Сознаніе Бога и знаніе о Богѣ. Воспоминаніе объ онтологическомъ доказательствѣ бытія Божія
Прежде чѣмъ начать изложеніе настоящей статьи, я считаю нужнымъ вкратцѣ указать на нѣкоторые пункты, которые хотя прямо и не принадлежатъ къ ней, но составляютъ необходимое ея предположеніе и безъ которыхъ она не будетъ понятна. Мнѣ необходимо различить два термина: сознаніе и знаніе, которые всегда и до сихъ поръ смѣшиваются *). Хотя я объ этомъ различеніи при случаѣ уже нѣсколько высказывался въ „Своемъ Словѣ" и далѣе въ статьяхъ, помѣщенныхъ въ журналѣ „Вопросы Философіи и Психологіи", но теперь я долженъ еще разъ сказать объ этомъ предметѣ,’ такъ какъ это необходимо .для пониманія моей настоящей статьи, къ которой мнѣ и приступить нельзя безъ различенія сознанія и знанія. При этомъ я не стану дѣлать ссылокъ на Тейхмюллера, а выскажусь- отъ себя, соотвѣтственно своему пониманію этой теоріи.
Сознательное и безсознательное качественно не отличаются
*) Сколько мнѣ извѣстно, строгое различеніе этихъ понятій составляетъ одну изъ важныхъ заслугъ нѣмецкаго филососра Тейхмюллера. Онъ даетъ ему много мѣста въ главнѣйшихъ своихъ сочиненіяхъ, а именно: „Віе тѵігНісЬе ипс1 сііе зсЬеігіЬаге \Ѵе1і“, „КеІі^іопарЬіІоаорЫе0 и „Непе Сгппсііе-
(Іег Ьо^ік ипсі РаусЬоІо^іе". Конечно, можно встрѣтить не только у философовъ, но и въ обыкновенномъ человѣческомъ обиходѣ фактическое, но не теоретическое различеніе этихъ понятій; однако, оно является спорадически, безъ всякой системы, а потому понятія сейчасъ же опять подвергаются смѣшенію.
другъ отъ друга, а только количественно. Безсознательное значитъ не болѣе, какъ такая малая степень интенсивности сознанія, которая для насъ или какихъ-либо другихъ существъ какъ бы не существуетъ. Абсолютно безсознательнаго ничего нѣтъ. Все, что происходитъ въ жизни разныхъ существъ безсознательно, можетъ стать когда-нибудь у нихъ же сознательнымъ, ибо въ вѣчной, безвременной эволюціи существамъ предстоитъ пройти черезъ всевозможныя ступени развитія. Такъ какъ терминъ сознаніе имѣетъ весьма широкое употребленіе и прилагается къ знанію, отъ котораго нужно его отличать, то удобнѣе будетъ подраздѣлитъ сознаніе: на первоначальное, непосредственное и простое, съ одной стороны, и производное, опосредствованное и сложное,—съ другой. Только первое отличается отъ знанія, ибо производное, посредственное и сложное заключаетъ въ себѣ и знаніе. Или, говоря иными словами, первоначальное, непосредственное и простое.сознаніе есть сознаніе въ строгомъ и тѣсномъ смыслѣ, знаніе же, какъ и вообще сложное сознаніе, есть сознаніе въ обширномъ смыслѣ, наприм., образы (АпзсЬаиип^еп), мысли, понятія и т. под. *).
Такъ какъ знаніе естественно предполагаетъ понятіе бытія, то чистое и индивидуальное сознаніе и есть то, что должно быть названо бытіемъ. Поэтому сознаніе (въ тѣсномъ смыслѣ) есть нѣчто вполнѣ индивидуальное и дано имѣющимъ его существамъ безъ всякаго изученія и труда отъ самаго рожденія. Единственное различіе первоначальныхъ элементовъ сознанія у различныхъ индивидуумовъ состоитъ только въ большей или меньшей напряженности (интенсивности) ихъ. Эта напряженность и яркость отъ упражненія, т.-е. отъ повторенія актовъ сознанія, постепенно усиливается, особенно когда къ сознанію присоединяются уже соотнесенные элементы знанія. Сознаніе, повторяясь, можетъ укрѣпляться, т.-е. пріобрѣтать большую интенсивность и яркость, но не подлежитъ произвольному воспоминанію. Хотя при
*) Говоря о различіи сознанія отъ знанія, я всегда буду имѣть въ -виду сознаніе въ тѣсномъ смыслѣ.
подобныхъ прежнимъ обстоятельствахъ сознаніе повторяется, но это повтореніе происходитъ непроизвольно, въ томъ порядкѣ и въ томъ видѣ, въ которомъ произошло то же сознаніе прежде*). Такое воспоминаніе можно назвать безсознательнымъ, но у человѣка уже съ двухъ-, трехлѣтняго возраста, когда дитя начинаетъ выговаривать слова, въ эту механическую ассоціацію мало-по-малу примѣшивается — сперва въ смутномъ видѣ—мышленіе; и безсознательное воспоминаніе переходитъ въ то, что называется памятью въ точномъ смыслѣ этого слова.
Къ сознанію въ тѣсномъ смыслѣ не приложимъ предикатъ истиннаго и ложнаго-, оно только есть или не есть въ какой-либо степени интенсивности. Поэтому чистое сознаніе, существующее, наприм., у маленькихъ дѣтей, у животныхъ или у нѣкоторыхъ сумасшедшихъ и т. под., совершенно не можетъ подлежать прямому выраженію и существуетъ только для имѣющаго его индивидуума. Всякій же другой долженъ заключать о немъ по аналогіи съ собою. Знаніе же всегда, особенно на научной ступени развитія, стремится быть выражено у всѣхъ въ однихъ и тѣхъ же точныхъ и общепринятыхъ терминахъ.
Знаніе образуется изъ элементовъ простого сознанія посредствомъ особой человѣческой дѣятельности мышленія. Сознаніе, составляющее необходимое условіе знанія, даетъ для него сырой матеріалъ, а потому все наше знаніе, въ , концѣ концовъ, прямо или косвенно состоитъ изъ элементовъ сознанія, первоначально еще не заключающихъ въ себѣ никакого знанія. Дѣятельность, превращающая сознаніе въ знаніе, называется мышленіемъ **); мышленіе соотноситъ другъ съ
*) На этомъ основана всякая воспитательная дрессура у животныхъ и людей, всякое безсмысленное изученіе наизусть цѣлыхъ фразъ, словъ, стиховъ, движеній и т. п., вообще то, что называется механической ассоціаціей идей.
**) Мышленіе, въ точномъ смыслѣ слова и въ настоящей своей формѣ, является только у человѣческихъ существъ, хотя господствующій способъ выраженія приписываетъ мышленіе и высшимъ животнымъ; но если и можно у нихъ допустить мышленіе, то развѣ только въ зачаточной и безсознательной формѣ.
другомъ, сравниваетъ и связываетъ въ единство пониманія (понятія) отдѣльные элементы сознанія чедовѣческихъ существъ* Эти элементы сознанія, связуемые въ единство, могутъ быть названы пунктами соотнесенія, которые соединяются (соотносятся) въ одну систему, .въ силу основного закона логики о достаточномъ основаніи. Основаніемъ же этого соотнесенія служатъ точки зрѣнія, которыя-, издавна называются категоріями *). Такъ, въ простѣйшихъ актахъ мышленія, гдѣ соотносятся сознаніе „я“ съ сознаніемъ его „дѣятельностей“ и ихъ „содержаній", мы понимаемъ это соотношеніе съ точки зрѣнія категоріи принадлежности (іпЬаегепііа), такъ что „я“ видитъ цвѣта (а не цвѣта видятъ ,,я“), что.. „я“ слышитъ звуки и обоняетъ запахи и пр.,и пр. (а не звуки и запахи слышатъ и обоняютъ меня).
