апостолов. И то, и другое слу-
жение существует лишь потому, что они оба находятся в согласии
с апостольским свидетельством об исконной и основополагающей
вести Иисуса Христа. И то и другое служение существуют лишь
потому, что они находятся в согласии с апостольской миссией в
церкви и мире. Итак, оба служения существуют лишь в апостоль-
ском преемстве: преемстве в апостольской вере и исповедании,
служении и жизни. В этом смысле как в Коринфе, так и в Иеруса-
лиме церкви пребывали в преемстве апостолам.
2. Не только духовные дары, но и особые служения предпола-
гают веру в Евангелие и принятие крещения. Все служения вы-
строены на фундаменте всеобщего священства верующих. Значит,
все члены церкви имеют непосредственный доступ к Богу, все
должны приносить себя в жертву духовную, все призваны к воз-
вещению слова и совершению крещения, евхаристии и отпущения
грехов. Все верующие находятся в служении друг другу и, будучи
избранными из мира, вновь посланы в мир. Это всеобщее священ-
ство, без которого повисает в воздухе всякое особое служение от-
- [ 567 ] -

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
дельного христианина, как предпосылка для каждого особого слу-
жения существует и в Коринфе, и в Иерусалиме.
3. Служение с особым поставлением в сан является по-своему
харизматическим служением людям, и оно не отдано на произвол
этих людей. Они не могут поставить на служение себе того, кто
им нравится, кто им угождает, - но лишь того, кого призвал Бог.
Не только явно проявляющиеся харизмы, но и особые поставле-
ния на служение основываются на благодати самого Бога, Чьими
послушными инструментами должны быть не только поставляе-
мые, но и поставляющие. Не только свободные харизмы, но и осо-
бое поставление на служение связано с полномочиями, данными
восславленным Господом. Требованиям Его Евангелия обязаны
следовать как те, так и другие. Не только свободное служение,
но и особое поставление на служение основывается на свободе
Духа, исключающей насилие над людьми, принуждение, вынуж-
денное повиновение. Свобода требует добровольности, действий
сообща во взаимном смирении и любви. Такую духовную сущ-
ность каждого служения мы распознаем как в Коринфе, так и
в Иерусалиме.
4. Не только всеобщее харизматическое служение, но и свя-
занное с особым поставлением должны быть испытанными сово-
купностью верующих, которые приняли Духа Святого и отчасти -
особый дар различения духов. Особое поставление на служение
не исключает возможности заблуждаться и сбиваться с пути. Но-
вый Завет предостерегает не только от лжепророков и необуздан-
ных харизм, но и от лживых носителей сана, которые являются
не пастырями, а наемниками, которые не служат, а властвуют и
желают обогащаться. С другой стороны, свободно проявляющие-
ся харизмы не порождают произвол и хаос, а понуждают к порядку
в самоотречении, во взаимном служении любви и в подчинении
одному и тому же Господу. Они проявляются не в бессмысленной
круговерти, а в первую очередь действуют в постоянных служени-
ях в общине (пророки, учителя...), которые мало чем отличаются
от особо поставленных служений. Как в Коринфе, так и в Иеру-
- [ 568 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
салиме были решительно заинтересованы в испытании духов и в
упорядоченности служений.
Налицо общие качества, в силу чего Иерусалим и Коринф,
иудеохристианские и языкохристианские церкви, несмотря на их
значительные различия в церковном уставе, не исключали друг
друга, а сохраняли евхаристическое общение. Эти общие качества
являются также основанием того, что и более поздняя церковь
могла признавать как подлинное благое свидетельство своего
собственного источника не только послания апостола Павла, но и
другие! Наконец, из-за этих общих качеств современная церковь
не стоит перед выбором альтернативы. Такой выбор игнорировал
бы прошлую историю, в которой сосуществовали одновременно
оба устава, все глубже проникая друг в друга. Такой выбор игно-
рировал бы и сегодняшнюю свою историю.
Д. Но при всех общих качествах налицо и резкие различия
между церковным уставом апостола Павла и уставом палестин-
ским. С точки зрения апостола и современной церкви, невоз-
можно оправдать особое поставление на служение людьми, если
каждый имеет свою харизму, свое призвание непосредственно от
Бога. Почему недостаточно внутреннего побуждения, внутренне-
го стремления человека к конкретному служению, в котором при-
звание Божье находит свое выражение? Зачем требуется еще до-
полнительное распоряжение, назначение человека на должность
какими-то другими людьми?
Достаточен ли здесь аргумент достоверности, что все это за-
конно, поскольку все так «развивалось», что история протекала
таким образом, что некогда в Иерусалиме сложилось пресвитер-
ство, что эта форма руководства общиной была заимствована и
другими общинами (в том числе и общинами апостола Павла по-
сле его смерти)? Казалось бы, тем самым повсюду в церкви право
на особое церковное служение стало зависеть от предшествующе-
го особого назначения на должность. Наконец, можно подумать,
что «бюрократизация» харизм представляет собой необходимый
- [569 ] -

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
шаг в историческом развитии каждой религии. Но такой аргумент
недостаточен, и моментально возникают встречные вопросы. Не
является ли именно то, что все религии ведут себя подобным об-
разом, скорее аргументом в пользу противоположной точки зре-
ния? Является ли христианская вера одной из прочих религий,
христианская община - просто одним из союзов людей, служение
в церкви - только разновидностью прочих религиозных обрядов?
Не означает ли превалирование особого поставления на служе-
ние обеднением христианской жизни, что сегодня часто выстав-
ляется упреком по адресу официальной церковности, якобы ли-
шенной харизматической жизни? Следовательно, не должны ли
были коринфяне, которые вскоре после смерти апостола Павла
ввели в Коринфе пресвитерство, оказать этому решительное со-
противление? Не было ли коринфское богослужение времен апо-
стола Павла жизненнее, много ближе Тайной вечере Иисуса, чем
сильно ритуализированная позднейшая литургия, о которой нам
сообщает, например, Иустин около 150 г. или Ипполит Римский
около 215 г.?
Именно в этом пункте приводится аргумент злоупотребления.
Не просматривается ли уже в коринфском богослужении, что пе-
строе многообразие харизм ввергло общину в большие затрудне-
ния, что и потребовало резкого вмешательства апостола? Не по-
казывают ли отчетливо гносис и монтанизм, а также позднейшие
фанатики всех столетий, куда приводит желание полагаться про-
сто на дух и харизму? Разве не существовало множество лжепро-
роков и разве не были подлинные пророки зачастую чересчур ра-
дикальны? Не угрожает ли свобода харизм основанному на опыте
порядку и единству церкви? Также и здесь возникают встречные
вопросы. Был ли беспорядок в богослужении живой коринфской
общины чем-то худшим, чем смертельное окоченение и равноду-
шие многих других общин, до чего вскоре довели богослужение
назначенные должностные лица? Разве только пророки могут
навредить церкви? Разве наряду с ложными пророками не суще-
ствовали и вероломные ложные пастыри, которые зачастую вре-
-[570]-

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
дили церкви еще больше? Не повредили ли порядку церкви за-
костенелость, жестокосердие, неосмотрительность, скованность и
леность пастырей не меньше, чем дикая поросль духовных даров?
Не повредили ли единству церкви как раз властолюбие пасты-
рей, их жажда престижа и власти и их отдаленность от Евангелия
(вспомним схизмы на Востоке и Западе)? Нет, злоупотреблений
с назначенными должностными лицами бывает не меньше, чем со
свободными харизмами!
Итак, назначение должностных лиц нельзя оправдать ни фак-
тическим развитием церковных уставов, ни фактическим злоу-
потреблением харизмами. Но два этих взаимосвязанных факта
указывают на правильный ответ. Прежде всего ранняя церковь
рассчитывала на скорое второе пришествие своего Господа - еще
при жизни первого поколения христиан. Это ожидание скорого
конца времен, однако, не оправдалось. И общины, чьим молит-
венным возгласом был «Господи, прииди вскоре!», должны были
теперь рассчитывать на более длительный срок. Затем умерли
апостолы, и это должно было, как в случае с апостолом Павлом,
привести к появлению огромной бреши. Ведь именно апостол,
даже если зачастую лишь издалека, руководил общинами по пра-
ву, направляя многообразие харизм посредством требования и на-
поминания, приказа и предостережения. Не должно ли было это
развитие усилить значение тех харизматических служений в об-
щине, которые приобретали свой авторитет лишь от общины? Не
соотносился ли такой авторитет с их особой миссией в общине?
Все это указывает на собственное основание правомочности
определенного нового порядка. Это различие между первоначаль-
ной фазой и последующим периодом, временем основания и вре-
менем построения и расширения, короче, между апостольским и
послеапостольским временем. Церковь видела растущую дистан-
цию от своего истока, от исторического Иисуса Христа - своего
распятого и воскресшего Господа. Несомненно, прославленный
Господь пребывает вместе с церковью в Духе. А церковь ориен-
тировалась на первоначальное свидетельство гарантированных ей
-[571]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
исконных свидетелей - апостолов. А теперь она утрачивала этих
исконных свидетелей одного за другим, первоначальное свиде-
тельство уже невозможно было услышать непосредственно. Не
должно ли было предание приобрести тогда совершенно другой
вес? Немногое записанное стало теперь чрезвычайно важным:
наряду с посланиями апостола Павла и собраниями слов Госпо-
да (логиями, притчами, апофегмами и т.д.), возникает традиция
повествования о страстях Господних и других событиях. Все это
послужило предпосылкой для редакции Евангелий и получило
теперь крайне важное значение. Если апостольское слово уже не
могло звучать в чистом виде, церковь лишалась своего основания,
а именно Евангелия самого Иисуса Христа. Лишь твердо держась
за апостольское исконное свидетельство, церковь могла предот-
вратить неизбежную модернизацию традиции. Ведь ранняя цер-
ковь постепенно погрузилась в мир синкретического эллинизма,
способного поглотить все что угодно.
Все, что могло помочь сохранению первоначального предания,
а тем самым сохранению связей с первоистоком, приобретает в
этой новой ситуации особое значение. Сюда относились не только
первоначальные письменные свидетельства, но и миссия особого
служения, также сохраняющая апостольское предание. Это слу-
жение могло решительным образом помочь сохранить в общинах
послеапостольского времени первоначальное предание Еванге-
лия Иисуса Христа и утвердить его как общепризнанное. Ведь
именно теперь, с ростом общин, начали расползаться еретические
заблуждения, но стало ослабевать и рвение многих членов церкви.
В древности псевдоэпиграфии были столь же обычны, как сегод-
няшние псевдонимы. Отсюда становится понятно, что церковный
порядок, подчеркиваемый в Пастырских посланиях, апеллировал
к апостольскому преданию. Сохранение этого порядка через руко-
положение назначенного носителя служения связывалось с име-
нем и авторитетом апостола Павла.
Было ли исключено, что апостол Павел в более позднее время
действительно стоял за таким развитием ситуации в церкви? Ведь
-[572]-

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
апостол сам в своих посланиях соотносил все с Духом и в то же
время мог придавать большое значение христианскому преданию.
Павел видел свою общину и все ее служения в духовно-харизма-
тическом свете, и в то же время в Послании к Филиппийцам вы-
ступал за епископов и диаконов. Конечно, он мог подчеркивать
что-то такое, что в последующее время уже утратило свое зна-
чение. К этому еще следует возвратиться. Но предполагать, что
апостол Павел имел что-то против назначенных пресвитеров и
против посвящения в сан (он нигде не высказывается против!) -
значит предполагать, что слово и Дух, предание и харизма, подав-
ление на служение и призвание Духом с самого начала противопо-
ставлялись друг другу. Это значит предполагать, что возведение в
сан посредством рукоположения с самого начала было законниче-
ским, что полномочия, полученные посредством поставления на
миссию, с самого начала воспринимались как чисто человеческие.
Но именно этого-то и не может быть, согласно Новому Завету.
Однако велика опасность внешнего следования традиции и
формализма. Всякое поставление на служение посредством че-
ловеческого слова и рукоположения воспринималось бы непра-
вильно, если бы поставляющий считал, что он является тем чело-
веком, который распоряжается определением миссии и передачей
Духа. Человек может поставлять на служение лишь тогда, когда
он сам хранит верность предназначенной ему миссии. Самоволь-
но сказанные человеческие слова и самовольно распоряжающи-
еся человеческие руки ничего не значат. Слова и руки человека
должны быть орудиями самого Бога, поставляющего на миссию.
Только Он один может даровать полномочия в церкви. Постав-
ляющий не может предписывать Духу, он может лишь просить
Его. Нет никакого рукоположения без молитвы. При этом очень
часто поставлялись на миссию те, кто уже был исполнен хариз-
мой в служении (Деян 6:3, а также Пастырские послания требуют
определенных предпосылок при поставлении). Наряду с этим в 1
Тим 4:14 и 2 Тим 1:6 харизма для совершения конкретного служе-
ния испрашивается. При этом рукоположение не является самым
-[573]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
главным. Оно - только знак для действия Духа. Однако рукопо-
ложение не пустой, а действенный знак. По Божьему обетованию
оно совершается не как слово Закона, которое лишь требует, а как
слово Евангелия, которое дает то, что требует. Харизма - это изъ-
явительное наклонение, из которого может и должно следовать
повелительное. Она передается не по горизонтали - от человека к
человеку, а даруется свыше, во имя Христа и в силу Святого Духа.
Поэтому-то посвящение в сан никак не может быть механическим,
автоматическим процессом. Предполагается вера поставляющего
на служение, без которой он не может действовать во спасение.
Предполагается вера посвящаемого, которую требуется доказать
посредством самоотверженного служения любви. Здесь не дается
никаких полномочий, которые прославляли бы обладателя сана
и ни к чему его не обязывали. Здесь дается служение, требующее
от поставляемого человека соответствующей духовности, жизни
и деятельности.
Поставляемый на особое служение предает свое поставление,
если он выпячивает на передний план свою собственную персо-
ну, если он мыслит и действует диктаторски, превозносит себя
самовластно и авторитарно. Тогда он понимает свое поставление
не как харизму, не как призвание Духа, который даруется ему без
заслуг. Тогда он повинен против Евангелия, служить которому
призван. Если он требует от людей служения ему самому, в этом -
его заблуждение и его вина. Каждый христианин вправе и при-
зван Духом выступить против этого публично, если при этом он
действует в духе истины и любви. Если же особое поставление на
службу воспринимается в вере и исполняется в любви, тогда чело-
век воистину поставлен на служение. Тогда он питает доверие, что
способен соответствовать своему призванию. Тогда он обретает
мужество снова и снова приступать к выполнению своей миссии.
Тогда он находит утешение, несмотря на всяческие искушения,
всяческую нужду и разнообразные сомнения. «По сей причине
напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе через мое
рукоположение; ибо дал нам Бог духа не боязни, но силы и люб-
-[574]-

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
ви и целомудрия. Итак, не стыдись свидетельства Господа нашего
Иисуса Христа, ни меня, узника Его; но страдай с благовестием
Христовым силою Бога, спасшего нас и призвавшего званием
святым, не по делам нашим, но по своему изволению и благо-
дати, данной нам во Христе Иисусе прежде вековых времен, от-
крывшейся же ныне явлением Спасителя нашего Иисуса Христа»
(2 Тим 1:6-10). Так поставление на служение должно приуготовить
и вооружить носителя служения для его службы, не отнимая при
этом у него его человечность и хрупкость! При этом поставление
узаконивает его как особого служителя в глазах тех, для кого он и
поставлен. В общине он является тем, чье служение засвидетельство-
вано посредством особого слова и особого символического действия.
Как же можно в целом обозначить служение, с которым свя-
зано особое поставление в общине? В нашем контексте мы гово-
рили только о рукоположении на особую миссию (в Священном
Писании также говорится о возложении рук для благословения,
для исцеления и т.д.). Это поставление на миссию в ранней церк-
ви направлено на служение по устроению церквей и церковному
руководству. Это связано неразрывно, ибо миссия церкви наце-
лена на ее созидание. Это служения, продолжающие выполнять
задачи апостолов, их служения. Носители этих служений никогда
не именуются в Новом Завете апостолами, иначе ни с чем не срав-
нимое место апостолов как исконных свидетелей и первых по-
сланников самого Господа сравнялось бы с другими. Зато в более
поздних текстах Нового Завета - прежде всего в связи с Ветхим
Заветом - всплывает понятие, которое впоследствии в церковно-
правовом смысле соединило в себе понятия «епископ», «диакон»
и «пресвитер». Это понятие - «пастырь». В Деян 20:28 к пресви-
терам-епископам обращаются, как к пастырям: «Внимайте себе и
всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями
[епископами], пасти церковь Господа и Бога, которую Он приоб-
рел себе Кровию своею». Также и в 1 Петр 5:2-3 к пресвитерам
обращаются: «Пасите Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним
не принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной коры-
-[575]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
сти, но из усердия, и не господствуя над наследием Божиим, но
подавая пример стаду». А в Ин 21:15-18 Петру говорится: «Паси
агнцев Моих... паси овец Моих... паси овец Моих!» (ср. также зна-
чение слова «пастырь» в Евангелии от Иоанна, особенно Ин 10, а
также в Первом Послании Климента 44:3,54:2; ср. 16:1). Наконец,
Еф 4:11 явно именует «пастырями» руководителей общин, хотя
это вряд ли было установившимся титулом для сана. Поэтому мы
обобщенно называем руководящие служения в общине в силу их
особого поставления пастырскими служениями.
Е. Согласно Новому Завету, пастырское служение принима-
ет многообразные формы и образы. Совершенно не учитывая сво-
бодно проявляющиеся харизмы, невозможно в контексте Нового
Завета привести в систему служения, передаваемые через руко-
положения - епископа, пресвитера, диакона. Устав трех санов Иг-
натия Антиохийского восходит к изначальным временам, но та-
кая трехчастность не отражает исконный порядок распределения
служений. Данный устав - результат комплексного историческо-
го развития. Невозможно сразу богословски-догматически разгра-
ничить функции этих трех служений, в особенности епископа и
пресвитера. Их разграничение - это вопрос, с одной стороны, фак-
тического развития служений, а с другой стороны, вопрос пастыр-
ской целесообразности. Даже если с трехчастностью церковных
служений (епископы, пресвитеры, диаконы) можно согласиться
практически, то все-таки их церковно-правовое узаконение нель-
зя объявить догматической необходимостью. Обильные указания
по церковному уставу в Новом Завете предоставляют для этого
много возможностей.
Пришлось бы как минимум написать еще одну новую книгу,
если бы мы захотели развить в плане церковного права мысли,
возникающие из набросанного здесь образа церкви и ее диако-
нической структуры. Но это следует предоставить представите-
лям церковного права как специалистам в этой области. Однако
они вряд ли сегодня могут удовольствоваться позитивистскими
-[576]-

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
интерпретациями этого права. Ведь не всякое церковное право
является правильным, как не всякое церковное законодатель-
ство - законным. Церковное право нельзя богословизировать,
мистифицировать и идеологизировать с помощью богословского
понятийного аппарата и образности, объявляя каноны догмами
или таинствами и тем самым успешно консервируя нынешнее со-
стояние дел.
Церковь ожидает от представителя церковного права двоякого
служения, выходящего за границы неизбежного, - не позитивист-
ской, а позитивной интерпретации нынешнего права. Во-первых,
она ожидает исследования исторического развития церковного
права, показывающего, где скрываются его первоначальные ин-
тенции и смысл, в чем заключается историческая обусловлен-
ность этого права, как раскрывается ius conditum в лучший ius
condendum\ Во-вторых, церковь ожидает исследования бого-
словских основоположений, скорее демифологизирующих, чем
богословизирующих вопросы церковного права. Например, как
соотносятся церковь и право? Можно ли уравнять их между со-
бой или их следует разделять, следует ли их гармонизировать или
изолировать? Как соотносятся право Божье и церковное право?
Обязан ли Бог следовать церковному праву? Предпочтительнее
ли церковное право, чем гражданское? Как соотносятся духовное
и светское, церковь любви и церковь права? Как соотносятся цер-
ковное право и Евангелие? Насколько они пересекаются и не мо-
гут ли быть идентифицируемы? В какой мере возможен конфликт
между Евангелием и церковным правом? В какой мере Евангелие
остается norma normans*** для всякого церковного права? На-
сколько Евангелие «ломает» право? Могут ли быть правильное,
менее правильное и неправильное право? Может ли церковное
право просто перенимать секулярные правовые понятия (цер-
ковная «власть» и т.д.)? Может ли церковное право быть правом
' «Установленное (кодифицированное) право» (лат.).
" «Право, которое должно быть кодифицировано» (лат.).
*" «Нормирующая норма» (лат.).
-[577]-
37 Церковь

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
властвующим, а не правом служения? Насколько оно является
выражением братства учеников Иисуса Христа? Насколько оно
обусловлено богослужебным уставом (исповедью, крещением, ев-
харистией и молитвой)? Каким образом церковное право должно
оставаться живым правом? Может ли вообще существовать прин-
ципиально неизменное церковное право, может ли существовать
окончательный церковный устав? Насколько право Ecclesia semper
reformanda может оставаться ius semper reformandum"? Как можно
принципиально избежать постоянной угрозы юридизации, бюро-
кратизации и клирикализации церкви? Как может свобода детей
Божьих оберегаться и поддерживаться посредством права? Что луч-
ше, максимум или минимум юридических форм? Следует ли разли-
чать основополагающее устройство (устав) церкви и ее конкретный
уклад жизни (уложение)? Что означают в церкви «разделение вла-
сти» и правовая защита ее отдельных членов? Что такое принцип
субсидиарное™? Что такое права человека? Каким образом церков-
ное право может и должно быть образцом для формирования прак-
тики и улучшения светского права?..
Богословско-догматическое разграничение функций епископа
и пресвитера невозможно не только потому, что первоначально
епископы и пресвитеры вообще не различались. Но это разгра-
ничение невозможно еще и потому, что нельзя выделить никаких
специфических епископских функций, которые в ходе истории
церкви легитимно не исполнялись бы также и пресвитерами. Осо-
бенно это касается миропомазания и посвящения в сан. Различе-
ние между приходскими пастырями и архипастырями разумно,
если функции душепопечительства целесообразно распределены
между ними. Отношение между приходскими пастырями и ар-
хипастырями никак не должно быть отношением подчинения и
переупорядочивания. Приходские пастыри и архипастыри в по-
слушании должны находиться между собой в братской общности
(соборности), сотрудничать друг с другом и помогать друг другу.
* «Церковь всегда должна реформироваться» (лат.).
** «Право всегда должно реформироваться» (лат.).
-[578]-

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
В первоначальной формулировке Второго Ватиканского со-
бора говорится, что «пресвитеры являются вторыми по порядку
священниками», но это оставляет открытым вопрос о догматиче-
ском различии между епископами и пресвитерами1. Тем самым
недвусмысленно исправлялось тридентское определение каса-
тельно полномочия на миропомазание. По крайней мере с IV века в
Восточных церквах пресвитеры являются законными подателями
миропомазания (а вот различение миропомазания от крещения в
свете православной теории и практики никак не выглядит понят-
ным). В Западной церкви миропомазание в случае необходимости
также совершалось пресвитером, и эта практика с 1946 года воз-
обновилась и в Католической церкви.
Относительно посвящения в сан мы тоже наблюдаем нечто
подобное. Второй Ватиканский собор и в этом вопросе воздер-
жался от заключений. Согласно средневековым свидетельствам,
мы знаем о различных случаях легитимного посвящения в сан не
епископами, да и в XVII веке цистерцианские аббаты, не будучи
епископами, беспрепятственно посвящали в сан пресвитеров. В
силу этих фактов ряд канонистов придерживается мнения, что
полномочия миропомазания и посвящения в сан принципиально
даны каждому пресвитеру, являясь для них potestas ligata*, кото-
рая не должна использоваться без разрешения архипастыря. Все
это имеет значительные последствия для особых ситуаций (на-
пример, при гонениях), когда рекомендуется использование этих
полномочий.
Не только новозаветный устав церкви, но и ее история предо-
ставляют свободу для церковного порядка - некогда традицион-
ного, но имеющего возможность стать соответствующим времени.
Второй Ватиканский собор сделал шаг в сторону нового церков-
ного порядка относительно диаконата. Однако такие перемены
должны коснуться и епископата (прежде всего в отношении ми-
ропомазания, которое отнимает у них массу времени, в ущерб мно-
1 Схема, 72.
* «Связанная, ограниченная власть» (лат.).
-[579]-
37*

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
гим другим епископским задачам). Осмысленное переупорядочи-
вание жизни церкви видится не в слиянии маленьких епархий в
большие сверхъепархии (и не в поставлении викарных еписко-
пов!). Основываясь на древнем церковном уставе и современ-
ных потребностях, скорее можно желать возвращения к древней
системе городских епископов (в Италии привычной и до сих пор).
Этим городским епископам (без епископских титулов и облаче-
ний!), которые могут заступить на место нынешних администра-
тивных городских благочинных (деканов), должны быть приданы
все необходимые полномочия. Викарные епископы могли бы ис-
полнять свое служение в соответствующем районе как подлинные
епископы, особенно в крупных городах мира. Попутно для пре-
одоления каких-либо расколов над такими городскими еписко-
пами должны возвышаться нынешние епископы как подлинные
митрополиты (или архиепископы). Если епископ действительно
намерен выполнять задачи проповеди Евангелия, совершения та-
инств и душепопечения лично (что ему в идеале предписывается
документами Второго Ватиканского собора), то его церковная об-
ласть должна быть маленькой. Тогда он должен быть епископом,
лично знающим своих людей (по крайней мере в определенных
рамках). Это возможно только в малых церковных областях при
наличии множества епископов, как это было в древней церкви.
Не следует скептически воспринимать итальянскую систему
диоцезов, когда епархии малы и епископы весьма многочисленны.
Скорее, следует критиковать другие страны, где епископ в силу
сложившейся ситуации зачастую должен быть в первую очередь
организатором и администратором. Тогда он вынужден от кон-
фирмации до конфирмации, от освящения церкви до освящения,
от приема до приема, от заседания до заседания находиться в пути.
Такой епископ не в силах уделять должного внимания своим соб-
ственным задачам, отвлекаясь даже от богословского образования
в своей церкви, что зачастую приводит к весьма плачевным по-
следствиям. Система маленьких епархий будет ошибочна лишь в
том случае, если каждый из городских епископов захочет иметь
- [ 580 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
свою собственную «курию» с чиновниками, семинарией, судом
для разбора брачных дел и т.д. Надрегиональные задачи должны
быть полем деятельности не городских епископов, а митрополи-
тов или архиепископов: забота об образовательной подготовке,
распределение и рациональное использование епископов и па-
стырей, визитация и т.д. Не все городские епископы, а митрополи-
ты должны нести коллегиальную ответственность за руководство
всей церквью (особенно на Вселенских соборах).
Ж. Однако все вопросы церковной организации и разгра-
ничения компетенций во многом остаются второстепенными по
сравнению с основополагающей истиной христианского устава
церкви: все в церкви водимы Духом, все относятся к духовенству,
все в церкви имеют свою харизму, свое призвание, свое личное
служение. Часто теоретическая и практическая концентрация на
сане пастыря приводила к тому, что остальные дары и служения
пренебрегались и забывались. Тогда пастырское служение толь-
ко окружалось другими дарами и служениями, которые на самом
деле имеют свой собственный авторитет и предназначение. Ут-
верждение особого пастырского служения не должно приводить
к разделению церкви на пастырей и верующих, учащих и слуша-
ющих, повелевающих и подчиняющихся, клир и мирян. Как если
бы при едином Господе не все были братьями! Как если бы не все
были верующими, повиновались Господу и служили друг другу,
несли друг для друга послушание!
Мы показали оправданность развития устава церкви, начиная
с общин апостола Павла и далее с ростом дистанции от истока
церкви. Мы признали историческую и богословскую оправдан-
ность епископского и пресвитерского уставов для послеапостоль-
ских времен. Но это не должно приводить к забвению всеобщей
харизматической структуры всех служений, к концентрации
внимания только на пастырском служении. Мы поговорили об
основаниях и уставе общин апостола Павла. Если забывается под-
линный апостол Павел, тогда дух в церкви весьма скоро моно-
-[581]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
полизируется, что зачастую утонченно приукрашивается. Тогда
церковь превращается в иерократию пастырей, воображающих,
что одни они обладают Духом (и потому пытаются загасить Дух
в других). Не испытывают ли люди тоску по коринфской церк-
ви - мало организованной и упорядоченной, однако столь живой
и царственно свободной? И не может ли эта тоска быть причиной
того, что секты часто притягивают к себе людей сильнее, чем пре-
красно упорядоченные церкви со всей их иерархией пастырей?
Пастырское служение как на приходском, так и на епархи-
альном уровне не должно быть изолировано. Разумеется, сохра-
няется апостольское преемство этого служения, поскольку оно
продолжает выполнять особое призвание по основанию церквей и
церковному руководству. Как таковое пастырское служение обла-
дает в церкви особым авторитетом. Но при этом нельзя забывать
следующее. Во-первых, наряду с этим вся церковь, а тем самым и
каждый отдельный христианин находится в преемстве апостолам,
поскольку он печется о воспроизводстве апостольского служе-
ния. Во-вторых, в противовес всякой преувеличенной концентра-
ции на апостольском преемстве, следует особо подчеркнуть, что
существует еще и преемство пророкам и учителям, и другие ха-
ризмы. Разве призвание и задачи пророков и учителей уже были
выполнены в апостольские времена? В столь же малой степени,
как призвание и задачи апостолов! Разве мало людей, выполняю-
щих именно это призвание и эти задачи? Дух Божий не забывает
пробуждать в церкви и эти харизмы, которые для апостола Павла
были важнейшими. Но, возможно, до них просто не дошла речь!
Что будет с церковью, в которой молчат пророки? Что будет
с церковью, где уже никто не дает слова непосредственно Духу и
в конкретной ситуации не освещает путь церкви в настоящем и
будущем? Церковь, в которой молчат пророки, скатится до без-
духовной организации, в которой все идет только согласно пред-
писаниям. В такой церкви уже не дышит Дух, где и как Он хочет, в
такой церкви Дух уже не нужен, Он даже мешает. В такой церкви
церковный устав жизни становится безжизненным порядком. Ее
- [ 582 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
пастыри не желают слышать пророков, потому что из-за долгого
руководства в церкви уже отвыкли их слушать (но охотно цитиру-
ют в своих проповедях пророков прошлого как святых). Такие па-
стыри уверены, что обладают Духом, и кичатся этим вместо того,
чтобы прислушиваться к Нему. Они будут издавать свои декре-
ты, свои распоряжения и приказы как повеления Святого Духа.
Многословие вместо речи о Святом Духе и служении есть форма
господства, в которой слушание заменяется управлением, а Дух -
каверзной «духовной» властью, которая используется абсолютист-
ски, тоталитарно, даже террористически - подобно светской власти.
Такие пастыри хотят быть преемниками не только апостолов, но и
пророков, хотя дары эти различны. Конечно, и пастыри могут быть
пророками, но, согласно апостолу Павлу, это редкий случай.
Какая благодать снизойдет на церковь и пастырей, если они -
как постоянно делали лучшие из них! - окажутся в состоянии
слушать пророков здесь и сейчас, хотя эти мужчины и женщины
могут быть столь неудобными для церкви и ее пастырей со сво-
ими предостережениями и требованиями. Ведь и ветхозаветные
пророки тоже были неудобны храмовому священству и народу
Иерусалима, потому что они зачастую имели обыкновение го-
ворить так «односторонне», так «радикально», так «жестко», так
«бескомпромиссно»! Церковь и ее пастыри, слушающие слова
пророков, конечно, не всегда услышат только приятное и удобное
для себя. Они будут поставлены перед неожиданными вопросами
и «невозможными» требованиями, но они будут духовно разбу-
жены, будут вновь и вновь движимы Духом Божьим. Они будут
получать от него силу для новых свершений и движения вперед,
будут получать утешение и радость. Чем была бы церковь без
Франциска Асизского, без многих святых и пророков, больших
и малых? Церковь никогда не останется без них. Апостол Павел
был убежден, что в каждой общине есть свой пророк. Если их же-
лают слушать, то они будут говорить! «Духа не угашайте. Про-
рочества не уничижайте. Все испытывайте, хорошего держитесь!»
(1 Фес 5:19-21)
- [ 583 ] -

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
Во что превратится церковь, в которой молчат учителя? Во-
прос станет понятнее, если мы будем говорить о богословах, так
как образ учителя меняется в ходе истории. Во что превратится
церковь, где никто уже не трудится упорно над уяснением под-
линной традиции и правильной интерпретации исконной вести,
которая не переводится по-новому на язык современной церкви
и мира? Церковь, в которой молчат богословы, учение обычно
передается корректно, неизменно и надежно, без серьезных про-
блем. Но в такой церкви очень часто вовсе не замечают свою за-
висимость от обусловленной временем богословской системы.
Тогда унаследованные от прошлого мнения и традиционный по-
нятийный аппарат передаются последующим поколениям как ис-
тина. В такой церкви не замечают, насколько ее учение и жизнь
отдалились от первоначальной вести. Пастыри, которые не жела-
ют слушать богословов в церкви, вероятно, боятся поколебаться
в своей вере; они наивно полагают, что уже знают все самое су-
щественное. Такие пастыри в своем незнании выдают свое лич-
ное учение за учение церкви; они путают заимствованные идеи с
подлинной традицией, они глухи к учению и некомпетентно судят
о крайне важных вещах. Хотя дары различны, но они начинают
притязать на то, чтобы быть преемниками не только апостолов, но
и учителей. Да, могут быть пастыри, которые при этом являются
и учителями, но, согласно апостолу Павлу, в церкви это не есть
правило.
Сколь важно для церкви, чтобы ее пастыри прислушивались
к богословам, как это делали лучшие из пастырей и прежде! Ведь
богословы своей критической проверкой распространенного уче-
ния и обращением к первоначальной вести церкви оказывают по-
мощь церкви. Наконец, они занимаются богословским искусством
не для своего удовольствия, а ради людей, ради церкви, ради мира.
Посредством критической проверки церковного провозвестия в
свете Евангелия, они не разрушают его, а восстанавливают; они
побуждают и наставляют пастырей, как лучше проповедовать и
действовать. Богословие в контексте исконной евангельской ве-
- [ 584 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
сти ставит вопрос об истине. Тем самым оно оказывает огромную
помощь ответственным лицам, занимающимся проповедью, пре-
подаванием и душепопечением. Богословие помогает церкви, в
свете евангельского источника, отличать великую, подлинную,
сохраняющуюся истинную традицию от всего наносного, ложно-
го и искаженного в учении и жизни, чтобы церковь могла вновь
возвещать евангельское слово в его чистоте. Тем самым бого-
словие способно отыскать потерянные ключи и вновь отворить
ими засовы, заржавевшие в течение столетий, чтобы освободить
для церкви путь к обновлению, к учению и жизни по Еванге-
лию. Чем была бы церковь без Оригена, без Августина, Фомы
Аквинского, да и без Лютера, Кальвина и без всех других великих
и малых учителей церкви? Она никогда не оставалась без учите-
лей! Апостол Павел был убежден, что каждая община имеет своих
учителей. И если в церкви желают слушать учителей церкви, то
они будут говорить. Нельзя угашать Дух, но следует давать ему
слово.
Мы говорим здесь об истинных пророках и верных учителях.
Но, конечно же, есть лжепророки и плохие учителя, существуют
обманчивые пророчества и бесплодное богословие. Пророки и
учителя, подобно пастырям, должны испытываться общиной, на
самом ли деле они являются теми, за кого себя выдают. Это от-
важное, осведомленное, решительное, обязывающее и в то же вре-
мя свободное служение постоянно помогает церкви бодрствовать,
быть в готовности и напряжении жизненных сил. Служение про-
роков и учителей не бросает на произвол судьбы пастырей с их
тяжелыми и ответственными задачами. Они поддерживают друг
друга в обоюдном сослужении.
3. При всех харизмах и свободных служениях пастыри могут
совершать свое служение либо в общине, либо в больших церков-
ных округах, либо же во всей церкви. Они никогда не могут от-
страняться от своей церкви, возвышаться над ней. Они вместе со
своими братьями в церкви несут послушание единому Господу и
- [ 585 ] -

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
подчиняются Его суду. Именно они вверяются благодати Божьей
и ходатайству братьев. Именно в исполнении своих пастырских
задач они рассчитывают на ответственное сотрудничество членов
своей малой или большой общины. Поэтому они должны при-
держиваться сотрудничества с членами своих общин, которые,
как и они, водимы Духом Святым и предназначены к служению.
Пастыри имеют особое служение в силу особого поставления, но
они не имеют никакого личного преимущества перед другими
христианами.
Пастырское служение в своих различных проявлениях сфор-
мировало особое сословие! Но так было недолго, и эта сословность
несущественна. Отдельные фазы в формировании пастырско-
го сословия в латинской церкви можно датировать. Оно явля-
ется продуктом поздней Античности и раннего Средневековья.
С IV века пастырское служение получает особые привилегии, не-
прикосновенность и почетное звание. С V века пастыри начинают
носить особенные облачения (сначала во время литургии, а затем
и в повседневной жизни). Соответственно, они уже не подверже-
ны переменам моды, как в светской одежде. Причем многие тра-
диционные части облачения, такие как ряса, реверентка, да и сам
черный цвет одеяний появились совсем недавно. До XVI века цер-
ковное законодательство ограничивалось предписаниями против
чрезмерной роскоши в одежде и не предписывало никакой опре-
деленной униформы. Где-то к концу V века пастыри заимствуют
у монахов тонзуру. Начиная с VI века распространяется целибат,
однако после столетия сопротивления этой практике. При этом
целибат не был повсеместной практикой вплоть до Тридентского
собора. С VIII века, поскольку латынь стала непонятна, пастыри
имеют свой собственный язык, образование и литургию. Позднее
у них появляется обязанность чтения собственной «священниче-
ской» молитвы, требника.
В Новое время этот процесс приобрел обратное направление.
В большинстве стран канули в Лету государственные привилегии
и иммунитеты пастырей. Латинский язык и образование пере-
- [ 586 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
стали быть символом этого сословия. В католической литургии
латынь перестала быть универсальным языком. Тонзура как не-
пременный знак сословия вышла из употребления. Коллектив-
ная униформа постепенно исчезает. Особое облачение одевают
уже только за богослужением, где оно действительно оправданно.
Особые клерикальные титулования выглядят чересчур помпезно.
Целибат (который не соответствует особой библейской харизме, а
является церковно-правовым законом) отчасти уже упразднен -
для диаконов.
Пастырское сословие, при всеобщей отмене сословного поряд-
ка в миру, выглядит причудливо. Все это можно интерпретиро-
вать не как феномен зловещего разцерковления, а как нейтраль-
ный (возможно, даже положительный) процесс секуляризации.
Это отнюдь не должно быть во вред пастырскому служению,
которое функционирует вовсе не хуже, чем в ту эпоху, когда оно
было сословием. Его духовная сущность становится отчетливее
без сословной оболочки, тем более что вхождение в это сосло-
вие раньше покупалось. В пастырском служении наблюдается
целый ряд перемен, причем в течение столетий оно совершалось в
самых разных формах. Долгий путь пролегает от коринфских па-
стырей и иерусалимских старейшин к епископам, пресвитерам и
диаконам эпохи мучеников, к аскетам и монахам, а затем к двор-
цовым епископам времен христианской империи! Опять-таки
долгий путь вел от средневековых «белых» священников, кано-
ников, придворных капелланов, церковных князей, членов курии
и пап, ведущих войны, к миссионерам и священникам-рабочим
Нового времени!
Воистину длинный и пестрый ряд этих столетий предстает
нашему взору. Он показывает нам относительность не только об-
лачений и сословных символов, но и внутренних форм пастыр-
ского служения. Разные его формы определялись не только осо-
бым поставлением на миссию, но и всевозможными культурными,
социальными, политическими, психологическими факторами.
Недопустимо абсолютизировать какую-либо форму! Хороша вся-
-[587]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
кая форма, которая подчеркивает духовную сущность пастырско-
го служения, даже если внешне она мало выделяется. Необходимо
реформировать или упразднять всякую форму, которая скрывает
или затемняет духовную сущность пастырского служения. Сколь
далеко может зайти отвержение определенных внешних и вну-
тренних форм прежних времен (вплоть до облачения, принципов
благочестия, требников и т. д.), показывают священники-рабочие.
Следует смело поразмыслить об этих удивительных вещах. Не
была ли древняя церковь, в которой не существовало никакого
клерикального сословия, иной, чем нынешние православные церк-
ви? Разве древняя церковь страдала от недостатка в священниках,
как это ныне наблюдается в латинской церкви? Может быть, не
стоит прятать молодого человека в стенах семинарии, помещать
его в совершенно иную среду, чтобы «перевоспитывать» его там,
а затем опять погружать его в новую среду? Не более ли разумно
было бы для среды парижских пригородов посвящать в сан зре-
лого, подходящего, убежденного христианского рабочего, чем от-
правлять на служение молодого человека, дважды пережившего
смену ролей? Не более ли подходит для такой ситуации человек
из рабочей среды - после несложного обучения совершению бого-
служения и объяснения сути Евангелия?
В этом же свете рассматриваются взаимоотношения пастыря
и общины. Полномочия членов общины как всеобщего священства
нельзя просто свести к пастырскому служению. Было бы небиблей-
ской клерикализацией общины изолировать пастырское служение
от всеобщего священства. Но и наоборот, полномочия пастырского
служения нельзя просто свести к полномочиям всей общины. Было
бы небиблейским обмирщением пастырского служения уравнивать
его с всеобщим священством. Важно видеть взаимосвязь и различия
пастыря и общины, со всеми ее дарами и служениями.
Мы показали, чем является «священство» (в подлинном, ис-
конном смысле этого понятия) для всей церкви, для каждого хри-
стианина. Всем христианам открыт непосредственный доступ к
Богу, к духовному жертвенному служению в мирской повседнев-
- [ 588 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
ности. Каждый христианин призван к служению своим братьям,
к возвещению слова и к активному участию в крещении, евха-
ристии и отпущении грехов. Итак, особо поставленные в церкви
пастыри, согласно новозаветному пониманию, не являются осо-
бой кастой посвященных жрецов, как во многих религиях. Они
не являются посредниками между народом и Божеством лишь в
силу совершаемых ими ритуальных действий. При совершении
жертвоприношения они не выделяются перед Богом из народа
и не представляют Бога народу при произнесении оракульских
слов или установлении законодательства. В церкви Иисуса Хри-
ста, единственного первосвященника и посредника, все верующие
являются священниками, духовенством, клиром.
Всеобщее священство не исключает особого пастырского слу-
жения, никакая община не руководит сама собой. Так было и в
коринфской общине, руководимой апостолом Павлом. Однако
руководящий пастырь не обретает полномочий просто в силу де-
легирования их общиной. Полномочия пастыря - это не только
сумма индивидуальных полномочий каждого отдельного чле-
на общины. Согласно Еф 4:11, не община ставит себе пастырей,
а «восшедший превыше всех небес» Господь ставит их на это
служение. Пастырское служение в послеапостольское время об-
ретает новое, собственное лицо: особое призвание к публичному
служению в общине посредством рукоположения, посвящения
в сан. Евангелие направлено не только на отдельных христи-
ан, но и на общину, в которой верующие вместе слушают слово,
совершают крещение и отпущение грехов, евхаристию. Слово,
крещение, отпущение грехов и евхаристия требуют особого слу-
жения от людей, которые призваны к публичному пастырско-
му служению в общине. Отдельный христианин сослужит сво-
им ближним, нуждающимся в его священническом служении.
Пастырское служение относится к общине, которая нуждается
в управлении.
Итак, следует различать между всеобщими полномочиями
каждого отдельного христианина и особым полномочием пастыря
- [ 589 ] -

