История и теория атеизма - Панцхава И.Д.

Введение. Атеизм — система взглядов, противоположная религии

3. История атеизма и религии как выражение борьбы враждебных мировоззрений — материализма и идеализма

Раздел первый. Происхождение религии, возникновение и развитие основных религий

2. Происхождение религии и ее ранние формы

3. Религия в эпоху распада первобытнообщинного строя и формирования классового общества

Глава II. Мировые религии и их особенности

2. Раннехристианские общины. Возникновение церкви и догматического вероучения

3. Основные направления и секты в исламе

4. Мусульманские теологи. Калам. Мистицизм в исламе

5. Обряды и праздники ислама. Культ святых

6. Панисламизм, его социальная основа и политическая роль
7. Ислам в СССР

3. Борьба атеизма и религии в период упадка древнегреческой рабовладельческой демократии

4. Атеизм в эллинистических государствах и в Риме

Глава IX. Ереси как идеологическое выражение антифеодальных движений в средние века

Глава X. Элементы атеизма в философии византийского Возрождения

Глава XI. Элементы свободомыслия в средневековой схоластике

2. Борьба номинализма и реализма в XI—XII вв.

3. Элементы свободомыслия в поздней схоластике

Глава XII. Атеизм в эпоху Возрождения и реформации

Глава XIII. Свободомыслие и атеизм в английской философии XVII—XVIII вв.

3. Английские деисты и «кембриджские платоники»

5. Попытка защиты религии епископом Беркли

6. Английские вольнодумцы начала XVIII в.

Глава XV. Развитие атеистической мысли во Франции в XVI—XVIII вв.

4. Атеизм французских материалистов XVIII в.

5. Антирелигиозные идеи в трудах младшего поколения французских просветителей

Глава XVI. Немецкие просветители XVIII в. в борьбе с религией и церковью

2. Антиклерикализм немецких демократов XVIII в.

3. Элементы атеизма в мировоззрении и творчестве Лессинга, Гердера, Шиллера и Гете

Глава XVII. Вопросы религии и атеизма в немецкой классической философии

Глава XVIII. Атеистические тенденции в общественной мысли России XVIII в.

2. Борьба М. В. Ломоносова с религией и церковью

3. Атеизм русских революционных демократов

4. Критика революционными демократами религиозных представлений о душе и морали

Раздел третий. Марксистско-ленинский атеизм

3. Особенности борьбы науки и религии в современную эпоху

4. Непримиримость науки и религии в понимании общественной жизни

2. Противоестественный и антигуманистический характер религиозной морали

3. Несовместимость религиозной и коммунистической морали

2. Сближение современного буржуазного искусства с идеалистической философией и религией

3. Роль искусства в научно-атеистической пропаганде

Глава XXIV. Отношение КПСС к религии и церкви

Глава XXV. Обеспечение подлинной свободы совести в СССР

2. Осуществление подлинной свободы совести в СССР

Глава XXVI. Причины существования религиозных пережитков при социализме

Раздел четвертый. Реакционная сущность современной религиозной идеологии

Глава XXVIII. Попытки создания новых, «рационалистических» обоснований религии

Глава XXIX. Неотомизм — реакционная идеология современного католицизма

Глава XXX. Иррационализм на службе религии

Глава XXXI. Идеология и политика современного католицизма

2. Идеология и политика католических партий

Глава XXXII. Идеологические течения в современном протестантизме

Глава XXXIII. Миссионерство и колониализм

Глава XXXIV. Сионистские организации и их деятельность

Глава XXXV. Идеология современного православия

2. Чувства и обряды в современном православии

Глава XXXVI. Христианские секты в СССР и их идеология

Автор: Панцхава И.Д.

Теги: атеизм марксизм-ленинизм религиозная идеология история атеизма

Год: 1962

Похожие

Краткий научно-атеистический словарь

Атеизм в СССР становление и развитие

Основы научного атеизма.

Атеистический словарь

Текст

Под редакцией И. Д. ПАНЦХАВА
ДОПУЩЕНО
МИНИСТЕРСТВОМ ВЫСШЕГО И СРЕДНЕГО
СПЕЦИАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ СССР
В КАЧЕСТВЕ УЧЕБНОГО ПОСОБИЯ ДЛЯ СТУДЕНТОВ
ГУМАНИТАРНЫХ ФАКУЛЬТЕТОВ
ГОСУДАРСТВЕННОЕ ИЗДАТЕЛЬСТВО «ВЫСШАЯ ШКОЛА»
М ос к в а —1962

ОТ РЕДАКЦИИ
В предлагаемой вниманию читателя книге делается попытка
систематически проследить историю атеистических учений. Здесь
излагается также марксистско-ленинское учение о религии и
дается критический обзор основных современных 'направлений
клерикально-религиозной идеологии.
Целью книги не является подробное изложение истории, ве-
роучений и обрядов религий. Эти вопросы затрагиваются лишь
постольку, поскольку это необходимо для освещения истории
борьбы атеизма против религии в прошлом и настоящем. Боль-
шее внимание уделено современному состоянию и идеологии ос
новных религий и церквей, а также христианских сект в СССР.
Книга рассчитана на студентов и аспирантов, изучающих
курс научного атеизма. На первых порах она может помочь так-
же преподавателю, который впервые приступил к разработке
курса основ научного атеизма.
В создании книги принял участие большой коллектив авте
ров — профессоров, преподавателей, научных сотрудников выс-
ших учебных заведений и научно-исследовательских учрежде-
ний Москвы и других городов страны. Главы и разделы «Исто
рии и теории атеизма» написали следующие авторы:
С. Ф. Анисимов (гл. II, гл. XVI, гл."XX, гл. XXII); И. Ф. Ба
лакина (Введение — 2); Э. Б. Быховский (гл. XXIX); Е. М. Вей
цман (гл. XIII); С. М. Гаджиев (гл. VI); П. П. Гайденко {vj\.
XI); Н. М. Годер (гл. XIV); Л. А. Друянов (гл. XII —1, 3, 4);
Л. А. Журавлев (гл. XXVIII); В. Ф. Зыб конец (гл. 1 — 1, 2, 3);
И. Г. Иванов (гл. XXI); Ф. X. Кессиди (гл. VIII— 1, 2, 3, 4);
И. М. Кичанова (гл. XXXI —2); В. Н. Кузнецов (гл. XVk
М. Я. Лен-су (гл. XXVI); И. А. Манжигеев (гл. 1 — 4, гл. НП;
В С. Молодцов (гл. XX); В. А. Молоков (гл. XXXV—I);
3

Р. И. Молокова (тл. XXXVI—2); В. А. Москаленко (гл. XXXVI—
I, 3, 4, 5, 6); А. Т. Москаленко (XXXVI —7); М. П. Мчедлов
(XXXI —1, 3); А. П. Мысливчемко (гл. XXX); Ф. Г. Никитина
(гл. XIX —3); М. П. Новиков (гл. XII —2, гл. XXVII,
гл. XXXVI —6, 8); М. Ф. Овсянников (гл. XVII); В. С. Панова
(гл. XIX—1, 2); И. Д. Панцхава (Введение—1, 3, гл. VII, гл. IX,
гл. X, гл. XXXVII); Л. А. Петров (гл. XVIII); П. С. Попов
(гл. VIII —5); А. В. Портнов (гл. XXV); В. Д. Тимофеев
(гл. XXIV); Л. М. Угринович (гл. XXXV —2); Г. Т. Уткин
гл. V); М. Н. Цетлин (гл. IV, гл. XXXIV); А. Н. Чанышев
гл. XXXII); И. С. Шерн-Борисова (XXXIII); Е. Г. Яковлев
(гл. XXIII).
Коллектив авторов ждет замечаний, пожеланий и отзывов,
которые будут с благодарностью учтены при дальнейшем усо-
вершенствовании книги. Просьба писать по адресу: Москва, К-9,
проспект Маркса, 18, МГУ, философский факультет, кафедра
истории и теории атеизма.

Введение
АТЕИЗМ - СИСТЕМА ВЗГЛЯДОВ, ПРОТИВОПОЛОЖНАЯ
РЕЛИГИИ
1. Атеизм — существенная часть научного,
материалистического мировоззрения
Слово «атеизм» греческого происхождения и в переводе на
русский язык означает «безбожие».
«Атеизм, — писал К. Маркс, — является отрицанием бога и
утверждает бытие человека именно посредством этого отрица-
ния» К Таким образом, атеизм — это не критика каких-либо от-
дельных догматов и канонов религии, а философское, естест-
веннонаучное и историческое отрицание ©сякой религии в целом,
До конца последовательным, сознательным атеизм может
стать только на основе принципов философского материализма,
который в полном соответствии со всеми научными данными
утверждает, что единство мира состоит в его материальности, что
материя — объективная реальность, данная нам в ощущении, —
является первопричиной всего сущего и носителем всех свойств
вещей во всем их бесконечном многообразии.
Уже на заре истории люди в своей трудовой деятельности
бессознательно использовали объективные законы природы и тем
самым выступали как стихийные материалисты. «Производство
идей, представлений, сознания, — писал К. Маркс, — первона-
чально непосредственно вплетено в материальную деятель-
ность» 2.
Однако на первых этапах развития человеческого общества,
в условиях крайне ограниченной производственной практики, в
1 К. М а р к с и Ф. Э н г е л ьс. Из ранних произведений, М., 1955,
стр. 598.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 24.
5

маниях людей об окружающей действительности было много
фантастического. Практически полезные знания и навыки обво-
лакивались шелухой мифов и суеверий. Последние постепенно
превращались в различные формы первобытных религий.
Жизнь первобытного человека непосредственно зависела от
грозных стихий природы. Осознание этой зависимости привело
к фантастическим представлениям о мире, солнце, громе, мол-
нии, дожде и т. д. «Силы природы представляются первобытно-
му человеку чем-то чуждым, таинственным, подавляющим. На
известной ступени, через которую проходят все культурные на-
роды, он осваивается с ними путем олицетворения. Именно это
стремление к олицетворению создало повсюду богов...» К Источ-
ником религиозной фантазии является бессилие человека в
борьбе с природой; в классовых общественно-экономических
формациях к этому прибавляется также бессилие эксплуати-
руемых классов в борьбе с эксплуататорами. Ф. Энгельс писал:
«."Всякая религия является не чем иным, как фантастическим от-
ражением в головах людей тех внешних сил, которые господ-
ствуют над ними в их повседневной жизни, — отражением, в ко-
тором земные силы принимают форму неземных. В начале исто-
рии объектами этого отражения являются прежде всего силы
природы, которые при дальнейшей эволюции проходят у раз-
личных народов через самые разнообразные и пестрые олице-
творения... Но вскоре, наряду с силами природы, вступают в дей-
ствие также и общественные силы, — силы, которые противостоят
человеку в -качестве столь же чуждых и первоначально так же
необъяснимых для него, как и силы природы, и подобно послед-
ним господствуют над ним с той же кажущейся естественной
необходимостью»2.
Религия — фантастическое мировоззрение. Но это не просто
совокупность фантастических взглядов. Религия является фор-
мой общественного сознания, религиозные воззрения выступают
как элементы идеологии. Религия, возникшая еще в недрах
первобытного общества, стала классовым мировоззрением в пе-
риод разложения родового строя и возникновения рабовладель-
ческого общества. Почти все современные религии — христиан-
ство, буддизм, ислам, конфуцианство — использовали древние
религиозные представления, однако складывались они уже в
условиях классового общества. Таким образом, религия есть
форма общественного сознания, которая извращенно, фантасти-
чески отражает явления действительности, воплощаясь в культ
бога или богов, и выражает интересы господствующих классов,
закрепленные в догматах церкви. В противоположность подлин-
ному научному знанию религия целиком покоится на бездока-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 639.
2 Т а м же, стр. 328—329.
6

зательной вере. Религия всегда требовала отказа от критическо-
го мышления, от свободы мысли.
По мнению Г. В. Плеханова, религия включает в себя три
элемента: 1) мифологический элемент, или религиозные пред-
ставления, 2) эмоциональный элемент, или религиозное чувство,
3) культовый, или обрядовый, элемент, т. е. религиозные дей-
ствия1. Среди перечисленных элементов определяющими явля-
ются религиозные представления. Что касается второго и треть-
его элементов, то их обязательность для религии многими ис-
следователями оспаривается.
Например, существует мнение, что нет никакого особого ре-
лигиозного чувства. Однако сторонники этой точки зрения не
учитывают того, что все обычные чувства (страх, любовь и т. д.),
будучи направленными на иллюзорный, религиозный объект,
приобретают некоторую специфику. Это имел в виду Энгельс,
указывая, что «религия может продолжать свое существование
как непосредственная, т. е. эмоциональная форма отношения
людей к господствующим над ними чуждым силам, природным
и общественным»2.
Некоторые исследователи отвергают обязательность религи-
озного культа, доказывая, что религия может существовать без
него. Подтверждением являются якобы секты, не признающие
обрядов. Однако факты свидетельствуют, что не существует ре-
лигий, совершенно лишенных обрядов; если некоторые секты и
свели до минимума обрядовую сторону, то ни одна из них не
отказалась от культа полностью.
Религия, призывая к пассивному упованию на сверхъестест-
венное божественное чудо, отвлекает верующего от практических
задач переустройства общества, от борьбы за удовлетворение
насущных потребностей людей. В этом реакционный смысл вся-
кой религии.
Для всех религий первопричиной и творцом всего является
некая духовная сущность — бог. При этом бог существует вечно
и неизменно, а созданный им мир преходящих материальных
вещей — явление временное. Таким образом, мир, как и каждый
отдельный человек, составленный из бренного тела и вечной бес-
смертной души, временно вселившейся в тленную оболочку,
сказывается раздвоенным. В этом раздвоенном мире, согласно
религии, существенным является не материальное производство,
не народные массы с их трудом, классовой борьбой и прочей
«суетой сует», а божественное провидение, которое лишь время
ст времени и частично «открывается» избранным богом ли-
цам— «праведникам», пророкам. Обычные люди не могут пос-
! См. Г. В. Плеханов. Избранные философские произведения, т. III,
1957, стр. 330.
2 К- Маркс, Ф, Энгельс. Соч., т. 20, стр. 329.
7

тигнуть волю бога. Религиозный человек безропотно, без попы-
ток размышления должен верить в то, что священнослужители
выдают за «боговдохновенные» истины. Этим объясняется то,
что церковь на всем протяжении своей истории выступала лю-
тым врагом всякого научного исследования и знания.
Современные богословы для доказательства возможности
вмешательства бога в естественный ход событий выдвигают свое
истолкование случайности. Случайность, по их определению,
являясь нарушением естественной причинности и закономерно-
сти, есть божественное чудо; мы повседневно сталкиваемся с
божественным чудом, только не придаем ему религиозного зна-
чения, называя случайностью.
В учении о божественном чуде религия резко расходится с
научно-материалистическим, атеистическим мировоззрением.
Закономерность движения является объективно присущим ма-
терии свойством, она не может быть отменена или установлена
кем бы то ни было. Все явления и события в конечном счете по-
рождаются материальными причинами и подчиняются объектив-
ным законам. Случайность не есть нарушение причинности и
закономерности; случайное явление также вызывается естест-
венными причинами и определяется более или менее сложной
совокупностью законов. Случайность — не чудо, а естественное
проявление объективной закономерности.
В процессе постепенного накопления научных знаний атеизм
обогащал свое содержание, преобразуясь в высшую форму —
марксистский научный атеизм. К. Маркс и Ф. Энгельс в 40-х го-
дах XIX столетия положили начало научному атеизму. Сподвиж-
ники и ученики Маркса и Энгельса — П. Лафарг, Фр. Меринг,
A. Бебель, Г. В. Плеханов и др. — сделали большой вклад в раз-
работку проблем истории и теории научного атеизма.
Дальнейшее развитие атеизм получил в произведениях
B. И. Ленина, который дал конкретные ответы на вопросы об
отношении к религии и церкви, поставленные перед партией
международным рабочим движением. В. И. Ленин не только
вскрыл реакционную сущность религии, но и показал пути ее
преодоления в ходе социалистической революции, определил
значение воинствующего материализма в борьбе против всяких
религиозных верований.
Материалистическая философия всегда боролась против ре-
лигиозного мировоззрения. Поэтому марксистско-ленинский ате-
изм имеет общие черты с домарксовым атеизмом. «Марксизм
есть материализм. В качестве такового он так же беспощадно
враждебен религии, как материализм энциклопедистов XVIII ве-
ка или материализм Фейербаха»1. Однако научный атеизм ка-
чественно отличен от домарксового. Это обусловлено тем, что
1 В. И. Лени«. Соч., т. 15, стр. 374.
8

«диалектический материализм Маркса и Энгельса идет дальше
энциклопедистов и Фейербаха, применяя материалистическую
философию к области истории, к области общественных наук» К
В. И. Ленин, вскрыв качественное отличие научного атеизма
от всех других его форм, подчеркивает, что, во-первых, необходи-
мо материалистически, научно исследовать источник религиозной
веры народных масс. Во-вторых, чтобы устранить социальные
корни религии, нужно борьбу с ней поставить в связь с конкрет-
ной практикой рабочего движения. Научный атеизм доказал,
что подлинное преодоление религии неосуществимо в рамках
эксплуататорского классового общества.
Все буржуазные идеологи видели решение религиозного
вопроса в политической эмансипации государства и граждан
от церкви. Но так как в буржуазных революциях политическое
освобождение граждан имело однобокий характер, то и осво-
бождение государства и гражданина от религии и церкви было
весьма ограниченным.
Буржуазия в период ломки феодального уклада нуждалась в
свободных в правовом отношении рабочих, чтобы иметь возмож-
ность «свободно» эксплуатировать их. Экономический интерес
буржуазии требовал уничтожения феодально-сословных приви-
легий. Религия же отражала сословную привилегированность,
служила интересам феодалов. Поэтому буржазные революции
были направлены как против экономической и политической
структуры феодального общества, так и против религиозно-
феодального мировоззрения, против крепостнических представ-
лений о боге. Однако буржуазия никогда не могла последова-
тельно выступать против бога вообще. Она была заинтересована
в сохранении религии как узды для народа.
Самое большое, что могли дать буржуазные революции, —
это свобода вероисповедания, а не освобождение человека от
религии, так как «религия есть общая теория этого мира, его
энциклопедический компендиум, его логика в популярной фор-
ме, его спиритуалистический point d'honneur, его энтузиазм, его
моральная санкция, его торжественное восполнение, его всеоб-
щее основание для утешения и оправдания. Она претворяет &
фантастическую действительность человеческую сущность, по-
тому что человеческая сущность не обладает истинной действи-
тельностью. Следовательно, борьба против религии есть косвен-
но борьба против того мира, духовной усладой которого явля
ется религия. Религиозное убожество есть в одно и то же время
выражение действительного убожества и протест (против этого
действительного убожества. Религия — это вздох угнетенной
твари, сердце бессердечного мира, подобно тому как она — дух
бездушных порядков. Религия есть опиум народа»2.
» В. И. Ленин. Соч., т. 15, стр. 374.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 1, стр. 414—415.
9

В отличие от домарксового атеизма, научный атеизм счи-
тает освобождение человечества от религии возможным только
на основе коренного революционного преобразования всей эко-
номической и политической основы общества, путем устранения
причины возникновения и сохранения религиозных верований.
«Религиозное отражение действительного мира, — писал
К. Маркс, — может вообще исчезнуть лишь тогда, когда отно-
шения практической повседневной жизни людей будут выра-
жаться в прозрачных и разумных связях их между собою и с
природой. Строй общественного жизненного процесса, т. е. мате-
риального процесса производства жизни, сбросит с себя
мистическое туманное покрывало лишь тогда, когда он станет
продуктом свободного общественного союза людей и будет на-
ходиться под их сознательным планомерным контролем»1.
Уничтожение корней религии станет возможным тогда, когда
человек перестанет быть игрушкой слепых сил природы и сти-
хийных сил человеческого общества. «Упразднение религии, как
иллюзорного счастья народа, есть требование его действитель-
ного счастья. Требование отказа от иллюзий о своем положении
есть требование отказа от такого положения, которое нуждает-
ся в иллюзиях»2.
В. И. Ленин дал дальнейшую разработку этих положений
научного атеизма в эпоху непосредственного революционного
преобразования общества. Окончательное преодоление религи-
озного мировоззрения в сознании людей, указывал В. И. Ленин,
будет достигнуто как частная цель общей задачи социалисти-
ческой революции и построения коммунизма. Уничтожение со-
циальных корней религии — это задача пролетарской револю-
ции.
Когда русский пролетариат совершил великую Октябрьскую
социалистическую революцию, научный атеизм, являющийся
существенной составной частью марксистско-ленинской филосо-
фии, стал 'господствующим мировоззрением социалистического
общества.
2. Религия и философский идеализм
Религия — иллюзорное, фантастическое отражение действи-
тельности— родственна философскому идеализму. В. И. Ленин
указывал, что «научная поповщина» идеалистической филосо-
фии есть простое преддверие прямой поповщины» 3. Любая фор-
ма идеализма — это утонченная, рафинированная поповщина, а
религия — грубый объективный идеализм. Религия утверждает
1 К. М а р к с. Капитал, т. I. Госполитиздат, стр. 85.
2 К. Маркс и Ф. Э иге лье. Соч., т. 1, стр. 415.
3 В. И. Ленин. Соч., т. 14, стр. 326.
10

примат духа, божественной силы над бытием, природой, т. е.
по существу идеалистически решает основной вопрос филосо-
фии.
Факт родства философского идеализма и религии хорошо
осознавался как материалистами, так и идеалистами на всем
протяжении борьбы разума и веры, науки и религии. Материа-
листы прошлого рассматривали идеализм как теоретическую
основу религии, «рациональную теологию», как сказал Фейер-
бах об идеализме Гегеля. В свою очередь Гегель прямо заявил:
«Чтобы правильно постигнуть и определить в мысли, что пред-
ставляет собой бог как дух, — для этого требуется основатель-
ная спекуляция» *. При всем этом, однако, философский идеа-
лизм и религия не совпадают; между ними имеются различия.
Философия и религия—две разные формы общественного
сознания. Этим и определяются отличия религии от философ-
ского идеализма, которые заключаются в следующем:
1. Религия как форма общественного сознания отличается
от философского идеализма тем, что она открыто апеллирует к
вере, отбрасывая прочь разумные рассуждения, принципиально
отвергая возможность рационального, научного осознания бо-
жественных «объектов» религии. Напротив, философский идеа-
лизм, являясь по существу псевдонаукой, выступает, однако, в
форме науки.
2. Религия отличается конкретно-чувственной формой выра-
жения своих представлений; в самой ее природе уже заложено
противоречие. С одной стороны, поскольку религия претендует
на выражение какой-то вечной, непреходящей и бесконечной
сущности религиозных «объектов», постольку религиозное соз-
нание должно вставать на путь создания самих общих абстрак-
ций. С другой стороны, поскольку религия апеллирует к вере,
доступной для всякого, церковь вынуждена воплощать свои идеи
в конкретные образы — символы. Воздействие на ум и чувства
верующих осуществляется именно при посредстве конкретно-
чувственных образов. Необходимость для религии выражать
свои идеи при помощи чувственных образов некоторые бур-
жуазные богословы откровенно квалифицируют как педагоги-
ческий антропоморфизм, как прием воздействия на широкие
народные массы. Так, «священные книги» христианской, иудей-
ской, мусульманской религии составлены из разного рода ска-
заний, притч, житейских прописей, ярких образов, часто дву-
смысленных по своему содержанию. Характерно в этом плане
центральное ядро христианства — образ Христа-богочеловека.
Христос — это бог, но он в то же время и человек, подвергшийся
тяжелым испытаниям на земле. Священники обычно делают
ставку на то, что страдания Христа близки и понятны каждому
1 Гегель. Соч., т. 3, стр. 350.
И

верующему. Отсюда и заповедь: «Христос терпел и нам велел».
Если отбросить конкретно-образную форму религиозных веро-
ваний, останется чрезвычайно тощее идеалистическое содержа-
ние, непонятное и непривлекательное для людей.
3. Всякая религия, как уже было показано выше, включает
в себя не только те или иные понятия и представления, но также
и культ.
4. Религия всегда включает в себя такой важный элемент,
как церковь, т. е. форму социальной организации служителей
культа.
Таковы различия идеализма и религии. В основном эти разли-
чия касаются не сущности, а формы преподнесения одного и
того же идеалистического содержания. Так же как и всем видам
идеализма, религии свойственна ненависть к материалистиче-
скому мировоззрению. Как и идеализм, религия непосредственно
связана с интересами реакционных общественных групп и клас-
сов. Одна из важнейших функций философского идеализма —
теоретическая защита и обоснование религии, идеализм «всегда
сводится, так или иначе, к защите или поддержке религии»1.
Поэтому неудивительно, что вся история человеческой идеоло-
гии представляет собой историю борьбы научного, материали-
стического, атеистического мировоззрения в целом против миро-
воззрения религиозно-идеалистического; борьбы, как писал
Ленин, «линии Демокрита» с «линией Платона».
3. История атеизма и религии как
выражение борьбы враждебных
мировоззрений—материализма и идеализма
Современные богословы и буржуазные философы прикрыва-
ются флагом беспартийности, «объективности». Но в обществе,
разделенном на классы, не может быть единого мировоззрения.
В. И. Ленин показал, что «беспартийность» в области идеологии
есть лишь беспринципное, лицемерное, прикрытое, пассивное
выражение интересов партии сытых, партии господствующих,
партии эксплуататоров.
История общественной мысли показывает, что религия, так
же как и философский идеализм, никогда не была единственным
всеобщим мировоззрением. Даже в средние века, когда религия
господствовала во всех сферах общественной жизни, находи-
лись люди, которые решительно выступали против нее.
Буржуазия, когда она была еще прогрессивным классом,
выдвинула из своей среды целую плеяду блестящих атеистов —
критиков религии и церкви. Мировоззрение французских мате-
риалистов, нашедшее отражение в их атеистической публици-
1 В. И. Леи и н. Соч., т. 19, стр. 4.
12

стике, явилось подготовительной ступенью для всестороннего
разоблачения религии Людвигом Фейербахом и передовыми
представителями философской мысли России XIX в.
В XIX в. наука в борьбе с религией завоевала право на са-
мостоятельное развитие. А в настоящее время благодаря мощ-
ному развитию научного знания и блестящим победам проле-
тарской революции научный философский материализм и
атеизм одержали решительную и бесповоротную победу над
идеалистическим и религиозным мировоззрением.
В нашу эпоху, когда научные знания завоевали прочное
место, нельзя мечтать о подчинении науки богословию. Поэтому
в деле защиты позиций религии богословы пошли по другой
линии. Они выдвигают теперь положение, что наука и рели-
гия—это явления совершенно разных порядков, они не сопри-
касаются друг с другом. Наука имеет своим предметом чув-
ственный мир явлений, религия же занимается сверхчувствен-
ным миром, который, по утверждению современных богословов,
недоступен научному методу исследования. Изгнанная из всех
сфер природы и общественной жизни, религия пытается в наше
время обосноваться в области духовного мира человека. При
этом утверждается, что мир науки — это мир фактов, а религия
занимается исследованием мира духовно-этических «ценнос-
тей», основой которого является религиозная вера, а не научное
исследование. «Мы вам отдадим науку, гг. естествоиспытатели,
отдайте нам гносеологию, философию, — таково условие сожи-
тельства теологов и профессоров в «передовых» капиталисти-
ческих странах» К
Таким образом, современное богословие пытается найти
убежище в теории «двойственной истины». По мнению богосло-
вов, наука исследует природу, применяя экспериментальные
методы. Но научный метод ограничен по своим возможностям
и поэтому не может решить таких мировоззренческих проблем,
как, например, представление о мире в целом, о его нравствен-
ных ценностях и т. п. Поэтому указанные проблемы, по мнению
современных теологов, являются предметом религии. Стало
быть, современные богословы пытаются отгородить мировоззре-
ние от науки, сделав его прерогативой религии.
Претензии богословов находятся в вопиющем противоречии
с фактами. Ведь теоретическая и практическая ценность всяко-
го мировоззрения измеряется тем, насколько верно оно отража-
ет действительность, содержит в себе объективную истину.
Религия же не содержит в себе никакой объективной истины, а
потому она противостоит, как ложь, не только специальным
наукам, но также и научной философии.
Желая сблизить религию с философией, чтобы представить
1 В. И. Ленин. Сот., т. 14, стр. 267.
13

первую в виде полезного и нужного в каком-то смысле мировоз-
зрения, богословы сознают, что старые, ортодоксальные рели-
гии не удовлетворяют этому требованию. Поэтому идеологи
буржуазии стремятся подновить религию или даже изобрести
новые, более утонченные ее формы, близкие по своему характе-
ру к философскому идеализму. Социальную подоплеку этого
стремления вскрыл В. И. Ленин. «Миллион грехов, пакостей,
насилий и зараз физических, — писал он, — гораздо легче рас-
крываются толпой и поэтому гораздо менее опасны, чем тонкая,
духовная, приодетая в самые нарядные «идейные» костюмы
идея боженьки» К
Современным церковникам приходится основательно извора-
чиваться, чтобы поднять авторитет обанкротившейся религии.
В нашу эпоху затруднительно действовать прежними, прямо-
линейными методами теологии, осужденной историей на гибель.
Народы все больше осознают, что религия не только противо-
положна и враждебна научному мировоззрению, но и реакцион-
на по своей социально-классовой функции. Мы являемся свиде-
телями того, как сотни миллионов людей во всех странах мира
сознательно отказываются от религиозной веры и приходят к
научному материалистическому мировоззрению.
1 В. И. Л енин. Соч., т. 35, стр. 90.

Раздел первый
ПРОИСХОЖДЕНИЕ
РЕЛИГИИ
ВОЗНИКНОВЕНИЕ
И РАЗВИТИЕ
ОСНОВНЫХ
РЕЛИГИЙ
Глава I
ПРОИСХОЖДЕНИЕ РЕЛИГИИ
В ПЕРВОБЫТНОМ ОБЩЕСТВЕ
1. Дорелигиозная эпоха
По современным научным данным возраст человечества из-
меряется примерно одним миллионом лет. Что же касается пер-
вичных форм религии, то они в сколько-нибудь определенной
и устойчивой форме сложились лишь на последней стадии древ-
него каменного века, т. е. около двадцати-тридцати тысяч лет
тому назад. Таким образом, на протяжении большей части
своего существования человечество не знало религии.
То, что дорелигиозная эпоха © истории человечества действи-
тельно имела место, доказывается фактами археологии, этногра-
фии и исторического языкознания. Л. Г. Морган, чьи труды по
истории первобытного общества столь высоко оценили Маркс и
Энгельс, относил «начало религиозных идей» к средней ступени
дикости.
Чарльз Дарвин, совершая путешествие на корабле «Бигль»,
провел некоторое время на Огненной Земле, где общался с ко-
ренным населением, внимательно наблюдая его быт и нравы.
Он писал: «Мы не могли найти у огнеземельцев даже следа ве-
15

ры в то, что мы назвали бы божеством, не нашли и следа рели-
гиозных обрядов» К
Огнеземельцы — не единственный народ, являющийся живым
примером той стадии общественного развития, когда не суще-
ствует еще религии, т. е. более или менее устойчивой системы
верований, представлений >и культа. В этом отношении примером
могут служить также аборигены острова Тасмания, истребленные
английскими колонизаторами около ста лет тому назад. По мне-
нию советского специалиста по истории первобытного общества
П. П. Ефименко, «у тасманийцев, которых многие этнографы
склонны считать одной из наиболее отставших в своем развитии
народностей земного шара, религиозные представления, видимо,
не сложились еще е какие-нибудь определенные формы»2. Вес-
ким аргументом в пользу данного утверждения является тасма-
нийский язык, в котором совершенно отсутствуют какие бы то
ни было религиозно-мистические понятия.
Реальной исторической предпосылкой возникновения рели-
гии Маркс и Энгельс считали отделение труда умственного от
труда физического и превращение первого в более или менее са-
мостоятельную область деятельности определенного круга лиц.
«Разделение труда становится действительным разделением
лишь с того момента, когда появляется разделение материаль-
ного и духовного труда. С этого момента сознание может дей-
ствительно вообразить себе, что оно нечто иное, чем осознание
существующей практики, что оно может действительно пред-
ставлять себе что-нибудь, не представляя себе чего-нибудь дей-
ствительного, — с этого момента сознание в состоянии эманси-
пироваться от мира и перейти к образованию «чистой» теории,
теологии, философии, морали и т. д.»3.
2. Происхождение религии и ее ранние
формы
Буржуазные исследователи, как правило, рассматривают ре-
лигию как явление вечное, как непременный признак, отличаю-
щий человека от животного. Но с этой точки зрения проблема
происхождения религии просто снимается. Вместо нее выдви-
гается вопрос о первичных, изначальных религиозных верова-
ниях и культах, который обсуждается буржуазной исторической
наукой уже более двухсот лет.
В качестве древнейшей, «первичной» религии разными авто-
рами утверждаются ^различные формы ее проявления: поклоне-
ние неодушевленным предметам и живым существам — фети-
1 Ч. Дарвин. Происхождение человека и половой отбор. СПб., 1903,
стр. 85.
2 П. П. Ефименко. Первобытное общество. Киев, 1953, стр. 252.
3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 3, стр. 30.
16

шистская теория Шарля де Бросса; вера ;в существование души
и мира духов — анимистическая теория Г. Спенсера и Э. Тей-
лора; преклонение человека перед природой—натуралистиче-
ская ил« мифологическая теория М. Мюллера, А. Куна,
А. Н. Афанасьева; непроизвольные психо-физиологические пере-
живания (сексуальные, страх смерти)—психо-физиологическая
теория 3. Фрейда; комплекс специфических чувствований (уми-
ление, покаяние, экстаз) — эмоционалистическая теория
Ф. Шлейермахера; предрелигиозное «энтелехичеокое» состояние
человека — энтелехическая или пратеистическая теория К. Бли-
кера и т. д.
Примечательна социологическая теория Э. Дюркгейма, ут-
верждающая, что религия является «организующей» обществен-
ной силой, «маточным раствором», из которого медленно выкри-
сталлизовывалась наука. С точки зрения этой теории религия и
наука имеют одинаковую социальную функцию. Всякая рели-
гия, какой бы трубой и варварской она ни казалась, имеет опре-
деленное реальное содержание, элементы истины.
Назначение подобных «теорий» состоит в том, чтобы спасти
репутацию религии, поставить ее в один ряд с наукой, чтобы
вопреки историческим фактам доказать, будто религия при из-
вестных обстоятельствах обладает или может обладать положи-
тельной социальной функцией.
С точки зрения марксизма, проблема происхождения рели-
гии заключается отнюдь не в выяснении, чему именно прежде
всего начали поклоняться наши палеолитические предки — дере-
вянным истуканам или животным, солнцу или луне, растениям
или «духам предков». Магия и анимизм, мифология и фетишизм
являются лишь отдельными элементами религии, а не ее истори-
чески-последовательными формами. Все эти элементы мы нахо-
дим в любой современной «цивилизованной» религии.
В современном католическом и православном культах весьма
значительны элементы магии, уходящей своими корнями в па-
леолитическую дикость. Например, «таинство причащения телом
и кровью христовой» является не более, как тотемистическим1
причащением, бытовавшим у всех первобытных народов еще в
древнем каменном веке. Оно основано на наивном дикарском
представлении, что, поедая тотем, человек как бы обретает его
свойства.
В современных христианских культах наличествует также
и фетишизм в форме поклонения кресту и мощам «святых». А
что касается анимистических представлений — они буквально
пронизывают всю христианскую догматику и обрядность. Вера
в «бессмертие души» составляет основу всех современных рели-
гий. Наконец, легенды о чудесах, о сотворении мира и человека
О тотемистических верованиях см. стр, 18.
2 Заказ 368
17

и т. п. составляют мифологию современного христианства, исла-
ма и других религий. При этом интересно отметить, что христи-
анские мифы о сотворении человека из глины похожи на мифы
австралийских аборигенов.
С точки зрения марксизма, спор о том, что именно — перво-
бытная магия или фетишизм, мифология или анимизм — являет-
ся «первичной религией», не имеет смысла. Проблема происхож-
дения религии заключается не в том, какие именно фантастиче-
ские представления являются наиболее ранними, а в том, каковы
были исторические условия возникновения религии как систе-
мы превратных воззрений, чувств и культа. При этом решающее
значение имеет положение, что религия не есть извечное и не-
пременное свойство человека, что она возникает в процессе об-
щественного развития.
Древнейшая история человечества распадается на следую-
щие периоды: первобытное стадо (атлантроп, питекантроп, си-
нантроп, ранний неандерталец), кровнородственная орда (неан-
дерталец) и материнский род (ископаемый человек типа кро-
маньонца).
Археологические и этнографические факты свидетельствуют,
что религия как более или менее определенная система воззре-
ний и культа сложилась в процессе формирования материнского
родового строя. По археологической периодизации для Евразии
и Африки это примерно соответствует мадленской стадии древ-
него каменного века.
Еще совсем недавно на земле обитали народности и племена,
которые находились на последней стадии древнего каменного
века и которые могут быть соотнесены с мадленской эпохой, на-
пример, австралийцы. Материальная культура, общественная
организация и общественное сознание австралийцев изучены и
подробно описаны.
Главной формой религиозных представлений австралийцев
являются тотемистические верования и обряды. Тотемистиче-
ской называется вера в сверхъестественное родство между
людьми и различными предметами, чаще животными и расте-
ниями. Австралийское племя состоит из нескольких родов, и
каждый род называется по имени какого-нибудь растения, жи-
вотного или неодушевленного предмета. Например, племя Диери
состоит из родов, носящих названия: «Лягушка», «Крыса», «Ле-
тучая мышь», «Жук», «Дождь» и др. Это значит, что все члены
рода, носящего имя лягушки, считают ее своим чудесным пред-
ком, или тотемом.
Интересной особенностью !религии австралийцев является
культ особого рода священных предметов, так называемых чу-
ринг. Чуринга — это чаще всего камень или кусок дерева, кото-
рый является как бы двойником человека, его вторым телом.
Важное значение придавалось австралийцами обряду инти-
18

чиума, цель которого сводится к тому, чтобы различными кол-
довскими действиями способствовать размножению тотемного
животного или растения.
В Австралии очень резкая разница между сухими и дождли-
выми сезонами года. Летом, в период засухи, вся страна превра-
щается в пустыню, выжженную солнцем. Туземцы ведут жалкое,
голодное существование, и только поразительное умение нахо-
дить себе пищу спасает их от вымирания. В период дождей при-
рода оживает. Обряд интичиума приурочивается к концу за-
сушливой поры. Поэтому у людей сложилось представление о
гом, что именно их заклинания и обряды будто бы вызывают об-
новление природы и способствуют размножению животных и ра-
стений.
Значительное место в жизни австралийцев принадлежало
также обряду посвящения, который в литературе известен под
названием возрастной инициации. Цель посвятительных обрядов
состоит в том, чтобы подготовить юношу к самостоятельной жиз-
ни, ввести его в круг общественных »и семейных обязанностей,
воспитать мужественного воина, ловкого охотника. Юношам со-
общались племенные предания (мифы), внушалась вера в ска-
зочных тотемических предков, в чудодейственную силу чуринги
и т. д.
3. Религия в эпоху распада первобытно-
общинного строя и формирования классового
общества
Простейшие элементы религии сложились уже в эпоху фор-
мирования материнского рада, когда возник хотя и малочислен-
ный, но влиятельный слой первобытного духовенства — шама-
ны, жрецы, волхвы, кудесники, колдуны, ведуны, знахари. Их
влияние на духовную жизнь родового общества было обуслов-
лено прежде всего тем, что они были носителями и хранителями
общественно-производственного опыта, положительных практи-
ческих знаний, накоплявшихся от поколения к поколению. Они
принимали активное участие в .воспитании подрастающего поко-
ления.
Ф. Энгельс, анализируя жизнь племени ирокезов, отмечал,
что сахемы (старейшины) и военные вожди отдельных родов во
время особо важных религиозных празднеств и церемоний вы-
ступали «блюстителями веры» и выполняли жреческие функ-
ции ].
Данное обстоятельство является несомненным доказатель-
ством того, чго уже в доклассовом обществе религия использо-
1 См. Ф Энгельс. Происхождение семьи, частной собственности и го-
сударства, М., 1951, стр. 90.
2*
\9

еалась родовыми старейшинами и военными вождями для укре*
пления своей власти и влияния на рядовых членов рода.
Характеризуя материнский строй ирокезов, Ф. Энгельс отме-
чает, что своим религиозным образам — всякого рода духам —
они уже придавали человеческий вид, но низшая ступень вар-
варства, на которой они находились, не знает еще осязательных
'изображений — та«к называемых идолов. То был культ лрироды и
стихий, находившийся на пути развития к монобожию. Различ-
ные племена имели свои регулярные празднества с определен-
ными формами культа, а именно — танцами и играми. Танцы в
особенности были существенной составной частью всех религи-
озных торжеств; каждое племя справляло свои праздники от-
дельно1.
Что касается ирокезского пантеона, то в нем (что столь ти-
пично для материнского родового общества) на первый план вы-
ступают образы праматери и женские духи-кормилицы, среди
которых наибольшее значение придавалось духу кукурузы (маи-
са), духу бобов и духу тыквы. Эти духи и божества мыслились
в образах трех сестер, одетых в листья соответствующих расте-
ний. Сестры-растения, по представлениям ирокезов, незримо
трудились на огородах, ухаживая за посевами.
Мифотворчество ирокезов охватывало широкий круг явлений
природы, связывая последние в несколько сюжетных циклов,
центрами которых являлись основные области производства и
хозяйства. Так, можно выделить земледельческий, охотничий и
рыболовческий циклы. Непосредственно связаны с хозяйствен-
ной деятельностью и ирокезские праздники. Первым весенним
праздником был «праздник клена». В этот день ирокезы торже-
ственно благодарили клен за то, что он дает людям свой слад-
кий сок. Затем следовал «праздник посева», приуроченный к
началу посадки огородных растений. Как только созревала лес-
ная земляника, устраивался «праздник земляники» и т. д.
Возникновение пастушеского скотоводства привело к усиле-
нию роли мужчины в семье, он стал занимать в ней господствую-
щее положение. Домашняя работа женщины утратила свое зна-
чение по сравнению с промысловым трудом мужчины. С возник-
новением отцовского права формируется отцовский (патриар-
хальный) родовой строй, в котором определяющая роль при-
надлежит отцам семей и родовым старейшинам; происходит все
большее накопление богатств у одних семей и обеднение других;
ня почве экономического неравенства складывается родовая
знать.
При патриархально-родовом строе в сфере религиозного
мировоззрения и культа происходят существенные изменения.
1 См. Ф. Энгельс. Происхождение семьи, частной собственности и го-»
сударства, М. 1951, стр. 90.
20

Все эти явления отразились в так называемой священной ли-
тературе, в частности в ветхозаветном разделе Библии. Так,
«Книга бытия» рассказывает об Аврааме, о его неограниченной
власти в семье, о его сожительстве со служанкой Агарью, о его
рабах и т. д. В женоненавистническом библейском мифе об Ада-
ме и Еве, несомненно, отразился тот переворот в общественном
сознании первобытнообщинной эпохи, который был связан с
крушением материнского права и утверждением права отцов-
ского.
Аналогичные явления имеют место ib античной мифологии.
Древнегреческий миф о Пандоре уходит своими корнями в древ-
нейший культ праматери. Позднее, с утверждением патриар-
хальной идеологии, в сюжет этого мифа вносятся существенные
коррективы: из благодетельной богини земли и плодородия Пан-
дора превращается в злокозненную хранительницу бед и несча-
стий, а богом растительного и животного плодородия становится
Дионис.
В период крушения материнского права и утверждения пат-
риархального строя женские образы не были полностью исклю-
чены из религиозных культов. Однако теперь на первый план в
религиозной мифологии и культе выдвигается образ прародите-
ля, могучего и жестокого, властного и всесильного Отца.
Специфические черты патриархального родового строя ока-
зали существенное влияние на религиозные представления, на
мифологию, догматику и обрядность. Следует отметить следую-
щие важнейшие явления. Во-первых, ib эту эпоху жречество ста-
новится наследственной профессией по мужской линии. Во-вто-
рых, в религиозной мифологии все большее значение приобре-
тает культ мужских предков, что послужило укреплению отцов-
ской власти в семье и освящению авторитета родовых старей-
шин. В-третьих, происходит сращивание патриархальных нрав-
ственных устоев с религиозными представлениями, вследствие
чего моральные предписания приобретают характер религиоз-
ных догматов. В-четвертых, отправление религиозных обрядов
и церемоний становится прерогативой «служителей веры» и
строго регламентируется. И, наконец, на почве экономического
неравенства происходят существенные изменения в религиозных
представлениях о загробной жизни: возникает вера, что после
смерти далеко не всех людей ожидает блаженство, что оно до-
ступно только «праведникам», т. е. тем, кто тщательно выпол-
няет ритуальные предписания относительно пищи и литья, одеж-
ды и жилища, кто приносит обильные жертвы богам и т. п.
Таким образом, в эпоху перехода от патриархального строя
к классовому обществу религия освящала имущественное нера-
венство, содействовала укреплению власти вождей и жрецов.
Формирование классового антагонистического общества проис-
ходит при активном содействии первобытного духовенства, ши-
21

роко использующего религиозные учреждения, религиозное ми-
ровоззрение и культ для укрепления авторитета и власти царей
и их ближайшего окружения, для утверждения и оправдания
экономического неравенства между людьми и эксплуатации че-
ловека человеком. В религиозном мировоззрении усиливаются
монотеистические тенденции, что является своеобразным отра-
жением иерархических отношений, возникших в обществе.
Прекрасной иллюстрацией к марксистской теории проис-
хождения религии могут служить религиозные представления,
существовавшие у народов Сибири и получившие общее наиме-
нование шаманства. В шаманстве мы встречаемся почти со все-
ми элементами первобытных религиозных верований на различ-
ных стадиях их развития.
4. Шаманство
Слово «шаман» происходит от маньчжурского слова «са-
ман» — исступленный. Как определенная форма религиозного
культа шаманство существовало в разное историческое время
почти у всех народов и в качестве пережитка продолжает суще-
ствовать в наши дни. Сущность этого культа заключается в по-
клонении духам умерших шаманов. Шаман после своей смерти
становится объектом религиозного почитания.
У разных народов в зависимости от уровня их исторического
развития, от окружающей природы, от рода занятий и условий
жизни шаманство имело различные формы.
У эвенков изображения шаманов-предков хранились среди
прочих святынь рода и почитались как защитники и покровители
родичей. Духи разных рангов, которым поклонялись буряты,
при ближайшем рассмотрении также оказываются духами умер-
ших шаманов. У юкагиров тела умерших шаманов расчленялись,
и части хранились в качестве реликвий. Им приносили жертвы
и считали их покровителями рода.
Почитание духов умерших шаманов и шаманок имело место
почти у всех народов в эпоху разложения родовой общины, ког-
да из нее стала выделяться группа жреческой аристократии.
Так, сложилась, например, каста египетских жрецов, иудейских
левитов, индийских брахманов и т. д. У народностей Сибири, где
рабовладельчество не успело получить развитие, шаманизму
присуще олицетворение различных стихий природы, а также бо-
лезней людей и скота в виде добрых и злых духов различных
шаманов, в большинстве случаев умерших, а иногда даже
здравствующих.
Шаманизм в отличие от дошаманистических религиозных ми-
ровоззрений выражает идеологию шаманской аристократии,
возникшей в процессе классового расслоения родовой общины.
В истории развития религиозного мировоззрения человечества
22

шаманизм образует как бы переходную ступень между перво-
бытным политеизмом и монотеизмом восточных деспотий. В ша-
манизме наряду с многобожием родового строя образуется
сложная иерархия шаманских божеств различных рангов во
главе с главным божеством, которое постепенно, по мере консо-
лидации родов становится племенным богом.
Кроме главного элемента — культа шаманов, — шаманизм
включает в себя многие элементы более древних форм первобыт-
ных религий. Так, первобытный фетишизм с началом господства
в родовой общине шаманской аристократии превращается в
почитание изображений духов шаманов и шаманок — покрови-
телей и защитников людей от злых духов. Кизильский тосей, ка-
чинский изых, якутский эмэгэт, бурятский онтон, корякский ка-
лак и т. д. когда-то были обыкновенными фетишами в виде зве-
риных шкур, увешанных разноцветными лентами. Но после того
как у этих народов появились профессиональные шаманы, эти
фетиши стали персонифицироваться под именем духа какого-
либо шамана.
Кроме веры в сверхъестественные свойства предметов и ве-
щей, свойственной первобытному фетишизму, шаманизм вклю-
чает в себя анимизм—веру в существование духов шаманов,
изображениями которых становятся фетиши. «Фетиши имеют
неодинаковое значение, связанное с разными формами религии:
и с семейно-родовыми, и с племенными, и с знахарством, и с
шаманизмом, и с другими»1.
О связи фетишизма с анимизмом свидетельствует следующий
любопытный факт: «Нганасаны верили, например, в то, что да-
же вещи, сделанные человеком, живут и могут понимать чело«
веческую речь. Оставляя весной нарты с зимними вещами, к ним
обращались с небольшой речью и обещали осенью привезти
им жир и мясо»2. Своим фетишам — фигуркам, сделанным из
жести, кошмы и т. п., — шаманисты приносят регулярные жерт-
воприношения' (кормления). Отличительной чертой шаманского
анимизма является не только вера в существование духов ша-
манов, но и локализация этих духов в определенном месте, о чем
свидетельствуют многочисленные мифы, легенды и предания.
У народов Северной Сибири и Дальнего Востока шаманизм
тесно сплетается с тотемизмом, отличаясь от последнего только
наличием профессиональных шаманов. У народов Южной Сиби-
ри (алтайцев, бурят, хакасцев), несколько опередивших в сво-
ем развитии народы Севера, пережитки тотемизма выражены в
генеалогии шаманских родов, родоначальниками которых счи-
таются животные или птицы, вступившие в брак с людьми, и в
табу по отношению к этим животным.
1 Ю П. Ф р а н ц е в. У истоков религии и свободомыслия. Изд. АН ССОР,
1959, стр. 125.
2 «Народы Сибири». Изд. АН СССР, 1956, стр. 655.
23

В/кнове шаманской мифологии лежит также гаера в сущест-
вование «низших» духов, основанная .на первобытном анимизме.
Бурятский бохолдой, эвенкийский сэвен, чукотский калет, якут-
ский а б асе ы и т. д. представляются шаманистами душами рядо-
вых людей, которые якобы превращаются в духов после смерти.
Эти духи, по представлению шаманистов, незримы, прозрачны.
Однако в редких случаях некоторые люди могут их нечаянно
увидеть. Они невесомы и в то же время весомы (могут, напри-
мер, сесть на подводу, отчего лошади потеют и устают), очень
подвижны (движутся со скоростью полета птицы), часто меняют
свое местопребывание, по ночам устраивают разные проделки
над живыми людьми. Они женятся, как люди, обитают в забро-
шенных домах, на кладбищах, где по ночам светят зеленоваты-
ми огнями. Эти духи занимаются охотой —похищением душ лю-
дей, особенно душ тех людей, которые владеют хорошим голо-
сом, отчего последние болеют и могут умереть, если шаман
своими магическими обрядами вовремя не выручит их из плена.
Защитой от духов, по мнению шаманистов, могут служить вся-
кие фетиши, заклинания и магические обряды.
Шаманизму присуще и еще более первобытное представле-
ние о духах-оборотнях. Например, у коряков так называемые
нинвиты, а у бурят — адаа и ми-шубун представляются в образе
полуантропорморфных существ с огромными ушами, одним или
тремя огненными глазами, двумя или тремя острыми и длинны-
ми зубами, покрытых густой шерстью, которые способны време-
нами превращаться в зверьков, похожих на лемура, в женщин с
птичьими клювами и т. п. Они, по мнению шаманистов, могут
проникать в дома и наносить людям вред, например, плевать на
продукты питания, отчего люди могут заболеть чахоткой, умер-
щвлять младенцев до трехлетнего возраста, прикасаясь к ним
своей лапой. Духи такого рода не имеют прямого отношения к
культу шаманства, они по своему происхождению относятся к
дошаманисти'ческому анимизму, но представление о них продол-
жает существовать до сих пор в силу консерватизма народных
суеверий.
Шаманизм признает существование «добрых» и «злых» ду-
хов. Первые являются олицетворением благожелательных сти-
хийных сил, вторые — неблагожелательных, например, града,
гололедицы, болезней и т. д. В соответствии с этим шаманы раз-
деляются на «белых» и «черных».
Этот дуализм является, с одной стороны, продолжением
первобытного дуализма доброго и злого начала. Так, например,
по представлениям ненцев, небо, землю и все живущее на земле
создало доброе божество Нум; его сын Инга выступил против
отца и стал богом смерти, болез.ней и других несчастий. У кетов
олицетворением доброго начала считается бог Есю, а злого —
его жена Хоседаба, которая приносит людям и животным бо-
24

лезни и смерть. У эвенков из двух духов-братьев, создавших
землю и ее обитателей, младший брат является богом «верхнего
'мира», благожелательным к людям, а старший брат — олице-
творением злого начала, богом подземного мира. У алтайских
тюрков и бурят добрым божеством считается Улгень, а богом
зла, смерти и 'владыкой подземного мира или ада — Эрлэнхан.
Все эти мифы сибирских народов, олицетворяющие полезные
и вредные для людей силы природы, напоминают древнеегипет-
ский »миф об Осирисе и Сете.
С другой стороны, дуализм шаманских духов является, не-
сомненно, фантастическим отражением борьбы между отдель-
ными шаманскими родами или даже между союзами шаман-
ских родов за влияние над рядовыми шаманистами. Так, на-
пример, у бурят примерно 125 лет тому назад образовалось
два могущественных союза шаманских родов; один из них воз-
главлялся шаманами Хордутского рода, а другой — шаманами
Тарасинского рода. Для борьбы против тарасинских шаманов
шаманы Хордутского рода заключили союз с шаманами Му-
рийского и Онгоско1ГО родов, а шаманы Тарасинского рода, в
свою очередь, образовали союз с шаманами Ольхонского и Ку-
динского родов. Эти две коалиции шаманских родов десятки
лет занимались междоусобицами; каждая из них «добрыми»
считала духов (предков) своей коалиции, а «злыми» — духов
враждебной коалиции. Таким образом, каждый почитаемый
дух или божество одновременно может быть «добрым» по от-
ношению к одному роду и «злым» по отношению к другим ро-
дам.
Небо, земля, горы, леса, степи, реки, озера, моря, различные
болезни людей и скота — все явления природы, оказывающие
полезное или вредное влияние на жизнь человека, получили у
шаманистов фантастическое отражение в виде различных ду-
хов и божеств. Из них наиболее популярными в шаманском
культе являются так называемые духи-хозяева, которые у бу-
рят имеют общее имя эжин, у удэгейцев —одзян, у якутов —
иччи. Каждый из этих духов имеет собственное имя. У орочей
«хозяин» моря называется «Тээму», у бурят «хозяин» сибир-
ской язвы называется «Бомон Эжин Болот-согаан ноем», «хо-
зяином» устья реки Ангары считается «Буга ноен» и т. д. Все
эти наименования когда-то были именами влиятельных шама-
нов. Надо полагать, что само понятие духа-хозяина возникло
у шаманистов как фантастическое, религиозное отражение
сначала родовой, а потом частной формы собственности на
охотничье угодье, на пастбище, на скот и т. д. Если член одного
рода болеет, то причину болезни, по представлениям шамани-
стов, следует искать в злом умысле духа-предка другого рода.
Поэтому шаман из рода больного при помощи покровительст-
ва своих духов-предков должен отогнать духов чуждого рода
25

и держать их на почтительном расстоянии. В этом ярко про-
является родо-племенной характер шаманизма.
Шаманские обряды включают много дошаманских перво-
бытных пережитков. В основном обряды подразделяются на
общеродовые и семейные.
Общеродовые обряды, например бурятский тайлаган или
кичинский тайных, имеют характер священных пиршеств —
жертвоприношений богам, от которых зависят успехи хозяйст-
венной деятельности и вся жизнь рода. На этих пиршествах де-
лают возлияния молока, масла, закалывают животных, мясо
которых поедается всеми присутствующими на месте или рас-
пределяется поровну между всеми участниками обряда; кости
животных сжигаются .в определенном месте — алтаре. Устраи-
ваются также состязания, игры и другие увеселения. Жертвен-
ники обычно находятся на вершинах гор, у берегов рек или
моря. Последние подлежат табу, как священные места. Руко-
водят обрядами выборные старейшины рода, а профессиональ-
ные шаманы лишь присутствуют в качестве рядовых участни-
ков моления. Таким образом, по своему характеру эти коллек-
тивные обряды являются скорее выражением культа природы
и культа предков, но отнюдь не культа шаманства.
Напротив, индивидуальные (семейные) обряды выполняют-
ся только при помощи профессиональных шаманов; целью та-
ких обрядов, как правило, является избавление членов семьи
от болезни при помощи доброго духа, изгоняющего ее. Эти се-
мейные обряды различаются в зависимости от силы и характе-
ра заболевания и от материального состояния семьи. Самым
дешевым семейным обрядом, в случае нетяжелой формы бо-
лезни, является возлияние одного котла спиртного напитка и
жертвоприношение нескольких кусочков мяса. Однако в жерт-
ву могут приноситься несколько голов скота и десятки ведер
спиртного напитка. Все это поедают и выпивают присутству-
ющие при обряде сородичи и соседи. Обряды сопровождаются
сложной ритуальной церемонией: сначала шаман делает воз-
лияние вина духам местности, где живет больной, затем своим
духам-предкам и, наконец, тому духу, от которого якобы зави-
сит выздоровление больного. Голова, кожа и копыта жертвен-
ного животного, снятые вместе, водружаются на березовый
шест с ветками, обращенными на северо-восток, кости жерт-
венного животного сжигаются на костре.
Кроме вышеописанных двух групп обрядов, у некоторых
на.юдов существуют обряды посвящения мальчика через каж-
дые три года от рождения до совершеннолетия. У бурят эти
обряды называются альбаны, что в буквальном переводе озна-
чает подати (налоги). Существовали также обряды трехкрат-
ного посвящения шамана в следующий жреческий ранг. По-
следние выполнялись за счет приношений верующих.
26

Шаманские обряды обходились очень дорого, что приводив
.ло многие семьи к обнищанию. Частое и массовое пьянство
мужского населения во время шаманских обрядов снижало
производительность труда и служило причиной физической и
духовной деградации и вымирания шаманистов.
Возникнув на почве разложения родовой общи,ны, шаманство
по мере расслоения рода превратилось в классовую религию.
Оно стало служить интересам богатых людей, превратившись
в орудие экономического и духовного угнетения бедноты. В этом
отношении шаманство отличается от других религий только
тем, что оно не имеет церковной организации и канонизирован-
ных в «священных писаниях» догматов. Шаманство представ-
ляет собой начальную стадию жречества.
Шаманы свои профессиональные приемы и навыки (ша-
манский «дар», «способность» общаться с духами) передают
своим потомкам как по мужской, так и по женской линии, об-
разуя, таким образом, целые поколения шаманских родов, жи-
вущих за счет эксплуатации народа.
Шаманство возникло у народов, не имевших письменности,
тем не менее оно имеет свою религиозную поэзию. Большин-
ство шаманов являются «поэтами»-импровизаторами и отли-
чаются друг от друга главным образом своим «поэтическим да-
ром». Хотя шаманские молитвы — обращения к духу и следуют
обычным трафаретным формулам, однако шаман в зависимости
от своего «поэтического дара» может создавать новые религиоз-
но-поэтические образы и исключать старые . Кстати, следует
отметить, что сохранившиеся ныне шаманы отличаются от сво-
их предшественников именно упадком «дара» импровизации.
Это, видимо, объясняется отсутствием причин для вдохновения.
Выполняя обряд, они четко произносят слова лишь в начале
и в кочце молитвы призывания духов, а в остальном ограни-
чиваются непонятным для окружающих бормотанием про
себя.
Необходимо подчеркнуть, что так называемая шаманская
поэзия не имеет ничего общего с народными эпическими пес-
нями и другими фольклорными произведениями, в которых во-
спеваются подвиги легендарных героев, защитников свободы
народа. Шаманская поэзия в форме обращения к божествам
прославляет жизнь и оплакивает смерть шаманов.
Облачение и снаряжение (костюм с подвешенными побря-
кушками, железная шапка с рогами, бубен с колотушкой, раз-
ноцветные ленты, приколотые на макушке шапки и на бортах
костюма), а также сложная церемония посвящения професси-
ональных шаманов отличают последних от рядовых верующих
шаманистов.
Как и всякая религия, шаманство наряду с верой в сущест-
вование сверхъестественных сил и духов допускает преднаме-
27

ренный обман верующих со стороны профессиональных жре-
цов в целях наживы.
В дореволюционный период шаманы вместе с родовыми
старшинами и военачальниками составляли своеобразную ари-
стократию в родовой общине. Как правило, шаманы происхо-
дили из состоятельных семей; например, в одном бурятском
обращении к духам-предкам шаманов говорится: «Вы, владе-
ющие высокими бобровыми шапками, имеющие широкие боб-
ровые .воротники...» Кроме выгоды, получаемой от личного хо-
зяйства, шаманы жили за счет приношений верующих, которые
иногда были весьма значительными. За выполнение религиоз-
ной требы шаманы брали лошадей, оленей, золотые и сере-
бряные монеты. Несостоятельных верующих шаман застав-
лял отрабатывать в его личном хозяйстве. Часто шаманы за-
нимались прямым вымогательством у верующих. Если больной
не выздоравливал после первого «угощения» духов, то шаманы
вынуждали его отправлять другие, более разорительные обря-
ды. Таким образом, шаманы являлись паразитическим сосло-
вием среди шаманистов.
В годы революции и гражданской войны шаманы играли
контрреволюционную роль, принимали активное участие в ан-
тисоветских выступлениях кулаков.
В настоящее время пережитки шаманства встречаются в
основном там, где сохранились и законсервировались элементы
родового быта — в странах, находящихся в колониальной за-
висимости от империалистических государств.
В нашей стране шаманизм, благодаря установлению социа-
листического строя, находится на стадии окончательного от-
мирания.
Отправление большинства шаманских обрядов почти пре-
кратилось еще в начале тридцатых годов. Прежде всего исчез-
ли групповые шаманские обряды, совершаемые в связи с эпи-
демическими заболеваниями. Это было обусловлено быстрым
ростом сети медицинских учреждений и профилактическими
мероприятиям«. Окончательно исчезают и индивидуальные, или
семейные, обряды шаманистов.
В настоящее время в СССР кое-где существуют пережитки
шаманизма. Но они обусловлены не столько объективными,
сколько субъективными причинами. Так, например, в 1959 г. в
улусе Хоймор Тункинского аймака (района) Бурятской АССР
имели место случаи отправления шаманских обрядов из-за бо-
лезни членов семьи. Проверка этих фактов показала, что об-
ряды были совершены там, где временно не работал участко-
вый фельдшерский пункт. Отправление группового шаманского
обряда имело место также в улусе Улей Осинского района Ир-
кутской области, где группа лодырей и пьяниц в поисках пово-
да для выпивки устроила тайлаган (общинное жертвоприно-
28