Пунктами соотношенія, ведущими къ образованію понятій, т.-е. къ знанію, служатъ первоначально элементы сознанія (въ тѣсномъ смыслѣ), а именно:
Во-первыхъ, сознаніе своей .субстанціи, или своего „я“. Такъ какъ сознаніе свидѣтельствуетъ только о томъ, что есть, но не о томъ, что. оно такое, то, при смѣшеніи знанія съ сознаніемъ, во всей исторіи философіи позитивисты и скептики постоянно пытались свести „,я“ на одно пустое слово и не признавали его реальности**).
*) Категорій гораздо больше, Чѣмъ, наприм., указано у Аристотеля, или у Канта. Онѣ цогѵтъ быть обозначены старымъ традиціоннымъ терминомъ апріорнагс познанія, но однако это а ргіогі, ни подъ какимъ видомъ, нельзя понимать въ смыслѣ понятій разсудка Канта. Точно также нельзя ихъ понимать въ смыслѣ идей Платона. Ихъ можно назвать порядками, въ которыхъ наше мыслящее гущество распредѣляетъ элементы сознанія. Къ бытію вещей они ничего не прибавляютъ, а только помогаютъ намъ понять это бытіе и оріентироваться въ мірѣ субстанцій и ихъ функцій. Первыми и важнѣйшими категоріями можно считать принадлежность, потомъ цѣлъ и средство, далѣе причину и слѣдствіе и т'. д. Въ болѣе развитомъ мышленіи вмѣсто категорій могутъ служить точками зрѣнія и понятія большей или меньшей сложности.
**) Этимъ объясняются постоянныя- затрудненія, которыя въ философіи были связаны съ понятіемъ -,я“, потому что всегда желали найти въ непосредственномъ сознаніи отвѣтъ на вопросъ: что же такое- это „я“, каково его содержаніе? Но непосредственное сознаніе прямо на это содержаніе ука
Во-вторыхъ, осознаніе функцій или дѣятельностей этого „я“, а именно: дѣятельности чувства и воли (стремленія, влеченія, желанія), дѣятельности ощущейія или движенія и оѣятелъности мышленія. Точно также постоянно возбуждались сомнѣнія и относительно этихъ Функцій: такъ, наприм., часто оспаривали Шопенгауэра, и не безъ основаній, въ томъ, что въ его волѣ нѣтъ ничего опредѣленнаго, потому что сознаніе говоритъ только о томъ, что воля (влеченіе) есть, но что она такое и что валится, это ужъ дѣло знанія. Шопенгауэровскій же терминъ „воля жить“—Д/Ѵіііе гшп ЬеЬеп,— весьма сложное понятіе, не даетъ объясненія, а только запутываетъ дѣло. Если возникало менѣе недоразумѣній относительно движенія, то только потому, что вмѣсто истиннаго метафизическаго движенія, которое состоитъ во взаимодѣйствіи субстанцій, постоянно подкладывалось Физическое движеніе, т.-е. нѣчто вовсе не первоначальное, а опосредствованное знаніемъ,—движеніе въ пространствѣ и времени, когда эти идеи уже образовались путемъ хотя бы еше не совсѣмъ яснаго мышленія. Что касается этого послѣдняго, то, конечно, его акты сознаются непосредственно; но когда къ этому сознанію присоединяется какое-лйбо опредѣленное содержаніе, то оно ео ірзо переходитъ въ знаніе. Вообще, относительно мышленія дѣлалась та ошибка, что не различали акта отъ содержанія. Актъ мышленія принадлежитъ къ реальной области движенія, содержаніе же акта принадлежитъ къ идейной области. .Актъ всегда реаленъ и принадлежитъ къ движенію, но содержаніе лишено реальности, потому что содержаніе акта относится къ идейной сферѣ. Комбинаціи и соотнесенія простого, сложнаго и самаго сложнаго сознанія, т.-е. понятій различной сложности, продолжаются въ безграничную даль. Чѣмъ болѣе человѣкъ мыслитъ, тѣмъ болѣе наполняется содержаніе его мыслей. Понятія его все болѣе и болѣе осложняются при посредствѣ новыхъ соотнесеній, новыхъ точекъ зрѣнія, такъ что только у высочай
зать .не можетъ; для вскрытія его нужно пониманіе, діалектика,— однимъ словомъ, мышленіе.
шей субстанціи можно полагать мышленіе абсолютно законченнымъ.
Я считаю, что немногое, сказанное мною здѣсь о различіи сознанія и знанія и о превращеніи перваго во второе, совершенно достаточно для цѣли моей статьи *), и теперь обращусь уже къ изложенію ея содержанія. Но такъ какъ теологія Тейхмюллера осталась неизвѣстною, то въ дальнѣйшемъ я уже лишенъ его помощи и принимаю все содержаніе моей статьи вполнѣ на свой страхъ. Правда, исходная точка зрѣнія въ различеніи сознанія отъ знанія, служащая и для меня таковою же, уже дана Тейхмюллеромъ. Само собою разумѣется, что для меня было бы верьма пріятно, еслибы мнѣ случилось совпасть съ нимъ въ философской обосновкѣ понятія Бога.
Итакъ, приступаю къ своей статьѣ съ предположеніемъ, что, подобно сейчасъ перечисленнымъ пунктамъ сознанія, у людей есть еще сознаніе о высочайшемъ существѣ. Но такъ какъ, по вышесказанному, чистое сознаніе невыразимо, то сейчасъ же возникаетъ противорѣчіе.
„Да почемъ же вызнаете,—скажетъ кто-либо, -что у насъ есть непосредственное сознаніе о высочайшемъ существѣ?" Для разрѣшенія этого и подобныхъ вопросовъ мы, конечно, нуждаемся въ діалектикѣ. То, о чемъ у насъ было первоначально сознаніе, становится потомъ понятіемъ; по этому появленію и существованію понятія мы, при помощи діалектики, и можемъ судить и устанавливать, о чемъ у насъ было первоначальное сознаніе **).
Признаніе высочайшаго существа въ самыхъ различныхъ видахъ, начиная съ грубѣйшихъ и кончая тончайшими его Формами, всѣми людьми—есть Фактъ несомнѣнный, причемъ
*) Кому хотѣлось бы подробно познакомиться съ этимъ важнымъ и обширнымъ предметомъ, того отсылаю къ тремъ вышеназваннымъ сочиненіямъ Тейхмюллера. '
**) Наприм., сознаніе свѣта, боли, удовольствія, разныхъ чувствъ и проч. доступно новорожденному ребенку, но о нихъ онъ не имѣетъ ни малѣйшаго (хотя бы даже ложнаго, миѳологическаго и т. п.) знанія (т.-е. . что они такое, какая ихъ причина, происхожденіе и т. п.).
замѣчательно то обстоятельство, что исповѣдники различныхъ религій, сталкиваясь и споря между собою, издавна уже прямо предполагаютъ, что всѣмъ и каждому извѣстно, что Богъ есть, но они спорятъ только относительно того, что онъ такое и каковы его свойства. Это есть ясное указаніе, что каждый изъ спорящихъ не смущается вопросомъ, можно ли спорить и разговаривать о чемъ-то такомъ, чего вовсе нѣтъ и что никому никакъ не дано. Напротивъ, каждый убѣжденъ, что поводъ къ спору и разговору у него есть, ибо предметъ спора существуетъ, имъ сознается, но только выражается у разныхъ людей различно. Для меня въ этомъ заключается несомнѣнный признакъ существованія непосредственнаго сознанія Бога у каждаго человѣка.