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
на публичное служение в общине. Все христиане имеют полно-
мочия на возвещение евангельского слова, на свидетельство веры
в церкви и в мире, на «миссию». Но только поставленные пастыри
(или люди, уполномоченные ими) имеют право на проповедь во
время собрания общины. Все христиане, по долгу совести, при-
званы прощать грехи братьям. Но лишь поставленные пастыри
имеют особые полномочия на слово примирения, обращенное как
к общине, так и к отдельным ее членам, на отпущение грехов во
время собрания общины. Все христиане призваны к соучастию в
крещении и евхаристии, но лишь поставленные пастыри имеют
особые полномочия совершать крещение в общине и ответствен-
но руководить общиной во время евхаристии.
Особые полномочия в церкви существуют не только ради
сохранения порядка и по чисто человеческим соображениям
целесообразности. Конечно, и пастырь - это человек среди лю-
дей, верующий среди верующих, несущий послушание среди
других послушаний, совершающий служение среди других со-
вершающих служение. Так и должно быть, однако пастыря вы-
деляет нечто такое, чего нет в других служениях: его харизмати-
ческое служение отличается особым поставлением. Свободные
харизмы должны доказать свою обоснованность для реализации
их в общине и должны быть признаны общиной. Пастырское
же служение, в силу особого поставления на него, имеет пред-
заданный авторитет. Тем самым пастырь с самого начала стоит
перед общиной, его сан узаконивается тем, что он уполномочен
на это служение особым образом в присутствии общины. Он име-
ет полномочия на основание общины и руководство общиной,
на собирание христиан в общину и созидание общины. Итак, он
имеет полномочия на публичное возвещение Евангелия и мисси-
онерское распространение церкви в мире, имеет полномочия на
руководство во время богослужений, на совершение крещения
и евхаристии, на связывание и разрешение, а также на поставле-
ние других. При поставлении на пастырское служение община
не освобождена от обязанности проверять, соответствует ли па-
- [ 590 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
стырь своим задачам, действует ли он в согласии с Евангелием.
Если он действительно верен своему призванию, если он действи-
тельно добрый пастырь, то о нем можно говорить так же, как обо
всех апостолах Иисуса Христа: «Слушающий вас Меня слушает»
(Лк 10:16).
В силу этого особого призвания пастырю придается осо-
бый авторитет, который может быть реализован лишь в послу-
шании своему призванию. Этот авторитет поддерживается Ду-
хом Святым, дар которого молитвенно испрашивается пастырем
при поставлении его в сан и рукоположении, причем этот духов-
ный дар следует постоянно в себе возгревать (2 Тим 1:6). Именно
обретаемое при поставлении полномочие требует постоянного
возобновления.
Полномочия отдельного христианина, глубина его ответ-
ственности, серьезность его служения не умаляются полномо-
чиями пастыря. Как харизматическое служение, так и другие
служения связаны между собой, одно живет другим. При этом,
однако, никак нельзя забывать, что не церковь существует для
пастырей, а пастыри для церкви. При всей оправданной отно-
сительной самостоятельности пастырей (епископов или пасто-
ров) их полномочия и ответственность вытекают не из того, что
поручается общиной, а из особого призвания. Назначение па-
стырей в церкви должно принципиально совершаться во вза-
имодействии с теми, кто уже является пастырями, и со всей
общиной. Хотя пастырю в руководстве общиной подобает само-
стоятельность и ответственность, которая необходима для вы-
полнения его руководящих функций, все-таки и община как
царственное священство должна иметь право участвовать в
совместном решении. Это может реализовываться различным
образом - непосредственно общиной или с помощью ее пред-
ставительного органа. В церковной традиции это коррелирует
с многократно цитировавшейся правовой нормой: «Что касается
всех, должно и обсуждаться всеми» {Quod omnes tangit, ab omnibus
tractari debet).
-[591]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
Право участвовать в совместном решении удостоверяется
церковной традицией1.
1. Право участвовать в совместном решении при выборе епи-
скопов, пасторов и других служителей церкви. Многозначителен
принцип папы Целестина I: «Нельзя поставлять епископа без
согласия народа». Или принцип Льва Великого: «Кто предстоит
всем, тот должен избираться всеми». Весьма важно, что соглас-
но действующему католическому правопорядку мирянин может
быть избран в папы, как это не раз случалось в церковной истории.
2. Право участвовать в совместном решении на соборах, что
мы уже подробно рассмотрели прежде2. В связи с этим следует
вспомнить и слова епископа Киприана Карфагенского: «С самого
начала моего епископского служения я сделал для себя правилом
без вашего (пресвитеров) совета и согласия народа не принимать
решения только по моему личному усмотрению...»
3. Право участвовать в совместном решении в силу церковно-
го обычая и обычного права. Это право прежде всего устанавлива-
ется «снизу», общинами. Ведь и важнейшие события в церковной
истории начинались с инициативы «снизу»: основание монаше-
ских орденов (например, мирянином Франциском Ассизским) и
различные реформы (например, монашеская реформа в Клюни,
позднее ставшая реформой всей Католической церкви).
4. Право участвовать в совместном решении при управлении
церковным благосостоянием и ресурсами, равно как в духовной
юрисдикции.
И. После того как мы описали сущность, формы и функции
пастырского служения в контексте харизматической структуры
церкви, мы можем кратко заключить, что следует понимать под
апостольским преемством?.
1 Ср. по этому поводу Y. Congar, Jahns pour ипе theologie du läicat (Paris, 1953),
329-333.
2 Ср. Структуры V.
3 Ср. наряду с предыдущим разделом, прежде всего ГIV, 2.
- [ 592 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
1. Основополагающим является апостольское преемство все-
ленской церкви и каждого отдельного ее члена: вся церковь нахо-
дится в послушании апостолам как исконным свидетелям и пер-
вым посланникам Господа.
2. Апостольское преемство церкви и отдельного христианина
заключается в объективной связи с апостолами, постоянно пре-
творяемой в жизнь: требуется постоянное воспроизведение апо-
стольского служения (миссионерство в миру и созидание общин).
Итак, апостольское преемство состоит в апостольской вере и ис-
поведании, а также в апостольском служении и любви.
3. Апостольское преемство включает в себя и преемство раз-
нообразных пастырских служений, поскольку пастыри, не буду-
чи апостолами, продолжают исполнять их задачи и призвание, а
именно созидание церквей и руководство ими.
4. Среди многочисленных харизматических даров пастырей,
продолжавших исполнять апостольские задачи в послеапостоль-
ское время, на передний план все более выступают служения пре-
свитеров, епископов и диаконов.
5. Пастырское служение как особое преемство апостолам со-
провождается в церкви другими дарами и служениями, в особен-
ности пророков и учителей, которые в сотрудничестве с пастыря-
ми обладают собственным исконным авторитетом.
6. Апостольское преемство пастырей не стяжается автомати-
чески при рукоположении, оно требует веры, действующей в апо-
стольском духе. Оно не исключает возможность упущений и за-
блуждений, а потому нуждается в испытании верующими.
7. Апостольское преемство пастырей должно осуществлять-
ся в общности взаимных служений церкви и мира. Пастырское
служение, согласно новозаветному пониманию, должно осущест-
вляться при взаимодействии пастырей и общины, что может про-
исходить по-разному.
8. Исходя из церковного устава апостола Павла, то есть приня-
того у христиан из язычников, нельзя исключать и других путей в
апостольском преемстве пастырей. Пресвитерско-епископальный
- [ 593 ] -
38 Церковь

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
устав церкви сегодня не должен принципиально исключать другие
возможности, которые осуществлялись в новозаветной церкви.
Изложение церковного устава апостола Павла показало, что
возможен и харизматический порядок в общине без особых на-
значений на служение (посвящений в сан). Ведь относительно
коринфской общины мы ничего не знаем ни о пресвитерах, ни
о епископах, ни о каком-либо посвящении в сан, но знаем лишь о
свободно проявлявшихся харизмах. Несмотря на это коринфская
церковь была общиной, снабженной всем необходимым, полно-
стью вооруженной возвещением евангельского слова, крещением,
евхаристией и другими служениями. Однако попутно мы выясни-
ли, что относительно скоро в общинах апостола Павла появились
епископы и диаконы, а после смерти апостола - и назначенные
пресвитеры. В итоге пресвитериально-епископальный порядок в
церкви распространился повсеместно. Хотя мы говорили о других
путях установления особого апостольского преемства, но речь не
может идти о ниспровержении всего существующего церковного
порядка, чтобы вернуться к ситуации коринфской общины.
Все же одного мы должны придерживаться твердо: церковный
устав апостола Павла не может принципиально исключаться бо-
лее поздней церковью. Хотя сегодня он вряд ли может быть эта-
лоном церковной жизни, но и сегодня он имеет большое значение
в чрезвычайной ситуации миссионерства. Современная церковь
не может воспрепятствовать тому, чтобы где-то произошло не-
что подобное ситуации в Коринфе и в других общинах апостола
Павла: чтобы свободой Духа Божьего харизма возвысилась над
даром руководства. В качестве примера можно привести ситуации
концентрационного лагеря, безысходного плена вдали от родины,
христианской миссии в коммунистическом Китае (да и японские
христиане должны были столетиями жить без посвященных в сан
пастырей). Всякое богословие, которое, подобно католическому,
проявляет интерес к вопросу о посвящении в сан и об особом апо-
стольском преемстве пастырей, в контексте новых экзегетических
открытий должно принципиально продумать: что же происходит,
-[594]-

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
если христианин попадает в подобную миссионерскую ситуацию?
Прав ли такой христианин, если он, веря во всеобщность священ-
ства, при побуждении Духа собирает небольшую общину, крестит
ее и совершает вместе с ней евхаристию? Не может ли такой чело-
век, не поставленный особым образом людьми, все же быть пасты-
рем в харизматическом смысле, как это было в общинах апостола
Павла? Может ли считаться совершаемая им евхаристия действи-
тельной, как это было у коринфян в отсутствие апостола Павла?
Допустимо ли для посвященных в сан пастырей при встрече с ним
отказать ему в признании? По крайней мере, это спорные вопросы.
Не должна ли догматика, признающая крещение in voto* (хотя
столетиями оно и не совершалось в такой форме), поставить перед
собой вопрос: не может ли in voto существовать такой порядок и
совершаться такая евхаристия? Церкви, где каждый христианин
в случае необходимости может совершить срочное крещение (без
соблюдения чинопоследования) и даже отпущение грехов, следу-
ет продумать: не может ли в случае нужды быть неформальное по-
священие в сан и неформальная евхаристия? Может ли церковь,
которая при таких затруднениях говорит о «Supplet Ecclesia»**, не
знать о всемогущем и всеобъемлющем «Supplet Dens»***?
Но решающим условием является не чрезвычайная, вынуж-
денная ситуация, а постоянно возможное свободное действие
Духа и Его харизм. При предпосылке всеобщего священства и
харизматической структуры церкви следует ли рассматривать
особое апостольское преемство, передаваемое через монопольную
цепочку рукоположений, как единственный путь для признания
права пастырского служения? Не будет ли и другая цепочка руко-
положений впечатляющим знаком апостольского преемства и тем
самым знаком единства, кафоличности церкви? Исходя из этого,
нет ли у нас повода иначе, позитивней судить об апостольском
преемстве при совершении евхаристии в тех церквах, которые
' «В даре» (лат.).
" «Церковь восполняет» (лат.).
"" «Бог восполняет» (лат.).
38*
- [ 595 ] -

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
выпадают из этой цепочки посвящений в сан? Не можем ли мы
подобным образом представить в другом, новом свете также и во-
прос об англиканском посвящении в сан, несмотря на его особую
формулу? Можем ли мы вообще справедливо судить о полноте
духовной жизни и плодотворной деятельности пастырей других
церквей, вне Католической церкви? Можем ли мы преодолеть
расколы в христианстве и достичь взаимного признания? Легко
увидеть колоссальную богословскую важность этих вопросов.
Они срочно нуждаются в обсуждении.
Тем самым мы кратко обсудили вопросы диаконической
структуры церкви и отдельных служений. Лишь один вопрос
остался незатронутым: труднейший, лежащий в основании всех
расколов в христианстве. По рассмотренным ранее вопросам хри-
стиане могли бы прийти к согласию. Но есть вопрос, разделяю-
щий их безусловно: нужен ли церкви, наряду со всеми пастырски-
ми служениями, еще и папа? Относится ли папство к сущности
церкви?
3. Власть и служение Петра
А. Заблуждается тот, кто начинает читать книгу с этой главы.
Есть читатели, которые в каждой книге о церкви неизменно ищут
ответа на вопрос, высказывается ли автор «за» или «против» папы.
Решающим в признании излагаемого материала для них является
именно этот ответ. Для одних он должен быть безусловно отри-
цательным, для других - безусловно положительным. Остальные
вопросы безразличны, второстепенны, расцениваются только в
контексте этого единственного ответа. Наши прежние рассужде-
ния могли показать, что такой подход неверен. Ведь очевидно, что
- [ 596 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
по большей части вопросов относительно церкви христиане могут
найти между собой принципиальное понимание, даже если в этом
единственном вопросе они не понимают друг друга. Не обидно ли
уже в начале их собеседования застопориться на этом одном мо-
менте, не проявляя ко всему остальному никакого интереса? Но
есть и другая причина, почему мы затронули этот вопрос лишь
в конце нашей книги: имеет ли вообще смысл говорить о некоем
уникальном служении Петра в церкви, что оспаривается почти
всеми некатолическими церквами?
После того как мы посвятили в разделе «Структуры церкви»
две длинные главы VII—VIII вопросу о служении Петра, сейчас
мы лишь кратко подытожим сказанное. В остальном здесь важно
то же самое, что мы отметили в относительно коротком описании
церковных служений в начале раздела Д II, 1.
Нельзя не заметить, что римское католическое богословие
действует наоборот. Базируясь на Первом Послании Климента, а
также на высказываниях Виктора I и Стефана I, оно развивалось
Дамасием, Сирицием, Иннокентием I, Бонифацием и прежде все-
го Львом I1. Два момента образуют предпосылку для учения и
практики римского примата: дух римского права и апостол Петр.
Римскому учению содействовали политические факторы: влия-
ние церкви имперской столицы и объединяющая притягательная
мистическая сила Рима даже после крушения империи. С другой
стороны, этому содействовали и богословские факторы: различе-
ние на Западе ординации и юрисдикции стало предпосылкой для
установления различия между частной юрисдикцией епископов
и универсальной юрисдикцией римского епископа. Это римское
1 Ср. наряду с историями папства (Е. Caspar, J. Haller, L. von Pastor, J. Schmidlin,
F. X. Seppelt) исследования его исторического развития, прежде всего: Y. Congar,
«Geschichtliche Betrachtungen über Glaubensspaltungen und Einheitsproblematik»,
in: Begegnung der Christen, hrsg. v. M. Roesle - O. Cullmann (Stuttgart-Frankfurt-
Main, 1959), 405-429; а также работы того же автора: «Conclusion», in: Le concile
et les conciles (Paris, 1960), 329-334, «Jalons pour une theologie du laicat» (Paris,
1953); «Bulletin d'ecclesiologie» (1939-1946) in: Revue des sciencesphilosophiques et
theologiques 31 (1947), 77-96, 272-296.
-[597]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
учение и практика привели к жесткой, юридически организован-
ной единодушной церкви, с монархическим универсальным епи-
скопатом. Такая церковь сформировалась после подготовитель-
ной работы в правление Николая I и Иоанна VIII в IX столетии,
при апелляции к сфальсифицированным декреталиям Исидора.
Она сформировалась прежде всего во время григорианской ре-
формы, причем весьма энергично и целенаправленно. Церковь
все больше рассматривалась как производная от полномочий
папы. Но тут произошел судьбоносный случай. Кардинал Гумберт
Сильва Кандида впервые потребовал абсолютного верховенства
папы в церкви и подчинения ему всякой светской власти (про-
грамма позднейшего «Dictatus рарае» Григория VII). Он описал
отношения церкви и папы как двери и ангела, семьи и матери, зда-
ния и фундамента, реки и истока. Но именно этот кардинал ока-
зался тем самым папским легатом, который в 1054 г. в Константи-
нополе произнес пагубные слова отлучения патриарха Керулария.
Это считается официальным началом восточно-западной схизмы.
Не является ли мужественным деянием христианского примире-
ния то, что по прошествии более 900 лет схизмы в конце Второго
Ватиканского собора папа Павел VI и патриарх Афинагор проси-
ли друг друга о прощении и признали схизму упраздненной?
По сути, Восток никогда правильно не понимал и не призна-
вал учения о примате, постепенно развивавшегося на Западе и
прежде всего искусно сформулированного Львом Великим. На
это указывает Вселенский собор в Халкидоне, являющийся глав-
ным собором и для Запада. В своем знаменитом каноне 28 этот со-
бор признает за кафедрой Нового Рима (Константинополя) то же
самое право чести, как и за старым Римом. Против этого, однако,
немедленно выступил Лев Великий с резким протестом. Римская
церковь пользовалась на Востоке высшим уважением не только
потому, что она была церковью древней столицы империи, а Рим
был единственным патриархатом на всем Западе, но прежде всего
потому, что в Римской церкви действовали и умерли два главных
апостола - Петр и Павел. Римский епископ и для Вселенского
- [ 598 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
собора в Халкидоне был преемником Петра (Петр говорил через
Льва!). Но чего на Востоке никогда не понимали, так это имен-
но четкой мистической идентификации у Льва Великого апосто-
ла Петра и римского епископа, который олицетворял всю ответ-
ственность и полномочия апостола Петра.
Все это весьма скоро повлекло за собой важные правовые по-
следствия. Досадно, что именно этот решающий вопрос никогда
не дискутировался между Востоком и Западом ни на одном Все-
ленском соборе! Хотя и Восток переформировал свою собствен-
ную экклезиологию под влиянием эллинистической мысли (даже
больше, чем он это осознавал). Отчасти это вылилось в еписко-
пализм неоплатонического вида, который затем принял законсер-
вированную форму. Однако когда Восток отвергал монархически
единодушную церковь, формирующуюся на Западе, он опирался
на новозаветный устав церкви. Восточное (и африканское) по-
нимание церкви исходило не из универсальности епископа, а из
общности верующих, поместных церквей с их епископами. Это
соборно устроенное, союзное содружество церквей определялось
не столько в правовом плане, сколько в сакраментальном, литур-
гическом, символическом плане. Но этот древний устав церкви, в
свою очередь, становился все менее понятным для Рима, где все-
ми средствами канонического права, политики и богословия раз-
вивали римский примат и централистскую систему1.
Правда, и на Западе весомые силы сопротивлялись этому
процессу централизации - в чем-то полезному, но в то же время
опасному. Это сопротивление длилось начиная с Иринея и Поли-
крата, а также Киприана и Фирмилиана, вплоть до каролингских
и григорианских канонистов, до ряда представителей декрети-
стов XII века, корпоративных декреталистов XIII века и прежде
всего концилиаристов XIV, XV и XVI веков. Но внутрикатоли-
ческое расширение властных полномочий, достигшее политиче-
ского апогея в XIII веке при папах Иннокентии III, Григории IX
и Иннокентии VI, продолжалось. И это происходило несмотря
1 Относительно других факторов западно-восточной схизмы см. ГI, 3.
- [ 599 ] -

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
на авиньонское пленение пап (фискализм!) и великую западную
схизму, несмотря на реформационные соборы и антипапские
определения Констанцского собора. Недостаточно серьезно был
воспринят и сигнал тревоги, связанный с возникновением спири-
туалистских сект (прежде всего, начиная с XIII века), как и кри-
тика Марсилия Падуанского, Уиклифа и Гуса. Уже первые эккле-
зиологические трактаты, появившиеся в связи со спором между
Бонифацием VIII и французским королем Филиппом Красивым,
апологетически отождествляли церковь с иерархией или даже с
римской курией и папой. После западной схизмы и периода ре-
формационных соборов Хуан Торквемада вновь укрепил почву
для римской экклезиологии, а папство эпохи Ренессанса вело
себя все более абсолютистски. Так, к началу XVI столетия в силу
разных причин разразился второй церковный раскол, сохраняю-
щийся и поныне: раскол между католической папской церковью и
антипапскими реформаторскими церквами.
Заслуги римского примата в деле сохранения единства Като-
лической церкви и веры западного мира никто не может оспорить.
Во время Великого переселения народов, всеобщего распада го-
сударственного порядка и развала древней имперской столицы
юные западные народы были бесконечно благодарны за это слу-
жение епископской кафедры апостола Петра, которая оказалась
практически единственной стабильной и невредимой скалой.
Лишь папа Лев был в состоянии уберечь Рим от Аттилы и Гейзе-
риха. Римский престол сослужил неоценимую службу молодым
церквам в бурные времена становления новой западноевропей-
ской семьи народов. И это было не только служение культуре
ради сохранения бесценного античного наследия, но и подлинное
пастырское служение для созидания и сохранения этих церквей!
Католическая церковь того времени, как и времен более поздних,
должна быть благодарна папству за то, что она смогла сохранить
свою свободу по отношению к цезарепапизму византийского им-
ператора. Папство противостояло и германским князьям в их
стремлении подчинить церковную власть светской.
- [ 600 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
Невозможно не отметить бесспорную заслугу римского при-
мата в сохранении единства позднеантичной и средневековой
церкви Запада. С другой стороны, нельзя избежать печальной
констатации, что развитие Католической церкви средствами цен-
трализма и абсолютизма несло все большую ответственность за
раскол христианства, которое не хотело с этим мириться. При-
скорбно, что все это не было преодолено посредством своевре-
менного переосмысления истока церкви, как к тому призывали
многие! В весьма ограниченной мере это все же наблюдалось в
Католической церкви после Тридента и в контрреформационном
папстве. Однако бастионы власти папства расширялись всеми
средствами. Правда, и внутри церковных стен, даже в Риме, суще-
ствовало сильное противотечение, если вспомнить о таких мужах,
как Контарини, и круге Витербо. Древние идеи церковного устава
продолжали действовать, хотя и в слишком политизированных
формах, у позднейших галликан, епископалистов, феброниан-
цев и, наконец, в католической Тюбингенской школе, особенно
у И. А. Мелера. Но усиливалась и клерикалистская косность, хотя
и в Новое время велики заслуги папства в сохранении единства и
свободы Католической церкви по отношению к государственному
абсолютизму.
Начиная со Средних веков и в течение всего Нового време-
ни официальная католическая экклезиология была апологией и
реакцией на ее критику. Против раннего галликанизма и леги-
стов французской короны выступало богословие иерархической
и особенно папской власти, понимание церкви как организован-
ной империи. В противовес концилиаристским теориям усилен-
но подчеркивался папский примат. Спиритуализму в духе Уи-
клифа и Гуса католическая экклезиология противопоставляла
церковный и социальный характер христианской вести, рефор-
маторам - объективное значение таинств, важность иерархи-
ческой власти, сановного священства, сана епископа и папы. В
противовес связанному с галликанизмом янсенизму ставилась
роль папского учительного служения. Против государственно-
- [ 601 ] -

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
го абсолютизма XVIII-XIX веков и лаицизма выдвигалась идея
самой церкви как «совершенного общества», обеспеченного все-
ми правами и средствами. Все это вполне последовательно при-
вело к созванному под знаком антилиберализма Первому Вати-
канскому собору, с его определением папского примата и папской
непогрешимости.
В определении примата, на которое часто ссылается и Второй
Ватиканский собор, самые важные положения гласят:
«Кто говорит, что римский епископ выполняет только службу по над-
зору или руководству, а не имеет полную и высшую юрисдикционную
власть над всей церковью - причем не только в делах веры или морали,
но и в том, что относится к порядку и правлению над распростертой по
всему свету церковью; или кто говорит, что он обладает только большей
долей, а не всей полнотой этой высшей власти, или же это его власть,
правоправная и непосредственная, не над всей церковью и отдельными
церквами, не над всем пастырством и отдельными пастырями и верую-
щими, да будет отлучен» (Enchiridion Symbolorum, 1831).
Определение папской непогрешимости - это только особый
аспект непогрешимости церкви: папа, выносящий определения ех
cathedra, обладает «той непогрешимостью, которой божественный
Спаситель намеревался обеспечить свою церковь при вынесении
окончательных решений по вероучительным и нравственным во-
просам» (D 1839). Не будем возвращаться к уже сказанному по
этому поводу1. С 1870 года право непогрешимости использова-
лось лишь однажды: папой Пием XII в 1950 году при провозгла-
шении догмы о вознесении Девы Марии на Небеса.
Относительно примата, зачастую искаженно понимаемого,
важно сделать уточнения, которые вытекают из соборных актов.
Они показывают, что папский примат2 ни в коем случае не под-
разумевает самовольный абсолютизм. В самом деле, определения
Первого Ватиканского собора гласят:
1 Ср. г ш, 2.
2 Ср. Структуры VII, 2.
- [ 602 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
«1. Власть папы не абсолютна (absolute monarchicä).
2. Власть папы не самовольна (arbitraria).
3. Власть папы имеет свои границы (limitatio): активно со стороны
Христа, пассивно со стороны апостолов и их преемников. Само собой
разумеется, и папа ограничен естественным правом (ius naturale) и боже-
ственным правом (ius divinum).
4. Конкретными границами практикования примата являются следу-
ющие: а) существование епископата - папа не может отменить еписко-
пат, уменьшить или ликвидировать его права; б) правомочное испол-
нение служебных обязанностей епископами - папа, как равно и другой
епископ, не имеет права ни в коем случае мешать исполнению служеб-
ных обязанностей епископами посредством повседневного вмешатель-
ства в их дела; в) цель исполнения служебных обязанностей папы - он
должен постоянно служить созиданию церкви и особенно ее единства;
г) способ исполнения служебных обязанностей папой - он не должен
быть неподобающим, несвоевременным и неумеренным, но должен опре-
деляться необходимостью и очевидной пользой церкви».
Следует добавить, что в период между обоими Ватиканскими
соборами все большее значение приобретал принцип субсидиар-
HocmUy установленный папой Пием XI в «Quadragesimo anno»*
и примененный папой Пием XII ко всей Католической церкви.
Однако данному принципу уделялось мало внимания на прак-
тике: то, что отдельный христианин в церкви может выполнить
своими силами, не должно выполняться ни сообществом, ни вы-
шестоящим авторитетом! Каждое сообщество ведет себя субсиди-
арно по отношению к отдельному христианину, вышестоящему
и нижестоящему сообществу. Это можно сформулировать таким
образом: столько свободы, сколько возможно, столько обязанно-
стей, сколько необходимо! Принцип субсидиарности подтверж-
ден декларацией Второго Ватиканского собора о религиозной
свободе (п. 7).
Дал бы Второй Ватиканский собор определение примату и не-
погрешимости папы, если бы такое определение уже не было дано
Первым Ватиканским собором? Иоанн XXIII не был Пием IX.
* «Сороковой год» (лат.).
- [ 603 ] -

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
В отличие от Первого Ватиканского собора Второй не хотел
никаких новых догм. Очевидно, исходя из этой точки зрения,
Иоанн XXIII заявил, что новые дефиниции древних истин веры
не могут помочь церкви в современном мире. Наконец, Второй
Ватиканский собор характеризовался усилением сознания общ-
ности, communio, коллегиальности, солидарности, служения. Все
это разительно отличается от образа мыслей большинства участ-
ников Первого Ватиканского собора, который был сформирован
политико-культурно-религиозным миром эпохи Реставрации, ро-
мантическим традиционализмом и политическим абсолютизмом.
Определения Первого Ватиканского собора, несмотря на содер-
жащиеся в его актах ограничения формулировок, действительно
могут быть поняты в смысле имперского абсолютизма. Коллек-
тивное заявление немецкого епископа от 1875 г. должно было за-
страховать определения этого собора от подобного понимания. Но
ему способствует и утрированность многих популярных и школь-
ных католических представлений о примате, и стиль правления
таких пап, как Пий X и Пий XII (первый выступил против «мо-
дернистов», второй - против богословов, епископов и особенно
против священников-рабочих. Эпохальный перелом произошел
при Иоанне XXIII, который сделал наглядным древний идеал
служения Петра. Этот папа понимал примат Рима не как квази-
диктаторскую духовную власть над духовными подданными. Для
него этот примат означал любящее и понимающее, скромное слу-
жение братьям под омофором истинного Главы церкви (не только
внутри, но и вне Католической церкви). Импульс, исходивший
лично от папы, выражался не столько в словах, сколько в тоне и
жестах. Он активизировал накопившиеся за прошедшее столетие
богословские знания и душепопечительский опыт Рима и всей
Католической церкви, что отчасти оказало влияние на Второй Ва-
тиканский собор.
При этом определение Первого Ватиканского собора по пово-
ду примата было подтверждено, однако сознательно, фактически
с согласия папы, оно было скорректировано и модифицировано.
- [ 604 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
Принципиально «новые» точки зрения не предусматривались
в определении Первого Ватиканского собора, но без них любое
определение примата выглядело бы двусмысленным. Мы выде-
лим только те аспекты, которые могут помочь правильному по-
ниманию служения Петра:
«1. Не церковь следует понимать в контексте служения Петра, а слу-
жение Петра - в контексте церкви.
2. Служение Петра - не господство, а служение.
3. церковь - это не только вселенская церковь, а изначально - и по-
местная церковь тоже.
4. Вместо «глава церкви» папа именуется «пастырь всей церкви».
5. Все свои полномочия епископ получает не через папское нарече-
ние, а в епископской хиротонии.
6. Папа и епископы несут совместную коллегиальную ответствен-
ность за руководство всей церковью.
7. Централ истекая система должна быть реформирована с помощью
практических мероприятий».
По пункту 1: в первоначальном наброске Догматической кон-
ституции о церкви сначала хотели говорить об «иерархии» с папой
во главе, а уже потом о «народе Божьем или мирянах». Такое распо-
ложение глав было корректно заменено собором на иную последо-
вательность: глава I «О тайне церкви», глава II «О народе Божьем»,
глава III «Об иерархическом строении церкви и, в частности, о Епи-
скопате». Тем самым внятно говорится, что сановные должности не
стоят выше народа Божьего, а упорядочены по отношению к нему.
По пункту 2: то, что имеет силу относительно церковных санов
(ср. Д II, 1), имеет силу и для служения Петра как «слуги слуг
Божьих» (ср. также знаменательную вступительную речь папы
Павла VI на второй сессии Второго Ватиканского собора).
По пункту 3: ср. Б III, 1. При этом предполагается, что помест-
ная церковь, в первую очередь, относится к компетенции пасты-
рей поместной церкви.
По пункту 4: титулование Христа, которое часто придавалось
и папе (так что тело Христово казалось «монстром» о двух голо-
- [ 605 ] -

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
вах), отныне используется только согласно Священному Писа-
нию. Богословская комиссия твердо установила: о папе вместо
«глава церкви» следует говорить «пастырь всей церкви», так как
в Евангелии Христос именуется Главой Тела, а Петр - пастырем
паствы (ср. Ин 21:16—17)1.
По пункту 5: вопрос об источнике епископской юрисдикции
дискутировался уже на Тридентском соборе и остался откры-
тым на Первом Ватиканском соборе. Пий XII в «Mystici Corporis»
попытался решить его в пользу папы, что превращало епископов
просто в его уполномоченных, хотя исторически это несостоя-
тельно и находится в противоречии с восточной традицией. Со-
гласно Второму Ватиканскому собору, епископ получает все свои
полномочия в епископской хиротонии:
«Вместе со святительской обязанностью епископское посвя-
щение сообщает также обязанности учительства и управления,
которые, однако же, могут исполняться только в иерархическом
общении с главою и членами Коллегии»2.
По пункту 6:
«Как по установлению Господню святой Петр и прочие Апостолы со-
ставляют одну апостольскую Коллегию, равным образом связаны между
собой Римский Понтифик, преемник Петра, и Епископы, преемники
Апостолов... Чин же Епископов, преемствующий собору Апостолов в
учительстве и в пастырском управлении - и в котором, более того, сонм
Апостолов непрерывно пребывает - со своим Главой, Римским Понти-
фиком, и никогда без этого Главы, также является субъектом верховной
и полной власти во всей церкви, однако эта власть не может осущест-
вляться без согласия Римского Понтифика»3.
По пункту 7: как постановлено в декрете о пастырских зада-
чах епископа (глава I), реформы касаются прежде всего следую-
щих моментов: через учреждение и расширение компетенции ре-
1 Схема, 90.
2 Догматическая конституция о церкви «Lumen gentium» III, 21, Документы
II Ватиканского собора. М., 1998.
3 Там же, III, 22.
- [ 606 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
гиональных или национальных епископских конференций дело
должно идти к децентрализации церкви. Вместе с тем епископат
всей церкви должен быть эффективно представлен епископским
синодом в Риме и оказывать содействие папе в руководстве всей
церковью. Наконец, римская курия должна быть реформирована
и особенно интернационализирована. Мероприятия по реформе
начались непосредственно по окончании собора.
Мысль о служении в церкви конкретизируется в контексте
католической традиции. Не церковь существует для папы, а папа
для церкви! Немыслимо, чтобы один папа был прав, а вся церковь
не права. Папа, отлучающий всю церковь, отлучает самого себя.
Как каждый верующий, так и епископ Рима обязан предотвра-
щать схизму. Правда, слишком часто в римском богословии схиз-
ма определялась однобоко. Классическая католическая традиция
всегда различала две возможности схизмы (церковного раскола).
Как разъяснял еще ведущий богослов испанской Контррефор-
мации Франсиско Суарес1 со ссылкой на Каэтана и Торквемаду,
схизма возникает, когда отделяются от папы как от главы церкви
или когда отделяются от тела церкви. Значит, папа тоже может
быть схизматиком, если он не сохраняет необходимую общность
со всем телом церкви, если он пытается отлучить всю церковь,
если он намеревается отвергнуть все церковные обычаи, охраня-
емые апостольской традицией.
Деятельность папы в церкви может зайти даже столь дале-
ко, что от него можно потребовать полного отречения или даже
лишить его должности. О том, что это вполне может случиться,
свидетельствуют многочисленные процессы и низложения пап в
Средние века. Они должны были провозглашаться римским сино-
дом как органом, избирающим папу, и утверждаться императором
как представителем неримского христианства. В эпоху Каролин-
гов более дюжины понтификатов каким-либо образом оспарива-
лись, что заканчивалось удалением или низложением пап. В от-
1 F. Suärez, De charitate, Disputatio XII de schismate, Sectio I (Opera omnia, Paris,
1858), 12,733 f.
-[607]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
тонскую эпоху число папских избраний и папских низложений
примерно уравновешивают друг друга. Взлет средневекового
папства принципиально начался с низложения всех трех сопер-
ничавших пап на синодах в Павии, Сутри и Риме при императоре
Генрихе III. Основаниями для низложений служили незаконный
захват власти, симония, ересь и некоторые другие. В XII и XIII ве-
ках было привычно, что папа (или «антипапа») еще при жизни от-
рекался от своей должности. Папские низложения соборной эпохи
XV столетия принесли с собой конец западноевропейской схизмы
(с ее троепапством) и восстановление единства западного христи-
анства. Это обосновывались тем, что Вселенский собор стоит над
папой. За константскими декретами должен быть принципиально
признан тот же авторитет, как и за декретами других Вселенских
соборов. Все это составляет церковно-исторический полюс, про-
тивоположный Первому Ватиканскому собору. Но и после этого
собора канонисты указывали на различные случаи, когда папа те-
ряет свою должность: наряду со смертью и добровольным отрече-
нием это психическое заболевание, ересь и схизма.
Этих деликатных, но неизбежных богословских вопросов мы
касались в главе «Структура церкви». Относительно интерпрета-
ции средневековых низложений пап и тезиса «Prima sedes a nemine
iudicatur» ср. «Структуры церкви» VII, 3. Касательно экклезио-
логического значения декретов Констанцского собора в прошлом
и настоящем и их отношения к Первому Ватиканскому собору
ср. «Структуры церкви» VII, 4-5. Важнейшие определения като-
лического собора в Констанце звучат так:
«Во-первых, синод разъясняет: как законно собираемый в Святом
Духе, образующий всеобщий собор и представляющий Католическую
церковь, синод имеет свою власть непосредственно от Христа. Итак,
каждый, какого бы он ни был сословия или звания, даже папского, дол-
жен подчиняться во всем, что касается веры, преодоления означенной
схизмы и реформ этой церкви с главой и членами, синоду. Также синод
разъясняет: каждый, какого бы он ни был сословия или звания, даже
* «Первый престол не подсуден никому» (лат.).
- [ 608 ] -