шение духам гор), хотя часть участников этого тайлагана не
была шаманистами. Последних соблазнило то, что обязатель-
ное употребление спиртных напитков входит в ритуальное тре-
бование шаманских обрядов. В колхозе имени Ленина Бахан-
ского района той же области работники одной фермы совер-
шили обряд жертвоприношения «духу-хозяину, хранителю
скотного двора» якобы в целях ограждения колхозных овец
от падежа. Истинным мотивом данного обряда, как потом вы-
яснилось, оказалось желание выпить всем коллективом. В за-
сушливое лето в 1958 г. группа престарелых колхозников улуса
Каха Усть-Ордынского национального округа устроила тайла-
ган, прося духов-хозяев гор «ниспослать дождь на пожелтев-
шие всходы хлебов и трав». Проверка установила, что в кол-
хозе не было проведено зимнее снегозадержание, весенний сев
был начат поздно, плохо была обработана земля под паровой
клин, был« нарушены и другие агротехнические требования,
что вызвало редкие и поздние всходы хлебов.
Таким образом, в большинстве случаев шаманские обряды
в настоящее время отправляются в силу традиций, <в силу уко-
ренившейся привычки, а отчасти для заполнения досуга как
увеселительное «мероприятие», если на селе плохо поставлена
массовая работа и научно-атеистическая пропаганда. Общей
тенденцией в последние годы является быстрое отмирание ша-
манства. В этом процессе следует различить две стороны: от-
мирание обрядов и отмирание мифологии.
Отмирание обрядов шаманства происходит главным обра-
зом на основе технической революции, социалистического пре-
образования примитивного хозяйства охотников, рыболовов,
скотоводов-кочевн«ков и земледельцев, на базе улучшения ус-
ловий их труда и материальной жизни. Отмирание же мифоло-
гии шаманства, хотя и связано с названными факторами, в
первую очередь является результатом культурной революции,
происшедшей в жизни бывших шаманистов, а также научно-
атеистической пропаганды и культурно-массовой работы.
Окончательное отмирание пережитков шаманства у некото-
рых народностей СССР ныне зависит не столько от объектив-
ных факторов, которые говорят сами за себя, сколько от пра-
вильной постановки среди населения научно-атеистической
пропаганды.
Глава II
МИРОВЫЕ РЕЛИГИИ И ИХ ОСОБЕННОСТИ
В домарксистской и современной буржуазной социологии
весьма распространенным является мнение, согласно которому
все важные сдвиги в истории имеют своей причиной проповедь
какого-нибудь пророка, основателя новой религии.
29

Маркс и Энгельс подвергли эту идеалистическую точку зре-
ния на движущие силы истории сокрушительной критике, дока-
зав, что источник исторического прогресса лежит в материаль-
ном производстве и в тесно связанной с ним политической борь-
бе классо'В, а не ъ той или иной форме идеологии.
В рецензии на книгу Даумера «Религия нового .века»
К. Маркс писал, что «не «новые мировые порядки» сообразо-
вывались с христианством, а, наоборот, христианство изменя-
лось с каждой новой фазой этих мировых порядков»1. Смена
исторических форм религии не может определять исторического
процесса, так как религия сама целиком определяется произ-
водственными отношениями людей. Более того, как подчерки-
вал Ф. Энгельс, религия дальше всего отстоит от материальной
жизни2, поэтому эта форма идеологии оказывается наиболее
консервативной, отстающей от общего прогресса, цепляющей-
ся за старое. Следовательно, она не может служить стимулом
к движению общества вперед.
Если взять христианство, то, как отмечал Маркс, не хри-
стианство вызвало крах античных мировых порядков, а, наобо-
рот, оно само было порождено их крахом, «христианство было
простым выражением этого краха»3. Следовательно, если уж
говорить о связи между изменениями в религии и прочими ис-
торическими событиями, то, писал Энгельс, правильнее гово-
рить лишь о том, что «великие исторические повороты сопро-
вождались переменами в религии»4.
Однако и эту последнюю связь нельзя слишком преувели-
чивать, потому что, как разъяснил Энгельс, лишь возникнове-
ние трех религий — буддизма, христианства и ислама — сопро-
вождало важные исторические «повороты: «Только по поводу
этих, более или менее искусственно возникших мировых рели-
гий, особенно по поводу христианства и ислама, можно ска-
зать, что общие исторические движения принимают религиоз-
ную окраску»5. Названные три религии Энгельс выделил из
числа других, назвав их мировыми религиями. Эти три религии
наиболее распространены на земле, и именно они должны стать
главными объектами атеистической критики.
Отличая мировые религии от прочих, Энгельс указывает на
их особенные признаки.
Прежде всего названные религии действительно связаны с
важными поворотами в истории крупных народов и государств,
1 К. Маркс .и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 211.
2 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой фило-
софии. Госполитиздат, 1950, стр. 49.
3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 7, стр. 211.
4 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой фило-
софии, стр. 28.
5 Там же.
30

в судьбе больших масс людей. Буддизм возник и получил раз*
витие как идеология крупных рабовладельческих, а потом фео-
дальных централизованных государств на территории Индии
и других стран Центральной и Юго-Восточной Азии. Эта иде-
ология вышла победительницей из длительной борьбы с перво-
бытной родо-племенной брахманской религией. Точно так же
ислам возник в момент резкого перехода аравийских племен
к «мировому порядку» феодального государства. Наконец, хри-
стианство оказалось религией, единственно пригодной для то-
го, чтобы идеологически подкрепить политическое объединение
Средиземноморья под властью римских императоров.
Другой особенностью мировых религий является их пропа-
гандистский характер. Этот признак резко выделяет эти рели-
гии среди старых родоплеменных, национальных религий.
Пропагандистский смысл мировых религий обнаруживает-
ся прежде всего в том, что их проповедь с самого начала име-
ла более или менее космополитический характер: она была ад-
ресована не к одному какому-нибудь племени или народу, а ко»
•всем народам вообще. В этом —сила мировой религии. Так>
например, христианство стало мировой религией потому, что
оно в силу своего космополитического характера лучше всего
могло удовлетворить назревшую историческую потребность:
единая империя требовала единой религиозной идеологии. Нв
один из существовавших в то время национальных культов, в
том числе и культ римских богов, не мог выполнить этой роли
именно потому, что он был местным культом. «Старые стихий-
но возникшие племенные и национальные религии не имели-
пропагандистского характера и лишались всякой силы сопро-
тивления, как только бывала сломлена независимость данных
племен или народов...» К
Пропагандистский, космополитический характер мировых
религий проявился в том, что все они, хотя и в разной степени,,
отказались от сложной специфической обрядности, которая от-
личает обычно национальные религии и тем самым лишает
их возможности быть воспринятыми другими народами. На-
пример, иудейская религия, несмотря на монотеизм и то столь
значительное влияние, которое она оказала на формирование-
христианства и ислама, все же не получила распространения
среди других народов, не стала мировой религией. Этому ме-
шал ряд специфически национальных обрядов (обрезание, за-
прещение употреблять в пищу мясо некоторых животных и т. п.),
а также дух нетерпимости -к другим народам, которым проник-
нута иудейская религия «Иудейство, — писал Энгельс, — со сво-
1 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой фило-
софии, стр. 28.
31

им новым универсальным богом тоже сделало попытку стать
мировой религией. Но дети Израиля оставались все время
аристократией среди верующих и обрезанных; и даже христи-
анство должно было сперва освободиться от представления (ко-
торое еще господствовало в та<к называемом откровении Иоанна)
о преимуществах христиан из евреев, 'прежде чем оно могло
стать настоящей мировой религией» К
Даже ислам оказался, в сравнении с христианством, недо-
статочно решительным в отбрасывании обрядности, неприемле-
мой для многих народов. «Ислам, сохранив свою специфически
восточную обрядность, — отметил Энгельс в своей работе «Бру-
но Бауэр и раннее христианство», — сам ограничил
область своего распространения Востоком и Северной Африкой,
завоеванной и вновь заселенной арабскими бедуинами. Здесь он
мог стать господствующей религией, но на Западе не мог» 2.
Христианство решительно отбросило сложные ритуально-
обрядовые традиции и тем самым обеспечило себе возможность
к безграничному распространению среди всех племен и народов,
заселяющих землю, возможность стать главной мировой рели-
гией. Большую роль в этом сыграл догмат об искупительной
жертве Христа.
Во всех прежних религиях обряд жертвоприношения богам
занимал центральное место. А так как этот обряд у разных на-
родов совершался по-разному, то он служил значительным пре-
пятствием к слиянию религий. Догмат о христовой жертве, иску-
лившей грехи всего человечества, лишил обряд жертвоприноше-
ния его прежнего значения. Верующий христианин должен дока-
зывать свою любовь к богу в форме более абстрактной, чем
умилостивительная жертва божеству, —в форме внутренней «ве-
ры сердца». Вместе с падением обряда жертвоприношения (он со-
хранился в христианстве только в виде символического «прино-
шения даров», совершаемого священником) пали многие
преграды на пути христианства как мировой религии. Ф. Эн-
гельс в статье «К истории раннего христианства» подчеркивал
значение этого фа;кта: «...освобождение от обрядностей, которые
затрудняли или делали невозможными сношения с иноверцами,
было первым условием мировой религии»3.
Но самое главное, в чем выразился пропагандистский харак-
тер мировых религий, состоит в том, что они в той или иной сте-
пени уравняли всех людей (господ и рабов, богатых и бедных,
мужчину и женщину) в грехе, в ответственности перед богом и
в праве на загробное воздаяние. Например, христианство возле
жило ответственность за всеобщую испорченность мира на всех
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 313.
2 Т а м же.
0 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. II, стр. 418.
32

людей, без различия их положения на земле. Каждый грешен и
несет часть всеобщей вины перед богом. Христианство, таким
образом, создало иллюзию равенства всех людей, если не здесь,
на земле, то, по крайней мере, на небесах, перед судом божьим.
Это иллюзорное равенство раба с господином, женщины с муж-
чиной в праве на потустороннее воздаяние утешало раба или
желщищ в их тяжкой жизни. Сойдясь на собрание раннехри-
стианской общины, они все становились «братьями и сестрами
во Христе». Христианство «...переворачивает весь прежний поря-
док вещей, вербуя своих учеников среди бедняков, страждущих,
рабов и отверженных и презирая богатых, могущественных,
привилегированных — тем самым предписывается презрение ко
всем мирским наслаждениям и умерщвление плоти» К Именно
благодаря этой своей особенности христианство получило рас-
пространение прежде В'сего среди угнетенного большинства Рим-
ской империи. «Так христианство опять доказало свою способ-
ность стать мировой религией — к тому же религией, соответст-
вующей как раз данному миру»2. Так христианство вышло побе-
дителем в конкурентной борьбе с проповедями других пророков,
которых в тот период было так много в провинциях Римской
империи и ее столице.
Возможно ли возникновение новой мировой религии в на-
стоящее время или в будущем?
Основоположники марксизма дали на этот вопрос категори-
чески отрицательный ответ. Энгельс в «Анти-Дюринге» писал,
что после христианства, после этой наиболее законченной, наи-
более абстрактной мировой религии невозможно создать ни-
какую новую религию. Но дело не только в этом. Как подчерки-
вал Маркс, сам образ жизни и мышления современного челове-
чества исключает возможность возникновения новой мировой
религии. «Ясно, — писал он, — что с каждым великим историче-
ским переворотом в общественных порядках происходит также
и переворот в воззрениях и представлениях людей, а значит и в
их религиозных представлениях. Но современный переворот от-
личается от всех предшествующих именно тем, что люди, на-
конец, разгадали тайну этого процесса исторических переворо-
тов и поэтому они., вместо того, чтобы снова обожествлять этот
практический, «внешний» процесс в высокопарно-трансцендент-
ной форме новой религии, отбросили всякую религию»3.
Повороты в истории совершаются теперь и будут про-
•^ходить в будущем. Однако, поскольку законы таких поворо-
i j« познаются наукой, они больше не будут сопровождаться воз-
никновением новых мировых религий.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 19, стр. 308.
2Там же, стр. 314.
3 Там же, т. 7, стр. 211.
3 Заказ 368

Г л а в all I.
БУДДИЗМ И ЛАМАИЗМ
Основание религии буддизма ее последователи приписывают
«индийскому царевичу Сиддарте Гаутаме из рода Сакья, про-
званного потом Сакья-Муни Будда, что значит «мудрец из рода
Сакья, просветленный».
Легенда о Будде является мифом, а не историческим фактом.
Об этом свидетельствует то, что первая биография Будды была
нацисана в I в. до н. э., т. е. спустя более полтысячи лет после
его предполагаемого рождения. Кроме того, само содержание
биографии Будды говорит о ее чисто мифическом характере,
напоминающем такие же мифы о богах других религий, напри-
мер, Иисусе Христе. Так, согласно индийской легенде, рожде-
ние Будды было заранее предсказано прорицателями, а его ма-
тери Майе, до того бездетной, приснилось великое будущее ее
ребенка. Согласно легенде, сам акт рождения Будды сопровож-
дался всякого рода чудесами: громом, землетрясением. Родился
он необычно — из правого бока — и уже на седьмой день после
рождения научился ходить и говорить. Родители Будды, опа-
саясь за него, в течение 29 лет не выпускали сына за пределы
дворца. Но однажды Будда тайно покинул царский дворец и,
проезжая по улицам города Калиливастру, якобы впервые в
жизни увидел сгорбившегося старика, потом больного, поражен-
ного проказой, и, наконец, похоронную процессию. Смысл всех
этих явлений открыл Будде его возница. Эти встречи оказали
якобы на молодого царевича гнетущее впечатление. Он узнал,
что люди смертны, и стал размышлять о смысле суетной жиз-
ни, в результате чего достиг «просветления», открывшего ему
четыре «истины» о страданиях людей и о путях избавления от
них.
Нарочито пропагандистский характер этого мифа, созданно-
го буддийскими общинами в целях популяризации новой рели-
гии, .призванной заменить устаревшую религию брахманизма,
является более чем очевидным.
Буддизм в качестве религиозной системы возник в первой по-
ловине 1 тысячелетия до н. э. в результате роста недовольства
угнетенного населения, в особенности низших каст, брахманами
{кастой жрецов). В это вргемя произошли большие изменения в
жизни народов древней Индии. В экономической жизни страны
решающее значение стали приобретать разбогатевшие выходцы
из касты кшатриев (воинов), которые в северных областях
Индии стали захватывать в свои руки и политическую власть,
опираясь при этом на всенародную борьбу против господства
касты брахманов. В этих условиях брахманизму, как идеологии
жреческой касты, пришлось постепенно уступить место буддиз-
34

•му, т. е. идеологии, которая была направлена против существо-
вания кастовых .различий в обществе.
Буддизм в отличие от кастовой идеологии брахманистов с
самого начала имел пропагандистский характер, т. е. выдвигал-
ся в качестве компромиссной идеологии, приемлемой для всех
слоев, находящихся в оппозиции к брахманизму, и для всех
племен.
Однако главным в буддизме была не проповедь социального
равенства людей, как это пытаются доказывать нео<буддисты, а
только абстрактный, отвлеченный протест против привилегий
касты брахманов. Древние буддийские сборники — «Трипита-
/ка», «Супы», «Джатаки» и др. — не указывают никаких кон-
кретных путей к освобождению людей от нищеты, гнета и
бесправия. Наоборот, буддисты проповедовали отрешение от
жизни, погружение в нирвану, т. е. отказ от всякой борьбы за со-
циальное переустройство общества. Буддисты выступали толь-
ко против брахманской догмы о божественном происхождении
древнеиндийских каст. Согласно основной буддийской догме,
лишь нравственное поведение отличает людей друг от друга, де-
лает их неравными, но все они имеют равные возможности пу-
тем нравственного совершенствования завоевать лучшую долю
в другой жизни, независимо от их расовой или кастовой при-
надлежности в этом мире. В этом состояло пропагандистское
преимущество буддизма перед брахманизмом, давшее ему воз-
можность широко распространиться не только на его родине, но
и далеко за ее пределами.
Буддизм, несомненно, был идеологическим отражением тех
социально-экономических изменений, которые происходили в
недрах древнеиндийского общества: разложения натурального
хозяйства общин, разрушения под влиянием развития товарно-
денежных отношений автаркии отдельных областей Индии, обра-
зования на севере Индии крупных централизованных рабовла-
дельческих государств. Не случайно, что наиболее ревностным
защитником буддизма в III в. до н э. был Ашока — царь наи-
более могущественного рабовладельческого государства в Се-
верной Индии. И наоборот, падение влияния буддизма и рестав-
рация брахманизма в форме индуизма произошли в Индив
вместе с распадом централизованного рабовладельческого
государства на феодальные уделы.
Выступая против брахманизма, ранние буддисты использо-
вали учения древнеиндийских философских систем, в частности
популярную философию чарваков об изменчивости природы. Так
как природа вечна и в то же время непостоянна и изменчива, то
все люди, и в том числе и брахманы, равны перед лицом смер-
ти, равно подвержены страданиям. Поэтому всякий человек
должен научиться с пренебрежением относиться к тленной зем-
ной жизни, научиться безропотно переносить страдания. Соглас-
3* 35

iHO буддийскому учению, человек должен проникнуться четырь-
мя «благородными истинами»: о страдании, о происхождении
страданий, о необходимости уничтожения страдания, о путях,
ведущих к преодолению страдания.
Страдания людей, по буддизму, бесконечно разнообразны.
В -сущности, все — страдание. Например, любовь есть страда-
ние, ибо влечет рев«ость и боль разлуки. Человек рождается в
муках, и вся его жизнь есть цепь страданий, оканчивающаяся
смертью — избавлением от всех страданий. Чтобы избавиться
от страданий, человек должен 'подавить в себе жажду жизни,
жажду власти, жажду наслаждения и т. д. Для этого он должен
избегать всякого рода искушения, встречающиеся «на его жиз-
ненном пути. Мифическому основателю буддизма, Сакья-Муни,
буддисты приписывают изречение: «лучше сидеть, чем ходить,
лучше спать, чем бодрствовать, и лучше умереть, чем жить».
Идеалом верующего буддиста является погашение всех же-
ланий, страстей и радостей жизни, отрешение от всего земного,
погружение в небытие, в «нирвану,
Где уже .неведомо желанье,
Где исчезают все дела,
Где замирают все созданья,
Где все вполне истреблено
И где так сладко угасаиье.
Таким образом, социальный гнет, от которого страдали ра-
бы, городская беднота и деревенские пауперы, древними пропа-
гандистам« буддизма изображался только как физическое или
телесное страдание, якобы происходящее от их животной жаж-
ды и страсти к бренной жизни. Такая проповедь отвлекала вни-
мание угнетенных классов от действительных причин их стра-
даний. Реакционная сущность буддизма заключается в пропа-
ганде непротивления злу насилием, непротивления гнету эксплу-
ататоров. Проповедь смирения, терпения и покорности угнета-
телям и эксплуататорам является основой религиозной морали
буддизма.
Буддийская мораль насквозь лицемерна. Так, например, с
одной стороны, буддизм проповедовал отвращение к богатству,
а с другой стороны, буддистские храмы превращались в клады
богатств, обеспечивающие паразитическую жизнь членам мона-
шеской общины. С одной стороны, буддисты учат, что только
трэдом праведным живут люди, а с другой стороны, они призы-
вают не вдаваться в заботу о делах мирских. Фактически это
противоречие означает то, что трудиться в поте лица должны
миряне, а пользоваться плодами их труда должны другие, в ча-
стности буддийские монахи.
Ранние буддийские религиозные общины сначала состояли из
36

различных, часто не связанных между собою сект. Лишь в ре-
зультате ряда буддийских соборов было положено начало не-
которому единству религиозных догматов, ритуальных цере-
моний и организации церкви. Первые буддийские монастыри
появились в середине II в. до н. э. (например, знаменитый буд-
дийский храм iß Бхархуте).
В I в. до н. э. ранний буддизм, называвшийся тогда «хиная-
на» («узкий путь спасения», или «малая колесница»), был вы-
теснен новой формой буддизма—«махаяной» («широкий путь
спасения», или «большая колеоница»), которая в отличие от
«хинаяны» больше приспособила буддийские догматы и обряды
к пережиткам ранних форм религии, существовавших в Индии
до буддизма. Так, например, наряду с .культом Будды было вве-
дено почитание и других божеств, которые якобы оказывают
помощь в деле «спасения» людей. Таким образом в буддийский
пантеон были включены боги более древних религий. В период
«махаяны» бывшие молитвенные дома буддийских монашеских
орденов были превращены в храмы, строились новые храмы,
украшенные картинами, барельефами, скульптурными фигура-
ми, изображающими мифические сюжеты, в религиозный ритуал
были включены пение и пляски под музыку, сопровождающие
пышные религиозные процессии буддистов. Таким способом буд-
дизм махаянистского толка расширил пантеон буддийских бо-
жеств и усилил эмоциональное воздействие религиозного обряда
на верующих, вместе с тем превратив буддийский теизм в мисти-
ческую религию. Если ранний буддизм признавал реальность
вечной природы и ее изменчивость, то буддизм «махаяны» счи-
тает окружающий людей видимый мир лишь проявлением
мистических потоков нематериальных духовных «частиц», так
называемых «дхарм». Из особых «комбинаций» этих мистиче-
ских «дхарм», согласно учейию «махаяны», порождается инди-
видуальное сознание, или душа.
Соединив мистицизм с первобытным анимизмом, новый буд-
дизм выработал свой основной догмат о перевоплощении чело-
века и всех живых существ. Согласно этому догмату, смерть че-
ловека происходит от распада определенной «комбинации» не-
материальных частиц — «дхарм», после чего они образуют но-
вую «комбинацию», состояние которой предопределяется «кар-
мой»— своеобразным балансом всех совершенных человеком в
его прежней жизни добродетельных поступков и, с другой сто-
роны, всех совершенных им прегрешений против догматов буд-
дизма. При этом «хорошее» перевоплощение человека после его
смерти произойдет тогда, когда его «добродетельные» поступки
перевесят на чаше весов «греховные» деяния. В противнем слу-
чае при новом «рождении» человек обречен перевоплотиться в
животных, например в свинью. Таким образом, в «махаяне» аб-
страктная буддийская нирвана приняла более конкретное выра-
37

жение, сходное с древнеегипетским судом Осириса и христиан-
ским «учением» о рае и аде.
В средние века, в условиях распада централизованных ра-
бовладельческих деспотических государств, упадка городов и
торговли, в результате развития в Индии феодальных отноше-
ний буддизм постепенно вытеснялся новой формой религии —
индуизмом. Индуизм, соединивший в себе элементы буддизма с
брахманизмом, до сих пор остается в Индии господствующей
религией.
Однако буддизм в форме махаяны распространился далеко
за пределы Индии, став в ряде стран Центральной и Юго-Вос-
точной Азии (Китай, Япония, Бирма, Цейлон, Камбоджа, Лаос,
Вьетнам и т. д.) господствующей религией.
Буддизм махаянистского направления проник в VII в. н. э. в
Тибет, а затем в форме ламаизма распространился в Монголии
(с конца XVI в.) и Бурятии (в конце XVII в.). В Тибете ламаист-
ская церковь добилась создания теократического государства
во главе с Далай-ламой
Кроме буддийских «святых», в Тибете в ламаистский пан-
теон были включены наиболее почитаемые божества старой ша-
манской религии бон-па —духи легендарных царей Тибета и ре-
лигиозных деятелей, способствовавших распространению буд-
дизма и укреплению ламаистской церкви. Точно так же, когда
ламаизм проник в Монголию, в его пантеон был включен, на-
пример, Чингис-хан, Алтан-хан Туметский — первый из 'мон-
гольских ханов, принявший ламаизм, и др. В Бурятии в лама-
истский пантеон под именем Дара Эхе была в.ключена русская
императрица Екатерина II, поскольку буряты находились в ее
подданстве.
Ламаистский пантеон, подобно шаманскому, разделяется на
две части: спокойных (амарлмнгуй) и свирепых (докшитов) ду-
хов. Обе части в свою очередь подразделяются на более мелкие
группы. В иерархию первой группы богов, кроме трех наиболее
почитаемых будд —будды Сакья-Муни (Сиддарта Гаутамы),
будды Амитабы (будды рая), будды Майдара (будды будуще-
го) — входят тысячи других будд, достигших нирваны, а также
огромное количество бодисатв, т. е. духов, достигших некоторой
степени святости, но еще не погрузившихся в нир-вану, и хубил-
ганов, являющихся якобы телесными воплощениями будд и бо-
дисатв на земле. Иерархия второй группы богов (свирепых) так-
же состоит из будд и других духов, включая бодисатв и чертей.
Все эти многочисленные боги и духи по м'ифологии ламаизма
находятся в трех мирах: 1) в высшем мире (нирване), который
представляет собой совершенную пустоту и абсолютный покой;
здесь боги якобы берут свое духовное начало; 2) в среднем ми-
ре, который ламаисты называют раем Суковати; здесь царству-
ет будда Амитаба и находятся бодисатвы в ожидании перехода
38

в высший мир; 3) в низшем видимом, чувственном земном ми-
ре, где живут люди, животные и шаманские божества; сюда
иногда опускаются будды и бодисатвы, воплощаясь в людей.
В земном мире, по представлениям ламаистов, дух человека
постоянно борется за то, чтобы выйти из цепи «перерождения»,
за пределы «(круговращения» жизни, где он якобы связан узами
материального мира. Чтобы достичь этого, человек должен от-
решиться от всех земных благ, радостей жизни, неукоснительно
выполнять все ламаистские обряды, слушаться лам и во всем
следовать их наставлениям. Если же человек не сумеет прео-
долеть соблазны чувственного мира, он в конце концов будет
низвергнут в подземное царство Эрлэн-хана, где подвергнется
адским мучениям или, в лучшем случае, переродится в живот-
ное.
Для пропаганды своих догматов ламство в храмах и мона-
стырях широко использует живопись, скульптуру и маски, изо-
бражающие то смиренных будд и бодисатв, которые своими по-
зами и выражениями лиц показывают умиротворение, достиг-
нутое путем подавления страстей, то свирепых докшитов с
устрашающими ликами фантастических животных, нагоняющих
страх на верующих мирян. Так называемый «цам»— ритуальная
пляска лам в чудовищных масках — преследует цель вызвать у
верующих страх и тем самым укрепить религию ламаизма.
По космогоническим воззрениям ламаистов, в центре Все-
ленной находится плоская Земля, опоясанная кругом высокими,
непроходимыми горами. Внутри пояса гор находится океан, в
центре океана—самая высокая гора на земле Сэмбэр-Улла, а
еще выше — обитель Будды. Вокруг неподвижной Земли вра-
щаются Солнце, Луна и звезды. Смена дня и ночи происходит
потому, что Солнце заходит на Сэмбэр-Улла на отдых. Солнце
и Луна считаются божествами, а звезды — младшими божест-
вами.
Согласно ламаизму, болезни, которыми страдают люди, вы-
зываются действиями злых духов, и притом каждый вид болез-
ни— особым злым духом. Отсюда ясно, что ламаизм является
щам а н изи ров а нным будд изм ом.
Пеструю смесь буддийской схоластики, биографий буддий-
ских святых, шаманистических и дошаманистических мифов,
описаний магических заклинаний и т п. представляет собой об-
ширная ламская энциклопедия «Ганжур», которая вместе со
своим комментарием «Данжур» составляет 318 томов по 650—
750 страниц каждый.
Ламаистские дацаны одновременно являются храмами и мо-
настырями, где постоянно живут ламы (монахи), подразделяе-
мые на ряд степеней. Кроме лам, здесь живут ученики — буду-
щие ламы, а также женщины, подстригающиеся в монахини пос-
ле наступления пятидесятилетнего возраста.
39

Во главе каждого ламаистского монастыря стоит широтуй
(настоятель), а несколько монастырей подчиняются хамбо-ламе.
Последний является главой национального объединения ламаи-
стской церкви. В Монголии до 1924 г. главой ламаистской церк-
ви был Богдо-гэгэн, который считался хубилтаном, т. е. челове-
ком, в которого воплотился бог. Богдо-гэгэн одновременно яв-
лялся -и светским главой государства. В Тибете главой государ-
ства и церкви до 1959 г. был Далай-лама, который .номинально
считался главой ламаистской церкви всех стран буддийского
вероисповедания и почитался ламаистами как «живой бог».
В ламаизме имелись различные секты. Например, для мон-
гольского ламаизма характерна секта «небава», которая пы-
талась примирить аскетическое учение буддизма со свободой
отношения полов, существующей »в магометанстве.
Ламаистские обряды являются своеобразным сочетанием
буддийских и шаманских обрядов. Они подразделяются на мо-
настырские, храмовые и семейные, многие из них имеют колдов-
ской характер. Тождество буддийской мистики и первобытной
магии нигде так ярко не выступает, как .в ламаизме.
О колдовском характере буддийских молитв свидетельству-
ет, например, изобретенная ламами «молитвенная машина»
(хурдэ). Она представляет »собой «вращающийся вокруг оси по-
лый цилиндр, куда укладываются напечатанные на бумаге тек-
сты молитв. Вместо произнесения слов молитвы верующие долж-
ны только быстро вращать «машину». Чем быстрее и дольше
вращают барабан, тем больше зачитывается «произнесенных»
молитв. Для вращения этой молитвенной «машины» ламы даже
умудрялись использовать силу ветра и воды. В ламаистских
храмах практикуются и другие виды «механизации» чтения
молитв. При этом интересно отметить, что большинство лам, хотя
и умеют читать по-тибетски, но не понимают прочитанного. Чте-
ние молитвы превратилось в механическое зазубривание непо-
нятных слов.
Кроме ежегодных праздничных обрядов, ламаисты, как и
шаманисты, отправляют много специальных обрядов: в случае
болезни членов семьи, стихийного бедствия и т. п.
Из ламаистских праздников наиболее почитаются «Майда-
ры-хурал», «Дзул-хурал» и «Найдани-хурал».
«Майдары-хурал» устраивается в июле в честь -будды Май-
дары, который, как мессия, должен опуститься с неба, чтобы
«спасти» людей от греховных заблуждений и направить их на
путь истины, провозглашенный буддой Сакья-Муни.
Не менее почитается «Дзул-хурал» — обряд, посвященный
«хозяину» земли Манджурши и исполняемый во второй полови-
не ноября. Этот обряд основан на анимистическом представлении
о переселении душ людей в животных и обратно. В день этого
40

праздника ламаисты усиленно молятся, чтобы их души после
смерти тела не переселились в животных.
Ламы, исходя из буддийского догмата о переселении душ н
перевоплощении 'богов, категорически запрещали верующим
убивать «асекомых, ib частности вшей и других паразитов. Та-
ким образом, ламаизм в течение веков способствовал сохране-
нию в народе антисанитарного быта, распространению через
паразитов эпидемических заболеваний.
Ламаистский праздник «Найдани-хурал» посвящен 16 буд-
дийским мудрецам-аскетам, отрекшимся от земных страстей и
ставшим богами. Этот буддийский миф и связанный с ним
обряд преследуют цель усыпить сознание верующих и удержать
их от борьбы за земные блага против эксплуататоров-феодалов-
и лам.
Лицемерие и полное пренебрежение к достоинству человека
выражается в «очистительном» похоронном обряде, когда якобы
для «спасения» души покойника его тело бросается на съедение
собакам, хищникам 1и, будучи «непогребенным, превращается в
очаг заразы.
Исходя из буддийского изречения, что лекарство есть дар
богов, ламы выполняют особые лечебно-магические обряды.
Фактически так (называемая ламская «медицина» является
обыкновенным шарлатанством. «Средства», -подробно описан-
ные в книге ламской «.медицины», -по существу являются 'издева-
тельством, глумлением -над верующими. Так, например, ламы
утверждают, что счастье и здоровье человека, его семейное и
хозяйственное благополучие зависят от «хичига» (нечто вроде
амулета), каким является грязь. Исходя -из такого понимания
«счастья», ламы призывают верующих не смывать грязь с лица и
тела, не мыть посуду и не стирать одежду. Так называемая лам-
ская «медицина» не имеет ничего общего ни с научной, ни с на-
родной тибетско-китайской медициной.
Многочисленное ламаистское духовенство, за исключением-
бродячих лам, сосредоточивается преимущественно в дацанах.
Так, в Тибете в 1951 г. насчитывалось около 3000 монастырей -и
300 000 лам при общем количестве населения страны 1 200 000
человек. В настоящее время в результате ликвидации крепост-
ничества, осуществленной КНР, количество лам и монастырей
в Тибете стало значительно меньше.
Во Внешней Монголии в 1915 г. насчитывалось более 700 мо-
настырей, в которых было свыше 100 000 лам при общем коли-
честве населения страны в то время 600 000 человек. В настоя-
щее время в МНР остался 1 монастырь, в котором проживает
всего несколько десятков лам.
В Бурятии в 1916 т. насчитывалось 36 дацанов и 16 000 лам,
которые составляли около 20% населения, исповедовавшего ла-
маизм. В настоящее время в Бурятской АССР действует только
41

один Иволгинский дацан, в котором проживает около 50 лам.
Кроме них, осталось еще около двух десятков бродячих лам.
В 30-х годах в Бурятской АССР был упразднен институт учени-
чества .при дацанах. Закон запретил отдавать в монастыри де-
тей, не достигших 18-летнего возраста.
Ламаистские монастыри, особенно в Тибете и в дореволю-
ционной Монголии, были не только центрами религиозной жизни
ламаистов, но в то же время крупными феодальными поместья-
ми, в которых эксплуатировался труд верующих мирян. Напри-
мер, в 1918 г. во Внешней Монголии ламаистским монастырям
принадлежало около 2 000 000 голов скота, что составляло 15%
всего поголовья страны. В национальном богатстве страны доля
монастырей составляла более 20%. В Тибете монастыри владе-
ли еще большим богатством.
Как в Тибете, так ,и в дореволюционной Монголии ламаист-
ские монастыри 'Имели своих крепостных. По закону, введенно-
му маньчжурским императором, покровительствовавшим лама-
изму, крепостные, -принадлежащие духовным феодалам и ла-
маистским монастырям, были освобождены от государственных
налогов »и от военной службы. Они должны -были нести оброк
и другие феодальные повинности в пользу тех монастырей, к ко-
торым они был'и прикреплены.
Кроме феодально-крепостнической эксплуатации аратов
(крестьян), -высшее ламаистское духовенство и монастыри за-
нимались крупным ростовщичеством, ссужая деньги нуждаю-
щимся из расчета до 60% годовых. Практиковалась также пере-
дача аратам монастырского скота на летний вьшас и на зимнее
содержание за ничтожное вознаграждение, что является не чем
иным, как завуалированной формой барщины.
Исключительными привилегиями и большими богатствами
владело ламаистское духовенство в дореволюционной Бурятии
и Калмыкии. Оно опиралось на поддержку царского правитель-
ства, которое в целях своей империалистической политики в
Центральной Азии издало ряд указов, направленных на укреп-
ление ламаистской церкви.
В истории народов Азии ламаизм сыграл весьма реакцион-
ную антинародную роль.
Детей мужского -пола отнимали у родителей, имевших двух
или больше сыновей, и превращали их в послушников, а факти-
чески— в домашних слуг ламского духовенства в монасты-
рях. После многих лет безрадостного пребывания в монастыре
они умирали монахами, без семьи и потомков. Ламы местами
составляли почти половину мужского населения, следовательно,
столько же женского населения было обречено на бесплодие,
что тяжело сказывалось на росте народонаселения. В значи-
тельной степени этим обстоятельством можно объяснить про-
цесс вымирания .населения в дореволюционной Бурятии, Туве и
42

Монголии. Вред ламаизма состоял также »и в том, что почти
половина мужского населения страны отрывалась от участия в
материальном .производстве.
Будучи паразитическим сословием, ламетво в лице своего
высшего духовенства, как правило, политически выступало про-
тив интересов народа и национальных интересов »своей родины.
Так, тибетское высшее ламаистское духовенство служило в ру-
ках маньчжурских императоров орудием закабаления тибетского
народа. А совсем недавно, в 1959 г., часть этого духовенства
организовала контрреволюционный мятеж против народной
власти, против реформ по ликвидации феодально-крепостниче-
ских порядков в «стране. Как известно, при широкой поддержке
народа мятеж был подавлен, а главари мятежников вместе с
Далай-ламой XIV сбежали за границу. В настоящее время гла-
вой ламаистской церкви в Тибете является Панчен-Лама Эрде-
ш X — второе духовное лицо в ламаизме.
В Монголии до народной революции 1921 г. высшее ламаист-
ское духовенство во главе с Ботдо-гэгэном также было по-
слушным орудием в руках иностранных империалистов. А в
1921 г. последний по счету Богдо-гэгэн провозгласил агента
империалистической Японии барона Унгерна фон Штенберга
земным воплощением буддийского бога войны Махакалы, почи-
тавшегося у ламаистов хранителем буддизма. Захватив г. Ургу
(нынешний Улан-Батор), барон Унгерн при активной помощи
высшего ламаистского духовенства Монголии пытался объеди-
нить против революции и Советской России все реакционные
силы: монгольских князей, тибетских теократов, китайских
монархистов, бурятских ноенов, остатки белогвардейских банд
адмирала Колчака и атамана Семенова. Он мечтал с помощью
этих объединенных сил напасть на Советскую Россию, а также
задушить начавшуюся в Монголии революцию. Но в августе
1921 г. банда барона Унгерна, вторгнувшаяся из Монголии в
пределы Советской России, была ликвидирована объединенны-
ми силами Красной Армии, партизанских отрядов Забайкалья
и монгольского революционного отряда Сухэ Батора.
И после победы монгольской народной революции ламаист-
ское духовенство при помощи агентуры империалистической
Японии не раз организовывало мятежи против МНР. Так, на-
пример, в 1930 г. оно организовало восстание в г. Улан-Коме,
требуя от народного правительства МНР восстановления всех
прав светских и духовных феодалов; в 1939 г. ламаистское ду-
ховенство способствовало наступлению японской военщины на
Халхин-Гол. Здесь японские войска были наголову разбиты со-
единенными силами Монгольской Народной Армии и Красной
Армии.
Таким же прислужничеством империализму отличалось
ламаистское духовенство Внутренней Монголии. В 1919 г. выс-
43

шее лицо ламаистского духовенства Внутренней Монголии Ней-
са-гэгэн при помощи ставленника империалистической Японии
атамана Семенова и вместе с бурятскими буржуазными нацио-
налистами пытался создать теократическое «панмонгольокое»
государство. Целью этого «государства» было отторжение Бу-
рятии от Советской России, Внутренней Монголии от Китая и,
таким образом, расширение колониальной экспансии Японии на
Азиатском материке. Эта попытка, как известно, кончилась про-
валом.
Не менее реакционную роль выполняло ламаистское духо-
венство Бурятии 'И Калмыкии. Оно в течение столетий провоз-
глашало здравицу царской династии Романовых и за это .поль-
зовалось ее -покровительством в деле закабаления бурят и кал-
мыков. В ноябре 1917 г. съезд ламаистского духовенства в
г. Верхнеудинске (ныне г. Улан-Удэ) постановил организовать
отряд добровольцев для поддержки атамана Семенова. Ламаи-
стское духовенство Бурятии вместе с буржуазными национали-
стами через атамана Семенова установило контакт с Японией,
добиваясь .поддержки в деле захвата власти организации тео-
кратического «панмонгольского» государства под эгидой Японии.
В период гражданской войны и иностранной интервенции
ламы Калмыкии активно поддерживали белогвардейских гене-
ралов Деникина -и Алексеева, наступавших на Советскую Рос-
сию с юга. Бывший царский генерал Алексеев калмыцким ла-
маистским духовенством был объявлен «спасителем» народа.
В начале 30-х годов ламаистское духовенство Бурятии и
Калмыкии выступило против коллективизации, агитируя верую-
щих не вступать в колхозы, уничтожать скот, прятать хлеб и
другие ценности.
В настоящее время остатки ламаистского духовенства в
Бурятии, Калмыкии и Туве пользуются любым случаем, чтобы
возродить давно забытые народом р-итуальные и колдовские
обряды, буддийские .праздники. Они пытаются организовать и
укрепить пошатнувшуюся ламаистскую церковь. Поэтому, не-
смотря на отмирание в СССР и братской МНР ламаистского
культа и обрядов и резкое сокращение числа верующих, необ-
ходимо усилить научно-атеистическую пропаганду среди насе-
ления ламаистского вероисповедания.
Глава IV
ИУДАИЗМ
Иудаизм —одна из древнейших религий мира. Она возникла
во втором тысячелетии до нашей эры в одном «из семитических
племен, кочевавшем в стране, описанной в Библии под названи-
ем Ханаана.
4*

Сфера распространения иудаизма первоначально была огра-
ничена небольшой территорией Палестины. Но и в дальнейшем,
в эпоху так называемой диаспоры, т. е. рассеяния евреев по раз-
ным странам, иудаизм почти не распространялся среди других
народов. Стремление »семи средствами распространить свою ре-
лигию, характерное и для христианства и для мусульманства, не
было свойственно иудаизму, который определяется в Библии как
религия «избранного народа», заключившего «завет» с самим
богом и отмеченного его особой к нему милостью и благоволе-
нием.
Иудаизм никогда не охватывал больших человеческих масс,
не был мировой религией, подобно христианству, исламу или
буддизму. Тем не менее он сыграл значительную роль >в форми-
ровании религиозной идеологии христианства, а также повлиял
на складывание религиозных представлений ислама. Поэтому
знание истории иудаизма и его догматики, понимание классовой
сущности еврейской религии, а также знакомство с развивавши-
мися внутри иудаизма и противоборствовавшими ему силами
(ереси, атеистические движения и т. п.) важно для изучения
истории мировых религий.
Иудаизм прошел долгий путь развития, все этапы которого
мы встречаем и в истории религии других народов. Тотемизм сме-
нился почитанием предков. Затем родовые культы уступили свое
место культам местных хаананских богов (ваалов).
Характерной чертой иудаизма является то, что он очень рано
стал религией монотеистической. Централизация религиозного
культа была следствием распада родового строя, укрепления
классового общества и возникновения в Палестине Иудейского
царства. Рецидивы политеизма, однако, проявлялись в сознании
жителей страны еще в продолжение многих столетий.
В Иудейском царстве постепенно образуется замкнутая каста
служителей культа—(профессиональных жрецов. Центром рели-
гиозного культа в это время становится Иерусалимский храм, по-
строенный царем Соломоном.
Основным религиозным праздником, который должен был
подчеркнуть политическое значение национального объединения
евреев под властью единого бога, становится пасха — праздник
так называемого исхода евреев из Египта.
В развитии и укреплении иудаизма большое значение имела
деятельность так называемых пророков. Пророки в своих пропо-
ведях ревностно пропагандировали культ единого бога Яхве.
Они .пользовались популярностью среди масс, так как выступали
иногда против богачей и ростовщиков. Однако в конечном счете
пророки заодно со жрецами добивались покорности народа выс-
шим классам, стремились укрепить классовый строй. Объявляя
евреев единым народом, опекаемым богом Яхве, пророки пыта-
45

лись затушевать классовые противоречия, оправдать эксплуата-
цию низших классов высшими.
В конце X в. до н. э. еврейское государство в Палестине рас-
палось на два царства: Израиль на севере и Иудею на юге. В
722 г. до н. э. Ассир'ия захватила Израильское царство. Завоева-
тели увели на поселение в Мидию и Месопотамию множество
евреев. В 586 т. до н. э. Вавилония то же самое проделала и с
Иудеей. Значительное число жителей (знать, воины, ремесленни-
ки) были уведены в Вавилон. Так называемое вавилонское пле-
нение продолжалось около 50 лет. Изгнанники смогли вернуться
в Палестину только в 538 г. до н. э., после захвата Вавилова пер-
сами.
В эпоху персидского владычества в Палестине устанавливает-
ся власть жрецов. Жрецы искусно фальсифицировали религиоз-
ные .предания, (приспособив их для укрепления своего влияния на
народ. Был составлен так называемый жреческий кодекс, строго
определивший обрядовую «сторону культа, доходы жрецов и т. д.
Установленные жрецами религиозные праздники использовались
для ограбления и одурманивания верующих. Жрецы всеми до-
ступными им средствами старались изолировать «избранный на-
род» от общения с другими народами (обряд обрезания, запре-
щение смеша-нных браков и т. п.).
Начиная с IV в. до ih. э. наблюдается стремление богослов-
ских кругов реформировать »иудаизм, лучше приспособить его к
новым условиям и тем самым удержать свое влияние на массы.
До этото времени еврейский религиозный культ был связан толь-
ко с Иерусалимским храмом. Небольшие размеры еврейского
государства обеспечивали постоянное воздействие на народ иеру-
салимских жрецов. Однако вследствие усиливающегося в элли-
нистическую эпоху рассеяния евреев, перемещения значительных
еврейских масс в соседние с Палестиной страны (Египет, Си-
рию) жрецы уже не могли непосредственно влиять на еврейское
население диаспоры.
Богословы, .или, как их (Называли тогда, «книжники», своимл
нововведениями незаметно видоизменяли культ. Более свободное
толкование книжниками религиозных предписаний иудаизма
подрывало позиции иерусалимского жречества, повышало роль
новых толкователей «Закона».
Поскольку иерусалимские жрецы не смогли приспособиться
к новым условиям жизни евреев в диаспоре, значение их падаетг
и главная роль в оказании религиозного воздействия на народ
перехолит к книжникам. Последние, внешне поддерживая авто-
ритет Библии, внесли в иудаизм некоторые изменения с целью
сохранить и закрепить влияние религиозных кругов на народные
массы.
В эллинистическую эпоху главной ареной деятельности
книжников становится так называемая синагога, т. е. религиоз-
46

пая организация, не зависящая уже по существу от иерусалим-
ского храма; синагога осуществляла не только отправление
культа, но и управляла делами общины верующих, творила суд
и т. п. Основную роль в управлении синагогой играли состоя-
тельные элементы, которые и стали фактическими распорядите-
лями этих новых религиозных учреждений.
Книжники осуществили перевод Ветхого завета (еврейской
части Библии) с древнееврейского языка на греческий. Грече-
ский перевод еврейской Библии получил название Септуагинты,
или перевода семидесяти толковников. Необходимость перевода
диктовалась тем, что евреи в диаспоре уже не могли читать
Библию на древнееврейском языке. Родным языком для них в
большей степени становился господствовавший в странах элли-
нистического мира греческий язык.
Ветхий завет, по классификации богословов, распадается на
три отдела. В первый отдел — Тору — входят пять книг Моисе-
евых (Бытие, Исход, Левит, Числа и Второзаконие). В Торе
собраны мифы древних евреев, легенды о начале мира и праро-
дителях еврейского народа, религиозное законодательство. Глав-
ным персонажем Пятикнижия является мифический пророк
Моисей, герой «Исхода», освободивший якобы евреев от раб-
ства в Египте, получивший «Закон» из рук самого бога на горе
Синае и приведший Израиль в «обетованную землю» — Пале-
стину.
Библейская мифология, изложенная в книге Бытия, не явля-
ется оригинальной. Она несет в себе следы влияния вавилон-
ских мифов. В результате научного анализа Библии установле-
но, что книга Бытия составлена из двух основных источников и
поэтому не может быть приписана одному лицу. Подлинным
редактором древних религиозных преданий, составивших Пяти-
книжие, был богослов Ездра (V в. до н. э.).
Вторая группа книг, вошедших в Ветхий завет, представле-
на так называемыми «Пророками». Пророческие книги, так же
как и Пятикнижие, были «отредактированы» богословами в
желательном для них направлении.
Хотя в книгах пророков можно найти следы протеста против
угнетения народа высшими классами, однако на деле вымыш-
ленные или действительные авторы пророческих книг добива-
лись того же, что и жрецы: безоговорочного повиновения богу
Яхве, т. е. слепой покорности жрецам и эксплуататорским клас-
сам.
Богословы различают среди Пророков «первых» и «послед-
них». К «первым» относятся: книга Иисуса, книга Судей, две
книги Самуила и две книги Царей. В число «последних», помимо
книг Исайи, Иеремии и Иезекииля, входят также двенадцать
так называемых «малых» пророков. Наконец, третий отдел
Ветхого завета составляют так называемые Писания, или
47

Агиографы (Притчи, Песнь Песней, Екклесиаст, Псалмы и др.)-
Ветхий завет складывался на протяжении целого тысячеле-
тия (XIII — II вв. до н. э.). Рассматривать его как исторический
источник можно лишь с большими оговорками, что. однако, не
уменьшает значения Ветхого завета как культурно-историческо-
го памятника, подобного Гомеровскому эпосу или санскритским
Бедам.
Основной темой Ветхого завета являются постоянные напо-
минания о «завете», т. е. о торжественном договоре Яхве с еврей-
ским народом. Бог Яхве обещал отдать Израилю землю Хаанан-
скую, предвестил неизбежное возвращение евреев в Палестину
л грядущее пришествие их избавителя — Мессии.
В Ветхом завете нередко можно встретить следы вольно-
думства, неверия в религиозные догмы, пессимизм и сомнения в
«бессмертии души.
Следствием порабощения Иудеи сначала сирийцами (со II в.
до н. э.), а затем римлянами (с I в. до н. э.) были народные
движения, носившие религиозный характер. Большое распро-
странение в это время получили мессианистические и эсхатоло-
гические идеи, т. е. верования в приход божественного освободи-
теля евреев — Мессии, а также убеждение в грядущем и
близком конце мира. «Книжники» внушали верующим мысли о
Бебесном воздаянии после смерти. Вера в бессмертие человече-
ской души отражала бессилие народа изменить к лучшему свою
:жизнь.
В эпоху римского господства в Иудее сформировались раз-
личные религиозные партии: саддукеев, фарисеев, эссенов
(ессеев). Саддукеи выражали идеологию высших классов, при-
общавшихся к эллинистической культуре, но в то же время и
•не порывавших с еврейской религиозной традицией. Они при-
знавали лишь те религиозные догмы, которые нашли отражение
в Торе, придерживаясь больше буквы, нежели духа религиозных
предписаний.
Фарисеи были выразителями настроений средних слоев
еврейского населения Иудеи. Признавая иудейскую религиозную
письменность, отраженную в Торе, они не отвергали и устного
предания. Религиозные ограничения, введенные фарисеями,
преследовали цель не допустить смешения евреев с другими на-
родами.
Третьей религиозной группой были эссены. Они вели полу-
монашеский образ жизни, проповедовали аскетизм, уход от
мира, отрицали частную собственность. Древние рукописи,
найденные в 1947 г. в пещерах близ Мертвого моря, принадле-
жали близкой по направлению к эссенам секте, получившей, по
жесту находки, название Кумранской общины.
Кроме вышеперечисленных основных религиозных партий, в
48

Иудее существовали и более мелкие религиозно-политические
направления и группы.
После подавления римлянами восстания в Иудее (66—70-е
годы н. э.) еврейские богословы всячески подчеркивали свою
покорность римлянам. Они основали в местечке Ямне религиоз-
ную школу, ставшую центром деятельности раввинов. Раввины
пытались обуздать стремление народа сбросить ненавистное
римское иго (восстание Бар-Кохбы в 132—135 гг. н. э.), а также
предотвратить усиливающееся среди еврейского населения Па-
лестины равнодушие к религии и недоверие к догмам религиоз-
ного культа. Последнее нашло отражение в учении атеиста
Элиши бен Абуя (II в. н. э.), прозванного богословами Ахером,
т. е. отступником, а также в действиях других вольнодумцев и
сомневающихся в истинности религии людей.
В религиозных школах Палестины раввины толковали
предписания Торы, устанавливали новые религиозные положе-
ния. Около 220 г. н. э. богословами был составлен на древне-
еврейском языке сборник комментариев на тексты Торы, полу-
чивший название Мишны. Обрядовые и правовые положения,
установленные богословами на основе предписаний религиоз-
ной письменности, получили название галах. Объяснения
религиозных положений, доступные для народа и изложенные в
форме притч, назывались агадами.
В дальнейшем комментарии составлялись уже на саму Миш-
ну. Собрание этих комментариев, написанное на арамейском
языке, составило так называемую Гемару. Соединение же
Мишны и Гемары образовало Талмуд. Палестинский Талмуд
(Иерушалми) был завершен около 375 г. н. э. Но наибольшую
известность приобрел так называемый Вавилонский Талмуд
(Бавли), создававшийся в еврейских религиозных академиях
Месопотамии. Вавилонский Талмуд был закончен только около
450 г. н. э.
Талмудическая письменность создавалась в течение ряда
столетий. Талмуд представляет собой по существу собрание
протоколов разновременных и различных религиозных дискус-
сий, которые вели между собой еврейские богословы в религиоз-
ных школах Палестины и Месопотамии. Здесь не всегда можно
обнаружить определенную и ясно выраженную религиозную
доктрину. В Талмуде приводятся самые противоречивые поло-
жения, хаотично изложенные и имеющие весьма схоластический
характер.
Идеология Талмуда откровенно реакционна. Главная цель
его — системой всевозможных запретов изолировать евреев
от других народов как в религиозном, так и в национальном
отношениях, обособить ученых богословов от «невежественных»
низов. Талмуд требует от угнетенных масс подчинения высшим
классам, проповедует примирение народа с тяжелой и беспро-
4 Заказ 368
49

светной действительностью, примирение со страданиями, по-
каяние и покорность. Народ должен, по воззрениям талмуди-
стов, вечно пребывать в невежественном состоянии. Талмуд
поддерживает самые грубые суеверия, проповедует неуваже-
ние к женщине, признавая ее низшим и нечистым существом
и т. д.
Еврейские религиозные школы продолжали существовать в
Месопотамии после создания Вавилонского Талмуда. Руководи-
тели этих школ со времени арабского господства именовались
гаонами. Наибольшую известность получил гаон Саадия (892—
942), возглавлявший религиозную академию в Суре (Ирак). В
своем религиозном трактате, написанном на арабском языке*
Саадия пытался примирить веру и знание, превратить филосо-
фию в служанку богословия.
Еврейские богословы, жившие в Арабской Испании и в
других странах, разрабатывали правила еврейской грамматики,
устанавливали обязательную для всех верующих редакцию вет-
хозаветных текстов и правильное, на их взгляд, произношение
еврейских слов. Этих богословов называли масоретами.
Среди еврейских богословов, живших в Арабской Испании
(Кордовский халифат), следует отметить широко известного
представителя средневековой еврейской религиозной философии
платоника Гебироля, автора произведения на арабском языке
«Источник жизни». Здесь же жил раввин Бахия ибн Пакуда,
написавший этический трактат «Обязанности сердца», а также
комментатор Талмуда Исаак Альфаси. Последний составил для
практических надобностей культа своеобразный талмудиче-
ский компендиум.
В христианской Испании получил известность поэт Иегуда
Галеви. Его богословский трактат «Ал Хазари», написанный в
форме диалога, прославляет Талмуд и религиозную мистику.
Крупнейшим представителем еврейской средневековой ре-
лигиозной философии был Моисей Маймонид, большую часть
жизни проведший в Египте в роли придворного врача султана
Саладина. Кроме рационалистического философского произведе-
ния на арабском языке «Путеводитель колеблющихся», напи-
санного под влиянием Аристотеля, Маймонид был автором
большого богословского сочинения на древнееврейском языке
(«Мишне Тора»), в котором он изложил содержание всего Тал-
муда, давая только окончательные выводы <из приводимых в
нем противоречивых религиозных суждений.
Маймонид сформулировал тринадцать признаваемых в ос-
новном верующими евреями догматов веры. Религиозные поло-
жения Маймонида требуют строгого единобожия, признания
нематериальности и вечности бога, убеждения в правоте и бого-
вдохновенности пророческой проповеди и всего иудейского веро-
учения, изложенного в ветхозаветной религиозной литературе.
50

а также веры в воскресение мертвых и в неизбежность прихода
избавителя еврейского народа — Мессии.
В средние века среди евреев были нередки выступления
против религии. Протест против религиозной догмы отражен в
трактате жившего в Персии в VIII в. еврейского ученого-ра-
ционалиста Хиви ал Балки, отлично знавшего ветхозаветную
религиозную письменность. Он перечисляет множество противо-
речий, встречающихся в Ветхом завете, выступает против пред-
ставления о божественном происхождении Торы.
Выступления «против талмудической схоластики в средние
века нашли выражение также в мистическом учении Каббалы
(XIII в.), изложенном в книгах «Зогар» («Сияние») и «Сефер
Иецира («Книга творения»). Однако, хотя учение каббалистов
и было формой протеста против раввинской религиозной схо-
ластики, мистики оказывали плохую услугу простым людям,
обезоруживая их духовно перед лицом объединенного лагеря
эксплуататоров: раввинов и ростовщиков. Следует отметить, что
в это время начались преследования евреев, достигшие особой
силы в эпоху крестовых походов (XII—XIV вв.), а также в
период испанской инквизиции (XIV—XV вв.).
Эпидемия религиозного мистицизма, вспыхнувшая в XVII—
XVIII вв. среди восточноевропейских евреев, была вызвана мес-
сианистическими движениями Саббатая Цеви и Франка. Евреи
в странах Восточной Европы вели невыносимо тяжелую жизнь
в обстановке замкнутых религиозных общин, так называемых
кагалов. Богатые заправилы кагалов обирали бедняков при по-
мощи множества различных поборов, необходимых якобы для
культовых целей. Сопротивление еврейских масс катальной
олигархии вылилось в религиозную борьбу между так назы-
ваемыми хасидами и раввинами-талмудистами.
Движение хасидов возникло в 30-х годах XVIII в. Основате-
лем его был Израиль Бешт. Хасидизм, носивший религиозно-ми-
стический характер, быстро распространился среди еврейского
населения Восточной Европы. Мессианистические чаяния и ми-
стические устремления хасидов привлекали вначале темную и
забитую еврейскую массу, .не удовлетворенную сухой талмудиче-
ской схоластикой. Среди хасидов получил распространение свое-
образный культ «праведников» — посредников между богом и
людьми, обладавших, по мнению верующих, даром предвидения.
Однако бывшие противники — раввины и хасиды — вскоре
объединились, забыв о своих разногласиях, в борьбе с общим
врагом — наукой и просвещением.
Широкую известность приобрели так называемые ритуаль-
ные процессы, направленные в основном против евреев. Евреев
обвиняли в употреблении христианской «крови для обрядовых и
религиозных целей.
Наибольшую известность получило сфабрикованное чиновни-
4*
51

ками царской России «дело Бейлиса» (1913 г.). Оправдание
последнего было триумфом всех прогрессивных сил России, вы-
ступивших против реакционного антисемитизма.
Октябрьская революция с корнем вырвала самую основу
неравноправия народов. В Советском Союзе евреям, как и
другим трудящимся, предоставлена свобода совести.
Социальная верхушка евреев, представленная дельцами и
раввинами, всегда стремилась подчеркнуть какую-то особую
роль евреев в мировой истории, их богоизбранность, несравни-
мость их религиозной доктрины с другими религиозными уче-
ниями. Еврейский монотеизм рекламировался как нечто внут-
ренне присущее еврейскому духу, искони свойственное евреям
в отличие от других народов, прошедших на пути к единобожию
длительный период политеизма. Буржуазные ученые и теологи,
твердя об изначальности монотеизма у евреев, о якобы не-
сравненно более высоком уровне иудаизма как религии по
сравнению с политеистическими религиями древности, совершен-
но игнорируют тот факт, что еврейский монотеизм является
продуктом поздней эпохи и окончательно сформировался уже в
диаспоре, т. е. вне Палестины, после фактического распада не-
зависимого Иудейского царства.
Еврейские националисты всячески пытаются затушевать
классовую борьбу в среде евреев, пытаются представить еврей-
ский народ как нечто нераздельное, противостоящее в целом
всем другим народам, пытаются представить исторические
судьбы еврейского народа как реализацию некой божественной
воли, осуществление какой-то изначальной божественной идеи
В эпоху империализма иудаизм еще более наполнился воин-
ствующим националистическим содержанием. Еврейские клери-
калы вначале относились настороженно к еврейским национали-
стам (сионистам), но затем они нашли в них своих верных
союзников в деле духовного порабощения еврейских масс.
Еврейская религия за рубежом заключила прочный союз с по-
литическим сионизмом. Еврейские богословы всеми мерами
стремятся сделать иудаизм привлекательным в глазах простых
людей.
В действительности еврейская религия ничем не выделяется
в ряду других религий. Как и любая религиозная идеология,
иудаизм непримиримо относится ко всякому проявлению живой
нзучной мысли, к пытливому исканию истины. Талмудическая
схоластика глушила малейшие проблески .научного сознания,
выступавшего против традиционных представлений о мире и
жизни, против авторитета Библии, против всесилия раввинов.
Талмудический трактат Сангедрин перечисляет лиц, лишенных
удела в будущем мире. Это в первую голову отступники и свя-
тотатцы, поднявшие свою руку во имя разума на религиозные
установления. Термин «апикорос» (эпикуреец) прилагается в
52

еврейской религиозной литературе к вольнодумцам — мате-
риалистам, отрицающим религиозные предписания иудаизма.
Талмуд требует быть всегда готовым к отражению атеистиче-
ских покушений на религию. Особенно настойчиво преследова-
ли еврейские клерикалы даже малейшие проявления критиче-
ского отношения к библейским текстам. Свободное толкование
Библии казалось клерикалам подрывом незыблемых религиоз-
ных устоев.
Подобно другим религиозным системам, иудаизм всегда был
идеологическим оружием эксплуататоров. PI в настоящее время
он выполняет свою реакционную роль и остается на вооружении
еврейской буржуазии и международного империализма как
верное средство духовного порабощения еврейских трудящихся
масс.
Глава V
ХРИСТИАНСТВО
1. Социально-экономические
и идеологические предпосылки возникновения
христианства
Христианство возникло как движение угнетенных масс, как
религия рабов и вольноотпущенных, бедняков и бесправных, по-
коренных или рассеянных Римом народов. Эта религия заро-
дилась в первых Беках нашего летосчисления в восточной части
рабовладельческого Римского государства.
Хозяйство Римского государства было основано на труде ра-
бов и покоренных народов, составлявших преобладающее
большинство населения империи. Рабы были лишены каких бы
то ни было прав. От непосильного каторжного труда они быстро
вымирали, и для их пополнения нужны были новые войны, ко-
торые истощали страну и тем самым обостряли кризис рабовла-
дельческого общества. Широкое применение труда рабов при-
водило также к разорению и обезземеливанию крестьянства,
которое не в состоянии было конкурировать с крупными рабо-
владельческими латифундиями, дававшими дешевый хлеб.
Время, предшествовавшее возникновению христианства,
было насыщено ожесточенной классовой борьбой. Завоеванные
и покоренные народы восставали против Рима. Временами
империю до основания потрясали восстания рабов. Таким было
мощное Сицилийское восстание (104—101 гг. до н. э.), восстание
рабов под предводительством Спартака (74—71 гг.) и др. К
восставшим рабам присоединялись разоренные крестьяне, ре-
месленники, покоренные народы.
Восстания рабов были обречены на поражение, так как рабы
53