Теперь перейду къ другимъ возраженіямъ и сомнѣніямъ, которыя могутъ возникнуть относительно первоначачьнаго сознанія Бога и образованія изъ него понятія *). Нѣкоторые изслѣдователи первоначальной культуры, антропологіи и т. п. пытаются утверждать, будто бы есть народы, которые никакого понятія о Богѣ не имѣютъ. Въ такомъ случаѣ можно было бы отрицать и первоначальное сознаніе Бога. Но такого рода утвержденія обыкновенно бываютъ вовсе надлежащимъ образомъ не обоснованы, да и сами эти антропологи и историки культуры обыкновенно никакого различія между простымъ сознаніемъ Бога и вытекающимъ изъ него понятіемъ или знаніемъ не полагаютъ. Кромѣ того, они (наприм., миссіонеры) склонны принимать полное отсутствіе какого-либо понятія о Богѣ, если у дикарей нѣтъ никакихъ слѣдовъ признанія чего-либо похожаго на христіанскаго Бога. Между тѣмъ, отсутствіе понятій о Богѣ-твор-цѣ, вседержителѣ и т. п. нисколько не мѣшаетъ тому, что люди имѣютъ сознаніе о чемъ-то такомъ, что выше, могуще
*) Предупреждаю читателя, чтобы онъ не думалъ, что, по моёму мнѣнію, возникаетъ непремѣнно истинное понятіе. Сознаніе остается тѣмъ же самымъ, хотя бы, по его поводу, были образованы мышленіемъ самыя неправильныя и логически несостоятельныя понятія. Религій и понятій о богахъ множество, но правильнымъ и истиннымъ можетъ быть только одно изъ нихъ.
ственнѣе всего; нѣтъ также надобности, чтобы подъ богомъ непремѣнно разумѣлось какое-нибудь личное существо. Во всякомъ случаѣ я могу напомнить, что и самъ Дарвинъ склоненъ принимать, что даже у высшихъ животныхъ есть зачатки религіи; по крайней мѣрѣ, онъ думаетъ самъ и указываетъ на другихъ (наприм., на проФ. Браубаха}*), что у собаки отношеніе къ своему господину похоже на отношеніе человѣка къ богу. Однимъ словомъ, неопредѣленныя показанія о разныхъ дикаряхъ, собранныя людьми, часто вовсе не, компетентными или не имѣюшими спеціальнаго знанія для рѣшенія нашего вопроса, далѣе показанія, надлежащимъ образомъ вполнѣ и съ сознательною' цѣлью не провѣренныя, никакъ не могутъ служить отрицательной инстанціей .противъ высказываемаго мною воззрѣнія о первоначальномъ сознаніи бога у всѣхъ людей **).
Гораздо важнѣйшее возраженіе, чѣмъ опирающееся на разсказы о религіи дикарей, представляютъ утвержденія философовъ, прямо и рѣшительно отрицающихъ существованіе бога вообще и причисляющихъ себя къ атеистамъ, каковы, наприм., Фейербахъ, Дюрингъ, О. Контъ, Штрауссъ и друг. Но, по моему мнѣнію, подобные мыслители скорѣе представляютъ опору для моего, чѣмъ для противоположнаго мнѣнія. Дѣло въ томъ, что сознаніе о богѣ, какъ о чемъ-то наивысшемъ ***), выражается не столько словами или мыслями, сколь
*) Любопытно, что когда Дарвинъ и другіе, указанные имъ въ ІИ главѣ.. „Происхожденія человѣка", авторы приписываютъ „религіозное чувство" собакѣ (конечно, этотъ терминъ: чувство употребляется вмѣсто термина: сознаніе, о чемъ я не разъ упоминалъ въ статьяхъ о Контѣ, Тэнѣ и Фуллье въ этомъ же журналѣ), другіе на основаніи показаній тѣхъ же путешественниковъ отрицаютъ проявленія религіознаго чувства у людей, наприм., у дикарей Огненной Земли.
**) Во всякомъ случаѣ, если такіе ученые, какъ Дарвинъ, признаютъ сознаніе (чувство) бога у высшихъ животныхъ, то тѣмъ съ бдльшимъ правомъ я могу настаивать на существованіи сознанія бога у людей.
***) Само собою разумѣется, что мы когда говоримъ о наивысшемъ, то это понятіе прямо не высказывается въ первоначальномъ сознаніи,но однако едва только помыслитъ о предметѣ этого сознанія, то оно естественно можетъ быть выражено только этимъ терминомъ; и дѣйствительно, самыя раннія и даже са-
ко соединенными съ этимъ понятіемъ чувствами, такъ что вышеозначенные философы; въ своихъ чувствахъ и отношеніяхъ къ ошибочно гипостазируемымъ и обоготворяемымъ ими понятіямъ, все-таки заявляютъ, что ошибка ихъ, какъ и всякихъ другихъ- идолопоклонниковъ, заключается въ ложномъ мышленіи о богѣ, а- не въ томъ, чтобъ у нихъ не было сознанія о наивысшемъ, что и обнаруживается ими въ паѳосѣ, который они проявляютъ къ своимъ ложнымъ богамъ (Контъ—къ человѣчеству, Дюрингъ и Штрауссъ—къ понятію матеріи) *). Поэтому, какъ ни странно это покажется, но можно смѣло сказать, что и атеизмъ въ сущности не выходитъ изъ рамокъ религіи, если только онъ проявляется въ искреннемъ чувствѣ и отношеніи хотя бы и къ ложному богу.
Имѣя въ виду, что’существующихъ естественныхъ, хотя всегда притязающихъ на откровеніе отъ какого - либо бога, религій (разумѣется,- не включая въ ихъ число единой истинной, основанной на дѣйствительномъ Откровеніи) множество и что естественныхъ понятій о богѣ , тоже множество, имѣя также въ виду,что ги философскихъ, основанныхъ на разумѣ, понятій о богѣ не. мало **), мы можемъ поставить вопросъ о причинѣ этого, явленія. По-моему, кромѣ силы традиціи-, которая неизбѣжно подчиняетъ себѣ всѣхъ людей, далѣе, кромѣ малой способности средняго человѣка
мня грубѣйшія понятія о богѣ уже заключаютъ въ себѣ эту идею, какъ самую общую. При этомъ „наивысіпее“и другіе подобные термины вовсе не под-разумѣваютъ опредѣленно какой-либо субстанцій личной или безличной, какой-нибудь силы, закона и проч. Все это суть продукты уже болѣе позднѣйшаго и развитого мышленія.
*) Поэтому сплошь и рядомъ можно видѣть, что такіе и имъ подобные идолопоклонники суть по чувствамъ болѣе глубоко религіозные люди, чѣмъ тѣ фарисеи, которые бьютъ себя въ грудь и вопіютъ: Господи, Господи!
**) При этомъ нужно замѣтить, что философы въ большей или меньшей степени- черпали иногда прямо, иногда въ прикрытомъ видѣ матеріалъ для своихъ раціональныхъ теологіи въ христіанствѣ, а потому можно смѣло сказать, что нѣтъ ни одной философскэй религіи, у которой понятія о богѣ были бы основаны только на одномъ разумѣ. То же самое можно приложить, тніаіів тшапсІІБ, и по отношенію къ богословію и не христіанскихъ народовъ.