Глава IL ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
папского, кто упорно отказывается в послушании предписаниям, по-
становлениям, распоряжениям или инструкциям этого святого синода и
какого-либо другого законно собираемого всеобщего собора касательно
вышесказанного и всего, что в связи с этим произошло и должно про-
изойти, должен подвергнуться подобающему наказанию, если не образу-
мится, и быть по заслугам наказан с возможностью обжаловать приговор
в случае необходимости»1.
Проблема созыва руководства и утверждения постановлений
Вселенских соборов обсуждается в разделе VII, 7. На вопрос, кому
надлежит выносить постановление (по крайней мере, в смысле
sententia declaratoria) в случае с еретическим, или схизматиче-
ским, или психически больным папой, отвечают такие богословы,
как Каэтан, М. Кано и Д. Сото, а особенно убедительно - Ф. Су-
арес. Все они утверждают: постановляет церковь, собор! Если
такой папа сопротивляется созыву собора (продолжает Суарес),
тогда может быть достаточно согласия провинциальных или на-
циональных соборов. В противном случае кардинальская колле-
гия или епископат созывают Вселенский собор против воли папы.
Если папа хочет помешать этому, то ему не следует подчиняться,
потому что он в таком случае злоупотребляет своими высшими
пастырскими полномочиями, выступая против справедливости и
всеобщего блага церкви2.
На примере этих пограничных случаев (исторически под-
тверждаемых) с большой отчетливостью выявляется принципи-
альное соотношение значимости папы и церкви: папа должен слу-
жить церкви! Мы видим, что Католическая церковь не отдается на
веки вечные на откуп папе, если он действует против Евангелия
(как об этом часто заявляют некатолики). Именно из-за этого цер-
ковь не может освободиться от ответственности, самонадеянно
1 Mansi 27, 590. Кроме цитировавшейся в книге «Структуры церкви» литерату-
ры новый важный вклад в исследование проблематики дала работа: Р. de Vooght,
Lespouvoirs du concile et Vautorite dupape au concile de Constance (Paris, 1965).
* «Утверждающее, декларативное высказывание» (лат.).
2 Р. Suärez, De fide theologica. Disputatio X de Summo Pontifice, Sectio VI, а. а. O.,
12,317 f.
- [ 609 ] -
39 Церковь

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
полагаясь во всем на Святого Духа (как иногда считают католи-
ки). Духа Святого никак нельзя считать за Dens ex machina. Итак,
рассматриваемое на свету, это определение папского примата вы-
глядит много человечнее, чем это могло бы кому-то показаться без
учета контекста истории.
Именно в контексте истории становится очевидным: если
папа действительно живет для церкви, если он действительно вы-
полняет свои задачи в самоотверженном служении всей церкви,
то благодаря папе может совершиться много хорошего и можно
избежать много злого. И этому есть множество подтверждений в
церковной истории древности, Средневековья и Нового време-
ни: без служения Петра отдельные церкви или группы в церкви
часто распадались бы, в большом количестве возникали бы рас-
колы и секты, однако с помощью папы они излечивались в еди-
ной церкви. Так, многие инициативы по внутренним реформам
и во вселенской миссии без этого служения Петра оказались бы
несостоятельными, не получили бы хода, заглохли бы. Благода-
ря служению Петра Католическая церковь обрела значительную
внешнюю свободу, независимость и единство. И если именно
в новейшее время мы видим поразительно быстрые и всеобщие
перемены Католической церкви в сторону своего обновления
и экуменического движения, и если Второй Ватиканский со-
бор вообще стал возможен, так это благодаря одному человеку,
который совершенно серьезно отнесся к своему служению и са-
моотверженно выполнил его. А потому при всей справедливой
критике современной «системы» можно сказать следующее:
если Католическая церковь сегодня является относительно ува-
жаемой, единой и сильной в вере и порядке, то все это не в по-
следнюю очередь благодаря служению Петра. Справедлив во-
прос: что было бы не только с Католической церковью, а вообще с
христианством, если бы не было этого служения Петра в течение
столетий?
* «Бог из машины» (лат.).
-[610]-

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
Б. Никакой католический богослов не станет наивно считать,
что такими уточнениями (безусловно, важными) можно убедить
других христиан в необходимости папского примата. Почему? Да
потому, что не фактические границы примата, а само существо-
вание примата является вопросом! Здесь-то собственно и начина-
ются настоящие трудности! Было бы колоссальной недооценкой
этих экзегетических и исторических трудностей, если бы от них
можно было освободиться с помощью написания маленькой глав-
ки. Да от нас и не требуется невозможное. Со времени Первого
Ватиканского собора написана масса книг за и против обоснова-
ния примата: они заняли бы целую городскую библиотеку1. Не
разобраться с трудностями, а только уяснить состояние вопроса
можно не столько с помощью теоретических дискуссий, сколько
через дальнейшее историческое развитие церквей. Все трудности
заключаются в трех вопросах. Можно ли обосновать примат Пе-
тра? Должен ли продолжаться в церкви примат Петра? Является
ли римский епископ преемником в примате апостола Петра? Мы
можем лишь кратко резюмировать католические ответы Первого
Ватиканского собора и евангелические затруднения по этому по-
1 Мы укажем здесь только на новейшую литературу по вопросу служения Петра.
Можно обратиться ко всей литературе по новозаветной экклезиологии, которую
мы приводили в А I, 3. Конкретно по вопросу служения Петра см.: Ch. Journet,
Primaute de Pierre (Paris, 1953); O. Karrer, Um die Einheit der Christen. Die Petrusfrage.
Ein Gespräch mit E. Brunner, O. Cullmann, H. von Campenhausen (Frankfurt-Main,
1953); O. Cullmann, Art. «лётра, nirpo^, in: ThWVl, 99-112; Petrus. Jünger-Apostel-
Märtyrer (Zürich, 1952, I960); P. Gaechter, Petrus und seine Zeit (Innsbruck, 1958);
J. Perez de Urbel, San Pedro, principe de los apostoles (Burgos, 1959); статьи J. Ringer
и J. Schmid в уже цитировавшемся сборнике Begegnung der Christen. Дальней-
шая литература в важнейших энциклопедических статьях об апостоле Петре:
А. Vögtle- О. Perler в: LThK VIII, 334-341, и Е. Dinkier в: RGG V, 247-249;
а также в различных энциклопедиях статьи о папе и папстве. Два весьма инфор-
мативных доклада о состоянии исследований при интерпретации Мф 16:18-19
с обильными ссылками на литературу: J. Ludwig, Die Primatworte Mt. 16, 18 f in
der altkirchlichen Exegese (Münster, 1952), и F. Obrist, Echtheitsfragen und Deutung
der Primatsstelle Mt. 16, 18 f in der deutschen protestantischen Theologie der letzten
dreißig Jahre (Münster, 1960). С православной точки зрения показательна книга
N. Afanassieff- N. Koulomzien - J. Meyendorff- A. Schmemann, Der Primat des
Petrus in der Orthodoxen Kirche (Zürich, 1961).
-[ein-
39*

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
воду. Мы считаем, что можно оказать услугу пониманию католи-
ческой и экуменической стороны этого служения, если мы будем
говорить об этих вопросах открыто и начистоту. В наши намере-
ния здесь входит занять конструктивную позицию с помощью
критики.
1) Существование примата апостола Петра. Первый Ватикан-
ский собор (Enchiridion Symbolorum, 1822/), который рассматри-
вает Новый Завет не в историческом, а в догматическом ракурсе,
при обосновании примата апостола Петра ссылается на евангель-
ские тексты: «ты наречешься Кифа, что значит: камень (Петр)»
(Ин 1:42); «ты - Петр, и на сем камне Я создам церковь Мою, и
врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного: и
что свяжешь на земле, то будет связано на небесах, и что разре-
шишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф 16:18-19). С
другой стороны, собор ссылается на наделение законным правом
высшего пастыря и руководителя над всей церковью только апо-
стола Петра самим воскресшим Господом: «паси агнцев Моих...
паси овец Моих» (Ин 21:15-17).
В исторической перспективе сегодня экзегетами признается
следующее: Петр наверняка был особо выделен среди двенадца-
ти тем, что он был первым свидетелем воскресения (1 Кор 15:5;
Лк 24:34); в контексте первого пасхального свидетельства его
можно рассматривать как камень церкви. Далее, апостол Петр
был руководителем в иерусалимской общине: до Апостольского
собора он (по крайней мере, фактически) руководил первой хри-
стианской общиной и христианской диаспорой. Это подтвержда-
ется в Гал 2:7-8, где говорится об официальном распределении
миссий среди иудеев и язычников между апостолами Петром и
Павлом. Евангелист Лука (в отличие от Марка и Матфея) пробу-
ет идеализировать в Евангелии весьма человеческий образ рыбака
Симона, рожденного в Вифсаиде и женившегося в Капернауме, и
Деяния 1-12 тоже обнаруживают идеализирующую тенденцию.
Поэтому можно уверенно предположить, что апостол Петр в ран-
ней миссии был движущей силой молодой христианской общины.
-[612]-

Глава П. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
Для интерпретации богословского образа Петра в историческом
плане вряд ли можно использовать Евангелие от Марка (сообщения
Папия о Марке как переводчике апостола Петра ненадежно), как
и приписываемые апостолу Петру послания. Если осмотрительно
использовать послания апостола Павла и Деяния Апостолов, то
можно утверждать, что апостол Петр был представителем иудео-
христианства, который дружелюбно относился к миссии апостола
Павла среди язычников. Об одном только Петре среди двенадца-
ти можно утверждать, что он проводил миссию вне Иерусалима.
О его пребывании в Антиохии свидетельствуется в Гал 2:11-12
(ср. Деян 15:7). Возможно его пребывание в Коринфе (ср. 1 Кор 1:12).
Однако не существует описания его путешествий и их точной
хронологии. Все это составляет минимум сведений, которые мы
можем извлечь из первоисточников касательно позиции апостола
Петра в ранней церкви.
Сложности понимания места апостола Петра в новозаветной
церкви вытекают из неоспоримой проблемы: насколько роль Пе-
тра в допасхальной жизни Иисуса отражает его значение в после-
пасхальный период. Правда, вряд ли можно оспорить, что Петр
был особо приближенным апостолом (Мк 5:37, 9:2; 14:33), даже
представителем апостолов Иисуса Христа (ср. Мк 8:29, 9:5, 10:28,
11:21); его имя встречается в самом начале списка двенадцати
(Мк 3:16; Мф 10:2; Лк 6:14; Деян 1:13). Однако энергично обсуж-
даются прежде всего три вопроса.
1. Дано ли его исконному имени Симон (Мк 1:16) добавоч-
ное почетное звание, а затем имя собственное Кифа (арамейское
Кифа - камень - Петр) самим историческим Иисусом или перво-
христианской общиной (как vaticinium ex eventual
2. Является ли логия Мф 16:18-19 (судя по арамейскому
характеру фонетики, вероятнее всего, озвученная в Палести-
не) словами земного Иисуса или эта логия была вложена в уста
Иисусу первохристианской общиной? Это могло быть сделано
* «Пророчество о происшедшем» (лат.).
-[613]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
для того, чтобы придать Симону особые полномочия в общине.
Ответ во многом зависит от определения отношения эсхатоло-
гического благовестия Иисуса Христа к возможному основанию
церкви.
3. Предписывают ли слова Мф 16:18-19 апостолу Петру мо-
нархическо-правовые полномочия в церкви или только приви-
легированное положение (как первого исповедника и первого
свидетеля воскресения)? Возможно, Петр был выразителем и
представителем, возможно, даже предводителем двенадцати, но
по сути находился на том же уровне, что и остальные из двенад-
цати. В этом случае под словом «камень» может подразумеваться
Петр как верующий и исповедующий или даже как апостол. Под
«носителем ключей» может подразумеваться учительный или ру-
ководящий авторитет или же оба авторитета вместе. Наконец, под
словами «связывать и разрешать» может подразумеваться дисци-
плинарная власть, или право изгнания из общины, или полномо-
чия в Царстве Божьем, или власть над грехом, или же отвлеченно
судебные полномочия. Слова Ин 21:15-17 оцениваются так же,
как Мф 16:18-19.
Продолжение в церкви примата апостола Петра. Первый Ва-
тиканский собор (Enchiridion Symbolorum, 1824/) заключает о по-
стоянном продолжении этого примата. Так как он был установлен
ради вечного спасения и прочного блага церкви, то после установ-
ления его Христом должен продолжаться. При этом не цитируют-
ся никакие тексты из Писания, а просто констатируется: «Итак,
кто утверждает, что святой Петр стал постоянным преемником
Христа с преимущественным правом над всей церковью не в силу
назначения самим Христом Господом, то есть в силу Божествен-
ного права... да будет отлучен».
В исторической перспективе представляется важным, что апо-
стол Петр после Антиохии более не упоминается (ср. Деян 15:7;
Гал 2:11-12). О конце жизни Петра, в отличие от мученичества
Иакова, в Новом Завете нигде не сообщается. Однако сведения
о его мученической смерти можно обнаружить в дополнительной
-[614]-

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
главе 21 Евангелия от Иоанна. О назначении преемника Петра
прямо не сообщается ни там, ни у Матфея, ни у Луки. Тем не менее
составленные после смерти Петра тексты проявляют постоянный
интерес к тому, чтобы особое положение Петра не было только
эпизодическим случаем. В этой связи спорными представляются
два вопроса.
1. Был ли Иаков, который после ухода Петра просто руко-
водителем иерусалимской местной общины, которая остава-
лась подчиненной Петру как руководителю всей церкви? Или
же Петр был сменен на этом посту братом Господним Иаковом?
Такой вывод некоторые богословы делают из второй части Дея-
ний Апостолов, из Гал 2:12 и ряда неканонических источников
(Псевдо-Климент, Rec I, 17 и Нот I, 20; Ер Petri I; Евангелие от
Фомы, логия 12).
2. Хотят ли тексты, упоминающие имя апостола Петра, засви-
детельствовать о единократном установлении основания церкви
или же о постоянной функции ее основания? Иными словами,
следует ли понимать слово «камень» как хронологическое ос-
нование общины или как постоянно укрепляющееся основание
церкви? А может быть, «носитель ключей» или «пастырь»-
заместитель должен интерпретироваться как прообраз поздней-
шего руководства или как первый носитель постоянного руково-
дящего полномочия?
3. Продолжение примата апостола Петра в римском епископе.
Первый Ватиканский собор {Enchiridion Symbolorum, 1824/) видит
неизменное продолжение примата апостола Петра в римских епи-
скопах: «Каждый, кто на этой епископской кафедре преемствует
Петру, тот также и по назначению самого Христа получает примат
Петра над всей церковью... Итак, кто утверждает... что епископ
Рима не является преемником в этом примате, да будет отлучен».
В связи с этим притязанием цитируется свидетельство Иринея
Лионского (t ок. 200): «С Римской церковью в силу ее преимуще-
ственной важности [potentior principalitas] необходимым образом
согласуется всякая церковь, т.е. верующие повсеместно». Кроме
-[615]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
того, принято вспоминать один намек у Амвросия Медиоланского
и два свидетельства из V века: римского легата на Вселенском со-
боре в Эфесе 431 г. и Льва Великого.
В исторической перспективе представляется неоспоримым,
что самое позднее ко времени Льва I римское притязание на при-
мат в церковном руководстве прочно обосновалось на Западе и
было четко сформулировано. У историков (притом не только ка-
толических) все чаще находит признание факт пребывания апо-
стола Петра в Риме и его мученичества, хотя археологическая
находка его гробницы под ватиканской базиликой компетент-
нейшими специалистами в католической среде воспринимается
весьма скептически. В то же время литературные свидетельства
весьма внушительны. На основании Первого Послания Климента
(главы 5-6) можно с большой вероятностью предположить, что
существуют свидетельства о римском мученичестве апостолов
Петра и Павла (!) во времена Нерона. Это римское свидетель-
ство конца I века подтверждается малоазийским свидетельством
начала II века, а именно Игнатием Антиохийским (Рим 4:3).
Чрезвычайно сложно оспорить достоверность традиции, которая
единодушно признавалась начиная примерно с 95 года; она изна-
чально установилась без каких-либо церковно-политических на-
мерений.
Итак, трудности заключаются не в доказательстве пребыва-
ния апостола Петра в Риме, причем для обоснования римского
примата факт смерти Петра в Риме не был безусловно необходим.
Сложности, которые мы должны просто непредубежденно при-
нять к сведению, скрываются скорее в констатации легитимного
(каким-либо образом назначенного) преемства монархического
римского епископа примату Петра. То, что апостол Петр (равно
как и апостол Павел) сразу исключаются из числа основателей
римской общины, не имеет никакого значения.
Однако в ранней истории римской общины, несмотря на все
долгие дискуссии, осталось много нерешенных проблем. Мы
не знаем, какого рода деятельностью занимался апостол Петр в
-[616]-

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
Риме, руководил ли он вообще римской общиной. Само древней-
шее и важнейшее свидетельство о пребывании и смерти Петра в
Риме попутно создает большие проблемы относительно монар-
хического преемства. В Послании римской общины общине Ко-
ринфа, авторство которого приписывается Клименту (согласно
высказыванию Дионисия Коринфского около 170 года), нигде не
говорится о том, что оно было составлено одним человеком. Во
всяком случае и Первое Послание Климента не упоминает ни о
каком монархическом епископате ни в Коринфе, ни в Риме. Ис-
ходя из этого, трудно доказать, что апостол Петр мог иметь своим
преемником некоего монархического епископа. Как ни странно,
даже сам Игнатий Антиохийский, в отличие от его подчеркнутых
обращений к монархическим епископам малоазийских общин, в
Послании к Римлянам не обращается ни к какому епископу. Ког-
да именно монархический епископ в Риме впервые выдвигается
из толпы епископов, точно установить невозможно. Сообщения
о преемниках апостола Петра (например, древнейший список
епископов у Иринея) называют первым епископом Рима не Пе-
тра, а Лина, которому Петр и Павел передали епископское служе-
ние. Однако эти сообщения представляют собой реконструкции
II века, где используются известные римские имена. Наши сведе-
ния о Римской церкви и ее епископах вплоть до середины III сто-
летия весьма фрагментарны. Первая точная хронологическая да-
тировка римского понтификата - это свидетельство Понтиана от
29 сентября 235 года.
Древняя, большая и состоятельная община мировой столицы,
само собой разумеется, с самого начала имела высокое самосо-
знание (ср. Первое Послание Климента). Она по праву облада-
ла высоким престижем (Рим 1:8), что не в последнюю очередь
было связано с деятельностью апостолов Петра и Павла (Игна-
тий Антиохийский, Рим 4, 3) и мощной благотворительной дея-
тельностью общины (Игнатий Антиохийский, начало Послания
к Римлянам). Однако длительное время не наблюдается никако-
го притязания на примат ни общины, ни какого-либо отдельного
-[617]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
христианина. При усиливавшемся значении апостольской тради-
ции и апостольских епископских кафедр в борьбе с гностициз-
мом должно было возрастать значение именно римской общины,
которая апеллировала к двум величайшим апостолам. Однако в
свидетельстве Иринея Лионского (Против ересей III, 3,1-2), ци-
тируемом Первым Ватиканским собором, нет никакой речи о пра-
вовом обязательстве других церквей согласовывать свои действия
с Римской церковью. Римская церковь (речь не идет о римском
епископе) представляется не носительницей правового примата,
а первейшей хранительницей традиции в силу ее двойного апо-
стольского преемства. Ириней Лионский, ссылаясь на апостолов
Петра и Павла, констатирует веру Римской церкви и тем самым -
веру всех прочих церквей.
Опираясь на авторитет римской общины, епископ Виктор где-
то в конце II века мог заявить свои притязания на подчинение
общин Малой Азии в споре о Пасхе. После него еще явственнее
то же самое сделал Стефан I по отношению к африканским хри-
стианам в споре о еретиках. Но оба натолкнулись на интенсивный
протест именно со стороны выдающихся мужей вселенской церк-
ви своего времени: против Виктора выступили Ириней Лионский
и Поликрат Эфесский, против Стефана - Киприан Карфагенский
и Фирмилиан Каппадокийский. Но из-за этого притязания рим-
ских епископов еще более усилились, хотя вплоть до II тысяче-
летия они забегали далеко вперед действительного положения
дел. В этом развитии следует отметить один весьма поразитель-
ный факт, что слова Мф 16:18-19 вовсе не цитируются во всей
христианской литературе первых двух столетий, даже в Первом
Послании Климента! В первый раз это место Евангелия цитирует
Тертуллиан во II веке имея в виду апостола Петра. Только в се-
редине III века римский епископ Стефан I ссылается на первен-
ство апостола Петра. И лишь с IV века положения Мф 16:18-19
используются для поддержки притязания на римский примат
(Оптат Милевский, Иероним, Дамасий, Лев I). В восточной экзе-
гезе к такому пониманию относятся все более негативно: вплоть
-[618]-

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
до VIII века текст Мф 16:18 рассматривался в контексте лично-
го примата апостола Петра, а то и вообще в отношении Христа
или веры. Слова из Мф 16:19 единодушно связывались с отпу-
щением грехов, которое мог совершать не только апостол Петр
(ср. Мф 18:18). Связь данного места с Римом практически всерьез
не воспринималась.
Здесь не должно возникнуть впечатление, будто по поводу
всех этих трудностей больше не ведутся дискуссии, будто они (по
крайней мере, отчасти) уже разрешены. Но при поиске ответов на
все эти исторические вопросы стоит прибегать не к догматиче-
ским постулатам, а к помощи обильной литературы на эту тему.
Удалось выяснить, что легче доказать примат Петра, чем непре-
рывность его преемства; легче доказать непрерывность преемства,
чем примат Рима.
В. Все-таки, несмотря на все затруднения, католическая экзе-
геза и богословие принимают решение в пользу примата Петра,
даже если слова Мф 16:18-19 восходят не к историческому Иису-
су, а к послепасхальным событиям. Католическая экзегеза также
убеждена в том, что новозаветные тексты, связанные с апостолом
Петром, являются полностью исчерпывающими: как во время оно
народ Божий Ветхого Завета имел своего Богом поставленного
пастыря, так и народ Божий Нового Завета имеет такого пастыря.
Католическая экзегеза придерживается взгляда, что лишь епи-
скоп Рима может претендовать на эту функцию, и чем дальше, тем
явственнее он ее выполняет. Причем ius divinum примата с самого
начала может претворяться в жизнь и соблюдаться только в ins
humanuni*.
Но ни православное, ни евангелическое богословие, которых
никак не убеждает католическая аргументация, не могут оспорить
следующее: примат служения одного из членов церкви не проти-
" «Божественное право» (лат.).
** «Человеческое право» (лат.).
-[619]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
воречит Писанию. Каким бы ненадежным ни казалось обоснова-
ние примата, но в Писании нет ничего, что исключало бы такой
примат служения. Итак, подобный примат нельзя заранее считать
противоречащим Священному Писанию. Возможно, православ-
ное и евангелическое богословие даже могут согласиться: подоб-
ный примат служения может соответствовать Священному Пи-
санию, во всяком случае когда он осуществляется соответственно
Писанию. Так, с этим соглашалось большинство реформаторов,
начиная с раннего Лютера, Меланхтона, вплоть до Кальвина.
С этим соглашаются многие православные и евангелические бого-
словы сегодня.
То, что мы говорили об особом апостольском преемстве па-
стырского служения, следует учесть и относительно преемства
в служении Петра: решающим является не исторический аспект
линии преемств, хотя он весьма ценен. Решающим является пре-
емство в Духе: в миссии и задачах апостола Петра, в его свиде-
тельстве и служении. Итак, даже если кто-то мог бы безупречно
доказать, что его предшественник, предшественник его предше-
ственника и так до последнего являются преемниками Петра,
причем этот последний «поставлен» самим апостолом Петром
(со всеми вытекающими отсюда правами и обязанностями), но
при этом он вовсе не следовал бы миссии апостола Петра, то какой
прок ему и церкви от всего «апостольского преемства»? Напро-
тив, даже если кто-то другой, чье преемство сложно проверить,
чье «поставление» два тысячелетия назад не запротоколировано,
но при этом он воплощал бы в своей жизни описанную в Новом
Завете миссию апостола Петра, то не было бы это много важнее?
А вопрос о том, правильное ли место занимает он на «родослов-
ном дереве» церкви, разве не был бы, в конце концов, второсте-
пенным вопросом? Возможно, он не имел бы тогда призвания на
служение посредством рукоположения, но имел бы харизму без-
заветного служения, и, по сути, этого было бы достаточно!
Итак, мы хотим сказать: решающим является не притязание,
не «право», не «цепочка преемственности» как таковые, а испол-
- [620 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
нение, осуществление, претворенное в жизнь служение. При ве-
ликих экуменических инициативах Иоанна XXIII по отношению
к церкви, христианству и миру человечество мало интересовалось,
как обстоят дела с цепочкой его преемственности, может ли он
исторически доказать законность своей должности. Скорее, чело-
вечество с радостью и облегчением вздыхало: наконец перед нами
тот, кто ведет себя (несмотря на всю свою человеческую слабость)
как подлинный камень - в то время, когда христианство нужда-
ется в опоре и новом объединении (ср. Мф 16:18!). Перед нами
тот, кто в силу своей твердой веры может придать силы и вооду-
шевить братьев (ср. Л к 22:32!). Перед нами тот, кто может с бес-
корыстной любовью оберегать паству, как это делал его Господь
(ср. Ин 21:15-17!). Такие размышления не делали поголовно всех
людей католиками. Но они непроизвольно чувствовали, что эти
дела и этот дух опираются на Евангелие Христово и в любом слу-
чае оправдываются им. И это доказывает законность служения
Петра много больше, чем всякое другое доказательство.
Но при такой дискуссии нельзя заявлять о том, что все экзе-
гетические и исторические вопросы излишни. Однако их следу-
ет рассматривать в правильном свете, в правильной перспективе.
При этом стоит подчеркнуть еще кое-что: наша дискуссия по-
казала, сколько простора остается для интерпретации, причем в
экзегетических вопросах еще больше, чем в исторических (Тер-
туллиан, Киприан!). Мы увидели, сколь много зависит от того,
интерпретируется ли Мф 16:18-19 в контексте Мф 18:18 или,
наоборот, придают ли большее значение отрывкам об апостоле
Петре или об апостоле Иакове и т.д.
Да и как можно объяснить, что те же самые слова, те же самые ко-
роткие предложения так диаметрально противоположно интерпре-
тируются учеными, которые используют те же самые историко-кри-
тические методы? Нет никакого сомнения: здесь важна и личность
богослова, суждения которого обусловливаются не только текста-
ми. Богослов - кто-то больше, кто-то меньше - подходит именно к
этим вопросам явно с совершенно особым предпониманием, которое
-[621]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
корректируется самими текстами лишь весьма относительно. Гово-
ря конкретно: позиция богослова по отношению к сегодняшнему
папству не безразлична для интерпретации рассматриваемых экзе-
гетических и исторических текстов. Ввиду прежней многовековой
спорной истории интерпретаций следует без обиняков сказать: мало-
вероятно, что в интерпретации текстов будет достигнуто какое-либо
согласие, если прежде не будет достигнуто согласие по поводу роли
папства в наши дни. Достижение согласия между христианами по
поводу роли папства, возможно, прежде всего зависит от самого пап-
ства, все глубже понимающего смысл служения Петра.
То, что Петрово служение, чья функция камня и пастыря с
католической точки зрения должна способствовать сохранению
и усилению церковного единства, превратилось в исполинскую,
неподвижную с виду и непреодолимую каменную глыбу на пути к
взаимному пониманию христианских церквей, - абсурдная ситуа-
ция, над которой мало размышляют убежденные в пользе Петрова
служения. Как же могло зайти столь далеко? Связано ли это про-
сто с недостаточными знаниями, незрелым пониманием или даже
со злым упрямством противников служения Петра? Утверждать
такое сегодня уже не отважится никто. Даже если не считают, что
вина за церковный раскол лежит на одной из сторон, то все-таки
нельзя избежать вопроса: не потому ли дошло до фактического из-
вращения функции служения Петра, что оно преподносилось лю-
дям все больше как власть Петра? Мы указали на долгий процесс,
превративший папство в мирскую власть.
Как мы видели, все могло бы быть иначе! Как всегда, обратим-
ся к экзегетическому и историческому обоснованию божествен-
ных или человеческих полномочий продолжающегося служения
Петра в церкви. Доконстантиновское время не исключало такое
решение, что римская община со своим епископом, заботилась бы
о поистине пастырском примате в смысле духовной ответствен-
ности и активной заботы о благополучии вселенской церкви. Это
дало бы римскому примату право со временем стать общецерков-
ной высшей согласительной инстанцией по церковным спорам.
- [ 622 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
Итак, примат самоотверженного служения перед Господом церк-
ви и в смиренном братстве со всеми, примат не в духе римского
империализма, а в духе Евангелия!
Никто не станет отрицать, что римское служение Петра и
было таким. Можно даже сказать, что это была преобладающая
установка в доконстантиновское время: пытаться помогать дру-
гим церквам по-разному, без доминирования, не лишая их свое-
образия, самостоятельности в учении, литургии и церковном по-
рядке. Вспомним роль Рима при составлении кафолических норм
во II веке (правило веры, канон, церковный сан) или затем в споре
с арианами. От первых трех долгих столетий до нас дошли только
два примера другой установки - жесткого, нетерпимого, агрессив-
ного авторитаризма и централизма, настаивавшего на униформи-
ровании вселенской церкви. Первый пример - епископ Виктор,
намеревавшийся отлучить от церкви всю Малую Азию, чтобы за-
ставить эти древние апостольские церкви признать недавно вве-
денную в Риме новую дату празднования Пасхи. Второй пример -
епископ Стефан, который из-за отличающейся оценки крещения
еретиков намеревался исключить из церковного общения (путем
отлучения) целые церковные области и поносил великого Кипри-
ана как псевдохристианина и псевдоапостола.
Здесь уже был проложен пагубный путь к неевангельскому
клерикальному властолюбию, как это позднее очень часто прояв-
лялось в несущественных частностях. Например, Дамасий (f 384)
первым назвал римскую кафедру Sedes Apostolica, хотя в древне-
церковном словоупотреблении все основанные апостолами церк-
ви именовались Ecclesiae Apostolicae (еще в середине IV столетия
каждая епископская кафедра называлась апостольским престо-
лом). Так начался процесс монополизации Римом почетных ти-
тулов. Или, например, епископ Сириций (f 399), недолго думая,
начинает именовать свои собственные Statuta «апостольскими»,
когда он вместо прежнего пастырского слога заимствует власто-
' «Апостольский престол» (лат.).
- [ 623 ] -

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
любивый имперский чиновничий стиль для своих посланий, что
в будущем имело большой успех и нанесло много ущерба. Он в
совершенно ином смысле, чем апостол Павел, начинает приме-
нять по отношению к себе слова «sollicitudo omnium ecclesiarum»
(«забота всех церквей») (2 Кор 11:28). Сириций стремился рас-
пространить полномочия римского епископа на митрополитов
Средней и Южной Италии, полномочия митрополита - на полно-
мочия патриарха Запада, а полномочия патриарха - на примаса, в
том числе и Востока. Епископ Иннокентий (f 407) хотел, чтобы
каждое важное дело после рассмотрения епископским синодом
передавалось на утверждение римскому епископу. В дальнейшем
он подвел под литургическую унификацию исторический вымы-
сел, утверждая: римская традиция - это традиция апостола Петра
(пренебрегалась традиция апостола Павла); римская литургия -
это литургия апостола Петра; апостол Петр основал все западные
церкви. Последующие папы - Зосима, Бонифаций, Целестин, Лев
Великий, а потом Феликс II, Геласий, Симмах, Гормизд - посто-
янно питали свои властолюбивые притязания и расширяли свою
фактическую власть как властители мира сего. Римский патриар-
хат в последующее время все более расширялся, и преемники га-
лилейского рыбака превратились в мирских князей с огромными
поместьями, богатыми финансовыми источниками и армией.
Это причудливое развитие было задним числом узаконено
в VIII—IX веках с помощью подделки «Константинова дара», по-
влекшей за собой глубокие последствия. Наконец, Николай I
в IX веке подвел под анафему всякое оставление без внимания
доктринального или дисциплинарного папского решения, про-
возгласил себя господином мира. Он не постеснялся объявить
подлинниками чудовищную подделку церковной истории: де-
креталии Псевдо-Исидора (переданные ему молодым франкским
фальсификатором), требуя признать их общеобязательным цер-
ковным правовым документом. В Saeculum obscurum этот путь
* «Темный век» (лат.).
- [ 624 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
вел к Гумберту и Григорию VII, чей Dictatus рарае перещеголял
даже неслыханные притязания Псевдо-Исидоровой фальшивки.
Так, из первоначального служения Петра получилось папское
мировое господство, достигшее своего триумфального апогея к
началу XIII столетия, а к концу того же столетия оно пережило
катастрофическое фиаско. Папство было возможным, но не необ-
ходимым служением, которое снискало огромные заслуги в церк-
ви Запада, но все больше воспринималось как власть и господ-
ство. Такое понимание служения Петра как клерикальной власти
и господства впоследствии принципиально очень мало изменили
Бернард Клервоский, еретики, ученые и святые. В результате на-
сильственной политики крестовых походов и латинизации весь
Восток окончательно отошел от римского епископа. В резуль-
тате западной схизмы само папство угодило на край пропасти.
В результате протестантской реформации большая часть германо-
англосаксонских областей была потеряна для папства. В результа-
те современного духовного развития большая часть католиков, и
именно интеллектуалов, молчаливо совершила внутренний исход!
Папа Первого Ватиканского собора в клерикальном власто-
любии во многом не уступал своим средневековым предшествен-
никам: он хвалил сборник о Romanus Pontifex, где были перепеча-
таны подложные декреталии как якобы подлинное свидетельство
папства; он назвал святотатством упразднение церковного госу-
дарства и ссылался на столь многие титулования святого и непри-
косновенного апостольского престола; на соборе он идентифи-
цировал себя с церковной традицией, клеймил как своих врагов
представителей оппозиции и любыми средствами проталкивал
свои личные формулировки. Очевидно его отличие от папы Вто-
рого Ватиканского собора.
На поучительный и одновременно чреватый последствиями
процесс монополизации титулов кратко уже указывалось: речь
идет о понятии «апостольский престол». Первоначально было
много Sedes Apostolicae - именно так назывались все епископские
кафедры, находившиеся в исторической связи с одним из апо-
- [ 625 ] -
40 Церковь

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
столов. Со времени Дамасия этот титул все более ограничивал-
ся лишь римским епископом, так что в итоге остался только один
«апостольский престол» - римский.
«Папа» (от греч. nänna[q] - папа, отец). Папа - это почетный
титул, которым, начиная с IV века, обозначали епископов, настоя-
телей монастырей, а на Востоке позднее и простых священников.
С V века римский епископ, наряду со многими другими «папами»,
особенно с патриархами Константинопольским, Александрий-
ским, Иерусалимским и Антиохийским, именовался papa Urbis*
или подобным образом на Востоке -papa Occidentis". Но на исхо-
де Античности этот титул все более ограничивается римским епи-
скопом. С VIII века римские епископы используют его регулярно
как самообозначение - вместо обычного титулования епископом.
В конце первого тысячелетия папа Григорий V (f 999) заставил
миланского архиепископа отказаться от этого титула. Со второго
тысячелетия титулование «папой» - уже исключительная при-
вилегия римского епископа. В «Dictatus рарае» Григорий VII тор-
жественно провозглашает, что это неповторимое именование не
подобает никому в мире, кроме римского епископа.
«Наместник Христа» (vicarius Christi). Согласно Новому За-
вету, каждый христианин должен видеть в своем брате Христа.
Особым образом апостолы как посланники могли пользоваться
авторитетом вместо Христа (ср. 2 Кор 5:20; Л к 10:16; Ин 13:20).
Отсюда титул - «викарий Христов» (происходящий из римского
правового и военного языка) прилагается по отношению к епи-
скопу. Римские епископы с ростом самосознания своего прима-
та именовали себя (начиная с послеконстантиновского времени)
vicarius или successor Petri**\ Лишь в Средние века титул «викарий
Христов» (соответственно, Божий) связывается исключительно
с одним человеком - императором (со времен Карла Великого)!
Даже папа Григорий VII не домогался этого титула. Похоже, что
* «Папа города» (лат.).
** «Папа Запада» (лат.).
*** «Викарий» или «преемник Петра» (лат.).
- [ 626 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
именно под влиянием Бернарда Клервоского церковный прави-
тель мира, папа Иннокентий III, впервые присвоил этот средне-
вековый императорский титул, который для него идеальным об-
разом выражал единство высшей церковной и светской власти.
Фома Аквинский ввел данный термин в догматику, и с XV столе-
тия он появляется во всех важных догматических документах пап.
«Pontifex Maximus». Первоначально это был титул римско-
го языческого первосвященника. Начиная с Октавиана Августа,
его носят римские императоры. Однако в христианскую эпоху
император Грациан (378) отказался от него. Начиная со Льва I,
эти слова становятся почетным титулом пап (правда, отчасти его
используют и епископы). Лишь начиная с эпохи Ренессанса он
закрепляется исключительно за папой. Прежде всего, в Италии
стало привычным выражение «Sommo Pontefice», а во француз-
ских землях - «Souverain Pontife» (с несколько иным, полити-
ческим призвуком); в германских землях для него нет никакого
эквивалента.
Эти исторические замечания односторонни и, разумеется,
упрощенны. Но сумрачные тени истории следует четко обрисо-
вать, чтобы классифицировать проблематику и показать возмож-
ность ее положительного решения. Ибо вопрос об утраченном
единстве церкви Христовой и о многообразных застойных явле-
ниях внутри Католической церкви звучит следующим образом:
существует ли обратный путь от этого примата господства назад
(и в то же время вперед!), к древнему примату служения!
На этот вопрос можно сдержанно, но все же убежденно отве-
тить - «да». Следует обратить внимание на три важных момента.
1. Исторический опыт показывает, что за апогеем расширения
папской власти всегда следовали времена крайнего унижения и
ограничения власти. Так, например, после Льва I и его преемни-
ков настало время императора Юстиниана (527-565), который
понизил значение Рима до обыкновенного западного патриарха-
та, стоящего на одной ступени с Константинополем на Востоке.
Император рассматривал и утверждал самого себя единствен-
40*
- [ 627 ] -

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
ным кормчим вселенской церкви - как в доктринальной, так и
в дисциплинарной сфере. После церковного императора-папы
Николая I Рим погрузился в «порочные темные времена», когда
папа в беспощадной борьбе римских дворянских родов ниспал
до роли мелкого поместного епископа. После гордого средне-
векового господства над Европой следует унижение изгнания,
великой схизмы и соборной эпохи, после великолепной эпохи Ре-
нессанса - чудовищная потеря власти в эпоху Реформации, после
расширения власти в русле Контрреформации периода барокко -
время упадка в период Просвещения и революций... Historia docet
(история учит).
2. Процесс обмирщения папства в целом обратим. Измене-
ния полномочий происходили, по большей части, с исторической
необходимостью, но все-таки происходили: от потери папского
мирового господства до потери церковного государства; от отка-
за от potestas directa in temporalia через potestas indirecta* до ува-
жения самостоятельности светских порядков; от примата в куль-
туре и искусстве до гуманитарного и миссионерского оказания
помощи. Разумеется, это сокращение властных полномочий пре-
имущественно связано с отношением папства к светской власти.
Часто сокращение властных полномочий в миру было связано с
сокращением внутрицерковных властных полномочий. Так, после
потери церковного государства результатом деятельности Перво-
го Ватиканского собора стала кодификация церковного права в
духе абсолютизма и интенсивная централизация. Чтобы обозреть
внутрицерковную сторону проблематики «клерикальной» власти,
в этой главе мы выбрали примеры в основном ранних пап. Имен-
но из-за этого следует обратить внимание на третий момент, кото-
рый представляется нам важнейшим.
3. Добровольный отказ от клерикальной власти вполне воз-
можен: что представляется политически неразумным, вполне мо-
* «Непосредственная власть над временными вещами» (лат.).
** «Опосредованная власть» (лат.).
- [ 628 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
жет быть запрещено в церкви! Знаком надежды служит то, что это
действительно происходило. Не говоря уж о таких примерах, как
Адриан VI или Марцелл II, которые не могли совершать истори-
ческих деяний в силу неблагоприятного времени или своей ско-
рой смерти, напомним, что после целого ряда весьма властолю-
бивых был Григорий Великий или Иоанн XXIII, а после Первого
Ватиканского собора - Второй Ватиканский собор.
В то время как для Льва Великого главной идеей относитель-
но служения Петра было «plenitudo potestatis»\ для Григория Ве-
ликого, непосредственно апеллировавшего к Новому Завету, это
был титул «раб рабов Божьих». Он использовал такое наименова-
ние, будучи еще бенедиктинским монахом и диаконом, а став па-
пой, он сделал его официальным самообозначением. Он отказался
и от такого претенциозного титула, как «вселенский патриарх»,
потому что атрибут «всеобщий» отнимал что-то у других патриар-
хов. Да и апостол Петр не именовал себя «всеобщим апостолом».
Поэтому странно, что Первый Ватиканский собор в своем опреде-
лении римского примата как «высшего и всеобщего пастыря» ссы-
лается именно на Григория: «Моя честь - честь всей церкви. Моя
честь - крепкая сила моих братьев. Ибо воистину я буду чтим,
если каждому из них не будет отказано в надлежащей ему чести»
{Enchiridion Symbolorum, 1828). Контекст этих слов прямо проти-
воположен позиции Григория, который в своем послании патри-
арху Евлогию Александрийскому возражает против титулования
«всеобщий папа» {universalis papa), а также не желает, чтобы его
послание воспринималось юрисдикционным «предписанием»
{lussio). Поэтому не цитировавшиеся собором предыдущие пред-
ложения звучат так: «Я не повелел, но попытался указать на то, что
мне кажется полезным... Я не считаю за честь то, о чем знаю, что
оно похищает честь моих братьев». И в этой перспективе следуют
затем предложения, цитируемые собором: «Ибо моя честь - честь
всей церкви». При этом относительно нового титула следует при-
' «Полнота власти» (лат.).
- [ 629 ] -