не имели ясной программы и были разрознены. Тем не менее
эти восстания вызвали изменения в политическом строе Римско-
го государства: вместо рабовладельческой республики возникла
рабовладельческая империя.
Разгром народных движений порождал настроения отча-
яния, бессилия, усталости. Взоры угнетенных, терявших надеж-
ду на освобождение своими силами, устремлялись к небесному
спасителю — Мессии, который установит справедливое царство
на земле. Это было время, когда виднейшую роль играли чу-
деса, экстазы, видения, привидения, гадания о будущем»!.
Настроения отчаяния и бессилия неизбежно принимали форму
религиозных исканий, поскольку религиозная идеология была
господствующей. Французский историк Шарль Эншлен остро-
умно заметил, что Христос победил потому, что потерпел пора-
жение Спартак.
Религии, распространенные в Римской империи, не могли
дать удовлетворения массам в их поисках утешения. Во-первых,
все они служили интересам рабовладельцев. Во-вторых, во всех
этих религиях преобладали формальные элементы: обрядность
и многочисленные запреты, которые препятствовали общению
людей, исповедовавших разные религии. Правда, римские -импе-
раторы предприняли попытку установить единый государствен-
ный культ, обязательный для всех народов империи, — культ им-
ператоров. Но культ императоров, отказ от почитания которых
считался государственным преступлением, не мог стать общеим-
перской религией, так как он открыто выражал интересы только
рабовладельческой знати.
Вера в Мессию — эта основа христианства—'имела широкое
распространение в восточных провинциях империи, где социаль-
ные противоречия были наиболее острыми.
Мессианские настроения особенно усилились среди иудеев
Палестины и Малой Азии после Иудейской войны 66—73 гг.
Как видно из древних рукописей, найденных в 1947 г. на бе-
регу Мертвого моря, уже в I в. до н. э. у иудеев существовали
общины, члены которых верили, что некий «праведный учитель»
был казнен за свою проповедь, но воскрес и вернется, чтобы
судить людей. Ясно, что этот «праведный учитель» был прообра-
зом мифического Христа.
В идеологической подготовке христианства большую роль
сыграло широкое распространение различных религиозных и
этических учений. «Новая мировая религия, христианство, уже
возникла в тиши из смеси обобщенной восточной, в особенности
еврейской, теологии и вульгаризированной греческой, в особен-
ности стоической, философии»2.
1 К. Маркс <и Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, стр. 416—417.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Избр. произв., М., 1955, т. II, стр. 3fß.
54

Философ-стоик Сенека, которого Энгельс назвал «дядей
христианства», проповедовал религиозно-философское учение,
согласно которому тело является лишь бременем души. Земная
жизнь, по мнению Сенеки, должна служить лишь подготовкой к
вечной, загробной жизни. Поэтому человек должен мириться со
своим тяжелым настоящим.
Александрийский философ Филон, по словам Энгельса,
«отец христианства», учил, что материальный мир, в том числе
и природа человека, — начало греховное, низменное, что тело —
это темница души. Мир духовный и мир материальный отделе-
ны друг от друга, но между ними существует посредник, Мес-
сия, с помощью которого человек может спастись.
Все эти верования и философско-нравственные учения легли
в основу христианского догмата о богочеловеке, сыне божьем,
якобы сошедшем на землю и принявшем страдания и смерть
ради спасения людей.
Христианство возникло в эпоху всеобщего экономического,
политического и идеологического разброда. Оно решительно
выступало против всех существовавших до тех пор религий.
Отрицая все национальные религии, обращаясь ко всем наро-
дам без различий, христианство стало мировой религией. Оно
приняло характер массового движения, так как в нем нашел
выражение, хотя и в пассивной форме, протест против рабовла-
дельческого строя. Христианская религия, обращавшаяся и к
рабам, и к свободным, отражала начавшееся крушение римского
рабовладельческого общества.
2. Раннехристианские общины.
Возникновение церкви и догматического
вероучения
Первые христианские общины возникли в Малой Азии, а
также в Египте среди евреев диаспоры. По своему характеру
первые общины были организациями, построенными на началах
равенства, во главе их стояли проповедники. В это время еще
не было стройного христианского вероучения и культа. Миф о
Христе был весьма неопределенным. Членов ранних христиан-
ских общин объединяли не столько новые религиозные догмы и
обряды, сколько ненависть к «великой блуднице» — Риму.
Первые христиане верили, что Рим скоро будет разрушен и на
его месте установится царство божие во главе с Христом.
Позже в ряды христианских общин стали вступать и пред-
ставители имущих классов — землевладельцы, купцы, ремеслен-
ники. Кризис рабовладельческого общества, восстания рабов и
покоренных народов, усиливающийся натиск «варваров» во всех
слоях римского общества порождали чувство неуверенности в
завтрашнем дне, пессимизм, рост религиозных настроений.
55

Если первые христианские общины были проникнуты демок-
ратическим духом, идеей о равенстве рабов и рабовладельцев^
то с изменением социального состава общин меняется и харак-
тер их идеологии.
Преобладающим мотивом христианской проповеди становит-
ся призыв к смирению и покорности, вера в загробное блажен-
ство и т. д. Все это было не только не опасно, но полезно господ-
ствующим классам.
На протяжении двух-трех веков христианская религия
претерпела такие изменения, что оказалось возможным объя-
вить ее государственной религией Римской империи. И тот факт,
что христианство стало государственной религией, показывает,
до какой степени соответствовало оно обстоятельствам тога
времени.
По мере роста христианских общин и накопления в них бо-
гатств, складывавшихся из пожертвований со стороны имущих
членов, различные должности в общинах, связанные с хозяй-
ством, приобретают особое значение. Во главе ранних христиан-
ских общин стояли пресвитеры-старейшины, епископы, заве-
дующие хозяйством и диаконы — прислужники за общими
трапезами. С ростом богатства в общинах растет значение
епископов, избиравшихся из наиболее богатых членов. В даль-
нейшем епископы превращаются в единовластных правителей
христианских общин. Должность епископа была не только по-
четной, но и приносила доходы.
Так возникла христианская церковная иерархия во главе с
епископатом. Община разделилась на две неравноправные час-
ти: духовенство — клир и простых членов общины — мирян.
К середине III в. христианская церковь представляла уже
крупную политическую силу, с которой вынуждены были счи-
таться императоры. В христианские общины вступали не только
богатые, но и знатные люди. Стала ясной необходимость офи-
циально признать новую религию, поскольку старые потеряли
всякое действительное значение. Император Константин, учи-
тывая силу и влияние христианства, объявил его сначала дозво-
ленной религией (311 г.), а затем государственной (324 г.).
Сущность вероучения того направления в христианстве, ко-
торое признавалось государством официальной религией, изло-
жена в постановлениях так называемых вселенских соборов.
Вселенские соборы — общецерковные съезды высшего духо-
венства—созывались византийскими императорами, причем по-
следние утверждали решения этих соборов. Вселенских соборов
было семь: Никейский (325), Царьградский, или Константино-
польский (381 г.), Эфесский (431) г.), Халкидонский (451 г.).
Константинопольский (553 г.), Константинопольский (680—
681 гг.), Никейский (787 г.). Решения этих соборов были обяза-
тельными для всей официальной церкви.
£6

Христианство сложилось и развивалось как религия нового
феодального общества, которое пришло на смену рабовладель-
ческому строю. В восточной и западной частях Римской империи
развитие феодализма происходило по-разному; это различие
нашло отражение и в христианской религии.
В христианстве постепенно сложились два основных направ-
ления—восточное и западное. С течением времени за западной
церковью укрепилось название римско-католической, или просто
католической, а восточная церковь стала называться греко-ка-
фолической, или православной.
На первых двух вселенских соборах был принят символ
веры, т. е. краткое изложение основ и существа христианского
вероучения. Основные положения символа веры полностью
заимствованы христианством из древних религий, распростра-
ненных на территории Римской империи и за ее пределами,
поэтому они были легко восприняты различными народами.
Став государственной религией, христианство сыграло ог-
ромную роль в укреплении господства феодалов, пришедших на
смену рабовладельцам в подавлении борьбы народных масс
против гнета и эксплуатации.
3. Римско-католическая церковь
Различия между православием и католичеством, отразившие
особенности развития феодализма в западной и восточной час-
тях Римской империи, нашли выражение как в содержании
вероучения, так и в формах церковного управления.
Католическая церковь развивала свою деятельность в обста-
новке ожесточенной борьбы феодальных государств, возник-
ших на развалинах Западной империи. Она была единственным
центром феодальной системы и объединяла всю феодальную
Европу в одно политическое целое. Это поднимало роль и влия-
ние главы церкви — римского папы.
В результате изменения старого мира изменялась и рели-
гиозная вера. В католичестве появился ряд догматов, отличаю-
щих его от православия: учение об исхождении духа святого не
только от бога-отца, как об этом говорится в символе веры, но
и от бога-сына; учение о чистилище (кроме ада и рая); о
непогрешимости папы римского, являющегося наместником
Христа на земле; о безбрачии духовенства; культ богородицы;
учение о запасе добрых дел — божественной благодати, кото-
рую распределяют священники.
Все эти нововведения являлись отражением особенностей
исторической обстановки на Западе. Так, учение об исхождении
духа святого не только от бога-отца, но и от бога-сына было
направлено против весьма распространенного на западе учения
Ария, утверждавшего, что сын божий — Иисус Христос — не
57

только не равен отцу, но является его творением. Чтобы под-
нять значение Христа и показать, что он равен богу-отцу, като-
лической церковью внесена была поправка в символ веры в
смысле равенства первых двух лиц божества, что дух святой
исходит не только от бога-отца, но и от бога-сына.
Учение католической церкви о чистилище и запасе добрых
дел имело целью поднять авторитет духовенства, доказать его
значение в деле «спасения» людей не только при жизни на зем-
ле, но и после смерти. Безбрачие духовенства ставило целью со-
хранить за церковью накопленное имущество и не допустить
дробления его между семьями духовенства.
Римско-католическая церковь в лице своей правящей вер-
хушки на протяжении всей истории была не столько объедине-
нием верующих для релилиозно-мравственных целей, сколько
политической организацией, выдвигавшей на первый план борь-
бу за светскую власть, за материальные блага. В этой борьбе
церковь применяла все, даже самые низменные, средства и ис-
пользовала религиозные верования масс как инструмент в борь-
бе за эти цели.
Современная римско-католическая церковь — самая большая
из всех христианских церквей мира. Над многомиллионной мас-
сой верующих стоит огромная армия духовенства — свыше
400 000 священников, свыше 2000 епископов, сотни организаций,
объединяющих наиболее преданных слуг католической церкви.
В ряде стран римско-католическая церковь является государ-
ственной организацией.
Папа и высшее католическое духовенство находятся в самой
тесной связи с руководящими кругами финансового капитала
США, Англии, Франции, Испании, Португалии, Аргентины,
Швейцарии и других стран.
Папа и князья церкви управляют всеми делами католической
церкви. Коллегия кардиналов избирает папу из своей среды на
общем собрании кардиналов (конклаве). Для управления раз-
личными делами при папе имеются своеобразные министер-
ства — конгрегации.
В дополнение к огромному аппарату, которым располагает
католическая церковь, существуют многочисленные монашеские
ордена, женские и мужские, объединяющие свыше миллиона
человек. Среди них первое место занимает иезуитский орден —
этот, по выражению Маркса, «нерв католической церкви».
В последние десятилетия Ватикан усилил свои позиции в
США. Здесь католическая церковь объединяет свыше 30 млн.
верующих католиков, во главе которых стоят 50 тыс. священ-
ников; она занимает второе место после протестантских церквей,
объединяющих около 60 млн. американцев. Самым большим
католическим городом в мире является Нью-Йорк, в котором
число католиков в два раза превышает все население Рима«
58

Во многих странах католическая церковь имеет свои полити-
ческие организации, через которые она оказывает непосред-
ственное влияние на правительства этих стран. Здесь прежде
всего следует указать на католические партии (христианско-
демократические, христианско-социальные и т. д.), ставшие пра-
вящими партиями в ФРГ, Италии, Бельгии и других капитали-
стических странах.
Папа приветствовал фашистский переворот в Италии. Он
называл Муссолини человеком, который послан итальянскому
народу «провидением». Папа благословил и нападение Гитлера
на Советский Союз, назвав этот злодейский акт «божественной
миссией» и дав указание всему католическому духовенству ока-
зывать помощь и всемерную поддержку военной кампании
против «безбожной России». Католические священники служи-
ли молебны о даровании победы фюреру. Декретом от 13 июля
1949 -г. папа Пий XII отлучил рт церкви всех коммунистов и
всех, кто им сочувствует и их поддерживает.
4. Протестантизм
Протестантизм — общее название многочисленных направле-
ний христианства, отколовшихся от римско-католической церкви
в XVI в. во время реформации, а также возникших в более позд-
нее время в результате отделения от уже сложившихся проте-
стантских церквей.
Протестантизм возник как буржуазная разновидность хри-
стианства и явился мощным орудием буржуазии в ее борьбе
с феодализмом и с засильем римско-католической церкви. Про-
тестантизм отрицает верховную власть папы римского, монаше-
ство, большую часть таинств, почитание святых, икон, обязатель-
ное безбрачие духовенства. В то же время протестантизм, как
буржуазная разновидность христианства, оправдывает капита-
лизм, эксплуатацию.
Самыми значительными протестантскими религиозными
объединениями в настоящее время являются: лютеранская .цер-
ковь, кальвинизм, или реформатская церковь, и англиканская
церковь.
Лютеранская, или евангелическо-лютеранская, церковь сло-
жилась в XVI в. в Германии на основе учения Мартина Лютера
(1483—1546 гг.), выступившего против засилья католической
церкви и римского папы, против торговли индульгенциями,
против обрядов монашества, почитания икон и т. д. В дальней-
шем лютеранство, приспособляясь к сложной политической об-
становке в Германии, приняло ряд положений, близких к като-
лическому вероучению: признало таинства (крещения и
причащения) и некоторые из обрядов. Лютеранская церковь
получила распространение в Германии. В СССР евангелическо-
59

лютеранские приходы имеются главным образом в прибалтий-
ских республиках — Латвии и Эстонии.
Кальвинизм, или реформатство, тоже возникло в XVI в. Его
основателем был швейцарский священник Цвингли, а главным
пропагандистом — Жан Кальвин. Кальвинизм является религи
озным выражением интересов и требований «самой смелой части
тогдашней буржуазии» (Энгельс).
Отличительную особенность кальвинизма составляет учение
о божественном предопределении. Согласно этому учению, бог
заранее предопределил одних людей к спасению, других — к
погибели. Судьба людей зависит не от происхождения или со-
словной принадлежности, а исключительно от милости бога. Че-
ловеку не дано знать, предопределен ли он к спасению или к
погибели. Но человек должен быть уверен, что он является
«божьим избранником», и всей своей деятельностью доказать,
что он этого достоин. Так, если у предпринимателя или торговца
успешно идут дела, значит он угоден богу. Такое истолкование
«божественной воли» соответствовало интересам нарождавшей-
ся буржуазии.
По своему устройству кальвинистская церковь коренным об-
разом отличалась от католической. Во главе каждой церковной
общины стояли старейшины (пресвитеры), избираемые из свет-
ских членов. Пасторы, читавшие проповеди, также не были свя-
щенниками, а лишь исполнителями служб. Республиканское
устройство кальвинистской церкви всем верующим давало фор-
мальное право участия в выборах пасторов, но фактически ши
рокие массы верующих были отстранены от них. Церковь строи-
лась на началах жесткой дисциплины и беспрекословного
подчинения рядовых членов общины пасторам. Кальвинизм не
терпел других верований или проявления свободомыслия. Кроме
Швейцарии кальвинизм получил распространение также в Гол-
ландии, Германии, Англии, Венгрии, Шотландии и США. В Со-
ветском Союзе есть несколько реформатских общин в За-
карпатье.
Англиканская церковь — государственная церковь Англии.
Возникла она в 30-х годах XVI в. при короле Генрихе VIII, ко-
торый в 1534 г. «актом о верховенстве» порвал с католической
церковью и, объявив себя главой англиканской церкви, конфи-
сковал и роздал дворянам и королевским чиновникам монастыр-
ские земли (кроме земель, принадлежавших епископам и
церкви). С тех пор король сам управлял церковью, назначал
епископов и священников.
Во время английской революции XVII в. англиканство было
упразднено и государственной была объявлена кальвинистская
пресвитерианская религия, больше отвечавшая интересам ши-
роких кругов буржуазии. Однако «Славная революция» 1689 г.
вновь восстановила англиканскую епископальную церковь
60

«Кальвинизм, — писал Энгельс, — явился подлинной рели-
гиозной маскировкой интересов тогдашней буржуазии, поэтому
он и не добился полного признания после революции 1689 г.,
окончившейся компромиссом между частью дворянства и буржу-
азией. Восстановлена была английская государственная цер-
ковь, но уже не в прежнем своем виде, не в виде католицизма,
не с королем, играющим роль папы; теперь она была сильно
окрашена кальвинизмом»1.
Англиканский символ веры состоит из 39 пунктов, содержа-
щих в себе наряду с некоторыми католическими положениями
ряд кальвинистских догматов.
Английская революция XVII в. была последней революцией,
проходившей под религиозными лозунгами. Все последующие
буржуазные революции — во Франции, Германии — имели уже
светскую, или, как подчеркивал Ф. Энгельс, чисто юридическую
форму2. В этих условиях протестантизм постепенно утрачивал
свою антифеодальную и антикатолическую ориентацию, так как
•сам католицизм в эту эпоху стал умело приспосабливаться к
буржуазному строю. Таким образом разрушилась почва, на
которой вначале происходила яростная политическая и идеоло-
гическая борьба между католицизмом и протестантизмом. С
победой капитализма различия между ними становятся чисто
формальными. Так, например, лозунг «дешевой церкви», кото-
рый выдвигали протестанты в XVI—XVII вв., теперь утратил
свой смысл, так как разбогатевшая буржуазия могла сделать
свою протестантскую церковь не менее роскошной, чем католи-
ческая. Показная скромность и аскетизм, пуританство некото-
рых современных протестантских церквей являются по сути дела
внешней, лицемерной формой.
Превращение протестантизма в некоторых странах в господ-
ствующую, государственную религию вызвало к жизни много-
численные секты протестантского толка в Голландии, Англии,
Скандинавских странах, в Америке.
Так, остатки разгромленных в 1524—1525 гг. в Германии
анабаптистов переселились в Нидерланды и образовали здесь
секту меннонитов (название секты произошло от имени ее ос-
нователя Менно Симонса). Идеология меннонитов отражала
факт поражения крестьянской революции в Германии: менно-
ииты полностью отказались от идеи создания «царства божия»
на земле. Взамен этого в принятой ими в 1632 г. «Декларации
главных статей нашей общей христианской веры» меннониты на
первый план стали выдвигать наиболее реакционные идеи
евангелий—смирение, покорность, непротивление и т. д.
Ту же эволюцию проделали баптисты. Первые общины бап-
1 Ф. Энгельс. Людвиг Фейербах и конец классической немецкой фило-
софии, стр. 51.
2 Там же.
61

тистов возникли в начале XVII в. в Голландии среди эмигран-
тов из Англии — противников английской церкви.
Во время английской буржуазной революции баптисты сра-
жались на стороне парламента против короля, требуя свободы
вероисповедания. Когда «Актом о веротерпимости» (1689 г.)
это требование баптистов было удовлетворено, секта стала
обычной религиозной организацией и постепенно пришла в упа-
док. Лишь в конце XVIII в. она вновь оживилась в результате
усиления миссионерской деятельности, связанной с интенсив-
ным процессом завоевания английской буржуазией колоний в
Индии, Китае, Африке, в Америке.
Распространению баптизма в Америке весьма способствова-
ло то, что местные общины стали создавать «цветные» баптист-
ские церкви, распространяя свое влияние среди негров и других
угнетенных. В дальнейшем североамериканские баптисты стали
активно насаждать свои миссии во многих странах Америки,,
Африки и Азии.
В XVII в. в Англии среди городских низов, разочаровавшихся
в революции, в противовес казенной англиканской церкви воз-
никла секта квакеров. Основатель секты — ремесленник Джон
Фокс — неукоснительно проводил идеи раннего, радикального
протестантизма. Он совершенно отрицал клир, обряды и все про-
чие атрибуты внешнего благочестия. Квакеры считали, что каж-
дый верующий может вступать в непосредственное общение с бо-
гом, каждого может озарить божественный «внутренний свет».
Союз «внутренне озаренных» и образовал секту квакеров. Онк
собирались в пустых помещениях и молчали до тех пор, пока на
кого-нибудь не сходило «озарение» и он не начинал проповедо-
вать. Постепенно движение квакеров из формы социального про-
теста выродилось в ординарное учение о нравственном самоусо-
вершенствовании.
Протестантские секты, продолжавшие возникать в XVIII—
XIX вв., уже совершенно утратили прогрессивное социальное
значение, их основной целью стало распространение и укрепле-
ние религии в массах. Такова была цель методистской церкви,
образовавшейся в Англии в начале XVIII в. как секта англи-
канской церкви. Ее основатели братья Уэсли в расчете на
простых людей упростили вероучение и догматику англиканской
церкви.
Методисты особенно подчеркивают эмоциональную и прак-
тическую сторону поведения религиозного человека. Секта ме-
тодистов, превратившаяся в конце XIX в. в самостоятельную
церковь, имеет организацию, которая осуществляет надзор над
каждым верующим. Новые члены принимаются в церковь после
шестимесячного испытания, после чего им вручаются членские
билеты. Строго централизованная организация помогает мето-
62

диетам выполнять реакционную работу в миссиях, разбросанных
в колониальных и зависимых странах.
В 1878 г. методист Вильям Бус создал особую организацию,
построенную по военному образцу, — «Армию опасения». Во гла-
ве «армии» стоит «генерал», подразделения ее «солдат» — ря-
довых членов — находятся под начальством «офицеров». Даже
само богослужение производится по команде. «Армия спасения»
занимается в основном благотворительностью— открывает бес-
платные ночлежные дома, больницы, столовые, приюты. Однако
благотворительность, т. е. помощь безработным, беднякам, сиро-
там, не является для «Армии спасения» самоцелью. Благотво-
рительность используется прежде всего как средство приобще-
ния к религии широких масс неверующих. Облагодетельство-
ванный «Армией спасения» безработный должен терпеливо вы-
слушивать проповеди, участвовать в молениях и т. п. Если он
уклонится от всего этого, то будет лишен возможности
пользоваться благоволением и помощью «спасителей». Деятель-
ность «армии» — яркая иллюстрация того, как религия пара-
зитирует на нищете и унижении трудящихся масс.
Столь же реакционны и другие возникшие в наше время в
рамках протестантизма секты, например, адвентисты, «свиде-
тели Иеговы» и др.
Особое место занимает распространенная в США секта
«Христианская наука», основанная Мэри Эдди. Написанная ею
книга «Наука и здоровье» почитается в секте наряду с Биб-
лией. Секта «Христианская наука» претендует на особую утон-
ченность, «наукообразность» своей религии. Бог — это божест-
венный ум, создавший Вселенную и воплотивший свой дух в
человеке. Материя, тело — единственный источник зла. Все стра-
дания, болезни — от материи, от телесности. Перестать страдать
можно лишь единственным путем: для этого надо убедить себя,
что материя, тело — это иллюзия, нереальность, а единственная
реальность — это бог. На этом основании приверженцы секты
совершенно отвергают медицину, а лечатся от всех болезней
молитвами.
В последние десятилетия предпринимаются попытки объе-
динить все христианские церкви и секты в единый союз. В ре-
зультате усилий некоторых руководителей протестантских
церквей в 1948 г. был создан Всемирный совет церквей. Боль-
шую роль в его организации сыграли такие американские поли-
тики, как Дж. Ф. Даллес и Н. Рокфеллер. Это движение за
всемирное объединение христианских церквей получило назва-
ние экуменического движения (от греческого слова «ойкуме-
на»— мир, Вселенная). Совет церквей имеет свой институт,
готовящий кадры экуменических деятелей.
Протестантские церкви ставят своей задачей объединение в
первую очередь своих, а в дальнейшем и всех христианских цер-
63

квей мира в единую вселенскую церковь, цель которой — пере-
устройство общественной и политической жизни на христианских
началах путем внедрения в народные массы христианской рели-
гии и морали.
В сфере влияния экуменического движения находятся
международные религиозные союзы, организованные различны-
ми вероисповеданиями, например, Всемирный евангельский
альянс (США), Всемирный студенческий христианский союз,
Всемирный христианский союз молодых людей (Женева), Все-
мирный христианский союз девушек и др.
В настоящее время экуменическое движение объединяет все
христианские церкви мира, кроме римско-католической и право-
славной. Однако, несмотря на широкий размах деятельности
этой организации, было бы большой ошибкой полагать, что эку-
меническое движение представляет собой массовое движение
верующих. Это движение иерархии, церковной верхушки. Кроме
того, необходимо иметь в виду, что экуменическое движение,
объединяя протестантские церкви разных стран, не является и
не может быть однородным. Противоречия, присущие капита-
лизму, не могут не найти отражения и в церковном движении,
поскольку церковная политика представляет собой часть об-
щей политики господствующих классов в капиталистических
странах.
В августе 1948 г. в Амстердаме состоялась первая Генераль-
ная ассамблея христианских церквей, входящих во Всемирный
совет церквей. На повестке дня церковной Ассамблеи стояло
много вопросов: о международной обстановке, о войне, о комму-
низме и т. д. Любопытно отметить, что здесь не обсуждались
только богословские вопросы, которыми, казалось бы, больше
всего к лицу заниматься церковным деятелям. Американская
делегация на Ассамблее предложила план церковной деятель-
ности, который представлял собой не что иное, как церковную
разновидность «плана Маршалла». Однако Ассамблея не под-
держала полностью предложений американской делегации и
приняла по основным вопросам повестки дня компромиссные
решения. Собравшиеся на Ассамблее церковные деятели, опа-
саясь растерять паству, не решались открыто стать на сторо-ну
империализма.
Руководители и инициаторы экуменического движения хоро-
шо понимают, что без римско-католической и православной
церкви их движение утрачивает вселенский характер. Поэтому
принимаются меры к тому, чтобы вовлечь в движение римско-
католическую и православную церковь. Римско-католическая
церковь на приглашение принять участие в движении ответила
отказом, мотивируя его тем, что единственной истинной вселен-
ской церковью является римско-католическая церковь и что
она не намерена уступать какой-либо другой церкви приоритет
64

во вселенском церковном движении. Этими церковными мотива-
ми по существу прикрываются соображения политического ха-
рактера. Ватикан сам претендует на мировое политическое го-
сподство.
Вопрос об отношении русской православной церкви к экуме-
ническому движению впервые встал в 1946—1947 гг. Другие
православные церкви — Константинопольская, Греческая, Бол-
гарская— принимали участие в этом движении, посылая своих
депутатов на всякого рода конференции, созываемые организа-
торами экуменического движения. На созванном русской право-
славной церковью Московском совещании глав и представите-
лей православных автокефальных церквей в 1948 г. было при-
нято решение отказаться от участия в Амстердамской ассамблее
по тем мотивам, что экуменическое движение носит политичес-
кий, а не религиозный характер и что существующее расхожде-
ние в вероучениях между православной и протестантскими
иерквами невозможно преодолеть без изменения -сущности
вероучения.
В августе 1954 г. в городе Эванстоне (США) состоялась вто-
рая ассамблея Всемирного совета церквей. Со стороны руково-
дителей экуменического движения снова были предприняты
попытки привлечь к участию в этой ассамблее представителей
русской православной церкви, хотя бы в качестве наблюдателей.
Однако русская церковь осталась на прежних позициях, усмат-
ривая в политике Всемирного совета церквей намерение ото-
рвать православные церкви от участия в борьбе за мир в рядах
Всемирного совета мира. В то же в,ремя русская 'православная
церковь не отказалась от изучения экуменического движения и
от контактов с его деятелями по церковным вопросам.
5. Православие
Православная церковь складывалась и развивалась в Ви-
зантии в обстановке сильной императорской власти. Она вы-
полняла в государстве служебную, подчиненную роль. Глаза
церкви, константинопольский патриарх, не мог приобрести тако-
го же влияния, как римский папа, в отношении (церквей и госу-
дарств, возникавших на Востоке. В этих государствах создава-
лись самостоятельные, независимые церкви. Православные церк-
ви и -сейчас не имеют единого всемирного центра (как католиче-
ская— в лице папы римского и Ватикана). Константинополь-
ский патриарх, хотя и носит титул вселенского, не обладает
какой-либо административно-церковной властью в отношении
других православных церквей.
Одной из существенных причин разделения западной и вос-
точной церквей была борьба между ними за расширение своего
влияния.
5 Заказ 368
65

В 867 г. константинопольский патриарх Фотий созвал цер-
ковный собор, на котором был предан анафеме папа Николай I
за его вмешательство в дела восточной церкви. В первой поло-
вине XI в. между константинопольским патриархом Михаилом
Керулларием и римским папой Львом IX возник спор по вопро-
су о том, кому должно подчиняться духовенство Южной Италии.
В 1054 г. этот спор привел к окончательному разрыву между
церквами.
Несмотря на некоторые различия в содержании вероучения,
обрядах и формах церковного управления, социальная сущность
православия и католичества оставалась одинаковой. И право-
славие, и католичество служили господствующим классам, под-
держивали и укрепляли общественный и политический строй, ос-
нованный на эксплуатации.
В настоящее время существует четырнадцать православных
автокефальных церквей.
Константинопольская церковь (Турция) возглавляется пат-
риархом, носящим титул вселенского. За пределами Турции
константинопольская церковь имеет епархии в Западной Евро-
пе, Америке и Австралии. В ее юрисдикции состоит также Фин-
ляндская православная церковь.
Александрийская церковь (Египет) распространяет свое
влияние на всю Африку. Антиохийская церковь (Сирия и Ли-
ван) имеет приходы также в некоторых районах Турции, Ирана,
Ирака, Палестины и объединяет в церковном отношении сирий-
цев и ливанцев, проживающих в Америке и Австралии. Иеруса-
лимская церковь имеет центр в арабской части Иерусалима.
Следует отметить Кипрскую церковь — одну из самых древних
православных церквей (существует с V в.). Грузинская цер-
ковь— также одна из наиболее древних. Сербская церковь
(Югославия) имеет епархию в США. Румынская церковь само-
стоятельно существует с XIX в. Элладская (греческая) церковь
стала самостоятельной после русско-турецкой войны 1827—
1829 гг., когда Греция получила независимость. Болгарская
церковь существует с X в. и имеет епархию в США. После окон-
чания второй мировой войны образовались самостоятельные
православные церкви в Албании, Польше и Чехословакии. Од-
ной из древних является русская православная церковь (суще-
ствует с X в.).
В США существует провозгласившая себя независимой пра-
вославная церковь, возглавляемая митрополитом Леонтием, и
так называемый Заграничный архиерейский Синод во главе с
митрополитом Анастасием Грибановским. Этот Синод объеди-
няет в разных странах Америки, Европы и Австралии наиболее
реакционные элементы эмиграции. Его руководители категори-
чески отказываются от какого бы то ни было общения или со-
глашения с русской православной церковью.
66

6. Русская православная церковь
Русская православная церковь образовалась вскоре после
принятия христианства Киевской Русью (988 г.) и окончательно
оформилась при Ярославе Мудром (1019—1054), когда была
создана Киевская митрополия.
В первый период своего существования русская церковь
находилась в зависимости от константинопольского патриарха,
который присылал своих митрополитов для управления цер-
ковью или утверждал кандидатов, представляемых русскими
князьями.
В 1448 г. русская церковь провозгласила свою независи-
мость от константинопольского патриарха, а в 1589 г. по инициа-
тиве царя Федора Иоанновича и с согласия восточных патриар-
хов главе русской православной церкви был присвоен титул
патриарха Московского и всея Руси. Русский патриарх в цер-
ковной православной иерархии занял пятое место после пат-
риархов древних восточных церквей — Константинопольского,
Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского. Это место
остается за ним и в настоящее время.
Государственная власть поддерживала централизацию
церкви, рассчитывая превратить ее в одно из правительственных
учреждений и использовать ее влияние в своих целях. Однако это
привело к тому, что в системе централизованного государства
цврковь по существу оставалась последней организацией, нару-
шавшей в известной мере принцип единодержавия царской
власти. Рост церковного и монастырского землевладения нано-
сил ущерб государственным интересам. Государство, нуждав-
шееся в земельных угодьях для раздачи их служилым людям,
составлявшим социальную базу самодержавия в период его
зарождения, не могло мириться с накоплением огромного коли-
чества земель в руках церкви и монастырей. Земский собор
1649 г. принял Соборное Уложение, по которому был воспрещен
дальнейший переход земель в собственность церквей и монасты-
рей. Суд над духовенством по всем гражданским делам был
изъят из ведения церкви и передан в руки государственного
учреждения — Монастырского приказа.
Борьба между церковью и государственной властью разю-
релась в период деятельности 'патриарха Никоиа (1652—1667),
который поднял вопрос о примате власти духовной над властью
светской. На церковном соборе в 1667 г. Никон был осужден и
лишен сана. К этому же времени относится одно из самых круп-
ных событий в жизни русской православной церкви — церков-
ный раскол 1
В 1700 г. умер патриарх Адриан (1690—1700). Однако пре-
Подробно об этом см. стр. 162, 163.
67

емник ему не был назначен. По указу Петра I была учреждена
должность местоблюстителя патриаршего престола, а в 1721 г.
была учреждена Духовная коллегия, или Синод, и издан Духов-
ный регламент — положение о Синоде, заменявшем единоличную
власть патриарха. С учреждением Синода церковь окончательно
превратилась в один из правительственных органов. Над Сино-
дом был поставлен государственный чиновник — оберпрокурор
Синода.
Православная церковь, являясь государственной церковью,
пользовалась преимуществами и привилегиями, которых не зна-
ли другие вероисповедания. На церковь были возложены неко-
торые государственные функции, например, запись актов граж-
данского состояния. Духовенство обязано было наблюдать за
политической благонадежностью граждан.
Православная церковь владела огромным движимым и не-
движимым имуществом — земельными угодьями, торговыми
заведениями, промышленными предприятиями. Таким образом,
она являлась крупнейшим помещиком и капиталистом.
Православная церковь в лице правящей верхушки и значи-
тельной части приходского духовенства враждебно встретила
Великую Октябрьскую социалистическую революцию. Происхо-
дивший в 1917—1918 гг. поместный собор русской православной
церкви квалифицировал декрет «Об отделении церкви от госу-
дарства и школы от церкви» как «злостное покушение на весь
строй жизни православной церкви и акт открытого против нее
гонения».
Церковь вела борьбу против молодой Советской республики
в годы гражданской войны, создавая специальные воинские от-
ряды для борьбы с Красной Армией — полки Иисуса, полки
богородицы и др. В годы коренной переделки сельского хозяй-
ства церковники оказывали сопротивление мероприятиям по
коллективизации сельского хозяйства.
Советское государство было вынуждено (принимать необходи-
мые меры против контрреволюционной деятельности церкви.
Отдельные служители культа привлекались государством к
ответственности не за религиозную, а за антиправительственную
деятельность, направленную против интересов советского наро-
да, в угоду внутренней контрреволюции и международному
империализму.
В 1922 г. среди духовенства русской православной церкви
возникло так называемое обновленческое течение, которое
возглавил митрополит Введенский. Обновленцы ставили зада-
чу изменить деятельность церкви применительно к сложившейся
политической обстановке. Обновленчество встало в оппозицию
к реакционно-монархическому церковному руководству и высту-
пило за лойяльное отношение к Советской власти. В своей цер-
ковной программе обновленчество предусматривало ряд преоб-
68

разований, касавшихся главным образом церковного управле-
ния и быта духовенства. Деятельность обновленцев не получила
широкого распространения, но послужила известным толчком
к пересмотру отношения к Советскому государству со сто-
роны отдельных слоев духовенства. В связи с изменением
отношения к Советской власти со стороны православной церкви
обновленческое духовенство стало возвращаться в патриаршую
церковь.
В 1923 г. патриарх Тихон заявил, что он отказывается от
антисоветской деятельности, а в 1927 г. была опубликована
декларация местоблюстителя патриаршего престола митрополи-
та Сергия, в которой последний призывал верующих признать
Советскую власть не за страх, а за совесть. Декларация встре-
тила поддержку большинства духовенства.
В годы Великой Отечественной войны 1941 —1945 гг. правос-
лавная церковь призывала к борьбе с врагом до победы, к сбору
средств на строительство танков, самолетов и на другие обо-
ронные нужды.
В 1943 г. был создан Совет по делам русской православной
церкви при Совете Министров СССР. Это учреждение призвано
осуществлять связь между правительством и церковным цент-
ром по вопросам, требующим решения правительства. В том же
году состоялся собор епископов, на котором митрополит Сергий
был избран «патриархом Московским и всея Руси».
Важным событием в жизни русской церкви была ликвидация
Брестской унии, заключенной еще в 1596 г. Уния была одним из
средств окатоличивания православного украинского и белорус-
ского населения, находившегося в пределах Польши и Литвы,
с целью разрыва его религиозных и других связей с Москвой. В
марте 1946 г. на Соборе униатского духовенства во Львове
единогласно было принято решение о ликвидации унии, о выхо-
де из подчинения римскому папе и о возвращении в русскую
православную церковь.
Во главе русской православной церкви стоит патриарх Мос-
ковский и всея Руси и находящийся при нем священный Синод
из шести членов. В состав Синода в качестве постоянных чле-
нов входят митрополиты Крутицкий (Московский), Ленинград-
ский и Киевский. Временные члены Синода вызываются с мест
по списку архиереев в порядке очередности.
Русская православная церковь делится на епархии, границы
которых, как правило, совпадают с границами областей, краев
и республик. Во главе епархии стоит епархиальный архиерей,
назначаемый патриархом. Епархии делятся на округа, которые
управляются благочинными (старшими священниками), назна-
чаемыми епархиальными архиереями. Первичной церковной
организацией является приходская община верующих. Приход-
ская община избирает из своей среды исполнительный орган —
69

церковный совет, который несет ответственность за сохранность
храма, церковного имущества и ведет все церковное хозяйство.
Кроме русской православной церкви, на территории Совет-
ского Союза существует самостоятельная Грузинская право-
славная церковь, возглавляемая патриархом — католикосом
всея Грузии.
По окончании Великой Отечественной войны русская право-
славная церковь возобновила и расширила свои связи с право-
славными и неправославными церквами за границей путем обме-
на делегациями и личных контактов церковных деятелей. В
послевоенные годы по инициативе русской православной церкви
дважды (1948 и 1958 «гг.) созывались совещания глав и пред-
ставителей всех православных церквей мира для обсуждения
общецерковных вопросов.
Глава VI
ИСЛАМ
1. Происхождение ислама и его социальная
роль
Слово «ислам» по-арабски означает «-покорность», а «му-
сульманин» (муслим)—«преданный». В качестве религии ис-
лам возник iß начале VII в. н. э. в Аравии. Основателем его счи-
тается «пророк» Мухаммед (Магомет).
Возникновение ислама обусловлено глубокими переменами
в социально-экономической жизни народов Аравийского полу-
острова, быстрым разложением первобытнообщинного строя,
развитием классового общества и образованием на этой осно-
ве крупных объединений арабских племен. Для развития про-
изводительных сил, а также защиты населения от забегов
абиссинцев и персов необходимо было преодолеть раздроблен-
ность страны. Необходимость централизации власти диктова-
лась также обострением классовой борьбы внутри отдель-
ных бедуинских племен. Естественно, что то условиям того вре-
мени необходимость объединения арабских племен, обуслов-
ленная социально-экономическими причинами, осознавалась в
религиозной форме, проявлялась как борьба с многобожием,
с местными родовыми культами, борьба за создание культа
единого бога.
Новую религию, основанную на вере в единото бога, стали
проповедовать ханифы (пророки) в Мекке — одном из крупней-
ших торговых и политических центров Западной Аравии. Но
мекканская знать не сразу поняла, какую выгоду она может из-
влечь из их учения. Она боялась, что новая вера подорвет культ
древнего храма Каабы, где хранился священный черный камень,
и стала преследовать «их. Ханифы, по преданию, во главе с Му-
70

хаммедом вынуждены были переселиться в Медину. Бегство
пророков в Медину, происшедшее в 622 г., стало началом му-
сульманского лунного летосчисления.
В Медине ханифам удалось организовать общину мусульман.
Отсюда они стали нападать на караваны мекканских купцов, а
затем раздавать награбленное имущество племенным вождям и
отличившимся воинам, увеличивая этим число сторонников но-
вой религии. Так, к концу 20-х годов VII в. вокруг Медины об-
разовался большой союз воинственных арабских племен, во
главе которого стояли ханифы. В 630 г. многочисленная армия
мединцев захватила Мекку. В дальнейшем Мекка и Медина
стали центром объединения всех арабских племен в теократи-
ческое мусульманское государство — халифат. Главой этого го-
сударства являлся «заместитель» Мухаммеда — халиф.
С изменением политических условий изменялись и религиоз-
ные верования арабов. В качестве единого бога был признан
прежде местный бог наиболее могущественного арабского -пле-
мени курейшитов — Аллах. С укреплением центральной власти
Аллах был объявлен единственно существующим богом.
Новая религия требовала от мусульман беспрекословного
повиновения богу, его посланнику Мухаммеду и всем тем, кто
получил «от бога» власть. Таким образом, господствующие клас-
сы превратили ислам в прямое орудие угнетения народных масс,
в орудие защиты интересов эксплуататорской верхушки.
Ислам с первых дней своего возникновения отличался чрез-
вычайной нетерпимостью к последователям других религий и
был использован арабской верхушкой для оправдания завоева-
тельных войн. Эти войны велись арабами под знаменем «джиха-
да»— «священной войны» с «неверными» за торжество ислама.
В завоеванных странах арабские захватчики насильственно, ог-
нем и мечом, навязывали ислам покоренным пародам. Силой
оружия были обращены в мусульман жители Сирии, Ирака,
Египта, Турции, Афганистана, Ирана, Индонезии, Пакистана,
Северной и Центральной Африки, отдельных провинций Китая,
Кавказа и Средней Азии.
2. Вероучение ислама. Коран
По вероучению ислама, существует два мира: земной и поту-
сторонний. Божественный, потусторонний мир существует вечно,
а мир земной имеет временное существование. Последний был
создан из ничего силою божественного слова и может быть вновь
превращен в ничто.
Ислам, утешая людей мечтами о блаженстве в другом мире,
призывает их к отрешению от счастья в настоящей жизни. Он
отрицает закономерности природы и общества. Магометанская
религия с детства внушает человеку мысль, что он — ничто-
71

жество, «хайван» (животное). Ислам учит смирению и терпению
в земной жизни, заставляет людей быть (покорными «божьими
рабами».
Основой вероучения ислама является «священная книга» —
Коран, что в буквальном переводе с арабского означает «чте-
ние». Составлялся Коран постепенно в период деятельности пер-
вых халифов Абу-Бекре (632—634), Омаре (634—644) и Османе
(644—656). В Коране нет ни исторической последовательности,
ни логической связи между отдельными главами. Знаменитый
багдадский философ IX в. Аль-Кинди говорил, что ш нем «нет
порядка, стиля, изящества или тонкости композиции. С начала
до конца он полон противоречий, одна сентенция уничтожает
другую, а целое младенчески слабо»1.
На основе Корана позже были составлены шариат (мусуль-
манское законодательство) и отчасти адат (право обычая).
Главное назначение Корана — постоянно напоминать чело-
1веку, что «здешняя жизнь есть только суета, призрак» и что «че-
ловек сотворен слабым», поэтому во всех случаях жизни он дол-
жен надеяться только на Аллаха. Коран внушает верующим, что
«'кто отделяется от бога и его посланника, тому будет жестокое
наказание от бога», он попадает в ад (джаханнам). Покорным
Коран обещает на том свете рай (дженнет, алжан), где они бу-
дут блаженствовать в награду за их терпение и смирение. Дог-
маты ислама о загробном воздаянии направлены на то, чтобы
сдержать революционную энергию народных масс.
По Корану, божья воля может создавать любое явление из
ничего и превращать его в ничто. Стоит только Аллаху захо-
теть, «и горы, которые считаешь неподвижными, пойдут, как
ходят облака».
Провозглашая, что эксплуататорский строй установлен са-
мим Аллахом, ислам заставляет людей слепо повиноваться иму-
щим классам. «Верующие, — обращается Коран к неимущим, —
повинуйтесь богу, повинуйтесь его посланнику и тем из вас, ко-
торые имеют власть».
Ислам воспитывает массы .в духе жестокого преследования
инаковерующих, призывает мусульман к отказу от дружбы с
ними, к их физическому уничтожению. «Не берите их в друзья
себе, убивайте их, —сказано в Коране, — вам доставляем мы
полную власть над ними».
3. Основные направления и секты в исламе
Идеология ислама отнюдь не была монолитной и неизмен-
ной. Непоследовательность и многочисленные противоречия в
положениях Корана обусловили то, что уже в конце VII и нача-
1 «История философии», т. I. Госполитиздат, 1941, стр. 440.
72

ле VIII в. встал вопрос о необходимости дополнить «священ-
ную книгу» комментариями, разъясняющими религиозное и пра-
вовое учение ислама. Так, .в конце VII в. был создан сборник
под названием Сунна (предание), состоящий из хадисов— рас-
сказов о итоступках Мухаммеда при решении моральных, право-
вых и других вопросов. Хадисы составлялись мухаджирами
(переселившимися в Медину «сподвижниками» Мухаммеда) и
ансарами («помощниками» — привилегированными мусульма-
нами).
Когда выяснилось, что и этот сборник не отвечает требова-
ниям жизни многонационального халифата, стали осущест-
вляться попытки создать на основе Корана кодекс мусульман-
ского права. Во время травления Аббасидов (750—1258) был
составлен свод мусульманских законов — шариат, 1включающий
в себя основные принципы феодального права.
Несмотря на все попытки халифов посредством единых рели-
гиозных представлений поддержать социальное спокойствие в
обширном военно-теократическом государстве, этого им сделать
не удалось. Уже в правление третьего халифа Османа (644—
656), происходившего из мекканского рода Омейя, доведенные
до отчаяния народные массы стали восставать против суще-
ствующей власти. Этим воспользовался зять пророка Мухамме-
да Али.
Сторонники Али, составившие оппозиционную к халифу груп-
пировку, стали называться шиитами («шиа» — партия, группи-
ровка), а стоявшие в это время у власти сторонники халифа
Османа — суннитами (от слова сунна). В 656 г. шииты убили
Османа и четвертым халифом стал Али (656—661).
Шииты и сунниты и по сей день являются двумя главными
направлениями в исламе. Большинство мусульман составляют
сунниты; шииты проживают в основном в Иране, на юге Ирака,
в Йемене, Азербайджане, Таджикистане и частично в Дагестане.
Шииты отличаются от суннитов тем, что не признают Сунну
и трех первых суннитских халифов (Абу-Бекра, Омара и Осма-
на) и только Али и его прямых потомков считают законными
преемниками Мухаммеда.
Ежегодно iß память убитого суннитами Хуссейна — сына
Али —шииты устраивают траурное шествие, сопровождаемое са-
моистязаниями.
В борьбе различных группировок внутри ислама сформиро-
валось религиозное сектантство. Наиболее распространенными
сектами в мусульманской религии принято считать исмализм,
бабизм и бехаизм.
Исмализм возник во второй половине VIII в. как секта шиит-
ского толка. В основе учения исмалитов лежит идеалистическая
философия неоплатонизма. Они считают, что Аллах сотворил
творческое начало — «мировой разум». Последний выделил из
73

себя «мировую душу», которая в свою очередь является основой
материального мира. Исмалиты признают не двенадцать, как
шииты, а лишь семь имамов —потомков халифа Али. Они также
отвергают часть обрядов ислама и по-своему толкуют Коран.
Они верят в то, что Аллах может периодически превращаться в
человека и находиться среди людей как живой бог. В настоящее
время исмализм распространен в Ираке, Иране, на Памире и в
некоторых районах Северной Африки.
Бабизм — религиозно-политическая антифеодальная секта,
возникшая .в середине прошлого столетия в Иране. Основатель
секты Али Мохаммед, назвав себя Бабом, т. е. «вратами» нового
вероучения, стал пропагандировать идею организации нового
государственного строя без феодалов и без иностранных капита-
листов. Новое бабидское государство, по его мнению, должно
выражать интересы умеренных слоев общества и прежде всего
купцов. Бабизм отвергает обязательность посещения мечети,
«святых» мест и выполнения обрядов ислама.
Бехаизм — секта Бехауллы (Мирзы Хусейн Али), «живого
бога». Эта секта, близкая к бабизму, возникла в XIX в. в Баг-
даде и выражала интересы национальной буржуазии. Сторон-
ники секты стараются затушевать классовую борьбу, выдвигают
националистический лозунг «мусульмане-братья» и защищают
частную собственность.
4. Мусульманские теологи. Калам.
Мистицизм в исламе
Еще в IX в. с целью философски подкрепить религиозные
догматы ислама в борьбе против христианства, иудаизма и древ-
неперсидской религии (зороастризма), предпринимаются попыт-
ки создать профессиональные кадры мусульманских богословов,
которых первоначально в Багдадском халифате называли мута-
зилитам'И («отделившимися»). Мутазилиты для обоснования му-
сульманских религиозных догм старались приспособить древне-
греческую идеалистическую философию, в частности Платона.
Во второй половине IX в. мутазилитов вытесняют ортодоксаль-
ные богословы — мутакаллимы (от «калам», т. е. «слово»). Это
течение религиозной догматики было связано с именем Аль-
Ашари (873—935).
Ашаритский «калам» категорически утверждал зависимость
всех явлений мира и его закономерностей от Аллаха. Аллах мо-
жет совершить какое угодно чудо. В противоположность мута-
зилитам мутакаллимы отрицали свободу воли человека; его дей-
ствия, заявляли они, полностью предопределены богом. Таким
образом, в эпоху средневековья идеологи ислама с особым ста-
ранием поддерживали и развивали все худшие стороны рели-
гиозного фанатизма: мракобесие, «принижение личности. Они
74

яростно выступали против передовой научной мысли, пропове-
довали любовь к богу, доведенную до презрения к самому себе,
мистицизм.
Мусульманский мистицизм особенно ярко выразился в су-
физме, дервишизме и мюридизме.
Суфизм («суф» — грубая шерстяная одежда, которую носили
мусульманские аскеты — дервиши) был широко распространен
в X—XV вв. Сторонники суфизма проповедовали слияние чело-
века с богом, который, по их 1В0ззрениям, является единственной
реальностью. Воссоединение человека с божеством, по их мне-
нию, 1ВОЗможно только через внутреннее самоусовершенствова-
ние.
Мюридизм происходит от арабского слова «мюрид», что оз-
начает «послушник», «последователь», «ученик». Вступающий в
мюриды мусульманин должен был найти себе религиозного на-
ставника — мюршида и беспрекословно выполнять все его прика-
зания. Мюршиды — это собеседники Аллаха, и сообщество с ни-
ми есть то же самое, что сообщество с самим богом. Мюрид не
имеет права упрекать своего мюршида, даже если последний
совершает противозаконные действия, не должен опровергать
суждений своего учителя, даже если они ложны. Презирая зем-
ную жизнь и лишь внешне пребывая среди людей, духовно мю-
рид должен быть всегда с Аллахом. Мюридизм, возникший в
Средней Азии в XIX в., получил широкое распространение на
Кавказе в период войн Шамиля. Следует отметить, что мюриды
имама Шамиля отличались от прочих мюридов своей воинствен-
ностью. Главное в идеологии имамских мюридов — джихад,
«священная война за веру».
5. Обряды и праздники ислама.
Культ святых
Наиболее распространенным обрядом в исламе является на-
маз— молитва. Каждый мусульманин должен пять раз в тече-
ние дня, обратившись в сторону Мекки, помолиться Аллаху. На-
маз начинается с омовения и сопровождается чтением про себя
определенных стихов Корана. Поскольку многие мусульмане не
знают арабского языка, то произносимые ими стихи Корана
приобретают для них значение простой магической формулы.
Важное место в обрядах ислама занимают похороны. Му-
сульманин уверен, что душа человека живет после смерти в
потустороннем мире. Погребение, произведенное по всем прави-
лам ислама, по утверждению духовенства, облегчает переход
души >в загробный мир.
Одним из наиболее мракобесных обрядов ислама является
обряд бракосочетания по шариату. Брак по шариату превращает
женщииу в рабыню мужа. Шариат предоставляет мужу право
наносить своим женам побои, лишать их свободы и пищи. Коран
75

разрешает мусульманину иметь до четырех жен. Лишь муж име-
ет право возбудить дело о разводе.
Обряд обрезания (суннет) был, .по-видимому, воспринят ара-
бами из древних религий. Его исполнение нередко приводит к
заболеванию, а иногда кончается смертью ребенка.
В мусульманской религии большое значение имеют посты и
праздники: ураза-байрам, курбан-байрам, мавлюд, а также тра-
урная шиитская церемония «шахсей-вахсей».
Пост «ураза» соблюдается в течение тридцати дней месяца
рамазана. После него в течение трех дней празднуется «ураза-
байрам». Духовенство внушает верующим, что соблюдение по-
ста, а также празднование уразы-байрама с обильным угоще-
нием ведет мусульманина к «райскому блаженству». Фактиче-
ски этот праздник, как и другие, выгоден только духовенству,
так как в дни ураза-байрама усиливается посещение мечети
верующими и приток денег в ее кассу.
Другим наиболее распространенным праздником ислама яв-
ляется курбан-байрам — праздник жертвоприношения богу.
Курбан-байрам празднуется через 70 дней после поста «уразы».
Принося в жертву богу барана, корову или верблюда, верующие
ждут от Аллаха помощи в своих делах.
Мавлюд — день рождения пророка Мухаммеда — сопровож-
дается коллективным богослужением в мечети или на дому у ве-
рующих с последующим пиршеством и раздачей милостыни.
Шахсей-вахсей — шиитский праздник, посвященный памяти
имама Хусейна, убитого омейядами. Раньше церемония шахсей-
вахсей сопровождалась самоистязаниями вплоть до самоубий-
ства. Теперь это запрещено. Исполнение обряда в настоящее
время заключается в том, что участники его громко и в один го-
лос произносят слова: «шахсей-вахсей». При произнесении сло-
ва «шахсей» они бьют себя правой рукой по обнаженной грудл,
а при слове «вахсей» руку опускают вниз. Наконец, все входят
в мечеть, где их ожидает сладкий чай и разные угощения. После
этого начинается пение религиозных стихов о «мучениях» Ху-
сейна.
В исламе большое развитие получил культ святых. Многие
верующие совершают паломничество («хадж») в Мекку, к хра-
му «Кааба», посещение могилы Мухаммеда, а также могил дру-
гих «святых». Шииты, кроме Мекки, считают священными горо-
дя Неджеф и Кербелу (Ирак), где находятся гробницы Халифа
Али и его сына Хусейна. Духовенство внушает верующим, что
посещение «святых мест» расчищает дорогу в рай. В наши дни
так называемые святые места, мазары, «святые» горы, воды
и т. д. насчитываются сотнями. Под видом «живых святых» в
некоторых районах иногда появляются всякие аферисты и шар-
латаны. Пережитки культа «святых» отрывают людей от обще-
ственно полезного труда, порождают суеверия и фанатизм.
76

6. Панисламизм, его социальная основа и
политическая роль
Панисламизм — политическое учение, возникшее во второй
половине XIX в. Главная идея панисламизма—объединение
всех мусульман в единой исламской империи во главе с хали-
фом. Основная цель панисламизма заключается в том, чтобы за-
ставить народы забыть свои национальные особенности, нацио-
нальную культуру и принять чисто религиозную цивилизацию.
Сторонники панисламизма выражали протест против закаба-
ления мусульманских стран Востока иностранным капиталом и
призывали мусульманские народы к объединению в борьбе про-
тив иностранцев. Средством и знаменем этого объединения, по
их мнению, должна была стать религия ислама. Однако вместе
с тем панисламисты стояли за сохранение феодальных отноше-
ний. В. И. Ленин, отмечая необходимость борьбы с духовен-
ством, указывал, что панисламизм в ту эпоху пытался соеди-
нить освободительное движение против европейского и амери-
канского империализма с укреплением позиции ханов, помещи-
ков, мулл и т. п.
В настоящее время панисламизм превратился в идеологи-
ческое оружие международного империализма и колониализма.
Панисламизм выдвигает демагогические лозунги: «Мусульма-
не — братья по религии», «Спасение мусульман — в исламе»
и т. п. Эти фальшивые лозунги превратились в средство борьбы
с национально-освободительным, демократическим движением,
они являются удобной формой изоляции трудящихся-мусульман
от рабочих и крестьян других национальностей.
7. Ислам в СССР
С первых дней Великой Октябрьской социалистической рево-
люции основная масса мусульманского духовенства заняла от-
кровенно враждебную позицию по отношению к Советской вла-
сти. Шейхи и муллы распускали провокационные слухи, стреми-
лись привлечь верующих на сторону контрреволюции. Они
являлись организаторами «отрядов зеленого знамени», «шами-
левских батальонов» и т. д. Министр контрреволюционного
«горского правительства» Бамматов требовал объединения му-
сульманских народностей в России под знаменем ислама. Мул-
лы «добровольческой армии» Деникина в своем обращении к
народам Северного Кавказа писали, что мусульманам необходи-
мо взяться за оружие и идти вместе с белогвардейской армией.
В период социалистического строительства мусульманское
духовенство Средней Азии, Татарии, Северного Кавказа агити-
ровало крестьян не вступать в колхозы, было организатором
кулацких выступлений. Антисоветская деятельность верхушки
77

мусульманского духовенства вынудила Советскую власть в тот
период применить к ее представителям репрессивные меры. При
этом следует подчеркнуть, что эти меры применялись не по ре-
лигиозным, а по политическим мотивам, так как еще декретом
Совета Народных Комиссаров от 20 января 1918 г. ислам был
объявлен вероисповеданием, равноправным с другими вероис-
поведаниями.
Успехи советского народа в строительстве социализма выну-
дили руководителей мусульманского духовенства изменить свое
отношение к Советской власти. Переход мусульманского духо-
венства на лояльные по отношению к Советской власти позиция
окончательно завершился во время Великой Отечественной
войны.
В последнее время руководители религиозных общин все ча-
ще стали говорить о необходимости поставить религию ислама
на службу социализму, о связи религиозных идей с идеями ком-
мунизма. Имеются определенные попытки модернизировать,
«согласовать» догматы ислама с наукой. Все это понадобилось
духовенству для того, чтобы поднять «авторитет» религиозного
мировоззрения среди трудящихся. Модернизация ислама — это
попытка обновить ислам, спасти религию от наступления науч-
ного атеизма. Поэтому сейчас необходимо решительно весги
борьбу против какого бы то ни было приукрашивания религии,,
следует разоблачать действия духовенства и показывать верую-
щим истинные пути их морального и духовного освобождения
от религиозной идеологии.