вообще къ самостоятельному мышленію, есть еще важная причина этого явленія, заключающаяся въ величайшей естественной трудности образовать вполнѣ удовлетворительно понятіе о богѣ. Какъ уже раньше было сказано, надо для того соотнести (сравнить) пунктъ первоначальнаго сознанія бога съ какими-либо другими пунктами первоначальнаго или (здѣсь главнымъ образомъ) производнаго сознанія. Предметовъ, о которыхъ мы имѣемъ производное сознаніе, конечно, безчисленное множество. Но, вѣдь, люди дѣйствуютъ не вполнѣ зря и наугадъ, отыскивая въ этомъ множествѣ предметы для соотнесенія и сравненія непосредственнаго сознанія о богѣ, а твердо держась традиціи, и только изрѣдка позволяютъ себѣ образовать уже новую координацію *) соотнесенныхъ элементовъ і
Важнѣйшимъ поводомъ къ сравнительно кореннымъ реформамъ въ религіи у всѣхъ народовъ служатъ, главнымъ образомъ, замѣченныя противорѣчія и несовмѣстимость въ признакахъ боговъ, въ ихъ дѣйствіяхъ и чувствахъ, а также въ культѣ или человѣческихъ дѣйствіяхъ, относящихся къ нимъ, и т. д. **). Тогда пытаются замѣнить различныя имена бога однимъ именемъ и слить аттрибуты многихъ боговъ въ ат-трибуты одного. Или же даже начинаются сомнѣнія въ существованіи многихъ боговъ и ставится вопросъ, не вѣрнѣе ли признать только одного бога. Тогда начинается ученая интерпретація традиціи и превращеніе разныхъ боговъ въ аттрибутьі одного и т. под. Значитъ, и натуральная религія, какъ и всякій другой продуктъ мышленія, развивается постепенно, сложнымъ процессомъ и въ долгое время.
Но кромѣ изысканія новыхъ пунктовъ соотнесенія или сравненія какъ первоначальнаго религіознаго сознанія, такъ
*) Обыкновенно болѣе сильнѣйшимъ по уму, таланту и' чувству дѣятелямъ религіи и принадлежитъ эта честь болѣе или менѣе полной поправки стараго, традиціоннаго понятія или замѣщенія его новымъ понятіемъ, что составляетъ содержаніе исторіи религій.
**) Такъ, наприм., въ случаѣ, когда разнымъ богамъ приписываютъ одни и тѣ же функціи, такъ что боги оказываются разнящимися только въ именахъ.
и уже обработанныхъ разумомъ понятій, есть еще другая трудность, съ «которою долженъ считаться разумъ, а именно— выборъ надлежащихъ точекъ зрѣнія или категорій, съ которыхъ должно произвести это соотношеніе. Здѣсь предстоитъ множество поводовъ къ заблужденію: такъ, наприм., нѣкоторыя категоріи вовсе не годятся- для сравненія посредствомъ нихъ бога съ другими уже болѣе или менѣе извѣстными предметами. Такова категорія количества или числа (и все, что изъ нея исходитъ), которая совершенно не годится для этого дѣла.
Когда философы сравнивали бога съ безконечнымъ пространствомъ и временемъ, при пониманіи этихъ идей реальными, безконечными численными величинами, то, разумѣется, это сравненіе не только не служило къ выработкѣ правильнаго понятія о богѣ, но, напротивъ, ввергало мысль въ неразрѣшимую путаницу. Тогда получались три несовмѣстимыхъ безконечности: богъ, понимаемый съ точки зрѣнія величины, пространство и время. Но пространство и время совершенно не могутъ быть соотносимы съ богомъ, потому что они созидаются- нашимъ мышленіемъ и вполнѣ условны, такъ какъ мѣры, которыми мы измѣряемъ всякія численныя величины, суть наши условныя мѣры, и мы можемъ ихъ іп аЬзІгасіо,, путемъ увеличенія или уменьшенія, продолжать въ безконечность. Значитъ, соотнесеніе сознанія бога съ числомъ вообще, или же съ пространствомъ, временемъ и другими предметами, понимаемыми какъ числа, ничего-, кромѣ путаницы и противорѣчій, въ мысль не вносило. Точно, также философскэя .теологія не могла справиться съ противорѣчіями и затрудненіями по поводу другихъ категорій, или точекъ зрѣнія.. Такъ, наприм., вмѣсто того, чтобы остановиться на категоріи субстанціальности и соотносить сознаніе бога съ сознаніемъ нашего индивидуальнаго бытія, его Функцій или акциденцій, его сравнивали и отожествляли даже съ Физическими силами, дѣйствующими въ природѣ, или же съ процессами, происходящими въ человѣческомъ мірѣ и исторіи.
Вопросы Философіи, вн. 29.
Таковы, наприм., понятія о богѣ—у Канта, какъ объ автономной волѣ; у Фихте, какъ о нравственномъ идеалѣ; у Гегеля, какъ о высшей ступени самосознанія абсолютной идеи. Всѣ сейчасъ названные и имъ подобные мыслители были болѣе или менѣе послѣдовательные идеалисты (Кантъ, наприм., менѣе, Гегель — наиболѣе), субстанціировавшіе абстрактныя понятія. Такимъ образомъ, живой, непрестанно взаимодѣйствующій со всѣми субстанціями міра богъ замѣнялся абстрактными понятіями. Конечно, при этомъ нельзя было философіи правильно понять и совмѣстить другъ съ другомъ отношенія различныхъ свойствъ бога, какъ, наприм., его благость, его справедливость и его непрестанно воспитывающую всякое существо къ‘совершенству дѣятельность. Наконецъ, идеализмъ ослабѣлъ, и началось въ философіи преобладаніе сперва матеріализма, а потомъ мало-по-малу и позитивизма, который теперь сталъ господствующимъ. Всѣ вопросы о богѣ и его свойствахъ стали считаться неразрѣшимыми (агностицизмъ съ его „Непознаваемымъ"); люди, называвшіеся Философами, отказались' отъ всякой теологіи, основанной на разумѣ, и нарочито душили и замалчивали всѣ вопросы, возникающіе въ силу, вѣчнаго непосредственнаго сознанія бога; или же пытались и пытаются удовлетворить ихъ понятіями болѣе или менѣе прикрытаго матеріализма, каковы, наприм., прогрессъ (разумѣется, главнымъ образомъ, матеріальный), эволюція, энергія съ ея сохраненіемъ и превращеніемъ и т. п.
Но, несмотря на всю трудность образованія понятія бога, несмотря на ошибки, въ которыя впадали при этомъ философы, я все-таки не согласенъ съ позитивизмомъ, что образованіе этого понятія разумомъ есть дѣло безнадежное, которое нужно окончательно бросить. Само собою разумѣется, что я здѣсь вовсе не думаю предложить какой-нибудь собственной теодицеи и позволю себѣ ограничиться только легкими намеками на нѣкоторыя предохранительныя мѣры въ этомъ предпріятіи, а также указать на то, что можетъ послужить въ немъ какъ бы источникомъ и руководствомъ.
Такъ,- нужно быть весьма осмотрительнымъ въ выборѣ точекъ зрѣнія, или категорій, на основаніи которыхъ нужно соотносить сознаніе бога съ другими пунктами прямого или посредственнаго сознанія. Конечно, главною категоріей, которой -мы должны руководиться, будетъ категорія субстанціальности, ибо богъ изъ всѣхъ возможныхъ для насъ опредѣленій не можетъ быть ничѣмъ инымъ, кромѣ какъ субстанціей. Что касается до качествъ, свойствъ и дѣятельности бога, то, , какъ ни громадна разница между нашею субстанціей и божественною, все - таки, по - моему, главнымъ пунктомъ для сравненія съ нимъ должна быть духовная дѣятельность человѣка. Конечно, субстанціальность бога и духовныхъ дѣятельностей и однородность съ нашею даны намъ и христіанскою религіей; но, вѣдь, и самостоятельный разумъ ничего другого придумать не можетъ, какъ то, что богъ принадлежитъ къ числу субстанцій, отъ которыхъ неизмѣримо разнится только по степени, и что человѣкъ представляетъ нѣкоторое подобіе бога, наприм., въ свободѣ воли, собственной иниціативы. Вообще, мы имѣемъ право сказать, что если спеціалисты философы значительно черпали матеріалъ изъ источника откровенія, то и обратно—спеціалисты богословы не могли въ 'понятіи бога и всего, до него касающагося, вполнѣ'обойтись безъ разума, а потому нѣкоторыя положенія и у нихъ были всецѣло раціоналистическими *). Кромѣ того, для образованія понятія, о богѣ отъ разума могутъ быть весьма поучительными не только отцы церкви первыхъ вѣковъ христіанства,, но также и схоластики, каковы, наприм., Іоганнъ Скоттъ ’ Эригена,’ Ансельмъ Кентерберійскій, Ѳома Аквинатъ, Дунсъ Скоттъ и т. п.