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
даточное предложение, опять-таки не процитированное: «Прочь
слова, которые раздувают тщеславие и ранят любовь»1.
Исходя из такой принципиальной позиции, Григорий реши-
тельно преобразовал властолюбивое понимание примата своих
предшественников Виктора и Стефана, Дамасия, Иннокентия,
Льва и Геласия. Те все время превозносили собственную кафедру
Петра, а Григорий - оба престола Петра на Востоке (Александрию
и Антиохию), которые он ставил на одну ступень с римским пре-
столом. Те все время восхваляли преимущества, отличия, полно-
мочия Петра, а Григорий в покаянном смирении часто подчер-
кивал ошибки и падения Петра. Тем самым он пытается связать
авторитетную непоколебимость (которую он вполне проявляет)
со смиренным настроем. Для него характерны слова: «С высокого
поста тогда хорошо управляется, когда тот, кто предстательству-
ет, прежде всего властвует над своими пороками, а не над свои-
ми братьями»2. Григорий был далек от тенденции своих пред-
шественников к полной централизации церковного управления.
Предписание, посланное им англосаксонскому миссионеру Ав-
густину, показывает, что он отвергал всякий литургический уни-
формизм. Григорий не желал навязывать римскую местную ли-
тургию и римские местные обычаи другим церквам: «Ибо не ради
места происхождения достойны любви обычаи, но ради обычаев
места происхождения»3. Если бы дальнейшее развитие папства
происходило в евангельско-экуменическом духе Григория Вели-
кого, то можно было бы избежать столь много негативного - даже
восточно-западного раскола церкви!
Современный Григорий Великий - это Иоанн XXIII. В его фи-
гуре больше, чем в других, проявляется благосклонный и учтивый
«темперамент», новый, симпатичный «стиль». Нет, здесь речь
идет о чем-то более важном, как и в случае Григория: оба в отка-
зе от «власти Петра» - возможно, весьма одухотворенной, весьма
1 Gregor d. Gr., Ер. adEulogium episcopum Alexandrinum; PG 77,933.
2 Gregor d. Gr., Regula pastor. VI, 22; PL 77, 36.
3 Gregor d. Gr., Reg. XI, 64; PL 77, 1187.
- [ 630 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
осторожной, но из-за этого не менее реальной и подчас свирепо-
черствой - во имя не только прокламируемого, но и реализуемого
в жизни служения Петра. Мы не сторонники все еще не отмерше-
го среди католиков культа личности. Иоанн XXIII не нуждается
ни в какой идеализации. Всю свою жизнь он оставался во многом
весьма консервативным крестьянским сыном, с поистине тради-
ционным благочестием и богословием. Он сам говорил о том, что
к нему не приставали многие качества его предшественников. Он
никогда не был реальным господином своей курии, которая су-
мела выбить у него решение сделать руководителями соборных
комиссий те самые органы курии, которые остро нуждались в ре-
формах. За это сам собор должен был весьма дорого заплатить -
вплоть до двусмысленной редакции ряда соборных документов.
Но стоит ли все это мелочно ставить в укор человеку, который от-
крыл для Католической церкви, всего христианства, а также для
служения Петра новую, полную надежд страницу?
Этот папа не имел в себе ничего от клерикального властителя,
ничего от «Pontifex Maximus», «Sommo Pontefice» или «Souverain
Pontife». Ему было чуждо все иерархическое, позерское, поста-
новочное, «святенькое». Он исполнял свое служение непритя-
зательно, при отказе от оваций и почестей. Он не желал свысока
поучать, а в глубоком сочувствии бедам и успехам современного
мира хотел помогать людям. Он редко держал программные речи,
но вновь и вновь объяснял Евангелие. Он не вмешивался автори-
тарно в дела других церквей, епархий, но весьма конкретно забо-
тился о своей собственной римской церкви, ее духовниках и об-
щинах, что до него уже давно не делал никакой папа.
Тем самым Иоанн XXIII не только вновь сделал человечнее
служение Петра, приблизив к нему людей больше, чем все вну-
шительные папские владычные фигуры. Иоанн XXIII попытался
оформить служение Петра по-новому, в полном согласии с требо-
ваниями Евангелия.
Здесь мы имеем дело с папой, в совершенно неслыханной
мере по-евангельски отказавшимся от клерикальной власти, что-
-[631]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
бы лучше служить церкви, а тем самым и миру. Отказ от клери-
кальной власти означает отказ от осуждений, угроз, отлучений,
идентификаций, инквизиционных процессов, новых авторитар-
ных определений, постановлений, догм. Отказ от клерикальной
власти означал, прежде всего, отказ от абсолютистского единона-
чалия; в результате был созван всецерковный собор, казавшийся
ненужным после определений Первого Ватиканского собора (и в
высшей степени опасный и неуместный с точки зрения куриаль-
ной церковной политики). Отказ от клерикальной власти озна-
чал, наконец, также нисхождение с трона и самоотверженный шаг
навстречу другим христианам, иудеям и вообще современному
миру, которым Иоанн - в своих энцикликах о социальной спра-
ведливости, религиозной свободе, правах человека и братстве -
выразил свою солидарность и свое скромное содействие.
Не удивительно ли, что этот папа, не использовав свои пап-
ские прерогативы (утвержденные Первым Ватиканским собо-
ром), в короткие пять лет достиг невероятно многого? Не стали
ли беспредметными те элементы определений Первого Ватикан-
ского собора (например, Dictatus рараеу которого не найти в «Эн-
хиридионе» Денцингера!), когда преемники Иоанна XXIII в
добровольном отказе от клерикальной власти приняли на себя
обязательство именно такого служения? Добровольный отказ от
символа папского господства - тиары папы Павла VI и дальней-
шая реформа в этом направлении показывают, что эта надежда
небезосновательна. Католической церкви и воссоединению раз-
деленных церквей, да и вообще современному человечеству тем
самым оказана неизмеримая услуга.
Существует ли путь вперед, к исконному примату служения?
Он существует только при добровольном отказе от власти, кото-
рая фактически слилась с этим служением в ходе исторического
развития. Эта власть отчасти была ему на руку, но и нанесла ему
большой вред. Без отказа от власти невозможно ни воссоединение
разделенных христианских церквей, ни радикальное обновление
Католической церкви по Евангелию. Отказ от власти - это нечто
- [ 632 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
иное, чем просто естественное дело. Почему некий человек, некий
авторитет, некое учреждение должны отдать то, чем они обладают,
причем без явных ответных действий со стороны других? Отказ от
власти на деле возможен лишь для того, кто кое-что понял в бла-
говестии Иисуса и в Нагорной проповеди. Такой человек понял,
что такое блаженство «кротких», которые «наследуют землю»,
и блаженство «миротворцев» (Мф 5:5, 9). Такой человек, кроме
испрашиваемой рубашки отдает еще и верхнюю одежду и вместо
испрашиваемого одного поприща идет два поприща с другим че-
ловеком (Мф 5:40-41). И он поступает с людьми так, как хочет,
чтобы с ним поступали люди (Мф 7:12). То, что эти требования
Иисуса не являются оторванной от жизни проповедью, но должны
что-то значить для церкви и церковного руководства, лучше всех
показывает апостол Павел в отношении к своим церквам.
Для апостола Павла было ясно, что в его общинах не было ни-
чего более весомого, чем дарованное ему от Господа апостольское
полномочие. Однако он не расширяет это полномочие, не разви-
вает, не придает ему облик сакрального отношения. Напротив, он
вновь и вновь добровольно ограничивает свое полномочие в церк-
ви. Он делает это из убеждения, что апостолы - это «не власть над
верою вашею», а те, кто «споспешествует радости вашей» (2 Кор
1:24). Он делает это из убеждения, что его церкви принадлежат не
ему, а Господу, а потому свободны в Духе: «к свободе призваны
вы» (Гал 5:13) и «не делайтесь рабами человеков» (1 Кор 7:23).
Апостол Павел прекрасно понимает, что его церкви во многом не-
зрелы и допускают ошибки. Однако он никогда не ведет себя по
отношению к ним подобно предусмотрительныму педагогу, ко-
торый должен воспитывать их для свободы. Скорее Павел пред-
полагает наличие этой свободы, уважает ее, печется о ней, чтобы
его общины не принуждались им, а свободно следовали за ним.
Несомненно, где поступаются Христом и Его Евангелием в поль-
зу другого евангелия, там апостол грозит проклятием и карой
(1 Кор 16:22; Гал 1:8-9, 5:10). Но насколько мы знаем, временное
исключение ради исправления (1 Кор 5), о котором он говорит,
- [ 633 ] -

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
никогда не применялось по отношению к какому-либо христиа-
нину, какой-либо общине - даже в Галатии. Везде он, насколько
возможно, сдержанно использует свои полномочия: вместо пове-
ления - увещевания, вместо запрета - призыв к ответственности
перед самим собой, вместо принуждения - агитация, вместо при-
каза - побуждение, вместо формы «вы» - форма «мы», вместо на-
казания - слово прощения, вместо подавления свободы - призыв
к свободе.
Апостол Павел никогда не злоупотреблял своей властью.
Он не расширяет свои полномочия, напротив, он вновь и вновь
ограничивает их. В вопросах церковной дисциплины он отказы-
вается от авторитарного повеления, хотя вполне мог бы выказать
его (2 Кор 8:8-10). В вопросах морали, где речь не идет о Госпо-
де и Его слове, Павел желает своим общинам предоставить сво-
боду и «не наложить на вас узы» (1 Кор 7:35). Даже там, где для
него решение представляется само собой разумеющимся, и там
он избегает однобоких мер, подключая к принятию решения об-
щину (1 Кор 5). Даже там, где он использует свои полномочия
для резкого вмешательства, он ведет себя сдержанно: формально
понукая свою общину, он обходится с ней нежно. Даже там, где
Павел имеет право, он не хочет его использовать. Все это нагляд-
но в его посланиях (ср. 1 Фес 2:7; 2 Фес 3:9; 1 Кор 4:14, 9:12. 18;
2 Кор 13:10; Флм 8-9). Итак, апостол Павел никогда не предстает
перед своими общинами как господин, как первосвященник. Не
апостол - господин, а Христос - Господь, и этот Господь устанав-
ливает правила для своих церквей и для апостола. Апостол никак
не может обращаться со своими христианами как с «детьми», но
всегда только как с «братьями», чьим служителем он является в
терпении, прямодушии и любви. В служении он желает быть вер-
ным Господу, причем не только с помощью хороших манер и че-
ловеческой обходительности. Все это - причина, почему он всегда
готов отказаться от применения своего полномочия. Именно так
он использует свои полномочия не для разрушения, а для созида-
ния (2 Кор 10:8,13:10).
-[634]-

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
Что означало бы для церкви, если бы служение Петра больше
ориентировалось на образ этого апостола, который был великим
богословом и который, согласно древнейшей римской традиции,
вместе с Петром заложил основы славы и авторитета римской
церкви! То, что служение Петра со временем превратилось во
власть Петра, это не в последнюю очередь произошло из-за того,
что Павел уже не воспринимался так же серьезно, как Петр. Павлу
давали слово только в специально отобранных перикопах; хотя его
и весьма торжественно, но только «вспоминали», причем кратко и
по-доброму цитировали только Гал 1:11-20. Ведь «San Paolo» на-
ходился «fuori le mura»*.
Но дело не только в апостоле Павле. Еще неизвестно, действи-
тельно ли апостол Петр был таким, как его представляли. Ведь он
не был правительствующим апостолом, а до конца своей жизни
являлся скромным рыбаком - правда, уже «ловцом человеков»,
который вслед за своим Господом хотел служить людям. Кроме
того, Петр, согласно всем Евангелиям, имел и другую, столь че-
ловеческую сторону - постоянно ошибающегося, заблуждающе-
гося, отрекающегося ученика Иисуса. Едва ли не скандально каж-
дому из трех классических текстов по поводу первенства Петра
сопутствует чрезвычайно резкий контрапункт, чей темный суро-
вый тембр почти заглушает светлый обертон (во всяком случае,
сохраняя равновесие оценок). Трем высоким обетованиям соот-
ветствуют три глубоких заблуждения. И тот, кто указывает на эти
обетования, должен рассматривать их в одном контексте с тремя
заблуждениями, искушениями Петра. И раз три обетования боль-
шими черными буквами на золотом фоне протянулись по фризу
собора св. Петра, то вообще-то следовало бы добавить к ним об-
ратное высказывание - золотыми буквами на черном фоне. Не
признавал ли все это великий Григорий, погребенный в этом со-
боре, как и Иоанн XXIII?
* «Святой Павел» (имеется в виду собор) находился «за стенами» (города Рима)
(итал.).
- [ 635 ] -

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
Первое искушение (за Мф 16:18-19 следует Мф 16:22-23):
ставить себя выше Господа, прекословить Учителю «да не будет
этого», знать лучше, чем Он, как следует поступать дальше, - три-
умфалистский путь, который должен пройти мимо креста! Имен-
но такие «лучше знающие» фантазии в theologia gloriae являются
как раз человеческими мыслями, которые прямо противоположны
тому, чего желает Бог: благочестивое богословие сатаны, искуси-
теля. Когда Петр предполагает возможным для себя мыслить мыс-
лями Бога, когда он - даже не замечая того! - из исповедующего
превращается в заблуждающегося, занимая человеческую сторону,
тогда Господь поворачивается к нему спиной и бросает ему крайне
резкие слова: «Отойди от Меня, сатана! ты Мне соблазн! потому что
думаешь не о том, что Божие, но что человеческое!» (Мф 16:23).
Второе искушение (за Лк 22:32 следует Лк 22:34): особое место
и особое призвание означают особую ответственность. Но именно
это не исключает испытания и искушения: здесь появляется сата-
на, предлагающий просеять сквозь сито каждого ученика Иисуса.
Вера Петра не должна поколебаться, но он самонадеянно счита-
ет, что его верность - это нечто само собой разумеющееся, что его
вера обладает бесспорным твердым качеством. Но он забывает, что
зависит от молитвы Господа и вновь и вновь должен завоевывать
для себя веру и верность. Он выдает свою готовность и свою ре-
шимость за собственное достижение, самонадеянно переоценивая
себя и не уповая целиком и полностью на Господа. Именно тогда
происходит отречение Петра в час пения петуха: тогда он не знает
больше своего Господа, причем способен отречься не единожды, а
трижды, в точности по Его слову: «Говорю тебе, Петр, не пропоет
петух сегодня, как ты трижды отречешься, что не знаешь Меня!»
Третье искушение (за Ин 21:15 следует Ин 21:20-22): у Петра,
трижды отрекшегося от Господа, Он трижды спрашивает: «Лю-
бишь ли ты Меня больше, нежели они?» Лишь при этом условии
передается ему руководство общиной. Петр оберегает агнцев и па-
* «Богословие славы» (лат.).
- [ 636 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
сет овец, когда следует Иисусу Христу в любви. Но Петр, который
смотрит не на Иисуса, а на того ученика, который всегда превосхо-
дил его в любви, на свой неуместный вопрос о нем получает ответ:
«Что тебе до того?» Итак, есть вещи, которые не касаются Петра.
Когда Петр не заботится об исполнении своих собственных задач,
а хочет заботиться обо всем; когда он не замечает, что есть судь-
ба, над которой он не властен; когда он забывает, что существует
особая связь с Иисусом и другие пути наряду с его путем, тогда он
слышит тяжелые для него слова, - но все же это слова нового при-
зыва к нему: «Что тебе до того? ты иди за Мною!»
Сила искушения соответствует величию его миссии. Кто мо-
жет измерить ужасный груз ответственности, заботы, страданий и
нужды, лежащий на служении Петра, раз он действительно желает
быть камнем, хранителем ключей и пастырем всей церкви? Ведь
времена, когда папство волей Божьей - как мог бы сказать Лев X
во времена Лютера - могло почивать на лаврах, давно прошли.
Как часто с этим служением связаны печали и скорби, всяческое
непонимание, неспособность колеблемой веры (ср. Лк 22:32), не-
состоятельность любви (ср. Ин 21:17), угасание надежды на не-
одолимость церкви вратами ада (ср. Мф 16:18)! Это служение
больше, чем какое-либо другое, уповает на благодать Господа изо
дня в день. Это служение вправе также ожидать весьма многого от
своих братьев: не подхалимского раболепия и подобострастия, не
сентиментального обожествления, а ежедневного молитвенного
ходатайства, лояльного сотрудничества, конструктивной крити-
ки, нелицемерной любви.
Возможно, православные и лютеране могут посочувствовать
католику, который убежден, что церкви (да, наверное, и самому
христианству) чего-то недоставало бы, если бы Петрово служе-
ние вдруг исчезло как нечто несущественное для церкви. Есть не-
что великое в этом служении, если его трезво оценивать в свете
Священного Писания и несентиментально воспринимать его как
служение для всей церкви! Подлинная библейская категория
служения превыше всех юридических категорий Первого Ва-
- [ 637 ] -

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
тиканского собора! Этот примат служения больше, чем примат
чести (primatus honoris), неспособный в своей пассивности кому-
либо помочь. Но этот примат служения также больше, чем при-
мат юрисдикции {primatus iurisdictionis), который принципиально
нельзя понимать буквально - как решающую инстанцию власти и
силы. Служение Петра библейски корректно следует назвать при-
матом служения, пастырским приматом: primatus servitii, primatus
ministerialist primatus pastoralis!
Описываем ли мы здесь лишь идеал? Перестали ли мы вдруг в
конце книги говорить о реальной церкви? Не является ли служе-
ние Петра еще и властью Петра? Если отвечать осмотрительно и
скромно, то нужно сказать: примат служения вновь становится ре-
альностью! И мы питаем обоснованную надежду, что доброволь-
ным отказом от власти (в широком смысле слова) в ближайшем
или далеком будущем примат Петра еще больше проявит себя как
служение. Такой путь нелегок. Что-то может произойти быстро,
для иного же требуется время, но во всяком случае реформа запу-
щена в действие. Теперь краткими репликами следует озвучить,
что представляется необходимым в контексте самого Евангелия
(независимо от сиюминутной моды).
1. Евангельское смирение. Отказ от небиблейских почетных ти-
тулов, которые подобают только Богу Отцу или Христу (Святей-
шество, Блаженнейший Отец, Ваша Святость, Святой Отец, Глава
церкви и т.д.). По крайней мере двусмыслен титул языческого вер-
ховного жреца: Pontifex Maximus - и титулы, подобные ему. Хоро-
шие титулы: Римский Епископ, Раб рабов Божьих, Архипастырь.
Имя, полученное в крещении, раньше папами не заменялось.
Лишь на рубеже тысячелетий папы начали регулярно изменять
свои имена после избрания на престол (исключение составляют
только папы-преобразователи: Адриан VI и Марцелл II). Уместна
также сдержанность в употреблении слов «апостольский» и «свя-
той» в связи с личностями и учреждениями.
2. Евангельская простота. Она означает не «романтику бед-
ности», но все же отказ от пышности и роскоши - прежде всего
- [ 638 ] -

Глава II. ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
в облачении, прислуге, придворном штате, почетном карауле, но
особенно во время богослужения. Папские ордена и римские при-
дворные титулы не имеют никакого смысла в церкви служений.
3. Евангельское братство. Отказ от всякого абсолютистского
стиля правления, от имперского, византийско-барочного стиля
речей и посланий, от тайных действий и автономных решений без
соучастия представителей церкви (коллегиальность, епископат,
епископский синод, совет мирян); деполитизация папства и отказ
от светской дипломатии (нунциатуры).
4. Евангельская свобода. Требование самостоятельности церк-
вей и их пастырских служений, согласно принципу субсидиар-
ное™; интернационализация и сокращение управленческого
аппарата курии; участие церквей в выборе своих епископов (по-
средством репрезентативного представительства как пастырей,
так и общин); участие всей церкви в выборах папы (посредством
епископских синодов или, возможно, высшего совета представи-
телей пастырей и мирян).
За последние годы многое из этого уже произошло. И нередко
папа мужественно шел впереди того, что происходило в отдель-
ных странах при преобразовании епископской власти в епископ-
ское служение. Многое может проводиться в жизнь мужествен-
ной инициативой отдельных мирян, но решительно все изменить
может только радикальная реформа церковного права. Ее условия
таковы: 1) реформа исходит из принципиальной проверки сущно-
сти и функций церковного права; 2) конкретные элементы рефор-
мы проводятся не только согласно определенной юридической
традиции, но и согласно самому Евангелию, и требованиям совре-
менности; 3) детально проверяются постановления и определения
на предмет исключения фальсификаций, проникших в официаль-
ное церковное право.
Служение Петра или власть Петра - для дальнейшего экуме-
нического сближения это будет минимум столь же важно, как все
экзегетические и исторические дискуссии. Воссоединение раз-
деленных христианских церквей немыслимо при современной
-[639]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
римской системе, все еще централистской. Это было бы легче для
Ecclesia catholica reformanda: ситуация сразу же изменилась бы,
если бы римский епископ четко разграничил свои компетенции
соответственно своим служениям. Тогда он выполнял бы в рим-
ской епархии функции епископа, в римской церковной провин-
ции - митрополита, в итальянской церкви - примаса, а во всей
церкви - папы как раба рабов Божьих. Будет ли чистейшей иллю-
зией считать, что когда-нибудь в далеком будущем возобновится
церковная общность, например между Католической церковью
и Англиканской церковью? Будет ли церкви Англии гарантиро-
вано, что она полностью сохранит свой нынешний автохтонный
и автономный церковный порядок под руководством примаса
Кентерберийского (иначе, чем грекокатолики «восточного обря-
да»)? С другой стороны, признает ли церковь Англии пастырский
примат служения Петра как высшую посредническую и согласи-
тельную инстанцию между церквами? Тогда римская империя
превратилась бы в кафолическое содружество! За весь древний
церковный период служение Петра, в неотложных случаях при-
менявшееся как субсидиарная инстанция, не заменяло собой ав-
торитет епископов и патриархов. Нет причин, почему в подобных
случаях принципиально (догматически) и практически (орга-
низационно) это служение и сегодня не могло бы применяться
сходным образом. Дифференцированное (в зависимости от сферы
действия) восприятие пастырского примата как особой духовной
ответственности и активного попечения о благополучии различ-
ных церквей было бы не только принципиально и практически
возможным, но и много лучше соответствовало бы уставу церкви
новозаветных времен.
Сегодня никто не знает, как в будущем будут выглядеть слу-
жение Петра, диаконические структуры церкви, наконец, воссо-
единение разделенных христианских церквей. На нынешнее по-
коление возложена задача сделать все для него возможное. И в
* «Реформирующаяся Католическая церковь» (лат.).
- [ 640 ] -

Глава IL ЦЕРКОВНЫЙ САН КАК СЛУЖЕНИЕ
заключение следует указать на еще один важный момент: каждая
церковь в силу своей истории имеет свои особенности, так ска-
зать, свою «изюминку». Для католиков это папа. Но и не только
он! Православные также имеют своего «папу» - «традицию». Как
«папство» для католиков не просто служение Петра из Нового
Завета, так «традиция» для православных не просто апостольское
предание, так «Библия» для протестантов не просто Евангелие,
так «свобода» для христианских сект не просто свобода детей Бо-
жьих. Даже благим призывом можно злоупотребить, если превра-
тить его в партийную идеологию, под знаком которой вступают в
бой за власть в церкви, исключая других из единой церкви.
И в Коринфе были партии. Они имели свою идеологию, о
которой мы не знаем подробно; они чествовали своего предводи-
теля, которого они чествовали и превозносили над всеми други-
ми: «Ибо от домашних Хлоиных сделалось мне известным о вас,
братия мои, что между вами есть споры. Я разумею то, что у вас
говорят: «я Павлов»; «я Аполлосов»; «я Кифин»; «а я Христов»
(1 Кор 1:11-12). Если говорить языком анахронизмов, то католи-
ки индентифицировали бы себя с партией Кифы (Петра), которо-
го они предпочли всем остальным, утверждая его преимущества
и примат. Православные индентифицировали бы себя с партией
Аполлоса, который в русле великой греческой традиции духовнее,
глубокомысленнее и «более правильно», чем другие, объясняет
Откровение. Протестанты индентифицировали бы себя с партией
Павла, который является для них отцом общинности, апостолом
в полном смысле слова, несравненным провозвестником креста
Христова. Наконец, христианские секты, наверное, индентифици-
ровали бы себя с партией самого Христа, опираясь исключитель-
но на Христа как на единого Господа и Учителя.
В пользу кого же выносит решение апостол Павел? Казалось
бы, это должен быть Петр, ведь Кифа - это «камень, на котором
созиждется церковь». Но Павел обходит молчанием имя Петра,
дезавуирует приверженцев партии Аполлоса. Он не желает, чтобы
группировки соотносили себя с одной личностью и особой идео-
-[641]-

Часть Д. СЛУЖЕНИЯ В ЦЕРКВИ
логией. Павел принес коринфянам крещение, но не во имя свое, а
во имя Христа распятого. В чье имя они крещены, тому они и при-
надлежат. Поэтому даже имя Павла, основавшего эту общину, не
должно становиться партийным кличем.
Отсюда мы видим: служение Петра может быть для церкви,
ее единства и ее сплоченности основой, но оно не должно опре-
делять, чья церковь. Традиция может быть для церкви, ее преем-
ственности и постоянства хорошей направляющей линией, но она
не должна быть демаркационным барьером, по ту сторону кото-
рого - только лже-славие, ересь. Библия может быть для церкви
ее верой и исповеданием, фундаментом для созидания и восста-
новления, но она не должна быть каменоломней для булыжников,
которыми побивают других. Однако недостаточно вместо апосто-
лов ссылаться непосредственно на Христа. Конкретно для таких
людей звучат слова: «Разве разделился Христос?» (1 Кор 1:13).
И Христос, Господь, не должен служить знаменем для некоей
партии, которая под этим стягом яростно бросается в атаку на
других в одной и той же церкви!
Библия как помогающая и освобождающая весть, верное пре-
дание первоначального свидетельства, служение Петра как само-
отверженное пастырское служение церкви, свободное собрание
братьев под омофором Святого Духа - все это хорошо, когда не
понимается эксклюзионистски, когда используется не против
других, а на службу Христу. Он - Господь над церковью и всем,
что ее составляет, чем она пребывает из века в век. В конечном
счете, никакая церковь не может судить о себе самой, каждой Го-
сподь посылает испытание огнем. Так обнаруживается, что имен-
но в ее особом облике, предании и учении - дерево, сено и солома,
а что - золото, серебро и драгоценные камни, что сохраняется и
выдерживает испытание (ср. 1 Кор 3:12-15).
-[642]-

эпилог
Имеет ли церковь будущее? Во всяком случае, у церкви есть
настоящее. Но в настоящем не утешаются будущим. Это
настоящее церкви - в мире. Вновь и вновь необходимо подчер-
кивать: реальная церковь - это не священное, вечное, промежу-
точное существо, парящее где-то между Богом и человеком. На-
против, реальная церковь - это церковь Божья из людей в мире и
для мира.
Эсхатологическое восприятие мира ранней церковью, ожи-
дающей установления владычества Божьего в самое ближайшее
время, было преимущественно негативным: «мир сей», «этот эон»
для апостола Павла, для Иоанна Богослова и Нового Завета воис-
тину гибельны, находятся во власти греха и смерти, там правит бал
демоническое зло. Никакой человек, который «плоть» и «тьма»,
который своим злым сердцем заточен и чахнет в своих страстях
и наслаждениях, сам по себе не способен освободиться и спастись
от подверженности греху и смерти. По отношению к этому тем-
ному, гибельному, демоническому миру греха и смерти церковь
может занять только негативную позицию, создающую напряжен-
ность. Мудрость мира сего должна противоречить премудрости
Божьей, открывающейся в безумии креста Христова, духу мира
сего противоречит дух, который от Бога. Церковь никоим образом
не может быть соразмерна этому миру. Этот мир не может любить
церковь. Она дистанцируется от этого мира как эсхатологическая
община спасения, как избранный народ Божий, как святой храм
Святого Духа, как чистое Тело Иисуса Христа.
Но это является лишь одной стороной новозаветного понима-
ния мира. В отличие от кумранской общины ранняя церковь не
уходит из мира. Не враждебность к миру, обособление от мира,
бегство от мира являются решением! Напротив, ранняя церковь
видит себя посланной в мир. Как истинная община спасения она
4Г
-[643]-

эпилог
должна осуществлять свою задачу в мире и для мира. Как новый
народ Божий церковь послана в мир, чтобы призывать людей из
тьмы к свету, из греха к спасению, из тьмы к жизни. Она долж-
на возвещать миру Благую весть об избавлении и грядущем спа-
сении, о наступающем и скоро реализующемся владычестве Бо-
жьем. Своей любовью к людям она должна свидетельствовать о
любви Божьей, как она открылась в Иисусе Христе. Церковь несет
благовестие, что этот гибельный мир никогда не будет оставлен
Богом, что Бог никогда не даст окончательно пасть своему пад-
шему творению. Церковь свидетельствует о том, что даже будучи
потерянным, этот мир остается принадлежащим Богу, ведомым
церковью домой, к Богу. Принадлежность мира Богу, сказанное
Творцом о нем слово «хорошо» никогда не будет стерто и отмене-
но злом. «Вселенная» - так мир с очень положительным акцентом
именуется особенно в посланиях к Колоссянам и к Ефесянам. Она
создана Богом во Христе и по образу Христа. Эта вселенная вновь
собирается Христом и под Его владычеством передается Богу,
чтобы в эсхатологическом новом творении обрести совершенство
и полную свободу. По отношению к этому миру, окруженному
благодатью Божьей, церковь как эсхатологическая община спасе-
ния (народ Божий, храм Духа, тело Христово) должна исполнять
функцию служения.
Мир для церкви, по сути, находится в амбивалентном состо-
янии света-тьмы: он - преходящий и ничтожный мир, но в то же
время это мир, о котором Творец говорит «хорошо», и это «хоро-
шо» сохраняется за ним до конца времен. Мир - пространство
власти зла, греха и смерти, желающей поработить человека. Но
в то же время он - хорошо созданный Богом, не оставляемый на
произвол судьбы, а уже примиренный во Христе и спасенный мир
творения: жизненное пространство человека, которое он должен
всеми своими силами разумно оформлять. Этот амбивалентный
мир предстоит церкви в своей предельной свободе: не тоска по
миру и не бегство от мира, но сопротивление в самоотверженно-
сти и самоотверженность в сопротивлении! В этой царственной
- [ 644 ] -

эпилог
свободе детей Божьих церковь удерживается на дистанции от
мира, поскольку он отдален от Бога, но в то же время она полно-
стью полагает жизнь свою за мир, предназначенный Богу.
Для церкви первых поколений отношение церкви к мирскому
обществу, его группировкам, партиям и институтам, его цивилиза-
ции и культуре всегда оставалось вопросом конкретной ситуации,
но не становилось богословской проблемой. Для христианского
сообщества, для которого этот мир должен был скоро «прейти», не
было смысла говорить о «формировании» мира. Уже позднейшие
тексты Нового Завета показывают, что второе поколение христи-
ан иначе относилось к миру, и поэтому стали говорить о «служе-
нии» христиан миру. В этих текстах уже затрагивается пробле-
матика христианского «формирования» мира, как оно должно
осуществляться в мирских профессиях, в духовном и культур-
ном творчестве, в хозяйственной, социальной и политической
жизни.
В первые три столетия у церкви практически не было воз-
можности для активного социального служения миру. Во время
гонений церковь последовательно дистанцировалась от всех мир-
ских сфер, отчасти даже выказывая явную враждебность миру.
Поворотная эпоха Константина означала поворот церкви к миру
в смысле социальной и культурно-политической деятельности.
Результатом стала сакрализация секулярного мира, о которой
много говорилось в предыдущих главах. Когда сегодня в церкви
продолжают сетовать на секуляризацию мира и вычисляют ее по-
следствия в разных областях, то не замечают, что это было след-
ствием предыдущего процесса сакрализации, который достиг
своего апогея в период высокого Средневековья. Церковь живет
сегодня в секулярном обществе, в секулярном мире, хотя этот мир
получил существенные христианские импульсы для своего даль-
нейшего преобразования. Например, демифологизация природы,
человеческого труда, преодоление фаталистского циклического ми-
ровоззрения посредством исторического мышления подразумевали
человеческую ответственность и возможность изменения мира.
-[645]-

эпилог
Целью этой книги не является размышление об образе жизни
церкви в обмирщенном мире. Здесь не удастся рассмотреть, какие
проблемы и шансы, какие новые опасности и новые возможности
это создает для церкви. Ведь обмирщенный мир является слиш-
ком человеческим миром без нуминозного блеска, и человек сам
строит, формирует и переформирует свой мир. Материальный
мир естественных наук - биофизики и генетики, психологии, со-
циологии и экономики - представляет собой замкнутую систему
феноменов и функциональных взаимосвязей, которую можно
исследовать, рассчитывать, экспериментально проверять, пред-
сказывать. В этой системе не остается места Богу, «мешающему»
функциональному объяснению отдельных феноменов и манипу-
ляции ими. В этом технизированном мире искусство, право, со-
циальная жизнь и все без исключения сферы культуры в своем
конкретном оформлении уже не обладают религиозным смыслом
и целью; они спланированы человеком, сконструированы и ис-
пользованы им. Наконец, этот обмирщенный мир может суще-
ствовать только как плюралистический мир... Здесь следует вновь
основательно призадуматься всему богословию - в особенности
богословской антропологии, учению о человеке. Практическими
проблемами церкви в обмирщенном мире занимается пастырское
богословие (в аспектах урбанизации, индустриализации, рацио-
нализации, социализации и т.д.).
Второй Ватиканский собор пошел на большой риск, определяя
положение церкви в современном мире. «Пастырская конститу-
ция о церкви в современном мире» в первой, основополагающей и
главной части «О церкви и о призвании человека» разбирает сле-
дующие вопросы:
1) о достоинстве человеческой личности,
2) о человеческом сообществе,
3) о человеческой деятельности во всем мире,
4) о служении церкви в современном мире.
Вторая важная часть, озаглавленная «О некоторых наиболее
насущных проблемах», рассматривает следующие вопросы:
- [ 646 ] -

эпилог
1) о поддержании достоинства брака и семьи,
2) о необходимом содействии прогрессу культуры,
3) об экономической и общественной жизни,
4) о жизни политического сообщества,
5) о поддержании мира и о содействии международному со-
обществу.
Именно «Пастырская конституция» показывает, что в этом
мире, все более дифференцирующемся и специализирующемся,
окончательно прошли времена, когда церковь могла давать дей-
ственные указания по всем насущным вопросам человечества.
Чем дальше, тем становится все более важным, чтобы церковное
провозвестие было конкретно понятным отдельному христиани-
ну. Ему должно быть ясно, с какой принципиальной ответствен-
ностью он должен решать насущные проблемы, в которых цер-
ковь не компетентна. Важнее, чем давать всевозможные рецепты,
было бы уяснить, что сегодня конкретно значит Евангелие Иису-
са Христа для людей.
Помочь церкви в выполнении ее задач на современном этапе
может социологический, психологический, исторический анализ,
причем он ничуть не менее важен, чем изучение и применение в
жизни пастырского и нравственного богословия. Основополагаю-
щим здесь должно быть богословское исследование того, какова
сущность церкви в ее исконном состоянии. Разумеется, важно то,
что церковь живет в настоящем, что она соотносит себя с этим на-
стоящим, не уклоняясь в романтизм, консерватизм или утопии.
Современный мир - это место и время выполнения миссии церк-
ви. В нашу эпоху не миновать модернизации в теории и практике,
но она не должна превратиться в подгонку по моде, в бессмыслен-
ную смену галса при меняющемся на море ветре. А это неизбежно,
если такая модернизация не укоренена в первоистоке, если она
не управляется штурвалом Евангелия Иисуса Христа, которое
составляет основу жизни церкви. Поэтому модернизация всегда
должна быть реформой, возвращением к исконной форме, воз-
вращением к первоначальной сущности. В высшей степени акту-
-[647]-

эпилог
ально и своевременно соотносить все вопросы с Новым Заветом,
стремясь услышать от него, что для нынешней церкви существен-
но, а что нет.
В евангельском контексте для отношения церкви к миру суще-
ственно, в принципе, только одно: служение миру. Если говорить
апофатическим языком, служение противоположно властвова-
нию: служение отнюдь не означает вмешательства во все мирские
вопросы экономической, политической, социальной, культурной,
художественной и научной жизни. При известных условиях слу-
жение означает именно скромное молчание, понимание, смирение
с тем, что мы что-то не понимаем, да и не должны понимать, что за
это сегодня ответственны другие. Служение означает мужествен-
ный отказ от защиты таких социальных властных позиций, кото-
рые в истории церкви были ей и во благо и в ущерб; их защита
сегодня категорически устарела и может только усилить антицер-
ковные настроения. Итак, служение миру - это отказ от владыче-
ства над миром, от политики диктата, от притязаний на мирское
руководство, от мирского престижа, привилегий и особых прав.
Что означает служение миру в положительном смысле слова?
Не стоит разбрасываться высокими словами, приписывая церкви
то, что она не может выполнить. Церковь не может «разрешить»
великие проблемы мира: ни проблему голода, ни проблему демо-
графического взрыва, ни проблему войны или анонимности вла-
сти, ни расовые вопросы... Что она может сделать? Употребим
здесь скромные слова: она может быть в мире и для мира! Когда
же церковь живет для мира?
Церковь живет для мира тогда, когда она просто знает, что, по
сути, происходит с миром. Этого-то как раз и не знает мир, несмо-
тря на все свои знания: откуда он, что с ним и куда он движется.
Наконец, мир не знает о Боге и человеке, спасении и беде. В своей
вере церковь знает, что ее Бог - Бог этого мира, что мир сотворен
Им и двигается к Нему. Она знает, что единый Бог заключил со
всем человечеством свой завет, что Иисус Христос умер не за цер-
ковь, а за весь мир, что Он воскрес для него, и что милосердие Бо-
- [ 648 ] -