Раздел второй
ДОМАРКСОВСКИЙ
АТЕИЗМ
Глава VII
ЗАЧАТКИ АТЕИЗМА НА ДРЕВНЕМ ВОСТОКЕ
На Древнем Востоке 'представления о мире первоначально
выступали iB религиозной, мифологической оболочке. В «Авесте»
древних иранцев, «Ведах» индийцев, «Библии» древних евреев
и т. д. — везде под религиозной оболочкой можно найти спора-
дические философские идеи. К. Маркс писал, что «философия
сначала вырабатывается в пределах религиозной формы созна-
ния и этим, с одной стороны, уничтожает религию как таковую,
а с другой стороны, по своему положительному содержанию са-
ма движется еще только в этой ,идеализирован<ной, переведенной
на язык мыслей религиозной сфере»1.
Библия (Ветхий завет), созданная в древней Палестине, ле-
жавшей на перепутьи между большими государствами древности,
вобрала в себя мифические 'представления многих народов и пе-
редала затем их в христианскую и исламскую религии. Из Вави-
лона она заимствовала миф о потопе, о грехопадении Адама «и
Евы 'и об утерянном рае. Из «Авесты» через Библию пришел в
христианство догмат о спасителе. Образ бога-искупителя, своей
смертью и воскресением очищающего мир от скверны, превра-
1 К. Маркс. Теории прибавочной стоимости, ч. I, Госполитиздат, 1955,
стр. 18.
79

тился в догмат о Мессии. В той же «Авесте» мы находим идею
борьбы двух враждебных мировых начал: благого и злого
бО(ГОВ.
Однако иаряду с воззрениями, закрепленными в мифологии
и получившими в ней религиозный облик, в странах Древнего
Востока развивались и положительные, естественнонаучные, и
философские знания. Без них было бы невозможно построить
огромные пирамиды и храмы, системы орошения. Невозможно
было бы составить календарь. Необходимость вычислять пе-
риоды разлива Нила, писал Маркс, создала египетскую астро-
номию и вместе с тем господство касты жрецов, как руководи-
телей земледелия. Как свидетельствует Плутарх, древнегрече-
ский материалист Фалес Ихменно «у египтян научился полагать
воду началом всего». Через Ионию древневосточная культура
оказала значительное влияние на складывание древнегреческих
философских воззрений.
Однако в самом Египте, Вавилоне и большинстве других
древневосточных стран философские взгляды не оформились в
законченные философские системы. Кастовая замкнутость вави-
лонских и египетских жрецов препятствовала освобождению
науки и философии от мифологии и религии. При этом следует
учесть, что рабовладельческая форма производства не достигла
на Древнем Востоке такой высокой ступени развития, как в
Греции и Риме. Бурной экономической и политической жизни
Греции и Рима соответствовала и более живая, подвижная, бо-
гатая оттенками философская и религиозная мысль.
На Древнем Востоке развитие религиозных воззрений шло от
первобытного фетишизма через политеизм к монотеизму. Еще
в те времена, когда здесь появились первые поселения земле-
дельческих племен, фетишизм уступает место обожествлению
природных явлений. Низкий уровень производственной техники
обусловил слепую зависимость человека от природы. Люди, не
умевшие понять действительных причин явлений, выдумывали
мнимые причины: эти ложные причины воспринимались как
реальные, вследствие чего искажалась действительная кар-
тина мира, возникал культ природы. Так, например, бессилие в
борьбе с природой вызывало религиозный страх древних жите-
лей Месопотамии перед бушующим Тигром или Евфратом в пе-
риод разливов. На основе этого страха возникли представления о
страшных божествах водного хаоса — Апсу и Тиамат. В даль-
нейшем, с развитием земледелия, люди поняли огромное значе-
ние влаги для урожая, вследствие чего вместо раннего представ-
ления о грозных божествах Апсу и Тиамат появилось религиоз-
ное представление о благотворном боге воды — Эа, который
свою мудрость передал людям, научив их ремеслу. Точно так же
древние египтяне обожествляли реку Нил. В Аккаде также был
распространен культ воды, а в горных местностях Древнего Во-
80

стока существовал культ гор. Например, у шумерийцев бог земли
Энлиль назывался «великой горой», а его местопребыванием
считалась гора, своей вершиной достигающая неба. Как указы-
вает Геродот, древние персы приносили «жертвы на высочайших
горах, ибо они поклонялись священной горе».
У древневосточных народов широкое распространение полу-
чило поклонение огню. По представлению древних египтян, в
необитаемой пустыне Африки царствует грозная стихия небес-
ного огня — Солнца. Впоследствии в связи с централизацией
египетского государства Солнце постепенно превратилось в вер-
ховное божество, и центром солнечного культа был объявлен
город Гелиополь.
Поклонение Солнцу характерно и для других древневосточ-
ных народов. Индусы в эпоху Вед поклонялись богу Солнца —
Сурия. В древней Иберии также Солнце почиталось главным
богом. В древнегрузинском сказании «Житие Нины» иберский
царь Мириан говорит: «Вот они, боги, светящие Солнцем, и вла-
стелины мира, выращивающие плоды земные, дающие дожди и
обильный урожай, —Армаз и Заден, раскрывающие все тайное».
Описывая бога Армаза, автор «Жития» говорит, что это — «че-
ловек медный в золотой кольчуге и в золотом шлеме с забра-
лом и в наплечниках с красными яхонтами, с острым сверкаю-
щим мечом в руке».
Таким образом, мы видим, что первые религиозные представ-
ления древних были своеобразным мифическим отражением
их производственной деятельности. Во всех древних земледель-
ческих цивилизациях, расположенных по берегам рек, мы нахо-
дим культ бога воды —творца всего живого, а также культ
Солнца и других стихий, оказывающих то или иное влияние на
хозяйственную жизнь людей. Бог воды или бог Солнца в древ-
них мифах часто изображается в качестве творца всего суще-
го— «отца» или «матери» всех вещей. Какими бы наивными ни
казались подобные воззрения, в них можно найти первые попыт-
ки объяснить мир.
В процессе расслоения общества на классы и возникновения
государства культ бога превращается в государственную рели-
гию, а сам бог — в покровителя земного владыки и рабовла-
дельцев. Так, например, дуалистическая древнеперсидская ре-
лигия маздеизма в эпоху Дария I приняла ярко выраженный
классовый характер: бог света и добра Ормузд, в противопо-
ложность богу смерти и зла Ариману, требовал от людей быть
честными и скромными исполнителями воли начальников. Здесь
уже рельефно выступает социальная роль религии. Аналогичную
роль религия выполняет и в древнем Египте, где фараона назы-
вают «великим, благим богом, сыном Солнца», в его честь стро-
ятся храмы. Всякое выступление против земной власти квали-
фицируется как восстание против богов.
6 Заказ 368 oi

Процесс- обожествления царской власти происходит в Хет-
тском и Урартском государствах. Бог хеттских племен Тешуб,
•воплотивший в себе образ грозных сил природы, впоследствии
изображается в виде земного царя, воина, обладающего гро-
мадной силой. В Урарту бог горы Халда с течением времени ста-
новится богом войны и покровителем царей Урартского госу-
дарства.
В Вавилоне с установлением рабовладельческого строя и
возникновением здесь деспотических государств культ природы
также постепенно превращается в обоготворение царской вла-
сти. Таммуз — древний месопотамский бог природы—'превра-
щается в могущественного героя, а бог Солнца Шамаш стано-
вится олицетворением царской «справедливости» и «правосу-
дия». Цари нередко обоготворялись при жизни, а после смерти
им поклонялись, как богам. Например, вавилонский царь Хам-
мурапи называл себя «божественным царем царей» и сравнивал
себя с богом Солнца Шамашем. Как правило, царь считался
сыном бога, родившимся от сверхъестественного брака бога со
смертной женщиной.
Беспощадная эксплуатация народных масс, освященная
государственной религией, не могла не вызывать восстаний угне-
тенных и вместе с тем критического отношения их к официаль-
ному религиозному культу. Поэтому уже в древности мы встре-
чаем попытки критики религии, зачатки атеизма. Многочислен-
ные примеры этого можно обнаружить даже в Библии, в частно-
сти, в книгах некоторых пророков, обвинявших богатых в
бедствиях народа. Например, пророк Амос обвиняет богачей
в том, что они своим стремлением к наживе губят бедных и
само государство. «Не поколеблется ли от этого земля, и не
восплачет ли каждый живущий на ней? Взволнуется вся она,
как река, и будет подниматься и опускаться, как река египет-
ская».
Библейская книга Экклесиаста может служить примером
скептицизма человека, разочаровавшегося в мудрости богов.
В этой книге сильны атеистические мотивы. Точно так же в
«Жалобных песнях для успокоения сердца», обнаруженных в
знаменитой библиотеке ассирийского царя Ашшурбанипалл,
неизвестный древний поэт в замечательной художественной фор-
ме отразил умонастроение человека, находящегося в большом:
горе и сознающего, что религия ничем не может ему помочь.
В сохранившихся письменных памятниках древнего Египта,
наряду с бесчисленными поучениями, советующими человеку по-
виноваться своей судьбе и даже в мыслях не допускать недо-
вольства своей участью, зависящей только от бога, встречаются
и выражения недовольства существующими порядками. В диа-
логе «Беседа разочарованного со своей душой» автор, потрясен-
ный картиной социальных бедствий, предпочитает такой жизни
82

смерть. Он не видит спасения в религии, так как, по его мнению,
нет загробного мира и вечной жизни: «Никогда ты не выйдешь,
чтобы увидеть солнце. Те, которые строили из гранита и воздви-
гали палаты, увидели свои жертвенники пустыми. Их постигла
та же участь, что и усталых, которые умерли на плотах, не оста-
вив после себя потомства». Автор этих слое в противоположносгь
существующим в его эпоху религиозным учениям, считал,
что смерть устраняет всякое социальное неравенство, готовя
одинаковый удел как для эксплуататоров, так и для эксплуати-
руемых.
Тема неизбежности смерти для iBcex людей, невзирая на их
происхождение или социальное положение, выступает в вави-
лонской поэме «Гильгамеш». Прислушиваясь к жалобам угне-
тенных людей, бог послал им на помощь наделенного сверхъ-
естественной силой богатыря Энкиду, который раньше проживал
среди зверей. Царствовавший в древнем Уруке Гильгамеш —
«на две трети бог и только на одну треть человек» — решил всту-
пить iß единоборство с богатырем Энкиду. Но ни один из них не
смог одолеть другого, после чего они подружились. В поэме опи-
сываются похождения друзей и их победы. Богиня Иштар избра-
ла Гильгамеша своим возлюбленным, однако тот отверг ее лю-
бовь. Оскорбленная богиня Иштар уговорила своего отца, бога
неба Ану, погубить героя. Бог неба посылает на землю чудо-
вищного быка, но богатыри убивают страшного зверя. Вскоре
после этого Энкиду смертельно заболел и, прощаясь с Гильга-
мешем, напророчил и ему неизбежную смерть. Гильгамешем ов-
ладевает страх смерти, он обращается мольбой к богам и лю-
дям, чтоб те раскрыли ему сущность «законов земли». В ответ
на это тень Энкиду описывает загробную жизнь умерших людей
как простое тление тела: «Все тело мое пыли подобно». В этой
поэме со всей яркостью высказана точка зрения о неизбежности
смерти для всех людей. Даже полубог Гильгамеш не в состоянии
добиться бессмертия.
Древнеиберийская поэма об Амирани повествует о герое-
богоборце, который, подобно Прометею, восстал против бога в
защиту людей. Амирани ведет борьбу против всех проявлений
социального порабощения. Он борется за свободу личности, пре-
одолевает все препятствия, поражает дэвов, проходит девять мо-
рей, убивает львов, охраняющих девушку Камар-Кэту, и овла-
девает возлюбленной. Прикованный богом к скалам Кавказско-
го хребта, он стремится освободиться от цепей. Народ ждал и
воспевал в своем фольклоре наступление того дня, когда Ами-
рани, это олицетворение стремящегося к свободе человека, осво-
бодится сам и освободит человечество от цепей.
Несмотря на безраздельное господство на Древнем Востоке
религиозного мировоззрения, жречество все же не смогло пол-
ностью заглушить свободную мысль. Идеология обоготворения
6*
83

царской власти встречала противодействующую тенденцию в
народном фольклоре.
Аналогично другим странам древнего Востока развивались
религиозные представления в древней Индии. Индра —бог сти-
хии и плодородия — впоследствии стал покровителем рабовла-
дельческого государства, царской власти и эксплуататорского
класса. Согласно учению Ману, «государь является первейшим
из всех сотворенных существ».
Развитие рабовладельческой деспотии в Индии имело свои
особенности, которые выразились в кастовом строе. К. Маркс,
характеризуя древнюю индийскую общину, писал: «Эта лишен-
ная достоинства неподвижная растительная жизнь, эта пассив-
ная форма существования вызывала, с другой стороны, в про-
тивовес себе дикие, слепые и необузданные силы разрушения и
сделала в Индостане даже убийство религиозным ритуалом. Мы
не должны забывать, что эти маленькие общины носили на себе
клеймо кастовых различий и рабства, что они подчиняли челове-
ка внешним обстоятельствам, вместо того, чтобы возвысить его
до положения властелина этих обстоятельств, что они преврати-
ли саморазвивающееся общественное состояние в неизменный,
предопределенный природой рок и тем создали грубый культ
природы, унизительность которого особенно проявляется в том
факте, что человек, этот владыка природы, благоговейно падает
на колени перед обезьяной Ханумани и перед коровой Сабалой»1.
Среди низших слоев индийского рабовладельческого обще-
ства широкое распространение имел древний культ доброго бо-
га Вишну и злого бога Шивы. Однако рабовладельческой дес-
потии во главе с централизованной властью нужна была единая
официальная религия. Поэтому в противоположность древней
народной религии выдвигается идея единобожия, верховным бо-
гом-творцом объявляется Брахма. «Он единый бог над всеми
богами», — гласят законы Ману. Ману, по представлениям брах-
манских жрецов, — это первый сотворенный человек, который со-
ставил индийские законы. Новая религия утверждала, что со-
зданный Брахмой мир не может быть подвергнут какому-либо
изменению. Всем слоям общества, по законам Ману, определе-
на особая роль, каждый рождается, чтобы выполнять предопре-
деленную ему социальную функцию. Брахманская религия отра-
жала интересы рабовладельческой аристократии и была идеоло-
гическим обоснованием кастового строя.
Уже в далекой древности учение брахманизма подвергалось
сомнениям. Кризис кастовой системы обусловил возникновение
различных оппозиционных течений против брахманизма. Так,
в VI в. до н. э. возник буддизм, который, в частности, отражал
стремление рабовладельческой знати сгладить классовые про-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 9, стр. 136.
84

тиворечия. Если революционное народное движение, возглавля-
емое Макхали, выступало за насильственное уничтожение ка-
стового строя и идеологии брахманизма, то буддизм, боясь
радикального переустройства основ классового общества, высту-
пил с проповедью непротивления злу насилием. Буддисты пыта-
лись придать антикастовому народному движению религиозную
форму, поэтому они нападали на учение Макхали, которое бы-
ло одной из самых ранних форм атеизма. «Нет бога, ни божест-
венных духов, ни праведников и ученых брахманов. Все это без-
доказательно и все, толкующие об этом, —лжецы!», — пропове-
довал идеолог угнетенных классов древней Индии Макхали
Госала.
Черты древнего атеизма выступают и в высказываниях осно-
вателя индийского материализма Брихаспати и его сына Локи.
Следует подчеркнуть, что материализм в Индии выступал под
названием «локаята», что означает «взгляды обычных людей».
Материалисты в противоположность религиозному мировоз-
зрению доказывали, что вместе со смертью тела человека уми-
рает и его сознание. Они отвергали бессмертие души. По их
мнению, жрецы, чтобы властвовать над людьми, угрожают им
загробными карами и с этой целью выдумали существование
потустороннего мира — ада и рая. Но на самом деле не суще-
ствует ни ада, ни рая. Поэтому аскетизм не имеет никакого
смысла.
Стихи Брихаспати призывают к земным радостям: «Пока
живем, да будем счастливы! Того тут нет, кто не умрет». Бри-
хаспати решительно отвергал аскетический идеал. Главной це-
лью жизни, по его мнению, являются наслаждения. Аскетизм
же лишает людей радостей жизни, причиняет им страдания.
Человек должен стремиться при наименьшем страдании полу-
чить наибольшую сумму наслаждений.
Более умеренно против брахманизма выступала философская
система джайнизма (VI в. до н. э.). Джайнисты считали, что
Брахма не имеет никакого отношения к созданию мира, состоя-
щего из бесчисленного количества предметов, расположенных в
пространстве и обладающих бесконечным числом свойств. Ду-
ша— это свойство вещей, обладающих мышлением, однако, на-
ходясь в рабстве у материи, она отягчена телесными, плотскими
страстями. Поэтому человек должен помочь душе освободиться
от этой зависимости, что даст ему возможность избавиться от
страданий. Дурные поступки, по мнению джайнистов, происте-
кают из плотских страстей.
Джайнизм, в противоположность атеизму индийских мате-
риалистов, выдвинул теорию о неминуемом возмездии за пред-
шествующие дурные поступки — учение о «карме». Задача че-
ловеческой жизни — избавиться от кармы, а это можно достиг-
85

муть только посредством ухода от соблазнов жизни. Таким
образом, джайиизм в противоположность жизнерадостной этике
индийских атеистов выдвинул нравственное учение, отражающее
бессилие народных масс в борьбе с кастовым строем.
Появление воззрений, враждебных брахманизму, вынудило
представителей последнего искать теоретическое обоснование
своих догм. Так был создан ряд философских систем, обосно-
вывающих истинность брахманизма. Несмотря на многочислен-
ность этих систем, различия между ними незначительны, все они
считаются школами веданты. Все эти системы объявляют твор-
цом всего существующего Брахму, который пребывает везде,
проникает все вещи, присутствует в каждом человеке. Весь ви-
димый мир — это лишь часть Брахмы. Все школы веданты пред-
ставляют собой богословские учения.
Говоря о зачатках атеизма в древнем Китае, следует оста-
новиться на религиозном мировоззрении Конфуция, которое
сыграло большую роль ,в жизни китайского народа и в борьбе
с которым развивались здесь атеистические воззрения.
Конфуцианство, возникшее в VI веке до н. э., заимствовало
из древней китайской религии культ предков и культ неба. Небо
объявлялось верховным божеством, от которого зависит все на
земле. Это религиозное мировоззрение отражало интересы рабо-
владельческой аристократии и ставило своей целью установле-
ние единой монархии и укрепление рабовладельческих отноше-
ний: «Темные люди должны повиноваться аристократам и муд-
рецам, ибо если они перестанут 'повиноваться высшим и просве-
щенным, то 'в стране не будет мира».
В известной конфуцианской книге «Середина и постоянство»
делается попытка примирить классовые противоречия. Здесь
проповедуется, что каждый человек должен быть доволен сво-
им социальным положением: «Мудрец, всегда сообразуясь со
своим положением, не желает внешнего величия. Когда он имеет
богатство и положение е обществе, то он будет жить, как бога-
тый и имеющий положение; когда он находится в бедности, то он
и будет жить, как бедный... когда он находится в низком поло-
жении, он не оскорбляет властей... Хотя он строг к себе, но от
других он ничего не требует... Поэтому, находясь в низкой доле,
он покоряется судьбе». От власть имущих конфуцианство тре-
бует мудрого, но твердого управления народом: «Сын неба счи-
тал придворных вельмож своими руками, добродетель и за-
кон— уздою, сто чинов — вожжами, уголовные наказания — би-
чом, народ — лошадьми. Чтобы хорошо управлять лошадьми,
нужно правильно их взнуздать, нужно ровно держать вожжи и
бич, следует соразмерять силы лошадей и наблюдать за соглас-
ным бегом последних».
Конфуцианство обожествляло императора и подчиненную
ему иерархическую лестницу аристократов-рабовладельцев:
86

«Император есть Сын Неба, а его физическая личность — олице-
творение неба. Земля имеет свой центр в Сыне Неба. Народы
в их границах подчинены князьям. Сын Неба получает веления
от неба, подчиненные князья получают их от Сына Неба». Воз-
никнув на определенном этапе китайской истории и развиваясь
вместе со всей совокупностью существовавших рабовладельче-
ских представлений, конфуцианство подвергало эти представ-
ления дальнейшей переработке, теоретически обосновывало веч-
ность рабства.
В борьбе с конфуцианством развивалось философское уче-
ние даооизма. Первоначальный даосизм был мировоззрением с
определенными атеистическими тенденциями. Однако в дальней-
шем он утратил элементы прогрессивности. В системе Лао-цзы
всеобщий естественный закон «дао» превращается в мистиче-
ское учение о том, что якобы все в мире (в том числе и индиви-
дуальная человеческая судьба) заранее предопределено таин-
ственной силой.
Атеистические идеи даосизма наиболее яркое выражение по-
лучили в мировоззрении Ян Чжу (IV в. до н. э.). Ян Чжу, разви-
вая учение о естественном законе «дао», указывал, что все воз-
никшее подчинено естественной закономерности. Исходя из это-
го, он отрицал бессмертие человеческой души и в противовес
религиозному аскетизму призывал людей взять от жизни все,
что она может дать. Эти атеистические взгляды в дальнейшем
были развиты в этическом учении моистов, которые доказывали,
что люди от рождения одинаковы, поэтому между ними не
должно быть никакого различия. Каждый должен поддержи-
вать другого. Этическое учение моистов было решительным про-
тестом против религиозного мировоззрения конфуцианства.
После объединения Китая под властью императора реакци-
онная идеология обновленного конфуцианства стала господст-
вующим мировоззрением. Классовая борьба принимала все более
ожесточенный характер, выливаясь в крупные народные восста-
ния, которые жестоко подавлялись императором, выступавшим
под идеологическим знаменем конфуцианства. Это обусловило
скептическое отношение к религиозному мировоззрению конфу-
цианства, распростра.нение среди народных масс стихийного ма-
териализма и атеизма. Самым выдающимся представителем
этого направления был Ван Чун, живший в I в. н. э. Ван Чун от-
рицал существование какого-либо бога, по его мнению, «небо
есть тело, подобное земле». Конфуцианцев Ван Чун называл
«невежественными людьми», доказывающими бессмертие души,
хотя, ка<к известно, на самом деле «среди существ, несущих в
своих венах кровь, нет таких, которые не умирали бы».
Мировоззрение Ван Чуна было вершиной древнекитайской
атеистической идеологии. «Человек, — говорил Ван Чун, — есть
живое существо. Несмотря на то, что он может быть очень зна-
87

тен и быть царем «или князем, его лрирода не отличается от при-
роды других существ. Небесные явления столь же не зависят от
чьей-л-ибо воли, как не зависит от воли человека краска, про-
ступающая на его лице. Если бы люди, умирая, превращались в
духов, то духи попадались бы на каждом шагу..., они наполняли
бы залы, дворцы, заполняли бы аллеи и дороги, в их толпе нель-
зя было бы увидеть живых людей». Творчество Ван-чуна пока-
зывает, что конфуцианская религия даже в эпоху своего безраз-
дельного господства не смогла подавать свободной мысли чело-
века, жизнерадостного атеизма.
Таким образом, мы видим, что в процессе возникновения на
древнем Востоке рабовладельческих государств постепенно
складывались государственные религии, призванные идеологи-
чески оправдать и укрепить рабовладельческий строй. Но так
как этот процесс совершался в ожесточенной классовой борь-
бе, то в те же самые периоды возникала и идеологическая оппо-
зиция официальной религии, выразившаяся в форме учений, в
которых вера в существование богов и бессмертие души под-
вергалась скептическому сомнению. Иногда это сомнение пере-
ходило в открытую критику религии вообще, в атеизм.
Глава VIII
АТЕИЗМ В АНТИЧНОМ МИРЕ
1. Характер античной мифологии. Зачатки
атеизма в эпоху становления древнегреческой
рабовладельческой демократии (VII—VI вв.
до н. э.)
Античный атеизм, как и везде, во все эпохи, развивался в
борьбе с религиозными представлениями. Однако специфика
античности состаит в том, что она еще не знала теологии, не
знала «священных» книг, вроде Библии или Корана. Античная
мифология по существу перестала быть объектом всеобщей сле-
пой веры еще в эпоху разложения общинно-родового строя. Уже
гомеровский эпос, повествующий о подвигах богов и полубогов-
героев, рассматривался как продукт свободного поэтического
творчества.
Гомеровские мифы о богах в отличие от мифов Библии и по-
добных ей «священных» книг не требовали слепой веры, фана-
тического поклонения. Каждый человек мог свободно рассуж-
дать по поводу разумности «божественных» дел, мог даже по-
своему, в меру своего поэтического таланта, изменить миф.
Древнегреческая религия, основанная на мифологии, не зна-
ла строгой догматики. Допускалось свободное обращение с ми-
фом и даже известная критика в адрес богов, не лишенных че-
88

ловеческих слабостей. Боги Олимпа во всем были похожи на
людей, им не чужды были и человеческие недостатки и даже
пороки.
Такой характер античной мифологии исключал возможность
образования узкой касты жрецов, которые могли бы претендо-
вать на непогрешимость в деле толкования воли богов.
Отсутствие строгой религиозной догматики и касты жрецов,
обладающих политической властью, создало благоприятные
условия для развития философской и атеистической мысли в ан-
тичном мире.
Для античности характерна вера в разум, уверенность, что
разумным путем все можно познать и объяснить. «Трезвым будь,
умей не верить. В этом смысл науки всей!» — говорит драматург
Эпихарм, один из первых древнегреческих вольнодумцев. Фило-
софия, т. е. любовь к мудрости, — вот что так резко отличает
древнегреческое мировоззрение от средневекового миросозерца-
ния, проникнутого фанатизмом и слепой верой в догматы рели-
гии.
Атеистические мотивы ярко проявляются уже в мировоззре-
нии первых известных нам древнегреческих философов так на-
зываемой милетской школы. Фалес, Анаксимандр, Анаксимен
стремятся естественнонаучно объяснить все явления. Так, Анак-
симандр, говоря о причинах дождя, грома и молнии, указывает
в первом случае на испарения, а во втором — на действие ветра.
Разумеется, это объяснение с точки зрения современной науки
выглядит наивным. Однако здесь важна сама попытка естест-
венными причинами объяснить такие явления, которые во всех
религиях служили доказательством наличия сверхъестественных
сил. Ведь, согласно мифу, гром и молния — дело громовержца
Зевса, это он собирает и разгоняет тучи, мечет гром и молнии,
орошает землю дождем, посылает росу, град и снег.
Анаксимандр отверг также и фантастические представления
о сотворении людей богами. Он пытался доказать, что человек
произошел от животных другого вида: «Первоначально человек
произошел от животных другого вида, так как прочие животные
скоро начинают самостоятельно добывать себе пищу, человек
же один только нуждается в продолжительном кормлении гру-
дью. Вследствие этого первый человек, будучи таковым, не мог
бы выжить» *.
Анаксимен также объясняет происхождение дождя, града и
снега «уплотнением» влажного воздуха2, не прибегая к каким-
либо внешним сверхъестественным силам.
Милетские материалисты объявили природу свободной от
вмешательства сверхъестественных сил и существ. Они разру-
1 См. А. Мако вельский. Досократики, ч. I, Казань, 1914, стр. 39.
2 Т а м же, стр. 53.
89

шили представления о господстве в мире произвола богов и раз-
вила идею о естественности всего происходящего, о естественном
порядке и закономерности. По их представлениям, все вещи воз-
никают из материального первоначала. В качестве такого перво-
начала каждый из «их выдвигал ту или «иную физическую форму
материи (воду, воздух, огонь) или же неопределенное мате-
риальное -начало (апейрон).
Такой взгляд на мир еще не носил резко выраженного ате-
истического характера, не устранял богов в принципе. Тем не
менее вода Фалеса — это уже не бог морей Посейдон, а воздух—
не бог ветров Эол. У богов была отнята роль правителей и уст-
роителей мира. Для Анаксимандра не Зевс, а неопределенное,
вечное и бесконечное материальное начало (апейрон) «объем-
лет все и всем правит». А по мнению Анаксимена, -боги возникли
из воздуха, т. е. представляют собой нечто производное от ве-
щественного первоначала.
Отрицание за богами роли творцов и устроителей мира на-
шло яркое выражение у Гераклита Эфесского. Он заявлял, что
«этот космос, один и тот же для всего существующего, не создал
никакой бог (и никакой человек, .но всегда он был, есть и будет
вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухаю-
щим» (фр. 30) К
Для Гераклита мифология не представляла никакой ценно-
сти в качестве источника знания. Он не скрывал своего отрица-
тельного отношения к мифологам и поэтам и говорит о них как
о «не внушающих доверия поручителях для сомнительных (ве-
щей)».
Гераклит высмеивал бессмысленность искупительных жертв
и поклонения статуям богов. Он говорил, что всякий, кто пыта-
ется кровью жертвенного животного очиститься от совершенных
дурных дел, напоминает того человека, который, попав в грязь,
грязью пожелал бы очиститься. Поклонение статуям богов в его
глазах равносильно «разговору с домами».
Первым, кто сделал богов мифологии объектом рационали-
стической критики, был Ксенофан. Он пришел к выводу, что бо-
ги всех религий созданы по образу и подобию людей: «Эфиопы
говорят, что их боги курносы и черны, фракийцы же [представ-
ляют своих богов] голубоглазыми и рыжеватыми». Ксенофан
склоняется к мысли, что нет оснований предпочитать богов од-
них народов богам других народов. Обобщая мысль о том, что
люди копируют себя в образах своих богов, он саркастически
замечает: «Но если бы быки, лошади и львы имели руки и могли
бы ими рисовать и создавать (Произведения [искусства], (подобно
людям, то лошади изображали бы богов, похожими на лошадей,
быки же похожими на быков, и «придавали бы [им] тела такого ро-
! «Материалисты древней Греции», 1955.
90

да, каков телесный образ у них самих [каждый по-своему]».
Ксенофан отвергает антропоморфические представления о бо-
гах на том основании, что эти представления внутренне проти-
воречивы: если боги рождаются и умирают, как и люди, то own
не боги.
Ксенофан не выступал против идеи бога вообще; он не ате-
ист, а скорее пантеист, так как отождествлял природу и бога,
переносил на бога атрибуты природы. Но в утверждении Ксено-
фана о сотворении людьми своих богов содержится отрицание
сотворения людей богами и намечается попытка объяснения
происхождения религии. Конечно, Ксенофан не пытался создать
теорию пооисхождения верований. Он выступал лишь против
политеизма и антропоморфических представлений о богах, в
частности, против приписывания им человеческого облика, че-
ловеческих слабостей и пороков. Но если учесть, что антропо-
морфизм присущ всем формам религии, то критика Ксенофана
обращается против всякой религии.
Античная мифология олицетворяла в образах богов силы
природы, приписывала этим силам человеческие качества и
свойства. Критика религиозного антропоморфизма, осущест-
вленная Ксенофаном, вскрывала этот момент, приводила к идее
о том, что боги-—всего лишь символы, аллегории естественных
природных сил.
Ксенофан обратил внимание на противоречивость политеиз-
ма. Множественность богов, по его мнению, означает, что боги
ограничивают друг друга и зависят друг от друга, а это уже не-
совместимо с идеей божественного всемогущества. Но внутрен-
няя противоречивость свойственна всякой религии. Таким об-
разом, и в данном случае его рационалистическая критика на-
правлялась против всех форм религии вообще. Независимо от
цели, которую сам Ксенофан преследовал, его критика религи-
озно-мифологических верований содействовала развитию антич-
ного атеизма.
2. Развитие атеизма в период расцвета
древнегреческой демократии (V в. до н. э.)
В эпоху расцвета греческой демократии (середина и конец
V в. до н. э.) атеизм получает наибольшее развитие. В этот пе-
риод широкие слои демоса привлекаются к активному счастию в
политической жизни. Но чтобы выступать с трибуны народного
собрания и убеждать в своей правоте, требовались известные
знания. Простой ссылкой на обычай или на то, что данный
взгляд согласуется с «волей богов», трудно было убедить граж-
дан греческого полиса. И хотя авторитет богов Олимпа в
сознании широких слоев народа сохранился, тем не менее с мо-
мента, когда демос стал носителем государственности, всем бы-
ло ясно, что общество имеет естественное, а не божественное
91

происхождение, что исторические события — не результат воли
богов, а продукт деятельности людей.
В этот период возникают попытки научного объяснения при-
родных и общественных явлений. В этом отношении выдающее-
ся место в истории античной атеистической мысли занимают
врач Гиппократ и историк Фукидид.
Научная медицина возникла тогда, когда в противовес ре-
лигиозным представлениям о болезнях как результатах воздей-
ствия сверхъестественных сил (демонов, богов и т. п.) была со-
знательно выдвинута идея о причинной обусловленности заболе-
ваний. Начало этому учению положил великий греческий врач
и мыслитель Гиппократ (около 460—377 гг. до н. э.), прозван-
ный «отцом медицины». Гиппократ провозгласил несовмести-
мость медицинского знания с различными «мнениями». К по-
следним он относил религиозные измышления и суеверные пред-
ставления о болезнях, а также беспочвенные умозрительные по-
строения в медицине. Наука и «мнение», говорил Гиппократ,
исключают друг друга, ибо «из них первая рождает знание, вто-
рое— невежество»1. Для Гиппократа не «душа» и не воля бо-
жества, а природа тела и протекающие в нем процессы есть
«точка отправления медицинского суждения». Этот материали-
стический принцип ученый распространял и на понимание пси-
хических заболеваний, среди которых эпилепсия была окутана
наиболее густым туманом религиозных предрассудков и счита-
лась «священной» болезнью. В понимании Гиппократа, эпилеп-
сия «ни божественнее, ни более священна, чем другие, но имеет
такую же природу происхождения, какую и прочие болезни» 2.
Главным источником нелепых представлений о психических
заболеваниях является, по Гиппократу, невежество и неумение
лечить подобные недуги. Вскрывая внутреннюю несостоятель-
ность предрассудков о болезнях, он высмеивал рекомендуемые
проповедниками суеверий е качестве средств исцеления различ-
ного рода «очищения -и заклинания». Гиппократ разоблачал так-
же такой «божественный» способ лечения, как магия или вол-
шебство. Ему было ясно, что если нет никакого сверхъестест-
венного источника заболевания, то нет, следовательно, и како-
го-то особого сверхъестественного способа лечения. Отвергая
«божественное» объяснение эпилепсии, Гиппократ говорил, что
разного рода «волшебники», а точнее — шарлатаны и обманщи-
ки, «из опасения, чтобы не сделалось явным их полное невеже-
ство, провозгласили, что эта болезнь священна» 3.
Согласно Гиппократу, причиной нервно-психических заболе-
ваний являются расстройства в деятельности мозга: «От этой же
1 Гиппократ. Избранные произведения. М, 1936, стр. 94.
2 Там же, стр. 495.
3 Т а м же, стр. 496.
92

самой части нашего тела, — отмечает он, — мы и безумствуем,
и сумасшествуем, и являются нам страхи и ужасы...» К Делая
вскрытия животных (вскрытие человеческих трупов в древности
запрещалось), в частности коз, собак и лошадей, у которых, как
известно, бывают эпилептические припадки, Гиппократ регист-
рировал патологические изменения в их головном мозгу. Этим
«он доказывал естественность происхождения эпилепсии и отвер-
гал ее «божественность» 2.
Научному объяснению общественных явлений положил на-
чало Фукидид (около 460—395 гг. до н. э.). Во взглядах на исто-
рию Фукидид пошел далеко вперед по сравнению с Геродотом
(V в. до н. э.), прозванным «отцом» истории.
Геродот усматривал причину исторических событий преиму-
щественно в «божественной» воле. Он старательно искал реаль-
ные события в мифах о «деяниях» богов, в легендах и предани-
ях. Фукидид, напротив, отвергает за мифами всякую ценность в
качестве источника знаний. Для него невозможно сверхъестест-
венное вмешательство в исторический ход событий. Если Геро-
дот склонен был часто объяснять действия людей внушениями
«божества», то Фукидиду было ясно, что вмешательством бо-
жества можно «объяснить» все, что угодно, т. е. в сущности ни-
чего. Сознавая бесплодность религиозно-мифологического тол-
кования истории, он пишет: «Быть может, изложение мое, чуж-
дое басен, покажется менее приятным для слуха; зато его сочтут
достаточно полезным все те, которые пожелают иметь ясное
представление о минувшем, могущем, по свойству человеческой
природы, повториться когда-либо в будущем в том же самом
или подобном виде»3.
Фукидиду чужда идея о «божественной» каре как источнике
общественных бедствий. Напротив, сам источник религиозной
веры он видел в страхе и, в частности, в тех социальных бедст-
виях, которые несет с собой война. Рассказывая о Силицийской
экспедиции афинян, определившей исход Пелопонесской войны,
Фукидид причину трагического конца этой экспедиции видит в
суеверии афинского стратега Никия. Дело в том, что отплытие
афинского флота из Сиракуз было отсрочено на 27 дней из-за
суеверного страха, вызванного лунным затмением. Историк
считал, что если бы Никий вовремя ушел из Сиракуз, огромное
афинское войско было бы спасено, несмотря на провал экспе-
диции. Разражаясь жалобами по поводу трагической гибели
армии и самого Никия, Фукидид с горечью замечает, что Никий
придавал «слишком большое значение предзнаменованиям и
всему тому подобному»4.
1 Гиппократ. Избранные произведения, М, 1936, стр. 509.
2 Т а м же, стр. 507.
3 Фукидид. История, I, 22 н.
4 Фукидид. История, VII, 50, 4.
93

Судьба'по Фукидиду — это непредвиденное стечение обсто-
ятельств, слепой случай. Поэтому выражение «невозможно быть
казначеем судьбы» означает у него лишь то, что человек не мо-
жет управлять стечением обстоятельств, предупредить «слепой
случай», который может разрушить наши замыслы и планы.
Таким образом, хотя иногда слепой случай и может оказаться
решающим фактором, государственные деятели прежде всего
должны учитывать соотношение сил и поддающиеся учету фак-
торы, а не полагаться на судьбу.
Своего высшего пункта естественнонаучное объяснение яв-
лений природы достигло в атомизме Демокрита (около 460—
350 гг. до н. э.).
Согласно Демокриту, Земля является одним из бесчисленных
миров Вселенной. Преодолев представления, согласно которым
Земля — «центр» Вселенной, Демокрит вместе с тем осознал не-
состоятельность религиозно-мифологических представлений о
мире. Все происходящее в мире подчинено строгой причинной
обусловленности и необходимости. «Ни одна вещь, — говорит
Демокрит, — не возникает беспричинно, но все возникает на ка-
ком-нибудь основании и в силу необходимости»1. Демокрит про-
тивопоставил принцип всеобщей причинной обусловленности ре-
лигиозным представлениям о возможности чудес. «Чудесному»
или случайному неоткуда взяться, в природе все естественно,
ничего сверхъестественного нет.
Демокрит распространил принцип естественной причинности
и на вопрос о происхождении религии, высказав важнейшую
атеистическую мысль, что источник религии — это страх .перед
непонятными явлениями природы. По мнению Демокрита,
«...древние, наблюдая небесные явления, как-то: гром, молния,
перуны, сближение звезд (кометы), затмение солнца и луны,
приходили в ужас и полагали, что виновники этого — боги»2. Но
если религия — результат невежества и страха, чувства зависи-
мости, придавленности и забитости, то, следовательно, религия
ничуть не возвышает человека, а молитвы бесполезны: они не
помогают человеку в беде. Отмечая, что здоровье сохраняется не
молитвами, а умеренным образом жизни, Демокрит говорил:
«Здоровья просят в своих молитвах люди, а того не знают, что
сами имеют в своем распоряжении средства к этому»3.
Все эти идеи не получили последовательного развития в си-
стеме Демокрита. Дело в том, что он в принципе допускал су-
ществование богов, которые состоят из материальных атомов.
Коль скоро в нас имеются представления о богах, рассуждал
Демокрит, то, очевидно, где-то имеются боги или нечто подоб-
1 А. Маковельский. Древнегреческие атомисты. Баку, 1946, стр. 229.
'Там же, стр. 290.
8 Т а м же, стр. 333.
94

ное, от которых исходят эти образы. Однако, по мнению Демо-
крита, эти боги не играют никакой роли в мировых процессах.
Несмотря на указанную непоследовательность, Демокрит
оказал огромное влияние на последующее развитие в античном
мире атеистической мысли, в частности, на мировоззрение со-
фистов. Софист Протагор (V в. до н. э.) по существу отрицает
бытие богов. «О богах, — говорит он, — я не умею сказать, суще-
ствуют ли они или нет, и каковы они по виду. Ведь много пре-
пятствий для знаний — неясность дела и краткость человеческой
жизни». В мире, по его мнению, нет также никаких следов «бо-
жественных» дел. Правда, отрицая богов, Протагор как будто
оговаривается, ссылаясь на «неясность дела» и на «краткость
человеческой жизни». Но эта оговорка — лишь такт, соблюда-
емый философом в отношении религиозных чувств своих сограж-
дан. История человечества складывается из ряда поколений, и
если каждое из них не может с достоверностью указать на «бо-
жественные» дела, то отсюда следует, что и все человечества
ничего не может сказать на этот счет.
Из воззрений Протагора следует: чем больше размышлений
о богах, тем больше сомнений в истинности их существования.
Знания, требуя разумных оснований, разрушают ееру. Философ,
не найдя после долгих размышлений основания для веры в боговг
говорит, что он не знает, существуют ли боги. Но это, как еще
было замечено его современниками, равносильно выражению;
«Он знает, что их нет».
В своей критике религии софисты исходили из иных, чем Де-
мокрит, мотивов. Атеизм Демокрита представлял собой еывод
из сформулированных им принципов материализма и представ-
лял собой преимущественно результат его естественнонаучных
исследований. В отличие от Демокрита, атеизм софистов — это
прежде всего результат их понимания и оценки правовых и
нравственных норм, а также политического строя того периода.
Художественно яркое выражение атеистическая точка зрения
получила во многих трагедиях древнегреческих драматургов
(Эсхила, Софокла, Эврипида). Греческие драматурги, используя
мифологию в качестве материала для своих произведений, рас-
крывают величие человека, его непокорность «року».
В трагедиях Эврипида не рок и боги определяют поступки и
действия людей, а их собственные страсти, желания и стремле-
ния. В одном из сохранившихся отрывков трагедии «Беллеро-
фонт» Эврипид открыто/высказывает свой атеизм:
На небе боги есть... Так говорят.
Нет! Нет! Нет их! И у кого крупица
Хотя бы есть ума, — не станет верить
Сказаньям старины. Чтобы моих вам слов
Не принимать на веру, докажу вам.
95

Тиран людей без счета убивает
И грабит их добро; клятвопреступник
Подчас опустошает целый город,
Злодействуя, — и все же живет счастливей
Безгрешного, покоем наслаждаясь
И без заботы проводя свой век.
Богобоязненных, но очень слабых
Немало мне известно городов:
Они дрожат, подавленные силой
Других держав, могучих, но безбожных.
Эврипид указывает на несовместимость идеи бога как благой
силы, управляющей миром, с наличием зла и страдания на зем-
ле. Он говорит: «Если боги делают зло, значит они не боги».
Боги нередко выставлялись на осмеяние публики и в коме-
диях Аристофана. Однако вместе с тем, по мнению Аристофана,
религия необходима, чтобы удержать людей от зла.
В эпоху расцвета древнегреческой демократии и в философии,
и в искусстве утверждается важная атеистическая мысль, что
мотивы всех действий и поступков людей имеют земные кор-
ни, что нравственные нормы — это не предписания богов, а дело
рук самих людей. У каждого народа имеются свои особые нор-
мы поведения, законы, традиции и верования. Следовательно,
все эти нормы, законы и верования имеют не абсолютный и «бо-
жественный», а относительный и земной характер. Люди сами
создают или отменяют законы, исходя из их целесообразности
и полезности.
«Человек есть мера всех вещей», — провозгласил Протагор.
Но из этого следует, что человек не нуждается в навязанных
свыше чуждых ему «божественных» установлениях. Человек
должен развивать способности, заложенные в нем самом. До-
бродетельным человека делают воспитание и просвещение, а что
касается «божественных» установлений и самих богов — они
оказываются излишними.
Рационалистический, утилитарный принцип оценки челове-
ческих действий и поступков предопределял решение вопроса о
происхождение веры в богов. Так, по учению софиста Продика
из Кеоса, источником религиозной веры является обожествление
древними людьми всего того, что полезно человеку. «Солнце,
^УНУ, реки, источники и вообще все, что полезно для нашей
жизни, древние признали богами, вследствие получаемой от них
пользы, подобно тому, как египтяне обоготворили Нил; по этой-
то причине хлеб был признан Деметрой, вино Дионисом, во-
да Посейдоном, огонь Гефестом и вообще каждая из употребляв-
шихся на пользу людям вещей была подобным образом
обоготворена»1. Следует отметить, что кеосский мыслитель блш-
1 А. Маковельский. Софисты (выпуск второй). Баку, 1941, стр. 15, 16.
96

ко подошел к совершенно правильной мысли, что корни религии
следует искать в подавленности и зависимости человека от
внешних природных и общественных сил. На основании того,
что «богов нет», он стремился избавить людей от «страха смер-
ти».
Утилитарную теорию происхождения религии развивал со-
фист Критий (конец V — начало IV в. до н. э.). Как и многие
современные ему мыслители, он рассматривал первобытное об-
щество как период дикости, где отношения людей строились на
грубой силе, не было ни закона, ни права. По его мнению, ци-
вилизация и закон положили конец этому состоянию. Однако
закон не всесилен: он может не допустить только явные, но не
тайные преступления. Поэтому, говорит Кр'итий, нашелся муд-
рый законодатель, который решил заменить истину полезной
ложью и выдумал религию, чтобы внушить преступникам страх.
Таким образом, религия, с его точки зрения, — выдумка, обман.
Она используется для подчинения людей существующим по-
рядкам и обычаям.
Критий совершенно верно констатирует тот факт, что рели-
гия всегда используется для защиты определенных интересов.
Но он отходит от истины, полагая, что религия — просто выдум-
ка законодателей. Соответственно своим антидемократическим
политическим взглядам, Критий считал религию полезным сред-
ством удержания демоса в узде.
3. Борьба атеизма и религии в период
упадка древнегреческой рабовладельческой
демократии
Софисты не были последовательными атеистами. Их атеизм
был тесно связан с этическим релятивизмом. Против атеизма
софистов, против их этического релятивизма и утилитаризма вы-
ступил Сократ, а позже — крупнейший представитель древне-
греческого идеализма Платон. Следует подчеркнуть, что в форме
критики утилитаризма и релятивизма Сократ и Платон — идео-
логи древнегреческой аристократии —выступали против демо-
кратического строя.
Сократ пытался найти всеобщую нравственную основу всех
частных добродетелей, некий общий моральный принцип, опре-
деляющий все поступки человека. Он отвергал изучение приро-
ды как «дерзкое» и «безбожное» занятие и призывал к «позна-
нию самого себя», своего внутреннего мира. Как идеалист
только в духе, в разуме он видел основу религии .и морали.
Любопытно отметить, что сам Сократ был обвинен в подрыве
религиозной веры. Обвинение, выдвинутое против него афинским
судом, гласило: «Сократ не почитает богами тех богов, которых
считает таковыми афинский народ, и вводит новых богов; он,
кроме того, развращает молодежь». Сократ был осужден и каз-
7 Заказ 368
97

нен за внушение неуважения к демократическому строю и за
«подстрекательство» к насильственным действиям против нега.
Абсолютные, всеобщие правовые и нравственные нормы
вслед за Сократом пытался найти и Платон. Не найдя на земле
ничего достойного быть абсолютным началом, Платон обратил
свои взоры к небу: там он «нашел» особый мир идей, бледным
отблеском которого оказался земной мир с его суетой и тревол-
нениями. Все единичное, отдельное, преходящее Платон объявил
лишь мнимой реальностью. Только «всеобщее», идеальное, по
его мнению, есть подлинно реальное и вечно 'пребывающее. Со-
образно со своей концепцией о мире идей, Платон преобразовал,,
«утончил» религиозно-мифологические образы и создал свок>
«философскую религию», теологию. В противовес Протагору, ои
считал, что не человек, а бог — мера всех вещей.
Согласно Платону, сверхчувственный мир идей доступен
лишь немногим — узкой касте мудрых. Истины, добытые сверх-
чувственным, мистическим путем, .имеют абсолютный, божест-
венный характер, они непререкаемы. Платон верил в возмож-
ность божественного откровения.
В своем «идеальном» государстве Платон отводит большое
место религии, атеисты в нем должны сурово наказываться. Про-
тив атеистов, материалистов и вообще «вольнодумцев» он пред-
лагал принимать самые энергичные меры: казнь, бичевание,
заключение з тюрьму, изгнание и т. п.1. Платон отвергал земную
жизнь во имя «божественного» и потустороннего. Все эти идеи
были восприняты христианством.
Учение Платона об идеях подверг резкой критике Аристо-
тель. Однако наряду с этим Аристотель не разделял полностью
материализма Демокрита и резко выступал против учения со-
фистов. Как великий ученый, Аристотель, конечно, признавая
демокритовский материалистический и детерминистический
принцип. Демокрита он нередко ставит выше своего учителя
Платона. Однако вместе с тем Аристотель допускал существова-
ние некоей цели -в мире и наряду с причинным объяснением да-
вал также теологическое объяснение всему происходящему в
мире. По глубокому определению В. И. Ленина, Аристотель ко«
леблется между материализмом и идеализмом. В конечном ито-
ге у Аристотеля верх берет идеализм: у него формой всех форм-
является бог. Этот бог — не личное существо, а безличный ра-
зум, цель, господствующая в мире.
Признание бога высшей целью всего существующего не ме-
шало Аристотелю подчас глубоко вскрывать существо и назна-
чение современных ему религиозных представлений, в частности,
характеризуя положение самодержца в древней Греции, Ари-
стотель утверждал, что тиран должен притворяться, будто ок
1 Платон. Законы, 10, 4, 890.

чрезвычайно дорожит религией. Подданные в меньшей степени
боятся беззакония со стороны владыки, если они считают его
богобоязненным, с другой стороны, им не так-то легко восстать
против «его, если они признают, что ему обеспечена божествен-
ная помощь.
4. Атеизм в эллинистических государствах
и в Риме
В эллинистических государствах, а затем и во всем греко-
римском мире широкое распространение получило учение Эпи-
кура (342—271 гг. до н. э.), направленное против религии, идеа-
лизма и философии стоиков. Это учение представляет собой одик
из высших пунктов античного атеизма.
Внимание Эпикура было направлено главным образом на
разрушение субъективной стороны религиозных представлений
и переживаний. Он стремился освободить мысль и действия че-
ловека от санкции богов. Молодой Маркс высоко ценил Эпикура
за освободительный дух его атеизма.
Философская деятельность Эпикура протекала <в специфиче-
ских условиях эллинистического мира, когда греческие полисы
окончательно потеряли свою прежнюю независимость и оказа-
лись под властью Македонии. В этих тяжелых для греческих по-
лисов условиях он смело выступил против всех земных и небес-
ных богов, против обожествления Александра Македонского к
его эпигонов.
Центральными в философии Эпикура являются моральные
проблемы — вопросы индивидуального поведения человека и во-
прос о счастье. Он считал, что счастье — ß самом человеке. Это-
му счастью, понимаемому как интеллектуальное удовольствие,
мешают религиозно-мифологические верования: страх перед
судьбой, богами и всякого рода суеверия. Выступая против ре-
лигиозного мракобесия, Эпикур развил теорию, что только зна-
ния избавляют от невежества и страха. Он писал: «Нельзя раз-
рушать страх относительно самых важных вещей, не зная при-
роды вселенной, но подозревая истину в чем-нибудь из того, что
рассказывается в мифах»1. Вред религии он видел в том, что она
разрушает спокойствие духа, рождает всякого рода страхи и
суеверия2. Большинство людей, находясь под влиянием мифоло-
гических сказок, полагает, что и после смерти их душа будет
где-то обитать, переживать и испытывать чувства. Отсюда тре-
воги, заботы и мысли о загробном существовании. Нахо-
дятся даже такие люди, которые земной жизни предпочитают
загробную и уверяют, что «хорошо не родиться, а, родившись,
1 «Материалисты древней Греции», 1955, стр. 214,
2 Там же, стр. 198.
7* 90

как можно скорее пройти врата Аида»1. Однако, спрашивает
Эпикур, если эти люди убеждены в р-еальности загробной жизни
и в том, что загробная жизнь лучше земной, то почему они «не
уходят из жизни»?
Эпикур считал, что со смертью тела погибает и «душа».
Смерть — естественное явление, никакого загробного мира нет.
Поэтому человек не должен страшиться смерти. Смерть есть
«лишение ощущений», распадение тела. Страху смерти Этта кур
противопоставлял жизнеутверждающее рассуждение: когда мы
существуем, смерти нет; когда смерть есть, то нас нет.
В Афинах Эпикур основал свою школу, которая позднее ста-
ла называться «Садом» (он преподавал в саду). Эта школа была
основана на атеистических и демократических принципах.
В «Сад» как равные члены кружка наряду со свободными граж-
данами принимались рабы и женщины.
Школа Эпикура в теории и на практике опровергала понима-
ние религии как фактора, направляющего общественную дея-
тельность, как условия, без которых якобы немыслима сама
жизнь. Эпикур считал, что человек должен сообразовывать свои
поступки только с требованиями разума. Идеалом для Эпикура
является мудрец, который стремится к безмятежности («атарак-
сии»), спокойно и независимо относится к действительности.
Такой мудрец свободен от страхов и страданий.
Идеал мудреца и «атараксия» являлись пассивной формой
протеста Эпикура против тирании, против приспособленчества
к тирании и апофеоза царей, против распространения невежества
и суеверий.
В учении Эпикура наиболее ярко отразились материалисти-
ческие и гуманистические черты древнегреческого атеизма.
Идеи Эпикура воспринял и развил римский философ и поэт
Лукреций Кар.
Лукреций Кар был одним из самых последовательных мате-
риалистов и атеистов античного мира. Его знаменитая поэма
«О природе» подвергает религию всесторонней критике. В этой
поэме Лукреций попытался объяснить происхождение религии,
вскрыл ее гносеологические и психологические кор'ни и показал
несостоятельность религиозной морали. Вот как рисует Лукре-
ций причины возникновения религиозных суеверий:
И оттого только страх всех смертных объемлет, что много
Видят явлений они на земле и на небе нередко,
Коих причин никак усмотреть и понять не умеют,
И полагают, что все это божьим веленьем творится.
Если же будем мы знать, что ничто не способно возникнуть
Из ничего, то тогда мы гораздо яснее увидим
1 «Материалисты древней Греции», 1955, стр. 210
100

Наших заданий предмет: и откуда являются вещи,
И каким образом все происходит без помощи свыше1.
Таким образом, по мнению Лукреция, невежество, незнание
явлений природы, неумение вскрывать и объяснять их движу-
щие начала и законы — таковы подлинные причины религиозных
предрассудков.
В эпоху Римской империи продолжалась и линия критики
религии с позиций релятивизма и скептицизма, начатая еще в
период расцвета древнегреческой рабовладельческой демокра-
тии софистами. Римский атеизм этого типа получил развитие в
сочинениях скептиков—Пиррона, Карнеада, Секста Эмпирика
и др. Будучи по профессии врачами-физиологами, скептики кри-
тиковали всякие догматические положения, в том числе и дог-
маты религии, с точки зрения фактического опыта и здравого
смысла. При этом сами скептики избегали выдвигать какие-либо'
позитивные положения, они только во всем сомневались. Они не
отрицали и не утверждали существования богов, они только
сомневались, находя аргументы как в пользу того, так и другого
утверждения, а также против того и другого. Тем не менее аргу-
менты скептиков против существования богов весьма сильны.
В третьей книге «Пирроновых положений» Секста Эмпирика
мы находим особый раздел «О боге». Здесь Секст Эмпирик рас-
суждает следующим образом. Он спрашивает: можно ли мыс-
лить сущность вещи абстрактно? Можно ли абстрактно решить,
например, вопрос о том, телесна вещь или бестелесна? Ведь
нельзя рассуждать, скажем, о таком предмете, как лошадь, не
узнав сначала свойства самой лошади. Не зная свойств лошади,
нельзя заключать и о ее сущности.
Все это относится и к богу. Прежде всего надо знать действи-
тельные свойства бога, «воспринимать бога по его очертаниям»,
и только тогда можно говорить о его понятии, о «божественной»
сущности. Но свойств бога мы не знаем. Правда, одни утвержда-
ют, что он обладает телом, но другие это отрицают; одни гово-
рят о его человекоподобном виде, другие мыслят его внутри
мира, третьи ставят его вне мира и т. д. Из всего этого можно
констатировать, что всякий представляет себе бога по-своему,
но в таком случае нет ничего обязательного при мысли о нем.
Но говорят и так: «Помысли нечто бессмертное и блаженное и
признай, что это бог». Это уже просто нелепо. Если мы не знаем
Диона, как же мы сможем мыслить его качества? Также и в от-
ношении бога: если мы его не знаем, как же мы помыслим его
свойства?
Но допустим, что так или иначе можно помыслить бога. Од-
нако то, что он существует, еще не является очевидным, иначе
не пришлось бы доказывать его существование.
Как видно из последнего положения, Секст Эмпирик пред-
1 Лукреций Кар. О природе вещей, М., 1945, стр. 15.
101

восхитил критику так называемого онтологического доказа-
тельства бытия бога, которое было распространено в средние
зека. Однако самый сильный аргумент Секста против бога носит
моральный характер.
Заботится ли бог о мире и как? Ясно, что он не заботится
обо всем мире, иначе в мире не было бы зла. Остается предпо-
ложить, что об одном он заботится, а о другом нет. Возможны
четыре варианта: 1) бог и хочет и может заботиться обо всем;
2) он хочет, но не может; 3) он может, но не хочет; 4) он и не
хочет и не может.
Что касается первого варианта, то ясно: бог не заботится обо
всем. Тогда предположим: он хочет заботиться, но не может.
Однако в таком случае это уже не бог, ибо то, что слабо, богом
не назовешь. Если же предположить, что бог может заботиться
обо всем, но не хочет этого, значит он завистлив, — какой же это
бог? Итак, бог не заботится о том, что в мире. Но никто не на-
зовет богом того, кто ни о чем не заботится и у кого нет ни до
чего дела.
В этих рассуждениях Секст выдвигает чисто моральный ар-
гумент против религиозного миропонимания. Божество явно не
заботится обо всем, ибо иначе е мире не было бы никаких недо-
статков. Но как можно помыслить божество, следовательно,
нечто совершенное, которое об одном бы заботилось, а другое
бы игнорировало? Таким образом Секст Эмпирик показал, что
представление бога как воплощения справедливости и всемогу-
щества не выдерживает никакой критики. Своими тонкими, хо-
тя и несколько абстрактными соображениями Секст, несомнен-
но, расшатывал основы религиозного взгляда на мир.
Последователем Эпикура и эпикурейской школы был сати-
рик Лукиан. Он написал более 50 комических диалогов, паро-
дийных рассказов и памфлетов. Лукиан — автор замечательной
сатиры «О смерти Перегрина», по поводу которой Энгельс пи-
сал: «Одним из лучших наших источников о первых христианах
является Лукиан из Самосаты, этот Вольтер классической древ-
ности, который относился ко всем видам религиозных суеверий
одинаково скептически и у которого поэтому не было ни языче-
ско-религиозных, ни политических оснований смотреть на хри-
стиан иначе, чем на любую другую религиозную общину»1. А вот
как характеризует Лукиана лексикограф X в. фанатичный хри-
стианин Свида: «Говорят, что он умер, растерзанный собаками
за то, что лаял против истины. В самом деле, в критике «Пере-
грина» он нападает на христианство и богохульствует, нечести-
вец, против самого Христа. За свой лай он получил достойное
наказание в этом мире, а в будущем он получит у сатаны в удел
вечный огонь».
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. О религии, М., 1955.
Ю2

Описанный Лукианом Перегрин—лицо историческое. Это был
уголовный преступник, проходимец, ставший затем христиан-
ским проповедником. Он прославился как пророк и аскет и кон-
чил жизнь тем, что в торжественной обстановке в присутствии
многочисленной толпы сжег себя на костре.
В очерке Лукиана, посвященном Перегрину, весьма тонко и
глубоко подмечена яркая черта христианина-подвижника и
религиозного изувера — жажда прославиться, желание поразить
людей. Во имя своих честолюбивых целей изувер готов пойти
даже на смерть, пожертвовать своей жизнью. Лукиан по этому
поводу пишет: «Когда я возвращался, разнообразные мысли
теснились у меня в голове. Я размышлял, в чем состоит сущ-
ность славолюбия и насколько роковым оно является даже для
людей, которые кажутся выдающимися, так что нечего и гово-
рить об этом человеке, который и раньше жил во всех отноше-
ниях глупо и вопреки разуму, вполне заслуживая сожаления...
Таков был конец несчастного Протея1, человека, который, ко-
ротко говоря, никогда не обращал внимания на истину, но все
говорил и делал, руководясь славой и похвалами толпы, и ради
этого даже бросился в огонь, хотя и не мог наслаждаться похва-
лами, ибо уже перестал чувствовать».
Незадолго до смерти Перегрин объелся. Он умолял врача
дать ему чего-нибудь холодного, так как у него началась рвота
и лихорадка. Врач, знавший, с кем он имеет дело, не дал ле-
карства, сказав, что если Перегрин ищет смерти, то вот она сама
пришла, и не понадобится никакого огня. Но Перегрин на это
бросил очень характерную реплику: «Такой способ смерти н*
был бы славным, так как он доступен для всех».
Лукиан подметил характерную для религии черту лицеме-
рия: религиозному человеку чаще важно не самое дело, а то,
какую роль он в нем будет играть. И еще один момент вредно-
го воздействия изувера на окружающих хорошо описан Лукиа-
ном: благодаря своему безумию Перегрин пользовался уваже-
нием необразованных людей.
Античный атеизм развивался прежде всего как философское
учение на почве отвлеченного мышления и античной диалектики.
Он имел незначительную научную базу. Это и обусловило все
слабые стороны античного атеизма по сравнению с атеизмом
нового времени, который опирался в своей борьбе против рели-
гии на прочные завоевания науки (главным образом механики).
Однако, несмотря на эту историческую ограниченность, древне-
греческий атеизм выдвинул ряд глубоких идей и послужил идей-
ным источником атеизма нового времени. Атеизм античных ма-
териалистов, и прежде всего Эпикура, оказал большое влияние
на формирование взглядов молодого Маркса.
1 Перегрин любил называть себя Протеем.
103

Глава IX
ЕРЕСИ КАК ИДЕОЛОГИЧЕСКОЕ ВЫРАЖЕНИЕ АНТИФЕОДАЛЬНЫХ
ДВИЖЕНИЙ В СРЕДНИЕ ВЕКА
Ф. Энгельс указывал, что в средние века «все носившие об-
щий характер нападки на феодализм и прежде /всего нападки нз
церковь, все революционные, социальные и политические уче-
ния должны были представлять из себя одновременно и бого-
словские ереси»1.
В средние века ересями назывались враждебные или оппо-
зиционные христианской церкви религиозные течения. Слово
«ересь» греческого 'происхождения и в буквальном переводе
означает философскую или религиозную секту. Впервые термин
«еретики», т. е. противники ортодоксальных христианских догма-
тов, ввел византийский император Феодосии (379—395). Он ус-
тановил принцип, согласно которому «все должны верить так,
как заповедал это Петр, верховный апостол, и как соблюдали
римский епископ Дамас и Александрийский Петр. Только
те, кто исповедует равночестную божественную троицу, назы-
ваются католиками; те, кто исповедует иначе, называются ере-
тиками»2.
Родиной средневековых ересей преимущественно был визан-
тийский Восток. В IV—V вв. здесь в противовес господствую-
щему вероучению и поддерживающему его правительству рас-
пространилось множество учений, не только отступающих от
догматической богословской веры, нашедшей выражение в Ни-
кейском символе, но и враждебных ей. По византийскому выра-
жению того времени, мыслить «по-эллински» означало хромать
в православии, не быть чистым христианином.
Политический смысл антиеретического (принципа Феодосия
заключался в том, что император стремился подчинить церков-
ный строй и религиозную идеологию государственным политиче-
ским интересам Византийской империи.
Закономерности развития феодальных производственных
отношений в Византийской империи, как и во всей Восточной
Европе, проявлялись в своеобразных исторических формах. Раз-
ноплеменной состав населения империи вынуждал центральную
государственную власть неустанно заботиться о сохранении то-
го общего, что идеологически объединяло все народы в единое
целое. Этим общим являлась христианская религия. Поэтому в
отличие от Запада византийские императоры из политических
соображений постоянно вмешивались в дела церкви, смещали и
1 Ф. Энгельс. Крестьянская война в Германии. Госполитиздат, 1939»
стр. 41.
2 Cod. Theod. XVI, I. 2; Sozomeni VII, 4.
104