Что же касается до философовъ, то здѣсь можно найти помощь у Джордано Бруно, Кампанеллы и далѣе у фило
*) Такъ, наприм., можно указать на Іустина Философа, Григорія Нисскаго, Григорія Навіанзина, блаж. Августина и многихъ другихъ отцовъ церкви, у которыхъ можно выбрать и выдѣлить эти раціоналистическіе элементы.
софовъ ХѴП и начала XVIII вѣка, каковы, наприм., Декартъ, Берклей, Малебраншъ и Лейбницъ *).
Но здѣсь мнѣ кто-нибудь замѣтитъ: какая же надобность рисковать впаденіемъ въ подобныя прежнимъ заблужденія и ошибки при образованіи понятія бога на основаніи разума? Не лучше ли держаться за то понятіе, которое дано христіанскою религіей. На это я отвѣчу, что христіанскихъ религій не одна, а нѣсколько; выборъ же между ними можетъ быть сдѣланъ только на основаніи разума. Но если порѣшить вопросъ такъ, что пусть всякій христіанинъ держится той религіи, въ которой онъ родился, то, чтобъ исполнить и этотъ совѣтъ, надо разумомъ понятъ и отграничитъ ту религію, въ которой родился, отъ другихъ, тоже христіанскихъ, но заключающихъ какія-либо заблужденія, а сравнивать религіи безъ разума невозможно. Во всякомъ случаѣ, нельзя обойти того психологическаго закона, по которому всякій элементъ сознанія необходимо и неизбѣжно возбуждаетъ въ насъ вопросы^ ведущіе къ мышленію, а именно: что это такое, откуда это происходитъ, т.-е. то, что только сознается.
Какъ , бы то ни было, я позволю себѣ присоединиться въ этомъ пунктѣ къ мнѣнію одного изъ отцевъ церкви, блаж-Августина, и поставить его принципъ:.„сгесіо ш іп1е11і^ат“. Знаменитый представитель Церкви указываетъ на то, что разумъ (До'ур^) есть первородный сынъ Бога и что, одаряя имъ людей, Богъ хотѣлъ ихъ сдѣлать совершеннѣйшими, нежели всѣ другія существа, и .что самая вѣра возможна только въ человѣкѣ, одаренномъ разумомъ. .Чтобы понять
*) До чего необходимы пересмотръ и болѣе глубокое изученіе прежнихъ философовъ вообще и въ вопросѣ о понятіи бога, можно убѣдиться изъ. недавно появившагося въ Германіи сочиненія ЦіІІтапп’а: «ГеіЬпіа’зсЬе Мопасіеп-ІеЬге», гдѣ этотъ еще оченымо-лодой, но весьма серьезный и талантливый ученый основательно оспариваетъ толкованіе Лейбница такими извѣстными представителями науки, какъ Целлеръ и Куно-Фишеръ, и, на основаніи тщательнаго изученія подлинныхъ сочиненій Лейбница, предлагаетъ свое весьма оригинальное толкованіе, устраняющее множество заблужденій и противорѣчій, приписываемыхъ Лейбницу.
какую-нибудь вещь, нужно какъ-либо предварительно допуститъ ее; слѣдовательно, думаетъ блаж. Августинъ, вѣра, будучи условіемъ знанія, есть все-таки состояніе временное, ступень, ведущая къ разумному знанію, въ которомъ она растворяется и исчезаетъ *).
Теперь я, выразивши въ нѣсколькихъ краткихъ положеніяхъ итогъ всего того, что сказано было мною о переходѣ сознанія бога въ знаніе, обращусь къ иллюстраціи того же предмета со стороны, такъ сказать, отрицательной, т.-е. со стороны ошибокъ, заключающихся въ знаменитомъ онтологическомъ доказательствѣ бытія Божія, и тѣмъ подкрѣплю инымъ путемъ все сейчасъ высказанное.
Этотъ итогъ можетъ быть выраженъ въ слѣдующихъ трехъ положеніяхъ:
I) Реальность, или бытіе того предмета, который люди называютъ богомъ и который, въ самомъ общемъ выраженіи его, есть нѣчто наивысшее, обезпечены намъ непосредственнымъ сознаніемъ **). Хотя сознаніе еще не заключаетъ никакого понятія и, слѣдовательно, не можетъ быть выражено словомъ, но тѣмъ не менѣе оно все-таки при образованіи понятія бога до извѣстной степени руководитъ нами. Это, по видимому, непонятное положеніе можетъ быть объяснено слѣдующимъ примѣромъ. Часто мы совершенно забываемъ какое-нибудь слово, мысль, время, мѣсто, событіе и проч;, и проч.; и вдругъ является какая-либо надобность вспомнить забытое, но мы этого не можемъ, несмотря на всѣ наши уси
*) О томъ, что въ этомъ принципѣ блаж. Августина можно подозрѣвать не ясно сознанный имъ намекъ на различеніе сознаніе съ знаніемъ, сказано будетъ мною ниже.
**) Только то можетъ быть названо существующимъ, сущимъ или, по выраженію Канта, ОІІЩ ап бісіі, что первоначально дано въ индивидуальномъ сознаніи каждаго человѣческаго (и отчасти животнаго) существа, какъ, наприм., различнаго рода боль, удовольствіе, чувства, сознаніе собственнаго существа и своихъ дѣятельностей, начинающихся у каждаго человѣка съ момента рожденія, существующихъ также у животныхъ и допустимыхъ гипотетически даже у такъ называемой неорганической матеріи, а именно въ тѣхъ философскихъ теоріяхъ и системахъ, для которыхъ ощущеніе всегда соединено съ движеніемъ, или ощущеніе=движенію.
лія, что бываетъ нерѣдко въ теченіе весьма долгаго времени. Въ такихъ случаяхъ все, что мы ни приводимъ въ нашихъ усиліяхъ воспоминанія, какъ будто сравнивается нами съ чѣмъ-то совершенно незнакомымъ, и какъ будто бы результатъ этого сравненія не удовлетворяетъ насъ. Значитъ, въ этомъ случаѣ нѣчто невыразимое и даже какъ бы не существующее служитъ критеріемъ для всякой попытки выразить это незнаемое понятіемъ. Точно то же происходитъ и и съ сознаніемъ: хотя оно вообще невыразимо, но въ то же время можетъ служить критеріемъ удовлетворительности или неудовлетворительности попытки выразить его, т.-е. познать въ понятіи. Такъ и относительно понятія бога. Мы какъ бы примѣриваемъ это понятіе къ сознанію и находимъ, что примѣриваемое годится, или нѣтъ. Конечно, позже, при большемъ нашемъ развитіи, мы можемъ понять, почему не годится, но долго существуетъ одно только сознаніе, что не годится.
2) Ошибочно видѣть въ пространствѣ и времени такіе предметы, съ которыми можно было бы соотносить сознаніе бога— точно также, какъ ошибочно искать его въ числѣ пространственно-временныхъ образовъ *), потому что какъ формы времени и пространства, такъ и образы суть продукты нашихъ дѣятельностей: умственной и воображенія.
3), Образовать понятіе о реальныхъ свойствахъ и дѣятельностяхъ бога мы всего лучше можемъ при посредствѣ нашего сознанія о нашей индивидуальной субстанціи и нашихъ свойствахъ и дѣятельностяхъ, данныхъ сознанію каждаго индивидуума въ актахъ: чувствовательныхъ, желательныхъ, двигательныхъ (ощущеній), мыслительныхъ.
Теперь я перейду къ онтологическому доказательству бытія Божія.
(Продолженіе слѣдуетъ.)