эпилог
жье объемлет весь мир во всем его блеске и нищете. Только веруя
в Иисуса Христа, церковь ведает об истоке мира, его пути и цели,
его возможностях и границах; только тогда она воистину способна
быть для мира. Дар и задача для церкви - видеть и понимать мир
таким, каков он есть: в сочувственной заинтересованности, в кри-
тической свободе и доброте.
Церковь живет для мира тогда, когда она связана с миром: имен-
но из-за того, что церковь познает и понимает мир таким, каков он
есть, она может обособляться от него. Конечно, церковь не может
быть просто такой же, как этот мир. Тогда она сама превратилась
бы в мир и отказалась от своего особого служения, к которому она
призвана. Но в своем знании о благодати единого истинного Бога,
который так возлюбил мир, что отдал своего единственного Сына
за него, церковь искони глубоко связана с миром. Вместе с миром
церковь составляет все человечество, согрешившее и обретшее
Божью милость. Может ли церковь когда-либо забыть об общей
вине и дарованной общей для всех благодати? Церковь не может
спрятаться от мира в гетто и проводить свою жизнь в расточитель-
ной изоляции от него. Напротив, она должна стоять лицом к миру,
исповедовать перед ним свою веру, соучаствовать в его тяготах и
надеждах, нести вместе с ним бремя риска и решений. Не равно-
душная и безучастная, а любяще связанная с миром церковь (как
того требует Евангелие Иисуса Христа) может противостоять
миру, всегда пребывая в нем. Дар и задача церкви - быть в мире,
для мира и вместе с миром: солидарно с ним мыслить, говорить и
действовать. Но и этого служения еще недостаточно.
Церковь живет в мире, когда она берет на себя обязатель-
ства по отношению к нему. Если церковь действительно связа-
на с миром, то эта связанность не исчерпывается обязывающи-
ми взглядами и словами. Тогда это не будет только пассивным,
более или менее миролюбивым существованием. Напротив, это
существование-для, это со-бытие представляет собой бытие-друг-
для-друга. Понимание церковью этого мира было бы бесплодным,
ее связь с миром была бы праздной, если бы все это не служило
- [ 649 ] -

эпилог
деятельной солидарной ответственности. Следуя своему Господу,
церковь призвана к деятельному служению братьям, всему творе-
нию единого Отца. Во всем, что делает церковь, она направлена на
человечество, даже когда речь идет о ее внутренних делах. Хочет
она того или нет, но мир нуждается в братской помощи церкви.
Дар и задача церкви - разделять ответственность за этот мир, его
настоящее и будущее, причем не только на словах, но и на деле.
Но чтобы понимание мира церковью не извратилось, связь с
миром не стала двусмысленной, все это следует воспринимать в
контексте ее исконного предназначения, которое состоит не в том,
чтобы заниматься всяческой бессмыслицей, «другими делами».
Церковь призвана и уполномочена в Духе своим Господом быть
Его свидетелем и свидетелем Его Евангелия, Благой вести об эс-
хатологическом владычестве Божьем, которое началось в Иисусе
Христе. Это весть о Божьей благодати, милосердии и оправдании
грешного человечества, его освящение и призыв. Это жизнь по
Духу в новой свободе от закона, греха и смерти, в вере, любви и
радости, глядя на завершение всех вещей в грядущем, которое уже
вторгается в настоящее.
Единственное существенное предназначение церкви по от-
ношению к миру - быть перед лицом этого мира свидетелем; оно
может реализовываться в разных формах и образах, как отдель-
ными христианами, так и общиной. По сути, нет ничего в церкви,
что она должна была бы делать с закрытыми ставнями, однако не
следует замирать перед окном в мир, нужно быть в курсе проис-
ходящего за окном. Пусть проповедь будет глубокомысленной,
богослужение торжественным, душепопечение исключительно
организованным, урок методичным, богословие духовным, благо-
творительность эффективной! Но какой от всего этого прок, если
все это реализуется исключительно в закрытой миру общине, в
церкви, живущей только для себя самой! Может ли что-то про-
исходить в церкви что в той или иной форме, прямо или опос-
редованно не служило бы и во благо миру? Может ли церковь
проповедовать, молиться, восхвалять, учить, может ли церковь за-
- [ 650 ] -

эпилог
ниматься душепопечением, богословием и диаконией, не думая о
тех братьях и сестрах, которые хотя и не принадлежат к церкви, но
являются сыновьями и дочерьми одного и того же Отца? Церковь
радуется, памятуя о них: порой прислушиваясь, а порой затыкая
уши, порой безмолвно, а порой велеречиво, порой протестуя, а по-
рой задумываясь. Церковь не может существовать никак иначе,
она - свидетель перед миром.
Так, церковь, меньшинство, находится на служении большин-
ству. Как общность верующих, словом и делом исповедующих
свидетелей Христовых, церковь является приглашением миру со-
четаться с ней в вере и любви и вместе свидетельствовать о том
великом, что содеял для нас всех Господь. Все человечество при-
зывается благодарить и прославлять Его вместе с церковью, вновь
и вновь слушать слово благодати и разделять трапезу любви, сви-
детельствуя о Христе и любя друг друга.
Церковь не желает оставаться в одиночестве. Она хочет быть
авангардом человечества, но куда же странствует народ Божий? И
вновь возникает вопрос: есть ли у церкви будущее?
Мы отвечаем: у нее есть будущее, потому что у нее есть на-
стоящее в этом мире. В своем странствовании по миру у нее есть
миссия, предназначение, задача, служение, вновь и вновь ниспо-
сылаемое ей и являющееся ее будущим. Этим наполняется ее на-
стоящее, в этом ее смысл. Вновь и вновь, изо дня в день ей ниспо-
сылается благодать Божья, под омофором которой живет церковь.
Благодать помогает церкви в тяготах настоящего, позволяет ей
преодолевать неудовлетворительное состояние дел, сомнение,
страх и тревогу, безнадежность, иллюзию собственной спаситель-
ности, нищету ее самой и мира сего. У церкви есть будущее, по-
тому что во мраке времен как благодать Божья ей вновь и вновь
даруется солнечное настоящее.
Почему же этой церкви, недостойной такой благодати, вновь
и вновь даруется настоящее? Это настоящее приходит к церкви
из ее прошлого, которое всегда остается с ней, потому что оно -
ее исток. Благодать Божья ниспослана церкви в распятом и вос-
-[651]-

эпилог
кресшем Господе, в которого она верует. Совершенное Христом
придает церкви уверенность на ее пути, в ее вере, на которую мож-
но надеяться. Спасительное деяние Божье во Христе предваряет
церковь, оно объемлет церковь и предшествует ей; будучи свер-
шившимся деянием, оно является обетованием. У церкви есть
будущее, потому что благодатью Божьей ей даровано ее начало,
которое является ее надеждой.
Предвещенное обетование не пустое и не обманчивое, потому
что оно не только ожидается, а уже свершилось; значит, оно не яв-
ляется утопией. Но то, что уже свершилось, указывает не только
на воскресение Распятого, в которое верует и о котором возвещает
церковь: это провозвестие всеобщего воскресения и обновления
мира. Это есть то новое, которое еще предстоит, которое не дается
церкви изо дня в день, но возносит ее и мир будущим творческим
деянием Божьим.
Как творение мира в начале времен, как воскресение Христово
посреди времени, так и новое творение Божье в конце времен не
рисуется в Священном Писании, а толкуется в образах. Церкви,
странствующей от воскресения Христова, уже сейчас обетовано
абсолютное будущее: окончательное преодоление греха, страда-
ний и смерти, богооткровенное установление владычества Божье-
го, Царства Божьего. Это Царство, полное справедливости, веч-
ной жизни, истинной свободы и вселенского мира, окончательное
примирение человечества с Богом в любви, которое не прекратит-
ся. Да, у церкви есть будущее, такое будущее! Это неописуемый
и непостижимый восьмой день, в который Бог завершит свое тво-
рение. Тогда церковь достигнет цели своего паломничества и мир
узнает своего Господа:
«Этот седьмой век будет нашей субботой, конец которой будет не ве-
чером, а Господним, как бы вечным восьмым днем, который Христос ос-
вятил своим воскресением, предызображая этим вечный покой не только
духа, но и тела. Тогда мы освободимся и увидим, увидим и возлюбим,
возлюбим и восхвалим. Вот то, чем будем мы без конца! Ибо какая иная
цель наша, как не та, чтобы достигнуть царства, которое не имеет конца?»
- [ 652 ] -

эпилог
«Яяес tarnen septima erit sabbatum nostrum, cuius finis поп erit vespera,
sed dominicus dies velut octavus aeternus, qui Christi resurrectione sacratus
est, aetemam поп solum spiritus, verum etiam corporis requiem praefigurans.
Ibi vacabimus et videbimus, videbimus et amabimus, amabimus et laudabimus.
Ecce quod erit in fine sine fine. Nam quis alius noster est finis nisi pervenire ad
regnum, cuius nullus estfinis?^
1 Augustinus, De civitate Dei XXII, 30; CC 48,866.
- [ 653 ] -

Сокращения
Cath.
СС
СЕ
D
DBS
DOe
DR
DTC
EKL
GCS
HTG
LThK
ODCC
PG
PL
RGG
Strukturen
ThQ
ThW
WA
Catholicisme (Paris, 1948 ff).
Corpus Christianorum (Turnhout-Paris, 1953//).
Constitutio de Ecclesia des Vatikanum 7/(1964).
H. Denzinger, Enchiridion Symbolorum (Freiburg
i. Br -Barcelona, 1955).
Dictionnaire de la Bible, Suppl.-Bde (Paris, 1920//).
Decretum de Oecumenismo des Vatikanum 7/(1964).
Decleratio de Religionibus nonchristianis
des Vatikanum //(1965).
Dictionnaire de theologie catholique (Paris, 1909//).
Evangelisches Kirchenlexikon (Göttingen, 1955//).
Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten
drei Jahrhunderte (Leipzig, 1897//).
Handbuch theologischer Grundbegriffe
(München, 1962/).
Lexikon für Theologie und Kirche
(Freiburgi.Br.,\955ff).
The Oxford Dictionary of the Christian Church
(Oxford, 1961).
Patrologia Graeca, hrsg. v.J. P. Migne (Paris, 1857//).
Patrologia Latina, hrsg. v.J. P. Migne (Paris, 1878//).
Die Religion in Geschichte und Gegenwart (Tübingen,
1956/Л
H. Küng, Strukturen der Kirche (Freiburg-Basel-Wien,
1962).
Theologische Quartalschrift (Tübingen).
Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament,
hrsg. v. G.Kittel (Stuttgart, 1933//).
M. Luther, Werke. Kritische Gesamtausgabe («Weimarer
Ausgabe», 1883//).
-[654]-

Указатель древних источников
Ветхий Завет
Исход
4:22 196
6:6-7 162
19:5-6 162,501
19:6 172,499
24:8 293
24:11 293
28-29 501
Левит
11:44
26:9-12
26:12
Числа
31:14
Второзаконие
4
7:6-12
7:6
30:6
3 Царств
14:6
Исайя
5:1-7
5:16
19:18-19
19:21-25
25:6-7
27:2-6
35:5-6
42:6
43:20
44:3
49:6
52:7
53:12
55:4-5
56:6-7
60:4-7
61:1
441
162
166
550
162
162
499
164
473
352
440
85
165
165
352
85
165
172,501
225,500
165
77
293
165
499
415
85
61:6 164,499,501
62:3
63:14
66:18-24
Иеремия
2:21
4:4
7:23
9:24-25
24:7
30:22
31:31-34
174
32:37-40
Иезекииль
11:19-20
14:11
20:41
28:22
36:23
36:27
36:28
37:23
37:27
38:16
Осия
1:9
1:10
501
225,500
165
352
164
164
164
164
164
164,166,
, 175, 293
164
164
164
440
440
440
225,500
164
164
166
440
163,172
164
2:23 167,172,501
6:6
Иоиль
2:28-29
2:28-32
3:1-5
Михей
6:6-8
Захария
2:10-11
4:6
Псалтырь
2:8
504
225, 500
164
227
504
165
225, 500
415
71:10 415
79:9-16 352
109 501
117:22 236
134 162
Премудрость
Соломона
3:8 203
Неемия
11:9-22 551
1 Маккавея
1:51 550
Новый Завет
Евангелие от Матфея
4:11 527
4:15-16 505
4:17 112
5:3-12 74
5:5 633
5:9 633
5:14 505
5:15-16 505
5:17-19 150
5:21-48 79
5:23-24 150
5:39-41 79
5:40-41 633
5:44-48 80
5:48 443
6:9 440
6:10 73,145
6:12 443
6:13 146
6:19-21 79
6:24-34 79
6:33 73
7:1 359
7:12 633
7:13 73
7:15-20 331
7:15-23 333,535
8:11 74
8:22 86,350
9:8 449
10:1-42 482
10:2
10:2-4
10:5-16
10:16
10:17
10:23
10:27
10:34-39
10:40
11:5
11:6
11:12-13
11:19-20
12:3-8
12:28
13:16-17
16:13
16:18
16:18-19
16:19
16:22-23
17:24-27
18
18:3
18:10
18:12-14
18:15
18:15-17
18:15-18
18:16
18:17
18:18
18:20
18:21-35
18:22
19:28
20:26-28
20:28
21:42
22:10-14
22:37-40
23:2-12
24:11
24:36
24:43-44
472,478,613
66,
474
478
478
150
90
505
79
477
85
86
85
449
499
72,112
86
205
104,106,
110,118,232,
465,482,559,
619,621,637,
451,
618
153,350,
612,614,
-621,636
450,452,619
637
150
458
451
458
345,451
450
351
153,350
450
66,106,
118,450,451
450,451,
456,457,512,
451
619,621
, 296,320
451
346
86,88,
476,477
527
529
236
74
80
528
333
91
91
- [ 655 ] -

УКАЗАТЕЛЬ ДРЕВНИХ ИСТОЧНИКОВ
24:44
24:45
24:45-51
25:1-13
25:13
25:14-30
25:21-23
25:40
25:42-44
26:26-29
26:29
26:61
28:16-20
28:18-19
28:18-20
28:19
28:20
74
527
481
74
91
81
94
190
527
289
72,298
499
482
471
505
283,412,
478,511
320,412,
465, 482,
484
Евангелие от Марка
1:4 282
1:8 226
1:9-11 282
1:15 68,72,73,74,
76,77,80,81,
92,112
1:16
1:31
1:35-38
1:44
2:1-12
2:5-6
2:7-8
2:16-17
2:18-19
2:26
3:4
3:14
3:15
3:16
3:13-19
3:16-19
3:27
3:35
4:11-12
4:14
4:26-29
5:37
6:7
6:7-12
6:30
8:29
8:31-33
8:38
613
527
505
499
78
449
449
449
77
449
479
474, 476,480
480
613
482
474
85
79
138
112
112
613
480
478
472,474,478
613
75
86,88
9:1 72,90
9:2 613
9:5 613
9:33-35 528
9:35 527
9:43-47 94
10:1-9 86
10:14 74
10:15 74
10:17-27 79
10:17 94
10:28 613
10:35-45 75
10:37 94
10:42-44 79
10:42-45 528
10:43-45 528
10:44-45 481
10:45 112,496,529
11:21 613
11:27-33 282
12:24-27 75
12:30 443
13:9 150
13:21 91
13:28-29 86
13:30 90
13:32 75,91
13:33-35 91
14:17-21 75
14:22-24 299
14:22-25 289
14:25 72, 74, 298
14:33 613
14:53 499
14:58 232
15:24 518
15:41 527
16:15 412,482
16:15-16 279,471
16:16 284,424
16:17 248
16:20 482
Евангелие от Луки
1
1:5
1:23
1:30
1:38
6:13
6:13-16
6:14
6:20
6:20-21
7:48
179
492
525
179
179
474,478
474
613
74
71
449
7:49
8:3
9:1-6
9:51-56
9:62
10:16
10:17 ел
10:18
10:23-24
10:31
10:31-32
10:40
11:2
11:20
11:30-32
12:31
12:31-32
12:35-37
12:54-56
13:1-3
13:1-5
13:24
13:29
14:15
14:23
14:26-27
15:11-32
16:8
16:16
17:7-10
17:8
17:10
17:20
17:20-21
17:24
18:7
18:11
19:7
19:11
22:15-20
22:18
22:19
22:26-27
22:27
22:29-30
22:32
22:34
22:38
22:66
23:42
24:21
24:33
24:34
24:45-48
24:47-48
24:48
449
527
478
346
79,86
591,626
85
77
86
492
492
527
73, 440
72,85,112
86
73
88
74
86
75
346
74
74
74
272,345
79,86
345
94
85
81
526
457
75
91
91
73
438
449
75
289
72, 74, 298
512
527
529
74
621,636,
637
636
75
546
75
75
451
612
482
471
480
Евангелие
1:16
1:19
1:42
2:19
3:3-5
3:5
3:5-6
3:6
3:22
3:35
4:2
4:14
5:25-29
5:27
6:39-40
6:44-54
6:51-58
6:63
7:21-22
7:38-39
7:39
7:46
8:9
8:11
8:31-36
8:36
10:1-30
10:16
10:28
11:24
11:52
12:2
12:32
12:48
13-16
13:1
13:1-17
13:1-35
13:6
13:12-17
13:16
13:20
13:34
13:35
13:36
14:6
14:16
14:16-17
14:17
14:26
15:4
15:5
15:6
15:8
15:9-13
от Иоанна
258
492
612
232
127,286
279
174
274
282
127
282, 279
232
96
127
96
96
292
274,301
352
232
275
276
546
449
210
208
352
352,370
127
96
413
527
498
96
451
352
529
354
478
529
478
479, 626
175,443
352
472
127,274,498
261,275
466
261
261,277,507
276,353
480
352,353
352
354
- [656 ] -

УКАЗАТЕЛЬ ДРЕВНИХ ИСТОЧНИКОВ
15:12
15:13-15
15:15
15:26
15:26-27
16:7
16:8
16:12-24
16:13
16:13-15
16:14
16:27
17:2-3
17:4
17:18-19
17:20-26
17:21
17:26
18:36
18:36-37
19:34
20:21-23
20:22
20:22-23
20:23
21:13
21:15
21:15-17
21:15-18
21:16-17
21:17
21:20-22
Деяния
1-12
1:6
1:8
1:13
1:15-26
1:17
1:26
2:1-16
2:4-11
2:14-21
2:17
2:33
2:36
2:38
2:38-41
2:42
2:42-47
2:43
443
352
277
261,277
275
275
275
275
232,261,
277
276
277
354
127
232
498
354, 370
371
277
414
127
292
482
227
153,450,
451
350
292
636
482,612,
614,621
576
606
637
636
612
160
412,471,480,
482, 505
474,613
476
518,533
518
482
227
227
256, 546
112
112,282
283
152
154,369,413
115,514
480
2:45
2:46
4:1
4:11
4:11-12
4:18
4:31
4:32
4:32-36
5:11
5:12
5:17
5:32
6-7
6:1-6
6:1-7
6:2-3
6:3
6:3-6
6:4
6:6
7:38
8:1
8:1-3
8:4
8:9-25
8:12-16
8:14
8:16
8:21
9:1-31
9:17
9:18
9:27
9:31
10:1-11
10:35
10:44
10:46
10:48
10:48-49
11:19
11:19-21
11:26
11:27
11:29-30
11:30
12:2
12:12
12:17
12:25
13:1
13:1-3
13:2
13:2-3
13:3
154
150, 152,
296, 298
492
236
284
404
507
370
154
118
480
330
227
151
540, 564
546
478
573
548
532
227
118
471
118
154,507
331
152
541
283
520
176
227
152,280
479
118
471
178
227
248
283
152
507
154
165
545
530
153,546
478
152
153,471
529
534
545, 548
525
227
472
13:3 ел
13:23
13:31
14:4
14:13
14:14
14:23
15:2
15:2-6
15:4
15:5
15:6
15:7
15:14
15:22-23
15:28
15:41
16:4
16:5
17:19-32
17:25-28
18:10
19:6
19:22
19:31
19:32-39
20:7-11
20:17
20:17-35
20:24
20:28
20:28-35
21:8
21:9
21:17-26
21:18
21:19
21:25
22:5
24:5
24:14
26:17-18
28:20
28:22
28:23
28:31
Послание
1:4
1:5
1:6
1:6-7
1:7
1:8
1:9
472
160
480
472, 474
492
474, 477
547, 550
478
546
478
330
478
613,614
166, 176
478
227
118
478, 546, 547
118
99
428
167, 176
227, 248
529
541
117
298
550
547
481,533
118,227,
539, 575
549
540
533
547
153,546
533
154
546
150,330
150,330
520
160
150,330
127
127
к Римлянам
440
480
441,506
176
441
617
480
1:16
1:16-17
1:18-3:20
1:32
2:6-11
2:20
3:3
3:20
14:14
4:25
5:1-5
5:2
5:11
5:12-21
5:15
5:15-16
5:20
6:1-11
6:3
6:3-6
6:4
6:4-5
6:5-9
6:6
6:7
6:8
6:10
6:11
6:14
6:18-23
6:19
6:20-22
6:21
6:22
6:23
7:5
7:5-6
7:6
7:7
7:7-25
7:8-13
7:10
7:12
7:14
7:18-24
7:24
7:25
8:1
8:1-10
8:2
8:2-11
8:4
8:6-8
8:9
8:9-15
8:10-11
8:11
482
456
213
217
217
212
196
213,214
215
175
229
503
294
217
309
258, 480
214
152,503
280, 283
286
304,533
289
218
219,304
217
304
286
219,286
214
210
441
211
218
443
217,258
218
214
212
214
217
214
212
212
212
210
210
210
313
230
213
224
212
210
228,517
230
232
230
42 Церковь
- [ 657 ] -

УКАЗАТЕЛЬ ДРЕВНИХ ИСТОЧНИКОВ
8:13
8:14-15
8:14-17
8:15
8:15-16
8:16
8:17
8:18
8:19-23
8:21
8:23
8:24
8:26
8:29
8:31-39
8:33
8:38-39
9-11
9:4
9:4-5
9:6
9:7-8
9:24-26
10:4
10:5
10:14-17
11:6
11:11
11:13
11:14
11:23
11:29
12:1
12:2
12:3-8
12:5
12:6
12:6-8
12:7
12:8
12:15
13:6
13:8-10
13:13-14
14:1
14:7-9
14:17
14:18
15:13
15:15-16
15:16
15:18
15:19
217
518
228
212
232
229
304,317
218
217
218
95,218,
230,231
218
230
180
219
440
220
160,176,
184,196
196,212
197
160,172,198
172
167
214,491
212
506
213
200, 206
481,532
202
201
202, 257
504,514
31,212,
215,462
369
306,313
534
249, 252,
253, 255,532
250,481,534
250, 255, 537
220
525
213,216
437
221
220
126,212
212
212
480
441,504,525
481
480
15:25
15:25-26
15:25-28
15:27
529
441
402
525
16:1 119,538,540
16:4-5
16:5
16:6
16:7
16:12
16:16
16:18
1 Послание
119
255, 537
537
254,313,
472,474
537
109,119
212
к Коринфянам
1:2
1:5-7
1:8
1:10
1:10-30
1:11-12
1:12
1:13
1:13-15
1:14-17
1:17
1:24
1:25-31
1:30
2:4
2:10-11
2:13
3:8
3:9
3:10-11
3:11
3:12-15
3:16
3:16-17
3:21-23
4:3
4:4
4:5
4:7
4:8-13
4:12-13
4:14
4:20
5:1-5
5:3-5
5:4
5:4-5
6:1-11
119,122,
176,402
252, 543
218
331
369
641
291,613
642
283
480
480,505
441,506
176
313,440
231,365
229
517
537
236
234
236
213,642
172,232,
233,500
232, 233
220
479
481
359
212
481
220
634
126
350
480
481
544
480
6:9-10
6:11
6:12
6:12-20
6:15-16
6:19 1
7:1-39
7:7
7:7-8
7:7-17
7:18-20
7:20-24
7:23
7:29-31
7:32
7:33
7:35
8:1-13
8:7-12
8:9
9:1-2
9:5
9:5-6
9:12
9:18
9:19
9:27
10-11
10:1-11
10:1-13
10:4
10:6
10:12
10:14-33
10:16
10:16-17
10:17
10:18
10:20
10:21
10:23-24
10:25-30
11:2-34
11:5
11:15
11:16
11:17-34
11:18
11:19
11:20
11:23-25
11:23-26
11:25
11:26
126
440
215
318
255
19,212,232
480
256
252
252, 257
252
252
216,633
220
211
211
634
480
216
216
475
254,475
474
481,634
635
212,215,
216,481
351
458
285
169,302
228
211
285
481
304, 305
310
304 305
160,168
305
305
215
216
481
533
533
119
169,306,
480
119,331
330, 349
298
289, 290
299
174,175
182,296,
298, 447
11:27-29
11:33
11:34
12-13
12-14
12:1
12:1-11
12:2-3
12:3
12:4
12:4-6
12:6-7
12:6-10
12:7
12:8
12:9
12:10
12:11
12:12
12:12-13
12:12-27
12:12-30
12:13
12:14
12:25
12:27
12:28
12:28-29
12:28-31
12:29
12:29-30
12:31
13:1-3
13:2-3
13:4-7
13:4-8
13:9-12
13:10
13:12
14:1
14:1-40
14:3-4
14:6-11
14:12
14:13
14:15-16
14:16
14:18
14:23
14:24-25
304
543
480,306
481
248
249
314
249
240, 534
232
229, 257,
258, 542
258
534
250, 256,
260, 530
250
250
249, 250, 534
253, 256,
258, 260, 530
307,314
311
312,313
259
152,280,288,
289,310
533
331
306,314
119,249,472,
481,533,538,
540,542
250,534
252-254,
532
542
255
250,258
250
346
347
251
100,467
260
218
249,251,533
481
534
248
259
258
248
506
249
119
506
- [ 658 ] -

УКАЗАТЕЛЬ ДРЕВНИХ ИСТОЧНИКОВ
14:26
14:26-30
14:27
14:29-33
14:31-40
14:33
14:33-35
14:37
15:5
15:6
15:7
15:7-11
15:9
15:10
15:14-20
15:20-27
15:20-28
15:21-23
15:24-28
15:27-28
15:28
15:45
15:50
15:56
15:58
16:1
16:1-4
16:2
16:3
16:8
16:15
16:15-16
16:16
16:17
16:19
16:22
119,506,534
535
544
533, 534
533
119,242
507
481
475,477,612
479
472,474,475
475
475
480, 537
114
218
325
219,303
126
230
94
229
126
217
537
119,441
481
539
539
280
530, 537
255
537
90, 264
119
152,398,
633
2 Послание
к Коринф
1:1
1:9
1:22
1:24
2:6
2:17
3:6
3:7
3:7-11
3:17
3:17-18
3:18
4:1
4:2
4:5
4:7
ннам
119,122
212
95, 230
481,633
481
480
213,217
217
481
223, 229, 259
229
228
533
480
481
480
4:7-12
4:8-11
4:13
4:16
4:17
5:5
5:7
5:10
5:17
5:18
5:18-19
5:18-20
5:18-21
5:19
5:20
5:21
6:3-4
6:3-10
6:5
6:8-10
6:16
6:17
7:3
8:1
8:1-6
8:2
8:4
8:6
8:7
8:8-10
8:10
8:18
8:19
8:23
9:1
9:3-4
9:8
9:12
10:13-16
10:15
10:17
10:18
11:4
11:5
11:8
11:13
11:16-33
11:23
11:28
11:30
12:11
12:12
12:13
13:4
13:10
252
481
229
31,462
218
95, 230
218
213
219,286,288,
313,462
294
532
497
452
455
294, 480, 626
182,446
533
481
537
220
166, 169
169
304
119
529
478
441
541
252, 544
634
221
119
539
472, 474,
481
529
539
252, 543
525
480
537
212
481
331
472,475
119,533
475
481
537
624
212
475
480
119
219
480, 634
Послание
1-2
1:1
1:2
1:6-9
1:8-9
1:11-13
1:11-20
1:15-16
1:15-17
1:17
1:18
1:18-19
1:19
1:22
2:1
2:1-10
2:4
2:7-8
2:9
2:11-12
2:11-16
2:12
2:17
2:19
2:20
3:1-7
3:1-25
3:8-9
3:10
3:12
3:15-4:7
3:19-20
3:21
3:22-25
3:26
3:27
3:27-28
3:28
3:29
4:4
4:4-6
4:6
4:11
4:14
4:19
4:21-30
4:21-31
4:31
5:1
5:4
5:6
5:10
к Галатам
477, 478
475, 479
119
331,333
633
475
635
479
475
291,472
153,291,475
475
474
119
475
154
214
612
153,402,
474, 476
613,614
332,401
153,615
313
304
219
168
288
168
213
212
168
496
214
214
288,412
152,283,
288
369,371
288,313,414
172
124
229
228, 232
537
480
316
222
168
222
208,214,
215,223
214
216
633
5:13
5:13 ел
5:14
5:16 ел
5:19
5:19-21
5:20
5:21
5:22
5:22-23
5:24
5:25
6:1
6:2
6:8
6:14
6:15
6:16
6:17
Послание
1:4
1
1
1
1
1
13-14
18-23
19
20-23
22-23
1:23
2:5
2:5-6
2:6
2:12-16
2:14-18
2:17-22
2:18
2:19
2:20
2:21
2:21 ел
2:22
3:6
3:12
3:19
4:1-5
4:1-6
4:2-3
4:2-7
4:4
4:4-5
4
:4-6
212,214-216,
223, 633
212,216
213
517
211
437,518
330
126
212,232,
259,443
518
219
230
288,346,
517
216,514
217,230
219
288
160,168,172
219
к Ефесянам
176,440,
442
231
316
423
316
315,316,
319
324
304
316
304,316
315
318
233, 234
232, 503
236
254,482,
483,533
315,441
315
236
318
503
319
177
370
373
317
315,318
371
372
42*
- [ 659 ] -

УКАЗАТЕЛЬ ДРЕВНИХ ИСТОЧНИКОВ
4:8-11
4:11
4:11 ел
4:11-13
4:11-16
4:12
4:13
4:15
4:15-16
4:16
4:20-24
4:23
4:30
5:2
5:3
5:5
5:19
5:22-32
5:23
5:23-24
5:25 ел
5:25-27
5:25-28
5:27
5:28-32
5:29
5:32
5:33
Послание
258
481,531,532,
534,535,539,
576,589
232, 252
317
315,317
371
318,
324
324
316
328
462
31,317
231
504
443
126
248
318
318
316,318,
319
442
318,444
319
441,444
319
318
322
318
к Филиппийцам
1:1
1:10
1:12-18
1:19
1:21
2:7-8
2:15
2:16
2:17
2:25
2:30
3:3
3:10
3:10-14
3:21
4:6
4:11-13
4:18
255,441,
538-543
215
507
228
220
295
513
537
480,504,
525
472,474,
478,525
525
172
219
286
316
211
220
504
Послание
к Колоссянам
1:6
1:12
1:13
1:15-16
1:15-18
1:18
1:23-29
1:24
1:29
2:9
2:10
2:12
2:12-13
2:13
2:19
2:23
3:1
3:10
3:12
3:15
3:16
4:11
4:15
4:16
4:17
315
520
126
524
315,316
315,316,324
315
252,315,324
315-
1 Послание
537
319
316
304,312
312
304
-317,324
518
304,316
31,462
441,443
315
248
126
119
119
538
к Фессалоникийцам
1:1
1:3-9
1:4
1:5
1:8
1:9
2:1
2:7
2:12
2:13
2:14
2:14-16
3:2
4:1-8
4:3
4:9
4:17
5:5
5:12
5:12-13
5:19-21
5:21-22
5:23
5:24
119
119
, 122,167
480
167
123,231
507
212
474
481
126
480
,167,313
168
480
441
441,442
507
218
513
256, 260,
537,540
256,537
256
261
440
244
2 Послание
к Фессалоникийцам
1:1 119,122,167
1:5
2:13
3:1
3:4
3:9
3:15
1 Послание i
1:12
1:20
2:1
2:4
2:4-6
2:5
2:5-6
2:11-12
2:12
2:15
3:2
3:2-5
3:8 ел
3:8-13
3:15
4:11
4:14
5:1 ел
5:17
5:22
2 Послание
к Тимофею
1:6
126
440
506
480
634
346
< Тимофею
533
480
507
428
433
497
496
534
507
441
539
553
540
540
236,468
544
246,251,
548, 573
546
549, 553
452, 549
246,251,
549,573,591
1:6-10
1:16
2:11
2:12
4:1-18
4:6
4:18
Послание к
1:5-8
1:7
1:15
2:14
3:5
3:6 ел
3:10
575
529
316
305
121
504
126
Титу
551
539,550
215
167
31,286
231
330,350
Послание
2
8 ел
10
Послание
1:2
1:8
2:1-18
2:4
2:17
2:17-18
2:18
3:1-6
3:2-6
3:7-4:13
3:14
4:9
4:14-5:10
4:15
4:16
5:1
5:1-3
5:1-5
5:4
5:4-6
5:6
5:7-9
5:12
6:4-5
6:10
7:1-28
7:1-10:18
7:22
7:26
7:11
7:12
7:15
7:17-21
7:18
7:19
7:22
7:26
7:26-27
7:27
8:6
8:10-12
8:13
9:6-7
9:9
9:15
9:21
9:24-28
10:1-2
10:2-3
к Филимону
119
634
529
к Евреям
413
126
171
480
170, 182,446
493
493
171
232
170
171
170,171
171
493
498
493
493
514
493
493
112
493
507
228
530
493
171
497
182,446,493
493
494
494
112
494
493
497
182,446,493
493
494
497
166
494
494
493
497, 506
525
494
494
493
- [ 660 ]

УКАЗАТЕЛЬ ДРЕВНИХ ИСТОЧНИКОВ
10:10-14
10:11
10:12
10:14
10:19
10:19-23
10:21
10:22
11:25
12:14
12:18-22
12:22
12:24
13:8
13:10-13
13:12
13:15
13:15-16
494
493, 525
494
494
494
498
232
503
170
441
171
497
497
493
494
170
498, 504, 505
498
Послание Иакова
3:2
437,443
1 Послание Петра
1:2
1:3
1:15-16
1:23
2:4-5
2:4-7
2:4-10
2:5
2:7
2:9
2:9-10
2:10
2:12
2:25
3:1
3:13
3:15
3:18
3:19
3:20
4:10
4:10-11
5:1-4
5:2
5:3
5:4
228
286
441
174,286
501,512
235
514
236,504
236
176,441,
505,512
167,172,
175,501
519
505
539,549
507
514
505
426
426
426,427
256,531
530
549
520,549,575
520,575
549
2 Послание Петра
1:11
126
2:1-2
2:3
330
92
/ Послание Иоанна
1:1-5
1:8
1:10
2:7
2:9-11
2:19
2:20
2:20-21
2:21
2:22
2:24
2:27
3:11
3:14
4:1
4:1-3
4:1-6
507
437, 445
387
507
331
353
507
261
507
331
507
507
507
331
534
278
334
4:2-3 250,331,534
4:6
4:20-21
5:1
5:2
5:6-8
5:6-12
261
331
331
331
292
274
2 Послание Иоанна
10-11
350
3 Послание Иоанна
6:9-10
352
Послание Иуды
12
Откровение
1:5
1:5-6
1:6
1:13
2-3
2:2
2:19
4:4
4:10
5:5
5:6
5:8
5:9-10
298
524
502
514
495
458,550
472
530
550
550
550
550
550
514
5:10
5:11
5:14
7:11
7:13
8:3-4
11:16
14:3
14:6
18:4
19:4
20:6
21:1 ел
21:3
21:5
21:14
21:22
21:24
22:11
22:17
502
550
550
550
550
504
550
550
265
167
550
502
236
166,236
276
482
232, 505
415,476
441
232
[ 661 ] -

Предметный указатель
Абсолютизм церковный 221, 601-604,
628
Автономия 27, 258, 271, 321, 322, 325,
639-640
Авторитаризм 633
Авторитет 22,23, 25, 27,47,79,86,104,
153, 186, 262, 283, 326-329, 339, 361,
398, 400, 401, 436, 453, 481, 485, 487,
496, 503, 522, 534, 538, 541, 547, 552,
571, 572, 581, 590-593, 603, 608, 618,
626,635
Агапс 228, 299, 556
Ад 139,429,465, 612
Аллегоризм 22
Анабаптисты 42, 134
Анафема 375, 562,564,624
Ангел 128, 219, 225, 250, 426, 495, 497,
550,598
Апгликане 36, 130, 362, 366, 384, 389,
417,422,596,640
Анимистические представления 225,
226
Антииудаизм 185, 189-191, 195, 197,
203,333
Антиклерикализм 510
Антилиберализм 602
Антиномии 266
Антисемитизм 184,189,191,197
Антитринитарии 268
Антихрист 249, 265,278
Антропология 70,194,314,340,435,646
Апелляция 67, 133, 168, 221, 269. 333,
346,398,418,536,563, 598, 618,629
Апокалиптика 69, 70, 75, 76, 87-92,
95,96,101,128, 133-135, 218, 227, 230,
264, 270,379,473
Апокрифы 33,114,227
Апологетика 27, 48, 50, 91, 185, 190,
239,360,364, 365,417,436,439,600
Апологеты 134, 334,336,511
Апостатичность 411
Апостол 23, 24, 28, 31, 35-38, 94-96,
106, 109, 110, 117, 119-122, 125-127,
149-153, 155, 156, 160, 161, 166-170,
179, 182, 184, 195-199, 202, 203,
209, 212, 217, 217, 220, 224-228, 231,
233-236, 242, 245-265, 274, 278, 280,
285-292, 299, 301, 304-314, 327, 330-
336, 345, 348, 352, 357, 360-365, 369,
371, 377, 386, 399-402, 411, 413, 418,
440-443, 447, 451, 452, 460, 467, 470-
488, 491, 496, 497, 504, 506, 507, 511,
516, 520, 525, 529, 531-567, 569-573,
575, 581-585, 589-603, 606, 611-621,
624-626,629,633-635,638,641-643
Апостольское преемство 23, 24, 264,
364, 366, 367, 370, 371, 483-488, 552,
555, 567, 582,592-595,606,615-620
Апостольство 106, 125, 254, 296, 394,
470-488, 504, 518, 525, 529, 532-537,
549,567,572, 582,607
Арианский конфликт 335, 341, 623
Архиепископ 376, 538, 580,581,626
Архипастырь 578,579,582,638
Аскеза 209,264,333,459,471,518
Атеисты 427
Атрибут 362,405, 415,417, 629
Аутентичность 37, 110, 126, 2471, 400
Aggiornamento 31
Баптисты 268,366, 367
Бедность 77, 123, 210, 265, 379, 402,
459,535,541,556
Безбожник 76, 143, 145, 191, 206, 426,
449
Безошибочность 466
Безразличие 48, 262,380,383,394, 558
Беседа 192,194, 195, 351,391,597
Беспорядок 259,423,543,544, 570
Бесчинство 49-51, 55, 63, 147, 222,
347,434,446,518
Библеистика 39, 66, 224, 289, 435, 448,
495,533
Библия (Ветхий Завет, Новый Завет)
34, 40, 63, 75, 161, 194, 195, 206, 232,
269, 332, 344, 444, 460, 462, 470, 486,
641,642
Биофизика 646
Благо 69, 74, 131, 196, 201, 521, 531,
561,648,650
Благовсстис 32, 36, 37, 41, 59, 66-89,
92,93,98, 100, 105-107, 110, 113, 121,
126, 127, 135-139, 143, 146, 155, 158,
173, 177, 195, 200, 249, 261, 273-275,
283, 297, 320, 331-338, 412, 455, 476,
483,504,535,575,614
Благодарность 115, 222, 236, 296, 299,
305,329,506,509,513,600
Благодать 38, 39, 41, 55, 56, 73, 77, 80,
92, 121, 122, 140, 143, 145, 147, 163,
165, 176-180, 193, 196, 199-202, 206,
213, 219, 222-224, 229, 242-244, 246,
251, 256-260, 285, 287, 297, 306, 311,
313, 316, 320, 324, 359, 364, 380, 385,
387, 399, 421-429, 433, 436, 442-448,
452-457, 465, 468, 475, 481, 498, 503,
525, 530, 532, 543, 568, 583, 586, 637,
644, 649-652
Благословение 163, 225, 292, 294,
299-304,310,313,440, 444,509,575
Благочестие 7, 27, 33, 41, 48, 87, 194,
273,372,377-380,588,631
Ближний 60, 69, 79, 80, 131, 142, 210,
216, 233, 284,448,503,513,526,589
Близость 33, 37, 69, 70, 82-88, 94, 98,
100,247,400
Богословие мирян 510,511
Богословие 18, 20-25, 28, 36, 38-42,
47, 50, 59-62, 67-70, 90, 109, 111,
125, 129-131, 149, 183, 189, 194, 245,
268-273, 336, 340, 360-364, 372, 375,
377-383, 392, 397, 407, 422, 432, 436,
443, 456, 460, 468, 479, 502, 510-511.
531, 540, 565, 584, 594, 597-601, 607,
619,631,636,646-651
Богословие диалектическое 131
Богослужение 39, 48, 59, 103, 119, 120,
141, 145, 152, 169, 189, 194-197, 236,
270, 299 301, 305, 368, 372-374, 377,
383, 456, 459-461, 481, 502-506, 509,
511-514, 543, 552, 570, 587, 590, 639.
650
Богослужение девятидневное 270
Богохульство 53
Брак 185, 191, 244, 252, 264, 318, 333,
394,480,517,647
Братство 192, 281, 298, 383, 402, 488,
578,623,632,639
Будущее 16, 27-32, 64, 70, 82-87. 89,
92,95-101,106-108,111,116,133,139,
146, 164, 171, 196, 202, 206, 211, 218-
220, 224, 230, 254, 276, 286, 298, 307,
316, 320, 359, 382, 393, 446, 476, 502,
560, 582,624,638, 643,650-652
Бюрократизм 48
Бюрократия 47
Вальденсы341,459, 509
Варнавы послание 134, 155, 542
Вдохновенность 266
Ведьмы 47,343-344
Величина 78, 90, 127, 185, 233, 376,
390,489
Вера 32, 38, 41, 45, 52-64, 67. 75, 80,
83, 90, 96, 99-103, 108-114, 121-124,
130, 138-143, 151, 156, 158, 161, 165,
168-173,178-182,191,195-197,199-206,
214, 216-222, 227-233, 235-244, 250,
262, 266, 274, 276, 282-288, 296, 302-
306, 317, 320, 324, 328-332, 336-343,
345-347, 350-354, 357-364, 370-374,
377, 380, 385-388, 391-399, 407-412,
417, 423, 429-432, 435, 440-442, 449,
454-456, 459,462-469,470.480, 485-488,
499-509, 513, 517, 525, 531, 534, 537,
567, 574, 584, 590, 593, 602, 604, 608,
618,623, 633-637,642,648-652
Верность 31, 106, 124, 138, 163, 168,
182, 196, 204, 242-244, 259, 271, 276,
339,349,353,393,415,465, 573,636
Вероисповедание 52, 59, 60, 149, 287,
366,374,383,392,409,468
Веротерпимость (толерантность) 61,
189,340,350,387
Вероучение 38, 45, 332, 344, 349, 363,
394-397,408,425,488
Весть библейская 98, 138, 198, 206,
262,269,486,493,642
Вечеря Господня 169, 205, 298,
299-306, 310, 320, 449, 480, 512, 515,
554 см. также Тайна вечеря
Вечная жизнь 127, 145, 222, 230, 232.
258,274,529
- [ 662 ] -