назначали епископов, созывали и разгоняли поместные и вселен-
ские соборы, посылали на них своих контролеров и т. п. В Ви-
зантии император одновременно выступал как глава церкви, it
церковь перед лицом внешней опасности постоянно мирилась с
этим. Светская власть со своим полицейским аппаратом также
постоянно вмешивалась в религиозные распри, не считаясь с
тонкостями богословских споров и просто становясь на сторону
большинства, для того чтобы подавить намечающийся раскол
iß зародыше. Патриарх Константинопольский, Антиохийский,
Александрийский и не помышляли бороться с императорской
властью.
Перед лицом мусульманского Востока православная церковь
яростно боролась за единство религиозной идеологии, всемерно-
пресекая возникновение ересей. Эта беспощадная борьба против
ересей имела отчетливую политическую подоплеку. Целью церк-
ви и императора было сохранение политического единства импе-
рии. Поэтому если где-нибудь возникшая ересь разрасталась да
опасных размеров, проникала в широкие народные массы и гро-
зила отпадением от империи какой-либо страны, то императоры
и патриархи старались узаконить новое вероисповедание как
равноправное национальное богослужение. Так, например, во-
прос о допустимости христианского богослужения на националь-
ных языках, который на Западе в период реформации послужил
одним из поводов к огромным политическим потрясениям и вой-
нам, — этот вопрос е Византийской империи был мирно разрешен
еще в самом начале V в. Константинопольский патриарх Иоанн
Златоуст разрешил богослужение на всех местных языках. По-
становление Иоанна Златоуста обусловило процветание в Ви-
зантийской империи переводческого дела. В отличие от Запад-
ной Европы здесь постоянно переводились на местные языки не
только Библия и жития святых, но также сочинения античных
и эллинистических поэтов и философов. В различных школах и
монастырях Византийской империи никогда не иссякал интерес
к языческой философии.
Нельзя упускать из виду, что на Востоке христианству ока-
зывали значительное противодействие иудейская, персидская и
эллинская культуры. Под воздействием этих древних культур
внутри христианства часто возникали разные еретические воз-
зрения. В адрес христианства, как известно, выдвигалось обви-
нение в том, что оно, уничтожив древнюю культуру, ничего не
могло дать взамен. Поэтому отцы церкви указывали христианам
на необходимость черпать образование в языческих школах,,
что и обусловливало проникновение элементов эллинизма в пра-
вославие. Именно на почве греческой философии в IV в. между
представителями ортодоксального /православия и арианской сек-
той возник спор по вопросу о божественной природе Христа.
Главным предметом спора было учение о Логосе, или о сыне
10S

божьем. Православная партия доказывала, что сын божий про-«
исходит из существа бога и имеет одну и ту же природу с ним.
Арий и его приверженцы, напротив, утверждали, что Логос, или
сын, как имеющий начало своего бытия, не может быть едино-
сущен отцу. Арианство ставило вопрос о нетождественности со-
здания с создателем, ибо то, что создано, имеет начало своего
•существования, и поэтому оно не может иметь одинаковую сущ-
ность с творцом. Если Христос, как утверждало арианство, су-
щество сотворенное, значит он по своему происхождению не яв-
ляется божественным. Это подрывало основы христианства,
подрывало «божественный:» авторитет христианской церкви.
Никейский собор (325 г.) осудил арианскую ересь. Импера-
тор Константин утвердил постановление Никейского собора,
сослал ариан и осудил на сожжение их еретические сочинения,
а позже, в 38.1 г., император Феодосии издал эдикт, которым все
вероучения, кроме Никейского символа, были объявлены ерети-
ческими. По поводу арианства в эдикте было упомянуто, что
«об ядовитом арианском кощунстве да не будет и слуха». Те,
которые не желали подчиниться этому эдикту, были отлучены
от церкви.
В V в. вновь разгорелись споры по вопросу о том, каким об-
разом соединились в Христе человеческая и божественная при-
рода. Некоторые церковнослужители впали в несторианскую
ересь. Епископ Несторий отрицал догмат, что в Христе — бого-
человеке— человеческое и божественное тождественны. Он счи-
тал, что Христос родился человеком и лишь потом в него вошел
святой дух. Следовательно, деву Марию нельзя называть бого-
родицей, ее следует называть «христородицей». Третий вселен-
ский собор в Эфесе (431 г.) осудил и несторианство как ересь, от-
лучив его последователей от церкви. Однако споры о природе
второй ипостаси святой Троицы на этом не прекратились.
Если несторианство утверждало, что Христос в рождении
был человеком и лишь впоследствии божественное соединилось
с человеческим, то после Эфесского собора противоположную
позицию заняло монофизитство, признававшее исключительно
только божественное естество во Христе. Монофизиты утверж-
дали, что человеческая природа совершенно несовместима с бо-
жественной.
Основателем монофизитской ереси был константинопольский
монах Евтихий. Эта ересь нашла широкое распространение сре-
ди монашествующего духовенства, которое уже в V в. играло
немаловажную роль в общественной жизни империи. Евтихий,
рассчитывая на поддержку монашества, отказался явиться для
оправдания на поместный собор и был оглучен от церкви. Импе-
ратор Византии под давлением монашествующего духовенства
и народа вынужден был срочно созвать новый собор для пере-
смотра дела Евтихия. Этот собор (449 г.) оправдал Евтихия и от-<
106

менил постановление предшествовавшего поместного собора.
Однако против этого решения выступил папа, который настоя-
тельно потребовал созыва нового собора.
IV вселенский собор (451 г.) в Халкидоне, созванный по
требованию папы, оказал большое влияние на дальнейшее раз-
витие восточной церкви. После Халкидонского собора началось
преследование монофизитов. Их ссылали, заточали в тюрьмы,
монофизитские сочинения уничтожались. Все это встретило
сильное сопротивление в Сирии, Палестине, Армении и в Египте.
Эти страны отделились от церковного единения и примкнули к
монофизитству. В результате народного восстания в Палестине
из Иерусалима был изгнан епископ Ювеналий. На его место пов-
станцы избрали Феодосия. Это восстание, вспыхнувшее под ре-
лигиозным знаменем, имело явно политический характер и бы-
ло направлено против начинавшегося закабаления местных зем-
ледельцев византийскими феодалами. Восстание было подав-
лено византийским правительством. Тем не менее неприязнь к
Византии, воплощенная в религиозной вражде, привела не толь-
ко к утрате религиозного единства, но и к ослаблению политиче-
ских связей между отдельными частями империи.
Преемники Юстиниана отдавали себе отчет в том, что Сирию
обезлюдили не персидские или арабские нашествия, а религиоз-
ные преследования. Император Ираклий и патриарх Сергий
ради сохранения единства империи готовы были идти на
пересмотр догматов. В 638 г. Ираклием был опубликован
«Экфесис» (изложение), в котором делалась попытка примирить
православие и монофизитство на основе введения нового догма-
та о единой воле во Христе при двух его естествах (монофелит-
ство). Преемник Ираклия император Константин II энергично
боролся за торжество новой церковной политики. Противник
эдонофелитства папа Мартин I был сослан императором в 653 г.
на южный берег Крыма — в Херсонес, а поддерживающий папу
Максим-Исповедник был арестован, у него вырвали язык и от-
секли правую руку.
Примирительная церковная политика императора утратила
свое значение вследствие арабских завоеваний, приведших к
окончательному отрыву монофизитских стран от империи.
Несмотря на энергичные усилия императорской власти по-
давлять ереси в зародыше или же примирять их с православием
путем взаимных уступок, число ересей в Византии росло. Глав-
ной причиной этого был сам факт тесной сплоченности визан-
тийской православной церкви с государством, в результате чего
всякое выступление против государства было в то же время и
выступлением против церкви. Так, например, в VII в. нацио-
нально-освободительное движение в Болгарии породило много-
численные ереси, враждебные византийскому государству и
церкви. Здесь вспыхнуло серьезное восстание, после подавления
107

которого тысячи болгар были переселены в другие провинции
империи. Так болгарская ересь распространилась по всему Бал-
канскому полуострову, а в Боснии в XIII в. даже правитель
страны Бан Кулин принял сторону еретиков.
В VI в. в Армении возникла павликианская ересь. Павли-
кианское религиозное движение, начиная с VII—VIII вв., по-
лучило широкое распространение во многих областях Византий-
ской империи, чему способствовал ярко выраженный демокра-
тический характер этой ереси. Павликиане выступали против
роскоши, феодальной эксплуатации, материального и политиче-
ского неравенства. Требуя отмены церковной иерархии, они
фактически выступали против привилегий духовного и светскою
феодального сословия. Приверженцы павликианской революци-
онной оппозиции феодализму считали, что их политическая про-
грамма подтверждается посланиями апостола Павла.
В отличие от многих других еретических движений павли-
киане не ограничивались проповедью своих идей, но призывали
народ к активной политической борьбе против феодальных угне-
тателей. В IX в. лавликианское движение приняло форму все-
общего восстания против феодального византийского государ-
ства. Павликиане не только захватили много областей на во-
сточной границе империи, но и направили свои вооруженные си-
лы к центральным областЯхМ империи. Военные действия павли-
киан увенчались большими успехами. Народные массы, (видя в
павликианах своих освободителей от феодального угнетения,
переходили на их сторону. Павликианское движение поставило
под вопрос само существование императорской власти, однако
Василий I сумел собрать многочисленное наемное войско и пос-
ле больших усилий разгромил восстание еретиков. Император
казнил руководителей восстания, тысячи повстанцев были пе-
реселены во Фракию. Находясь в близком общении с болгарами,
павликиане, по-видимому, оказали определенное влияние на
возникшее в X в. еретическое движение богомилов.
Движение богомилов отражало антифеодальные настроения
широких крестьянских масс, оно вылилось в национально-осво-
бодительное движение болгарского народа против византийско-
го гнета. Выступая против религиозного единства, богомилы бо-
ролись за национальную независимость. В христианстве они
усматривали отражение захватнических стремлений Византии и
поэтому отрицали христианское учение и христианскую цепковь.
Богомилы отрицали собственность как основу экономического
неравенства.
В XII в. движение богомилов превратилось во внушительную
силу, получив широкое распространение не только в Болгарии,
но и в других областях империи. Правительство совместно с цер-
ковью решительно выступило против этой ереси. Историк того
времени Анна Комнин рассказывает, что в Константинополе на
108

ипподроме были зажжены костры, на которых жгли еретиков.
А историк Матвей Эдесский утверждает, что 10000 еретиков
были брошены в море. Несмотря на все эти репрессии ересь бо-
гомилов еще долго продолжала существовать. В 1143 г. собор
осудил богомилов на сожжение. На Тырновском соборе (1211 г.)
они опять были осуждены и подверглись всевозможным пресле-
дованиям. В дальнейшем движение богомилов утратило револю-
ционный дух и превратилось в обычную религиозную секту.
Среди значительных ересей средневековья нельзя не упомя-
нуть иконоборчество. Эта секта выступала в VIII в. против фео-
дализации самой христианской церкви. Иконоборчество было
движением крестьянских масс против монастырского землевла-
дения. Народ требовал конфискации монастырских земель в
пользу крестьянства, но правительство использовало это движе-
ние для секуляризации церковно-монастырского имущества в
пользу военно-земледельческой аристократии.
На Западе не было такой тесной срощенности светской и
духовной власти, как ib Восточной Европе. Конечно, здесь, как
и на Востоке, в средние века господствующей была религиозная
идеология, подчиненная определенным внутренним и внешним
политическим целям. Однако борьба с религиозной идеологией
феодализма началась здесь значительно позднее, чем на Восто-
ке. Это объясняется специфической особенностью западного фео-
дализма: отсутствием широких торговых связей, центров обме-
на, обособленностью каждого поместья, а также подавленностью
крестьянских масс. Лишь в X в. в Западной Европе начинается
постепенный рост городов, которые вели долгую и суровую борь-
бу с феодалами, добиваясь независимого положения. В этой
борьбе, начиная с X в., возникали многочисленные бюргерские
ереси (ереси купцов, ремесленников и т. д.). Большинство бюр-
герских ересей призывало возвратиться к нравам и вероучению
ранних христиан.
Значительное влияние на возникновение западных ересей
оказали византийские еретические движения. Под влиянием
павликианства и богомилов на Западе образовалось мощное
еретическое движение катаров, или альбигойцев (Альба — одна
из южных областей Франции).
Революционная проповедь альбигойцев была на-правлена не
только против существующей церкви, но и против феодального
строя в целом. Вероучение катаров не было однородным. На нем
лежал отпечаток павликианско-богомильского учения о добром
и злом началах: боге, сотворившем невидимый благой мир, и
сатане (падшем духе), сотворившем видимый земной мир, пол-
ный пороков и всякой скверны. Все люди также делятся на две
части: одни происходят от злого начала, другие — от доброго;
только последние могут достигнуть спасения. К первым альби-
гойцы относили светских и духовных феодалов, а ко вторым —
109

народ. Богатство, экономические и политические привилегии гос-
подствующего класса осуждались и считались произведением;
злого начала. Альбигойцы отрицали почитание креста, икон, со-
оружение церквей и таинства. Таким образом, альбигойство
было не просто религиозной ересью, а революционной оппози-
цией существующему социальному строю.
В XII в. альбигойская ересь распространилась почти по всей
Западной Европе и кое-где перешла в открытое восстание про-
тив феодализма. Против альбигойцев церковью были приняты«
срочные меры. В 1184 г. папа Луций III совместно с германские
императором Фридрихом I внес на Веронский собор знамени-
тый декрет, который приказывал епископам выделить комисса.-
ров для производства следствия и направлять их в те области^
где они подозревали существование еретиков. Этот декрет по-
ложил начало инквизиции. В 1198 г. вступивший на папский
лрестол Иннокентий III назначил апостольских легатов, кото-
рые стали первыми папскими инквизиторами, а IV Латеранский
собор (1215 г.) поручил суд над еретиками епископам или их
уполномоченным. В 1229 г. Тулузский собор дал точное опреде-
ление функций епископальной инквизиции. В 1233 г. по указа-
нию Григория IX важнейшие инквизиционные трибуналы были
организованы в Каркасонне, Тулузе и Альбе.
Инквизиционное судопроизводство отличалось от обычного.
Посредничество адвокатов запрещалось, имена свидетелей не
сообщались подсудимым, для вынужденного признания разре-
шалось употреблять пытку. Основными видами наказания были:
публичное отречение, штрафы, временное или пожизненное за-
ключение, сожжение с конфискацией имущества. Феодальные
князья были заинтересованы в том, чтобы сжечь как можно
больше своих подданных и тем самым увеличить свои доходы.
В начале XIII е. инквизиция уже действовала во Франции, в Ита-
лии и в Германии. В 1208 г. папа Иннокентий III, объединив-
шись с христианскими государями Запада, начал настоящий
крестовый поход против альбигойцев, который продолжался бо-
лее 20 лет.
В начале XII в. на юге Франции возникла секта петробрю-
зийцев. Это движение возглавляли низложенный священник
Петр де-Брюзи и монах Генрих из Лозанны. Они разоблачали
безнравственность духовенства, отрицали всякое богослужение
и внешнюю церковную обрядность. В результате жестоких пре-
следований многие участники секты петробрюзийцев были сож-
жены или брошены в темницы, а оставшаяся часть в 1184 г..
примкнула к новой секте вальденсов.
Вальденсы призывали раздать имущество бедным и восста-
новить на земле образ жизни апостолов, который, по их мнению*
состоял в имущественном равенстве всех людей. Они отвергали-
всякое церковное служение и все таинства. Утверждая, что .вся-
ПО

кий христианин является священником, вальденсы отрицали кя-
кую-либо потребность в профессиональных священнослужите-
лях. Они не признавали индульгенции, требовали упразднения
собственности, военной службы и принудительного труда. На*
Веронском соборе секта вальденсов была отлучена от церкви.
С тех пор вальденсы подвергались всевозможным преследова-
ниям.
Ереси /в средние века служили религиозной формой социаль-
ного протеста против феодального строя, освящаемого автори-
тетом христианской религии. «Революционная оппозиция феода-
лизму, — писал Энгельс, — проходит через все средневековье. Она
выступает соответственно условиям времени то в виде мистики,
то в виде открытой ереси, то в виде вооруженного восстания»1:
Все эти ручейки и ручьи народных антифеодальных движений,
возникавшие под знаменем религиозных ересей, в XVI в. выли-
лись в мощный поток реформации — антифеодального и анти*
клерикального движения, охватившего всю Европу.
Глава X
ЭЛЕМЕНТЫ АТЕИЗМА В ФИЛОСОФИИ ВИЗАНТИЙСКОГО
ВОЗРОЖДЕНИЯ
Если крестьянские восстания в средние века имели обычна
радикальный, революционный характер, то философско-бого-
словская оппозиция против феодализма, отражавшая волнение
народных масс, носила черты большей или меньшей робости и-
умеренности. В условиях безраздельного господства богооювия
оппозиционные взгляды, возникавшие в среде просвещенных
монахов, главным образом сводились к попыткам противопо-
ставить официальному догматическому христианству античную
философию Аристотеля или Платона. Тем не менее даже в
глухую ночь средневекового мракобесия, когда религия была
господствующей формой идеологии, то тут, то там появлялись
отдельные мыслители, выступавшие с более или менее смелой
критикой ортодоксальной религии и церкви.
История развития философско-богословской мысли в средние
века как на Востоке, так и на Западе знает имена выдающихся
борцов за просвещение. Хотя их деятельность имеет далеко не
одинаковое значение для истории культуры, тем не менее их
всех характеризует критическое отношение к церковной догма-
тике. Важнейшей стороной всех новых веяний в средневековой
общественной мысли был интерес к эллинистической филосо-
фии, через которую в приглушенном виде пробивала себе доро-
1 К. М а р к с и Ф. Энгельс. О религии, М., 1955, стр. 77.
111

гу атеистическая тенденция. В. И. Ленин об идеологической
борьбе эпохи феодализма писал: «Конечно, в борьбе средневеко-
вых номиналистов и реалистов есть аналогии с борьбой мате*
■риалистов и идеалистов»1.
Новые веяния ib Европе прежде всего дали себя знать в Ви-
зантийской империи, где традиции античной философии сохра-
нялись в той или иной степени на протяжении всего средневе-
ковья. Так, еще в IX в. в Константинополе возникла школа
философов: Иоанна-Грамматика, Льва-Математика, впослед-
ствии ставшего во главе Константинопольской высшей школы
светских наук, КомитаТрамматика и др.
Церковный и государственный деятель Фотий возглавил
движение по собиранию памятников древней литературы. Он не
только собрал большую библиотеку древних рукописей, но и
оставил руководство по изучению сочинений древних авторов.
•Фотий открыл «домашнюю академию», из которой вышли мно-
гие деятели того времени, например, Константин-философ (бу-
дущий просветитель славян), Николай-мистик, Арефа Кесарий-
ский, папа Лев V и др. Фотий в кругу своих единомышленни-
ков пропагандировал древнегреческую философию, в особенно-
сти Аристотеля. Конечно, Аристотель в изложении Фотия был
приспособлен к христианской догматике. Но, критикуя вслед
за Аристотелем учение Платона об идеях, считая это учение
непригодным как для философии, так и для богословия, Фотий
выступал против мистики. Особенно он интересовался вопросом
об универсалиях. Существует ли общее в самих вещах или же
оно только в мыслях и словах? Может ли общее существовать
вне вещей и вне сознания человека в качестве некоей духовной
сущности? По мнению Фотия, общее существует только в мы-
слях и словах, ибо универсалии суть имена, которые обознача-
ют группу сходных предметов. Таким образом, Фотий в вопросе
об универсалиях стоял на позициях, сходных с западноевро-
пейским номинализмом. Своими политическими воззрениями
Фотий выражал кастовую идеологию верхних слоев феодальной
аристократии, был сторонником монархии, ограниченной неко-
торыми сословными феодальными привилегиями.
Своего высшего развития византийская философия достигла
в XI в., когда была создана Константинопольская академия, ко-
торую возглавил крупнейший политический деятель, философ,
филолог, историк и законовед Михаил Пселл (1018—1079 гг.).
Приводимый Михаилом Пселлом перечень дисциплин, пре-
подававшихся в Константинопольской академии, свидетельству-
ет о живом интересе к античности, который не ограничивается
только собиранием сочинений древних авторов, как это было в
IX—X вв. В эту эпоху интерес к античности был проявлением
1 В. И. Ленин. Соч., т. 20, стр. 173.
112

новых стремлений вооружиться реальными знаниями, а не до-
вольствоваться только христианской догматикой. В панегириче-
ском письме к матери Пселл пишет: «Я касаюсь и светской муд-
рости и не только умозрительной, но и той, которая проявляется
в истории и поэзии. Поэтому я некоторым ученикам читаю лек-
ции о поэтических произведениях, о Гомере и Менандре, об Ар-
хилохе, Орфее, Музе, а также о писательницах, о Сивиллах, о
поэтессе Сафо, о Феано и мудрой Египтянке... Многие ученики
заставляют меня рассказывать им о лечении тела и просят, что-
бы я научил их распознаванию и предсказанию болезней... Мно-
гие из учеников привели меня к изучению италийской мудрости,
я разумею не знаменитую Пифагорову философию, а юриспру-
денцию, так чтобы я мог говорить об исках частных и общест-
венных, о вещественных доказательствах, о рабстве и свободе...
Меня постоянно спрашивают ученики о длине вселенной..., по-
этому я вынужден заниматься с ними географией, представлять
им полную картину описания Земли и знакомить их с тем, что
сделано по этой части Апеллесом, Вионом и Эратосфеном. Я по-
стоянно аллегорически объясняю ученикам греческие мифы...»1
Как видно из приведенного текста, Пселл был пропаганди-
стом античности в ее непосредственном виде. Он противопостав-
лял эллинскую мудрость догматическому православию. По мне-
нию Пселла, в философии существует два направления. Одно
считает, что предметом философии может быть только потусто-
ронний мир, находящийся за пределами возможных опытов. Эта
философия не пытается доказывать свои положения, а требует
от людей принимать все ее утверждения на гаеру, ибо источни-
ком их является божественная интуиция. Пселл отрицал всякую
мистику, считая, что ей место не в философии, а в богословии.
Он был сторонником второго направления, которое занималось
исследованием природы сущего и стремилось доказать истин-
ность своих положений так же достоверно, как математика до-
казывает свои теоремы. Придерживаясь этих взглядов, Пселл в
своих сочинениях стремится обосновывать свои умозаключения
убедительными аргументами и логикой.
За смелую пропаганду «языческих» идей Пселла обвинили
в отступничестве от церковного учения. Поэтому он был выну-
жден отказаться от аристотелизма и доказывать, что учение
Платона о благе, добродетели и бессмертии души лучше соответ-
ствует церковным догмам, чем учение Аристотеля. Чтобы под-
твердить свое благочестие, он даже принял монашество, но вско-
ре вернулся ко двору, где занимал различные государственные
должности.
Взгляды Пселла получили дальнейшее развитие в мировоз-
1 См. П. Безобразов. Византийский писатель и государственный дея-
тель Михаил Пселл, ч. I, M., 1890, стр. 124, 125.
8 Заказ 368
из

зрении Иоанна Итала. В трактатах «О диалектике» и «О сил-
логизмах» Итал дает не только конспективное изложение ари-
стотелевской логики, но и ставит основные философские про-
блемы, пытаясь решать их по существу, а не ссылкой на цитаты
из «священного писания», ибо, по мнению Итала, люди при ре-
шении философских проблем должны опираться на принципы
и методы «диалектики» (т. е. философии и логики), если они
даже противоречат церковным догмам. Священное писание иг-
норирует разумные правила рассуждений, поэтому в нем много
непонятных и противоречивых мест. А это несовершенство свя-
щенного писания в свою очередь является причиной возникно-
вения ересей. Итал призывал устранить эти противоречивые ме-
ста священного писания, исходя из философских учений древ-
них эллинов, хотя и,х мнение часто и не совпадает с догматами
религии.
В трактате «О телесности мира» Итал ставит вопрос о том,
каким образом произошло воплощение бога в тело Христа, или
как обожествилась плоть Христа: от природы или путем приоб-
щения к богу? Выдвигая эти вопросы, он фактически ставит под
сомнение важные догматы христианской веры о боговоплощении
и о достигнутом путем страдания Христа искуплении грехов.
Утверждая вечность материи, Итал отрицал вечность обра-
зуемых из нее вещей, выступая тем самым против догмата о бес-
смертии души. Но если душа смертна, значит не будет никакого
воскресения и никакого суда и возмездия. Из этих суждений
Итал приходит к выводу, что не было никакой нужды в воплоще-
нии бога в человека, в искуплении, что не будет и никакого спа-
сения, так как не отчего спасать, раз нет воскресения, суда и воз-
мездия. Таким образом, за такой постановкой вопроса о способе
воплощения бога в плоть Христа скрывалось отрицание самого
воплощения — важнейшего христианского догмата. Итал реши-
тельно выступил против религиозной догматики и считал необхо-
димым, чтобы богословие уступило место точному знанию. За эту
ересь Итал был заточен в монастырь до конца своих дней.
Историк Никита Акаминат, характеризуя Итала, писал, что
«он думал создать себе величие на аристотелевской риторике,
почему привлек к себе жаждавшую образования молодежь.
Многих из своих слушателей заразил ядом, одного же из них, по
прозванию Сервилий, прямо совратил в эллинство». Цесаревна
Анна Комнин указывала на «вредное влияние» идей Итала на
молодых людей, из которых многие стали бунтовщиками. Им-
ператор Алексей Комнин в своем определении по делу Итала
писал: «Всякий, кто примет в собственном доме, ради препода-
вания, Итала или тех его учеников и приверженцев их, которые
святым и великим собором изобличены будут, как его преиму-
щественные ученики, или кто будет посещать их дома ради уче-
114

ния, какого бы ни был он состояния, немедленно подвергается
изгнанию из царствующего города на вечные времена, причем
всякий имеет право доносить на таких лиц царству моему, ибо
Мы решились прекратить или лучше вполне уничтожить нече-
стие, и с этой целью приказываем подвергать изгнанию вместе
с началом следствия. Так тому быть».
Прогрессивная мысль отражала интересы средних городских
классов, и они, увлеченные античной культурой, тяготели к свет-
ской философии, пытались добиться независимости философии
от богословия. Господствующие классы зорко охраняли незыб-
лемость христианского учения. Поэтому против инакомыслящих
боролись как духовные, так и светские феодалы. Император
Алексей Комнин душил всякую свободу философского мышле-
ния, преследовал еретиков и стремился подавить всякую оппо-
зицию господствующей церковной идеологии.
К философскому кругу Пселла и Итала необходимо также
причислить Иоанна Петрици, Феодора из Смирны, Евстратоса —
комментатора второй части «Аналитики» Аристотеля — и др. Все
они распространяли и комментировали взгляды древних мысли-
телей. В целом значение этого направления в истории атеизма
заключается в том, что оно открыло доступ к языческой куль-
туре. С открытием античного мира научные искания с особен-
ной силой устремились к новому, светскому, антибогословско-
му направлению в философии.
Подъем крестьянского движения в Византии в XIV в. вызвал
более решительную оппозицию церкви. В 40-х годах XIV в. в Ви-
зантии возникла партия зилотов. Эта партия изгнала из Фес-
салоник феодалов и в течение семи лет держала власть в сво-
их руках. Демократическая программа зилотов предусматрива-
ла конфискацию феодальных земель, подчинение церкви свет-
ским властям, отмену иммунитетов монастырей, равенство всех
граждан при назначении на общественные должности, снижение
налогового бремени податного населения. Эта политическая про-
грамма нашла отражение в мировоззрении Варлаама, который
утверждал, что во всех делах следует полагаться только на че-
ловеческий разум, который вполне способен познавать истинную
сущность вещей.
В противовес варлаамовой ереси была выдвинута мистиче-
ская теория исихастов, создателем которой был мракобес Гри-
горий Палама. Палама утверждал, что сущность мира «в бо-
жестве .и может быть постигнута только путем божественного
откровения». Назначенный после подавления восстания зилотов
архиепископом в Фессалоники, Палама произнес демагогическую
проповедь «о взаимном мире». Как видно из этой проповеди, то,
что во время революционного движения зилотов власть в городе
захватили «ремесленники и низшие люди», Палама считает ве-
личайшим бедствием, нарушающим единство общества, угодное

богу. Выступая как представитель феодальной власти, Палама
обнаружил всю свою ненависть к низшим слоям общества. Он
стремился использовать религию для подавления масс.
Новый подъем антиклерикального движения в Византии по-
лучил отражение в мировоззрении Гемиста Плетона — автора
проекта утопического государства. В утопическом государстве
Плетона самыми почетными гражданами являются искусные ра-
бочие, в нем нет частной собственности, церкви, монахов и дру-
гих трутней. Христианская религия сменяется здесь пантеизмом.
Переселившись в Италию, Плетон много сделал для ознакомле-
ния западных философов с античным наследством. Вместе с дру-
гими византийскими просветителями XIV—XV вв., например
Федором Метохитом, который организовал кружок любителей
и пропагандистов античной культуры, Плетон явился одним из
отцов итальянского Возрождения.
В самой Византии процесс возрождения античной культуры
и светского просвещения был пресечен завоеванием Константи-
нополя в 1453 г. турками.
Глава XI
ЭЛЕМЕНТЫ СВОБОДОМЫСЛИЯ В СРЕДНЕВЕКОВОЙ
СХОЛАСТИКЕ
Крушение рабовладельческого античного мира и переход к
феодализму сопровождались на Западе глубоким упадком тех-
ники, хозяйства и в первую очередь культуры. В большой степе-
ни этот упадок объясняется тем, что после уничтожения Римской
империи господствующей силой в Европе на многие века стала
христианская церковь, подчинившая своему контролю все сферы
человеческой деятельности. «Единство западноевропейского ми-
ра, представлявшего группу народов, развитие которых совер-
шалось в постоянном взаимодействии, это единство было осу-
ществлено католицизмом. Это теологическое объединение было
не только идеальным. Оно в действительности существовало не
только в лице папы, своего монархического центра, но прежде
всего в организованной на феодальных и иерархических началах
церкви, которая в каждой стране владела приблизительно треть-
ей частью земли и составляла поэтому крупную силу в феодаль-
ной организации... Духовенство к тому же было единственным
образованным классом. Отсюда само собой вытекало, что цер-
ковная догма была исходным моментом и основой всякого мы-
шления. Юриспруденция, естествознание, философия — все со-
держание этих наук приводилось в соответствие с учением цер-
кви» 1.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. I, стр. 295.
116

В условиях религиозного фанатизма в средневековой запад-
ной Европе стало невозможным проявление свободной мысли.
O-илософия, достигшая в античности блестящих результатов,
превратилась здесь в схоластику, целиком и полностью постав-
ленную на службу богословию. Исходным пунктом и конечным
результатом всех рассуждений схоластов были религиозные
догматы.
Если античная философия имела предметом своего рассмот-
рения природу и человеческое мышление, то христианская рели-
гия видит в природе нечто не только несущественное, но и вра-
ждебное божественному началу, а человеческий разум рассмат-
ривает как нечто греховное, уже по своей сути еретическое. По
выражению Гегеля, для христианского мировосприятия «небо,
солнце, вся природа представляют собой труп»1.
С точки зрения средневековых ортодоксов ни природа, ни
человек и его мышление не имеют сами по себе значения и не
должны являться предметом философского рассмотрения. Схо-
ластическая философия призвана была доказывать лишь «ис-
тины откровения».
Термин «схоластика» происходит от латинского слова scho-
lasticus; так назывался духовник, надзиравший за учителями в
школах, при больших соборах и монастырях, который сам читал
лекции по важнейшей в то время «науке» — теологии.
Схоластика с момента ее возникновения опирается на авто-
ритет— главным образом, конечно, .на авторитет священного пи-
сания, а затем также и на авторитет древних философов — пре-
имущественно Аристотеля и Платона. Поэтому той формой, в
которой первоначально развивалось средневековое мышление,
было комментирование и истолкование сочинений древних фило-
софов. А таких сочинений в распоряжении схоластов было сна-
чала немного: сочинения Порфирия, Боэция (комментировав-
шего логические работы Аристотеля), Кассиодора. В этих сочи-
нениях, в частности, у Порфирия, были переведены некоторые
части «Органона» Аристотеля. И не случайно именно аристо-
телевская силлогистика, из которой была вытравлена всякая
связь с конкретной философской проблематикой, получила наи-
большее распространение в схоластическом мышлении.
Подлинного Аристотеля средневековье не знает, и не только
потому, что вначале, в ранний период схоластики, не было пе-
реводов основных произведений этого философа, но и потому,
что схоластике, которая не шла дальше рационального обосно-
вания религиозных догм, был чужд дух мыслителя, всегда пы-
тавшегося проникнуть в суть самих вещей, путем анализа кон-
кретных эмпирических явлений открыть их сущность. Схола-
стика создала поэтому своего христианского Аристотеля вместо
1 Гегель. Соч., т. XI, стр. ПО.
117

Аристотеля-язычника. Дух подлинного Аристотеля был не толь-
ко чужд, но .и глубоко враждебен схоластике. Не случайно
Аверроэс (1126—1198), пытавшийся возродить материалистиче-
скую тенденцию Аристотеля, был настолько враждебен церков-
ной ортодоксии, что «аверроизм» стал для средневековья сино-
нимом свободомыслия. Что касается произведений Платона, то
в раннем средневековье был известен только «Тимей» в перево-
де Цицерона, причем схоласты пользовались не столько этим
произведением, сколько толкованием Платона в сочинениях Ав-
густина и Боэция.
Но изучение даже тех немногочисленных греческих текстов,
которые были в распоряжении схоластов, было трудным делом,
особенно в период становления схоластической философии, ко-
торый относят к XI в. В глухую эпоху средневекового фанатизма
считалось богопротивным изучать языческих писателей — они
были исчадиями ада и дьявола, и нередко любознательный мо-
нах в порыве религиозного ужаса отбрасывал от себя, а то и
сжигал интересную и глубокомысленную, но «полную греха и
соблазна» древнюю рукопись. Однако необходимость изложить
по возможности более систематически и убедительно истины ве-
ры, поражать «еретиков» и обращать в христианство неверных
заставила прибегнуть к античной философии и позаимствовать у
нее правила изложения, доказательства и опровержения. Разра-
ботка этих логических методов, которые получили название «ди-
алектики», носила совершенно формальный характер, выражав-
шийся в мелочном изобретении терминов, в страсти к делениям
и подразделениям, к силлогистическим словесным ухищрениям.
Схоласты, более внимательные к форме, чем к сущности, по
выражению Лейбница, принимали солому терминов за зерно
вещей. Этот формализм выражался также и в том, что схоласты
были необычайно изобретательны в создании проблем и вопро-
сов, по существу не имевших никакого смысла и при попыт-
ке их решения приводивших к крайним нелепостям.
Так, у Петра Ломбарда в тех местах его произведений, где
обсуждается триединство бога, сотворение мира, грехопадение
и пр., встречаются такие вопросы: в каком возрасте был сотво-
рен Адам? Почему Ева была взята из ребра, а не из другой ча-
сти мужчины? Как размножались бы люди, если бы они не со-
грешили? Почему сделался человеком сын, а не отец и не дух
святой? Мог ли бы бог быть женщиной?
Особенно много споров вызвала проблема «непорочного за-
чатия». Этой теме, например, схоласт Пасхазий Родберт посвя-
тил два тома своих «исследований». При этом, по словам Геге-
ля, он сумел «поднять много вопросов, о которых мы, соблюдая
пристойность, не можем даже и думать» 1.
1 Гегель. Соч., т. XI, стр. 149.
118

Но при первых же шагах в области формальной логики схо^
ластика столкнулась также и с действительно важной и слож-
ной проблемой о природе и происхождении общих понятий, или,
как она формулировалась в то время, с проблемой о природе
универсалий. Эта проблема стала центральной в тех богослов-
ско-схоластических диспутах, которые велись на протяжении не-
скольких веков и в результате которых развились два основ-
ных направления внутри схоластики, получивших название реа-
лизма и номинализма.
1. Реализм и номинализм
Проблема универсалий, над которой ломали голову средне-*
вековые схоласты, является одной из центральных в филосо-
фии—это проблема соотношения единичного, особенного и все-
общего.
Человеческое мышление всегда оперирует понятиями, кото-
рые отражают то общее, что есть в предметах. Возникает воп-
рос: что же представляет собою это общее, выступающее в по-
нятиях? Ведь реально существуют только конкретные, единич-
ные вещи, предметы чувственного мира, а общее нам непосред-
ственно не дано. Существует ли такое общее вообще, а если су-
ществует, то каким образом? Другими словами: существует ли
общее реально, или реальны только единичные вещи, а общие
понятия являются лишь субъективными порождениями челове-
ческой головы?
Этот вопрос был сформулирован в III в. Порфирием, сочи-
нение которого об Аристотеле пользовалось в ранний период
схоластики большой популярностью. Порфирий спрашивает: су-
ществуют ли роды и виды в действительности или же только
в нашем мышлении? Если они существуют в действительности,
то обладают ли они телесным бытием отдельно от чувственных
вещей или нет?
Первым, кто еще до Порфирия поставил этот вопрос и ре-
шил его в пользу реального существования общих понятий вне
и до конкретных вещей, был Платон. Согласно его учению, об-
щие понятия (идеи) обладают истинным бытием вне человече-
ского мышления и составляют так называемый мир идей, а еди-
ничные вещи не обладают истинным бытием и являются только
слабыми копиями идей.
Нетрудно видеть, что платоновское учение о реальном суще-
ствовании потустороннего идеального мира, лишь плохой ко-
пией которого является наш земной, посюсторонний мир, глубо-
ко родственно христианскому учению, которое тоже делит мир
на потусторонний и посюсторонний, причем последний является
неистинным, греховным. И платонизм, и христианство берут свое
начало из общего источника — из древних религиозных учений,
119

но у Платона на первый план выступает теоретико-познаватель-
ный элемент, а в христианстве — религиозно-этический.
Схоласты по-разному отвечали на вопрос о природе общих
понятий: те, которые признавали их реальное существование,
стали называться реалистами; те же, кто считал, что реально
существуют только единичные вещи, а общие понятия являются
только именами (nomina) вещей, стали называться номинали-
стами.
Диспут между номиналистами и реалистами, затянувшийся
на несколько веков, велся не в виде борьбы философских на-
правлений, а был облечен в богословскую форму спора относи-
тельно значения основных догматов христианства: троичности,
'воплощения и т. д.
Догмат троичности бога является одним из ocHOiBHbix в хри-
стианском вероучении. Содержание его состоит в том, что бог
есть единство е трех лицах: «отец», «сын» и «дух святой».
Сущность, объединяющая эти три лица в единого бога, со-
гласно церковному догмату, столь же реальна, как и троичность
бога.
Номинализм, который отрицал реальное существование об-
щего, имел, естественно, тенденцию отрицать реальность боже-
ственного единства, которое связывало три лица в единого бога,
а это было явной ересью. Поэтому крайний номинализм пред-
ставлял с точки зрения церковной ортодоксии большую опас-
ность.
Однако и крайний реализм, несмотря на то, что по духу он
был гораздо ближе к ортодоксальной доктрине, тоже представ-
лял собой известную опасность. Признавая реально существую-
щим только всеобщее, крайний реализм признавал существова-
ние только божественного единства и отрицал реальность лиц
божественной троицы, т. е. в конечном счете существование бога
как личности, обладающей индивидуальными, неповторимыми
чертами, ибо лишь нечто индивидуальное, своеобразное являет-
ся характеристикой того, что мы называем личностью.
Крайний реализм, призна>вая несущественным, а стало быть,
несуществующим в подлинном смысле этого слова все индиви-
дуальное, с логической необходимостью приходил к пониманию
бога как безликой общей духовной субстанции, т. е. к пантеизму.
Кроме того, крайний реализм, тяготея к рационализму и при-
знавая только общее, склонен был в вопросе об истинной рели-
гии ставить на первый план лишь те положения, которые яв-
ляются общими для всех религий, а не те индивидуальные осо-
бенности, которыми эти религии между собой различаются. Та-
ким образом, различия между, например, христианской, древ-
негреческой или магометанской религиями оказывались несу-
щественными.
Несмотря на подобные еретические выводы, которые вытека-
120

ли из учения крайнего реализма, ^последний, являясь по сущест-
ву объективным идеализмом, в целом был гораздо более при-
емлем для церкви, чем номинализм. Номинализм был направ-
лением, -по своему духу чуждым религии.
Для номиналиста реально существует отдельная вещь, а идея
является логическим обобщением, суммированием одинаковых
признаков соответствующих конкретных вещей, словесным обо-
значением группы сходных объектов. Идея — это не источник
существования вещей, а, напротив, результат их существования.
Поэтому, согласно номиналистам, всегда тяготевшим к естест-
венным наукам, объектом познания должны стать прежде всего
конкретные предметы и явления окружающего нас мира. Отсюда
прямой путь к признанию чувственного мира, природы единст-
венной реальностью. Не случайно Маркс говорил, что «номина-
лизм был одним из главных элементов у английских материали-
стов и вообще является первым выражением материализма»1.
Однако здесь следует подчеркнуть, что было бы ошибкой
считать номинализм последовательным материализмом. В край-
нем номинализме всегда скрыта тенденция объявлять общее
чисто субъективным порождением человеческого ума, которому
.iB действительных вещах ничто не соответствует. Поэтому истори-
чески номинализм явился предпосылкой не только материализ-
ма Гоббса, но и субъективного идеализма Беркли.
2. Борьба номинализма и реализма
XI — XII вв.
Первым номиналистом был Росцелин (конец XI в.), о кото-
ром до нас дошло мало сведений, так как он не излагал свое
учение в письменном виде. Его доктрина известна в изложении
других схоластов. По сообщениям Ансельма Кентерберийского,
Росцелин утверждал, что общие понятия — это только слова,
звуки, имена, не обладающие сами по себе объективной реаль-
ностью. Никакой <«идеи» человека отдельно от конкретных чело-
веческих личностей не существует.
Росцелина постигла печальная участь, которую разделило
1ВСпоследствии большинство из тех, кто стоял на той же точке
зрения: его обвинили в ереси «троебожия», он был осужден на
соборе в Суассоне в 1092 г. и изгнан из Франции.
Согласно учению Росцелина, три божественных лица — это-
три вещи, три отдельные субстанции; единая же сущность их,
т. е. то, что у них есть общего, — не более, как название. Но так
как каждое из этих лиц есть истинный бог, то выходило, что
богов — три.
Против Росцелина выступил признанный церковный орто-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 142.
121

доке — реалист Ансельм Кентерберийский (1033—1109). Ансель-
ма интересовал один из основных вопросов, волновавших схо-
ластику, — ©опрос о соотношении веры и знания. Он считал, что
вера является предпосылкой и основой познания и чго человек
должен сначала уверовать, и лишь затем он может обратиться
к познанию объекта своей веры. Все противоречащее священно-
му писанию, по мнению Ансельма, должно быть отвергнуто, да-
же если разум считает это неопровержимой истиной.
Тем не менее Ансельм считал очень важной задачей и рацио-
нальное обоснование тех положений священного писания, кото-
рые поддаются такому обоснованию. Цель рациональных аргу-
ментов Ансельм, как позже и Фома Аквинский, видит в том,
чтобы доказывать еретикам, что они заблуждаются, и склонять
«неверных», которые не признают авторитета священного писа-
ния и внимают лишь голосу естественного разума, к принятию
христианских догм.
Сам Ансельм немало потрудился, чтобы рационально обо-
сновать бытие бога. Ему принадлежит ставшее впоследствии
широко известным так называемое онтологическое доказатель-
ство бытия бога. Суть этого доказательства состоит в следующем.
Признают существование отдельных совершенств, например,
справедливых поступков, добрых людей и т. д. Но отдельные
справедливые поступки, добрые люди являются, по Ансельму,
лишь выражением, проявлением «оправедливости», «добра»
и т. д., т. е. чего-то общего, что само по себе более истинно, чем
частное проявление этого общего. В свою очередь, само добро,
справедливость и т. д. являются проявлениями чего-то еще бо-
лее общего, что является подлинной истиной всех своих прояв-
лений. Такой истиной является само совершенство, т. е. бог —
существо наисовершеннейшее. Но в таком случае, заявляет Ан-
сельм, бог необходимо должен существовать, ибо без такого
важного свойства, как существование, не было бы совершенства,
понятие совершенства оказалось бы логически противоречивым.
Представить бога несуществующим, значит, по мнению Ансель-
ма, представить невозможное — несовершенное совершенство.
Онтологическое доказательство бытия бога явилось попыткой
обосновать религиозные догмы с помощью разума, и поэтому
церковь высоко оценила заслуги Ансельма: в 1093 г. он был воз-
веден в сан архиепископа Кентерберийского.
Нетрудно заметить, что философской предпосылкой онтоло-
гического доказательства бытия бога является реализм Ансель-
ма, т. е. его убеждение, что общие понятия — такие как красота,
справедливость — существуют реально и не только не являются
просто общим свойством единичных красивых вещей или спра-
ведливых поступков, но, напротив, только благодаря существо-
ванию этих общих понятий и могут существовать красивые ве-
щи, справедливые действия и пр.
122

С реализмом тесно связан другой момент, легший в основу
«онтологического доказательства», — Ансельм постулирует тож-
дество бытия и мышления. Если я не могу мыслить бога не су-
ществующим, рассуждает он, значит он реально существует.
Доказывать существование чего-либо на том основании, что мы
не можем помыслить это несуществующим, значит в качестве
предпосылки предполагать, что то, что мы мыслим, тождествен-
но с тем, что существует на самом деле. Таким образом, как от-
метил Кант, критикуя «онтологическое доказательство», если
допустить тождество мышления и бытия, можно из наличия у
меня в голове идеи о 100 талерах выводить наличие этих денег
в моем кармане.
Еще при жизни Ансельма против «онтологического доказа-
тельства» выступил французский монах Гаунилон, заявивший,
что из идеи о существовании бога нельзя выводить реальное его
существование. При помощи аргументации Аноельма, по мнению
Гаунилона, можно было бы с таким же основанием доказать,
например, бытие «совершенного» острова, исходя из того, что
понятие об этом острове имеется в нашем уме.
Но Ансельм Кентерберийский был еще не самым крайним
реалистом. Наиболее страстным противником номинализма Рос-
целина был Гильом из Шанпо (1070—1121), который довел реа-
лизм до последних пределов и проповедовал по существу уже
пантеизм.
В противоположность Росцелину Гильом рассматривает са-
ми чувственные предметы и единичные вещи лишь как имена,
которые не обладают реальным бытием. Так, например, по его
мнению, действительно существует лишь один человек — человек
вообще, который является вечным, а все отдельные индивиду-
умы— это по существу лишь видимости, и потому они смертны.
Противником крайнего реализма выступил в XII в. один из
крупнейших схоластов Пьер Абеляр (il079—11142), который, од-
нако, не являлся и крайним номиналистом. Его учение получило
впоследствии название концептуализма, так как Абеляр считал,
что универсалии существуют не до вещей (как полагали реали-
сты) и не после вещей (как думали номиналисты), но в самих
еещах. Отдельно от единичных вещей они уже не являются ре-
ально существующими, но в то же время они не суть и простые
названия, а представляют собой продукты, порождения (соп-
ceptio) человеческого ума и 'выражают существенное свойство
самих вещей. В то еремя как крайний реализм стоял ближе все-
го к платоновскому идеализму, концептуализм Абеляра был го-
раздо ближе к учению Аристотеля, который ib свое еремя крити-
ковал Платона за идеализм.
Концептуализм Абеляра представляет собой умеренную фор-
му номинализма, ибо принцип номинализма — что общее всегда
123

возникает после единичного как его концепт, т. е. понятие, —
здесь полностью сохраняется. Но, в отличие от крайнего номи-
нализма, Абеляр подчеркивает we субъективный момент в поня-
тии— тот факт, что оно является продуктом человеческой го-
ловы, — а объективный его момент, т. е. берет слово в отношении
к обозначенному им объекту, рассматривает его смысловое зна-
чение.
Абеляр последовательно проводил рационализм, который
наиболее ярко обнаруживается в его учении об отношении фило-
софии к вере. В противоположность Ансельму, утверждавшему,
что истины священного писания выше истин разума, Абеляр тре-
бовал основывать все догматы на разумном понимании, хотел
свободно обсуждать вопросы веры. Не случайно Абеляр так вы-
соко ценил философию древних греков и даже отважился по-
ставить вопрос о том, почему бы могло быть отказано языче-
ским философам в вечном блаженстве из-за того, что у них не
было возможности знать Христа.
У Абеляра даже в богословских спекуляциях пробивается
дух свободного античного философствования, дух, враждебный
самим основам католической ортодоксии. Широкая образован-
ность, талантливость и свободомыслие Абеляра создали ему
большую популярность. Послушать его стекалось такое множе-
ство людей со всех концов Франции и других стран Европы, что,
по его собственному свидетельству, недоставало гостиниц, чтобы
их поместить; не хватало земли, чтобы их прокормить. Пустыня,
в которую он удалялся, постепенно превращалась в огромную
аудиторию.
Против Абеляра выступил мистик Бернард Клервосский, про-
поведовавший необходимость верить не только независимо от
разума, но и вопреки разуму. На соборе в Суассоне Абеляр был
осужден церковью, как еретик, и приговорен к заключению.
Ученики и последователи Абеляра сохранили традиции сво-
бодомыслия, изнутри подтачивавшего огромное здание средне-
вековой церкви.
3. Элементы свободомыслия в поздней
схоластике
В XIII в. в Западной Европе, народы которой жили в удуша-
ющей атмосфере религиозного фанатизма и культурного варвар-
ства, наблюдается некоторое оживление. В первую очередь
оно проявляется в области экономической: господство натураль-
ных отношений постепенно разрушается ростом торговли и де-
нежного обращения.
Вместе с ростом городов усиливается и классовая борьба,
которая проявляется прежде всего в росте народных еретических
движений. В такой обстановке церковь, чтобы подавить расту-
124

щее возмущение масс и сохранить свое господство, стала прибе-
гать к самым крайним средствам. Именно в этот период для
борьбы с ересями была учреждена инквизиция— самое страш-
ное и бесчеловечное порождение религиозного фанатизма.
Для этой же цели были учреждены монашеские ордена —
францисканцев и доминиканцев. И именно из этих орденов вы-
шли наиболее крупные представители схоластики.
Доминиканский орден играл руководящую роль в борьбе с
ересью, он воспитывал своих монахов в духе строжайшего право-
верия. Из доминиканского ордена вышел Фома Аквинский, са-
мый крупный официальный идеолог католицизма. И по сей день
во всех католических учебных заведениях систему Фомы пред-
писано преподавать как единственно истинную философию.
Напротив, орден францисканцев дал таких мыслителей, как
Дуне Скот — крупнейший противник Аквината, Роджер Бэкон,
вся деятельность которого способствовала подрыву религиоз-
ной веры и подъему научного знания, и, наконец, Вильям Оккам,
наиболее 'последовательный представитель номинализма.
В XIII в. схоластика достигает своего расцвета. В этот период
происходят наиболее острые столкновения между представите-
лями двух основных направлений.
Философия Фомы Аквинского (1225—1274) появляется как
ответ на настоятельную потребность изложить в систематической
форме официальную католическую доктрину и сделать ее более
неуязвимой в борьбе со всякого рода ересями. А опасность ере-
сей возрастала по мере развития знания, приобретавшего все
большую ценность в глазах новых городских кругов, и расши-
рения культурного горизонта, которому в немалой степени спо-
собствовали крестовые походы.
В XIII в. благодаря все большему проникновению в Запад-
ную Европу арабской философии схоласты получают возмож-
ность читать большинство сочинений Аристотеля, в то время как
раньше им были известны только некоторые логические его ра-
боты, да и то в интерпретации комментаторов. Вместе с сочине-
ниями Аристотеля в схоластику проникают передовые для того
времени идеи крупнейшего арабского философа Аверроэса, по-
следователя Аристотеля, крайне опасные для церковной опто-
доксии. Внутри самой схоластики появляются сторонники Авеп-
роэса, которые, несмотря на преследования церкви, отстаивают
и проповедуют аверроизм. Основываясь на собственном толкова-
нии Аристотеля, аверроисты утверждают, что индивидуальная
душа не является бессмертной, — бессмертен лишь безличный
разум, общий для всех людей; они отстаивают далее тезис о
вечности мира, который противоречит церковному догмату со-
творения мира богом из ничего. И, наконец, аверроисты выстав-
ляют радикальную для того времени доктрину «двойственной
истины», согласно которой теология имеет дело с истинами от-
12-1

кровения, а философия — с истинами разума. Под флагом этой
доктрины аверроисты нередко выступают против церковного
учения.
Естественно, что в такой обстановке церкви необходимо бы-
ло обезопасить учение Аристотеля, приспособить его к офици-
альной церковной доктрине и тем самым заставить философию*
великого язычника служить орудием доказательства истинности
христианских догм. Эту задачу и взял на себя Фома Аквинский.
Выступая против аверроистов, стоявших гораздо ближе к
подлинному Аристотелю, чем он сам, Фома пытается прежде
всего доказать, что истины разума и истины откровения не толь-
ко не противоречат, но поддерживают и дополняют друг друга.
При этом, согласно Фоме, истины откровения выше истин разу-
ма, и им в конечном счете всегда надо отдавать предпочтение.
Это не значит, что первые противоречат разуму, они просто ему
недоступны, так как они «сверхразумны». Философия настолько
же ниже богословия, насколько человеческий конечный разум
ниже бесконечного божественного разума. Таким образом, Фома
резко выступил против учения о «двойственности истины», ко-
торое было призвано обеспечить хоть некоторую независимость
науки от богословия.
Фома заявляет: церковь не может допустить права сво-
бодно думать и высказывать свои мысли. «Если фальшивомо-
нетчики и прочие злодеи справедливо наказуются светскими
князьями, то убежденные еретики тем более должны быть не
только отлучаемы, но и казнимы смертью... Ибо... гниющая
плоть должна быть отрезана, а овца паршивая отделена от ста-
да, из опасения, чтобы весь дом, все тело, все стадо не зарази-
лось, не испортилось, не сгнило и не погибло» 1.
О подобных высказываниях своего «учителя» современные
последователи Фомы, неотомисты, предпочитают умалчивать,
сваливая ответственность за ужасы инквизиции на слепой фана-
тизм исполнителей. В действительности этот святой отец церкви
был официально признанным «теоретиком» инквизиции.
Вопрос о природе общих понятий, волновавший средневеко-
вье, Фома решает с точки зрения реализма. Общие понятия, со-
гласно Фоме, существуют до вещей в божественном уме, как
прообразы вещей; они существуют, далее, в самих вещах, как
их сущности, и, наконец, они существуют после вещей в челове-
ческом уме, где возникают путем абстрагирования от отдельных
вещей.
Таким образом, Фома не является крайним реалистом плато-
новского толка; его учение об универсалиях стоит ближе к ари-
стотелевскому, но при этом он подчеркивает и разрабатывает
1 Пит. по кн. Виндельбанд. История древней философии, 1902,
стр. 379.
126

именно идеалистические моменты учения античного философа,,
совершенно вытравляя его материалистическую тенденцию, ко-
торую развивали аверроисты.
Видя ту опасность, которую представлял для церковного
учения крайний реализм с его тенденцией к пантеизму, Фома
не принимает некоторых выводов реализма. Так, например, он
отвергает онтологическое доказательство бытия бога и заявля-
ет, что бытие бога нужно доказывать не априорно, как это дела-
ет Ансельм, а апостериорно (опытным путем), т. е. на основании
существования мира как творения бога. Божественный промы-
сел, по мнению Фомы, можно открыть в самих предметах и ве-
щах внешнего мира, и именно ib этом и состоит задача научного
поз'нания. Тем самым Фома хочет поставить науку на службу
теологии, объявляя высшей целью всякого научного исследова-
ния не познание самих вещей, а познание их божественной сущ-
ности.
Церковь вполне оценила ту услугу, которую оказал ей Фома
тем, что самого опасного противника теологии — науку, которая
уже в XIII в. начинала не на шутку беспокоить церковников, —
он попытался не только обезвредить, но и поставить на службу
теологии. Однако все последующее развитие показало, что эти
попытки Фомы не смогли надолго удержать науку в рамках ка-
толической ортодоксии.
С вопросом о природе общих понятий непосредственно свя-
зана другая проблема, вызвавшая ожесточенные споры между
Фомой и его противником из ордена францисканцев Дунсом
Скотом: что составляет сущность индивидуального, неповтори-
мого в вещах, в том числе и человеческой личности?
Общее в индивидуумах, согласно учению Фомы, является
реальным и единственно существенным. Но является ли реаль-
ным то, что отличает индивидуумы друг от друга, делает их не-
похожими один на другой? Иными словами, реально ли различие
индивидуумов, а если да, то что является основой такой реаль-
ности?
Для решения этого вопроса Фома прибегает к учению Ари-
стотеля о материи и форме, существенно видоизменяя его. Фор-
ма, говорит он, есть то, что составляет общее индивидуальных
вещей, а материя — то, что составляет их различие. Но, в от-
личие от Аристотеля, для которого материя столь же вечна, как
и форма, Фома, в соответствии с догматом сотворения мира из
ничего, считает материю сотворенной, а форму, лишенную ма-
терии, т. е. абсолютный разум бога, — вечной. Тем самым он
приходит к тому, что индивидуальное есть в конечном счете не-
что преходящее, несовершенное, т. е. несущественное.
Против этого положения Фомы выступил его знаменитый
противник Дуне Скот (около 1270—1308).
Будучи номиналистом, Дуне Скот признает реально сущеет-
127

вующими единичные вещи, конкретные явления, — одним сло-
вом, признает действительное бытие за индивидуальным. По-
нятно, что он, в противоположность Фоме, не может считать ин-
дивидуальные различия чем-то несущественным, и «вопрос об
индивидуализации поэтому ставится им в центр внимания.
Дуне Скот не согласен с Фомой, утверждающим, что основой
индивидуальных различий вещей является мертвая, сотворенная
божественным разумом материя. Но, с другой стороны, Скот не
может считать основой индивидуальности и сам разум, ибо ра-
зум, т. е. то, что у Фомы выступает как форма, порождает толь-
ко всеобщее. Скот ищет корень индивидуального ib воле, как
специфическом индивидуализирующем начале. Тем самым Скот
вкладывает в каждую вещь как ее индивидуальное свойство не-
кое животворящее начало, так что материя из мертвого, безду-
ховного продукта божественного творения превращается у него
ib самостоятельную субстанцию, которой присущи бытие и дея-
тельность независимо от божественного разума. «Материа-
лизм, — писал Маркс, — прирожденный сын Великобритании».
Еще британский схоластик Дуне Скот спрашивал себя: «Не спо-
собна ли материя мыслить?»
Сущность всякой конкретной вещи, в том числе и бога, нуж-
но, согласно Скоту, искать не в разуме, а в воле. В этом пункте
Дуне Скот опирается на признанного отца церкви, Августина
(354—430), центральным моментом учения которого является
проблема свободы воли.
Свобода воли понимается Августином как свободное решение
личности (человеческой или божественной), которое не зависит
от разума, а, напротив, само определяет последний. Августин,
признавая три стороны психической деятельности— представле-
ние, суждение и волю, заявлял, что главной и определяющей
среди них является именно свободная воля и пытался пока-
зать, что две другие в конечном счете можно свести к этой по-
следней. Согласно Августину, познать разумом человек может
лишь то, что он хочет, во что он верит. Рациональное у него ос-
новано на иррациональном.
В связи с этим у Августина понимание бога и человека носит
глубоко личностный и вместе с тем глубоко иррациональный
характер. Не случайно именно августинианство с его антирацио-
налистической трактовкой человеческой личности возрождает
современный иррационализм в лице таких своих представителей,
как М. Хайдеггер, К. Ясперс и др.
Усматривая в волевом акте подлинную основу человеческой
личности, Августин считал, что единение с богом осуществляет-
ся не посредством разума, а лишь посредством воли. Но воля,
объектом которой является бог, — это вера.
Заимствуя этот по существу волюнтаристический тезис ми-
стика Августина, Дуне Скот направляет его против рациональ-
128

ной теологии Фомы Аквинокого, который сущностью бога считает
некий внемировой разум; по мнению Фомы, воля бога тождест-
венна с его разумом: бог, говорит Фома, не может хотеть нера-
зумного, не может хотеть таких вещей, которые сами по себе не-
возможны, бог хочет необходимого. Именно этот тезис дает осно-
вание Фоме заявить, что истины веры в принципе познаваемы и
что учение о двойственной истине несостоятельно.
Дуне Скот, считая сущностью бога волевой акт, делает вывод
о невозможности постичь бога рациональным путем, как этого
хочет Фома и его последователи; произвол бога делает невоз-
можной рациональную теологию, религиозные догматы логиче-
ски недоказуемы, в них можно только верить. Дуне Скот, сле-
довательно, опираясь на иррационалистический волюнтаризм
Августина, выступает против томистского учения, использовав-
шегося церковью в борьбе против всякого проявления свободо-
мыслия. Мы видим здесь, что эти идеи Скота, по своему содер-
жанию далеко не материалистические, играли исторически про-
грессивную роль в борьбе с официальными церковными доктри-
нами. Совсем по-иному звучат сегодня утверждения об ирра-
циональной основе личности и бытия вообще в устах современ-
ных последователей Августина — экзистенциалистов.
Какова же в таком случае, «по мнению Дунса Скота, задача
человеческого разума? Она состоит в познании конкретных, эм-
пирических явлений. Сенсуализм и эмпиризм Дунса Скота яв-
ляются результатом его номинализма. Скот в борьбе с томиста-
ми отстаивает, таким образом, интересы науки, пытается осво-
бодить науку от необходимости быть служанкой богословия.
Борьба между «томистами» и «скотистами», которая велась в
течение более чем столетия, способствовала расшатыванию ос-
нов церковной идеологии.
Францисканцем был и другой противник Фомы Аквинского,
крупный ученый и философ XIII в. Роджер Бэкон. Он больше,
чем кто-либо другой, способствовал развитию естествознания
своего времени.
В ордене францисканцев много внимания уделялось иссле-
дованию конкретных естественнонаучных вопросов, наблюдению
над природой. Уже Дуне Скот обнаруживает заметное тяготение
к вопросам математики и естествознания. Но Роджер Бэкон,
как ни один представитель схоластики до него, обладал энци-
клопедическими для своего времени научными познаниями и
был отличным математиком. Человек широко образованный,
Бэкон презрительно высмеивал невежественных и развратных
духовников, за что неоднократно подвергался гонениям со сто-
роны церкви.
В 1257 г. генерал францисканского ордена Бонавентура ус-
тановил за Бэконом надзор и запретил ему публиковать свои со-
чинения. Тем не менее в 1271 г« Бэкон написал книгу «Compen-
9 Заказ 368
129

dium Studii Philosophiae», в которой очень остроумно показал
невежество современных ему столпов учености. Вскоре после
выхода в свет этой книги (1278 г.) сочинения Бэкона были осу-
ждены церковью, а их автор был заключен <в тюрьму, где провел
14 лет.
Сила бэконовского учения, его опасность для церкви состоя-
ла в критике отвлеченного и далекого от реальности схоласти-
ческого метода, в утверждении значения опыта для познания »
в подчеркивании важности конкретных эмпирических наук,*
главным образом физико-математических. В своем «Большом
труде» — величайшем научном памятнике средних веков — Бэ-
кон доказывает бесполезность отвлеченной схоластической диа-
лектики, призывает изучать природу посредством наблюдения
и подчинить ее законам математического вычисления.
Бэкон был одним из первых, кто заявил, что в науках самым
ценным является та 'Практическая польза, которую они могут
принести в земледелии и ремесле, при постройке домов и изго-
товлении машин. В этом смысл тезиса, провозглашенного Род-
жером Бэконом: знание — сила. Здесь Бэкон далеко опережает
свой век и предвосхищает постановку вопроса своего земляка в
однофамильца Фрэнсиса Бэкона.
Развитие естественнонаучного мышления после Роджера Бэ-
кона связано с именем последнего крупного схоласта — Вилья-
ма Оккама (около 1300—1350 гг.), который был наиболее после-
довательным представителем номинализма.
Оккам оказался втянутым в конфликт францисканского орде-
на с папой Иоанном XXII и вместе с двумя другими представи-
телями ордена был отлучен от церкви, будучи обвинен в ерети-
ческом толковании догмата «пресуществления». Оккаму удалось
бежать из Авиньона и найти прибежище у германского импера-
тора, который сам был ib раздоре с папой. Вместе со своим близ-
ким другом Марсилием Падуанским (1270—1342 гг.) Оккам
стал в острую политическую оппозицию к папской власти и вел
против нее борьбу. Марсилий считал, что церковь не должна
иметь светской власти, что нельзя отлучать от церкви без согла-
сия гражданских властей, ибо право отлучать от церкви и давать
официальное толкование священного писания должно принад-
лежать лишь вселенскому собору. Сам Оккам разработал совер-
шенно демократическую систему избрания вселенского собора.
Насколько радикальной была борьба Оккама с папством,,
мож'но видеть «уже из того факта, что впоследствии Лютер, от-
крыто вступивший ib борьбу с католицизмом, использовал в сво-
их выступлениях политические сочинения Оккама.
Столь же оппозиционными по отношению к официальной
идеологии были и философские взгляды Оккама. Он углубляет
и развивает номинализм Дунса Скота. Согласно Оккаму, реаль-
но существуют единичные вещи, а общие понятия возникают в
130