А. Козловъ.
*) Эти образы или такъ называемыя явленія не суть реальность, хотя могутъ послужить намекомъ на нее, а потому совмѣстность и послѣдовательность этихъ образовъ способствуютъ намъ къ предвидѣнію явленій (наприм., въ естественныхъ наукахъ) и оріентированію въ нихъ, когда мы избѣгаемъ непріятнаго для нашихъ чувствъ и стремимся къ пріятному.

Сознаніе Бога и знаніе о Богѣ. Воспоминаніе объ онтологическомъ доказательствѣ бытія Божія.
(Окончаніе.)
Изобрѣтателемъ онтологическаго доказательства былъ, какъ извѣстно, представитель западной церкви въ XI—XII в. Ансельмъ, архіепископъ Кентерберійскій, бывшій сперва аб--батомъ въ Нормандіи, а потомъ примасомъ въ Англіи и признанный католическою церковью святымъ. Ансельма называли вторымъ Августиномъ, и это справедливо, потому что онъ вообще находился подъ вліяніемъ послѣдняго, а главное—въ своемъ исходномъ положеніи: сгесіо иІ’шіе11і§ат, и какъ философъ, былъ, подобно Августину, идеалистомъ, платоникомъ. Вѣра, по его мнѣнію, въ религіи играетъ ту же ролъ, какую опытъ’играетъ въ дѣлѣ пониманія вещей міра. Вѣру онъ сравниваетъ со свѣтомъ, съ звукомъ, которыхъ слѣпой или глухонѣмой не можетъ понять, потому что онъ ихъ никогда не видалъ и не слыхалъ *). Далѣе, онъ думаетъ, что вѣра познаетъ сердцемъ, т.-е. чувствомъ. Конечно, подобно Августину, и Ансельмъ считалъ предметомъ вѣры Св. Писаніе и Преданіе, полученное отъ другихъ и хранящееся въ христіанской церкви, и понималъ эту вѣру какъ особаго рода знаніе, но только пріобрѣтаемое сердцемъ, т.-е. чувствомъ.
*) Но, вѣдь, ихъ можетъ не понимать и зрячій, и слышащій, напримѣръ, дитя.
Такое пониманіе мы встрѣчаемъ часто и теперь; однако, я не могу съ нимъ согласиться и думаю, что чувство совсѣмъ не есть органъ знанія, что оно только чувствуетъ пріятное или непріятное—и больше ничего. Слѣдовательно, чувствомъ вѣрить чему бы то ни было, имѣющему познавательный характеръ, такъ же невозможно, какъ невозможно вѣрить звуку и свѣту. Видящій и слышащій не вѣритъ имъ, а сознаетъ, что они сутъ. Знать и далѣе вѣрить, т.-е. поддерживать это знаніе, принимать или отвергать его, можно въ теоріяхъ свѣта или звука, въ ученіи о нихъ физики и т. п., но вѣрить звуку, цвѣту, запаху, теплу, холоду и т. п. нельзя, такъ какъ они сознаются даже новорожденнымъ ребенкомъ, у котораго никакихъ ни знаній, ни вѣрованій еще не существуетъ. Они не истинны и не ложны, а просто суть для существъ, способныхъ сознать ихъ бытіе.
Поэтому, мнѣ кажется, въ основномъ положеніи Августина и Ансельма: сгесіо иі іпіеііі^ат, заключается нѣкоторое недоразумѣніе. Хотя они и относили это сгесіо къ содержанію Священнаго Писанія или къ Преданію церкви, но, въ строгомъ смыслѣ слова, это было не точно. Вѣдь, какъ Писаніе, такъ и Преданіе уже было выражено общеупотребительнымъ языкомъ и, по грамматическому смыслу словъ и предложеній, въ которыхъ высказывалось, было вполнѣ понятно такимъ высокообразованнымъ людямъ, какими'были въ (свое время Августинъ и Ансельмъ. Что же такое значатъ ихъ слова, что они еще только вѣрятъ, но не понимаютъ, а хотятъ понимать? Относятся ли, наприм., эти слова къ тому, что называется тайнами вѣры, каковы, троичность лицъ въ единствѣ Бога, или совмѣщеніе въ Спасителѣ двухъ естествъ—божественнаго и человѣческаго и т. п.?
Но, какъ указываетъ въ нѣкоторыхъ своихъ сочиненіяхъ *) самъ Ансельмъ, тайны эти все-таки не могутъ быть по
*) Всѣ фактическія свѣдѣнія, приводимыя здѣсь мною о мнѣніяхъ блаж. Августина и. Ансельма, можно найти какъ въ превосходной и весьма подробной исторіи философіи Эрдмана („СгипйгІББ йег СехсВісЬге сіег Р1іі1о5орЪіе“—
нятны и должны быть приняты на вѣру. Отсюда я позволяю себѣ думать, что сгебо, въ сущности, должно быть относимо къ сознанію Бога, которое все-таки естественно говорило и въ Ансельмѣ, хотя голосъ его былъ значительно заглушенъ уже выработаннымъ понятіемъ Бога, заимствованнымъ изъ Откровенія и Преданій церкви. Различить же эти двѣ вещи и отдать въ нихъ себѣ отчетъ онъ не могъ, какъ сынъ своего времени, какъ идеалистъ-платоникъ, считавшій реальностью только понятія и не подозрѣвавшій, что нужно ее искать въ актахъ индивидуальнаго сознанія.
Эти соображенія подкрѣпляются, по-моему, сочиненіями самого Ансельма *), гдѣ онъ, несмотря даже на то, что жилъ уже позднѣе, всѣхъ вселенскихъ соборовъ, формулировавшихъ свои положенія о природѣ Бога и лицъ Св. Троицы, все-таки по отношенію къ этимъ основнымъ положеніямъ христіанской религіи колеблется и затрудняется, наприм., какіе аттрибуты и въ какомъ смыслѣ слѣдуетъ утверждать за Богомъ (наприм., простота, доброта, справедливость, мудрость) **), такъ что все-таки въ концѣ концовъ тайны религіи должны бытъ приняты на вѣру.
Какъ же, значитъ, должно быть разрѣшено недоразумѣніе^ которое, по-моему, заключается въ словахъ: „сгебо иі іпіе 1і§аш“?
Пгфоііап Есіиагсі Егйгаапп, 3 изд., 2 большихъ тома), такъ ивъ другихъ обстоятельныхъ, но менѣе подробныхъ, какъ наприм., Исторія философіи Альфреда Фуллье и Исторія философіи Альфреда Вебера, которыя обѣ существуютъ въ русскомъ переводѣ.
*) Каковы, наприм., Мопоіо^ішп, Ргоаіо^іпт, Ие ѵегііаіе, 1)е Гійе Тгіпііаііь и проч.
**) Такъ Ансельмъ считаетъ, что даже выраженіе „субстанція” не можетъ быть точно прилагаемо дъ Богу, потому что субстанція немыслима безъ акциденцій (значитъ, этимъ для него, понимавшаго субстанцію въ смыслѣ Платона, какъ бы нарушается простота); но, конечно, изъ всѣхъ возможныхъ выраженій „субстанція” всего болѣе—„зі дцісі сіі^пс <1ісі роіезі”—можетъ быть употреблено по отношенію къ .Богу, ибо иначе сдѣлалась бы сомнительною реальность его существа. .Точно также и вообще въ идеѣ Бога Ансельмъ находитъ затрудненія и противорѣчія, которыя человѣческій умъ не въ силахъ примирить, и всѣ выраженія теологическаго языка по отношенію къ Богу, по его мнѣнію, суть не болѣе, какъ аналогія, образъ, приблгіженіе.