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Видимость церкви 60-62
Викарий 495,626
Вина 80, 115, 135, 143, 185, 190-192,
201, 217, 222, 238, 239, 275, 284, 303,
337, 343, 345, 375, 380, 386, 387, 421,
428, 435-437, 456, 466, 480, 504, 574,
622,649
Владычество Божье 69, 72-101, 105-109,
113-116, 125-145, 151-154, 185, 283,
292, 302, 315, 399, 442, 447, 502, 643,
650,652
Власть 22-26,62,63,75-77,92,116,126,
141, 181, 187, 192, 211-217, 222-225,
229, 231, 234, 241-243, 259, 263, 316,
338, 342, 363, 380, 410, 449, 452, 465,
482, 487, 503, 512, 520, 522-531, 537,
546,571,577,583,596-644
Внутреннее 21, 37-39, 46, 47, 61,
78-80,106,122,145,160,182,189, 215,
217, 225, 234, 245, 262, 266. 277, 304,
314, 323, 339, 353, 359, 378, 387, 403,
448, 458-465, 485, 507, 509, 560, 587,
610,625,650
Возвещение 17,66,70,77, 91, 146, 277,
297-306, 320, 324, 459, 480, 505-5U,
589-594,652
Возвращение 29, 32, 80, 266, 282, 364,
380,398,419,448,453,458,580,647
Возраст 39,317,417.453,541,546
Возрождение 286,460,514
Война 17,47,70,131,157,163,242,265,
267, 270, 272,342,368,459,587,648
Воскресение 42, 53, 60, 75, 90, 106,
108-116, 125, 126, 136, 142, 146, 151,
156, 195, 213, 218, 228-235, 275, 282,
285-289, 310, 320, 333, 442, 475, 477,
612,614,652
Воскресение мертвых 53, 60, 75, 85,
106,126, 212,218, 224, 232,330,442
Воссоединение 17, 376, 391, 461, 632,
639
Восхищение 44-50,54,55, 270,366
Воцерковление 129,432
Вочеловечение 292,325
Вселенская церковь 121,122,134, 232,
307-329, 351, 358. 369, 385, 404-433,
467,482,491,605,618,622,623,628
Всемирный баптистский альянс 367
Всемирный методистский совет 367
Всемирный совет церквей 366-369,
374,384,413,417
Всемогущество 55, 191
Всеобщее священство 22, 267, 381,
490-521,534,562,565,567,588,595
Вульгата 460
Выбор 33, 78, 91, 101, 116, 155, 176,
192, 199, 206, 282, 330, 364, 440. 476,
578,569,592,639
Выделенность 79, 105, 155, 397, 441,
465-468,533,612
Галликанизм 379,601
Галликанцы 27,601
Гармонизация 36,37,114, 245,577
Генетика 160,419,646
Герменевтика 38,39,103.247
Гетерономия 322
Гетто 187, 649
Гипостазирован ис 22, 178,179,439
Глава 26, 80, 175, 312-325, 328, 413,
415,461,498,500,604-608,638
Глоссолалия 248-252,533,542,547
Гносис 230,262,309,314,333,473, 570
Государство 24, 45, 49, 75, 128-131,
134, 163, 186-193, 209, 287, 310, 339 344,
378,391,447,628
Грококатолики 640
Грех 50, 78, 100,115,126,130, 136, 143,
145, 152, 163, 164, 169, 170, 175, 177,
181, 192, 211-224, 229, 232, 238, 242,
264, 275, 280-286, 293, 301, 309, 320,
322, 335, 379, 386, 423, 426, 434-457,
463-470, 493-496, 502, 511-520, 567,
589,595,614,619,643,650,652
Грешник 37, 38, 56, 77-78, 105, 116,
142-144, 181, 217, 244, 292, 297, 358,
379,437-455,465,471,480
Гуманизм 130, 189,510
Гуманность 189, 222
Двенадцать 76, 105, 108, ПО, 153, 159,
254, 271, 332, 451, 471-482, 488, 528,
612-614
Движение пробуждения 27,459,509
Деисты 131,135
Действительность 19,83,100,101,128,
140, 152, 180, 206, 219, 230, 234, 244,
277, 322, 360, 388, 390, 406, 410, 422,
438,472,514,563,567
Декеригматизация 98
Декрет Грациана 25
Декреталии Псевдо-Исидора 598, 624
Декрсталисты 26, 599
Декрстисты 25,599
Делегирование полномочий 589
Демифологизация 71, 89, 93, 92-99,
577, 645
Демографический взрыв 648
Демоны 85,182,189,225,249,325,344,
437,524,643
Дехристианизация 436
Децентрализация 270,607
Диакон 252, 255, 258, 456, 531, 536,
538, 540, 543, 545, 549-557, 562-566,
573-576, 587,593,629
Диаконат 252,556,564,579
Диаконисса 252,538, 540
Диакония 141,526-595,651
Диалектика 78,133, 221,230,334, 559
Диалектическое богословие 131
Дидаскалия 535,554
Дидахе 146, 234, 298, 515, 535, 542,
545,552
Динамика 194, 245,323,350
Диоцез 555,580
Диссоциация 133,135,136
Доверие 53, 55, 113, 140, 143,170, 182,
222, 285, 292,424, 574
Доплат (догма) 27, 48, 53, 67, 111, 263,
383,422,432,448,468,577,595,602,640
Догматическое богословие 21, 102,
111,576,578
Доминирование 70,270,525,623
Донатизм 134
Донатисты341,437
Достоверность 34,138,362,569,616
Дохалкидонские церкви 366
Дух 28,34,36,43,42,52-54,62,95,109,
112, 115, 121-126, 134, 137, 146, 151,
164, 168, 173-175, 180, 184, 197, 208,
210, 223-278, 280, 283-303, 311-321,
327-331, 349, 354, 358, 366, 371-373,
383-389,409,413-415,434,438,440-450,
458, 464, 466, 468, 479, 481, 485, 491,
495, 501-509, 510, 517, 525, 530,
538-544, 546, 560, 568-576, 581-586,
594-594,608,620,633,642,644,650
Духовенство 262, 376, 379, 456, 460,
516,517,522,581,597
Духовность 129,394, 574
Душа 60, 80, 112, 128, 130, 162, 177,
209, 225, 293, 303, 317, 335, 346, 354,
359,370,390,443,471,527-529
Душепопечение 578, 580,585,604,650
Devotiü maderna 129
Dictatus рарае 598,625,626,632
Евангелие 17 22, 32, 35-38, 42, 66-68,
71, 75-81, 83, 86, 89, 90, 96-101, 103,
106-109, 111, 114, 118, 121-127, 144,
146, 155, 166, 191-198, 203, 221, 223,
233, 246, 264-276, 279-282, 289, 291,
298, 315, 320, 324, 331, 335-349, 352,
362-365, 368, 374, 379, 383-389,
393, 397-399, 409, 412, 417, 421, 423,
428-430, 436, 449, 455-460, 462,
464, 467, 472, 473-482, 484, 487, 496,
524, 529, 534, 537, 560, 567-591, 606,
609, 612-615, 618, 621-623, 631-641,
647-650
Евангелист 36, 60, 66, 69, 95, 111,
127, 160, 166, 226, 246, 252, 258, 376,
279, 263, 477, 506, 531, 535, 540, 545,
547-552,612
Евангелическая церковь 59, 367, 417,
461,509
Евхаристия 95, 121, 132, 137, 205,
244, 278, 289-307, 310, 318, 323, 364,
370-374, 388, 409, 422, 430, 441, 443,
446, 451, 487, 511-515, 526, 536, 543,
552-557,565, 589-595
Единение 230, 289, 307, 321, 323, 387,
391-398,425,447,553,640
Единообразие 251, 272
Единство 19, 22, 28, 36, 162, 174, 180,
189, 194, 226, 230, 232-237, 258, 277,
288, 310-318, 321-323, 329, 331, 344-
354, 358, 361-396, 398-403, 407, 413,
415, 419-422, 433, 436, 461, 467, 470,
485-488, 550, 561, 570, 595, 600, 603,
608,610,622,627,642
Епархия 555,556,580,631,640
Епископ 21-25, 28, 128, 246, 252,
255, 258, 291, 341, 345, 360, 376, 385,
405, 453, 461, 466, 509, 515, 531, 536,
- [ 663 ] -

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
538-556,562-566,573-581,583,587-594,
597-609, 611,615-628,638-640
Епископ городской церкви 555
Епископализм 27
Епископат 23, 27, 360, 538, 542, 544,
551-553, 555, 579, 503, 603, 607, 609,
617,639
Епископская конференция 607
Епископская хиротония 555, 556, 606
Епископский синод 556,607,624,639
Ересь 21, 37, 150, 329-352, 358, 364,
374, 383, 395, 402, 406, 417, 424-426,
434,518,547,550,554,608,626,642
Еретики 21, 129, 158, 186, 329-353,
375, 384, 406, 416, 423-427, 492, 618,
623,625
Ессеи 105,149-151,330
Естественное право 27, 603
Естественно-научный процесс 94
Женщина 48, 168, 177, 189, 195, 318,
362,507,509,517,537,540,583
Жертва 44, 171, 187, 197, 235-237,
293-296, 370, 389, 465, 492-494, 498-
505,513-515,525,567
Жизнь 16, 18-23, 27, 33, 39, 41,45-49,
60,62,80-83,94-98,104,108,124,127,
130, 133-138, 140, 151, 154, 163, 169,
171,176,180,188-196, 202-206, 210-212,
217-224, 230, 233, 250, 253, 258, 260,
263, 266, 270-276, 283, 286, 288, 292,
295, 299, 301-305, 310-313, 316, 320,
322-328,337-340,345,348-353,363-365,
372, 377-380, 387-394, 409, 421, 424,
428, 436, 442, 447, 454, 459-462, 468,
484, 492-498, 501-505, 510-518,
525-529, 538, 542, 546, 558-560, 567,
570-574, 578-586, 593-596, 608, 613,
619-621, 631-635, 639,644-652
Журналисты 47
Заблуждение 50, 133, 143, 171, 181,
278, 322, 334-340, 343, 350, 361, 379,
383, 395, 426, 431, 436, 457, 466-469,
545, 572,574,635
Забота 31, 391, 448, 487, 526, 535, 541,
552,581,622,624,637
Завершение 71, 86, 95, 98, 100, 112,
130, 136, 139, 145, 155, 157, 171, 181,
200, 228-232, 295, 320, 382, 476, 483,
493,505,650
Зависимость 56, 86, 138, 156, 178, 181,
199, 243, 269, 304, 322, 386, 391, 399,
410, 441, 464, 477, 487, 498, 614, 622,
636,640
Задача 17, 39, 43, 47, 52, 91, 99, 105,
131, 154, 165, 174, 192, 222, 228, 260,
273, 327, 366, 382, 387, 392, 412, 441,
453, 463, 480-487, 492, 499-502, 511,
520, 535, 540, 544-549, 552, 556, 575,
580-586, 591-593, 606, 610, 620, 637,
640,644,647-651
Закон 17, 22, 41, 67, 73, 78-80,85, 127,
144, 149-156, 163, 164, 168, 174, 175,
185, 198, 200, 209-224, 242, 243, 317,
332-336, 379, 381, 419, 443, 449, 450,
455, 460, 463, 486, 491, 497, 504, 514,
574,587,650
Законничество 48, 194, 221, 259, 262,
336,379,400,419,437,573
Законность 144, 161,227,364,412,625
Запал 45, 189, 340, 376, 377, 407, 453,
456, 510, 553-556, 571, 597-601, 616,
624-626
Заповедь 41, 79, 80, 112, 144, 145, 164,
175, 212, 216, 225, 254, 317, 326, 353,
354,371,382,400,494,554
Зелоты 74,149,151,227
Знак 23, 44, 78, 85, 101, 127, 137, 141,
177, 179, 191, 196, 200, 204, 205, 230,
232, 249, 272, 282, 284-287, 294, 301,
302, 306, 330, 360, 574, 587, 595, 602,
628,641
Идеализация 56, 63, 76, 150, 180, 315,
445,612,631
Идеализм 189,221,226,265
Идентификация 30,107,124,127-135,
141, 166, 173, 195, 237-240, 323-328,
376,397,520,551,599,632
Идентичность 55, 68, 108, 132, 182,
229, 238, 309, 323, 326, 383, 385, 404,
411-415,470,474
Иерархия 24, 45-47, 87, 128, 232, 254,
396, 442, 522, 526, 542, 545, 553, 556,
562,582,600, 605
Избранничество 61, 105, 116, 149,
159-163, 166, 172-182, 196-203,
307, 325, 440-443, 452, 474-482, 487,
499-521,546
Изменение 20, 23, 26, 30, 31, 49, 189,
357, 358, 399, 411, 448, 458, 510, 528,
645
Израиль 75, 90, 95, 105-110, 116, 126.
151-176, 183, 187-207, 212, 307, 309,
320,352,434,465,476,496,499-501,546
Императив 81, 139-144,230,235
Император 21, 24, 25, 128, 129, 132,
185-189, 265, 272, 342, 376, 406, 460,
556,557,607,608,626-628
Империализм 410, 623
Индивидуум 56, 123, 171, 177, 180,
199, 255,271, 298,360,437,442,472
Индикатив 230, 235
Индустриализация 646
Инициация 152,285,286
Инквизиция 28, 67, 146, 187, 272,
340-346,353,632
Интеллектуализация 336
Интеллектуалы 625
Интернациональность 333, 409, 410,
607,639
Иоахитизм 263, 264, 265, 270-272
Исключительность 22, 99, 107, 281,
384,417,483,510,516,564,626,641
Искренность 76,145,428,498
Искусство 17,36,46,255,372,378,471,
538, 628,646
Искушение 67, 144, 170, 211, 244, 301,
326,396,423,445,449,518,574,635-637
Исповедание 32, 52, 59, 60, 115, 124
149, 156, 191, 249, 278, 284-287, 331
366, 370-374, 387, 392, 401, 409, 421
430,468,484-488,498,567,614,642
Исповедь 363, 387, 453-457, 511, 512,
578
Исповедь общая 456
Исследования жизни Иисуса 71, 135,
562
Истина 21, 31, 40, 41, 55-57, 102, 105,
192, 212, 231, 232, 247, 250, 261, 262,
269-276, 316, 317, 330-339, 346-350,
383, 388, 394-399, 418, 421, 433,
437-440, 463-468, 507, 574, 581, 585,
604
Исток 13, 18, 29-32, 38, 42, 109. 122,
205, 219, 236, 259, 300, 308-313,
323, 332, 349, 353, 368, 392, 410, 459,
488, 513, 524, 557-572, 581, 598, 601,
647-651
Историчность 16-43, 50, 98, 283, 411,
485
История 18, 23, 29-31, 34, 39-41, 44.
46-49,58,67-71,79,95-103, 108, 116.
125, 128, 135, 139, 149-152, 157-159,
163, 166, 176, 178-181, 184, 187-190.
193, 204, 206, 238, 261, 263-265, 267,
277, 291, 300, 307, 320, 324-328, 332,
338, 340, 344, 346, 350, 357, 372, 378,
395, 404, 410, 420, 427, 432, 435, 437.
446, 458, 469, 476-478, 486-488, 509,
519, 540, 557-561, 564, 569, 578, 584.
592, 600, 610, 616, 622, 624, 627, 641,
648
История Вселенских соборов 432
История догматики 20, 263, 279, 332,
448
История понятий и мотивов 39
История традиции 34, 39
История форм 39,70,84,103
Иудаизм 72, 86, 116, 124, 149, 152,
154-158, 168, 184-187, 189, 194, 231,
281, 330, 450, 458, 473, 491, 494, 516,
520,527,535,548
Иудеохристианство 42, 151, 156, 157,
184, 200, 331, 372, 401, 474, 547, 569,
613
Казуистика 48, 144,194
Канон 32,35,37,243,246,262,299,333,
334, 359, 400, 401, 463, 486, 562, 565,
577,598,623
Каноник 26,460
Каноническое право 25, 379, 599
Каста 143,173,499,516,589
Катары 341,342,459
Католики 35, 36, 46, 61, 62, 241.
244-247, 267, 270, 271, 384, 390, 399,
408, 416, 429, 435, 610, 621, 625, 631,
637,641
Католицизм 20,57,268-270,423
Католическая церковь 26: 27, 44-47,
58, 66, 241, 245, 268, 273, 322, 326,
327, 363-367, 374, 379, 384-386, 408,
415-424, 426-429, 431, 456-462,
- [ 664 ] -

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
509, 519, 562, 579, 592, 596, 600-604,
608-610,627,631,632,640
Кафоличность 37, 55, 123, 333, 334,
403-423, 426, 432-434, 470, 485-488,
554,595,640
Качество 23,87,365,405,411,486,540,
552,569,631,636
Квазирелигии 367
Керигма 40,82,89,95,99,103,138
Класс 143,173,254,410,411,414,499
Клерикализм 22,59,173,245,265,502,
508,516,519,560,601,623,632
Климента Первое Послание 155, 360,
515,519,550-553,557,576,597,616-618
Климента Второе Послание 309
Клир 24, 63, 173, 245, 380, 381, 459,
488, 490, 491, 510, 516-522, 552, 553,
581,589
Книжник 67,528,546,548
Коллегиальность 552-556, 562, 581,
604,639
Колониализм 47
Консенсус 147,361,488
Консерватизм 647
Конституция 28, 112, 126, 180, 182,
251, 253, 256, 288, 306, 328, 366, 372,
385, 442, 446, 484, 514, 520, 562-566,
646,647
Контрреформация 26, 60,62, 269, 300,
338,343,361,416,461,601,607,628
Конфессия 147,241,367,374,375,398,
399,402,412
Конфирмация 564, 580
Концентрационный лагерь 192, 344,
594
Концепция апостола Иоанна 96
Концилиаризм 26,599,601
Король 24,265,341,600
Космос 16, 258,310,315
Крест 98, ИЗ, 116, 142, 145, 156, 182,
193, 195, 197, 199, 213, 229, 259, 266,
294, 295, 310, 313, 317, 323, 370, 371,
447,480,636,641,643
Крестители 262
Крестовые походы 47, 129, 186, 187,
342,376,625
Крестьяне 17,267,380
Крестьянское восстание 266
Крещение 59, 72, 95, 109, 115, 121,
126, 132, 136, 152, 169, 177, 179, 186,
227, 245, 267, 268, 271, 278-289, 301,
305, 310-313, 317-320, 324, 362, 364,
370-374, 383, 388, 392, 401, 409,
422-427, 441, 443-446, 449, 451-457,
480, 487, 503, 511-513, 517, 541, 556,
567,578,589,590,594,623,638,642
Крещение еретиков 623
Кризис 131,163,262-264,272,339
Критика 34, 39, 44, 48-55, 109, 111,
134, 249, 273, 332, 379, 380, 459, 463,
473,493,580,601,610,612
Критика библейская 34,39
Критика литературная 34,39
Кротость 259, 346, 370, 373, 387, 443,
518
Культ 45, 79, 117, 150, 152, 154, 156,
163, 185, 212, 221, 231, 233, 262, 263,
380, 440, 492-594, 502, 515, 524-526,
540,554,631
Культура 16, 45, 47, 54, 62, 128, 154,
226, 406-415, 420, 436, 510, 600,
645-648
Культурпротестантизм 69,70
Кумран 72, 76, 79, 104, 118, 124, 230,
231, 280, 283, 292, 309, 539, 546, 550,
643
Курия 379,389, 581,587,600,607, 631,
639
Codex Iuris Canonici 406
Лаик 173,174,519
Ламбетская конференция 367
Латинизация 376,625
Левит 173,496,519
Легализм 22,336,435
Легисты601
Легитимация 228,358,547
Лжеапостол 249,475
Лжепророки 249, 278, 330, 358, 568,
570,585
Лжеучение 350
Либерализм 69,99
Литургия 40, 126, 273, 291, 299, 379,
458, 460, 512, 519, 524-526, 570, 586,
587,623,624
Лицемерие 92,145,359,430
Любовь 79, 92, 105, 137, 144, 182,
189-191, 216, 229, 250, 251, 255, 259,
277, 278, 296, 313-318, 324, 345-354,
361, 370, 373, 386, 388, 396, 402, 419,
448, 468, 504, 518, 529, 537, 543, 621,
630,644
Лютеране 69,366,367,389,417,637
Маловерие 437
Манихеи341,361
Мариологические догматы 422
Маркионитство 339,459
Медицина 16,404
Месса 299,300,461
Мессия 87,105,110,115,125,151,156,
165, 185, 190, 195-198, 204, 206, 281,
282,297,298,435
Метанойя 94, 144, 284, 297, 345, 387,
454-458
Методизм 459,509
Методисты 366,367
Милосердие 42, 77, 81, 163, 181, 197,
202, 443, 451, 455, 458, 465, 518, 648,
650
Минимализм 64
Мир 16-18, 21, 25, 29-32, 43, 45, 61-
64,72,76-81,89,91-101,105,107,116,
124, 126-130, 132-136, 138-146, 154,
163, 171, 174, 176, 180-182, 185, 189,
193-197, 201-207, 209-217, 220-225,
233, 236, 241, 250, 269, 275-278, 281,
286, 292, 305, 309, 311, 315, 317-320,
322, 324, 332, 336, 340, 344, 352, 354,
358, 367-373, 374, 377, 379, 382-385,
391, 411-414, 423, 427, 430-433, 435,
440-445, 447, 455, 458-460, 462, 465,
468, 471, 481, 487, 497, 502, 505, 508,
513, 515, 518, 523, 525, 527, 529, 532,
537, 544, 554, 567, 572, 580, 584, 587,
590, 593, 600, 604, 621, 624-628, 631,
643-652
Мировоззрение 22,93,95,97,194,195,
411,436
Мировые религии 9, 241
Миропомазание 564,565,578,579
Мирянин 173, 349, 394, 456, 457, 461,
462, 502, 508, 509-520, 552, 581, 592,
605,639
Миссия 103, 112, 139, 147, 150, 154,
155, 193, 198, 227, 367, 429, 435, 471,
478-484, 488, 503, 509, 567, 571-574,
587, 590, 594, 610-613, 620, 637, 647,
651
Мистерия 24,209, 231,262,333
Мистика 26-28,68,129,323,353,380
Мистика чисел 264,271
Мистицизм 327,436
Митрополит 24,580,581,624,640
Миф 89,93,95,98,99,278
Многообразие 94, 130, 245, 251, 254,
258, 305, 311, 314, 333, 371-377, 402,
410,414,421,470,488,531,570,576
Модернизация 30,572,647
Модернисты 275, 276
Молитва 59, 152, 158, 228, 236, 270,
292, 299, 303, 320, 362, 370, 372, 387,
390, 413, 463, 482, 501, 504, 506, 513,
525,636,548,573,578,586,636
Монополия 379,510,595
Монотеизм 336,379
Монофизиты 402
Монтанизм 27, 134, 263, 270, 272, 332,
453,459,536,570
Морализация 131,336,529
Мощь 21,37,81,157,339,421,479,488,
492,506,523,617
Мужи апостольские 21,134,336
Мышление 38, 40, 245, 301, 301, 348,
395,458,645
Набожность 194,380
Нагорная проповедь 73,77,85,92,265,
274,633
Надежда 17, 52, 60, 76, 84, 97, 100,
101, 140, 145, 151, 154, 159, 165, 181,
196, 203, 205, 218, 222, 230, 239-241,
267, 298, 305, 306, 317, 321, 325, 359,
261, 270-372, 383, 388, 419, 431, 444,
452, 468, 501, 559, 629, 631, 632, 637,
649,652
Наказание 21, 163, 165, 217, 340, 343,
345,449,451,453,609
Наместник Христа 25,626
Народ 16, 17, 25, 28, 55, 59, 61, 73-76,
90, 95, 104-112, 116, 118, 123, 136,
149-207, 213, 224, 227, 231, 241, 245,
253, 256, 260, 278, 281, 288, 293-295,
307-315, 320, 328, 342, 352, 354, 358,
361, 368-376, 405, 407-415, 427, 434,
- [ 665 ] -

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
438-449, 468, 476, 482-484, 493-496,
499-502, 512-521, 525, 528, 553, 583,
589,592,600
Народ Божий 10,25,28,73,95,105-109,
116, 118, 149-207, 231, 241, 245, 253,
256, 260, 278, 282, 295, 307, 308, 320,
352-354, 358, 368-370, 372, 413, 414,
434-439, 468, 476, 484, 499, 501, 520,
521,531,562,605,619,643,644,651
Нарушение 164,214,363,407
Наука 16,17,24,36,46,130,436,646
Национал-социализм 135,189
Нация 373,373,391,406
Неверие 101, 107, 160, 201, 202, 244,
275,304,337,359,438,455,506
Неверность 21,87,90,163,449
Недостаток проповедников 509
Независимость 24, 79, 194, 199, 209,
216,220,610
Незримость церкви 58,137,358
Некатолические церкви 366, 384, 597,
609
Ненависть 92, 155, 182, 190-195, 318,
340,345,354,518
Неокантианство 102
Неотомизм 511
Непогрешимость 11, 12, 327, 259, 377,
389,422,446,466,602
Неполноценность 313,486
Непослушание 202, 210,420
Неправильное развитие 238, 273, 336,
358,382
Несокрушимость 162,465,468
Неспасительность 50,143,207
Нетерпимость 48,350,429,623
Неумеренность 339,603
Нехристианские религии 17,191-197,
203,241,431,462
Новациане 134,437,453,459
Новшество 276,277,363,463
Норма 22, 33, 43, 144, 210, 230, 239,
261,381,397,485,517,577,591,623
Нравственное богословие 647
Нравственность 41,69,131,379
Нунциатура 639
Нюрнбергский процесс 191
Notae Ecclesiae 360,365,373
Обетование 41, 107, 108, 111, 115,
121-124, 132, 139, 141, 144-146, 151,
160, 163-172, 182, 187, 196-201, 227,
274,276,301,304,320,425,431,465-468,
482,497,500,534,574,635,652
Обжалование приговора 343,609
Облачение 372,396,432,519,529,555,
580,586-588,639
Обмирщение 47, 129, 134, 135, 144,
221, 272, 275, 379, 460, 463, 588, 628,
646
Обновление 17, 31, 145, 182, 232, 236,
251, 253, 256, 260, 276, 286, 317, 337,
357, 387, 393-395, 421, 447-465, 509,
511,512,540,585,610,632,652
Обновленческие движения 29, 460,
462,509
Обособленность 152-154,172,374,409,
437,459,516,643
Образ мыслей 458,604
Обращение духовное 76, 80, 91, 100,
106, 115, 126, 152, 192, 200, 281, 387,
390,454-458
Обрезание 151-157,164,168,172,216,
252
Община 21, 24, 28, 32-36, 39, 42, 52,
56-60, 79, 95, 101, 104-109, 114-124,
135-137, 147, 149-158, 165-169,
173, 177, 182, 188, 190, 225-233, 245,
249-262, 267, 275, 278-333, 350-353,
362, 368, 371, 372, 384-402, 402, 408,
431, 437, 441, 442, 449-452, 455-459,
462, 467, 474, 477-481, 487-497, 501,
503, 506-509, 513-516, 520, 521, 524,
525, 529-559, 564, 568-576, 581, 583,
585-595, 612-618, 622, 633-636, 639,
642-644,650
Общность 108, 111, 115, 120, 137,
149, 152, 154, 161, 171, 174, 177, 178,
193-196, 205, 219-222, 238, 254, 284,
288, 292, 294, 296-298, 303-306, 313,
316, 334, 350-354, 368, 370-374, 378,
385, 390, 402, 419, 433, 441, 445, 447,
449, 451, 455, 464, 481, 487, 494, 502,
503, 511, 514, 521, 530, 536, 578, 593,
607,640
Общность верующих 52, 55,55, 59,64,
122. 123, 151, 179, 180, 237, 241, 256,
287, 322, 327, 352, 374, 430, 432, 438,
442,467,490,513,562,593,599,651
Обычай 27, 69, 144, 150, 372, 373, 414,
592,607,630
Обязанность 78, 137, 212, 216, 233,
453, 501, 502, 511, 519, 529, 534, 540,
548,556,586,590,603,606,620
Обязательность 46, 269, 397, 467, 565,
624
Обязательство 42, 154, 156, 242, 422,
618,632,649
Ограниченность 165, 374, 395, 413,
414,432,434,467
Онтология 315,323,324
Оппортунизм 48,191
Оправдание 37, 38, 48, 158, 175, 239,
268, 269, 278, 314, 336, 352, 379, 380,
382, 388, 399, 400, 427, 421, 437, 440,
443,457,509,530,650
Организация 21, 24, 27, 45-47, 59, 61,
62,105,120,122,153,154,372,377,410,
422,436,444,497,581,582
Орден 63, 134, 187, 265, 269, 271, 341,
342,460-462,509,592,639
Ординация 562, 566,597
Освобождение 56,57,74,186,189,208,
213,220,336,380
Освящение 268,278,440-444,580,650
Осуждение 163,187,213,217,270,304,
306,344,350,363,386,632
Отказ 204, 333, 345, 378, 393, 460, 471,
628,631-634,638,639,648
Откровение 33, 77, 94, 99, 103, 115,
139, 156, 162, 169-171, 178, 184, 197,
218, 238, 239, 258, 262-264, 269-277,
309, 326-331, 345, 352, 377, 395, 466,
498,499,506,525,533,535,565,641
Отлучение от церкви, экскоммуни-
кация 66, 334, 350-353, 380, 418, 598,
623,632
Отпущение грехов 136, 379, 448-457,
496,511,513,567,589,590,595
Отпущение грехов мирянами 456
Отречение 79, 215, 250, 339, 345, 387,
568,607,608,636
Отцы церкви 21,28,184,331,332.340,
377, 410, 424, 425, 428, 444, 445, 468,
471,509,557,565
Отче наш 152
Очищение 63, 85, 115, 284, 309, 447,
465
Opinio communis 40
Паломничество 136, 137, 155, 181,
206,652
Папоцсзаризм 128,376
Пастырское служение 549, 576-596,
600.639.642
Пастырь 105, 123, 252, 345, 352, 370,
391, 469, 531-539, 568-571, 575-586,
588-591, 593-596, 602, 605, 612, 615,
619,622,629,637-639
Пастырь Ерма 309,452,453
Первенец 196,316,324,332
Первосвященник 171, 236, 276, 295,
490-504, 514-519, 523, 254, 552, 555,
589,627,634
Переориентация 17,462,491
Перечень 141, 249, 253, 299, 437, 474,
481,488,523,532,533,538,542
Пиетизм 131,189,268,459,509
Плотскость 168,223,274,517
Плоть 60, 97, 160, 164, 168, 174, 175,
197, 199, 210-218, 222-226, 256, 267,
274, 278, 288, 301, 317-319, 330, 419,
426, 442, 475, 498, 500, 512, 517, 518,
544.553.643
Плюралистическое общество 350,646
Повседневность 80, 144, 250, 296, 313,
325,381,391,505,514,586,588
Погромы 186,189
Подчинение 24,79,106,224,229,316-320,
376, 398, 481, 487, 534-549, 568, 578,
598,608,618
Позитивистская интерпретация 576,
577
Познание 42,143,250,262,269,274-277,
324,346,396,423,429,433,504
Покаяние 31, 72, 76, 77, 80, 136, 147,
155, 181, 182, 236, 239, 264, 270, 276,
282-285, 297, 411, 422, 447-465, 501,
504,509,511,534,554,565
Покаянная практика 452-455
Полемика 104, 167, 186, 268, 337, 347,
367,533
Политеизм 336
Политика 46, 47, 49, 62, 186, 379, 436,
599,626,632,648
Помазание больных елеем 549
- [ 666 ] -

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Поместная община 307, 310, 315, 321,
546
Поместная церковь 27, 121, 315, 358,
369,371,405-411,557,562,599,605
Поместный собор 24
Понимание 20,28,34,40,52,57,70-73,
89, 91, 94, 97, 98, 103, 110, 121, 126,
133, 138, 165, 167, 181, 184, 192, 207.
225, 229, 237, 243. 245, 254, 263-266,
274, 275, 282, 285, 289, 300-308, 314,
331-334, 347-362, 377, 380, 394-400,
406-411, 418, 419, 430, 448, 467, 476-
478, 488, 517, 523, 526, 530, 535, 555,
561, 589, 593, 597, 601, 604, 612, 618,
622.625,630,643,648-650
Понятие церкви 18, 25, 106, 107, 117,
120, 166, 176, 179, 239, 307-310, 374,
389,408,416,430,431,521,554
Поручение 227,283,357,362,483.505
Порядок церковный 22, 59, 61, 242,
259, 272, 273, 383, 401, 545, 554, 561,
565-572,579,590,594,610,640
Посвящение 271,504,606
Посвящение в сан 246,251,362,452,543,
547-549,573-579.588,589,594-596
Посланничество 43,105,362,478,480,
484,487,488
Послушание 22, 32, 41, 86, 107, 144,
170, 173, 178, 213, 223, 239, 240, 253,
259, 271, 296, 315, 324, 328, 398, 452,
480, 484, 506, 525, 532, 541, 542, 581,
585.590,593,609
Посредник 180,270,433,490-503,513,
525,589
Посредничество 381, 491, 496, 498,
502,503,513
Поставление на служение 227,253,531,
533.547.548,568-576,586,589-591
Постоянство 259,448,642
Права человека 189,578,632
Правдоподобность 188,540
Праведник 77,86,438
Право 12,21-27,41-44,50,60,83,111,
144, 163, 173, 186-189, 201, 224, 242,
243, 283, 329. 338, 343, 350, 367, 370,
379, 389, 406, 420, 451-453, 481, 502,
511-513, 528, 534, 548, 554, 557, 569.
576-578, 590-592, 595-599, 602, 603,
612, 614, 620, 622, 628, 632, 634, 639,
646,648
Право божественное (ius divinum),
242,577,603,614,619
Право женщины 362
Право человеческое (ius humanuni)
189,578,619,632
Православная церковь 7-9, 275, 366,
377,389,406,422,509,588
Православные 36, 111, 275, 341, 366,
377,384,406,620,637,641
Преданность 53,285,318,360,505
Представление 17, 67, 87, 94, 98, 110,
115, 129, 140, 192, 225-228, 270, 286,
293, 305, 307, 311, 352, 395, 436, 444,
478,484,516,604
Представления динамические 225
Предстоятель 252, 255, 491, 531. 532,
537,539,541,555
Преемственность 132, 168, 169, 227,
296, 307, 378, 408, 461, 463, 484, 558,
561,620,621
Преемство рукоположения 361
Презрение 142,195,345,350
Пренебрежение 201,271,322,337,345,
350,363,379
Пресвитер 153, 246,333, 451, 515, 518,
541 -556,562-566,573-579,587,592,594
Пресвитеры-епископы 552
Преследование 47, 142, 187-189, 222,
267,341,343
Престиж 571,617,648
Преходящесть219
Приватизация церкви 175
Привилегии 173, 176, 201, 457, 508,
556,586,626,648
Привычка 121
Призвание 60, 105, 109, 123, 131,
141, 174-179, 193, 197-203, 252, 253,
257, 258, 282, 311, 320, 366, 372, 393,
475, 476, 483, 493, 513, 518, 530, 531,
541, 549, 552, 569, 573, 574, 581. 582,
589-593,620,636,646
Признание вины 192,345
Примат 377, 389. 422, 556, 597-605,
610-623,627-632,638-641
Примирение 145, 202, 234, 294, 315,
351, 374, 375, 382, 422, 452, 455, 461,
493,497,532,590,644,652
Принадлежность 46,105,110,137,153,
159, 160. 168, 200, 314, 316, 359. 360,
407,412,644
Принцип непосредственности 262
Присутствие Божье 88-89, 92, 196,
229,233,296, 298-304,322,323,423
Причастие 59, 263, 303, 306, 310, 313,
349,362-363,379,383,389,402,458
Причастие мирян от потира 349
Прогресс 70, 130, 133, 325, 422, 462,
647
Произвол 212, 215, 242, 259. 296, 401,
436,467,568,585,644
Происхождение 39, 95, 155, 168, 177,
179, 200, 308, 386, 411, 412, 418, 456,
473,523,538,560,561,566,630
Проклятие 105,116,158,187,350,426,
428,431,633
Пропаганда 144,443
Проповедь 27,39,48,68,73,76-79,82,
86, 92, 98, 103-107, 123, 138, 155, 162,
168, 186, 189, 192, 265, 267, 273. 274,
282, 302, 315, 362-365, 368, 394, 423,
430, 432, 444, 452-456, 460, 471, 477,
480, 484-487, 492, 505. 511, 541, 543,
580,583,585,590,633,650
Проповедь мирян 508-511
Пророки 77,80,85-87,91,94,115,127,
163, 167, 174, 176, 179, 195-198, 203,
224, 227, 234, 235, 249, 252, 254, 258,
264-266, 270, 273, 277, 330, 473, 482,
495-500, 504, 515, 531-538, 540-552,
568,570,582-585,593
Просвещение 8, 27, 28, 102, 131, 189,
343,628
Прославление 132
Простота 79.638
Протестанты 27, 36, 57, 102, 267, 268,
333,363,366,399,423,459,509,641
Протология 93
Прошение 299,304,438,440,513
Прощение 56,77,78,126,130,143,152,
177, 181, 218, 238, 239, 264, 282-285,
323, 387, 439, 449-456, 464, 520, 598,
634
Психология 16,47,646
Пуританство 459
Пятидесятники 268
Пятидесятница 90, 115, 126, 150, 227,
232,482
Pontifex Maximus 627,631,638
Раб 17, 81, 87, 90, 110, 115, 141, 162,
165, 168, 177, 198, 211, 216, 218, 222,
225, 280, 286, 288, 293, 294, 312, 412,
457,495,526-529,629,633,638,640
Раввинистичсское учение 227,473
Раввины 73,194,213,495,534,548
Равенство 173, 174,392,500
Равнодушие 68,134,338,393,463,570
Радость 76, 77, 94, 115, 126, 143, 212,
222-224, 231, 248, 259, 296, 297, 321,
354,500,518,583,621,633,650
Развитие 21, 26-29, 36-39, 41, 43, 72,
75,76,88, ИЗ, 127. 131-134, 150-155,
168, 183-185, 238, 269, 273, 283, 289,
296, 299, 324, 327, 328, 335, 336, 345,
349, 357, 358, 378, 382, 406, 408, 410,
425, 436, 437, 452, 454, 460, 463, 479,
512, 515, 516, 521, 526, 538, 543, 551-
561, 570-572, 576, 577, 581. 597, 601,
611,618,624,625,632
Развитие папства 630
Раздробленность 378
Различение духов 33, 249, 250, 259,
348,423,531,534,568
Различие 19, 20, 22-24, 34, 38, 39, 71,
117, 125, 131-133, 170, 173, 174, 216,
226, 236-239, 245, 259, 288, 307, 311,
318, 322, 341, 372-374, 414, 419-422,
428, 509, 520, 526, 539, 558, 565, 567,
569,571,579.588.591
Разнообразие 26, 27, 35, 251, 253, 254,
413,417,457,542
Разум 52,180,209,249
Расцерковление 436,588
Ранняя церковь 32, 90, 96, 102, ИЗ,
118, 152-155, 158, 198, 221, 227, 257,
272, 280, 297, 300, 330, 349, 357, 401,
411, 460, 483, 500, 501, 520, 534, 554,
559,571,572,575,613,643
Раса 174,193,369,410,411,414
Раскаяние 78, 192, 345, 448, 449, 454,
455
Раскол 147, 331, 351, 360, 368, 373-
375, 381-387, 390-392, 402, 407, 416,
418-420, 434, 580, 596, 600, 601, 607,
622,630
43*
- [ 667 ] -