человеческом уме благодаря фиксированию общих свойств в
предметах, поэтому нелепо было бы полагать, что они имеют
независимое существование вне наших представлений. Понятия,
по мнению Оккама, суть лишь знаки вещей.
Оккам считает, что логика должна быть средством познания
природы, а для этой цели она должна стать независимой от ме-
тафизики. Чтобы сделать логику более пригодной для познания
конкретных явлений, нужно очистить ее от того балласта не-
нужных терминов, которыми ее так обильно снабдила схола-
стика. Оккам выразил эту мысль в афоризме, известном под
названием «оккамовой бритвы»: «Сущностей не следует умно-
жать без необходимости».
Подчеркивая возможность изучения природы и человеческо-
го познания независимо от метафизики и теологии, Оккам дал
толчок научному исследованию. Эмансипации науки от богосло-
вия способствовала и та позиция Оккама, которую он занял в
вопросе об отношении 1веры и знания. Вслед за Дунсом Скотом
Оккам заявляет, что разумным путем нельзя постигнуть ни бы-
тие бога, ни его сущность, в догматы религии можно только ве-
рить. Тем самым сфера науки и сфера религии оказывались не-
зависимыми одна от другой.
Таким образом, борьба енутри схоластики незаметно разру-
шала тот фундамент, на котором в феодальном средневековье
стояло здание церковной идеологии.
Глава XII
АТЕИЗМ В ЭПОХУ ВОЗРОЖДЕНИЯ И РЕФОРМАЦИИ
В XV—XVI вв. в западноевропейских странах начинают
вызревать капиталистические отношения. Растет торговля,
мануфактурное производство. Вое большее значение приобрета-
ют города и городская жизнь, приходящая на смену феодальной
замкнутости и деревенской ограниченности. Формируется и быст-
ро набирает силу новый класс — буржуазия. Все это создало ту
новую социальную атмосферу, которая вызвала к жизни куль-
туру Возрождения. Сущность Возрождения состояла в том, что
представители молодого класса буржуазии искали и находили
в классической древности, в ее светской культуре готовое ору-
жие против феодальной идеологии. Конечно, античную культуру
они воспринимали по-своему, приспосабливая ее к потребностям
нового времени.
Своим острием Возрождение было направлено против цер-
ковно-феодального мировоззрения, против схоластики и рели-
гиозного аскетизма. В центре интересов передовых мыслителей
той эпохи становится человеческая личность, непосредственные
земные дела людей. «Я человек и ничто человеческое мне не
9*
131

чуждо», — это старинное изречение становится лозунгом передо-
вых мыслителей того времени. Прогрессивная мысль Возрожде-
ния была пропитана духом свободомыслия и материализма. Эта
эпоха дала миру замечательных атеистов, которые выступили с
глубокой критикой религиозного мировоззрения.
1. Гуманизм и реформация
В развитии Возрождения можно отметить два этапа: ран-
ний, охватывающий XIV—XVI вв., и поздний, относящийся к
XVI — началу XVII в. В период раннего Возрождения разви-
ваются главным образом поэзия, искусство, открываются и
изучаются греческие и римские подлинники. Для позднего
Возрождения характерно преобладание интереса к естествен-
ным наукам.
Культура Возрождения зародилась в Италии и лишь позд-
нее охватила также ряд других стран Европы. В Италии в
XIV—XV вв. начали формироваться капиталистические отно-
шения. Экономическая жизнь страны уже в этот период достиг-
ла значительного расцвета. Приморские итальянские города —
республики Венеция и Генуя—становятся центрами мировой тор-
говли; Флоренция превращается в средоточие промышленности
и денежного капитала. Это послужило причиной того, что «в
Италии наступил невиданный расцвет искусства, который явил-
ся как бы отблеском классической древности и которого никог-
да уже больше не удавалось достигнуть»1. В это время в
итальянских городах-республиках выдвинулась целая плеяда
гениальных поэтов, писателей, художников, мыслителей. Это
были титаны «по силе мысли, страсти и характеру, по многосто-
ронности и учености»2.
Скептическое отношение к церковным учениям, стремление
добиться независимости государственной власти от церкви про-
явилось уже у одного из наиболее ранних провозвестников но-
вого времени — Алигьери Данте (1265—1321). Другой выдаю-
щийся гуманист, Джованни Боккаччо (1313—1375) в своем зна-
менитом «Декамероне» решительно выступил против средневе-
ковой мистики и аскетизма, он зло высмеивал продажное и раз-
вратное духовенство. История о трех кольцах, составляющая со-
держание третьей новеллы его книги, в аллегорической форме
изображает теорию о «трех великих обманщиках» — Моисее,
Христе и Магомете.
Значительный шаг к безбожию сделал виднейший итальян-
ский гуманист Лоренцо Валла (1407—1457). Подобно своим
предшественникам, Валла резко и решительно нападает на рим-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс, Соч., т. 20, стр. 346.
2 Там же.
132

скую курию. Валла был автором трактата «О наслаждении как
истинном благе» (1431). В этом произведении он противопоста-
вил эпикуровскую этику религиозному аскетизму и призывал к
к восстановлению всех прав чувственной природы человека.
«Природа есть то же или почти то же, что бог»^ — заявляет автор
трактата и делает из этого положения вывод, что обожествлен-
ная природа должна быть благосклонна к человеку; от нее не
может исходить зло, как учит церковная мораль. В сочинении «Ü
профессии монаха» Валла подверг резкой критике институт мо-
нашества. За это он подвергся яростным преследованиям цер-
ковников. Лоренцо Валла отрицал божественную природу Иису-
са Христа. Ему же принадлежит доказательство подложности
известного «дара Константина», на котором римская церковь
основывала свои притязания на светскую власть.
Одним из оригинальных и смелых мыслителей-гуманистов
Возрождения, который в сущности дошел до откровенно атеис-
тических выводов, был итальянский философ Петр Помпонацци
(1462—1524). Большой интерес представляет его трактат «О
бессмертии души» (1516). Отрицая бессмертие души, Помпо-
нацци ссылался на авторитет Аристотеля. Поскольку Аристо-
тель не нашел доказательств бессмертия души, говорит фило-
соф, значит следует считать ее смертной. Однако Помпонацци
не ограничился ссылкой на авторитет, он показал, что бессмер-
тие души вообще недоказуемо. Помпонацци приводит восемь
доводов в пользу бессмертия и затем один за другим обстоятель-
но опровергает их. Среди этих опровержений заслуживает вни-
мания, в частности, следующее. Все религии, пишет философ,
утверждают бессмертие души. Если предположить, что бес-
смертия не существует, значит следует утверждать, что весь
мир был обманут. Это кажется невероятным. Однако в пред-
положении, что религии обманывают людей, нет ничего неверо-
ятного. В самом деле, ведь существуют три враждующих между
собой религии — Христа, Моисея и Магомета. Если не все три,
то по крайней мере две из них необходимо должны быть лож-
ными. Значит, если не все человечество, то все же большая его
часть обманута.
Душа умирает вместе с телом, говорит Помпонацци; она
движет телом так же, как бык, запряженный в повозку, двигает
ее; но существовать без тела она не может. Она нематериальна
в том же смысле, как и воля, которая вне тела превращается в
ничто. Здесь итальянский гуманист высказывается вполне в
духе материализма и атеизма.
Большому сомнению подвергает Помпонацци существование
привидений. Он справедливо видит в этом обман возбужденно-
го воображения или же жульнические проделки жрецов. Отри-
цает он и возможность чудес. Многие явления, по его мнению,
происходят вследствие причин, которые нам неизвестны. Это,
13*

однако, не дает никаких оснований рассматривать их как «дья-
вольские наваждения» или же чудеса. Например, так называе-
мые чудесные исцеления с помощью «мощей» Помпонацци пра-
вильно истолковывает как следствие экзальтации верующих,
результат внушения и самовнушения. Подобного же эффекта
можно было бы добиться, говорит он, если на место человечес-
ких костей незаметно подсунуть собачьи.
Глубокой критике подверг Помпонацци учение о свободе
воли. Он показал, то предположение о наличии у человека сво-
бодной воли находится в непримиримом противоречии с богос-
ловским учением о всемогуществе и всеведении бога. Если бы
человек был свободен в своих поступках, говорит Помпонацци,
то бог не обладал бы .предвидением и не имел бы никакого отно-
шения к развитию мира. Помпонацци поставил перед богосло-
вами такую альтернативу: либо признать провидение, всеведе-
ние бога, либо свободу воли.
Политических деятелей, которые добиваются осуществления
своих целей, прибегая к религиозному обману людей, Помпонац-
ци уподобляет врачам, измышляющим успокоительные версии,
чтобы добиться быстрейшего излечения больного. Особенно чет-
ко такой взгляд на религию сформулировал известный полити-
ческий мыслитель Возрождения Никколо Макиавелли. В книге
«О государстве» Макиавелли писал: «Князья республики или
королевства должны поддерживать основы религии, в таком
случае им легко будет сохранить свое государство религиоз-
ным, а следовательно, добрым и согласным. И все, что служит в
ее пользу, если даже они считают ее ложной, они должны под-
держивать и поощрять». С этим взглядом на религию как на
чисто утилитарное средство обуздания масс согласен и Пом-
понацци.
Помпонацци вплотную подошел к атеизму, хотя и не сделал
всех необходимых выводов из своих материалистических посы-
лок. Очевидно, четко сформулировать атеистические взгляды ему
помешал страх перед римской курией, преследованиям которой
он часто подвергался: его сочинение «О бессмертии души» было
сожжено, он привлекался к инквизиционному суду.
Великим гуманистом был Дезидерий Эразм (1467—1536),
прозванный по месту своего рождения Роттердамским. В своей
сатирической книге «Похвальное слово глупости» он едко и
остроумно осмеял феодальные общественные порядки, рели-
гиозную мораль, аскетизм, схоластику и т. д. Особенно чувстви-
тельный удар Эразм направил в адрес богословов и монахов,
составлявших главную армию Глупости, царящей над миром.
Богословы — излюбленные избранники Глупости, хотя она и го-
ворит о них с оговоркой: «Что до богословов, то, может быть,
лучше обойти их здесь молчанием, не трогать этого смрадного
болота, не прикасаться к этому ядовитому растению. Люди этой
J34

породы весьма щекотливы и раздражительны. Того и гляди, на-
бросятся они на меня сотней своих конклюзий и потребуют от-*
речения от моих слов, а ежели я откажусь, вмиг объявят меня
еретичкой. Они ведь привыкли стращать этими громами вся-
кого, кого не взлюбят» 1. В такой же мере достается от Эраз-
ма епископам, кардиналам, папе римскому. Недаром высшее
духовенство и князья с такой ненавистью относились к вели-
кому гуманисту.
Критика Эразма затрагивает также и само содержание веро-
учения христианства. В своем «Похвальном слове» он высказы-
вает сомнение в подлинности и святости библейских книг, отри-
цает троичность божества, высмеивает христианские таинства,
осуждает безбрачие духовенства и т. д. Ненавидевшие Эразма
католические богословы считали его язычником и говорили:
«Эразм снес яйцо, а Лютер высидел его», намекая на то, что
идеи, пропагандировавшиеся Эразмом, представляли собой под-
готовку Реформации, возглавленной Лютером. Сам Эразм,
однако, стоял в стороне от разгоревшейся борьбы, будучи оди-
наково равнодушным как к старой, так и к новой религиозной
догме.
Реформация, в подготовке которой сыграли значительную
роль немецкие гуманисты, представляла собой широкое анти-
католическое движение, развернувшееся в Европе в XVI в.
Центром этого движения была Германия.
В конце XV и начале XVI вв. в Германии, занимавшей в то
время центральное положение на путях мировой торговли, про-
исходит процесс интенсивного экономического развития. Боль-
ших успехов достигло ремесло, горная промышленность. Однако
своеобразие экономического и политического развития Германии
состояло в том, что она оставалась страной, раздробленной на
мелкие княжества. Формирование капиталистических отноше-
ний не »привело здесь к созданию централизованной 'власти. Стра-
на представляла собой пеструю мозаику -различных сословий,
арену столкновения многообразных социальных сил. Однако оп-
позицию против феодализма объединяла здесь общая ненависть
к католицизму, к папскому Риму.
Реформацион'ное движение в Германии началось выступле-
нием преподавателя богословия Виттенбергского университета
Мартина Лютера (1483—1546). 31 октября 1517 г. он повесил
на дверях Виттенбергской университетской церкви 95 тезисов,
направленных против индульгенций и других злоупотреблений
католицизма. В своих тезисах реформатор отвергал основы ка-
толического учения, согласно которому «спасение души» воз-
можно только через церковь, обладающую «таинствами» и
1 Эразм Роттердамский. Похвальное слово глупости. М. —Л., 1931,
стр. 138—139.
135

распределяющую между верующими «фонд благодати» Лютер
утверждал, что церковь и духовенство не являются посредника-
ми между богом и людьми; решающее значение для «спасения
души» имеет «вера», даруемая человеку непосредственно богом,
а не исполнение церковных обрядов и «таинств», как учил като-
лицизм. Вместе с тем Лютер отвергал также то, что называлось
священным преданием, потребовав восстановления авторитета
священного писания.
В 1520 г. Лютер призвал сторонников антикатолического
движения к вооруженной борьбе против римской церкви. В от-
вет на это папа отлучил «еретика» от церкви. Лютер, в свою
очередь, демонстративно сжег папскую буллу во дворе Виттен-
бергского университета. Тогда решил вмешаться император так
называемой Священной Римской империи Карл V Габсбург, ко-
торого сильно обеспокоило поведение непокорного богослова.
Вызвав Лютера на Вормский рейхстаг, император потребовал
от него отречься от ереси. Однако, почувствовав поддержку
князей, Лютер ответил: «На этом я стою и не могу иначе». Ворм-
ский эдикт осудил лютеровское учение и грозил вожаку протес-
тантизма * карой, однако Саксонский курфюрст Фридрих взял
реформатора под свою защиту и укрыл его в своем замке.
Вскоре в антикатолическом движении, которое уже в своем
истоке было неоднородным, произошел раскол. Сформировалось
два противоположных лагеря: бюргерский и крестьянско-пле-
бейский. Вождем последнего стал Томас Мюнцер, пламенный
борец за интересы народа. Выступив вначале как сторонник
Лютера, Мюнцер позднее стал толковать реформацию в духе
революционных требований беднейшего населения. Весьма ха-
рактерно, что религиозно-философские взгляды Мюнцера пред-
ставляли собой род пантеизма, граничащего с атеизмом.
В 1525 г. по всей Германии развернулось мошное движение
народных низов, получившее название Великой крестьянской
войны, вождем которой был Мюнцер. Лютер, не раздумывая,
примкнул к лагерю князей и бюргерства, выступившему против
народной революции. «Бюргеры и князья, дворяне и попы,
Лютер и папа соединились против «кровожадных и разбойничь-
их шаек крестьян»2, — писал Энгельс. Лютер призвал убивать
восставших, «рубить их, душить и колоть, тайно и явно, так же,
1 Термин «протестантизм» возник следующим образом. В 1526 г. Шпейер-
ский рейхстаг ландтага под давлением князей-лютеран принял постановление
о предоставлении каждому князю права самостоятельно решать вопрос о
религии, которую должны исповедовать его подданные. Однако второй
Шпейерский рейхстаг князей (1529) отменил это решение. Пять лютеранских
князей и ряд имперских городов заявили протест против этого решения.
С этим документом и связано происхождение термина «протестантизм».
В дальнейшем он стал применяться ко всем христианским церквам, связан-
ным по своему происхождению и учению с реформацией.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. О религии. Гослолитиздат, 1955, стр. 83.
136

как убивают бешеную собаку». После неравной борьбы
крестьянско-плебейское восстание было потоплено в крови. Та-
ким образом, в итоге реформационного движения в бесспорном
выигрыше оказались в сущности только князья и отчасти бога-
тейшая верхушка буржуазии.
Реформация, разумеется, не была атеистическим движением.
Своим острием она была направлена лишь против католической
церкви, обслуживавшей потребности феодального строя. Вместо
католицизма она создала «новое», приспособленное к потребно-
стям буржуазии, христианство и «дешевую» протестантскую
церковь.
2. Контрреформация
После поражения народных восстаний в Чехии, Фландрии и
особенно крестьянской войны в Германии наступила черная по-
лоса феодально-католической реакции, получившей название
контрреформапии. Антифеодальные народные движения были
потоплены в море крови. Католическая церковь вернула свои
утраченные ранее позиции в ряде стран Западной и Восточной
Европы.
Для борьбы с широкими народными движениями католиче-
скому духовенству оказалось недостаточно уже имевшихся в
его распоряжении террористических органов, инквизиции. До-
миниканцы, францисканцы и другие ордена не были достаточно
вымуштрованными военными организациями и оказались не-
способными приостановить дальнейший упадок феодализма.
Возникла необходимость создать такую организацию, которая
для укрепления власти феодально-католической церкви не оста-
новилась бы ни перед каким преступлением. Таким органом
стало созданное в 1540 г. по решению папы Павла III «Общест-
во Иисуса» (иезуиты).
Орден иезуитов явился одним из основных орудий контрре-
формации. Устав ордена и его «тайные наставления» определя-
ли функции «воинов христовых». Эти функции сводились к пре-
следованию свободомыслия и науки, сохранению и укреплению
религиозных верований, насильственному окатоличиванию раз-
личных народов, террору против передовых людей, подавлению
революционных движений против феодального гнета, борьбе с
протестантизмом и ересям«. Иезуитское лицемерие и жесто-
кость, строгая централизация управления орденом и доведен-
ный до крайности фанатизм его членов — все было поставлено
на службу Ватикану.
«Общество Иисуса» для восстановления пошатнувшейся ду-
ховной диктатуры папства прежде всего прибегло к уже испытан-
ному церковью средству — террору. Но одним террором нельзя
уже было приостановить прогрессивную поступь истории. Поэто-
137

му католическая реакция всеми имеющимися в ее распоряжении
средствами насаждала слепую веру в бога и его наместников
на земле, культивировала суеверия, обскурантизм. Для органи-
зации этой деятельности нужны были подготовленные кадры. С
этой целью учреждались иезуитские школы: новоциаты (низшие
школы), коллегии, академии, в которых обучались десятки тысяч
молодых фанатиков. Из них готовили пополнение для «Общест-
ва Иисуса». В члены ордена посвящались не все выпускники
школ, а только наиболее жестокие и рабски преданные высшему
духовенству люди, слепые исполнители любой воли церкви. В
иезуитских школах господствовала мертвая схоластика.
Иезуиты стремились подчинить своему контролю все учебные
заведения, особенно высшие. Там, где это удавалось, богослов-
ские дисциплины немедленно вытесняли естествознание и дру-
гие светские науки. «Воины христовы» захватили в свои руки
многие библиотеки, архивы, исторические документы. Причем
все, что противоречило догматам священного писания и свя-
щенного предания, уничтожалось или фальсифицировалось.
Одной из наиболее варварских форм борьбы ордена иезуитов
с наукой явилось массовое уничтожение книг. По указанию па-
пы Павла IV в 1559 г. был опубликован «Индекс запрещенных
книг». В этот список вносились все произведения, способство-
вавшие развитию научных знаний и культуры. Их чтение запре-
щалось под страхом обвинения в смертном грехе и отлучения от
церкви. На центральных площадях многих городов Италии,
Испании, Франции, Германии и других стран сжигали горы за-
прещенных церковью книг, а их авторов травили и преследова-
ли. В «Индекс» было включено не менее 8 тыс. наименований
книг.
Для упрочения пошатнувшегося могущества римско-католи-
ческой церкви орден иезуитов прибегал к любым средствам,
в том числе и к тем, которые с точки зрения религиозной морали
считались греховными. Любой грех прощался иезуиту, если он
был совершен в интересах церкви. Поэтому поощрялись и куль-
тивировались шпионаж, соглядатайство, подлог, обман, подкуп,
убийство и т. д. Орден широко использовал как орудие шпиона-
жа и политического сыска «таинство исповеди».
Иезуиты разработали гибкую систему моральных норм,
оправдывавших и утверждавших феодальный строй. Лицемер-
ный характер иезуитской морали довольно точно определил один
из видных членов «Общества Иисуса» XVII в. Бузенбаум:
«Цель оправдывает средства».
Все возраставший деспотизм Ватикана, его стремление к
безраздельному господству в духовных и светских делах вы-
звали оппозицию некоторой части феодалов, заинтересованных
в получении независимости от Рима, и низшего духовенства,
стремившегося к созданию национальных церквей и ограничению
1.38

власти папы. Для укрепления международных позиций Ватикана
и искоренения оппозиции в собственном лагере в 1545 г. был
созван Тридентский церковный собор, продолжавшийся с пере-
рывами около 18 лет. Инициатива созыва собора принадлежала
императору Карлу V, рассчитывавшему использовать этот
съезд высших церковных и светских феодалов для проведения
реформы. Суть этой реформы должна была состоять в призна-
нии собора, а не папы главой католической церкви и подчине-
нии духовенства светским властям. Однако классовые интересы
феодалов взяли верх над интересами национальными. Победа
оказалась на стороне пап, активно поддержанных орденом
иезуитов.
Тридентский собор предал анафеме протестантизм и потре-
бовал его искоренения любыми средствами. Самыми надежны-
ми из этих средств собор признал укрепление власти римских
пап. Только таким путем духовенству казалось возможным оста-
новить распространение свободомыслия и подавить революцион-
ные выступления крестьянско-плебейских масс против феода-
лизма и католической религии. Именно поэтому папа был
провозглашен лицом, стоящим над собором; усиливалась власть
епископов; подтверждалась законность притязаний пап на
мировое господство. В принятом собором «Тридентском испо-
ведании веры» вновь подтверждалась неприкосновенность и не-
изменность средневековых католических догматов и канонов и
осуждались какие бы то ни было попытки их переосмысливания
или модернизации.
Тридентский собор сыграл большую роль в истории контр-
реформации. Он сделал все возможное для укрепления и сохра-
нения уже давших первую трешину феодальных производствен-
ных отношений. По его рекомендации во все европейские страны
посылались иезуиты для организации борьбы с протестантизмом,
сохранения и распространения католицизма. Облеченные ог-
ромными полномочиями, иезуиты проникали в самые отдален-
ные страны всех континентов. Они появились в Америке, Индии,
Китае, Японии, России. Всеми имеющимися в их распоряжении
средствами дипломатического давления, искусной пропаганды,
бессовестного шпионажа и террора иезуиты стремились вклю-
чить народы этих стран в орбиту папского влияния. «Общество
Иисуса» было одним из главных вдохновителей массового унич-
тожения протестантов в 1572 г. во Франции. В Варфоломеев-
скую ночь погибло более 30 тыс. ни в чем не повинных людей.
Иезуиты пытались любыми средствами остановить развитие
буржуазных отношений в Англии, Германии, Нидерландах и
других странах Европы. В результате целой серии развязанных
католической реакцией религиозных войн многие города Герма-
нии, Дании, Чехии были превращены в руины.
Свыше двух столетий католическая реакция отстаивала
139

прогнивший феодальный строй. Но никакими усилиями нельзя
было повернуть колесо истории вспять. Большинство стран Ев-
ропы становилось на путь капиталистического развития. Иде-
ологи буржуазии, боровшиеся за интересы своего класса, под-
вергли уничтожающей критике основы католической церкви,,
олицетворявшей самую сущность феодального строя. Они широ-
ким фронтом выступили против феодального религиозного ми-
ровоззрения, феодального государственного порядка, феодаль-
ных отношений в общественной жизни. Французский буржуаз-
ный атеизм нашел благоприятную почву не только на родине, но
и во многих странах Европы.
В результате широкого распространения буржуазной идеоло-
гии позиции римско-католической церкви в большинстве стран
начали ослабевать. Ватикан терял свое международное влияние.
К тому же коммерческие махинации ордена иезуитов в Америке
ц Европе подрывали и без того пошатнувшийся авторитет папст-
ва. Ватикан искал выход из создавшегося положения. Чтобы
спасти свой престиж и влияние на верующих, Ватикан, в конце
концов, вынужден был пожертвовать своим любимым детищем:
в 1773 г. папа Климент XIV распустил орден иезуитов. Иезуиты
были изгнаны из Португалии, Испании, Франции, Германии и
других стран. Однако на этом «Общество Иисуса» не прекратило
своего существования. Как только буржуазия пришла к власти,
она отказалась от борьбы с религией и постаралась воспользо-
ваться средствами, созданными в условиях феодального мрако-
бесия.
3. Итальянская натурфилософия
В XV—XVII вв. в Италии получила развитие натурфилософия,
явившаяся предпосылкой возникновения нового естествознания.
Крупнейшими представителями этого направления были Нико-
лай Кузанский, Бернардино Телезио и Джордано Бруно.
По своим философским воззрениям Кузанский был панте-
истом, хотя и не вполне последовательным. В своем произведе-
нии «Об ученом незнании» (1440) он писал: «Бог во всех вещах.,
как все они в нем».
Будучи математиком, механиком и астрономом, Николай Ку-
занский выступал против ортодоксальной схоластики. В частно-
сти, он учил, что Земля вращается вокруг своей оси, лелая
полный оборот в течение суток. Наша планета, fio его мнению,
не является центром мира; такого центра вообще не существует.
Кузанский отрицал принципиальное различие между земным
миром и небесным. Землю он рассматривал как одно из небесных
тел. Эти замечательные идеи итальянского натурфилософа, нахо-
дившиеся в очевидном противоречии с религиозной космологией
и канонизированным церковью аристотелизмом, имели огромное
прогрессивное значение для той эпохи и в известной мере пред-
140

восхищали гелиоцентрическую систему Коперника и воззрения
Бруно.
Бернардино Телезио (1509—1588) был организатором и гла-
вой научного общества — Академии. Деятельность телезианской
Академии способствовала эмпирическому изучению природы и
борьбе за науку, свободную от церковно-схоластических огра-
ничений. По распоряжению ватиканских властей Академия бы-
ла закрыта.
Бог, по мнению Телезио, когда-то сотворил мир и вложил в
него определенные закономерности. Однако ученому, исследую-
щему природу, нет никакого дела до этого акта творения. Его
задача состоит в том, чтобы познавать природу такой, какова
она есть. Таким образом, Телезио фактически устранил бога из
своей философии, сделал его ненужным.
Душа, по мнению Телезио, представляет собой некую разно-
видность материи — особенно тонкое, теплое, подвижное и
«чувствующее» вещество. Эта особая «духовная материя» нахо-
дится в мозгу человека, откуда по нервам она распространяет-
ся по всему телу.
Наряду с материальной «душой» Телезио признавал также и
некую бессмертную душу. Однако эту бессмертную душу, как и
бога, познать нельзя. Она тоже является лишь объектом веры,
а не знания, с ней нечего делать науке.
Можно предполагать, что положения о боге и бессмертной
душе играли у Телезио роль ширмы, маскировавшей его действи-
тельный атеизм. Такой точки зрения придерживается большин-
ство исследователей его мировоззрения. По существу материали-
стическая натурфилософская система итальянского мыслителя
не оставляла места для этих чуждых науке домыслов.
Джордано Бруно (1548—1600)—один из величайших ге-
ниев Возрождения. Всю свою жизнь он посвятил борьбе против
католической церкви, за истину, за свободу мысли. В 1600 г. по
приговору инквизиции он был сожжен на Площади Цветов в
Риме.
Джордано Бруно учил о материальном единстве Вселенной,
о ее вечности во времени и бесконечности в пространстве. Фило-
соф считал, что за пределами нашей солнечной системы нахо-
дится бесчисленное множество обитаемых миров. Звезды — это
солнца иных планетных систем; Земля — малая пылинка в
беспредельных просторах мироздания. Бруно учил, что в основе
всего существующего лежит вечно развивающаяся материя,
производящая, благодаря присущей ей энергии, все вещи и тела.
Материя, говорил он, есть субстанция всех вещей. В вечном кру-
гообороте она в целом и повсюду объемлет все непрерывным
движением. Однако материализм и атеизм выступали у Бруно
в теологическом наряде. Поэтому его мировоззрение точнее было
141

бы назвать пантеизмом, который для того времени был формой
материализма.
Природа и бог для Бруно — одно и то же. Для него не су-
ществует бога, стоящего над миром и диктующего ему свои за-
коны. Философ охотно соглашается с теми, «кто считает вешь
телом, или простым, как эфир, или сложным, как звезды и
звездные вещи, и не ищет божества вне бесконечного мира и
бесконечных вещей, но внутри его и в них»1.
У Бруно слово «бог» означает природу, материю. Если от-
бросить этот теологический ярлык, ничего «божественного» в
его системе не останется, и мы получим учение о развивающейся
и изменяющейся материальной Вселенной, не зависящей ни от
какого сверхъестественного существа.
Опираясь на свое материалистическое мировоззрение, Бруно
критиковал религию и церковь, высмеивал христианский догмат
о троичности бога, о таинстве причащения «телом и кровью»
Иисуса; «богочеловека» Христа мыслитель сравнивал с мифиче-
ским кентавром. Он считал, что истинный философ должен осво-
бодиться от всякой религии.
Бруно решительно отрицал существование рая и ада; он до-
казывал в своих сочинениях абсурдность и фантастичность рели-
гиозных вымыслов о загробном мире. В латинском трактате,,
входящем в состав так называемого Московского кодекса2, фи-
лософ писал: «Хотя не существует никакого ада, тем не менее
представление и воображение делают ад истинным и достовер-
ным без всяких оснований инстинности и достоверности. Фан-
тастический образ приобретает достоверность, а отсюда выте-
кает, что люди поступают так, как если бы то была истина, к
испытывают на себе могущественное и непреодолимое принуж-
дение. Вера в вечность и убеждение, что она действительно су-
ществует, заставляет представлять себе адские мучения также
вечными, вплоть до того, что воображают, будто душа, лишен-
ная тела, сохранит образ тела, и человек, несмотря на отсутст-
вие тела, якобы будет вечно находиться в аду за неповиновение
или грешные влечения».
Бруно указывал, что ужасы, придуманные религиозными
проповедниками, сказки о загробных муках, о грозном кара-
ющем божестве и т. д. используются тиранами и деспотами для
запугивания народа, лишая людей той доли счастья, которую
они могут получить в земной жизни. Религия, говорит Бруно,
это яд для народа; она порождает войны, раздоры и пороки.
Большой интерес представляют мысли Бруно об историче-
ском развитии религии. В эпоху Возрождения стала складывать-
1 Д. Бруно. О причине начала и едином. 1934, стр. 177.
2 «Московский кодекс» — рукопись, содержащая ряд сочинений Бруно-,
хранящаяся в Государственной библиотеке им. В. И. Ленина в Москве.
142

ся теория «естественной религии». Элементы этой теории имеют-
ся и у Бруно. В развитии религиозных представлений он
различал три эпохи: египетскую, иудейскую и христианскую.
Античные религии, по его мнению, представляют собой иноска-
зания правильных в своем существе представлений. Древние
религии, представлявшие собой олицетворение сил природы в
образе богов, по мнению Бруно, извратили иудейские жрецы.
Они превратили естественные символы в сверхъестественные
существа. Христианство продолжило «порчу» древних религий.
Таким образом, Бруно поставил вопрос об объективном со-
держании религиозных представлений, искаженно отражающих
природу. Однако правильно ответить на этот вопрос гениаль-
ный итальянец, конечно, не мог; не смогли ответить на него и
последующие буржуазные атеисты. Только марксизм-ленинизм
впервые вскрыл социальные и гносеологические корни религи-
озных верований.
Одним из выдающихся атеистов эпохи Возрождения явля-
ется также Лючилио Ванини (1585—1619). Судьба его во мно-
гом сходна с судьбой Бруно. Этот замечательный итальянский
мыслитель также погиб мученической смертью на костре.
В своем произведении «Амфитеатр» Ванини умело маскиру-
ет свой атеизм. Он делает вид, что опровергает атеистов, однако
в действительности пропагандирует их взгляды. Как указывал
Маркс, Ванини, «провозглашая атеизм, весьма старательно и
красноречиво развивает при этом все аргументы, говорящие
против атеизма»1. Атеизм был скрыт в его сочинении так умелог
что даже католические власти не сразу обнаружили это, снабдив
книгу самой лучшей рекомендацией. Богословы заявили понача-
лу, что книга Ванини «содержит весьма сильные и глубокие до-
казательства, согласованные с учениями наиболее видных тео-
логов».
Главный способ пропаганды атеизма состоит у Ванини в ци-
тировании античных материалистов. Подробно изложив их поло-
жения и доказательства, он приводит весьма убедительные аргу-
менты, свидетельствующие о правоте этих мыслителей. Присту-
пая же к опровержению, он ограничивается лишь риторической
фразой: «Какое глупое учение! Какое собрание ошибок и бес-
смыслицы!» В «Диалогах» атеизм Ванини выражен более от-
кровенно. В этой книге Ванини воскрешает старую теорию о
«трех великих обманщиках» — Моисее, Христе и Магомете.
16 июля 1620 г. обе книги Ванини были конфискованы, запре-
щены для чтения и сожжены «за опасный и отвратительный
атеизм».
Ванини учил, что материя едина и вечна; небо и земля одно-
родны; бог — это природа. Для подтверждения этой мысли он
приводит в «Амфитеатре» материалистические теории Демокри-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. I, стр. 178.
143

та и Эпикура, показывая, что если мир образовался вследствие
сочетания атомов, естественным путем, то в нем нет места для
бога.
Считая, что мир состоит из единой материи, Ванини подверга-
ет критике религиозное представление, согласно которому мате-
рия неба является какой-то особой и представляет собой некий
«пятый» элемент мира. Материя всех отдельных объектов явля-
ется ни чем иным, как частью единой первоматерии.
Ванини решительно отвергает религиозное учение о бессмер-
тии души. Прибегая к своему излюбленному методу, т. е. вклады-
вая свои собственные мысли в уста других, он пишет, что атеисты
считают людей и животных схожими во всех свойствах, а пото-
му если душа умирает вместе с животным, она должна умереть
и вместе с человеком. Еще никто не возвращался из царства
мертвых, но если бы душа была вечной, бог не преминул бы
вернуть одну из них для того, чтобы осудить и опровергнуть
атеизм.
Приведя эти сокрушительные доводы и не оставив, таким об-
разом, камня на камне от религиозного учения о бессмертии ду-
ши, Ванини повторяет свое стандартное «опровержение» мнений
атеистов: «Какое глупое учение! Какое собрание ошибок и бес-
смыслиц!» У читателя, конечно, не остается никаких сомнений в
том, что в этом споре правы именно атеисты.
Разоблачая религиозные суеверия, Ванини выступил в своих
сочинениях против веры в чудеса, в чудесные исцеления, в духов
и демонов, в оракулов и гадателей, в вещие сны и т. д. В «Диало-
гах», приписывая свои мысли одному из собеседников-атеистов,
Ванини подчеркивает, что в некоторых случаях все эти «чудеса»
могут получить естественное, объяснение, а в других случаях
они являются ловким мошенничеством, сказками, изобретаемыми
правителями с целью держать в страхе невежественную толпу.
Значительный интерес представляют взгляды Ванини на
причины возникновения и эволюцию религиозных представле-
ний. В решении этих вопросов он делает шаг вперед в сравнении
с Джордано Бруно. Ванини не противопоставляет античную ре-
лигию христианству. Он считает, что сущность той и другой
одинакова. Всякую религию итальянский атеист рассматривает
как результат обмана, выгодного правителям. Например, ссы-
лаясь на Лукиана, он говорит, что вера в воскресение мертвых
была выдумана «греческими лгунишками платониками». Сократ,
указывает он, учил о бессмертии души, чтобы держать народ в
повиновении.
Итак, религия поддерживается в народных массах с по-
мощью обмана, который служит определенным политическим
целям. Религиозные иллюзии держат народ в «страхе перед вер-
ховным существом, которое все видит и награды и наказания ве-
чно всем раздает».
144

Не считая человека религиозным от рождения, Ванини ста-
вит вопрос: почему же законодателям удается обмануть народ?
Ответом на него является ссылка на Лукреция Кара. В своих
«Диалогах» он приводит стих из его поэмы «О природе вещей»:
«Страх был первым создателем богов на земле...». Веру в богов
породил, следовательно, страх людей перед стихийными силами
природы. Ванини был первым мыслителем Возрождения, кото-
рый воскресил эту мысль античных материалистов и подверг кри-
тике положение о врожденности религии.
Интересует Ванини также и вопрос о том, какими причинами
обусловлена смена религиозных воззрений; чем объясняется, что
в различные эпохи человеческой истории существовали разные
религии. Естественно, что найти какие-либо научные объясне-
ния этому факту в ту эпоху он не мог. Поэтому итальянский мы-
слитель вынужден прибегать к объяснениям фантастическим.
Ванини ссылается на астрологию, что, впрочем, он делает всег-
да, когда не в состоянии указать подлинных причин того или
иного явления. Он полагал, что под влиянием созвездий на зем-
ле происходят волнения среди людей, которыми всегда восполь-
зуется какой-нибудь честолюбивый «пророк» для того, чтобы
стать среди них богом.
Несмотря на всю свою непоследовательность, ссылки на
астрологию и другие отступления от материализма, обусловлен-
ные ограниченностью мировоззрения той эпохи, Ванини был во-
инствующим атеистом, остроумным и глубоким критиком ре-
лигии, и ему по праву принадлежит важное место в истории
атеистической мысли.
4. Борьба науки и церкви
Развитие в европейских странах XV—XVI вв. капиталисти-
ческих отношений, рост ремесла и торговли, формирование
промышленного производства способствовало подъему техники и
прогрессу естественных наук. Естествознание становится на
путь самостоятельного развития, вступая в решительную борьбу
против старых религиозно-схоластических представлений. Из сре-
ды интеллигенции выделяется целая плеяда людей, смело при-
ступивших к опытному изучению природы. Они отбрасывали
прописные каноны схоластической книжной учености, ниспро-
вергали мифы «священного писания», штурмовали само небо.
Развитие научной мысли, способствовавшее торжеству мате-
риализма и атеизма, происходило в напряженной борьбе с цер-
ковью. Ф. Энгельс, характеризуя процесс формирования нового
естествознания в период Возрождения, писал: «Вместе с разви-
тием буржуазии шаг за шагом шел гигантский рост науки. Во-
зобновились занятия астрономией, механикой, физикой, анатоми-
ей, физиологией. Буржуазии для развития ее промышленности
Ю Заказ 368
145

нужна была наука, которая исследовала бы свойства физи-
ческих тел и формы проявления сил природы. До того же вре-
мени наука была смиренной служанкой церкви, и ей не позво-
лено было выходить за рамки, установленные верой: короче —
она была чем угодно, только не наукой. Теперь наука восстала
против церкви; буржуазия нуждалась в науке и приняла участие
в этом восстании»1.
Величайший переворот в господствовавших до той поры пред-
ставлениях о мире был произведен прежде всего в астрономии —
единственной в то время науке, накопившей множество факти-
ческих наблюдений и развившей точные математические методы
исследования. Переворот этот был осуществлен великим поль-
ским ученым Николаем Коперником (1473—1543). Коперник
отверг геоцентрическую систему Клавдия Птолемея, освящен-
ную авторитетом церкви, и поставил на ее место новую гелио-
центрическую систему мира. В своей книге «Об обращении не-
бесных сфер», которая увидела свет лишь за несколько часов
до его смерти, фрауенбургский каноник доказывал, что Земля
не представляет собой центр мира, а, наоборот, вместе с други-
ми планетами она обращается вокруг Солнца. Учение Коперни-
ка было явно несовместимо с религиозным вероучением,
согласно которому Земля — это центр мироздания, а человек —
венец божьего творения, объект неустанных забот «всевышнего».
Система Коперника подрывала самую основу религиозного
представления о мире. Недаром Ф. Энгельс, говоря о том значе-
нии, которое имело для естествознания бессмертное творение
Коперника, подчеркивал, что опубликование его книги «как бы
повторило лютеровское сожжение папской буллы» и явилось вы-
зовом церковному авторитету в делах исследования природы2.
Именно с этого момента, как указывал Энгельс, началось осво-
бождение естествознания от теологии.
Интересно отметить, что церковь не сразу распознала опас-
ность, которую таила в себе система Коперника. Римская курия
отнеслась на первых порах к его книге даже довольно терпимо.
Причина этого была, по-видимому, двоякой. Прежде всего цер-
ковные иерархи были заняты в то время таким неотложным де-
лом, как борьба с протестантизмом и другими «ересями». Кроме
того, благосклонному отношению к «еретической книге» способ-
ствовало предисловие, которым снабдил ее в первом издании лю-
теранский богослов и математик Андрей Оссиандер (1498—1552).
В своем «Введении для читателя» он указывал, что учение Ко-
перника представляет собой одну из возможных астрономических
гипотез, выдвинутую лишь для удобства, но отнюдь не отражаю-
щую действительной картины мира. Предисловие Оссиандера
1 К- Маркс и Ф. Энгельс. О релитии, стр. 230, 231.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 347.
146

представляло собой фальсификацию идей великого реформатора
астрономии и, разумеется, ни в какой мере не отражало подлин-
ных взглядов Коперника. Не случайно Джордано Бруно назвал
автора предисловия, выступившего анонимно, «невежественным
и притязательным ослом». Ту же мысль высказывал и Галилей,
который не сомневался в том, что предисловие Оссиандера было
написано без ведома самого автора книги.
Книга Коперника не была запрещена при своем появлении и
через 23 года вышла даже вторым изданием. На нее долгое вре-
мя смотрели глазами автора предисловия и не видели того взры-
вающего начала, которое она в себе содержала. Положение,
однако, существенным образом изменилось после того, как из
системы Коперника сделали революционные выводы Бруно и
Галилей. После этого католическая церковь объявила книгу «Об
обращении небесных сфер» еретической и внесла ее в «Индекс»;
учение Коперника было запрещено.
Галилео Галилей (1564—1642) создал ряд выдающихся тру-
дов по механике и сопротивлению материалов. Он пользовался
заслуженной славой крупнейшего ученого Европы. В 1609 г.
Галилей построил первый телескоп, с помощью которого сделал
ряд замечательных астрономических открытий, описанных в со-
чинении «Звездный вестник» (1610—1611). Галилей обнаружил
фазы Венеры, пятна на Солнце, изучил поверхность Луны, дви-
жение спутников Юпитера и т. д. Открытия итальянского уче-
ного подтвердили правильность системы Коперника.
Богословы стремились всячески опорочить эти открытия.
Они объявили метод Галилея нечестивым, заявив, что един-
ственно верным путем в науке является истолкование библей-
ских текстов и сочинений «божественного Аристотеля», а не
наблюдения неба при помощи дьявольского инструмента.
Жестокая борьба разгорелась в связи с открытием пятен
на Солние. В католических университетах Европы было запре-
щено упоминать об этом открытии Галилея, несмотря на то, что
оно было подтверждено также наблюдениями Фабрициуса в
Голландии и Шейнера в Инсбруке. В своем письме Кеплеру
19 августа 1610 г. Галилей с горечью писал о своих врагах: «По-
смеемся, мой Кеплер, великой глупости людской. Что сказать а
первых философах здешней гимназии, которые с каким-то
упорством аспида, несмотря на тысячекратное приглашение, не
желали даже взглянуть ни на планеты, ни на Луну в мой теле-
скоп. Поистине, как нет у аспида ушей, так закрыты у этих
философов глаза для света истины. Замечательно, но меня это
не удивляет. Этот сорт людей думает, что наука — книга вроде
«Энеиды» или «Одиссеи» и что истину нужно искать не в мире,
не в природе, а в сличении текстов. Почему не могу посмеяться
вместе с тобой? Как громко расхохотался бы ты, если бы слы-
10*
147

шал, что толковал против меня, в присутствии великого герцо-
га, первый ученый пизанской гимназии, как тщился он логиче-
скими доводами, словно магическими заклинаниями, удалить
с неба новые небесные тела».
Вступив в спор со своими противниками, Галилей, при всей
осторожности своих суждений, высказался, однако, довольно от-
кровенно в пользу учения Коперника, заявив в своем «Звездном
вестнике», что «Земля не должна быть исключена из хоровода
небесных светил».
Вплоть до 1615 г. продолжалась плодотворная для науки
деятельность Галилея по обоснованию системы Коперника. Не
дремали все эти годы и церковники. Они не выпускали гениаль-
ного ученого из поля своего зрения. В 1615 г. Галилея вызвали в
Рим, где он предстал перед инквизицией. Специальная комис-
сия, состоявшая из членов инквизиционной конгрегации, рас-
следовала учение Галилея и Коперника и постановила признать
его «глупым и абсурдным в философском отношении... явно
противоречащим священному писанию, а потому запретить».
Галилей формально принял запрещение пропагандировать
свои взгляды, но, вернувшись во Флоренцию, продолжал упор-
ную работу над своими открытиями. В 1632 г. он написал поле-
мическое сочинение о кометах («Пробирные весы»); в том же
году была опубликована его знаменитая книга «Диалоги о двух
важнейших системах мира, птоломеевской и коперниковской».
Система Коперника защищалась им не прямо; аргументы в ее
пользу вкладывались в уста вымышленных лиц. Написанная на
итальянском языке, т. е. сознательно обращенная к широким
кругам читателей, книга Галилея представляла собой блестя-
щий образец художественной прозы.
«Диалоги», имевшие огромный успех у широкой публики,
вызвали безудержный гнев врагов Галилея. На него ополчились
теперь все церковники во главе с папой Урбаном III. Книга
была запрещена. Семидесятилетнего ученого вызвали в Рим и
бросили в темницу инквизиции. Угрожая пытками и костром,
гениального старца вынудили к формальному отречению от
коперниковской «ереси». С этих пор и до конца жизни Гали-
лей был узником инквизиции, находился под ее неослабным
надзором, не имея возможности продолжать свою научную дея-
тельность. «Дело Галилея» произвело тяжелое впечатление на
ученых Европы, задержав на длительное время дальнейшую
разработку теории Коперника и науки вообще. Во Франции,
например, в течение всего XVII в. ни один естествоиспытатель не
осмеливался выступить в защиту гелиоцентризма, несмотря на
то, что новые убедительные доказательства его правильности
были получены Кеплером благодаря открытым им трем зако-
нам движения планет.
Но как ни упорствовала церковь, научный прогресс она sa-
148

держать не смогла. В 1820 г. Сеттеле, профессор астрономии
Римского университета, в своем учебнике 'по астрономии писал,
что система Коперника является доказанной -научной истиной. На
это он добился согласия самого папы и кардиналов. 11 сентября
1822 г. кардиналы «священной инквизиции» вынуждены были
принять специальное решение, согласно которому «в Риме разре-
шается печатание и выпуск в свет произведений, в которых, в со-
гласии с общими воззрениями современных астрономов, утвер-
ждается взгляд о движении Земли и неподвижности Солнца».
Однако лишь в 1855 г. произведения Коперника и Галилея были
изъяты из списка запрещенных книг.
Так под влиянием достижений науки, хотя и с большим не-
желанием, церковь вынуждена была отступить. Современные
богословы частенько говорят, что признание гелиоцентрического
учения не повредило религии, однако всякий здравомыслящий
человек понимает, что это не так. Теория Коперника подорвала
самые основы библейского представления о мире, пробила ог-
ромную брешь в здании церковного вероучения.
В настоящее время церковники, как известно, пошли еще
дальше. С присущим им лицемерием они утверждают, будто бы
«дело Галилея» было случайностью, ошибкой, «результатом
властолюбия пап» и т. д. Они стремятся предать забвению эту
мрачную страницу истории. Но и сейчас они всеми силами бо-
рются с наукой, которая все более и более раскрывает неле-
пость религиозного мировоззрения.
Глава XIII
СВОБОДОМЫСЛИЕ И АТЕИЗМ В АНГЛИЙСКОЙ ФИЛОСОФИИ
XVII—XVIII вв.
Английскую буржуазную революцию XVII в. Маркс характе-
ризовал как «победу нового общественного строя» х. Одним из
важнейших продуктов этой революции, несмотря на то, что
идеология даже наиболее радикальных участников ее была об-
лечена в религиозную форму, явилось свободомыслие. Материа-
лизм в лице крупнейших английских философов XVII в. —Бэко-
на, Гоббса и Локка — нанес ощутимый удар по религиозной,
феодальной идеологии, которая тормозила развитие капитали-
стических отношений.
1. Элементы атеизма в мировоззрении
Ф. Бэкона
Первый английский материалист Фрэнсис Бэкон (1561 —
1626) заложил основы новой опытной науки. Он обобщил раз-
витие научных знаний не только в самой Англии, но и на кон-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 6, стр. 115.
149

тиненте. Маркс называл Бэкона настоящим родоначальником
английского материализма и всей современной эксперименталь-
ной науки.
Материализм Бэкона направлен против религиозно-идеали-
стического мировоззрения и имеет ярко выраженный антисхола-
стический характер. Бэкон видел, что в различных областях зна-
ния произошли крупнейшие открытия, а в философии все еще
царствует схоластика. Критикуя схоластику и средневековое
миропонимание в целом, он тем самым выступил непримиримым
врагом теологии. Весь строй его мышления, убежденность в
существовании объективного материального мира, отрицание
всего внеприродного — все это вело к атеистическому выводу.
К этому следует добавить, что в лице Бэкона философия начала
освобождаться и от пантеистических элементов, характерных
для многих мыслителей эпохи Возрождения. По мнению Бэкона,
материи присуща активная сила как «внутреннее напряжение»,
а не как божественное начало.
Исходя из принципов своего миросозерцания Бэкон впол-
не мог бы заявить, что он не нуждается в боге. Но он все же не
осмелился до конца порвать с прошлым. Он не отрицал теоло-
гию, придерживаясь позиции двойственной истины. Теология
имеет, по его мнению, своим предметом бога и постигает его
путем откровения, тогда как философия изучает природу, опи-
раясь на опыт и наблюдение. Такая точка зрения позволяет
философии игнорировать религию. Однако Бэкон все же при-
знает бога причиной всех предметов и существ, творцом мира
и человека, утверждая, правда, что бог не может быть объектом
знания, но лишь объектом веры. На усмотрение религии Бэкон
отдает и так называемую разумную душу, отличая ее от души
чувственной, телесной. На вопрос о смертности или бессмертии
разумной души, по его мнению, должны ответить богословы.
Наконец, к религии Бэкон относит телеологическое толкование
мира, в то время как исследование причин естественных вещей
остается за наукой.
Таковы отступления Бэкона от атеизма и последовательного
материализма. Но следует иметь в виду, что бог, разумная душа
и телеология имеют для родоначальника английского материа-
лизма внешнее, формальное значение. Они не играют решаю-
щей роли в его мировоззрении, которое в целом носило антитео-
логический характер.
2. Антиклерикализм и атеизм Т. Гоббса
Более решительно выступил против религии Томас Гоббс
(1588—1679), деятельность которого совпала с разгаром
английской революции XVII в. Среди современных ему мысли-
телей Гоббс был одним из самых последовательных материали-
150

стов и врагов религиозного суеверия и церкви. Английский
король Карл II запретил печатать его произведения, имеющие
отношение к религии и политике. Вскоре после смерти Гоббса
по решению парламента состоялось публичное сожжение его
книг. Через сто лет после выхода в свет первых книг Гоббса
английский епископ Варбуртон писал: «Мальмсберийский фи-
лософ был пугалом прошлого века... печать не остывала от по-
лемики, и каждый молодой просвещенный деятель церкви
хотел испытать силу своего оружия, нанося громовые удары
по железной шапке Гоббса» 1.
В мире, учил Гоббс, нет места никаким «абстрактным сущ-
ностям», оторванным от тел. Мир есть тело, всякая часть Все-
ленной есть также тело, а то, что не есть тело, не является
частью Вселенной и не существует. Всякие независимые от тел
«сущности» есть выдумки теологов, бессодержательные слова,
нечто вроде огородного пугала, которое птицы принимают за
реальное существо.
Гоббс остроумно высмеивает нелепое учение о «путешест-
виях» бестелесных душ на небо, в ад, или в чистилище: бесте-
лесные субстанции не способны занимать места, а всякое дви-
жение (а значит и «путешествие») есть перемена места. Столь
же нелепы, по его мнению, «прогулки» привидений ночью по
церквам, кладбищам и т. п. Обрушиваясь на догмат о бессмер-
тии души, Гоббс доказывает абсурдность утверждения церков-
ников о том, что «человеческий дух» после смерти может
претерпевать какие-то особые изменения; он утверждает, на-
против, что человеческая природа смертна и бессмысленно
ждать воскресения в день страшного суда. В конце концов^
Гоббс приходит к выводу, что все сочинения ученых теологов
представляют собою «не что иное, как бессмысленный набор
нелепых и варварских слов», или «бабьи сказки» 2.
В своей полемике с епископом Брамголлом Гоббс обрушива-
ется на религиозное учение о мистической свободе воли челове-
ка. Хотя, разъяснял Гоббс, человеческие поступки и кажутся
внешне следствием нашей воли и наших желаний, на самом
деле они должны иметь причины, которые обусловливают саму
волю. Он проводил последовательный детерминизм во взгля-
дах на человеческие действия, считая, что в природе действует
абсолютная необходимость, исключающая божественное вмеша-
тельство.
В своей полемике с Декартом Томас Гоббс опровергал
утверждения о наличии духовной субстанции, врожденных идей
и о бытии бога. Гоббс доказывал, что у человека нет врожден-
ных идей бога, души и т. п. Декарт правильно определил мате-
1 G. С. Robertson. Hobbes. London, 1886, p. 208.
2 Гоббс. Левиафан, 1936, стр. 478.
151

риалистическую позицию своего противника, когда в ответ на
эти замечания писал, что Гоббс «под словом «идея» хочет под-
разумевать исключительно отражения материальных вещей» и
что, «сделав такую предпосылку, он легко может доказать, что
не может быть идеи бога или ангелов» К
Гоббс полагал, что мысль о боге может быть простой при-
вычкой. Если с раннего возраста научить ребенка какому-либо
религиозному обряду или взгляду, он будет считать этот взгляд
истинным. В уме человека не может быть врожденного антро-
поморфического или пантеистического представления о боге.
Всякий образ является подобием объективно существующих,
видимых предметов; от невидимого предмета не может возник-
нуть и образ. В основе религии не может лежать что-то реаль-
ное.
С неумолимой логикой Гоббс критиковал идею откровения:
говорить, что бог говорил человеку во сне, значит сказать, что
человек видел во сне, будто бог говорит с ним. Значительная
часть сочинений философа посвящена разоблачению роли церк-
ви (особенно римской), извлекающей большую пользу из
теологии и схоластики. Задача мудрецов-схоластов состоит в
том, писал он в своем «Бегемоте», чтобы сделать привлекатель-
ными все символы веры, которым папы римские время от вре-
мени приказывали верить, даже если эти символы шли вразрез
с законами страны.
Томас Гоббс сбросил ореол святости с политических учреж-
дений. Старый вопрос о том, кому надо повиноваться — богу
или государю, решается им в пользу государя. Государство
«дозволяет» религию в своих целях. Религия помогает государ-
ству внушать людям страх и повиновение властям. Религия есть
«страх перед невидимой силой, придуманной умом или вообра-
жаемой на основании выдумок, допущенных государством»2.
Суть атеистической теории Гоббса заключается в том, что рели-
гия, с его точки зрения, — простая человеческая выдумка; она
обязана своим возникновением людям и является лишь тенью
государства.
В политическом отношении антиклерикализм Гоббса ужи-
вался с признанием необходимости религии, утвержденной за-
конами государства. Гоббс считал нужным оставить религию
для народа и в целях управления народом. Он считал священ-
ников простыми служащими государства. В то же время Гоббс
требовал отделения университетов от церкви, установления
гражданского брака, ратовал за свободу совести и веры, по-
скольку последняя не вступает в конфликт с государственной
политикой.
1 Т. Гоббс. Избр. соч., стр. 150.
2 Т. Гоббс. Левиафан, стр. 69.
152

Боги, по мнению Гоббса, суть творения нашего воображения.
Но откуда берется вера в вымышленные силы? «Семена» рели-
гии, считает Гоббс, заложены в человеческой природе и заклю-
чаются они в том, что человеку свойственно доискиваться пер-
вопричин явлений. А так как невежественным людям эти
причины не ясны, то возникает страх перед неведомыми могу-
щественными силами. «Этот постоянный страх, всегда
сопровождающий человеческий род, шествующий как бы во-
тьме благодаря незнанию причин, должен по необходимости
иметь какой-нибудь объект. Вот почему, когда нельзя найти
видимого объекта, люди считают виновником своего счастья
или несчастья невидимого агента или невидимую силу»1. Та-
ким образом, по мнению Гоббса, страх и невежество порождают
богов.
Гоббс пытался выяснить, как возникают в человеческом соз-
нании представления об этих невидимых силах. Он полагал, что
их источником является чрезвычайное раздражение мозга, или
«напор внутренних частей человека на его мозг» во время сна и
т. д. Гоббс сравнивал религиозные представления со сновидени-
ями, во время которых наиболее полно выражается деятель-
ность воображения. Корни всякого воображения, однако, нахо-
дятся в действительности.
Английский философ осуществил также критику священных
книг. Он доказывал, что отдельные части Библии были написаны
в разное время разными авторами. При этом, вскрывая значе-
ние таких слов, как «царство божие», «святой», «ангел», «вечная
жизнь», «ад» и т. д., он на материале самой Библии показал их
земное содержание. Так, например, он разъяснял, что слово
«дух» в обиходной речи означает «утонченное, текучее и невиди-
мое тело» (воздух, дыхание), что под словом «ангел» следует
подразумевать «лишь образ, возникший в воображении», и т. п.2.
Подобные взгляды были новыми и революционными, они под-
рывали веру в истинность Ветхого и Нового завета. Вся третья и
четвертая часть «Левиафана» по сути дела носит характер анти-
христианской и антибиблейской критики.
Философская и социологическая теория Гоббса явилась
сильнейшим ударом по религиозному мировоззрению того време-
ни и сыграла большую роль в последующем развитии атеизма.
3. Английские деисты и „кембриджские
платоники"
Среди английской интеллигенции в XVII в. был широко рас-
пространен деизм. Деисты признавали бога в качестве безличной
первопричины мира, однако при этом они считали, что природа
1 Т. Гоббс. Левиафан, стр. 103.
2 Т а м ж е, стр. 293, 296, 297 и др,
153

развивается по своим собственным законам. Таким образом, бог
представлялся по аналогии с английским королем, который цар-
ствует, но не управляет. Власть бога ограничивалась законами
природы. Как метко определил Плеханов, деизм есть своеобраз-
ный «небесный парламентаризм».
Представителями английского деизма XVII в. были Чербери,
Шефтсбери, Болинброк и др. В их выступлениях было немало
нападок на религию. Так, Чербери разделял мнение, что рели-
гия— плод обмана со стороны попов. Шефтсбери выступал с до-
казательством независимости морали от религии и т. д. Однако
их высказывания носили гораздо более умеренный характер, чем
взгляды Томаса Гоббса. Их мировоззрение в целом имело
идеалистический характер.
Следует отметить, что материализм и свободомыслие возник-
ли в Англии XVII в. прежде всего как идеология аристократиче-
ских кругов, ставших на путь капиталистического развития. В
ходе революции свободомыслие распространилось прежде всего
на левые, радикальные круги ее участников. Хотя в своей фра-
зеологии представители этих кругов во многом еще находились
во власти священных книг, все же в целом их проповедь часто
была близкой к деизму, а у некоторых из них приближалась к
атеизму. Особенно характерен в этом отношении Ричард Овертон,
один из радикальных республиканцев-левеллеров. В одном из
манифестов того времени «против неверия и заблуждений» Овер-
тон характеризуется как «главный представитель страшного те-
чения материализма или отрицания души».
Овертон написал небольшое сочинение, полное название ко-
торого говорит само за себя: «Смертность человека, или трактат,
в котором с помощью как теологических, так и философских до-
водов доказывается, что весь человек (как разумное создание)
является целиком смертным, в противовес обычному разграниче-
нию души и тела; что признаваемое теперь отправление души в
рай или ад есть только фикция; что начало нашего бессмертия
заключается в Воскресении и что действительное осуждение и
спасение совершается лишь тогда, а не раньше». Религии в этом
сочинении делается уступка: признается воскресение в конце
мира. Но об этом говорится только в последней главе и то лишь
поверхностно. Можно предположить, что эта глава прибавлена
единственно с целью отклонить обвинение в атеизме.
Как и другие свободомыслящие люди того времени, Овертон
часто прибегает к «богословским» доказательствам, приводит
цитаты из Библии, в которых говорится о превращении всего жи-
вущего в тлен; те места Библии, где выражена противоположная
мысль, он объясняет неправильным чтением или неправильным
толкованием текста. Зато его философские доказательства впол-
не научны для своего времени. Невозможность отделить душу от
J 54