Я здѣсь позволю себѣ высказать догадку, что эти слова намекаютъ на смутное естественное сознаніе Бога и Его бытія, которое для своего пониманія требуетъ дѣятельности мышленія и не успокаивается до тѣхъ поръ, пока не найдетъ путемъ разума и мышленія удовлетворительнаго понятія о предметѣ этого сознанія. Но, высказавъ эту догадку и не настаивая на ней болѣе, я обращусь теперь къ своему предмету, т.-е. къ изложенію онтологическаго доказательства бытія Божія, даннаго Ансельмомъ.
Нѣсколько лѣтъ Ансельмъ съ величайшею энергіей старался найти такое строго-логическое доказательство бытія Божія, чтобы оно не подлежало ни малѣйшему сомнѣнію и было непоколебимо для мыслящаго разума. Онъ до того былъ занятъ обдумываніемъ своей задачи, что она смущала его даже во время церковной службы и совершенія таинствъ. Разумѣется, эта настойчивость мысли вытекала изъ того соображенія, что въ божественномъ Откровеніи и вообще въ ученіи христіанской церкви предполагается, что Бога доказывать нечего, потому что въ существованіи Его сомнѣвается, по слову Псалмопѣвца, только безумный и отрицаетъ Бога сердцемъ, но не умомъ-, вѣдь, и язычники признаютъ Бога, но только ложно и неправильно понимаютъ Его. Послѣ нѣсколькихъ попытокъ, которыя не удовлетворяли его, Ансельмъ наконецъ успокоился, разрѣшивши с-вою задачу, какъ казалось ему, вполнѣ удовлетворительно, именно, изобрѣтя такъ называемое онтологическое доказательство, которое можетъ быть изложено въ слѣдующемъ видѣ.
Безумный, отрицающій Бога, разсуждалъ Ансельмъ, впадаетъ въ противорѣчіе съ самимъ собою, съ своимъ разумомъ и своимъ собственнымъ отрицаніемъ. Или, иначе говоря, отрицаніе Бога есть мысль, заключающая въ себѣ противорѣчіе. Оно состоитъ въ томъ, что отрицающій, конечно, долженъ же разумѣть что-либо подъ тѣмъ, что онъ отрицаетъ, т.-е. имѣть понятіе или-какую либо мысль о Богѣ. Богъ, по общему понятію о Немъ, думаетъ далѣе Ансельмъ, есть нѣчто величайшее, или нѣчто такое, больше чего нельзя
себѣ и представитъ („рио піЬіІ тара со^ііагі роіезі"). Значитъ, отрицающій Бога какъ бы говоритъ такія слова: я думаю о томъ, больше чего нельзя себѣ и представить, и въ тоже время думаю, что это наибольшее не существуетъ. Конечно, подобныя слова суть безсмыслица: и на нихъ можно было бы сказать: какъ же ты думаешь о томъ, больше чего нельзя себѣ представить, а между тѣмъ думаешь, что оно не существуетъ, не имѣеѣъ бытія, т.-е. не имѣетъ того, что имѣетъ всякая ничтожная вещь, которая существуетъ? Отсюда вытекаетъ слѣдствіе, что невѣрующій, желающій отрицать Бога и, ради этого отрицанія, подумавшій о Немъ, тѣмъ самымъ, т.-е. одною мыслію о Богѣ, и призналъ бы Его бытіе, ибо мыслить о Богѣ и не признавать Его бытія значило бы то же, что вовсе не думать о Немъ,—что про-тиворѣчило бы его намѣренію отрицать.
Эта аргументація Ансельма весьма явственно обнаруживаетъ собою его идеалистическій платонизмъ со всѣми его особенностями. Во-первыхъ, мы не находимъ въ ней никакой попытки опредѣлить понятіе бытія, что, впрочемъ, до новѣйшихъ временъ обще для всѣхъ направленій философіи: всѣ какъ бы предполагаютъ вполнѣ извѣстнымъ *), что значитъ бытъ, или что есть бытіе. Во-вторыхъ, у Ансельма, какъ и вообще въ платонизмѣ, идея бытія заключается во всѣхъ другихъ идеяхъ. Значитъ, она уже есть ішріісііе и въ идеѣ величайшаго (т.-е. больше чего нельзя себѣ представить). Въ-третьихъ, такъ какъ въ платонизмѣ реальны только идеи или понятія **), то ео ірзо и идея „наибольшаго" реальна: оно существуетъ. Но всѣ эти три пункта суть ошибки, которыя въ наше время или іуже вскрыты или могутъ быть обнаружены и исправлены.
Сейчасъ я, укажу на нѣкоторыя попытки новѣйшей фило
*) Наприм., Декартъ еще дѣлалъ такое предположеніе.
Здѣсь кстати мы можемъ напомнить читателю, что Ансельмъ, принимавшій большое участіе въ возникшемъ впервые въ его время спорѣ между номинализмомъ (Росцелинъ) и реализмомъ, оказался завзятымъ сторонникомъ реализма.
софіи дать опредѣленіе понятію бытія. Такъ, наприм., въ опредѣленіи, данномъ весьма почтеннымъ философомъ Беркле-емъ, что еззе значитъ регсірі (быть воспринимаемымъ) ясно обнаруживается односторонность, какъ будто регсіреге, т.-е. воспринимать, не значитъ существовать; а вѣдь, на самомъ-то дѣлѣ, дѣйствующій въ воспріятіи существуетъ прежде всего. Далѣе, когда Кантъ опредѣляетъ бытіе, говоря что оно есть „положеніе11 (Розіііоп *) или даже ^абсолютное положеніе" (постановка) вещи, то этимъ іемнымъ терминомъ онъ еще ровно ничего не говоритъ. Но когда далѣе онъ объясняетъ свое, опредѣленіе примѣрами, то изъ нихъ выходитъ, что „положеніе" значитъ данность предмета въ чувственномъ созерцаніи (АпзсЬаиип^), т.-е. когда мы его видимъ, или слышимъ, или осязаемъ и т. п. Но и въ этомъ, по-моему, есть недоразумѣніе, потому что „предмета" или вещи никогда не дано въ чувственныхъ ощущеніяхъ: видимъ же' мы только цвѣта, слышимъ звуки, обоняемъ запахи, но не предметы. Предметы же мы особымъ актомъ психической дѣятельности, присоединяемъ къ присутствующимъ въ сознаніи отдѣльнымъ чувственнымъ ощущеніямъ, или цѣлому комплексу ихъ, т.-е. ставимъ предметы воображеніемъ или же мыслію,а не внѣшними чувствами.Такую постановку цѣлаго, соединяемаго воображеніемъ, мы называемъ воспріятіемъ.
Откуда же, изъ какого источника, спроситъ кто-либо, получаемъ мы понятіе бытія? Понятіе бытія есть продуктъ непосредственной интеллектуальной интуиціи, возникающей при всякомъ непосредственномъ сознаніи дѣятельностей съ ихъ содержаніемъ и, наконецъ, при таковомъ же сознаніи обнимающаго эти дѣятельности нашего „я11. Поэтому мы можемъ смѣло сказать, что неправъ былъ Кантъ, когда онъ отрицалъ ,интеллектуальное созерцаніе* и допускалъ только одно чувственное. Вообще никакого другого понятія бытія,
*) Въ „Критикѣ чистаго разума44 и въ одномъ изъ раннихъ его сочиненій до-критическаго періода.
кромѣ интеллектуальнаго, и быть не можетъ. Сознаемъ ли мы свое собственное „я,“ сознаемъ ли свои дѣятельности (видѣнія, слышанія и т. п.) съ ихъ содержаніемъ—все это понимается нами, какъ сущее. Но прежде всего понятіе бытія предполагаетъ насъ самихъ, какъ сущее, ибо только сущему доступно сущее, только у него оно опирается на прямое сознаніе своей субстанціи. Въ концѣ концовъ, понятіе бытія можно опредѣлить такъ: оно есть выраженіе отношеній между элементами первоначальнаго сознанія, а именно между субстанціей или нашимъ „яи, его дѣятельностями и ихъ содержаніемъ.