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Распятие 187,310
Рационализм 70
Реакция 124,129,130,461,502,601
Реализация 120, 121, 216, 348, 365,
409,421,464,508,590
Революция 149,189,379,380,463,628
Регалии 555,556
Религиозные войны 47,379
Религия 17, 20,102,123,185,191-193,
197, 203, 241, 283, 298, 309, 336, 367,
391,416,428,440,462,495,570,589
Репрезентативное представительство
122,239,639
Реставрация 410,461,463,604
Реформа 8, 31, 50, 149, 189, 332, 337,
341, 345, 362, 363, 367, 379, 381, 421,
457-464, 510, 592, 606-608, 610, 632,
638,639,647
Реформаторы 35, 58, 130, 359, 361,
362, 364, 380, 381, 407, 456, 461, 466,
560,601,620
Реформаты 189,362,366
Реформация 8, 26, 58, 129, 134, 187,
188, 192, 265, 266, 343, 351, 360, 378,
381, 389, 407, 416, 421, 422, 459, 461,
464,519,557,625,628
Решение 11, 12, 30, 41, 56, 57, 72,
78-88, 92-95, 101, 102, 107, 123, 139,
144, 178, 179, 200, 240, 272, 283, 287,
338, 352, 353, 357, 366, 367, 382, 421,
437, 450, 455, 497, 503, 512, 518, 565,
591, 592, 602, 619, 622, 624, 627, 631,
633,639,641,643,649
Ритуал 115,152,285,286,443,548
Ритуализм 47,273,435
Романтизм 27,647
Руководство 10, 22, 24, 25, 76,153-157,
163, 214, 255, 397, 451, 463, 477, 481,
524, 532, 546, 547, 549, 552, 555, 569,
575, 581-583, 590, 591-594, 602, 605,
607,609,615,616,633,636,640,648
Рукоположение 244,246,251,253,361,
389, 543, 547-549, 564, 565, 572-575,
589,591,593,595,620
Саддукеи 151,330
Сакрализация 504,645
Сакраментализм 251,273,560
Самодовольство 214,436
Самокритика 55,337,381
Самооправдание 41,190,338
Самоотверженность 79, 173, 204, 295,
360,494,504,513,644
Самопонимание 18, 30, 34, 42, 70, 98,
109,183,397,462,
Самостоятельность 27, 28, 216, 325,
591,623,628,639
Самоуверенность 384,392
Самоуправство 217
Сан (носитель сана) 10, 22, 25, 28, 75,
174, 241, 242, 246, 251, 253-256, 264,
267, 362, 381, 389, 452, 456, 490, 492,
495, 501, 508, 510, 513, 516-526, 531,
537, 543, 547-552, 551, 561-568, 571,
574,576,578-581,588-596,601,605,623
Свидетель 9, 35, 98, 135, 171, 204,
205, 221, 254, 277, 368, 412, 474-477,
480-484, 486, 491, 534, 559, 572, 575,
593,612,614,650,651
Свидетельство 32-37,43,53,67,68,78,
103, 115, 127, 143, 145, 150,200,203,
205, 206, 220-221, 227, 231, 247, 257,
279. 280, 285, 290, 298, 326, 387, 391,
400, 401, 405, 412, 414, 443, 452, 467,
473-475, 481-488, 491, 498, 505-508,
534, 535, 540, 552, 553, 557, 567, 569,
571, 575, 579, 590, 612, 615-618, 625,
642
Свобода 10, 17, 68, 74, 133, 145, 150,
175, 189, 204, 208-224, 237, 240-244,
247, 252, 258, 259, 274, 275, 336, 350,
379, 381, 399, 420, 430, 436, 437, 447,
457, 462, 467, 501, 503, 518, 532, 542,
558, 568, 570, 578, 579, 594, 600, 601,
603, 610, 632-634, 639, 641, 644, 645,
650,652
Святая святых 498,502,503
Святость 22, 23, 143, 239, 358-365,
390, 400, 433-435, 438-446, 459, 462,
464,470,485,488
Священник 7, 8, 23, 28, 66, 112, 162,
173, 174, 196, 241, 263-264, 413, 426,
453, 461, 491-495, 498-504, 509,
514-520, 522, 526, 529, 547, 564-565,
580, 588-590, 490-504, 509, 513-516,
519, 521, 522, 525, 528, 546, 563, 564,
579,587-589,626
Священники-рабочие 587,588,604
Секта 29, 58, 135, 150, 154, 231, 265,
267, 268, 272, 281, 332, 374, 380, 413,
471,509,546, 550,582,600,610,641
Секуляризация 8,131,509,587,645
Семья 78, 79, 362, 386, 420, 447, 541,
598,600,647
Септуагинта54,117,118,161,166,400,
523-526,550
Символ 206,287,301,318,452,587,632
Символ веры (кредо) 52, 54, 63, 357,
360-363,385,412,417,470
Симония 331,608
Синкретизм 262,410,423,473,572
Синоптики 37,160,279, 292,533
Сионизм 189
Сирийская Дидаскалия 554
Система 29, 36, 45, 47, 113, 141, 255,
260, 266, 273, 277, 311, 331, 333, 340,
372, 373, 376, 396, 397, 436, 463, 519,
545, 555-559, 567, 576, 580, 584, 599,
605,610,640,646
Систематическое богословие 11, 14,
24,375
Скорое ожидание 69, 89-92, ПО, 134,
264,571
Слабость 34,92,142,170,220,240,323,
423,444,465,480,493,621
Словоупотребление 106,109,117,160,
166, 246, 264, 282, 299, 309, 310, 312,
409,412,527,539,623
Служение 10, 12, 17, 22, 23, 25, 28,
36, 57, 59, 64, 120, 121, 137, 140-142,
145, 174, 176, 180, 198, 212, 213, 216,
222, 227, 232, 246, 250-260, 262, 282,
294, 305, 314-317, 320, 327, 357, 370,
371, 379, 381, 387, 401, 422, 423, 432,
440, 451, 452, 467, 471, 474-487, 489,
491-498, 500, 501, 504, 509-511, 513,
514, 518, 522-533, 536-544, 547-556,
562-578,580-596,644-651
Служение Петра 327,422,481,596-642
Служения вспомогательные 532, 542,
547
Смерть 83, 90, 100, 108-112, 116, 125,
145, 146, 151, 170, 182, 195, 209, 210,
213, 216-224, 228, 230, 235, 238, 275,
276, 280-282, 285-289, 305, 310, 313,
317, 320, 339, 353, 377, 400, 405, 425,
426, 446, 447, 465, 483, 497, 503, 529,
557, 569, 570, 594, 608, 614-617, 629,
643,644,650,652
Смерть Иисуса 106, ПО, 116,146,156,
185, 188, 192, 196, 282, 286, 293-298,
304,315,475,492
Смирение 63, 96, 112, 182, 387, 396,
438,568,630,638,648
Смысл 34, 42, 53, 54, 62, 68, 75, 85, 90,
93,94,97,99, 106, ПО, 111, 113, 115,
117-120, 125, 132, 134, 137, 161, 162,
166, 173, 179, 194, 195, 200, 214, 225,
228, 231, 233, 235-239, 252, 253, 257,
262, 271, 276, 282-286, 294-297, 304,
313, 321, 323, 328, 347, 351, 353, 358,
385, 388, 392, 394, 395, 404-408, 412,
417, 422, 425, 429, 431, 440, 441, 447,
450, 452, 454, 456-459, 466, 470, 471,
479-482, 485-487, 492, 495-497, 502,
508-510, 514, 517-520, 523-530, 534,
535, 540, 551, 560, 566, 567, 575, 577,
588, 595, 597, 604, 609, 622, 624, 638,
639,641,645,646,648,651
Собор 24, 26, 27, 45,186, 192,197, 271,
305, 357, 362, 375, 379, 387, 412, 432,
437, 442, 461, 466, 509, 515, 556, 563,
565, 581, 592, 599, 600, 608, 609, 632,
635
Собор Апостольский 154, 460, 475,
478,546,606,612
Собор Базельский 510
Собор Ватиканский I 27, 28, 326, 327,
362, 461, 466, 602-606, 608, 611, 612,
614,615,618,625,628,629,632,638
Собор Ватиканский 119-11,13,28,38,
112, 123, 175, 178, 180, 182, 190-193,
197, 203, 231, 232, 236, 251, 253, 256.
260, 269, 271, 289, 300, 307, 314, 317,
319, 327, 328, 344, 368, 371, 374, 378,
384, 386, 387, 389-391, 394-396, 413,
415, 427-429, 443, 447, 457, 461, 464,
465, 482, 484, 509, 511, 512, 514, 531,
551, 561-566, 579, 580, 598, 602-607,
625,629,646
Собор Эфесский 357,395,432,616
Собор Константинопольский 357
Собор Латеранский IV 342,389,453
Собор Лионский II 376,389,391
Собор Никейский 432,556
- [ 668 ] -

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Собор Тридентский 26, 326, 343, 427,
429, 454, 461, 509, 510, 562, 564, 565,
586,606
Собор Флорентийский 376,389,391
Собор Халкидонский 357, 395, 432,
598,599
Соборность 26,358, 360,361, 364, 365,
381,403,578
Соборы реформационмые 600
Совершенство 80, 131, 172, 192, 260,
422,443,501,505,514,644
Совесть 197, 213, 216, 253, 339, 344,
345,381,392,428,498,590
Современность 20, 87, 88, 92, 95, 100,
101, 133, 138, 192, 301, 307, 325, 354,
464,557-559,561
Согласие И, 41, 53, 76, 104, 108, 147,
178, 179, 259, 283, 297, 304, 360, 366,
370, 381, 397, 407, 423, 431, 460, 468,
511, 567, 591, 592, 596, 604, 606, 609,
622,631
Созидание церкви, общины 56, 111,
234, 249-251, 253, 256, 259, 260, 442,
487, 506, 513, 530, 534, 575, 590, 593,
600,603,642
Сокрытость 58, 59, 87, 108, 127-130,
207,363,444,513
Солидарность 163, 436, 604, 632, 649,
650
Сообщество 10, 22, 52, 59, 69, 105,
109, 115-118, 120, 123, 149-151, 157,
158, 166, 169, 173, 174, 177, 180, 234,
265, 305, 331, 354, 358, 360, 388-390,
410, 417, 430, 431, 438, 442, 443, 447,
471, 480, 482, 539, 540, 544, 552, 603,
645-647
Сопротивление 40, 328, 336, 379, 586,
599,644
Соработник 480
Состояние 45, 92, 133, 139, 145, 157,
170, 174, 177,207, 211, 218, 223, 225,
246, 252, 269, 348, 349, 359, 360, 363,
368, 382, 386, 395, 434, 437, 446, 449,
455, 464, 509, 557, 583, 600, 611, 647,
651
Сотериология 23,311,336
Социализация 646
Социальная доктрина 45
Социниане 268
Социология 16,59,123,384
Социология религии 123
Сочинение 24,28,53,63,103,184,188,
195,348,361,362,486
Союз 48,61,69,159, 164,175,197,317,
318, 321, 322, 346, 369, 370, 373, 387,
445,447,570
Союз евангелическо-реформаторских
церквей 367
Спасение 32, 36, 41, 71, 73, 76-78, 85,
92,98,103,106-111,114,116,121,124,
129, 137, 143, 147, 149-156, 165, 171,
176, 177, 180, 192, 196-209, 213-215,
218-219, 224, 231, 282-285, 294, 302,
304, 317, 320, 327, 332, 380, 386, 389,
399, 411, 424-433, 440, 441, 455, 469,
496, 499, 504, 507, 520, 521, 531, 574,
614,643,644,648
Спасительность 31,41, 57, 76,85,98-100,
109, 142, 146, 171, 194, 199-203, 211,
229, 274, 284-286, 294-301, 310, 313,
315, 320, 331, 353, 357, 358, 368, 433,
440,497,651
Специалист 576,616
Спиритуализм 601
Спиритуалисты 262,267,379
Спиритуалы134,265,517
Спорные вопросы 12, 26, 85, 285, 298,
389,421,452,549,595,615
Справедливость 41,241,336,430,609,652
Средоточие 37, 115, 138, 139, 163, 249,
283,305,335,439,526
Старейшина 153, 252, 259, 293, 451,
532,545-547,549,587
Старокатолики 366,416,422
Страдание 73, 100, 142, 145, 170, 177,
190-192, 194, 218-220, 252, 289, 293,
317,391,423,445,463,637,652
Страх 40, 47, 67, 143, 144,157, 189, 212,
217,222,228,344,397,429,462,536,651
Строение духовное 61, 232-236, 240,
287,352,358,438,439,500
Структура 14, 52, 121, 134, 139, 147,
148, 166, 180, 190, 207, 234, 245-247,
257, 260, 311, 328, 354, 357, 369, 389,
392, 438, 458, 464, 466, 468, 523, 530,
531-533, 536, 566, 576, 581, 592,
595-597,602,608,609,640
Субординация 255,523,537
Субсидиарность 578,603,639
Субстанция 179,225,439
Субъективизм 436
Суверенитет, суверенность 27,74,133,199
Суд 75, 87, 96, 115, 133, 136, 162, 163,
169, 182, 187, 200, 201, 275, 276, 309,
342-346,451,479,581,586
Суеверие 365,379,436
Сужение образа церкви 459
Существование 7,32,53,60,62,95,98,
142, 195, 210, 217, 228, 230, 236, 240,
261, 280, 286, 291, 323, 340, 367, 384,
386, 393, 396, 398-401, 410, 418, 427,
450, 456, 473, 485, 535, 544, 548, 603,
612,612,649
Сущность 16-20, 29, 31, 42, 46-51, 55,
59,63,135,147,167,168,178, 222, 225,
255, 322, 330, 344, 354-358, 367, 372,
409-417, 434, 445, 446, 463, 464, 499,
522,587,588,592,596,647
Схизма 331, 375, 376, 384, 386, 425,
598,599,607,628
Схизма восточная 375,407,421,571,598
Схизма западная 275, 379, 407, 421,
426,460,571,598,600,608,625
Sedes Apostolica 623,625
Табориты 134
Таинство 21,59,179,180,185,205,223,
241-244, 253, 256, 260, 267, 278, 288,
320, 362, 363, 365, 379, 380, 421, 453,
511,512,554,565,566,577,601
Тайная вечеря 85,110,153,289,292-297,
303,308,570
Талмуд 188,194
Тамплиеры 342
Творение 44, 72, 94, 95, 133, 137, 163,
217, 229, 278, 288, 309, 320, 325, 328,
332,333,368,644,650,652
Творение духа 208-278, 311, 354, 369,
371,372,434,468,517,530
Телесность, плотскость 168, 230, 274,
333
Тело Христово 28, 95, 109, 165, 230,
278-355, 358, 368-372, 388, 434, 438,
439,468,473,500,517,605,644
Теократия 74,128,141
Терминология 166, 295, 302, 373, 377,
383,520,522,527,555
Терпение 40, 182, 222, 259, 370, 391,
480,634
Титул 115,116,141,172,196,519,539,
555,576,580,625-627,629,638,639
Торжественность 45-47,541
Традиционализм 47,275,377,398,436,
463,604
Традиция 8, 12, 27, 33, 34, 39, 45-48,
52, 62, 67, 72, 123, 179, 216, 225, 226,
257, 259-262, 286, 291, 326, 333, 349,
378, 380, 398, 399, 407, 410, 414, 421,
429-432, 456, 457, 464, 478, 486, 503,
510, 535, 540, 541, 547, 549-551, 555,
557, 558, 572, 573, 584, 585, 606, 607,
616,618,624,635,639-642
Традиция церковная 11,33,52,72,326,
399,407,591,592,625
Требник 586,588
Тридентский катехизис 52,62,361
Триумфализм 22, 221,436
Тюбингенская школа евангелическая
102
Тюбингенская школа католическая
27,131,601
Угроза 16, 17, 22, 55, 76, 77, 163, 170,
209, 221, 270, 329-331, 407, 423, 424,
431,464,466,564,578,632
Узаконение 33,509,575,576,590,624
Уклонение 47
Уложение 52,578
Ультрамонтанисты 27,536
Универсальность 33, 121, 361, 409,
411-415,424,435,538,587,597-599
Уничтожение 165,338,347
Уния 375,276,387,391
Управление 63, 73, 157, 250, 252, 254,
255, 370, 373, 419, 522, 536-539, 542,
552,558,583,589,592,606,630
Урбанизация 646
Устав 24, 59, ИЗ, 164, 187, 225, 374,
377, 442, 443, 458, 463-465, 504, 542,
544, 545, 548-549, 550, 557-559, 561,
565-567, 569, 571, 576, 578-582, 593,
594,600,602,641
Устав апостольский 550,554,557,567,
569,581
Устав епископский 551,581
- [669 ] -

ПРЕДМЕТНЫЙ УКАЗАТЕЛЬ
Устав пресвитерский 548,567,581
Устройство 113, 262, 360, 366, 368,
372, 373, 379, 434, 488, 538, 545, 558,
566,578
Утешение 59, 143, 164, 182, 223, 250,
260,382,447,481,531,534,574,583
Утопизм 130-135
Учение И, 12, 18, 23, 26, 29-31, 37,
39-41, 59, 67, 69, 109, 110, 127, 189,
997 9ЧП 94.4 949 4R9 985 979 977
279, 289, 314, 317, 326-331, 336, 337,
340, 345, 347, 349, 361, 367, 369, 377,
380, 394, 396, 413, 422, 436, 474, 480,
549, 552, 553, 555, 584, 585, 597, 598,
623,642,646
Учение о Троице 21
Ученик 24, 74, 84, 86, 87, 105, 106,
108-110, 112, 114-116, 149-151,
155, 158, 165, 166, 173, 179, 197, 205,
208, 227, 230, 234, 279, 280, 282, 289,
292-294, 296, 346, 352, 353, 366, 368,
371, 426, 443, 451, 472-478, 480, 482,
492, 505, 511, 512, 514, 526-528, 547,
548,578,635-637
Учительное служение 566, 568, 585,
593,601,606,614
Фанатизм 62, 261-275, 278, 346, 358,
364,434,459,536,565
Фанатики 35, 61, 169, 261-278, 330,
331,343,348,363,437,570
Фарисеи 105, 149, 151, 156, 195, 330,
528
Фигура 266, 334, 337, 347, 452, 477,
500,631
Фиксированность 24,96,272,486
Философия 17, 22, 89, 102, 141, 266,
331,336,435,559
Философия религиозная 443
Форма 7-9, 16-20, 22, 23, 27, 30, 31,
39, 47, 49, 50, 61, 63, 70, 74, 84, 87-89,
94,98,103,117,129,136, 138,151-156,
178, 189, 193, 240, 269-273, 293, 299,
303, 327, 349, 357, 358, 362, 365, 372,
373,378,379,394,408,411,418,434-436,
455-464, 506-508, 522, 523, 536, 545,
546, 550, 557, 569, 576, 578, 583, 587,
588, 592, 595, 598, 599, 601, 631, 634,
647,650
Формализм 22,335,370,436,555,573
Фрагментарность 35,467,617
Харизма 36, 121, 174, 224, 246-260,
273,311,487,509,511,530-538,541-544,
547, 548, 552, 567-576, 581, 582, 585,
587,590,594,595,620
Хваление 296,304,498,504,526
Хилиазм 129,134
Хозяйство 187,378,539,645
Храм 8, 45, 85, 150, 157, 163, 165, 169,
172, 175, 193, 232-236, 240, 241, 256,
308, 320, 368, 441, 484, 500-505, 643,
644
Христианство 7, 8, 13, 21, 35, 68, 70,
106, 109, 128-132, 138, 147, 149, 154,
155, 157, 177, 184, 194, 195, 241, 265,
309, 336, 365, 367, 374, 376, 378, 382,
419, 427, 431, 440, 508, 549, 596, 601,
607,610,613,621,631,637,645
Христократия 130
Христология 21, 126, 226, 283, 311,
313,334,361,432
Христоцентризм 70
Хронология 37,39,613,617
Цезарепапизм 128,376,600
Целибат 517,519,586,587
Централизация 63, 377, 555, 599, 628,
630
Церемония 443
Церкви-дочери 418-420,555
Церковная история 18-20, 23, 29-31,
34,46,192, 238, 324, 332,341,344, 350,
351,418,458,592,610,624
Церковное государство 625,628
Церковное право 22, 24-26, 242, 243,
329, 350, 370, 389, 560, 575-578, 587,
628,639
Церковность 60,570
Церковь-мать 418-420,425,555
Человечество 17, 126, 130, 146, 187,
201, 202, 309, 317, 320, 411, 415, 424,
427, 429, 433, 487, 497, 498, 621, 632,
647-652
Человечность 9,69,435,480,575
Чудо 60,74,112,228,229,244, 248-250,
269,270,274,361,480
Школа Бультмана 68,71,103
Школа истории религии 102,103
Школьное богословие 47,397
Эгоизм 217,399
Экзегеза 21,39,40,71,93,103,107,111,
132,170,247,282,422,618,619
Экзистенциальная интерпретация 38,
89,97,99
Экклезиология 20-31, 34-36, 39,
40, 42, 50, 51, 66, 111, 112, 132, 150,
245, 247, 257, 314, 327, 369, 463, 490,
599-601,611
Экклезиология евангелиста Луки 36
Экстаз 249
Экстенсивность 107,423
Экуменизм 368, 369, 371, 378, 384-3%,
415,465
Элементы 22, 39, ИЗ, 134, 270, 300,
301, 333, 385, 389, 391, 397, 410, 423,
441,509,551,559,632,639
Эллинизм 21, 33, 231, 248, 308, 309,
330,572
Энтузиазм 109,393
Эсхатологическая трапеза 73, 137,
153,294,512
Эсхатология 69-71, 82-84, 88, 92-98,
111,135,155,314
Юридизм 7, 22, 245,436,578
Юрисдикция 342,592,597,602,606,638
Язык 30, 34, 39, 54, 97, 115-117, 120,
179, 248, 250-255, 269. 294, 300, 308,
349, 362, 370, 372, 377, 389, 400, 404,
407, 410, 435, 459-461, 472, 491, 492.
495, 506, 516, 523, 525, 584, 586, 587.
626,641,648
Языкохристнанство 154,157,201,332,
569
Язычники 108, ПО, 119, 129, 150-158,
J6J, J65-J68, J70, J7Z J74-177, J96,
197, 199-203, 210, 211, 213, 233, 234,
262, 288, 317, 325, 339, 352, 401, 412,
424-426, 430, 441, 450, 455, 471, 475,
478, 479, 500, 501, 525, 530, 545, 550,
555,593,612,613
Янсенисты27,601
- [ 670 ] -

Именной указатель
Абеляр 27
Августин 21, 23,45,52,53, 56,63,
128, 129, 186, 199, 232, 243, 272,
335-338, 341, 359, 361, 406, 416,
425,426,437,444,451,510,585
Адам, A. (Adam, А.) 20
Адам, К. (Adam, К.) 28, 45, 71,
93,404
Адлер, Г.Г. (Adler, H.G.) 183
Адлер, Н. (Adler, N.) 547
Адриан VI, папа. 380,629,638
Айхман, Э. (Eichmann, Е.) 329
Аланд, К. (Aland, К.) 280
Альбериго, Дж. (Alberigo, G.)
551
Александр IV, папа 272
Аллис, О.Т. (Allis, О.Т.) 533
Альберт Великий 457
Альт, A. (Alt, А.) 159
Альтанер, Б. (Altaner, В.) 53
Альтендорф, Э. (Altendorf, Е.)
329
Альтхауз, П. (Althaus, Р.) 51,
186,196
Амвросий 128,340,345
Амери, К. (Атегу, С.) 47
Анвандер, А. (Anwander, А.) 93
Андерсен, У. (Andersen, W.) 279
Ансельм из Хавельберга (Anselm
fon Havelberg) 265
Ансьо П. (Anciaux, P.) 448
Аппель, Н. (Appel, N.) 32
Арий 339
Арно Райхерсбергский 26,265
Арнольд, Ф. (Arnold, F.X.) 183
Асмуссен, X. (Asmussem, Н.) 173,
196,369,404
Асенсио, Ф. (Asensio, F.) 161
Аггила 45,600
Ауберт, P. (Aubert, R.) 150
Аулен, Г. (Aulen, G.) 35
Афанасий 128,
Афанасьев, Н. (Afanassieff, N.) 611
Афинагор, патр. Константино-
польский 598
Бааб,О.Д.(ВааЬ,0..|.)159
Байер, Г.В. (Beyer, H.W.) 524,
538,551
Байнерт, Е. (Beinert, W.) 404
Бальтазар, Г.У. фон (Balthasar,
H.U. von) 51, 63, 183, 184, 290,
435,457,532
Барауна, Г. (Barauna, G.) 51, 248
Барди, Г. (Bardy,G.)332
Барт, К. (Barth, К.) 47, 51,60, 70,
93, 183, 237, 279, 280, 327, 360,
269,404
Барт, М. (Barth, М.) 184,279,280
Бартш, Г.В. (Bartsch, H.W.) 93
Баррет, Ч. К. (Barret, CK.) 196,
224,274
Батлер, Б.К. (Butler, B.C.) 51
Баум, Г. (Baum, G.) 184,369
Баумгэртель, Ф. (Baumgärtel, F.)
224,308
Bayc,K.(Baus,K.)150
Баур,Ф.Х.(ВаигР.Сп.)102
Бауэр В. (Bauer W.) 329
BaxT,X(Bacht,H.)20,470
Беа А. (Веа, А.) 38,184
Бегнер, М.П (Boegner, М.Р.) 369
Бек, И.Т. (Beck, J.T.) 103
Белене, В. Л. (Boelens, W. L.) 290
Беллармин, Р. (Bellarmin, R.) 28,
62,362,389 427
Беллини, A. (Bellini, А.) 369
Бель, Г. (Böll, Н.) 47
Бём, А. (Böhm, А.) 329
BeM,H.(Behm,J.)97
Бёмер, Г. (Böhmer, Н.) 263
Бен-Хорин, Ш. (Ben-Chorin, S.)
183,184,195,204-206
Бенедикт Нурсийский 23
Бенуа, A. (Benoit, А.) 280
Бенуа, П. (Benoit, Р.) 563
Бенц.Э. (Benz, Е.) 263
Бергман, X. (Bergmann, Н.) 183
Бернанос, Ж. (Bernanos, G.) 48
Бернард Клервоский 26,625,627
Бернард Пармский 26
Бертольд Регенсбургский 516
Бертраме, Г. (Bertrams, Н.) 224
Бест, Э. (Best, Е.) 308
Бетт,Г.(Ве«,Н.)263
Бетц, Й. (Betz,J.) 104, 110,289,
290
Бэкман, Дж. (Beckmann, J.) 279,
369
Бидер, В. (Bieder, W.) 224
Бик.М.А. (Веек, М.А.) 159
Бини,Л.(В1ш, L.)93
Бисли-Мюррей, Дж.Р. (Beasley-
Murray, G.R.) 280
Бизер.Э. (Bizer, Е.) 51, 290
Бланк, Й. (Blank, J.) 96
Бласкес, Д.И. (Blazquez, DJ.)
551
Блате, Т. (Blattes, Th.) 72
Блондель, М. (Blondel, М.) 28
Блох, Э. (Bloch, Е.) 195, 263,
Блэкмен, Э.К. (Blackman, Е.С.)
332
Бьянко, Ф. (Bianco, F.) 93
Бойе, Ш. (Воуег, С.) 369
Бонифаций I, папа 597,624
Бонифаций VIII, папа 24, 26,
426,519,600
Бонветш, Н. (Bonwetsch, N.) 263
Бонзирвен, Й. (Bonsirven, J.) 35,
72
Бонхеффер, Д. (Bonhoeffer, D,)
47,51
Борнкам, Г. (Bornkamm, G.) 290
Борнкам, Г. (Bornkamm, Н.) 378
Борнхойзер, К. (Borahäuser, К.)
71
Боци.Т. (Bozi,T.)362
Браатен, К. Э. (Braaten, CA.) 93
БрайтД. (Bright, J.) 159
Бранденбург A. (Brandenburg, А.)
369
Братсиотис, П. (Bratsiotis, Р.)
375
Браун, Г. (Braun, Н.) 32
Браун, Ф.М. (Braun, F.M.) 35
Брахфельд, О. (Brachfeld, О.)
183
Бреир,Л.(ВгёЫег, L.)375
Брод, М. (Brod, М.) 195
Bpoui,fr(Brosch,J.)248,329
Бруннер, Э. (Brunner, Е.) 51,360,
611
Бруннер, П. (Brunner, Р.) 237,279,
369
Бруно, Джордано (Bruno, Giordano)
268,339
Брутен, П. (Broutin, Р.) 51
Брюс, Ф.Ф. (Bruce, F.F.) 149
Бубер, М. (Buber, М.) 183, 184,
204
Бультман, P. (Bultmann, R.) 35,
54, 68, 70-74, 77, 81, 84, 86, 89,
92, 93, 96-99, 103, 104, 149, 209,
224,248, 274,280,308
Бури, Ф. (Buri, F.) 51,83,93,99
Буркитт, Ф.К. (Burkitt, F.C.) 71
Буссе, В. (Bousset, W.) 103
Боссюэ, Ж.-Б. (Bossuet, J-B.) 27,
28
Буонаити, Э. (Buonaiuti, Е.) 263
Буххайм, К. (Buchheim, К.) 72
-[671]-

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Буэсе, Г. (Bouesse, Н.) 551,563
Буяр, Э. (Bouillard, Н.)93
Бэк,Л.(Ваеск,Е.)184,195
Бэйкс, И. (Backes, I.) 173
Бюес, Э. (Buess, Е.) 93
Бюхзель, Ф. (Büchsel, F.) 71,224
Ваанинк, H.A. (Waanink, N.A.)
224
Вайгель, Г. (Weigel, G.) 369
Вайс, И. (Weiss, J.) 69,102,131
Байта, В. (Vajta, V.) 290
Вайцзеккер, К. (Weizsäcker, С.)
102
Вапплер, П. (Wappler, Р.) 263
Варнак, В. (Warnach, V.) 35
Вебер, Э. (Weber, Е.) 196
Вебер, О (Weber, О.) 360
Вейгель, В. (Weigel, V.) 267
Вейль, С. (Weil, S.) 195
Вейнель, Г. (Weinel, Н.) 103
BeHo^.(Veuillot,L.)28,511
Векене, Э. (Vekene, Е. van der)
342
Вельч,К.^е1сп,С.)51
Вендланд, Г.Д. (Wendland, H.D.)
472,547
Вернер, М. (Werner, М.) 70, 83
Вернле, П. (Wernle, Р.) 71,103
Верунг, Г. (Wehrung, G.) 51
Вестерман, К. (Westermann, С.)
183
Винкенхаузер, A. (Wikenhauser, А.)
149,308
Виктор I, папа 23, 597, 618, 623,
630
Викторин 510
Вильдбергер, Г. (Wildberger, Н.)
161
Вильдер, А.Н. (Wilder, A.N.) 72,
92,93
Виндиш, Г. (Windisch, Н.) 426
Вингрен, Г. (Wingren, G.) 51
Винкхофер, A. (Winklhofer, А.)
51,290
Вилэн, М. (Villain, М.) 369
Вилхауэр, Ф. (Vielhauer, Ph.) 32,
533
BHHKe,M.(Vincke,J.)341
Винсент Леринский 407
Винтер, П. (Winter, Р.) 183
Виринг, Ф. (Viering, F.) 369
Виссер'т Хуфт, В.A. (Visser't
Hooft,W.A.)412
Витте, И.Л. (Witte, J.L.) 412
Вишер, В. (Vischer, W.) 196
Вихерн, И.Г. (Wichern, J.H.) 509
Вольф, Э. (Wolf, Е.) 71,329, 569,
150,369
Вольфф, Г.В. (Wolff, H.W.) 183
Вольц, П. (Volz, Р.) 224
Вонессен, Ф. (Vonessen, F.) 93
Вонигер, A. (Vonier, А.) 172,237
Вреде, В. (Wrede, W.) 103
Вугт, П. де (Vooght, Р. de) 609
Гадамер, Г.Г. (Gadamer, H.G.) 93
Гаехтер, П. (Gaechter, Р.) 611
Гайзельман, И.Р. (Geiselmann, J.R.)
71
r<uio,)K.(Galot,J.)290
Галтье, П. (Galtier, Р.) 448
Гамильтон, Н.К. (Hamilton, N.Q.)
224
Гарнак, А. фон (Harnack, А. von)
20,102,332,333
Гарсиадиего, A. (Garciadiego, А.)
404
Гарсия Мартинес, Ф. (Garcia
Martinez, F.) 319
Гастингс, A. (Hastings, А.) 51,
369,470
Гауглер, Э. (Gaugier, Е.) 289
Гвардини, Р. (Guardini, R.) 71
Гевис, Й. (Gewiess, J.) 538,540
Гегель, Г.Ф.В. (Hegel, G.F.W.)
102,131,189
Гейзерих 601
Геласий I, папа 23,624,630
Гельнхаузен, Конрад фон 27
Генрих из Суза, кард. (Хости-
енс)26
Генрих III, герм. имп. 460, 608
Генрих VIII, англ. король 510
Генрих Лангенштайн, фон 26
Геринг, Й. (Hering, J.) 170
Герман I, патр. Константино-
польский 338
Герман, И. (Hermann, I) 224
Гёррес, Й. (Goerres, J. von) 511
TepcoH,)K.(Gerson,J.)26
Герхох Райхерсбергский (Gerhoh
von Reichersberg) 26, 265
Гиларий 128
Гилберт, А. (Gilbert, А.) 184
Гилмор, A. (Gilmore, А.) 280
Гирц, Б. (Giertz, В.) 51
Гитлер, A. (Hitler, А.) 135
Глассон, Т.Ф. (Glasson, T.F.) 72,
83
Глёге, r.(Gloege,G.)71
Глорье, П. (Glorieux, Р.) 51
Гобино, Ж. (Gobineau, J.) 189
Гогартен, Ф. (Gogarten, F.) 93
Гогуэль, М. (Goguel, М.) 71
Голдшмит, Д. (Goldschmidt, V.)
183
Голлвицер, Г. (Gollwitzer, Н.)
183,184
Гонорий Августодуненский 265
Гоппельт, Л. (Goppelt, L.) 149,
183
Готтшалк Т. (Gottschalk, Th.) 339
Гофман, И.К. фон (Hoffmann,
J.C. von) 103
Гофман, М. (Hoffmann, М.) 134
Гофман, П. (Hoffmann, Р.) 71
Гравина, Д. (Gravina, D.) 362
Грау, Ф. (Grau, F.) 248
Грациан, имп. 627
Григорий I, папа 23, 186, 629,630,
635
Григорий V, папа 626
Григорий VII, папа 25, 26, 460,
557,598,625,626
Григорий IX, папа 342,599
Григорий Назианзин 510
Грасс, Г. (Grass, Н.) 289
Грешаке, Г. (Greshake, G.) 93
Гросс, Г. (Gross, Н.) 173
Гроссув, В. (Grossouw, W.) 35
Гротц, rt.(Grotz,J.)448
Гроше, P. (Grosche, R.) 51
Грундман, Г. (Grundmann, Н.) 263
Грундман, В. (Grundmann, W.)
71,83
Грэссер, Э. (Grässer, Е.) 72,149
Грюнагель, Ф. (Gruenagel, F,) 279
Гумберт, кард. (Humbert von Silva
Candida) 598,625
Гункель, Г. (Gunkel, Н.) 224
ryc,H.(Hus,J.)58,339,359,361,
600,601
Гуссенс, В. (Goossens, W.) 308
Mo,>K.(Guyot,J.)470
Гэ, Ж. (Gay, J.) 375
д'Айлли Пьер, кардинал 26
Дал H.A. (Dahl, N.A.) 35,161
Дамасий I, папа 597, 618, 623,
626,630,
Даниелу, Ж. (Danielou, J.) 20,93,
150,369
Данте, A. (Dante, А.) 129
Дворник, Ф. (Dvornik, F.) 375
Деллинг, Дж. (Delling, G.) 280
Деллинжер, Дж. (Dellinger, G.)
184
Деман, П. (Demann, Р.) 183
Джаги, М. Ougie, М.) 375
Джадант, Д. Gudant, D.) 184
- [ 672 ] -