тела он доказывает путем анализа психической деятельности
человека, его физиологического развития от младенчества до
старости. Овертон сравнивает человека с животным и доказыва-
ет, что почти все его психические способности существуют также
и у животных, отличаясь только степенью и полнотой. Овертон
считал веру в бессмертие души антиобщественной, так как она
уводит человека от забот об улучшении земной жизни в мир
фантазий о существовании после смерти.
Материалистические и атеистические взгляды передовых мыс-
лителей середины XVII в. встретили ожесточенное сопротивление
со стороны богословов, схоластов и философов-идеалистов.
Центром реакции стал Кембриджский университет, где группа
профессоров образовала школу так называемых кембриджских
платоников (Генри Мор, Ральер Кэдворс, Ричард Кэмберленд
и др.). Теологи этой школы, нападая на Гоббса и на всю мате-
риалистическую философию, искали в то же время новых основа-
ний для религии, выдвигая на первый план не столько догмати-
ческие и церковно-практические вопросы, сколько вопросы,
касающиеся самого существа религиозных представлений. С этой
целью они подвергали критике некоторые догмы ортодоксального
богословия, пытались соединить христианское учение с филосо-
фией Платона и неоплатоников.
Возрождая платоновский объективный идеализм, кэм-
бриджские платоники воевали против материализма и опытного
знания, доказывали божественное происхождение понятий нрав-
ственности, постигаемых, по их мнению, только сверхчувствен-
ным путем. Особенно нападали они на Гоббса за его утвержде-
ния, что религия представляет собою плод воображения. Так,
Кэдворс критикует учение Гоббса, объясняющее духовидение
возбужденным состоянием мозга. Это, по мнению Кэдвор-
са, — прямая дорога к «пагубному» безбожию и атеистической
«безнравственности». Гоббс, в свою очередь, энергично боролся
против платонизма, против всяких попыток философского при-
украшивания религии.
4. Компромиссная позиция Джона Локка
В то время как рост капитализма способствовал развитию
научной мысли и вел к торжеству науки над церковными автори-
тетами, представители английской буржуазии продолжали цеп-
ляться за религию, за реформированную церковь. Они считали,
что церковь в том виде, какой она приобрела в период революции
1688 г., должна остаться опорой их власти. Английской буржуа-
зии необходимо было примирить науку с религией. Именно этой
компромиссной установкой и объясняется позиция Джона Лок-
ка— одного из наиболее крупных представителей английского
деизма. Джон Локк (1632—1702), по словам Энгельса, был «в
15S

религии, как и в политике, сыном классового компромисса
1688 года»1.
Главной заслугой Локка явилась критика теории «врожден-
ных идей». В ряде мест своей книги «Опыт о человеческом разу-
ме» он отмечал, что идея бога не является врожденной, что она
возникает в определенный период истории, а не присуща челове-
ческой природе, как это утверждали церковники. Локк доказы-
вал, что существуют народы, которые не имеют никакого понятия
о боге. «У них нет даже слова бог, — писал Локк, — они не име-
ют никаких представлений о божестве, никакой религии, никако-
го культа» 2. Он считал, что у древних народов религии не было
только потому, что люди тогда еще просто не додумались до идеи
бога. Это, конечно, неверно. Однако в утверждении Локка имеет-
ся рациональное зерно: религия — явление историческое, ее
возникновение связано с развитием человеческого сознания. В
этом направлении Локк даже пошел дальше Гоббса, который
считал, что «семена» религии, порожденные невежеством и стра-
хом, существовали всегда и что государство лишь взращивает эти
семена. Из теории Локка следует, что всякая религия имеет свое
начало.
Отрицая врожденные идеи, Локк все же допускал возмож-
ность доказательства бытия божия исходя из самой человеческой
природы. «Хотя бог не дал нам врожденных идей о себе, хотя он
не запечатлел в нашем уме никаких первоначальных знаков, по
которым можно было бы прочесть о его бытии, однако он дал
нам способности, которыми наделен наш ум, и тем оставил о
себе свидетельство. У нас есть чувство, воспитание, разум;
у нас не может быть недостатка в ясном доказательстве бытия
божия» 3. В этом отношении Локк остался далеко позади Гоббса»
который утверждал, что к мысли о невидимых агентах человека
приводит страх и невежество.
К мысли о боге, по мнению Локка, должны привести и раз-
мышления об устройстве природы, ибо во всех делах творения
мы видим признаки «мудрости и силы», так что всякое разумное
существо, которое серьезно подумает об этом, не может обой-
тись без признания открытия божества. Деист Локк признавал
бога, но пытался согласовать веру с разумом, создать религию
«здравого смысла». Поэтому он отрицал церковные догматы и
церковное устройство, а также оспаривал представление о боге,
«сидящем на небе во образе человека». Бог, по Локку, — это
высшее разумное начало, которое некогда сотворило мир и его
законы, но в дальнейшем больше не вмешивалось в дела при
роды.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Избранные письма, 1948, стр. 429.
2 Дж. Локк. Избранные философские произведения, М., 1960, стр. 98.
3 Т а м же, стр. 600.
156

Локк считал, что религия — дело не государства, а отдельных
общин, по отношению к которым можно допустить широкую, хотя
и не безграничную веротерпимость. Он предлагал запретить, с
одной стороны, атеизм, а с другой — католицизм. В этом особен-
но ярко выразилась компромиссная позиция Локка.
Попытки Локка примирить науку и религию были мало удач-
ны, ибо доктрина, ограничивающая науку только тем, что она ос-
новывается на чувственных восприятиях и потому не может
судить о боге, подрывалась противоположным утверждением
самого же Локка: по его мнению, наши ощущения — копии
реальных вещей, следовательно, наука имеет прямое отношение
к реальному миру, все более и более познает его и тем самым
дает такую картину мира, в которой религиозные верования не
могут иметь места.
5. Попытка защиты религии епископом
Беркли
Теория Локка породила два направления философской мыс-
ли. Одно продолжало развивать его материализм и все более
шло к открытому разрыву с религией; другое было направлено
на примирение науки и религии. Первое направление связано с
именами Толанда, Пристли и других английских материалис-
тов; второе особенно выпукло проявилось в мировоззрении
Беркли.
Епископ Джордж Беркли (1685—1753) выступил в качестве
теоретика идеологической реакции, наступившей вскоре после
того, как английская буржуазия пришла к господству. В его ли-
це сочетается, с одной стороны защитник и пропагандист бур-
жуазного способа производства, бичующий бездельников-ари-
стократов, а с другой — ярый враг материализма и атеиз-
ма, проповедник «мистического идеализма в английской фило-
софии» 1.
Свой главный философский труд Беркли озаглавил так:
«Трактат о началах человеческого знания, в котором исследуют-
ся главные причины заблуждений и трудности наук, а также
основания скептицизма, атеизма и безверия». В другой работе —
«Три разговора между Гиласом и Филонусом» — Беркли пи-
сал, что «возвышенное понятие о боге и утешительное ожидание
бессмертия естественно возникают в результате усердной и
методической работы мысли».
Основной удар Беркли направил против понятия «материаль-
ная субстанция». Он обрушился на Гоббса за его утверждение,
что «бестелесная субстанция» является бессмысленным выра-
жением. Беркли, наоборот, считал «материальную субстанцию»
К. Маркс. К критике политической экономии, Гоополитиздат, стр. 69,
157

лишенным смысла словосочетанием. Материальная субстанция,
совершенно правильно утверждал Беркли, во все времена была
«близким другом атеистов». «Все их чудовищные системы, —
писал он, — находятся в такой явной и необходимой зависимо-
сти от нее, что коль скоро будет вынут этот краеугольный ка-
мень, все здание должно неминуемо рухнуть до основания...»1.
В. И. Ленин четко показал религиозный характер мировоз-
зрения Беркли. И если у последователей епископа Беркли фи-
деизм был завуалирован, то сам Беркли, как подчеркивал
Ленин, выступил в роли открытого защитника религии, неприми-
римого противника материалистической и атеистической мысли.
6. Английские вольнодумцы начала XVIII в.
Материалистическое направление английской философии
пошло по пути разрушения последних «теологических рамок»
jjOKKOBCKoro сенсуализма.
Джон Толанд (1670—1722) открыто заявлял, что из всех язв,
разъедающих человечество, самой страшной и опасной является
духовенство. Его книга «Христианство без тайн» вызвала яро-
стный гнев церковников и была сожжена по распоряжению ир-
ландского парламента. При этом сам автор был приговорен к
тюремному заключению, и лишь бегство из Ирландии спасло
Толанда от застенка. В своих сочинениях Толанд показывал,
что религия — орудие в руках тиранов, поэтому атеизм, считал
он, следует предпочесть суевериям. С религиозными «бессмы-
сленными выдумками людей» он призывал бороться при помощи
просвещения. Богословие, церковные обряды, «откровение свя-
щенного писания» наряду с другими суевериями, по его мнению,
должны быть ликвидированы.
В «Письмах к Серене» Толанд дает обстоятельное изложение
своих взглядов на происхождение религии. Толанд считал осно-
вой религиозных воззрений представление о душе, как о некой
нематериальной, отделенной от человека сущности. Человек пе-
реносит извращенное представление о самостоятельном сущест-
вовании мысли, сознания, идеи -на всю природу. При этом Тола-нд
видел причины закрепления суеверий в том, что они выгодны
«владыкам», жрецам, законодателям, которые извлекают из
веры в загробную жизнь большую пользу для себя. Толанд хо-
рошо понимал политическое значение религии как средства
правящих кругов держать в вечном рабстве своих подданных,
не смевших восставать против богов и их земных помазанников.
Отсюда был всего лишь шаг до последовательного атеизма, но
этого шага Толанд не сделал, оставаясь в плену деизма. Его
1 Дж. Беркли. Трактат о началах человеческого знания. СПб, 1905,
стр. 129.
158

позиция по вопросам религии подтверждает слова Маркса о
том, что для материалиста деизм «есть не более, как удобный
и легкий способ отделаться от религии» К Упомянутые отступ-
ления в сторону деизма сводились у Толанда к тому, что он
предназначал свое учение лишь для избранного круга посвящен-
ных друзей, а также признавал некую единую «естественную ре-
лигию». Эта религия, по его мнению, должна иметь свой культ:
почитание истины, свободы и здоровья. Высшим авторитетом в
этом культе должен являться разум.
В том же 'направлении, что у Джона Толанда, развивались
философские взгляды его современников Антони Коллинза, Виль-
яма Коварда и Давида Гартли. Из работ Коллинза следует упо-
мянуть «Речь о свободе мысли» (1713), за которую автор под-
вергся преследованиям. Ковард, английский врач-материалист
и последователь Гоббса, в 1702 г. опубликовал «Мысли о чело-
веческой душе». Как Коллинз, так и Ковард резко выступали
против учения о бессмертной нематериальной душе. Ковард,
например, доказывал, что учение о бессмертии души является
языческим измышлением и противоречит принципам здравой
философии. Давид Гартли сделал одну из первых попыток си-
стематически объяснить закономерности психики на основе
принципов механического материализма.
Крупнейшим представителем английских материалистов-воль-
нодумцев был Джозеф Пристли (1733—1804). Он страстно
защищал идеи французской революции и отстаивал право наро-
да на восстание. Пристли подвергся жестоким преследованиям,
его лаборатория была разгромлена, а сам он вынужден был эми-
грировать в Америку, где продолжал свою литературную и науч-
ную работу.
Пристли утверждал, что сущность религии в конечном счете
заключается в отрыве мышления от тела и в выдумке, будто дух
есть особая нематериальная сила. Он старался найти источник
этого заблуждения в чем-нибудь действительно существующем,
в реальных «прообразах», которые могли навести человека на
мысль о существовании души, отделенной от тела. Он полагал,
что таковыми могли быть блестящие движущиеся тела, такие,
например, как Солнце, Луна, звезды, планеты и т. п. В этих не-
верных рассуждениях английского ученого имелась тем не ме-
нее здравая мысль, что представление о душе не «внушено» свы-
ше, а имеет вполне земное происхождение.
Двухсотлетнее развитие материалистической мысли в Англии
свидетельствует, что английский материализм много сделал для
опровержения религии и суеверий, внес немалый вклад в разре-
шение вопроса о корнях, сущности и социальной роли религии.
Английские материалисты доказали, что нет никакой врожденной
К- Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 144.
159

идеи бога, души и т. д., признав тем самым религию историче-
ским явлением. Они показали, как религиозный страх и неве-
жество масс используются в своих целях власть имущими. На-
конец, они сделали первые попытки найти гносеологические корни
религии. Наиболее смелые из них вплотную подошли к атеизму.
Глава XIV
АТЕИЗМ БЕНЕДИКТА СПИНОЗЫ
В XVII в. Голландия, по выражению Маркса, была образцо-
вой капиталистической страной. Еще в конце XVI в. здесь побе-
доносно завершилась буржуазная революция, одна из наиболее
ранних в Европе. Развитие капиталистических отношений в Гол-
ландии привело к тому, что феодальные нравы и предрассудки,
многие годы сковывавшие духовные силы народа, быстро из-
живались.
Выступив против феодальной идеологии, голландская буржу-
азия подвергла критике рел-игиозные доктрины, составлявшие
основу феодального мировоззрения. Но осуществить эту критику
буржуазия XVI—XVII вв. могла лишь путем противопоставления
.старым, религиозным догмам новой религи-и. В этом выразилась
историческая ограниченность буржуазной идеологии, которая во
многом еще оставалась связанной с феодализмом. Буржуазия
сама нуждалась в религии: с ее помощью было удобно оправды-
вать новые формы эксплуатации народных масс.
И после победы революции, бурное развитие естествозна-
ния (математики, механики, астрономии), обусловленное новы-
ми потребностями производства, с одной стороны, -и обострение
классовой борьбы между буржуазией и феодалами, с другой сто-
роны, продолжали в XVII в. оказывать влияние на умы.
Устои религии подтачивались, »в учениях передовых мыслителей
богу отводилось все меньше места. Результатом развития этих
идей явился атеизм, крупнейшим выразителем которого в то
время был Спиноза (1632—1677).
1. Учение Спинозы о субстанции-„боге"
Рассматривая мировоззрение Спинозы, важно иметь в виду,
что для мыслителей его времени идея бога была в известном
отношении исходной. Будучи 'воспитанными в такой среде, где
религия считалась незыблемой основой всякого мировоззрения,
мыслители XVII в. не только не могли уйти от решения вопроса
о существовании бога, но и не ,в состоянии были прийти к резко-
му и открытому выводу о том, что бога нет. Философы того вре-
мени были вынуждены начинать все свои рассуждения с вопро-
са о боге. Вполне понятно, что в этих условиях атеизм мог раз-
160

виваться лишь в завуалированной форме: не выступая с прямыми
опровержениями существования бога, передовые мыслители
вкладывали в слово «бог» новое содержание. При этом они ли-
шали своего «бога» самых существенных из тех качеств, кото-
рые ему обычно приписывает религия. Таким образом, создава-
лось новое понятие, имеющее мало общего с религией.
Попытки переосмыслить понятие бога и придать этому слову
новое содержание предпринимались на протяжении всей истории
религии. Философы и теологи древности, средневековья и нового
времени, стремясь избежать противоречивости самого понятия
бога и преодолеть присущее религии противопоставление мате-
рии и духа, нередко приходили к отрицанию отдельных божест-
венных качеств. Наиболее смелые критики ортодоксальных ре-
лигиозных догматов приходили на этом пути к пантеизму.
Необходимо подчеркнуть, что пантеизм даже в своей наибо-
лее прогрессивной, близкой к атеизму форме не может тем не
менее рассматриваться как последовательный атеизм. Пантеисты
в своем понятии бога сохраняют элемент сверхъестественного,
который играет главную роль в религии. Для них бог остается
духовной силой, творящей все в мире. И если бог, согласно пан-
теизму, является не внешним по отношению к миру существом, а
духовной силой, воплощенной в мире, то это все же не меняет
сути дела: бог остается духовным творческим началом мира, он
сохраняет свою сверхъестественную природу. Пантеизм ослаб-
ляет и затушевывает характерное для религии .противопоставле-
ние духа и материи, но в принципе этого противопоставления не
преодолевает.
Подобно другим мыслителям своего времени, Спиноза не от-
рицал существования бога в прямой и открытой форме. Привле-
кает внимание тот факт, что слово «бог» в произведениях Спино-
зы встречается чуть ли не на каждой странице; при этом везде
Спиноза обозначает этим словом нечто, по его мнению, безуслов-
но существующее. Однако слову «бог» Спиноза придал совер-
шенно новый смысл, который в корне расходится с любым ре-
лигиозным пониманием, в том числе и пантеистическим.
В своем основном произведении — «Этике» — Спиноза отме-
чает, что «бог» есть не что иное, как субстанция, и «кроме бога
никакая субстанция не может ни существовать, ни быть пред-
ставляема» *. Чтобы разобраться в этом определении, следует
рассмотреть основные положения учения Спинозы о субстанции.
Отдельные вещи и явления, согласно учению Спинозы, су-
ществуют не сами по себе. Они образуются из чего-то, отлич-
ного от них, порождаются (причинами, внешними по отноше-
нию к ним, и являются свойствами или следствиями каких-либо
1 Б. Спиноза. Избр. произв., Госполитиздат, 1957, стр. 372.
Ц Заказ 368 161

других вещей. Отсюда следует, что понять эти вещи и явления
можно, лишь учитывая то, из чего они образовались и с чем они
внутренне связаны. Однако, полагает Спиноза, все вещи, обу-
словленные чем-то другим, должны быть в конечном счете обу-
словлены тем, что в свою очередь уже ничем не обусловлено.
Это значит, что существует основа всех вещей, от которой все
зависит, но которая сама не зависит ни от чего. Такой основой
всего сущего является субстанция. Субстанция не порождается
какой-либо внешней причиной, она является причиной самой се-
бя. Она вечна и бесконечна, так как никем не порождается и ни-
чем не ограничивается.
Субстанция представляет собой основ)у действительности, и
отдельные вещи являются ничем иным, как состояниями атрибу-
тов субстанции. Субстанция не представляет собой духовной
сущности, так как одним из ее атрибутов является протяжение —
коренное свойство материи. Что же касается того, что другим
атрибутом субстанции Спиноза считал мышление, то это не при-
дает его пониманию субстанции ничего сверхъестественного, ибо
мышление в философии Спинозы не играет роли творца протя-
женной материи. Таким образом, субстанция Спинозы по сути
дела просто концентрирует в себе основные свойства матери-
ального мира и в этом смысле является его сущностью. А из это-
го следует, что субстанция, названная Спинозой богом, не имеет
ничего общего с религиозным понятием бога.
Спиноза в своих произведениях опровергает религиозное
представление о боге не только тем, что противопоставляет ему
материалистическое и атеистическое учение о субстанции; он под-
вергает религиозное представление бога прямой критике. Спи-
ноза называл нелепой точку зрения тех, кто воображает, будто
бог, подобно человеку, состоит из тела и души, а также и тех,
кто отрицает телесность бога, считая его -чистым духом. Он вы-
смеивал людей, приписывающих богу высочайший ум и свобод-
ную волю, утверждая, что в данном случае они наделяют бога
тем, что считают в себе наиболее совершенным. Вместе с тем
Спиноза вскрыл (Противоречивость религиозного понимания бога.
Он замечает, что, желая считать бога всемогущим, люди утверж-
дают, будто бог никогда не может сделать всего, "что находится
в его власти, ибо, если бы он сделал все, то ему больше нечего
было бы делать, а это противоречило бы его всемогуществу; меж-
ду тем, говорит Спиноза, полагая, что бог не может сделать все-
го, что в его власти, люди тем самым ограничивают его всемогу-
щество. Называя свою материальную субстанцию «богом», Спи-
ноза по существу отвергает религиозное представление о боге,
т. е. отвергает бога вообще.
Среди буржуазных историков философии распространено мне-
ние, будто Спиноза был пантеистом. Сторонники этой точки зре-
ния утверждают, что он отрицал лишь антропоморфного бога, а
162

не бога вообще. Спиноза, говорят они, обожествлял мир и ра*
створял природу в боге.
Упомянутая точка зрения неверна по существу. Если бы Спи-
ноза был пантеистом, то его бог должен был бы представлять
собой некую духовную сущность и обладать сверхъестественны-
ми свойствами. Между тем, как уже отмечалось, это не так. Суб-
станция, которую Спиноза назвал «богом», концентрирует в се-
бе основные свойства материального мира и не представляет
собой духовной сущности. Она не обладает также никакими
сверхъестественными свойствами. Когда Спиноза называет суб-
станцию «производящей .природой», он имеет в виду лишь то, что
бесконечное многообразие действительности вытекает из при-
роды субстанции, т. е. его субстанцию следует считать не твор-
цом, а сущностью природы. В мире Спинозы нет места сверхъ-
естественному. Поэтому Спинозу следует считать не пантеистом,
а атеистом.
2.Критика религии
В своих произведениях Спиноза дал глубокую оценку рели-
гии как определенного общественного явления. Рассматривая
религиозные предрассудки, характерную для религии обряд-*
ность, а также «священное писание», Спиноза развивает свое
атеистическое учение. Учения, проповедующие веру в 'мистиче-
ского бога, (в чудеса я т. п. и требующие от человека соблюдения
обрядов, т. е. религиозную идеологию вообще, Спиноза назы-
вает суеверием.
Рассматривая происхождение суеверия, т. е. религии, Спино-
за в своем «Богословско-политическом трактате» приходит к
выводу, что ее источником является прежде всего страх. «Все
обращаются к божественной помощи, — пишет он, — больше
всего именно тогда, когда они находятся в опасности и не умеют
сами себе помочь... Страх есть причина, благодаря которой
суеверие возникает, сохраняется и поддерживается»1.
Объясняя таким образом возникновение религии, Спиноза
тем самым развивает наиболее плодотворные атеистические идеи
своих предшественников. Однако он этим не ограничивается.
Философ замечает, что религия представляет собой устойчивое
явление, выполняющее важные общественные функции, явление,
которое недостаточно объяснить одной лишь ссылкой на страх.
Поэтому он вдет дальше и указывает, кто именно поддерживает
в человеке постоянный страх. Он отмечает, что «...высшая тайна
монархического правления и величайший его интерес заключа-
ются в том, чтобы держать людей в обмане, а страх, которым*
они должны быть сдерживаемы, прикрывать громким именем
1 Б. Спиноза. Избр. произв., т. II, 1957, стр. 8.
|1* 163

религии, дабы люди сражались за свое порабощение, как за свое
благополучие»1. Нетрудно заметить, что в данном случае Спи-
ноза приближается к правильному пониманию политической
роли религии. Он высказывает мысли, которые по сути дела
представляют собой самое высшее из того, на что способен бур-
жуазный атеизм.
Важной предпосылкой существования религиозного суеверия
Спиноза считает также невежество людей. Он отмечает, что не-
знание естественных причин явлений природы ведет к тому,
что люди .начинают думать, будто все вещи действуют так же,
как и они сами, т. е. ради какой-либо цели. Замечая в мире мно-
го полезного для себя, они смотрят на все как на «средства для
своей пользы». Рассматривая вещи таким образом, люди при-
шли к выводу, что «есть какой-то или какие-то правители при-
роды, одаренные человеческой свободой, которые обо всем поза-
ботились для них и все создали для их пользования» 2.
О характере этих правителей люди судили по себе, и поэтому
они предположили, что боги все в мире создают л>ишь для того,
чтобы люди были к ним привязаны и воздавали им высочайшие
почести. Спиноза показывает, что опыт ежедневно опровергает
этот взгляд, что польза и вред без разбора выпадают на долю и
благочестивого, и нечестивого. Однако, продолжает он, люди
все же не отбрасывают свои суеверия, ибо им легче объяснить
все это чем-то неизвестным и таким образом сохранить свое не-
вежество. Поэтому люди «приняли за истину, что решения бо-
гов далеко превосходят человеческую способность понимания»3.
Изложенные идеи заключают в себе мысль о противополож-
ности религии науке. Спиноза замечает, что религия не только
возникает на почве невежества, но, появившись, закрепляет не-
вежество и даже приводит человека к прямому отрицанию воз-
можности познания природы, что религиозный и научный подход
к миру 'по сути дела исключают друг друга. Критикуя религиоз-
ное суеверие, он пишет, что только наука может заставить людей
открыть глаза на эти общие предрассудки и привести их к
истинному познанию вещей.
Особое место в атеистическом учении Спинозы занимает его
критика «священного писания». Спиноза подошел к Библии как
к документу, порожденному определенной эпохой, и по сути
дела выдвинул требование его конкретно-исторического иссле-
дования. Он явился основателем научной критики Библ.ии. В
«Богословско-политическом трактате» Спиноза доказал, что
Библия была написана разными авторами в разное время, при-
том часто вовсе не теми, кому это приписывается. Он отмечает,
1 Б. Спиноза. Избр. произв., г. II, стр. 10.
2 Там же, стр. 397.
3 Б. Спиноза. Избр. произв., т. .1, сир. 396.
164

в частности, что Пятикнижие было написано .не Моисеем, а дру-
гим человеком, который жил много веков спустя после него. Он
указывает также, что авторы тех или иных книг Библии явля-
ются лишь компиляторами, собравшими ряд ранее написанных
историй, часто даже не приведя их в порядок. Филологический
и исторический анализ Библии убеждает в том, что по вине ав-
торов и переписчиков в ней оказалось много несуразиц и оши-
бок.
Рассматривая содержание «священного писания», Спиноза
развил общую критику релипии. Он отрицал мудрость .пророков
«и замечал, что «те, кто старается искать мудрость и познания о
материальных и духовных предметах в пророческих книгах, идут
всецело по ложному пути»1. Он показал также, что содержание
Библии несет на себе отпечаток обычаев, характера и предрас-
судков тех, кто ее написал и для кого она написана. При этом
Спиноза отмечал, что содержащиеся в Библии исторические рас-
сказы специально предназначены для «толпы», «способность ко-
торой к ясному и отчетливому пониманию вещей незначительна».
Цель религиозных обрядов, упоминаемых в «священном писа-
нии», по его мнению, состоит в том, «чтобы люди ничего не дела-
ли по собственному решению, но все делали бы по приказанию
другого и чтобы они благодаря постоянным действиям и размы-
шлениям признали, что они не вольны решительно ни в чем, но
во всем зависят от другого»2.
Особенно часто Спиноза высмеивает веру в чудеса. При
этом он утверждает, что «ничто не совершается вопреки при-
роде».
Критика религии в произведениях Спинозы имеет и свои не-
достатки. Главный из них состоит в том, что он пытался про-
вести различие между религией и суеверием, неоднократно уве-
ряя, что он критикует опирающееся на невежество суеверие, а
не основанную на мудрости религию. Что же касается самого-
суеверия, то и его Спиноза считал ложным, но тем не /менее вюе-
таки естественным для широких народных масс воззрением; при
этом он утверждал, что избавить «толпу» от суеверий невозмож-
но, да это и не нужно. Спиноза был, конечно, сыном своего вре-
мени, и нет ничего удивительного в том, что его философии свой-
ственна ограниченность, характерная для породивших ее соци-
альных условий. Не в попытке выйти за рамки своей эпохи
следует видеть заслуги Спинозы, а в том, что он лучше других
смог понять интересы передового класса своего времени и вы-
ступил с решительной критикой главного идеологического опло-
та феодальной реакции—религии и идеализма.
«Материалистическое и атеистическое учение Спинозы выз-
1 Б. Спиноза. Избр. пр., т. II, стр. 32.
2 Т а м же, стр. 82.
165

вало злобное негодование реакционеров его времени. Еще в мо-
лодости Спиноза испытал на себе гнев религиозных фанатиков.
Совет раввинов, руководивший еврейской общиной, к которой
принадлежал Спиноза, проклял его и запретил всем членам об-
щины иметь какие-либо сношения с «проклятым». Впоследствии
произведения великого философа неоднократно подвергались
нападкам со стороны церковников и реакционных »властей. В
1674 г. в Голландии было опубликовано официальное запреще-
ние распространять и продавать сБогословско-политический
трактат», как «богохульную и душегубительную книгу, полную
опасных взглядов и мерзостей». Критики «Богословско-полити-
чеекого трактата» писали, что ее автор направляет свои усилия
к тому, чтобы разрушить христианскую религию, и ©замен ее
«водит атеизм.
Учение Спинозы еще при жизни философа нашло немало по-
следователей, а в последующее время получило широкое распро-
странение и оказало большое влияние на многих мыслителей, в
первую очередь на материалистов и атеистов. Учение Спинозы
о природе было одним из теоретических источников атеизма
французских материалистов XVIII в., оно оказало также боль-
шое воздействие на Фейербаха; атеистические идеи Спинозы
были использованы также немецкими просветителями XVIII в.,
а его критика Библии положила начало направлению критиче-
ского исследования «священной» литературы.
В истории философии материалистическое и атеистическое
учение великого голландского философа неоднократно искажа-
лось. Используя слабые места философии Спинозы, идеалисты
различных направлений и сейчас пытаются истолковать ее на
свой манер. Наиболее характерным для буржуазной философии
является фальсификация учения Спинозы в духе пантеизма,
идеализма и мистики.
Марксистская история философии ведет решительную борьбу
с идеалистическими искажениями философии Спинозы, отдавая
должное заслугам великого мыслителя в его борьбе против иде-
ализма и религии.
Глава XV
РАЗВИТИЕ АТЕИСТИЧЕСКОЙ МЫСЛИ ВО ФРАНЦИИ
В XVI—XVIH вв.
В XVI—XVIII вв. во Франции сформировалась буржуазная
идеология, нашедшая свое практическое выражение в революции
конца XVIII в. Развитие атеистической мысли -- один из важней-
ших аспектов идеологической подготовки этой .революции. Вы-
званная к жизни развитием -в недрах феодального общества ка-
166

питалистических производственных отношений, опирающаяся на
прогресс научного знания, атеистическая мысль во Франции про-
шла сложный путь развития.
I. Критика религии и церкви
в VI-XXVH вв.
Одним из пер-вых представителей новой, антифеодальной
культуры был Франсуа Рабле (1494—1553). В своем романе
«Гаргантюа и Пантагрюэль» Рабле затхлому феодальному миру
противопоставил картину Телемской обители, символизирующей
будущее общество, как оно предста1Влялось гуманисту. На две-
рях «обители» написано: «В первую очередь из обител-и изгоня-
ются лицемеры, ханжи и святоши, чваные пустосвяты, истяза-
тели плоти, интриганы и склочники» 1. Весь строй жизни «обите-
ли»— это протест против христианских заповедей. Ее жители
считают нечистым само место, по которому прошел монах, оли-
цетворяющий для них все отрицательное.
В своем романе Рабле зло осмеял басни о богооткрО'венности
религии, о священном характере религиозных книг, о чудесах.
Он развивал теорию «естественной» морали, независимой от ре-
лигии.
Живя в эпоху ожесточенных споров между католиками и про-
тестантами, Рабле был одинаково далек от всех религиозных на-
правлений. В главе об острове «папефигов» он дает сатирическое
изображение протестантов. С неменьшим сарказмом повествует
Рабле и об острове «папиманов», правоверных католиков.
Вторая половина XVI е. ознаменовалась во Франции жесто-
кими, разорительными и долгими религиозными войнами. Имен-
но к этому периоду относится творчество основоположника скеп-
тической тенденции во французской философии Мишеля Монте-
ня (1533—1592), который направил свою критику против основ-
ных догматов христианской религии. Монтень не пр>имыкал ни к
одной из враждующих сторон и осуждал сам факт войны из-за
расхождения в религиозных верованиях. Он доказывал, что уча-
стн'ики религиозных войн в действительности борются не за веру,
а за свои своекорыстные интересы. Вред религии, по его мнению,
в том, что она дает повод для разгула самых низких страстей,
ибо ее догматы служат нескончаемым предметом споров. Мон-
тень осуждал всю христианскую религию в целом: «Наша рели-
гия создана для искоренения пороков, а «на деле она их покрыва-
ет, питает и возбуждает»2.
Говоря о религии, Монтень чрезвычайно осторожен. Борьбу
1 Франсуа Рабле. Гаргантюа и Пантагрюэль. Гослитиздат, 1938,
опр. 102.
2 Мишель Могатень. Опыты, кн. И, М. —Л., 1958, стр. 134.

против религиозных суеверий он ведет 'под видом ограничения
неосновательных притязаний разума на познание непостижимых
для него вещей. Но, исключая ;из сферы человеческого познания
важнейшие предметы теологии, Монтень тем самым фактически
ликвидирует проблематику этой лженауки и вместе с тем само
ее право на существование.
Монтень -не был атеистом в современном значении этого сло-
ва. В своей практической программе он считал религию необхо-
димой для народа. Стремления французского мыслителя на-
правлены на то, чтобы прежде всего погасить ярость религиоз-
ных споров, обосновать принцип веротерпимости. Его скептицизм
послужил острым оружием, которым охотно пользовались воль-
нодумцы. XVII—XVIII вв.
В XVII в. буржуазия во Франции была еще слишком слаба,
чтобы выступать самостоятельно. Поэтому она поддерживала ко-
ролевскую власть, гарантирующую ей некоторые возможности
для развития. И в области идеологии позиция буржуазии этого
времени была компромиссной, что получило выражение в янсе-
низме— религиозном учении, оппозиционном католицизму. Вме-
сте с тем в это время развивается и антирелигиозная мысль, яв-
ляющаяся «идеологией наиболее прогрессивных слоев буржуазии.
Так, Рене Декарт (1596—1650) церковному учению о сотворе-
нии мира в шесть дней богом противопоставил научно обосно-
ванную механистическо-материалистическую теорию развития
материи.
Пьер Гассенди (1592—1655) воскресил учение Эпикура, счи-
тая, что атомистическая гипотеза лучше всего объясняет мир. В
противовес христианскому аскетизму он защищал эпикурейскую
этику, как наилучшее моральное учение. По словам Маркса,
Гассенди освободил Эпикура «от интердикта, .наложенного на
него отцами церкви и всем средневековьем» К Бернар де Фон-
тенель (1657—1757) был убежденным сторонником картезиан-
ской физики и ее талантливым пропагандистом. Защищая поло-
жение о бесконечности миров, выдвинутое еще Джордано Бруно,
и гелиоцентрическую систему мира Коперника, Фонтенель борол-
ся против библейских представлений о строении Вселенной.
Большое значение имел тот факт, что Фонтенель излагал свои
идеи в -популярной форме, делая их достоянием широкой пуб-
лики. Особое место занимает работа Фонтенеля «История ора-
кулов» (1686), в которой он, 'направляя удары непосредственно
против языческих религий, (показывает по существу беспочвен-
ность всех религиозных суеверий вообще.
Выдающаяся роль в развитии антирелигиозной мысли при-
надлежит Пьеру Бейлю (1647—1706). Бейль жил в эпоху, когда
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений, М, 1956, стр. 23.
168

во Франции вновь началось преследование протестантов. Среди
сотен тысяч протестантов, эмигрировавших из Франции, был и
Пьер Бейль. В своих произведениях он отстаивал веротерпи-
мость, доказывая, что расхождения в религиозных верованиях
не могут служить причиной для политических преследований.
Бичуя религиозный фанатизм, Бейль доходил до полного индиф-
ферентизма в вопросах религии. Обращаясь к истории, он дока-
зывал, что «многие атеисты были «высоконравственными людьми.
В то же время самые худшие из «язычников» (Тарквиний, Ката-
лина, Калигула, Гелиогобал, Нерон) не были атеистами и вери-
ли в богов.
История христианства, по его мнению, также убеждает в том,
что религиозность не делает людей нравственнее. Признавая,
что в христианстве имеются хорошие моральные предписания,
Бейль подчеркивает, что обычно они не соблюдаются. Таким
образом, он приходит к выводу, что религия вообще не может
быть основой морали, ибо поведение людей определяется не ре-
лигиозными мнениями, а их страстями и интересами. Для того
чтобы выполнять моральные обязанности, человеку достаточно
согласовывать свои действия с указаниями разума; только с
помощью разума можно открыть законы действия человеческой
воли. Для борьбы с преступлениями нужны не религиозные за-
поведи, а суровые законы и их неуклонное соблюдение. Это
применимо ко всякому обществу. Высокая нравственность мо-
жет быть и в обществе атеистов, если здесь будут строго нака-
зываться преступления и внушаться отвращение к безнравствен-
ным поступкам. Маркс писал, что Бейль возвестил появление
атеистического общества, убедительно доказав, что «атеист
может быть почтенным человеком, что человека унижают не
атеизм, а суеверие и идолопоклонство»1.
В своем «Историческом «и критическом словаре» Пьер
Бейль, сопоставляя различные толкования догматов веры, пока-
зал, что расхождение людей в понимании религии настолько
велико, что практически оно равносильно отрицанию всех
религиозных догматов. Таким образом, обнаружив логические
противоречия, неизбежно возникающие при попытке рациональ-
ной интерпретации религиозных догматов, Бейль подготовил поч-
ву для их полного отрицания. Яркая демонстрация несовмести-
мости веры и знания неизбежно обращалась против религии
вообще. Бейль считал, что всякий здравомыслящий человек
должен в конце концов произвести выбор между философией
и евангелием; сам он, несомненно, отдавал предпочтение фило-
софии и разуму, в противоположность религии и слепой, фана-
тической вере.
1 1\. М а р к с и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 142.
169

2. Жан Мелье
В XVIII в. во Франции резко усилился процесс разложения
феодально-абсолютистского строя. Во всех областях жизни
обострились противоречия между потребностями социально-эко-
номического развития страны и существующими в ней порядка-
ми. Именно (в эту эпоху развернулась кипучая деятельность це-
лой плеяды идеологов буржуазной революции, известных под
именем просветителей.
Жан Мелье (1664—1729), бедный приходский священник,
сумел подняться до утопического коммунизма и атеизма.
Вскоре после его смерти была обнаружена рукопись его «Заве-
щания». Это «Завещание», опубликованное (в извлечениях) в
60-х годах XVIII в., произвело громадное впечатление на фран-
цузское общество.
Мелье явился идеологом трудящегося крестьянства. Он
восставал против социальной несправедливости, считая крайне
ненормальным положение, при котором «одни несли все тяже-
сти труда (и неудобства жизни, а другие, не зная заботы и тру-
да, наслаждались всеми благами и удобствами жизни»1. Мелье
мечтал об установлении такого социального строя, при котором
все будут трудиться и блага будут распределены равномерно.
Мелье ясно видел, что религия используется власть имущими
для того, чтобы держать народ в повиновении. Обращаясь к
прихожанам, Мелье пишет: «Итак, знайте, друзья мои, что вся-
кий культ и поклонение богам есть заблуждение, злоупотребле-
ние, иллюзия, обман и шарлатанство; что все законы и повеле-
ния, издаваемые именем и властью бога и богов, — не что иное,
как измышления человека, точно так же, как и все великолепные
празднества и жертвоприношения и все прочие действия рели-
гиозного и культового характера, совершаемые в честь богов.
Все это выдумано, как я уже говорил, хитрыми и тонкими поли-
тиками, потом обработано и умножено лжепророками, обман-
щиками и шарлатанами, затем слепо принято на веру невеждами
и, наконец, поддержано и закреплено законами государей и
сильных мира сего, для того чтобы с их помощью легче держать
в узде народ и творить свою волю...»2.
По мнению Мелье, ни одна религия не может доказать своего
божественного происхождения и потому «все религии мира
лишь измышления человека...»3. Лежащая в основе религии сле-
пая вера может служить лишь источником заблуждений, иллю-
зий и обмана. Мелье доказал ложность преданий о якобы
имевших место видениях божества и о божественных откровени-
1 Ж. Мелье. Завещание, т. III. М., 1954, стр. 366.
2 Ж. Мелье. Завещание, т. I, стр. 82.
3 Т а м же, стр. 117.
270

ях. Анализируя Ветхий завет, он обратил внимание на ложность
пророчеств и обетов, приписываемых богу. Христианство учит
нелепым вещам, осуждает самые законные склонности челове-
ческой природы и поддерживает злоупотребления, которые
оскорбляют здравый смысл и прямо противоположны справедли-
вости. Мелье указывал на социальный вред христианской рели-
гии, освящающей злоупотребления тиранов и угнетение народа
знатью. Христианство оправдывает существование тунеядцев-
монахов и церковников, несправедливое неравенство между
различными семьями, нерасторжимость брака и тираническое
правление царей.
Подвергая критическому разбору доказательства бытия бога,
Мелье находит их совершенно ложными. По его мнению, ни кра-
сота, ни порядок, ни совершенство в творениях природы ни-
сколько не свидетельствуют о существовании бога, выдаваемого
за их творца. Допущение существования бога ведет к гораздо
большим трудностям теоретического порядка, чем признание
вечного существования материи. Мелье стремится доказать, что
«материя сама по себе существует, сама от себя получает
свое движение и действительно есть первопричина всех ве-
щей...»1.
Решительно боролся Мелье против теологии в понимании
сущности жизни и психической деятельности человека. «Жизнь
и мысль вовсе не абсолютные, особые и отдельные существа, а
лишь модификации существа живущего и мыслящего; эти мо-
дификации состоят в возможности или способности мыслить и
рассуждать, которой обладают известные существа и которая у
одних более велика, т. е. более самостоятельна, более свободна,
чем у других» 2.
Мелье является непосредственным предшественником и со-
ратником просветителей XVIII в., поскольку он ставит задачу
решительной борьбы против религии и церкви, ратует за про-
свещение народа, за освобождение его от ига суеверий.
3; Французские деисты
В борьбе против религии среди французских просветителей
XVIII в. выделяются два направления: атеистическое и деисти-
ческое. К последнему принадлежат: Монтескье, Руссо, Кондорсе
и др. Как правило, они были сторонниками, хотя и непоследова-
тельными, материалистической философии.
Деизм во Франции, как и в других странах, выступает как
одна из форм освобождения научной философской мысли от
теологии.
1 Ж. Мелье. Завещание, т. II, стр. 318.
2 Ж. Мелье. Завещание, т. 'III, стр. 316.
171

Ярче всего линия деизма была представлена в мировоз-
зрении Франсуа Мари Вольтера (1694—1778). Доказывая,
что материя существует независимо от сознания, что она есть
объективная реальность, Вольтер отвергал учение о врожден-
ных идеях и о душе как особой нематериальной субстанции. Он
критиковал идеалистическое учение о свободе воли и обосновы-
вал принцип универсальной естественной причинности. Однако
вместе с тем Вольтер допускал существование бога, который
представлялся ему в виде некоей безличной силы, верховного ра-
зума. Этот верховный разум, по его мнению, хотя и не сотворил
материю, но сообщил ей движение и установил ее законы.
Существование частной собственности, деление общества на
богатых и бедных, на повелевающих и исполняющих приказа-
ния, — все это представлялось для Вольтера, идеолога крупной
буржуазии, вечным и незыблемым порядком. Религию он счи-
тал необходимой в обществе и рассматривал ее как дополни-
тельный сдерживающий фактор, освящающий установленную
мораль. Однако следует подчеркнуть, что для Вольтера само
содержание моральных норм определяется не предписаниями
религии, а реальными интересами людей. Мораль имеет земное
происхождение. Но чтобы 'придать морали больший авторитет,
по его мнению, нужна идея бога как гаранта соблюдения мо-
ральных норм. «Естественная религия» выступает как граждан-
ская религия, как дополнение и высшая санкция гражданского
кодекса, выработанного совершенно независимо от всяких рели-
гиозных соображений.
Заслуги Вольтера в развитии атеистической мысли опреде-
ляются не деизмом, а острой критикой всех существующих ре-
лигий, которую он вел на протяжении почти шестидесяти лет.
Среди антирелигиозных произведений Вольтера выделяются:
«Орлеанская девственница», философские повести и рассказы
(особенно «Кандид»), «Философский словарь», «Важное иссле-
дование милорда БолИ'Нброка», «История установления христи-
анства», «Обед у графа Буленвилье», «Разговоры между А,
В, С», «Опыт о нравах и духе народов» и многие другие. Не-
обходимо назвать также такие трагедии Вольтера, как «Заира»г
«Магомет», «Гебры».
В ряде работ Вольтер обращается к исследованию истории
религии. Происхождение религии он объяснял, главным
образом, невежеством и обманом. Отвечая на вопрос, кто был
создателем «искусства» предсказаний, Вольтер писал: «Это был
первый мошенник, который встретил глупца». Это высказывание
прекрасно выражает мнение Вольтера о происхождении рели-
гиозных суеверий вообще. Не отрицая историчности Иисуса
Христа, Вольтер настаивал, что это был один из многочислен-
ных экзальтированных иудейских проповедников, который
увлек своими рассказами невежественных людей. Установление
172

ii развитие христианства было связано с самым грубым обма-
ном и мошенничеством, к которому прибегали церковные деяте-
ли. Сравнивая начальный период христианства с возникшими
уже в его время такими сектами, как квакеры, анабаптисты и
пр., Вольтер подытоживает свое понимание происхождения ре-
лигиозных учений в словах: «Энтузиазм начинает, мошенниче-
ство довершает. С религией получается то же, что с азартной
игрой: начавши дураком, кончить плутом»1.
Вольтер постоянно стремился обнажить земные корни ре-
лигии, показать, что в ней нет ничего сверхъестественного,
«богооткровенного». Рассматривая ряд религиозных мифов, он
доказывал, что они в искаженной форме воспроизводят земные
события. Начавшиеся после смерти Александра Македонского
продолжительные войны создали угрозу самому существованию
людей, эта угроза еще более усилилась в результате римских
завоеваний. Людям свойственно переносить представления,
почерпнутые в ограниченном опыте, на всю Вселенную. Поэто-
му гибель могущественных государств, истребление тысяч людей
порождали мысль о конце мира.
При анализе Библии Вольтер особое внимание обратил на
сходство представлений Ветхого завета с так называемыми язы-
ческими религиями. Он доказывал, что мифы Ветхого завета
являются переработкой религиозных идей египтян и вавилонян.
Вольтер саркастически замечает по адресу христианской рели-
гии, возникшей на основе иудаизма, что она лишь освятила
предрассудки, которые существовали у двадцати народов древ-
ности, а затем перешли к еврейскому народу. То, что у древних
было только мнением, стало, благодаря христианскому «откро-
вению», божественной истиной. Христианство исповедует те же
самые языческие суеверия, которые оно само объявило лож-
ными.
И в Hoibo-m завете не находит Вольтер никаких следов бо-
жественной мудрости. Евангелия, по его мнению, сочинены не-
вежественными людьми, которые не знали ни физики, ни мора-
ли. Их содержание, с одной стороны, заимствовано опять-таки
из религий Востока, а с другой — они полны мыслями, почер-
пнутыми у античных философов, главным образом у Платона и
Сенеки. Стоицизм, доказывает Вольтер, лежит в основе христи-
анской морали непротивления и покорности. В евангелиях мно-
гое написано значительно позднее тех событий, которые в
них якобы предсказаны и свидетелями которых будто бы были,
их составители.
Большое внимание Вольтер уделял опровержению и высмеива-
нию религиозных представлений о чуде. Все библейские расска-
зы о чудесах — это пустые басни, источником которых являются
1 Вольтер. Философские повести и рассказы, т. II, М. —Л., 1931, стр. 117.
173

невежество и обман. Разбирая одну за другой библейские сказ-
ки о чудесах, Вольтер противопоставлял -религиозному толкова-
нию описываемых в них событий научное объяснение, основан-
ное на познании естественных причин.
Среди аргументов Вольтера против религии и церкви выде-
ляется указание на .их социальный вред. Все благополучие и
счастье человечества, по мнению Вольтера, может быть основа-
но лишь на труде. А служители церкви не только сами не ра-
ботают, но и требуют, чтобы люди тратили свое время на молит-
вы. Церковь уста-новила множество праздников, которые нано-
сят серьезный ущерб богатству государств. Особенное возму-
щение Вольтера вызывали монастыри. В них собраны тысячи
здоровых бездельников, способных лишь на то. чтобы потреб-
лять произведенное другими людьми. Сама организация мона-
стырской жизни, оторванность монастырей от общества способ-
ствуют выработке у монахов антисоциальных наклонностей.
Монахи —это враги всего общества. Вольтер требовал ликви-
дировать монашество и конфисковать монастырские земли. Он
говорил, что женщина, воспитавшая двоих детей, служит об-
ществу более, чем все монастыри на земле.
Основным злом, органически присущим всякой религии.
Вольтер считал фанатизм. Установление обязательных для всех
догм и проповедь ненависти ко всем, кто их не принимает, по-
рождает вражду и войны. Религия разъединяет людей, противо-
поставляет одну часть человечества всем остальным людям. Ри-
суя ужасающую картину преступлений, совершенных по
инициативе и под руководством христианской церкви, — рели-
гиозные войны, преследования еретиков, деятельность инквизи-
ции — Вольтер выступал как сторонник веротерпимости. Он
доказывал, что наказывать людей за расхождение во мнениях —
значит совершать преступление против человечности.
Вольтеровская критика религии и церкви была неразрывно
связана с самыми злободневными событиями общественной
жизни и потому волновала каждого человека. В этом отношении
показательны знаменитые судебные процессы (Каласа, Сирве-
на, де ля Барра и др.), в которых Вольтер участвовал в качест-
ве защитника людей, несправедливо и жестоко осужденных на
основании религиозных мотивов. В некоторых процессах Воль-
теру удалось, опираясь на организованное им широкое общест-
венное мнение как во Франции, так и за ее пределами, добиться
пересмотра и отмены ранее вынесенных приговоров.
Вольтеру принадлежит большая роль в критике библейского
представления об истории как процессе, определяемом божест-
венной волей. Он считал, что исторические события должны
быть объяснены исключительно естественными причинами, ко-
торые, однако, он понимал идеалистически. Он выступал за
создание подлинно всемирной истории, охватывающей все
174

народы мира, независимо от того, какую религию они испове-
дуют. Уничтожая тот ореол почитания, которым была окружена
религия, Вольтер широко использовал оружие сатиры. Показы-
вая, что противник не только жесток и злобен, но также смешон
и жалок, Вольтер ослаблял страх перед ним, возбуждал против
него возмущение.
С религией и церковью Вольтер воевал как со своими закля-
тыми врагами и был твердо уверен в торжестве своего дела. Он
говорил, что один разумный человек в состоянии разрушить то,
что было создано двенадцатью невеждами-апостолами. «Разда-
вите гадину!» — этот лозунг Вольтера объединял всех просве-
тителей в их борьбе против идеологической опоры феодального
мира.
Другой представитель старшего поколения просветителей,
Шарль «Луи Монтескье (1689—1755), начал свою творческую
деятельность почти одновременно с Вольтером. В 1721 г. вышла
его книга «Персидские письма», в которой ярко выразилось
враждебное отношение мыслителя к господствующей религии
и церкви.
Монтескье — деист, однако в его взглядах отчетливо выра-
жена материалистическая тенденция. Материалистические убеж-
дения Монтескье находили опору в данных естествознания.
Противопоставляя науку религии, он доказывал несостоятель-
ность представлений о чуде: в мире все должно быть объяснено
естественными причинами. Отрицание вмешательства божествен-
ной воли в жизнь общества и стремление выявить естественные
законы, определяющие общественную организацию (влияние
«климата», т. е. географической среды и т. д.), было направлено
против теологического понимания истории.
Как деист, Монтескье признает существование безличного
верховного существа — бога, сообщившего движение материи и
установившего ее законы. По его мнению, идея бога вытекает
из самого существования нравственности. Однако нравствен-
ность, по Монтескье, — это не та мораль, которой учит Библия,
а правила поведения, открываемые человеческим разумом. По-
добно Вольтеру, который сказал: «Если бы бога не было, его
следовало выдумать», Монтескье утверждал: «Следовательно,
если бы бога не было, мы все же должны были бы всегда любить
справедливость, т. е. напрягать все усилия к тому, чтобы похо-
дить на то существо, которое мы представляем столь совершен-
ным и которое, если бы существовало, было бы по необходимо-
сти справедливым» *.
Монтескье разоблачал лицемерный характер христианской
морали, которую верующие восхваляют, но не соблюдают. Он
подчеркивал социальную опасность проповеди безразличия к
Ш. Монтескье. Персидские письма. М., 1956, стр. 202.
175

жизни, бесполезность существования монахов, содержание ко-
торых тяжелым бременем давит на общество. Особенное отвра-
щение вызывали у него зловещая деятельность инквизиции и
непомерные притязания пап на руководство всем христианским
миром. Выступая сторонникам веротерпимости, он осуждал
фанатизм христиан: «Никогда не было царства, в котором про-
исходило столько междуусобиц, как в царстве Христа» К
В «Рассуждении о причинах величия и упадка римлян»
0734) Монтескье рассматривает установление христианской
религии с ее нелепыми догматами как основную причину утраты
римлянами гражданского духа и любви к свободе. Это, по его
мнению, и привело Рим к падению.
Место Жан-Жака Руссо (1712—1778) в развитии антирели-
гиозной мысли определяется его острой критикой всех существу-
ющих религий и в первую очередь христианства. Его «Испове-
дание веры савойского викария» (1762) послужило как бы
сигналом для особенно резких выступлений просветителей
против христианства.
Всякая религия, пишет Руссо, ссылается на божественное
откровение, которое доказывается ссылкой на чудеса. Люди
очень давно уже говорят и пишут о чудесах, но до сих пор у них
нет никаких неопровержимых свидетельств этого. Библия приз-
нает способность творить чудеса и за служителями дьявола.
Поэтому нужно отличать чудеса бога от чудес дьявола.
Как и другие просветители, Руссо отстаивал веротерпимость.
Все религии враждуют друг с другом, и служители каждой из
них утверждают, что только их вера истинна. Но почему, спра-
шивает Руссо, следует осуждать мусульманина, принимающего
без рассуждений веру своего отца, и хвалить за подобное дей-
ствие христианина? Христианские миссионеры заявляют, что их
религия возвещена всему миру и что только она истинна. Но
если Христа не признали ни древние, ни нынешние обитатели
того города, где проповедовал и умер этот бог, то как может его
признать человек, находящийся за 2000 миль от этого города,
спустя 2000 лет после этого события?
С позиций деизма Руссо решительно отвергает христианскую
религию, выдвигая взамен ее «естественную религию», основан-
ную на здравом смысле и здравой морали. Христианство,
писал Руссо, учит нас только нелепым вещам, внушая чувство
отвращения к себе самим и к другим людям. Христианство веро-
учение «рисует нам бога гневного, ревнивого, мсгительнсго,
пристрастного, ненавидящего людей, бога войны и сражений,
всегда готового разрушать и громить, вечно толкующего о му-
ках, о казнях и жалящегося даже наказанием невинных»2.
1 Ш. Монтескье. Персидские письма. М., 1956, стр. 88.
2 Ж.-Ж. Руссо. Эмиль, или о воспитании. М., 1912, стр. 291.
176

Нельзя питать влечения к этому отвратительному деспоту, наз-
ванному богом, и ради него отказаться от «естественной рели-
гии».
В трактате «Об общественном договоре» (1762) Руссо с осо-
бой силой подчеркивает антисоциальный характер заповедей
христианства. Общество людей, строго выполняющих христиан-
ские заповеди, не могло бы существовать на земле: отечество
христианина — на небе, так как он должен думать только о
своем спасении и безразлично относиться к земным делам.
Христианство, подчеркивает Руссо, проповедует лишь рабство
и зависимость. Его дух выгоден только для тирании, пользую-
щейся им как своим оружием. Истинные христиане созданы для
того, чтобы быть рабами; они сами знают это и нисколько этим
ке смущаются.
Осуждая христианство, Руссо, однако, был убежден в необ-
ходимости государственной религии. Приемлемой формой такой
религии был для него деизм. Государство должно установить
гражданский символ веры; тот, кто отказывается признать эту
религию, должен быть изгнан за пределы страны. А если кто-
нибудь, признав эти догматы, ведет себя как неверующий, то он
подлежит смертной казни.
Таким образом, противоречивость мировоззрения Руссо наш-
ла выражение и в его отношении к религии: с одной стороны,
он решительно боролся против существующих религий, а с дру-
гой— пытался создать новую религию, которая столь же нетер-
пима, как и католицизм.
4. Атеизм французских материалистов
XVH1 в.
Поль Гольбах (1723—1789) занимает почетное место среди
французских материалистов. Его книга «Система природы»
(1770) явилась систематическим и наиболее полным изложени-
ем французского материализма XVIII в.; эту книгу справедливо
называли «Библией материализма». Вместе с тем Гольбах —
самый смелый и неутомимый деятель атеистического лагеря,
получивший от своих друзей и недругов титул «личного врага
бога».
Гольбах создал много произведений, в которых разработка
материалистической теории сочетается со смелой критикой ре-
лигии: «Разоблаченное христианство, или рассмотрение начал
христианской религии и ее последствий» (1761), «Карманное
богословие» (1766), «Священная зараза, или естественная исто-
рия суеверия» (1768), «Письма к Евгении, или предупреждение
против предрассудков» (1768), «Дух иудаизма, или системати-
ческое рассмотрение моисеева закона и его влияния на христи-
анскую религию» (1770), «Критическое рассмотрение жизни и
12 Заказ 368 177

писаний св. Павла» (1770), «Критическая история Иисуса Хри-
ста, или аргументированный анализ Евангелий» (1770), «Гале-
рея святых, или рассмотрение образа мыслей, поведения, пра-
вил и заслуг тех лиц, которых христианство предлагает в ка-
честве образцов» (1770), «Здравый смысл или идеи естествен-
ные, противопоставленные идеям сверхъестественным» (1772).
В этих произведениях Гольбаха дано философское обоснование
воинствующего атеизма, непримиримого с религиозными суеве-
риями.
Глубже, чем другие просветители, осветил Гольбах вопрос о
происхождении религиозных верований, хотя и он не смог дать
вполне правильный ответ на этот вопрос, поскольку не видел
классовых корней религии. Он считал, что к созданию первона-
чальных религиозных представлений приводят страдания, страх,
деятельность воображения и заключения по аналогии. Человек
страдает из-за неблагоприятных «климатических условий, воз-
действия стихий, извержения вулканов, землетрясений и т. д
Все это рождает у человека страх. Он чувствует себя подавлен-
ные окружающей природой, и у него возникает мысль о том,
что над ним господствуют какие-то внешние силы. Задумав-
шись над причинами явлений, служащих источником страда-
ний, человек перенес на явления природы свои собственные
качества — ум и волю, сделал природу существом, подобным
себе. На одушевленную им самим природу человек стремился
воздействовать так же, как на людей: задобрить ее путем покло-
нения и подарков, чтобы она ему покровительствовала, а не
вредила. Человек стал поклоняться созданиям своей фантазии.
«Религия всегда была системой поведения, сочиненной невеже-
ственным воображением, чтобы снискать благоволение неизве-
стных сил, которым, как, полагали, подчинена природа: в основе
религии всегда имеется какое-нибудь гневное и неумолимое су-
щество»1.
Наметив факторы, обусловившие возникновение древнейших
религиозных верований, Гольбах затем пытается набросать
картину того, как возникали религиозные учения у народов уже
в эпоху цивилизации. Он ошибочно полагал, что начало цивили-
зации того или и'ного на|рада кладут мудрые законодатели -и нас-
тавники. Чтобы воздействовать на неразвитые умы своих под-
данных, законодатели, по его мнению, излагали свои воззрения в
аллегорической форме, обращаясь к помощи поэзии. Поэты оду-
шевили всю природу, и отсюда родилась мифология. «Дочь фи-
зики, украшенная поэзией, она (мифология. — Ред.) имела сво-
ей целью изображать природу и ее части»2.
Итак, первый период в религиозной истории цивилизованны*
1 П. Гольбах. Система природы, М., 1940, стр. 223.
2 T а м же. сто. 332.
178

наций, по мнению Гольбаха, начался с того, что древние муд-
рецы установили культ почитания самой природы. Однако в
дальнейшем смысл аллегорий и символов, в которых первона-
чально будто >бы выражалось реальное знание о мире, был
утрачен. В аллегориях люди стали почитать нечто отличное от
природы, создали из 'них богов.
Все эти умозрительные конструкции Гольбаха не соответ-
ствуют действительности. Без каких бы то ни было оснований
он предполагает высокий уровень знаний у первых жрецов. Но
если устранить эту посылку, то все дальнейшие объяснения ста-
новятся беспочвенными.
Гольбах ближе к истине, когда намечает следующий этап в
развитии религиозных верований. Поклонение аллегориям и сим-
волам, как действительным богам, по мнению философа, при-
вело к обожествлению стихий природы. Затем человек перешел
к почитанию существ, которые управляют этими силами приро-
ды. В дальнейших размышлениях человек подчинил всю при-
роду единой движущей силе. Здесь Гольбах правильно отмечает
такие древнейшие типы религиозных верований, как фетишизм
и анимизм. Справедливы также его рассуждения о развитии ре-
лигии от политеизма к монотеизму, но он дает этому процессу
неверное объяснение, ссылаясь лишь на развитие мыслительной
•способности человека. В этом отношении Руосо более проницате-
лен, связывая политеизм с политическим разделением народов.
Обстоятельной критике подверг Гольбах аргументы англий-
ского теолога Кларка, доказывавшего бытие бога. Соображе-
ния Кларка, гласящие, что нечто должно существовать вечно,
самостоятельно и с необходимостью, он считает правильными.
Но из этого, отмечает Гольбах, вовсе не следует, что существу-
ет бог, — вечно, необходимо и сама по себе существует материи.
Рассуждения Кларка о том, что вечное и существующее по
своей природе бытие должно быть разумно, обладать волей,
высшим знанием и т. п., по мнению Гольбаха, просто неверны.
Ошибка Кларка состоит в том, что он переносит на независимое
и вечное бытие такие качества, которые присущи только челове-
ку и обусловлены его физической организацией. Чтобы обладать
этими качествами, надо быть материей, а не чистым духом, ка-
ким Кларк считает бога. Метафизические и теологические
атрибуты, по мнению Гольбаха, превращают бога в абстрактное
и непостижимое существо. Моральные же качества превращают
бога в человекоподобное существо. Являясь противозаконным
сочетанием качеств вполне реальных материальных предметов
(с одной стороны — лрироды, с другой стороны —человека),
теологический бог оказывается химерой воображения, которая
не может существовать в действительности.
Подобно другим просветителям, Гольбах видел в религии
источник всех общественных зол: «В самом деле, человек со
179