Что касается до второго заблужденія Ансельма, какъ платоника, — что идея бытія включается во всякой другой идеѣ, то въ немъ обнаруживается смѣшеніе бытія реальнаго съ бытіемъ идейнымъ. Дѣйствительно, только это бытіе (но вовсе не реальное) скрывается во всякомъ понятіи, ибо всякое понятіе что-нибудь есть.. Обыкновенно въ языкѣ это отношеніе выражается связкою, и бытіе идейное вполнѣ исчерпывается опредѣленіемъ понятія рег ^епиз еЫіЯегепііаш, а потому естественно, что высшіе роды оказываются неопредѣлимыми, такъ что въ идеализмѣ, наприм., у Гегеля, бытіе есть то же, что и ничто. Эта ошибка идетъ объ руку съ другой,—что будто бы всякій знаетъ (а не сознаетъ!?), что такое бытіе.
Наконецъ,на третьей ошибкѣ Ансельма уже вовсе нѣтъ надобности долго останавливаться, потому что, несмотря на все великое значеніе общихъ понятій въ области познанія, едва ли кто-либо станетъ въ настоящее время особенно защищать, что они суть реальности.
Теперь ко всему вышесказанному, по поводу онтологическаго доказательства Ансельма, я считаю весьма полезнымъ привести еще довольно оригинальное объясненіе и оправданіе разсужденій Ансельма, Я имѣю въ виду мнѣніе Дюринга, высказанное имъ въ его „Критической исторіи философіи" (стр. і80 и слѣд.)
„Ансельмъ,—по Дюрингу,—справедливо думаетъ, что коли
чественное повышеніе бытія заключается въ томъ, чтобы, кромѣ представленія и мысли, существовать еще и въ реальности или въ дѣйствительности. Его (Ансельма) понятіе о наибольшемъ вовсе не имѣетъ значенія математическаго количества; это—только выраженіе для вообще великаго и важнаго *). Поэтому мы будемъ судить объ Ансельмѣ гораздо справедливѣе,если замѣнимъ его понятіе „величайшаго14 теперь довольно популярнымъ выраженіемъ „Высочайшаго существа44. Такимъ образомъ, мы имѣемъ понятіе чего-то такого, что выше всего другого, и естественно соединяемъ съ этимъ понятіемъ идею самой полной дѣйствительности. Если же вообще существуетъ какая-либо дѣйствительность,— продолжаетъ Дюрингъ,—то эта послѣдняя, какъ идея самой полной дѣйствительности, сама по себѣ вполнѣ законна. Только одно обстоятельство, по Дюрингу, можетъ быть нежелательнымъ для тѣхъ, кто требуетъ доказательствъ для существованія ихъ. понятія о Богѣ, а именно то, что таковое понятіе вмѣстѣ съ его истолкованіемъ и дѣйствительностью нисколько не есть понятіе Бога, въ котораго они вѣруютъ и съ которымъ оно обыкновенно смѣшивается. Значитъ, что касается до Формы умозаключенія, то оно одинаково годится какъ для теиста, такъ и для атеиста".
И дѣйствительно, для Дюринга это необходимо мыслимое „Высочайшее существо14 и есть матерія, источникъ всяческой дѣйствительности **). Отсюда между послѣдователями Ансельма и Дюринга могъ-бы подняться безконечный споръ, потому что, не выходя изъ понятія высочайшаго, величай-
*) Мы знаемъ, что впослѣдствіи Декартъ, замѣнивши выраженіе „величайшее" терминомъ „совершеннѣйшее существо", устранилъ возможность мысли о математической величинѣ.
**) Сейчасъ приведенное разсужденіе Дюринга объ онтологическомъ доказательствѣ Ансельма сводится, значитъ, къ тому, что, какъ скоро, есть дѣйстеи~ телъностъ, то ео ірзо есть и самая высшая или наиболѣе полная дѣйствительность. При этомъ, конечно, остается опять-таки невыясненнымъ, что такое понятіе бытія или дѣйствительности. Оно предполагается извѣстнымъ и обыкновенно сводится къ образамъ такъ называемыхъ, матеріальныхъ вещей.
щаго и т. п., по неопредѣленности'*) ихъ нельзя порѣшить спора. Надобно разсматривать эти предикаты въ связи съ другими философскими понятіями о томъ Существѣ, которое называется Богомъ. Но если бы мы даже взяли предикатъ Декарта, т.-е. что Богъ есть совершеннѣйшее Существо, то и на этомъ пути преслѣдовала бы насъ та же неопредѣленность. Опять спрашивается: какъ понимать это „совершеннѣйшее", въ какихъ дѣятельностяхъ и Функціяхъ? Конечно, отвѣтъ, повидимому, готовъ: „во всевозможныхъ Функціяхъ и дѣятельностяхъ". Но та же неопредѣленность терминовъ заставляетъ спрашивать: какія изъ дѣятельностей Бога могутъ быть нами, хотя бы до извѣстной степени,постигнуты и какими дѣятельностями участвуетъ Онъ какъ въ міровой жизни, такъ въ особенности въ той ея сторонѣ, которая тѣсно соприкасается съ нашею жизнью? Всѣ эти вопросы требуютъ спеціальныхъ изслѣдованій и установки, подъ контролемъ специфическаго сознанія Бога, которымъ, повидимому, ничего не опредѣляется, а между тѣмъ въ которомъ, на самомъ-то дѣлѣ, заключается критерій для самыхъ обширныхъ, простирающихся въ безконечную даль изслѣдованій.
Вообше, онтологическое доказательство дѣлаетъ впечатлѣніе чего-то натянутаго, искусственнаго. Главная забота Ансельма, очевидно, въ томъ, чтобы во что бы то ни стало отстоять разъ сложившееся подъ вліяніемъ преданія понятіе, подобно тому, какъ и у его антагониста Дюринга главною задачей было отстоять свое понятіе матеріи, какъ источника всяческой дѣйствительности.
Общее же заключеніе, которое мы можемъ сдѣлать въ концѣ предыдущихъ разсужденій, представляется намъ въ видѣ слѣдующей альтернативы. Или мы откажемся отъ всякой метафизики и Философскаго богословія и примкнемъ къ
*) Здѣсь, какъ видитъ читатель, я разсматриваю понятія Ансельма, отвлекаясь отъ того, что онъ ими не могъ дать предполагаемаго имъ онтологическаго доказательства, но просто беру ихъ іп аЬвггасіо.
позитивизму съ его Непознаваемымъ *). Само собою разумѣется, что позитивизмъ станетъ препятствовать и ученію о Богѣ, данному въ Откровеніи, такъ что слова блаженнаго Августина или Ансельма: сгесіо иі іпіеііі^аш, окажутся пустою фразой, отъ которой нетрудно перейти къ другому девизу, наприм., тертулліановскому: сгесіо, ^ша аЪзипІит.	х
Или же мы, не смущаясь прежде бывшими и вновь имѣю-	1
щими возникнуть неудачами, будемъ энергично продолжать дѣло раціоналистической выработки понятія Бога тѣмъ путемъ, о которомъ было сказано мною въ предыдущей статьѣ. Опасаться же, что таковое понятіе войдетъ въ столкновеніе съ ученіемъ Божественнаго Откровенія, по-моему, нѣтъ причины. Скорѣе нужно думать, что въ наше историческое время они могутъ мирно идти объ руку другъ съ другомъ.
А. Козловъ.
*) Не избѣгая тѣмъ однако противорѣчія, потому что, какъ остроумно замѣчаетъ Литтре въ одномъ мѣстѣ о Спенсерѣ, этотъ послѣдній такъ говоритъ о своемъ „I/ іпсоппаіззаЫе, сотте з’ іі ]ё соппаіззаіі Ьіеп“.
Вопросы Философіи. КН. 30-
4