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Джаспер, Г. (Jasper, G.) 184
Джеки, С. Oaki, St.) 20
Джонстон, Дж. (Johnston, G.) 35
Дибелиус, М. (Dibelius, М.) 71,
101
Дим, X. (Diem, Н.) 32, 51, 184,
327
Дитрих, Ним фон (Dietrich von
Niem) 26
Дилленбергер, Дж. (Dillenberger,
1)93
Динклер, Э. (Dinkier, Е.) 279,611
Диодор Тарсийский 510
Дионисий Ареопагит 24,523
Дике, Дж.(01х,С) 183,532
Добшютц, Э фон. (Dobschütz, Е.
von) 102
Додд, Ч. (Dodd, Ch.) 70, 83, 84,
89,472
Достоевский Ф.М. 8, 47, 67, ИЗ,
146
Дрей,И.С.фгеу^.5.)28,131
Дэвидсон, Э.Б. (Davidson, A.B.)
159
Дэвис, Дж.Г. (Davies, J.B.) 237
Дэлайе, К. (Delahaye, К.) 508
Дуне Скот (Duns Scotus) 456
Дюбланше, Э. (Dublanchy, Е.) 20,
51
Дюмон, Ш.-Ж. (Dumont, C.-J.)
369
Дюпанлу, Ф.-А (Dupanloup, F.-А.
Ph.) 28
Дюпюи, БД (Dupuy, B.D.) 551
Евагрий Понтийский 510
Евлогий, патр. Александрийский
629
Евсевий Кесарийский 21,128,264,
405,516
EÄHH,r.qedin,H.)150
Епифаний 338
Ерма 23,309
Журне, Ш. Gournet, Ch.) 51,183,
611
Забарелла Ф. (Zabarella, F.) 26
Зандер, Л. (Zander, L.) 369
Зедда, С. (Zedda, S.) 224
Зееберг Р. (Seeberg, Е.) 20
Земельрот, О. (Semmelroth, О.)
51
Зёнген, Г. (Söhngen, G.) 290
Зеппельт, Ф.К. (Seppelt, EX.)
597
Зеферин (Zephyrin) 338
Зоммерлат, Э. (Sommerlath, Е.)
279, 289
Зосима, папа 624
Зульцбах, В. (Sulzbach, W.) 184
Игнатий Антиохийский, 23, 134,
298, 299, 309, 337, 360, 402, 405,
425, 452, 471, 515, 520, 553, 554,
557,616,617
Игнатий Лойола 28,63
Иеремиас И. (Jeremias, J.) 84, ПО,
111,280,290
Иероним 263, 425, 510, 519, 521,
618
Имсхут, П. ван (Imschoot, P. van)
71,159
Иннокентий I, папа 23, 597, 624,
630
Иннокентий III, папа 26, 186,
272,342,460,509,599,627
Иннокентий IV, папа 26,188,342
Иннокентий VI, папа 599
Иоанн Дамаскин 232,338
Иоанн Златоуст 186,345
Иоанн Парижский 24
Иоанн Рагусский 361
Иоанн Тевтонский 25
Иоанн VIII, папа 598
Иоанн XXIII, папа 432, 461, 603,
604,621,629-632,635
Иоанн Скот Эриугена 26,339
Иоахим Флорский 24, 26, 134,
264-265
Ипполит Римский 21,23,52,299,
338,405,570
Ириней Лионский 21, 23, 128,
264, 338, 347, 361, 425, 515, 536,
599,615,617,618
Исерло, Э. (Iserloh, Е.) 290
Исидор Севильский 24,123,186
Иустин 20, 134, 155, 299, 337,
510,515,570
Йешке, У. öaeschke, U.) 20
Иосиф II, имп. 189
Йоч,Дж.Оосг^.)183
Климент IV, папа (Clemens IV)
187
Кэдбери, Х.Дж. (Cudbury, HJ.) 71
Каду, А.Т. (Cadoux, А.Т.) 71,83
KaÄy.lOK.(Cadoux,K.J.)71,
Кальвин, Ж. (Calvin, J.) 29, 130,
189, 199, 268, 272, 343, 456, 585,
620
Камелот, П.Т. (Camelot, P.Th.)
53,280
Кампенхаузен, Г. Фон (Campen-
hausen, Н. von) 224, 248, 448, 472
Кано, М. (Cano, М.) 609
Кант, И. (Kant. I.) 69,131
Карациоло, A. (Caraciolo, А.) 93
Карл Великий 24,376,626
Карлштадт, А. (Karlstadt, А.) 266
Карпп, К. (Кагрр, К.) 538,551
Каррер, О. (Каггег, О.) 329, 369,
470,611
Каспар, Э. (Caspar, Е.) 597
Каспер, В. (Kasper, W.) 327
Каспер, Дж. (Casper, J.) 369
Кастелли, Э. (Castelli, Е.) 93
Каттенбуш, Ф. (Kattenbusch, F.)
107
Кафка, Ф. (Kafka, F.) 195
Каэтан, Т. (Cajetan, Т.) 607,609
Кёлер, Л. (Köhler, L.) 159
Керени, К. (Kerenyi, К.) 93
Керкегор, С. (Kierkegaard, S.) 47
Керуларий, патр. Константино-
польский 375,598
Кёстерс, Л. (Kösters, L.) 51
Кетлер, Ф.Г. (Kettler, F.H.) 279
Киндер.Э. (Kinder, Е.) 51,58
Кирилл Александрийский 432
Киприан Карфагенский 21, 23,
232, 340, 360, 425, 453, 510, 592,
599,618,621623
Кирк,К.Э. (Kirk, К.Е.) 470
Киттл, Д. (Kittel, G.) 523
Клаузер, Т. (Klauser, Th.) 540
Клауснер, И. (Klausner, J.) 184
Климент Александрийский 23,
128,405,425,510,550
Климент Римский 23
Кляйн, Г. (Klein, G.) 472
Кляйнкнехт, Г. (Kleinknecht, Н.)
71,224
Кнопф, P. (Knopf, R.) 102
Коб,Дж.И.(СоЬЬ^.В.)93
Коген, Г. (Cohen, Н.) 184,195
Колпинг, A. (Kolping, А.) 93,360
Колсон, Дж. (Colson, J.) 551
Ком, А.Б. (Come, A.B.) 93
Конгар, И. (Congar, Y.) 20, 369,
375, 404, 456, 457, 508, 510, 518,
551,592,597
Конор, П. (Conord, Р.) 369
Конрад фон Гельнхаузен 26
Конрад Марбургский 342
Константин Великий 128,272,557
Контарини, Г. (Contarini, G.) 510,
601
Концельман, Г. (Conzelmann, Н.)
32,71,72
- [ 673 ] -

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Кортес, Д. (Cortes, D.) 511
Костер, М.Д. (Koster, M.D.) 172
Кох, О. (Koch, О.) 290
Краус, Г.-Г. (Kraus, H.-J.) 161,183
Крек, У. (Kreck, W.) 279,289,290
Крэйг, KT. (Craig, СТ.) 103
Крэмер, Г. (Krämer, Н.) 533
Ксенофан 117
Кузанский Николай 27
Куломзин, Н. (Koulomzien, N.) 611
Кульман, О. (Cullmann, О.) 71,72,
84, 93, 97,104, 279, 290, 369, 491,
597,611
KyH,R3.(Kuhn,J.E.)28
Кун, KT. (Kuhn, K.G.) 71,159
Купиш, К. (Kupisch, К.) 184
Кусе, О. (Kuss, О.) 104,170,196
Кушинг, P. (Cushing, R.) 428
Кэземан, Э. (Käsemann, Е.) 32, 68,
84, 87, 96, 170, 183, 224, 248, 252,
257,259,260,280,290,308,532
Кэрингтон, Ф. (Carrington, Р.) 103
Кюммель, ВТ. (Kümmel, W.G.)
32,72,93,97,104,108
Кюнг, Г. (Küng, Н.) 32,51,58,209,
221,297,422,435,457,
Лаззарини, P. (Lazzarini, R.) 93
Лайтфут, Р.Г. (Lightfoot, R.H.) 274
Лакмен М. (Lackmann М.) 404
Лактанций 340,510
Ламберт, Б. (Lambert, В.) 369
Лев I (Великий), папа 23,45,341,
524,592,597-599,616,624,629
Лев IX, папа 26,460
Лев XIII, папа 461
Лев X, папа 637
Ле Гиллу, М.Ж. (Le Guillou, M.J.)
20,51,319,369
Леенхард, Ф.Д. (Leenhardt, F.J.)
35,196,279,290
Лейзеганг, Г. (Leisegang, Н.) 224
Леклерк, Д. (Leclercq, J.) 51
Лессинг, Г. (Lessig Н.) 290
Леуба,И.Л.(1лнп^Т.)35
Либерат 338
Лин 617
Линтон, О. (Linton, О.) 35
Лионне, С. (Lyonnet, St.) 196
Лицман, Г. (Lietzmann, Н.) 102
Ллёрка, Б. (LlorcaB.)341
Ловски, Ф. (Lovsky, F.) 183
Л оде, A. (Lods, А.) 159
Лозе, 3.(Lohse,E.) 248,547
Ломан, A. (Lohmann, А.) 263
Лопес, Ортис X. (Lopez Ortiz J.)
551
Лортц,Д(1лП^.)378
Лотц, T.(Lotz, Н.)93
Луази, A. (Loisy, А.) 66
Луллий Раймунд 510
Луфс,Ф.(1лю{5,Е)20,327
Луц,Г.(Еи1ге,Н.)51
Лэнг, Э. (Lang, А.) 51,329,360
Любак, А., де (Lubac, Н. de) 51,
53,290,319,404,503
Людвиг, И. (Ludwig, J.) 611
Людовик XIV 27
Лютер, М. (Luther, М.) 29, 59,
116, 130, 134, 188, 191,266-268,
272, 343, 362, 363, 379-381, 407,
456,461,585,620,637
Ляйб, Б. (Leib В.) 375
Лябриолле, П. де (Labriolle, Р. de)
263
Лягир, K.(Lagier,C.)375
Ля Меннэ, А. де (La Mennais, Н.
de) 28
Лямпе, Г.В. (Lampe, G.W.H.) 279,
532
Ля Пинта, Ллоренте М. (La Pinta
Llorente, М.) 342
Майер, Ф.В. (Maier, F.W.) 196
Майкл, О. (Michel, О.) 35, 170,
183,375
МакГифферт, А.К. (McGiffert, A.C.)
103
Маккензи, К.Д. (Mackenzie, K.D.)
51
Маколей, Т.Б. (Macauley, Th.B.)
45,46
Максимилла 264
Мальберг, Ф. (Malmberg, F.) 319
Мандуз, A. (Mandouze, А.) 551,
563
Мардох, Г.Б. (Murdoch Н.В.) 369
Маре, A. (Maret, H.L.) 28
Маркион (Markion) 32,38,339
Маркс, К. (Marx, К.) 135
Марксен, В. (Marxsen, W.) 32,289,
290,369
Марл, Р. (Marie, R.) 93
Марсилий Падуанский 379,600
Мартин Турский 340,345
Мартинез, Ф. Гарсиа (Martinez,
F. Garcia) 319
Марцел II, папа 510,629,638
Марш, ГТ. (Marsh, H.G.) 297
Марш, У. (Marsch, W.) 184
Массарелли, A. (Massarelli, А.)
511
Маскаль, Э.Л. (Mascall, E.L.) 290,
319
Маттиа, К. (Matthiae, К.) 71, 472
Маурер, В. (Maurer, W.) 183, 263,
268
Медебиль, A. (Medebielle, А.) 35
Мейендорф, И. (Meyendorff, J.)
611
Meftep,P.(Meyer,R.)71,161,533
Мейнерц, М. (Meinertz, М.) 35
Мейнхольд, П. (Meinhold, Р.) 290
Меланхтон, Ф. (Melanchthon,
Ph.) 343,620
Мёлер, И.А (Möhler, JA.) 28,
327,369,601
Менн, В. (Menn, W.) 369
Менсен, Т. В. (Manson, T.W.) 71
Мену, Ф. (Menoud Ph.H.) 35,532
MeHU,r.(Mentz,H.)280
Мёрсдорф, К. (Mörsdorf, К.) 329
Мерш, Э. (Mersch, Е.) 28,319
Местр, Ж. де (Maistre, J. de) 27,
511
Микат, II.(Mikat, P.) 342
Минеар, П. (Minear, P.) 35
Миттерер, A. (Mitterer, А.) 319
Михаэлис, В. (Michaelis, W.) 545
Михаэльсон, К. (Michaelson, С.)
93
Мойзель, A. (Meusel, А.) 263
Мойзерал, И.И. (Meuzelaar, J.J.)
308
Мольтман, Ю. (Moltmann, J.) 71
Монтан 263,264,405
Мончель, И. де (Montcheuil, Y. de)
51
Моргенталер, P. (Morgenthaler, R.)
72
Морман, X. (Mohrmann, Ch.) 53
Мосхейм, И.Л. фон (Mosheim,
J.L. von) 102
Моччиа, Н. (Moccia, N.) 290
MyHK,H.(Munck,J.)196
Муру, Ж. (Mouroux, J.) 53
Мусснер, Ф. (Mußner, F.) 32, 72,
224,308
Мэннинг, НЕ. (Manning, Н.Е.)
28
Мюнцер, Т. (Müntzer, Th.) 134,
263,266,267,271
Мэзоннёв, A. (Maisonneuve, Н.)
341
Мэй, Д. (May, G.) 516
Мэйер,Р.(Меуег, R.) 161, 533
Мюлен, Г. (Mühlen, Н.) 237,319
Найт, Д. (Knight, GAT.) 159
Наполеон I 44
Наттолл, Г.Ф. (Nuttall, G.F.) 51
-[674]-

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Непет-Кристенсен, П. (Neppet-
Christensen, P.) 104
Нигг, У. (Nigg, W.) 329
Нигрен, A. (Nygrcn, А.) 35,196
Николай Кузанский 26
Николай I, папа 25,598,624,628
Николау, М. (Nicolau, М.) 329,
360
Ницше, Ф. (Nietzsche, F.) 208
Ногорола, Л. (Nogorola, L.) 509,
511
Нойенцайт, П. (Neuenzeit, Р.) 290
Нокс,Д.(Кпох,Х)196
Нокс, P.A. (Knox, R.A.) 263
Нойнхойзер, В. (Neunheuser, В.)
280,290, 297
Норден, У. (Norden, W.) 375
Норрис, Ф.Б. (Norris, F.B.) 173
Нот, М. (Noth, М.) 159
HoTeH,n.(Nautin,P.)51,237
Ноулес, М.Д. (Knowles, M.D.) 150
Ньюбигин, Л. (Newbigin, L.) 51,
369
Ньюман, Дж.Г. (Newman, J.H.) 28
Нэйл, CK. (Neill, S.C.) 369
Обрист, Ф. (Obrist, F.) 611
Огден, СМ. (Ogden, S.M.) 93
Оккам В. фон (Ockham, Wilhelm
von) 26,379
Олбрайт У.Ф. (Albright W.E.) 159
Оптат Милевский 618
Ориген 22, 23,128, 340, 425, 508,
510,519,585
Остерайхер, И.М. (Oesterreicher,
J.M.) 183
Ott, Г. (Ott, Н.) 93
Ott Л. (Ott, L.) 51
Otto Р. (Otto, R.) 71
Оэпке, A. (Oepke, А.) 35,93,104,
161,279,495
Павел III, папа 272,343
Павел VI, папа 344,598
Пазмани, П. (Päzmäny, Р.) 362
Пайн.Г.Э. (Peine Н.Е.) 342
Памфилий510
Панненберг, В. (Pannenberg, W.)
289
Паниккар, Р (Panikkar, R.) 93
Пантен510
Паскаль, Б. (Pascal, В.) 28, 339,
511
Пастор, Л. (Pastor, L. von) 597
Пассалья, К. (Passaglia, С.) 28
Пахомий 23
Паулин Нольский 510
Пакиан416
Пелагий 339
Перелс, О. (Pereis, О.) 248
Перес де Урбел (Perez de Urbel J.)
611
Перлер, О. (Perler, О.) 611
Перси, Э. (Percy, Е.) 71,308
Петерсен, Э. (Peterson, Е.) 184
Петр Ломбардский 26
Пий И, папа 510
Пий IX папа 428,603
Пий X, папа 604
Пий XII, папа 38,319,604,606
Пикколомини, Энеа Сильвио (Pic-
colomini, Enea Silvio) 510
Пинтер, P.(Pienter, R.) 237
Пиолани, A. (Piolanti, A.) 290
Пипин III, король франков 44
Питу, П. (Pithou, P.) 27
Платон 29,117
Плёхл, В. (Plöchl, W.) 342,350
Пол, У.Г. (Pol, W.H. van de) 369
Поликарп Смирнский 332, 412,
471
Поликрат 618
Понтиан, папа 617
Поул, P. (Pole, Reginald) 510
Прат, Ф. (Prat, F.) 71
Прейскер, Г. (Preisker, Н.) 426
Прентер, P. (Prenter, R.) 51,93
Присциллиан 340
Прокш, О. (Procksch, О.) 159
Проспер Аквитанский 510
Псевдо-Исидор 25,26,624,625
Пушман, Б. (Puschmann, В.) 448
Пфистер, P. (Pfisterer, R.) 183
Пьер, д'Элли (Pierre, d'Ailly) 26
Рад Г. (Rad, G.) 71,159
Рандулф, А. (Randulf, А.) 26
Ранер, К. (Rahner, К.) 57, 97, 98,
104, 111, 183,237,248,290,329,
435,448,456,540,551
Ранер, X. (Rahner, Н.) 20,57,104
Ранчимен, С. (Runciman, S.)
375
Ратцингер, Й. (Ratzinger, J.) 20,
51,173,319,551
Ратчов, К.Г. (Ratschow, СН.) 51
Ревильо, дела Венериа (Reviglio,
della Veneria С.) 341
Рейке, B.(Reicke,B.)49,149
Рейсбрук, И. (Ruysbroek, J, van)
129
Реймарус, Г.С. (Reimarus, H.S.)
131,135
Рейнхард, В. (Reinhard, W.) 124
Ренгсторф, К.Г. (Rengstorf, К.Н.)
472, 534, 540
Рендторф, P. (Rendtorff, R.) 533
Рёсле, М. (Roesle, М.) 369,597
Риго, Б. (Rigaux, В.) 472
Риддербос, Г. (Ridderbos, Н.) 72
Ридлингер, Г (Riedlingen Н.) 104
Риенцо, Кола ди (Rienzo, Cola di)
265
Ризенфельд, Г. (Riesenfeld, Н.) 472
Рикёр, П. (Ricoeur, Р.) 93
Рингер, Д. (Ringer, J.) 611
Ристов, Г. (Ristow, Н. Von) 71,472
Ричль, A. (Ritschi, А) 102,131
Ричотти, Ж. (Ricciotti, G.) 71,159
Рише, Е. (Richer, Е.) 27
Роберте, Г. (Roberts, Н.) 72
Робинсон, В. (Robinson, W.) 35
Робинсон, Дж.М. (Robinson, J.M.)
68,71,93
Робинсон, Д. (Robinson, J.A.T.) 308
Роджер, Л.Д. (Rogier, L.J.) 150
Розенберг, A. (Rosenberg, А.) 183
Розенцвейг, Ф. (Rosenzweig, F.)
184,195
Розеншток-Хюсси, О. (Rosenstock-
Huessy, Е.) 183
Роуз, P. (Rouse, R.) 369
Роулер, Г.Г. (Rowley, H.H.) 159
Py,A.(Roux,H.)71
Рукштуль Э. (Ruckstuhl, Е.) 97
Руперт Дойцский 24, 265
Руссо, Ф. (Russo, F.) 263
Рюкерт, Г. (Rückert, Н) 327
Савонарола 134
Сайлер, И.М. (Sailer, J. М.) 27
Сакс, У. (Sachs, W.) 93
Салаверри, Дж. (Salaverri, J.) 51,
329,360
Сартори, Т. (Sartory, Th.) 290,
369,404
Сёберг, Э. (Sjöberg, Е.) 224
Сегарелли Г. (Segarelli, G.) 265
Сейферт, У. (Seiferth, W.) 184
Секлер, М. (Seckler, М.) 404
Селлин, Э. (Seilin, Е.) 159
Секст Африканский 510
Сервет, М. (Servet, М.) 268
Сервиа, A. (Cervia, А.) 319
Серфо, Л. (Cerfaux, L.) 35, 161,
224,308
Симмах, папа 624
Сириций, папа 23, 340, 597, 623,
624
Скалигер Ж.Ж. (Scaliger, J.J.)
189
- [ 675 ] -

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Скидсгор, К.Е. (Skydsgaard, К.Е.)
20,51,319
Сленчка, P. (Slenczka, R.) 369
Смирин, М.С. (Smirin, M.S.) 263
CHeUT,TX.(Snaith,N.H.)159
Созомен510
Сократ Схоластик 510
Сола, Г. (Sola, G.) 290
Сора, Э. (Sauras, Е.) 319
Сото, Д. (Soto, D.) 609
Стендаль, К. (Stendahl, К.) 35
Стенцел, A. (Stenzel, А.) 280
Стерлинг, Э. (Sterling, Е.) 183
Стефан I, папа 23, 597, 618, 623,
630
Стритер, Ф. (Streeter, Ph.) 103
Суарес, Ф. (Suärez, F.) 28, 362,
427,607,609
Суарон, Т. (Soiron, Th.) 308
Сузо Г. (Seuse, Н.) 129
Тавард, Г.Г. (Tavard, G.H.) 369
Тамборини, A. (Tamborini, А.) 290
Танкред 26
Таннер, A. (Tanner, А.) 343
Таулер, И. (Tauler, J.) 129
Тейлор, В. (Taylor, V.) 71
Тенни, М.К. (Tenney, М.С.) 274
Теодорих Великий 117
Тернер, Г.Э.У. (Turner, H.E.W.)
329
Тертуллиан 23, 134, 264, 340,
405,453,510,515,618
Тиллар, Ж-М. Р. (Tillard, J.-M.R)
290
Тилике, Г. (Thielicke, Н.) 93
Тиллих,П.(ТнНсп,Р.)51,183
Тильс, Г. (Thils, G.) 360,369
Тиме, К. (Thieme, К.) 184
Тойнис, Ф. (Theunis, F.) 93
Торранс, ТФ. (Torrance, T.F.) 491
Торквемада, Т. 26,361,600,607
Торнтон, Л. (Thornton, LS.R) 308
Триллинг, В. (Trilling, W.) 72,161
Трилльхас, В. (Trillhaas, W.) 51
Тромп, С. (Tromp, S.) 237,319
Турбервиль, A.C. (Turberville, AS.)
342
Туйё, П. (Touilleux, Р.) 51
Туриан, М. (Thurian, М.) 290
Уард, ВТ. (Ward, W.G.) 28
Уиклиф, И. (Wiclif, J.s.Wiclif)
58,339,359,361,380,600
Уилсон, P.C. (Wilson, R.S.) 332
Уильяме, К.С. (Williams, C.S.C.)
149
Фабиан, папа 557
Фагоне, B.(Fagone,V.)93
Фаине, Г.Э. (Feine, Н.Е.) 342,350
Файне, П. (Feine, Р.) 97
Фандал, Д.К. (Fandal, D.C.) 290
Фаст, Г. (Fast, Н.) 263
Фашер, Э. (Fascher, Е.) 533
Фекс,Ч.(Реске8,С.)319
Фёгтле, А. (Vögtle, F.) 84, 104,
107,110,111,279,472,611
Феликс II, папа 624
Феодорит 338
Феодосии I (Великий) 340,406
Феодосии II186
Ферстер, Ф.У. (Foerster, F.W.)
184,518
Филастрий 338
Филипп IV, Красивый 24, 27,
600
Фини, n.(Feeney,P.)428
Фирмилиан 599,618
Фирмиций, М. 510
Фихте, И.Г. (Fichte, J.G.) 131
Фицмайер, Дж.А.(Ркгтуег, J.A.)
38
Флаттен, Г. (Flatten, Н.) 518
Флемингтон, У.Ф. (Flemington,
W.F.) 279
Флоровский, Г. (Florowsky, G.) 51
Флю,Р.Т.(Р1е\у,1Ш)51
Фольк, Г. (Volk, Н.) 69, 237
Фома Аквинский 24, 52-54,319,
445,457,585,627
Форгримлер, Г. (Vorgrimler, Н.)
20,540
Франк, С. (Franck, S.) 134, 266,
267
Францелин, (Franzelin, J.B.) 28
Франциск Ассизский 26, 345,
460,583,592
Фрейд, 3. (Freud, Z.) 195
Фрейн, Дж. де (Fraine, J. de) 93
Фридрих, Г. (Friedrich, G.) 533
Фридрих II188,342
Фриз, X. (Fries, Н.) 51, 71,93
Фризен, Т. (Vriezen, Th.C.) 159
Фукидид 117
Фуллер, Р.Г. (Fuller, R.H.) 72
Фульгентий Руспийский 426
Функ,Р.В.(Рипк^Ж)93
Фухс, Э. (Fuchs, Е.) 224
Xaar,r.(Haag,H.)290,545
Хазенхюттль, Г. (Hasenhüttl, G.)
93
Хайтмюллер, В. (Heitmüller, W.)
71,103
Халлер.Й. (Haller, J.) 597
Хамер, Й. (Hamer, J.) 93
Ханахо, Э.Ф. (Hanahoe, E.F.) 369
Хансон, С. (Hanson, S.) 369
Харбсмайер, Г. (Harbsmeier, G.) 93
Харрисвил, P.A. (Harrisville, R.A)
93
Хартингсфельд, Л. (Hartingsveld,
L. van) 96
Хартлих, X. (Hartlich, Ch.) 93
Хаук, Ф. (Hauck, F,) 427
Хеер, Ф. (Heer, F.) 183
Хейл,К.(Неу1,Суоп)470
Хейлер.Ф. (Heiler, F.) 290
Хейниш, П. (Heinisch, P.) 159
Хеппе,Г.(Нерре,Н.)51
Хигинс, Э. (Higgins, A.J.B.) 296
Хильгенфельд, A. (Hilgenfeld, А.)
263
Хименес Уррести (Jimenez Urresti,
TJ.)551
Хинрихс, К. (Hinrichs, С.) 263
Холлард, A. (Hollard, А.) 332
Холверда, Д. (Holwerda, D) 97
XocHyc,C.(Hosius,St.)361
Хоскинс, Э.К. (Hoskyns, Е.С.) 274
Хохмейер, Э. (Hohmeier, Е.) 93
XoxxyT,P.(Hochhuth,R.)47
Хришер, И.Б. (Hirscher, J.B.) 28,
131
Xyr,y.P.(Hoog,W.R.)369
Хугуччио Пизанский 25
Хук, И.Х. (Huck, J.Ch.) 263
Хукер, P. (Hooker, R.) 130
Хэдлам, A.K. (Headlam, A.C.) 71
Хэденквист, Г. (Hedenquist, G.)
183
Хэнхен, Э. (Haenchen, E.) 149
Хьюби,Дж.(НиЬу,;.)196
UaHT.(ZahnTh.)103
Цапелена Т. (Zapelena, T) 51,329,
360
Цвингли, У. (Zwingli, U.H.) 29,130,
456
Целестин I, папа 23, 592, 624
Циммерли, В. (Zimmerli, W.) 183
Циммерман, И. (Zimmermann, J.)
263
Цинцендорф, Н.Л. (Zinzendorf,
N.L.) 18
Червини, M. (Cervini, М.) 510
Чемберлен, Х.С. (Chamberlain,
H.St.) 189
Чемпион, Л.Г. (Champion, L.G.) 35
Черч.Л.Ф. (Church, L.F.) 71
- [ 676 ] -

ИМЕННОЙ УКАЗАТЕЛЬ
Шатобриан, Ф.Р. (Chateaubriand,
F.R.)511
Шауф,Г.(5с1шп\Н.)319
Швейцер, A. (Schweitzer, А.) 69,
70,71,83,84,89,131
Швейцер, Э. (Schweizer, Е.) 35,
224, 248, 274, 289, 290, 308, 473,
516,532
Швенкфельд, К. (Schwenckfeld, С.)
134,266
IIIe;yi,K.(Schedl,C.)159
Шеебен, М. (Scheeben, M.J.) 28
Шеллинг, Ф. (Schelling, F.WJ.)
131
Шелькле, К.Г. (Schelkle, К.Н.)
32, 35, 196, 235, 427, 472, 505,
516,524
Шепелерн, В. (Schepelern, W.)
263
Шепс, Г.И. (Schoeps, H.J.) 184,
195
Шифферс, Н. (Schiffers, N.) 369
Шиллебекс, Э. (Schillebeeckx,
Е.)290
Шлаттер, A. (Schlatter, А.) 103
Шлейермахер Ф. (Schleiermacher,
F.) 69,131
Шлиер, Г. (Schlier, Н.) 35, 209,
233,280,308,329,369,532
IILiHHK,3.(Schlink,E.)533
Шмаус, М. (Schmaus, М.) 51, 290,
360,404,435,470
Шмеман, A. (Schmemann, А.) 611
Шмид, И. (Schmid, J.) 35, 533,
611
Шмидлин, И. (Schmidlin, J.) 597
Шмидт, Г. (Schmidt, Н.) 183
Шмидт, К.Д. (Schmidt, K.D.) 20,
150
Шмидт, К.Л. (Schmidt, K.L.) 35,
71,117,196
Шмидт-Лаубер, Г.К. (Schmidt-
Lauber, Н.С.) 290
Шмитхалс, В. (Schmithals, W.)
472,473
Шнайдер, И. (Schneider, J.) 280
Шнайдер, Р. (Schneider, R.) 47
Шнакенбург Р. (Schnackenburg,
R.) 35,71,73,74,75,78,81,84,87,
93,97,104,107,127,224,274
Шнивинд, И. (Schniewind, J.) 93,
103
Шопе, Г.И. (Schoeps, HJ.) 184
Шпее, Ф. фон (Spee, F. von) 343
UInnK,K.(Spicq,C.)170,495
Шпулер, Б. (Spuler, В.) 375
Шрадер, X. (Schrader, С.) 28
Шренк, Г. (Schrenk, G.) 196,491
Штайн, Э. (Stein, Е.) 195
Штауденмайер, Ф.А. (Staudenmaier,
F.A.) 28
Штауффер, Е. (Stauffer, Е.) 71,
35 93
Штек, К. Г. (Steck, K.G.) 51, 263,
369,470
Штелин, Э. (Staehelin, Е.) 72
Штелин, Г. (Stählin, G.) 149
Штелин, В. (Stählin, W.) 404
Штальдер, К. (Stalder К.) 224
Штир, Ф. (Stier, F.) 183
Штратман, Г. (Strathmann, Н.) 274
Штраус, Д.Ф. (Strauss, D.F.) 131,
135
Шуберт, К. (Schubert, К.) 71,183
Шульц, Г.И. (Schultz, H.J.) 183
Шульц, С. (Schulz, S.) 97
Шюрман, Г. (Schürmann, Н.) 248,
289,290
Эбелинг, Дж. (Ebeling, G.) 38,93,
183,327,
Эйнштейн, А. (Einstein, А.) 195
Эйхман, Э. (Eichmann, Е.) 329
Эйххольц, Г. (Eichholz, G.) 249
Эйхродт, В. (Eichrodt, W.) 159
3KK,H.(Ekk,J.)28
Экхарт (Eckhart) 129
Элерт,В.(Е1еП,,\¥.)51
Эллигер, В. (Elliger, W.) 263
Энгельс, Ф. (Engels, F.) 135
Эразм Роттердамский 28,130
Эргардт, A. (Ehrhardt, А.) 470
Эрлих, Э.Л. (Ehrlich, E.L.) 159,
184
Эрни, P. (Emi, R.) 290
Эртис, О. (Ertis, О.) 237
Юнгман, И.А. (Jungmann, J.A.)
300,448,456,540
Юстиниан I 186, 341, 376, 406,
627
Якоб, Э. (Jakob, Е.) 159
Яков из Витербо 24
Ясперс, Г. (Jaspers, Н.) 93
- [ 677 ] -

БИБЛЕЙСКО-БОГОСЛОВСКИЙ
институт
св. апостола Андрея
сочетает в себе черты конфессионального и светского учебного заведения,
ориентирован на мирян, открыт межконфессиональному диалогу и свободным
дискуссиям. Помимо библейско-богословских предметов студенты ББИ изучают
широкий спектр общегуманитарных дисциплин.
Издательская программа ББИ
(0 — вышли в свет, D — готовятся к печати)
Серия «Современное богословие»
D Адаме Роберт М. Достоинство веры.
Очерки по философскому богословию
0 Алисой Джеймс. Жизнь в последние времена.
Иной взгляд на эсхатологию
0 Алисой Ажеймс. Постижение Иисуса.
Доступное введение в христологию
0 Бальтазар Ганс Урс фон. Верую. Кто такой христианин?
0 Бальтазар Ганс Урс фон, Ратцингер Йозеф (Бенедикт XVI),
Шюрман Хайнц. Принципы христианской этики
0 Бальтазар Ганс Урс фон, Барт Карл, Кюнг Ганс.
Богословие и музыка. Три речи о Моцарте
0 Бальтазар Ганс Урс фон. Пасхальная тайна. Богословие трех дней
0 Барт Карл. Молитва
0 Барт Карл. Оправдание и право
0 Барт Карл. Послание к Римлянам
0 Барт Карл. Толкование посланий к Римлянам и Филиппийцам
0 Барт Карл. Церковная догматика. В 5 томах.
0 Барт Карл. Вольфганг Амадей Моцарт
0 Барт Карл. Мгновения
D Бенедикт XV7 (См. также Ратцингер).
Отцы. От Климента Римского до Святого Августина
0 Бер-Сижель Элизабет. Служение женщины в церкви
D Бонхеффер Дитрих. Этика
0 Гуроян Вшен. Воплощенная любовь. Очерки православной этики
0 Евдокимов Павел. Православие
0 Зизиулас Иоанн. Общение и инаковость
0 Каллист У эр. Православная церковь. 4-е издание
0 Каспер Вальтер. Бог Иисуса Христа
0 Каспер Вальтер. Иисус Христос
0 Каспер Вальтер. Таинство единства. Евхаристия и Церковь
0 Клеман Оливье. Отблески света. Православное богословие красоты

D Кюнг Ганс. Во что я верю
0 Кюнг Ганс. Церковь
0 Кюнг Ганс. Христианский вызов
D Мольтман Юрген. Человек
0 Томас Моррис. Наша идея Бога Введение в философское богословие
0 Мудьюгин, архиепископ Михаил. Введение в основное богословие
0 Николе Эйден. Контуры католического богословия.
Введение: источники, принципы и история
0 Равази Джанфранко. Краткая история души
0 Ранер Карл. Основание веры. Введение в христианское богословие
0 Ранер Хуго. Играющий человек
0 Рашцингер Йозеф (Бенедикт XVI). Сущность и задачи богословия.
Попытки определения в диспуте современности
0 Ратцингер Йозеф (Бенедикт XVI). В начале сотворил Бог.
О творении и грехопадении
0 Ратцингер Йозеф (Бенедикт XVI). Ценности в эпоху перемен.
О соответствии вызовам времени
0 Раут Томас. Католичество в третьем тысячелетии
0 Суинберн Ричард. Воскресение Бога Воплощенного
0 Уайбру Хью. Православная литургия.
Развитие евхаристического богослужения византийского обряда.
3-е издание, исправленное и дополненное
0 Уильяме Роуэн. О христианском богословии
0 Уэйнрайт Джеффри. Для нашего спасения. Два взгляда на миссию Христа
0 Хабермас Юрген, Ратцингер Йозеф (Бенедикт XVI).
Диалектика секуляризации. О разуме и религии
0 Харт Дэвид Б. Красота бесконечного: эстетика христианской веры
0 Хаутепен Антон. Бог. открытый вопрос.
Богословские перспективы современной культуры
0 Хаффнер Пол. Тайна Таинств.
0 Хейз Майкл и Джирон Лайм, ред.
Современное католическое богословие. Хрестоматия
0 Шефлер Рихард. Краткая грамматика молитвы
0 Шнайдер Теодор. Во что мы верим.
Изложение Апостольского символа веры
0 Языкова Ирина. Co-творение образа. Богословие иконы
Другие серии:
Современная библеистика, Богословие и наука, Диалог, История Церкви,
Богословские исследования, Религиозные мыслители, Читая Библию,
Услышать человека, Современная апологетика
а также другие книги
См. полный каталог и интернет-магазин на
www.standrews.ru

Где купить книги Издательства ББИ
Опт, мелкий опт,
книжный клуб ББИ
«ИЗДАТЕЛЬСТВО ББИ» (Москва),
ул. Иерусалимская, д. 3
(м. «Пролетарская»)
(10-17, перерыв 13-14,
вых.: сб, воскр.)
Тел. (495) 670-22-00,670-76-44,
E-mail: sales@standrews.ru
www.standrews.ru
Полный ассортимент изданий
ББИ всегда представлен
в книжном магазине
«ФИЛАДЕЛЬФИЯ» (Москва),
Волгоградский проспект, д. 17, стр. 1,
2 этаж (ст. метро «Волгоградский
проспект»),
Тел. (495) 676-49-83;
(пн.-сб. с 10-19, без перерыва)
«ЮРАЙТ» Интернет-магазин
(курьерская доставка по Москве):
www.urait-book.ru
«ФАЛАНСТЕР» (Москва),
Малый Гнездниковский переулок,
д. 12/27, Тел. (495) 749-57-21
«ПА0ЛИНЕ» (Москва),
ул. Большая Никитская, д. 26,
Тел.(495)291-65-15
«PRIMUS VERSUS» (Москва),
ул. Покровка, д. 27,
Тел. (495) 223-58-20
«ФИЛАДЕЛЬФИЯ» (Москва),
Волгоградский проспект, д. 17, стр. 1,
Тел.(495)676-4983
«КИОСК В ХРАМЕ
КОСЬМЫ И ДАМИАНА» (Москва),
Столешников пер., д. 2
«МОСКВА» (Москва),
ул.Тверская, д. 8,
Тел. (495) 629-64-83,797-87-17
«БИБЛИО-ГЛОБУС» (Москва),
ул. Мясницкая, д. 6/3, стр. 5,
Тел. (495) 781-1900,624-4680
«МОСКОВСКИЙ ДОМ КНИГИ»
на Арбате (Москва), ул. Новый
Арбат д. 8, Тел. (495) 789-35-91
В Санкт-Петербурге:
«СЛОВО» (Санкт-Петербург),
ул. Малая Конюшенная, д. 9,
Тел.(812)571-20-75
«ХРИСТИАНСКАЯ КНИГА»
(Санкт-Петербург),
ул. Лебедева, д. 31,
Тел.(812)542-70-05
«ПОРЯДОК СЛОВ»
(Санкт-Петербург),
Набережная р. Фонтанки, д. 15,
(здание РХГА), Тел. (812) 310-50-36
В других городах России:
«ПИОТРОВСКИЙ» (Пермь),
ул. Луначарского, д. 51а.,
Тел.243-03-51
«КНИЖНАЯ ЛАВКА В АРСе»
(Ярославль), ул. Свердлова, д. 9,
Тел.(4852)72-57-96
«ГАРМОНИЯ» (Краснодар),
ул. Красная, д. 68,
Тел.(8612)53-31-05
«ПОСОХ» (Новосибирск),
ул. Каменская, д. 60,
Тел.(923)248-36-10
«ЛОЗА» (Воронеж),
ул. Шендрикова, д. 13,
Тел.(4732)51-67-93
«СВЕТОЧ» (Нижний Новгород),
Московское шоссе, д. 84,
Тел.(831)279-72-30
В Украине:
«МАГАЗИН ХРИСТИАНСКОЙ
АКАДЕМКНИГИ»:
www.bookstore.colbooks.net,
(0472)64-63-82,(063)96-37-511
«АРХЕ» (Киев),
Тел.(063)134-18-93
www.arhe.com.ua
«QUO VADIS» (Киев):
www.quo-vadis.com.ua,
Тел.(044)362-41-34,
(044)362-40-59,(067)506-25-01
«ХРИСТИАНСКАЯ КНИГА»
Интернет-магазин:
www.kniga.org.ua
«ХРИСТИАНСКАЯ КНИГА» (Одесса),
ул. Екатерининская, д. 87/16,
Тел. (048) 719-44-72,725-75-24
В Беларуси:
«ДУХОВНАЯ КНИГА» (Минск),
ул. Максима Богдановича, д. 2,
Тел.(517)293-17-53
В Казахстане:
«КОВЧЕГ» (Алматы),
ул. Айманова, д. 224,
Тел.(3272)74-55-49.
E-mail: kovcheg.kz@mail.ru
Подписано в печать 26.03.2012 г. Формат 60x90/16.
Бумага офсетная. Печать офсетная. Усл.-печ. л. 42,5.
Тираж 1000 экз. Заказ №774.
Отпечатано в ОАО «Первая Образцовая типография»,
филиал «Дом печати — ВЯТКА» в полном соответствии
с качеством предоставленных материалов.
610033, г. Киров, ул. Московская, 122.
Факс: (8332) 53-53-80,62-10-36
http://www.gipp.kirov.ru; e-mail: order@gipp.kirov.ru

Ганс Кюнг
ЦЕРКОВЬ
Книга известнейшего немецкого богослова пред-
ставляет собой энциклопедию по сравнитель-
ной экклезиологии. В ней затрагиваются проблемные
для христианина вопросы: церковь как народ Божий
и сообщество верующих, всеобщее священство, хариз-
матическое измерение церкви, значение поместной
церкви, церковный сан как служение, коллегиаль-
ность церковной власти и т.д. Комплексное развитие
истории и самопонимания церкви анализируется
в контексте новозаветной библеистики. В книге дает-
ся критический разбор догматических положений
о церкви и детально рассматривается основополагаю-
щая структура церкви. Глава о служении в церкви
обращается к переосмыслению католического кано-
нического права касательно папского примата в пер-
спективе экуменических дискуссий.
Ганс Кюнг (род. в 1928 г.) - крупнейший
современный богослов, католический священ-
ник. Заслуженный профессор экуменического
богословия в Тюбингенском университете,
президент Института глобальной этики в Тюбин-
гене и попечитель ББИ.