сколько-нибудь последовательным умом не может не видеть, что
причиной извращения политики и морали являются религиоз-
ные предрассудки. Только в силу религиозных представлений
стали смотреть на государей как на богов. Следовательно, тира-
нов и деспотов породила религия; они издали плохие законы,
пример их- развратил вельмож, вельможи развратили народ.
Развращенные массы впали в жалкое рабство, каждый старал-
ся вредить друг другу, чтобы выслужиться перед сильными мира
и избавиться от нищеты. Цари объявлены были подобиями бога
(и стали столь же неограниченными владыками, как и он...» *. Ра-
зоблачая союз духовной и светской власти, созданный для угне-
тения народа, Гольбах говорил о сознательном использовании
религии тиранами для своих целей.
Тем, кто видел в религии опору нравственности, Гольбах
возражал, считая, что связывать мораль с религией очень опас-
но. «В самом деле, религия не выдерживает критики, и кто от-
крыл несостоятельность религии или ложность ее доказательств,
тот, пожалуй, решит, что и мораль такой же фантом, как и рели-
гия, на которой она якобы покоится Поэтому мы часто видим,
что порочные люди, отделавшись от религии, бросаются в объя-
тия разврата и преступления. Освободившись от рабства суеве-
рия, они впадают в полную анархию; убедившись в призрачно-
сти религии, они считают все для себя дозволенным»2. Гольбах
считал, что для обеспечения высокой нравственности в обществе
небходимы «хорошая политическая конституция, основанная на
естественной справедливости, и хорошее воспитание...»3. Если
люди будут правильно понимать свои интересы, если им будет
разъяснено, что нравственное поведение полезно для них самих,
если законы будут хорошими, а их строгое соблюдение обеспе-
чено, то это будет лучшей гарантией того, что в обществе будет
мало преступлений.
Замечательным образцом атеистической литературы XVIII в.
является «Карманное богословие» —словарь, в котором Голь-
бах в сатирическом духе характеризует основные понятия хри-
стианства. «Бог, — пишет Гольбах, — синоним духовенства или,
если угодно, управляющий делами богословия, старший приказ-
чик духовенства, уполномоченный по снабжению святого воин-
ства» 4. Теологию Гольбах определяет как «глубокомысленную
и божественную науку, приучающую нас рассуждать о том, чего
мы не понимаем, и терять ясное представление о том, что нам
вполне понятно»5.
1 П. Гольбах. Священная зараза. Разоблаченное христианство. М.»
1936, стр. 214.
2 Т а м же, стр. 286.
3П. Гольбах. Система природы, стр. 165.
4 П. Гольбах. Карманное богословие. М, 1959, стр. 47.
5 Там же, стр. 48.
180

В статье «Воинствующая церковь» Гольбах пишет: «Церкви
действительно подходит этот эпитет. Покуда она существует на
земле, она не перестанет воевать с разумом. Ее служители —
воины, которые только то и делают, что сражаются — между
собой или против других, чтобы загребать деньги тех, которых
забавляют их бои, или организовывать карательные экспедиции
против отказывающихся платить» К
Причиной существования религии в современном ему обще-
стве Гольбах считал также силу привычки. Внушенные в дет-
стве идеи становятся второй натурой человека, от которой нелег-
ко освободиться. Поэтому один из важнейших путей борьбы про-
тив религии — изменение системы воспитания. Законодательны-
ми мерами, по мнению Гольбаха, правительство не сможет сра-
зу ликвидировать религиозные предрассудки, но оно обязано
сделать так, чтобы они не приносили вреда Для этого прави-
тельство не должно вмешиваться в религиозные споры и предо-
ставить полную свободу в делах веры.
Решительный борец против религии, Гольбах, однако, не
предназначал атеизм для широких масс. Он считал, что атеисти-
ческое мировоззрение доступно лишь для просвещенных фило-
софов. «Толпа» не в силах понять доводов атеиста. Поэтому для
народа можно сохранить религию, как единственно доступную
для него форму мировоззрения. Эта точка зрения в той или
иной мере свойственна всем буржуазным просветителям. В ос-
нове ее лежит убеждение, что порядок, при котором широкие
народные массы лишены возможности образования и культур-
ной жизни, будет существовать вечно.
Жюльен Офре де Ламетри (1709—1751) в своем произведе-
нии «Естественная история души» доказывал, что душа сущест-
венным образом зависит от состояния человеческого организма,
что она образуется, растет и умирает вместе с телом. Но, пока-
зывая ложность религии, Ламетри в большей мере, чем другие
материалисты, проявлял типичную для французских атеистов
XVIII в. непоследовательность: он полагал, что народные массы
могут остаться во власти религиозных представлений, и даже
доказывал, что эти представления полезны для народа.
Крупнейшим представителем французского материализма и
атеизма является Дени Дидро (1713—1784). Материалистиче-
ски объясняя мир, признавая всеобщую одушевленность мате-
рии, Дидро отвергал религиозные басни о бессмертии души, яко-
бы имеющей божественное происхождение. В противополож-
ность деистам он отрицал необходимость божественного «пер-
вотолчка» и создал учение о развитии материи от ее простейших
форм до человека. Все это служило серьезной философской ос-
П. Гольбах. Карманное богословие, стр. 57.
181

новой для заключения: «Предположение о каком-нибудь сущест-
ве, стоящем вне материальной Вселенной, невозможно» \
При рассмотрении истории христианства Дидро близко по-
дошел к отрицанию историчности Иисуса Христа. Ни один из-
вестный нам источник, отмечал он, не сообщает достоверных
сведений о жизни предполагаемого основателя христианства.
Что же касается выяснения причин происхождения религии,
Дидро был настроен скептически: «Вообще мы не знаем, как у
какого-нибудь народа возникают предрассудки, еще менее зна-
ем 1мы, как они исчезают» 2.
Проповедуемую религией мораль Дидро разоблачал как ан-
тигуманистическую. Его роман «Монахиня» рисует яркие карти-
ны моральной распущенности, царящей в монастырях, этих об-
разцовых рассадниках христианского образа жизни. Указывая
на связь политического угнетения народа с порабощением его
религиозными предрассудками, Дидро говорил, что наступит
время, когда последний деспот будет задушен кишками послед-
него попа.
Дидро, так же как и все просветители, был непоследователен
в борьбе с религией. Атеизм мыслился им как учение лишь для
избранных. В «Плане университета, или школы публичного пре-
подавания всех наук для Российского правительства» он писал,
что большая часть нации всегда останется невежественной, бо-
язливой и, следовательно, суеверной; атеизм, по его мнению,
может быть доктриной лишь небольшой школы, но никогда не
станет убеждением большого числа граждан.
Клод Адриан Гельвеций (1715—1771) в своем труде «Об
уме» (1758) по религиозным вопросам высказывается осторож-
но, избегая обвинений в атеизме. Однако уже здесь он фактиче-
ски разрушает философское обоснование религии, доказывая,
что существуют лишь материальные тела и что вся психическая
деятельность человека развивается на основе его способности
ощущения. Человек, с его точки зрения, может иметь знания
лишь о тех предметах, которые он воспринимает при помощи
чувств. Теология с ее так называемым «знанием» о духовных
сущностях по сути дела отвергается Гельвецием.
Так же осторожен Гельвеций и в своем труде «О человеке»
(1773), изданном уже после смерти философа. Решительно вы-
ступая против христианской религии в целом, он заверяет, что
воюет лишь с «папизмом»; развивая атеистические воззрения,
он старательно открещивается от самого слова «атеист» и даже
утверждает, что атеисты вообще не могут существовать. Но эти
меры маскировки не могли ввести в заблуждение ни друзей, ни
врагов Гельвеция, видевших атеистический характер его книг.
1 Д. Дидро. Собрание сочинений, т. I, сгр. 362.
2 Там же, стр. 133.
182

Среди причин возникновения религии Гельвеций называет
желание бессмертия и стремление к счастью. Страх перед
смертью породил, по его мнению, идею бессмертной души, кото-
рая после гибели человеческого тела переходит в иной мир.
Стремление же к счастью обусловило веру в сверхъестествен-
ные существа, с помощью которых можно достичь всех благ и
избавиться от страданий. Опираясь на труды одного из сотруд-
ников «Энциклопедии», видного историка и лингвиста де Бросса,
Гельвеций считал первоначальной формой религиозных верова-
ний фетишизм.
Гельвеций подчеркивал, что в самых причудливых созданиях
религиозной фантазии можно легко обнаружить ее земные ис-
точники. Люди лишь переносят на небо те представления, кото-
рые складываются у них в повседневной жизни. Это ярко про-
является в том, как представляют себе рай различные народы.
«Дикие народы то переносили это местопребывание в обширный,
изобилующий дичью лес, по которому протекали кишевшие ры-
бой реки; то они помещали это местожительство душ в откры-
той, ровной местности, богатой пастбищами... Словом, каждый
народ помещал в стране душ то, что составляло предмет его же-
ланий на земле» К
Религию Гельвеций считал опасной для добродетели, а инте-
ресы духовенства — противоположными интересам общества.
Это обособленное сословие, указывал Гельвеций, повсюду стре-
мится захватить власть, и религия служит ему лишь средством
для достижения этой цели.
Полемизируя с деистами, Гельвеций говорил, что если рели-
гия учит тому же, чему и мораль, то она бесполезна. Даже, если
религия осуждает и проклинает пороки, то практически она бес-
сильна против них, так как пороки может обуздать лишь меч
правосудия. Поведение и поступки людей, защищает свой излюб-
ленный тезис Гельвеций, определяются не абстрактными пред-
писаниями, а реальньгми интересами. Для обеспечения нрав-
ственности необходимо так изменить общественное устройство,
чтобы интерес каждого человека совпадал с интересами всего
общества.
Гельвеций начал свою философскую деятельность с деизма;
кое-какие следы этого остались и тогда, когда он стал атеистом.
В частности, следует указать на его идею «универсальной рели-
гии». Однако при этом нужно иметь в виду, что, кроме названия,
здесь нет ничего религиозного. Универсальная религия, писал
Гельвеций, должна быть основана на вечных и неизменных прин-
ципах, почерпнутых из природы человека и природы вещей:
принципах обеспечения каждому человеку права на собствен-
ность, жизнь и свободу. Единственные святые этой религии —
Гельвеций. О человеке. Соцэкгиз, 1938, стр. 108.
183

добродетели, а единственный культ — веселые общественные
праздники, на которых прославляются полезные для общества
действия.
Народ Гельвеций считал неспособным возвыситься до атеиз-
ма. Но в этом, полагал он, нет опасности. Просвещенному
правителю следует только не разрешать установления каких
бы то ни было догматов — источника нетерпимости и фана-
тизма.
К великим французским материалистам были близки Нико-
ля Фрере (1688—1749), Шарль Дюмарсе (1676—1756), Николя-
Антуан Булакже (1722—1759), Жан Андре Нэжон (1738—1810).
Они являются авторами произведений, идеи которых были
позднее развиты Гольбахом и другими энциклопедистами.
Необходимо отметить, что антиклерикальные идеи находили
во французском обществе еще до революции гораздо более ши-
рокий резонанс, чем предполагали сами просветители. Не толь-
ко образованная верхушка общества была затронута их пропа-
гандой, но и самые широкие слои третьего сословия были
пробуждены от «религиозного сна».
Благодаря деятельности просветителей борьба против рели-
гии и церкви приняла во Франции перед революцией широкий
размах. Несмотря ни на какие препятствия, поток антирелигиоз-
ной литературы увеличивался, завоевывая на свою сторону все
новых и новых людей, готовя армию революции, последовавшей
•в конце XVIII в. О том состоянии беспокойства, растерянности и
страха, которое испытывали в связи с этим защитники старого
порядка, красноречиво свидетельствует речь королевского про-
курора Сегье, на основании которой парижский парламент
18 августа 1770 г. осудил на сожжение несколько книг Гольбаха
и Вольтера. В своей речи королевский прокурор характеризовал
взгляды энциклопедистов как более опасные, чем прежние рели-
гиозные ереси, ибо в отличие от последних они выступают под
видом внушающей уважение философии, которая претендует на
обладание всеми истинами. Энциклопедисты ставят своей целью
искоренить веру, используя для этого все средства: красноречие,
поэзию, историю, романы, театр, — все, вплоть до словарей. Про-
курор весьма проницательно указывал на революционную нап-
равленность деятельности просветителей, которые, по его сло-
вам, желают возмутить народы под предлогом их просвещения.
Этот бурный поток вольнодумства, говорил Сегье, распростра-
няется по стране, сметая все на своем пути: веру, религию, бла-
гочестие, внушая тем самым крамольные мысли. Насколько
правильной была приведенная оценка огромного политического
значения разносторонней деятельности просветителей, видно из
того, что буржуазная революция конца XVIII в. во Франции дей-
ствительно проходила под знаменем выработанной ими идео-
логии.
184

5. Антирелигиозные идеи в трудах
младшего поколения французских
просветителей
Заключительным этапом борьбы против религии и церкви
была деятельность младшего поколения французских просвети-
телей в годы Французской буржуазной революции.
Шарль Франсуа Дюпюи (1742—1809), ученый и философ,
активный участник революции, явился создателем оригинлльной
теории происхождения религии и смелым критиком религиоз-
ных суеверий. Продолжая мысли Гольбаха, он в своей книге
«Происхождение всех культов, или универсальная религия» вы-
ставил в качестве методологического принципа требование ис-
кать богов в важнейших явлениях природы и смотреть на их
чудесные приключения, как на аллегорическое описание есте-
ственных феноменов, воспетых поэтами. Заинтересовавшись
происхождением названия созвездий, Дюпюи пришел к выводу,
что люди дали им имена в соответствии с событиями, которые
в определенное время совершались на земле, главным образом,
событиями хозяйственной деятельности человека. На небо были
перенесены названия земных предметов. Эти выводы натолкну-
ли Дюпюи на астральное объяснение происхождения религии.
По его мнению, люди, полагая, что появление того или иного
созвездия на небе с необходимостью ведет к изменениям в жиз-
ни природы на земле, делали заключение о прямом влиянии
созвездий на земные процессы, и потому они стали рассматри-
вать созвездия в качестве богов. Всю мифологию древних рели-
гий Дюпюи стремился свести к аллегорическому описанию дви-
жения созвездий, изменений звездного неба.
Астральная теория происхождения религии, хотя в ней и есть
верные наблюдения, в целом не может быть признана правиль-
ной. Дюпюи отвлекался от социальных корней религии. Он вы-
водил ее исключительно из развития человеческого познания,
причем грешил против исторической правды, предполагая, что
древним людям, наблюдавшим за небом, бьпи уже доступны
истинные понятия о природе мира. Ссылка Дюпюи на то. что
впоследствии эти истины были забыты, звучит крайне наивно.
Однако его теория для своего времени сыграла известную поло-
жительную роль. Ценным в ней было стремление найти естест-
венные источники религии, развенчать миф о ее божественном
происхождении. Привлекает внимание также остроумная рас-
шифровка ряда религиозных мифов.
Опираясь на свою теорию, Дюпюи решительно заявил, что
Иисус Христос —это мифическая личность, сходная с подобны-
ми же божествами ряда древневосточных религий. Под именем
Христа, полагал Дюпюи, люди обожествили Солнце. Христиа-
185

не — это лишь почитатели Солнца, и их священники пропове-
дуют ту же религию, что и жрецы Перу.,
В критике деизма, которую дает Дюпюи, сказывается опыт
•бурных лет революции, поднявшей к историческому творчеству
широкие народные массы. Дюпюи категорически отвергает
мысль о возможности сохранения религии для народа, видя в
этом покушение на народный суверенитет.
Астральную теорию происхождения религии развивал также
Константин Франсуа Вольней (1757—1820), ученый, философ и
политический деятель. В своем наиболее известном произведе-
нии «Руины, или размышления о революциях империй» (1791)
он высказывает материалистические и атеистические идеи. Как
и Дюпюи, Вольней отрицал историчность Иисуса Христа. В кар-
тине развития религиозных верований, набросанной Вольнеем.
интересна его попытка связать, во-первых, историю религии с
прогрессом человеческих знаний, и, во-вторых, с совершенство-
ванием форм хозяйственной деятельности человека. Религию
Вольней рассматривал как орудие угнетения и важную причину
вражды между народами. Он предлагал отказаться от всех
религиозных учений и доверять только знаниям, поддающимся
проверке опытом.
В годы революции Жан Антуан Кондорсе (1743—1794)
создал работу «Эскиз исторической картины развития человече-
ского разума». В своей книге деист Кондорсе выступает как
страстный обличитель христианства, которое своей враждой к
наукам нанесло громадный вред человечеству. Религия по самой
своей сущности враждебна науке, «торжество христианства
было сигналам шолного упадка для наук и философии» К
Оптимистично смотря на будущее человечества, Кондорсе
считал важнейшей задачей, которая будет обязательно осуще-
ствлена, уничтожение религиозных суеверий. «Настанет, таким
образом, момент, — пророчески предсказывал он, — когда солн-
це будет освещать землю, населенную только свободными людь-
ми, не знающими другого господина, кроме своего разума; ког-
да тираны и рабы, священники и их глупые или лицемерные
орудия будут существовать только в истории и на театральных
сценах, когда ими будут заниматься только для того, чтобы
сожалеть об их жертвах и обманутых ими, чтобы ужас их
эксцессов напоминал о необходимости быть на страже, чтобы
уметь распознавать и подавлять силой своего разума первые
зародыши суеверия и тирании, если когда-нибудь они осмели-
лись вновь показаться» 2.
Один из самых ярких французских атеистов Сильвен Маре-
1 Ж. А. Кондорсе. Эскиз исторической картины прогресса человече-
ского разума. М., 1936, стр. 94.
а Там же, стр. 228.
386

шаль (1750—1803) был известен своими выступлениями против
религии еще до революции, а в период революции он принял
активное участие в борьбе против религиозных суеверий. Им
написано немало талантливых атеистических произведений:
«Французский Лукреций» (1781), «(Книга, спасшаяся от потопа»
(1784), «Культ и законы общества безбожников» (1798), «Сло-
варь древних и новых атеистов» (1800), «За и против Библии»
(1801), «Разоблаченная басня о Христе» (1801). Борьбу с рели-
гией Марешаль продолжал и в трудных условиях после пораже-
ния революции.
По своим социальным взглядам Марешаль близок к утопи-
ческому коммунизму; он принимал участие в подготовке загово-
ра Бабефа. Это наложило отпечаток на его критику религии.
Возникновение религиозных верований Марешаль связывал с
зарождением имущественного неравенства, с образованием
гражданского общества. Хотя в целом Марешаль и не вышел за
пределы просветительского представления о том, что возникно-
вение религии — это сознательный акт установления определен-
ных догматов «обманщиками», он проницательно связывал су-
ществование религии не только с феодализмом и монархией, но
и со всяким обществом, где есть деление на богатых и бедных,
на имущих и неимущих.
Такова картина развития атеистической мысли во Франции
в XVI—XVIII вв. Начавшись с критики отдельных религиозных
положений, антирелигиозная борьба завершилась отрицанием
религии в целом. Развитие атеизма шло бок о бок с развитием
материализма, выступавшего как его философская основа.
В период революции -влияние религии значительно упало.
Контрреволюционная деятельность многих священников послу-
жила толчком к попыткам полной и немедленной ликвидации
религии путем административных мер. Это движение закон-
чилось неудачей. Робеспьер, ссылаясь на опасность, связанную
ч: возбуждением против молодой республики массы католиков
как ©о Франции, так и за ее пределами, настоял на отказе от
этой политики. Он же был инициатором установления культа
«.верховного существа» — гражданской религии в духе деизма
Руссо.
После падения якобинской диктатуры католическая церковь
начала постепенно отвоевывать утраченные ею позиции. Захва-
тив власть, буржуазия, напуганная размахом народного движе-
ния, отказалась от той идеологии, которой она руководствова-
лась, идя на штурм абсолютизма. Наполеон заключил согла-
шение с папой. В обстановке наступившей реакции идеологи
буржуазии постарались забыть атеистические традиции передо-
вой французской мысли. Против атеизма стала вестись активная
борьба. Разумеется, как в XIX в., так и позднее во Франции
было немало атеистов. Однако буржуазный атеизм утратил свой
187

воинствующий характер и уже не смог подняться на ту высоту,
на которой он стоял во второй половине XVIII в.
Маркс, Энгельс, Ленин в своих работах неоднократно указы*
вали на необходимость изучения атеистического наследия фран-
цузских просветителей и использования его для борьбы с рели-
гией в современных условиях. Лучшей оценкой прогрессивного*
значения выступлений французских просветителей против рели-
гии и церкви являются слова В. И. Ленина: «Бойкая, живая,,
талантливая, остроумно и открыто нападающая на господствую-
щую поповщину публицистика старых атеистов XVIII века
сплошь и рядом окажется в тысячу раз более подходящей для
того, чтобы пробудить людей от религиозного сна, чем скучные,
сухие, не иллюстрированные почти никакими умело подобран-
ными фактами пересказы марксизма, которые преобладают »
нашей литературе и которые (нечего греха таить) часто марк-
сизм искажают»1.
Глава XVI
НЕМЕЦКИЕ ПРОСВЕТИТЕЛИ XVIII в. В БОРЬБЕ
С РЕЛИГИЕЙ И ЦЕРКОВЬЮ
Вестфальский мир, завершивший в 1648 г. Тридцатилетнюю
войну, явился для Германии национальной катастрофой, он за-
крепил политическую раздробленность страны. Это послужила
одной из причин того, что Германия в течение более двух столе-
тий оставалась одной из самых отсталых стран в Европе. В
XVIII в. Англия и Нидерланды уже прочно стали на капитали-
стический путь развития, Франция приближалась к буржуазной
революции, .в Германии же в полной силе сохранялось крепост-
ное право и средневековая цеховая организация промышлен-
ности.
Каждый германский владетельный феодал был в своем кро-
хотном государстве ничем не ограниченным деспотом. «Трудно
поверить, какие акты жестокости и произвола совершали эти
надменные князья по отношению к своим подданным»2.
Трудящееся население страны было задавлено барщиной и
налогами и по существу лишено всяких прав. Протестантская
церковь, возникшая в качестве выразителя 'идеологии немецких
буржуа, оказалась целиком во власти князей и потому благо-
словляла существующее положение вещей. Католические иерар-
хи сами были владетельными феодалами и потому также не
были заинтересованы в ликвидации крепостного права и нацио-
нальном объединении Германии.
1 В. И. Ленин. Соч., т. 33, стр. 204.
2 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 560.
188

Но именно «эта позорная в политическом и социальном
отношении эпоха была в то же время великой эпохой немецкой
литературы» К Именно в рамках литературы постепенно выраба-
тывалось общенациональное самосознание немецкого народа.
Литература была единственной областью, в которой можно было
хоть в какой-то степени выразить свое возмущение безобразной
действительностью. Основными чертами немецкого просвещения,
писал В. И. Ленин, была горячая вражда к крепостничеству и
всем его порождениям, защита просвещения и свободы, отстаи-
вание интересов народных масс2.
Немецкое просвещение — явление сложное и противоречивое.
Оно включало в себя людей различных общественных положе-
ний, политических убеждений, мировоззрения. Гёте был тайным
советником, Шиллер — полковым лекарем, Гердер — супер-ич-
тендантом (главным пастором) герцогства Веймарского, Зей-
ме — солдатом, Форстер — ученым и путешественником, Шу-
барт — бродячим поэтом. По-разному относились эти люди к ве-
ликому событию той эпохи — французской революции. Не «все
просветители были и противниками религии. Например, пред-
ставители так называемого немецкого романтизма (Якоби,
братья Шлегель, Штольберг и др.) были склонны к религиозно-
му мистицизму и пиетизму, вследствие чего внутри самого про-
светительства мы находим борьбу противоположных мировоз-
зрений: материализма и идеализма, атеизма и религиозности.
Говоря о борьбе немецких просветителей против религии и церк-
ви, прежде всего следует иметь в виду великих представителей
немецкого классического реализма — Лессинга, Гердера, Шил-
лера, Гёте, их предшественников и соратников, а также публч-
цистов-демократов — Шубарта, Зейме, Форстера. Названных
просветителей и демократов объединяло общее стремление по-
мочь народу сбросить феодально-клерикальное ярмо, всем им
была присуща, может быть, наивная, но нерушимая вера в про-
светительную мощь критического слова. Никого из них нельзя
признать последовательным атеистом, но все они активно вы-
ступали против церкви и религии.
I. Идейные предшественники немецких
просветителей
Обычно к эпохе немецкого просвещения относят время от на-
чала литературно-критической деятельности Лессинга до смерти
Шиллера, т. е. вторую половину XVIII в. Немецкое просвещение
в значительной степени было вызвано и развивалось под влия-
нием критической мысли выдающихся французских просветите-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 2, стр. 562.
2 См. В. И. Ленин. Соч., т. 2, стр. 472.
189

лей, материалистов и атеистов. Произведения Бейля, Вольтера,,
Гольбаха, Гельвеция переводились «а немецкий язык и на-
ходили в Германии любознательных читателей. Однако при
этом следует отметить, что революционные французские идеи
своеобразно преломлялись на германской почве соответственно-
отсталым политическим условиям, господствовавшим в стране.
Активный, наступательный материализм и атеизм французов,
приобретали здесь более умеренный и робкий характер, не до-
ходя до степени открытого, воинствующего атеизма.
Перед лицом закосневших <в благочестивом мещанстве немец-
ких бюргеров и опекавших ;их лютеранских пасторов и католи-
ческих попов немецкие просветители вынуждены были прикры-
вать свои выпады против религии и церкви всевозможными ого-
ворками и иносказаниями. Они обращались -со своими вольно-
думными .речами и сочинениями преимущественно к узкому кру-
гу единомышленников-интеллигентов и студентов многочислен-
ных университетов. Мировоззрение многих немецких просвети-
телей приближалось ко взглядам английских деистов: критикуя
ортодоксальный католицизм и протестантизм, они либо 'противо-
поставляли им идеологию ««истинного» раннего христианства,
либо пытались построить новую «естественную религию». Ни
один из .немецких просветителей, вплоть до Л. Фейербаха, не
дошел до отрицания всякой религии, т. е. до последовательного
атеизма.
В поисках новой «естественной религии» многие немецкие
просветители обращали свои взоры к Спинозе, философскую си-
стему которого они поняли как пантеизм. При этом, подобно
своему учителю, многие немецкие ученики Спинозы, отстаивая
по сути дела атеистические воззрения, употребляли слова «бог»
и «религия», применяя их к природе и к человеческой способно-
сти любить, наслаждаться природой, действовать, трудиться
и т. п. К. Маркс подчеркивал, что отступление немецких просвети-
телей от последовательного атеизма в сторону деизма и па-нте-
изгма объяснялось особенностями социально-политической об-
становки в Германии, умеренностью и робостью политических
идеалов немецкой буржуазии.
Было бы неверным объяснить атеизм немецких просветителей
XVIII ib. лишь как результат иностранного влияния на немецкую
интеллигенцию. Атеистические учения в Германии -вместе со .все-
ми их особенностями и слабостями были порождением немецкой
действительности, имели свою национальную традицию, были
исторически обусловлены.
Германия XVII и XVIII вв. вошла в историю не только как
страна процессов против «ведьм». Во тьме лютеранско-католиче-
ской реакции, сменившей эпоху реформации, повсеместно вспы-
хивали огоньки критической мысли, появлялись просветители-
энтузиасты, которым иногда удавалось сплотить ©округ себя
190

кружок последователей-атеистов. Под ударами клерикальной
реакции эти кружки 'быстро распадалась, их руководители же-
стоко наказывались, а атеистические сочинения публично сжи-
гались. Тем не менее таких кружков становилось все больше, все
смелее выступали отдельные просветители. Так, еще в 70-х годах
XVII в. некий Маттиас Кнутсен разъезжал по немецким городам
и разбрасывал анонимные «подметные письма», в которых раз-
вивал «возмутительное» учение о том, что нет никакого бога и
черта, никакой загробной жизни, что Библия — свод басен, пе-
реполненный нелепейшими противоречиями. Он призывал своих
последователей, которые называли себя «сознательными», отка-
заться от религии и руководствоваться в своем поведении исклю-
чительно «совестью». Пропаганда атеизма у Кнутсена совмеща-
лась с весьма радикальной анархистской утопией. Он считал, что
общество «сознательных» атеистов не будет нуждаться ни в ка-
ких светских и духовных властях, что «священников и начальст-
во надо изгнать со света».
В 90-х годах XVII в. с пропагандой философии Спинозы вы-
ступил Ф. Штош (1646—1704). В анонимно изданной книге «Со-
гласие «между разумом и верой, или гармония нравственной фи-
лософии и христианской религии» он чисто пантеистически ис-
толковал атеизм Спинозы. Тем не менее Штош с позиций спи-
нозизма выступил с критикой таких коренных положений христи-
анской религии, как догмат о бессмертии души и загробном воз-
даянии, о сотворении мира богом и воскрешении из мертвых. Кни-
га Штоша была сожжена на дворцовой площади в Берлине, а
сам он, вызванный в суд, был вынужден официально отказаться
от своих взглядов.
Та же судьба постигла другого немецкого спинозиста
Т. Л. Лау (1670—1740). В книге «Философские размышления о
боге, мире и человеке» Лау отождествлял «бога» с природой, с
протяженной субстанцией.
Таким образом, «бог» фактически выпадал из его философ-
ской системы, как ненужное понятие; Лау рассматривал «бога»
лишь как то, что делает мир единым. Но поскольку, согласно
мнению Лау, это единое постигается чувственным путем, по-
стольку фактически под именем «бога» у него выступает не что
иное, как телесная природа, само понятие бога становится не-
нужным теологическим придатком. Так же как и Лау, к «богу»
относился Гёте. Он иногда, особенно в своих политических про-
изведениях, этим словом именовал единую, динамичную и вечно
живую природу. Подобное отношение к богу прекрасно выра-
жается известными словами Лапласа, который на вопрос Напо-
леона о том, почему в его космогонии отсутствует бог, ответил:
«Я не нуждался в этой гипотезе!».
В мировоззрении немецких мыслителей XVII и первой поло-
вины XVIII вв. атеизм часто эклектически сочетается с пантеиз-
191

мом и деизмом. Это противоречие ярко выступает, например, в
эволюции воззрений И. X. Эдельмана (1698—1767). Начав с
пиетизма \ Эдельман попытался «очистить» ортодоксальное хри-
стианство и вернуться к идеалам ранних христиан. Однако тща-
тельное изучение Библии заставило его усомниться в священ-
ном писании как возможной основе разумной нравственности.
Это нашло выражение в его книге «Моисей с обнаженным ли-
цом». Эдельман отказался от христианства и перешел к спинозиз-
му iß его умеренной пантеистической форме. Он полагал, что хотя
мир и материален, он неразрывно связан с богом, как его тень.
Эдельман за свои убеждения подвергся гонен-иям со стороны
церковников и богословов, его сочинения сжигались на кострах.
Прусский король Фридрих II, желавшей прослыть либералом,
запретил философу появляться в Берлине. Привлеченный к суду,
Эдельман формально отказался от своих взглядов, но, вступив в
полемику с травившими его богословами, усилил свою критику
религии и по сути дела перешел на позиции прямого атеизма. Он
стал утверждать, что бог есть чувственно постигаемый мир, су-
ществование же бога как некой духовной сущности, отличной от
материи, невозможно. Религия является следствием несовершен-
ства человеческих знаний о природе и обмана попов. Все эти воз-
зрения Эдельмана приближались ко взглядам французских про-
светителей-атеистов. Однако его идеи не получили широкого рас-
пространения, и само имя философа (как и имена Кнутсена,
Штоша, Лау) оказалось вскоре забытым.
К середине XVIII в. критика официальной церковной орто-
доксии и даже самой Библии широко распространяется среди
интеллигенции, студенчества. Все это подготовило почву движе-
нию, которое в 70-х годах получило название «бури и натиска»
и было связано с именами крупнейших немецких просветителей.
На формирование немецких просветителей, и прежде всего
Лессинга, значительное влияние оказали критические работы
деиста Г. С. Реймаруса (1694—1748). Реймарус не был атеистом,
он признавал существование бога как творца и управителя ми-
ра. Однако, пытаясь создать новую «истинную» религию, он под-
верг всесторонней критике священное писание. Реймарус при
жизни побоялся опубликовать свои сочинения. Основное его про-
изведение — «Апология, или защита разумных почитателей бо-
га» — было извлечено на свет Лессингом в 70-х годах и издано
в виде фрагментов якобы из сочинений неизвестного автора, со-
хранившихся в Вольфенбюттельской герцогской библиотека
(хранителем этой библиотеки был Лессинг). «Вольфенбюттель-
ские фрагменты» вызвали ожесточенную полемику между Лес-
сингом и ортодоксальными богословами и тем самым немало
1 Пиетизм — отказ от официальной религии, индивидуальное углубление
в мистическое нравственное благочестие.
192

способствовали распространению просветительских идей в Гер-
мании. Издание этой книги дало толчок развитию .немецкой шко-
лы научной критики Библии.
Более радикально, чем Реймарус, выступил пастор из Гиль-
сдорфа И. F. Шульц (1739—<1825). Подобно французскому свя-
щеннику Ж. Мелье, Шульц доказывал в своих сочинениях, что
христианская религия не может служить опорой нравственности.
Он 'показывал, что ни один из библейских персонажей не отли-
чался высокой моралью. Религиозная мораль, считал гильсдорф-
ский .пастор, нужна только тем людям, которые не имеют нрав-
ственной опоры внутри себя и потому вынуждены по своей сла-
бости искать ее в верховном существе. Люди же с устойчивыми
нравственными принципами не нуждаются в понятии бога. Кри-
тикуя религию, Шульц прикрывался маской агностицизма. Не-
возможно, утверждал он, 'понять, что такое бог или дух. Вместе
с тем Шульц «отвергал» атеизм. Подобно некоторым современ-
ным ему теологам и богословам протестантизма, он считал
«религиозным» всякого человека, убежденного в существова-
нии того или иного объединяющего начала, являющегося доста-
точным основанием существования всех вещей. При этом, по
мнению Шульца, неважно, каким словом обозначается это осно-
вание: мир, материя или бог. С такой точки зрения даже убеж-
денный материалист является отнюдь не атеистом, а человеком
«верующим». Сам Шульц видел единственное основание всех
вещей в материальной субстанции. Он отрицал существование
какой бы то .ни было духовной субстанции, бессмертие души и
другие догматы религии. Таким образом, фактически он был
атеистом.
Антиклерикальное и атеистическое движение в Германии
XVIII в. принимало иногда причудливые формы. Возникали, на-
пример, тайные секты вольнодумцев типа масонских лож.
Таковым был тайный орден «иллюминатов», т. е. «просвещен-
ных». Хотя по типу своей организации этот орден и был похож
на мистические масонские ложи, по существу это была органи-
зация вольнодумцев и атеистов. Общество иллюминатов ставило
своей целью просвещение своих членов посредством изучения
произведений французских материалистов и атеистов. Иллюми-
наты мечтали распространить свое влияние во всех слоях обще-
ства и в конце концов решительным образом изменить полити-
ческий строй в Германии. Подобные утопически-просветитель-
ские мечтания наиболее яркое выражение нашли в пропаганде
одного из самых активных руководителей общества Адольфа
фон Книгге, который ставил целью уничтожение всех светских
и духовных властей и осуществление анархистского общества без
государства и церкви. Орден иллюминатов просуществовал не-
долго. Он был разгромлен властями, при этом многие его руко-
водители и члены попали в тюрьмы и на каторжные работы.
13 Заказ 368
193

2, Антиклерикализм немецких демократов
XV1I1 в.
Среди немецких просветителей конца XVIII в. следует особо
выделить писателей и публицистов-демократов К. Шубарта
(1739—1791), И. Форстера (1754—1794), И. Г. Зейме (1763—
1810). Все они мало теоретизировали по поводу религии вообще,
направляя огонь своих публицистических и поэтических произ-
ведений прежде всего против католической и протестантской
церкви как идеологической опоры ненавистного им феодализма.
Демократы лучше других видели реакционную социальную
функцию религии и церковных объединений.
Религия, по мнению демократов, призвана оправдать
плохую жизнь низших сословий, она — узда для народа. Народ
только сам может помочь себе в своем бедственном поло-
жении, а тот, кто проповедует ему .небесное утешение, — враг.
Когда хотят обманным образом лишить людей сносной земной
жизни, писал Зейме, им обычно рекомендуют адресоваться к не-
бу и, насилуя их разум, окутывают их туманом глупости и суе-
верия.
Будучи буржуазными гуманистами, немецкие демократы
XVIII в. в своей критике религии и церкви обращались прежде
всего к разуму людей, доказывая несовместимость религии со
здравым смыслом и культурой. Наша религия, говорил Зейме,
отвергает разум, как отвергает его наша юриспруденция и наша
политика; скоро за ними последует и наша философия. Все ос-
новывается на слепой вере и произволе. Точно так же Форстер в
своем большом письме Фр. Штольбергу по поводу стихотворе-
ния Шиллера «Боги Греции» разъяснял, что богословие не может
найти ни одного аргумента в пользу своих нелепых догматов в
самой вере; оно вынуждено обращаться за помощью к логике,
либо использовать «аргументы», к которым так часто прибегала
святейшая инквизиция, разрешая все споры на костре.
Как и все просветители, немецкие демократы были убеждены,
что истинная нравственность не зависит от религии. Так, Зейме
в статье «Об атеизме и его отношении к религии, добродетели л
государству» доказывал, что основой добродетели является не
вера «в бога, а свойственная всякому нормальному человеку идея
«разумного эгоизма», которую кратко можно выразить форму-
лой: не делай другим ничего такого, чего бы ты са;м не хотел
испытать от других. Форстер также ставил добродетель в зависи-
мость только от некоторых внутренних духовных качеств чело-
века, но не от религии. «Быть может, — полемизировал он с ми-
стиком Штольбергом, — вами руководила мьюль, что нравствен-
ность народов зависит от нравственности их богов. Но мы, как
я полагаю, исходили из того, что... ни одна »религиозная система
не обнаруживает подобной связи... Пусть охраняется личная сво-
194

бода и собственность, тогда добродетель возникнет .из внутрен-
ней энергии человеческой натуры, люди станут менее зависимы-
ми от внешних вещей, иными словами — станут морально сво-
бодными, будут следовать разуму и стремиться к собственному,
и тем самым к общему, благу» 1.
Из приведенных высказываний видно, что критика религиоз-
ной морали велась немецкими демократами с позиций буржуаз-
ного гуманизма, неосуществимого практически в реальной обще-
ственной жизни, а потому всегда остававшегося сентиментальной
фразой. Тем не 'менее в эпоху господства религиозного мировоз-
зрения и такая критика была прогрессивной и революционной.
Немецкие демократы XVIII в. доказывали, что религия не
только бесполезна для нравственности, но, более того, она явля-
ется источником всяческого вреда. С этой точки зрения они по-
добно французским материалистам, противопоставляли ей «есте-
ственную нравственность» человека. Где было больше всего так
называемой положительной религии, отмечал в «Апокрифах»
Зейме, там меньше всего было нравственности. В очерке «Про-
гулка в Сиракузы в 1802 году» он подчеркивал ту же самую
мысль: «Чем больше богословия, тем меньше религии, чем длин-
нее проповеди, тем меньше разумной морали».
Зейме не был последовательным атеистом, он выступал лишь
против официальной «положительной» религии. Эта ограничен-
ность в разной степени свойственна всем немецким демократам
и резко отличает их не только от французских атеистов, но даже
и от некоторых других немецких просветителей, которые, будучи
менее радикальными в области политических воззрений, в то же
время более решительно отстаивали атеизм.
Демократизм французских просветителей, по сравнению с
немецкими, был более радикальным, революционным; их миро-
воззрение достигало степени последовательного материализма и
атеизма. В Германии же Шубарт, отсидевший за свои насмешки
над иезуитами десять лет в крепости, исповедовал религию ран-
них христиан. Форстер также признавал некую «самую простую»
религию, которую он якобы нашел во время своего кругосветно-
го плавания на корабле Кука на о. Таити, — веру в единого не-
видимого творца всего сущего. Форстер даже взялся защищать
атеиста Шиллера от нападок религиозного мистика Штольбер-
га, доказывая, что Шиллер не был атеистом, так как он увлекал-
ся «богами Греции». Однако вместе с тем немецкие демократы
занимали непримиримую позицию по отношению к официальной
церкви, все они были ярыми антиклерикалами, так как церковь в
Германии являлась одним из главных оплотов реакции, врагом
лроовещения.
Немецкие демократы прекрасно понимали, что феодализм и
1 «Немецкие демократы XVIII века». ГИХЛ, 1956, стр. 224—225.
13* 195

церковь — это, как лисал Шубарт в стихотворении «Немецкая
свобода», двуглавое чудище: на одной голове — золотая корона,
на другой — скуфейка. Сын бедного дьячка, бродячий поэт, Шу-
барт прослыл в Германии как неугомонный «хулитель властей»
и «насмешник над духовенством». Иезуиты -и князья Швабии за-
манили Шубарта в ловушку *и десять лет гноили его в башне
замка Хохенасперг. Не легче была судьба ;и другого [выдающего-
ся .немецкого демократа, сына крепостного крестьянина Зейме.
Ему пришлось перенести мучительную пятилетнюю каторгу на-
сильственной рекрутчины.
Зейме писал в своих «Апокрифах», что деспотизм прекрасно
понимает выгоду единения духовенства и дворянства, что хри-
стианство оправдывает все те надругательства, которым подвер-
гается простой человек. «Желчь может броситься человеку в го-
лову, когда он берет газету и читает в 1ней о крепостных, о бар-
щине, о рекрутской повинности и других «справедливых делах»
неразумия. Это — учение христиан? Тогда это мучение хри-
стиан». Как Форстер, так и Зейме подчеркивали, что религиоз-
ный деспотизм столь же нетерпим, сколь и деспотизм полити-
ческий, а соединение этих двух видов гнета—вещь особенно от-
вратительная.
В XVIII е. в юго-западных землях Германии свирепствовала
католическая реакция, возглавлявшаяся орденом иезуитов.
Иезуиты не гнушались .никакими средствами в борьбе с вольно-
думцами, вплоть до их физического уничтожения. Шубарт в сти-
хотворении «Фришлин» гневно обличал иезуитов, заключивших
в темницу и умертвивших там швабского поэта Никодима Фриш-
лина, осмелившегося писать сатирические комедии из быта цер-
ковников:
О ненависть князей к поэтам смелым,
Ты тяжелей надгробного холма.
Попы ревели .над остывшим телом:
«Анафема!»
В своей биографии, написанной в тюрьме, Шубарт упоминает
о студенте-юристе, католике Никеле, которого «за несколько
вольтерианских фраз» бросили «в ужаснейшую темницу в мона-
стыре Вейблинген и, — как гласил приговор, — из милосердия и
сострадания обезглавили и сожгли как богохульника, а прах его
развеяли по ветру. Ужасное происшествие, возможное только в
самом мрачном углу католической Швабии...». Эта зверская рас-
права над несчастным студентом произошла не в XVI в., а в 70-х
годах XVIII «столетия! Шубарт подчеркивает, что даже во време-
на 'Просвещения «здесь или там крадется суеверие, черное как
ночь, и прячет под сутаной священника сверкающий кинжал» *.
«Немецкие демократы XVIII века», стр. 113.
196

Деспотизм -и своекорыстие церкви, по мнению немецких демо-
кратов, являются одной из главных причин застоя хозяйствен-
ной и общественной жизни в Германии. Церковь эксплуатирует
невежество и суеверия народа и сознательно разжигает фана-
тизм, чтобы легче осуществлять свои корыстные цели. Описывая
свое путешествие по Рейну, Форстер показывает, что из всех
рейнских городов в наихудшем положении находятся те, над ко-
торыми властвует епископ: в них нет 'промышленности, мало тру-
долюбивых ремесленников и энергичных торговцев, зато вели-
кое множество церквей и благочестивых попрошаек <на папертях,
которые по примеру ремесленников даже организованы в свои
«цехи» и «гильдии» нищих.
Будучи недостаточно решительными в теоретической критике
религии вообще, немецкие демократы XVIII в. Шубарт, Форстер,
Зейме были радикальнее других просветителей в критике кон-
кретной господствующей христианской религии и церкви. Их
критика преследовала главным образом практически-политиче-
ские, а не отвлеченные цели: она была важной составной ча-
стью общей политической борьбы демократов против феодаль-
ных институтов в стране. Следует указать еще «а одно важное
отличие демократов от прочих просветителей: они не только кри-
тиковали церковь, но пытались подкрепить свои слова действием.
Когда Форстер стал одним из руководителей Майнцской респу-
блики, возникшей в результате победы французской револю-
ционной армии, он закрыл церкви и монастыри; монахи и свя-
щеннослужители были превращены в простых граждан респуб-
лики. Следует отметить, что -революционные, антиклерикальные
мероприятия Форстера и его друзей-революционеров не нашли
поддержки в широких народных -массах. Это объясняется тем,
что Германия в то время еще не созрела для буржуазной рево-
люции.
3. Элементы атеизма в мировоззрении и
творчестве Лессинга, Гердера, Шиллера
и Гете
Готхольд Эфраим Лессинг (1729—1781), по выражению Чер-
нышевского, «был отцом новой немецкой литературы»1. Как под-
черкивал Белинский, в Германии случилось так, что «литератур-
ный переворот совершился не через великого поэта, а через
умного, энергичного критика — Лессинга»2. Закладывая эстети-
ческие основы нового реалистического искусства, Лессинг в
борьбе с мистическим романтизмом по логике развития своего
мировоззрения должен был неизбежно выступить с критикой
религиозной идеологии.
1 Н. Г. Чернышевский. Соч., т. IV, стр. 9.
* В. Г. Белинский. Собр. соч., т. VI, 1955, стр. 287.
197

Лессинг 'происходил из семьи саксонского пастора и должен
был сам стать пастором, но его буйный, жизнелюбивый темпе-
рамент не позволил случиться такой беде. Еще в ранней моло-
дости он порвал с богословием и целиком отдался общественно-
литературной деятельности.
Отношение Лессинга к религии не было последовательным »и с
годами сильно менялось. Вначале он лишь отстаивал принцип
религиозной терпимости, справедливо полагая, что нравствен-
ность человека никак не зависит от степени его религиозности
или от формы вероисповедания. В своей юношеской комедии
«Вольнодумец» Лессинг показывает, что и атеист может быть
высоконравственным человеком. Более того, именно атеист мо-
жет быть таковым, потому что всякий верующий обязан выпол-
нять ряд предписаний своей религии, которые с точки зрения
здравого смысла и совести >никак нельзя назвать нравственными.
Однако в это же время Лессинг выступил против попыток деи-
стов изобрести новую «естественную религию», предпочитая та-
кой религии старую грубую христианскую ортодоксию. Немец-
кий просветитель оправдывал эту, на первый взгляд, странную
точку зрения -следующим образом.
Мы хорошо знаем, что такое старая ортодоксальная христи-
анская религия, видим ее вред и можем с нею бороться. Но кто
знает, >не будет ли новая религия еще вреднее старой примитив-
ной религии, а ее адепты—еще более нетерпимыми ко всем ина-
комыслящим? И не будет ли труднее освободить от нее людей,
чем от старой пасторской теологии? Старая религия — это дом,
готовый обрушиться. Изобретение же новой теологии — это по-
пытки починить обветшавшее здание религии, в то время как за-
дача состоит в том, чтобы его снести.
Лессинг рассуждал совершенно правильно, но он не знал,
чем можно заменить снесенный дом. Поэтому он предпочитал
оставить все как есть. Лучше ладить с открытым противником,
который прямо выступает против здравого рассудка, чем с изо-
бретателем новой религии, который пытается заигрывать с разу-
мом. Чем грубее заблуждение, тем короче и прямее путь к
истине.
Таким образом, своеобразное «предпочтение», отдаваемое
Лессингом ортодоксальному христианству по сравнению с «ново-
модной теологией», вовсе не означало того, что он отказывался
от критики ортодоксии. Наоборот, Лессинг подвергал ее критике
с различных точек зрения. В ряде своих сочинений (предисловие
к «Вольфенбюттельским фрагментам», «Анти-Гец», «Воспитание
человеческого рода» и др.), а также драм он хотя и осторожно,
но упорно анализирует истинную сущность священных писаний,
отвергая догмат о богооткровенном их происхождении. В конце
концов он был согласен «принять только одну идею, содержащую-
ся в учении Христа, — идею всеобщей любви и прощения. Все ос-
198

тальное б Библии, по мнению Лессинга, — литературный памят-
ник грубых 'нравов и суеверий тех полудиких народов, среди ко-
торых складывались библейские рассказы.
При всем том, однако, критика Лессингом религиозной мора-
ли и догмата о богооткровенности «священных писаний» не ка-
салась самой сущности религии как мировоззрения, не раскры-
вала ее исторического происхождения. Более того, в статье «Во-
спитание человеческого рода» Лессинг пытался даже оправдать
существование веры в бога.
Развитие сознания каждого отдельного индивидуума совер-
шается, по мнению Лессинга, в процессе его воспитания взрос-
лыми, причем ребенок принимает сообщаемые ему сведения на
веру как откровение, подкрепленное авторитетом учителя. Но
кто является воспитателем самого человеческого рода? По-види-
мому бог, открывающий человечеству некоторые основные прин-
ципы его существования. Этот «педагогический» аргумент Лес-
синга в пользу бытия бога явно противоречит другим высказы-
ваниям просветителя, в которых он отвергал всякую веру в
сверхъестественное. Это противоречие в мировоззрении Лессинга
свидетельствует, что даже наиболее критические умы Германии
того времени были ограничены условиями своей социально-идео-
логической жизни.
Умеренный, робкий характер критики религии немецкими
просветителями выражался в том, что всем им была свойственна
известная двойственность: их просветительская проповедь была
адресована узкому кругу «сознательных», в то время как для
непросвещенных бюргеров и низших слоев населения они счита-.
ли необходимым сохранить старую ортодоксальную религию.
Лессинг полагал, что народ подобен неразумному ребенку, кото-
рому нужна сдерживающая узда религиозного устрашения.
Атеизм для непросвещенных, по его мнению, так же опасен, как
огонь для ребенка, —они не найдут ему разумного применения.
Подобное недоверие к разуму народных масс было-свойствен-
но немецким просветителям так же, как и всем другим идеоло-
гам буржуазии, например английским деистам. Более того, Лес-
синг считал атеизм слишком тяжелым бременем даже и для про-
свещенного человека: «Берегись ты, одаренный индивидуум..!».
Эти слова прекрасно характеризуют самого Лессинга: ему было
душно в атмосфере мещанского благочестия, и он рвался из нее
на свободу, но в то же время боялся этого своего порыва — на-
столько он был для того времени необычен и омел. В отношении
Лессинга к религии, таким образом, получала выражение двой-
ственная природа немецкой буржуазии, жаждавшей политиче-
ских преобразований и в то же время боявшейся их.
Но Лессинг был передовым человеком своего времени, поэто-
му, несмотря на все опасения и оговорки, бунт против религиоз-
ной идеологии рвался из его души вопреки всему. Особенно яр-
199

ко это 'выразилось в его художественном творчестве. Если в тео-
ретических статьях просветитель должен 'был высказываться пря-
молинейно, то в своих драматических произведениях он мог при-
крыть свой атеизм художественными условностями. Лессинг
вполне сознавал это. В своем письме к брату он сообщал, что
драма «Натан Мудрый» была написана им 'Именно как полеми-
ческий выпад против богословов, в .ней он в художественной фор-
ме может сказать то, что опасно сказать открыто в публицисти-
ческой статье. Лессинг считал, что его цель будет достигнута, ес-
ли хотя бы один из тысячи лиц, прочитавших ее, усомнится в ис-
тинности религии.
Действительно, кроме критики многих частных аспектов ре-
лигии, основной идеей драмы является мысль о том, что все су-
ществующие религии одинаково вредны и ненужны, а потому на-
до по крайней мере терпимо относиться к другим вероисповеда-
ниям. Более того, лучше всего быть вообще атеистом. В драме
эта идея воплощена в сказку о трех перстнях.
Фанатизму иерусалимского патриарха драматург противопо-
ставляет веротерпимость ищущего истину монарха Саладина и
атеизм мудрого иерусалимского купца-еврея Натана. Между »ни-
ми происходит своеобразная «идеологическая борьба» за ум мо-
лодого рыцаря-храмовника. Ca л а дин и храмовник в конце кон-
цов склоняются ко взглядам Натана, а фанатик-патриарх терпит
поражение.
Саладин, прослышав о -мудрости Натана, 'призывает его во
дворец и спрашивает: «Ты вот что мне скажи: какую веру, какой
закон считаешь ты всех лучше?». Хитрый купец, уклонясь от пря-
мого ответа, рассказывает монарху сказку о трех перстнях, заим-
ствованную Лессингом из новелл Боккаччо. В одном роду из по-
коления в поколение переходил волшебный перстень: всякий, кто
его носил, всегда оставался честным и добрым и потому пользо-
вался всеобщей любовью и уважением. Таким образом, волшеб-
ная сила перстня могла обнаруживаться только в поведении его
владельца. Но у одного из владельцев перстня оказалось трое
сыновей, которых он равно любил и потому не знал, кому из них
отдать свой перстень. Чтобы никого не обидеть, он сделал еще
два перстня, внешне совершенно таких же, как волшебный и,
умирая, каждому вручил по перстню. Наследники пришли в
большое смущение, так как никто не знал, у кого из них перстень
волшебный, а у кого — поддельный. Мудрец, к которому они об-
ратились за советом, сказал им так: поскольку волшебная сила
перстня может обнаружиться только в добродетельной жизни его
владельца, то каждый из троих только своими поступками смо-
жет доказать, что именно он обладает заветным талисманом.
Своей сказкой Натан дал понять Саладину, что трудно ре-
шить, какая из трех религий — христианская, мусульманская
или иудейская — истинная. Да это и неважно, так как основа
200

добродетельной жизни лежит не в той или иной религии, а в соб-
ственной совести человека. Что же касается религий, то, по .сло-
вам Натана, «основа у всех одна: история, не так ли?». В другой
сцене Натан убеждает рыцаря-храмовника: «...еврей и христиа-
нин — не люди ли сперва, а уж потом еврей и христианин?»
Лессинг с возмущением говорит о религии как идеологии ра-
совой исключительности:
...Святой бог! Какой то бог,
Кому-то одному (принадлежащий!
Какой то бог, нуждающийся в том,
Чтоб за него сражались «насмерть люди!
Проповедь веротерпимости сочетается в «Натане Мудром» с
острой критикой ханжеской религиозной <морал.и, несовместимой
с гуманностью, подстрекающей к убийствам и .насилиям над ина-
комыслящими. «Что гнусно может быть перед людьми, то может
быть не гнусно перед богом», — втолковывает -патриарх рыцарю,
подстрекая его на подлое убийство Саладина. В эпоху разгула
иезуитской реакции, не стеснявшейся средствами в борьбе с
«еретиками», такая критика церкви Лесоингом звучала весьма
злободневно.
Просветитель язвительно издевался над ограниченностью ре-
лигиозных фанатиков, воображающих, что только они обладают
истиной, непогрешимы и призваны всех обращать в свою веру.
Такие фанатики воображают, что только они постигли секрет че-
ловеческой любви и .призваны «спасать» людей. Но по своим
реальным последствиям «любовь» фанатика хуже лютой нена-
висти: «Да ведь она, бедняжка, — христианка, и ей любовь
повелевает мучить», — говорится об одной такой фанатичке в дра-
ме. Религиозная мораль, по мнению Лессинга, несовместима со
здоровой человеческой 'нравственностью и не может служить
принципом поведения, так как она практически невыполнима и
в сущности является лишь средством и оправданием для тех, кто
уклоняется от добрых дел. JB самом деле, ведь
...Набожно мечтать гораздо легче,
Чем поступать по совести и долгу:
Кто волей слаб — охотно .предается
Таким мечтам, чтоб только...
От добрых дел себя избавить.
В драматургии Лессинга мы находим не только осуждение
религиозной морали, но и понимание антинародной социальной
сущности религии. В той же драме «Натан Мудрый» Лессинг по-
казывает, как объединяются интересы религиозных противни-
ков— султана и патриарха — перед лицом угнетаемого народу.
Нетрудно будет, говорит патриарх,
201

Мне вразумить султана, как опасно
Безверие для государства даже!
Чуть веровать не станет человек,
Расторгнутся, (разрушатся все узы
Гражданские!
Леосинг видел в религии один .из главных источников вели-
ких бедствий для народов. Религиозная нетерпимость, по его
мнению, была причиной крестовых походов и других бессмыслен-
ных войн. Спровоцированные папством крестовые походы вы-
звали бесчисленное множество всевозможных злодея.ний. «Ведь
эти самые крестовые походы, — писал Лессинг в седьмой статье
цикла «Гамбургская драматургия», — затеянные интриганской
политикой папства, на деле были рядом самых бесчеловечных
гонений, в которых когда-либо был повинен религиозный фана-
тизм».
Выдающимся борцом против казенной религии и церкви был
также другой видный деятель немецкого просвещения Иоганн
Готфрид Гердер (1744—1803).
Гердер происходил из -семьи бедного причетника в Восточной
Пруссии. Он самостоятельно изучил древние языки и историю и
долгое время преподавал в соборной школе в Риге. В молодосги
Гердер был знаком с Кантом. Демократ по происхождению и
умонастроению, Гердер презирал придворную камарилью в Вей-
маре, где он по протекции Гёте стал супер-интендантом (прид-
ворным пастором). Шиллер в письме к Кернеру от 28 сентября
1789 т. писал о придворном пасторе герцога: «За столом у гер-
цогини он говорил о дворе и придворных. При этом он назвал
двор завшивевшей головой, а придворных, — вшами, которые по
ней разгуливают» 1. Гердер был одним из немногих в Веймаре,
кто до конца оставался верен идеалам французской революции.
Гердер-поэт забыт, он известен больше как ученый: историк,
филолог, фольклорист. Составленное им «Собрание народных пе-
сен» не только немецких, но и других народов, в том числе и пе-
сен западных славян, до сих пор сохраняет свою ценность. Гердер
был одним из первых, кто в XVIII столетии сделал попытку науч-
но понять историю. В своей книге «Идеи о философии истории
человечества» он представил историю как единый эволюционный
процесс, подчиненный общим закономерностям. В работе «На-
чало языка» он создал концепцию естественного происхождения
языка из природных эмоциональных выкриков. Эти работы Гер-
дера шли совершенно вразрез с теологией. Гердер также одним
из первых подверг критике агностицизм Канта, заявив, что Кант
изгоняет бога с парадного входа «Критики чистого разума», с
тем чтобы впустить его обратно с черного хода «Критики прак-
тического разума».
* Фр. Шиллер. Соч., т. VIII, стр. 321.
202

Свойственный Гердеру исторический подход к общественным
явлениям обусловил более глубокое понимание им сущности ре-
лигии по сравнению с другими просветителями. Он считал, что
религиозные представления, как и все сознание человека, обу-
словлено природной средой и традицией. А так как эти условия
у различных народов разные, то понятно, почему религиозные
представления народов так сильно расходятся друг с другом. С
той же исторической точки зрения Гердер подверг критике Биб-
лию, бесстрашно доказывая, например, кощунственное в устах
священнослужителя положение, что «Песня песней» Соломона
•есть лишь род чувственной поэзии, столь свойственный народам
Востока.
В философском трактате «Бог!» Гердер, вопреки традицион-
ному богословскому учению о «божественном плане мирозда-
ния», выступил против телеологического истолкования истории.
На земле, по его м-нению, есе объясняется земными причинами.
В «Идеях о философии истории человечества» он доказывал, что
раннее христианство первоначально возникло как упование «ни-
щих» на небесное вознаграждение и лишь позднее »превратилось
в -культ Христа, в «бессмысленное поклонение его личности и кре-
сту», сопровождаемое отказом от разума и личного суждения в
пользу чужого мнения. С тех пор христианская церковь держа-
лась благочестивым обманом, ложными чудесами, мученичест-
iBOM, дарами и декреталиями. Образцом нелепости, по мнению
Гердера, является монашество, ибо «Христос не был монахом,
Мария не была монахиней!» Несмотря на традиционную бого-
словскую терминологию, мы находим в рассуждениях Гердера
немало научных прозрений, получивших развитие впоследствии.
Как и большинство немецких просветителей, Гердер, крити-
куя официальную религию, пытался вместо нее создать новую,
разумную религию. Однако эта «религия», если освободить ее от
традиционной богословской терминологии, оказывается миро-
воззрением, близким к спинозовскому атеизму. «Не говорите мне
ничего против Спинозы! — заявлял Гердер. — Я — спинозист, по-
мимо Лессинга, и только искренне порадовался так негаданно
обрести такого брата во Спинозе. Да благословит господь этого
славного, честного теолога!» 1 Слова насчет «честного, славного
теолога» Спинозы не должны нас смущать: они в устах супер-ин-
тенданта — дань пастырской привычке произносить проповеди,
используя привычные обороты речи. Сущность же мировоззрения
Гердера заключается в том, что мать-природу, «великий дух зем-
ли» он считал началом всего сущего на земле. Природе бог не
нужен, она существует по законам своей эволюции. Религия
нужна лишь людям.
1 См. Фр. Мер инг. Литературно-критические работы в двух томах, т. I,
1934, стр. 516.
203

Но какая религия лужна людям? По мнению Гердера, нужна
такая религия, которая возвеличивала бы людей и их труд —
своеобразный культ Прометея, принесшего людям огонь, на-
учившего их труду и тем самым сделавшего их сильными на-
столько, что они освободили самого Прометея из оков 'мститель-
ной власти Зевса. Поэма Гердера «Прометей», положенная на
музыку Листом, завершается хвалой богини Правды Прометею:
Ты за людей, тобою вдохновленных,
За счастье \их боролся и страдал.
В своих цепях ты мощным был титаном,
Олимпа рай ты с гор низвел на землю
И власть над ней ты отдал Человеку.
И в заключение хор поет гимн человеку:
Что ярче всей красы небес?
Что ©ыше силы всей земной?
Живой человек
Сильнее всего!
Живой человек
Святее всего!
В «Идеях о философии истории человечества» эта »мысль о
человеке — хозяине своей судьбы выражена еще отчетливее. Во
все времена, 'писал Гердер, «основной закон природы оставался
один: «Пусть человек будет человеком, пусть он строит свою
жизнь так, как он считает наилучшим. Для этого люди овладе-
вали своей землей и устраивались, как могли» К Никакое бо-
жество не может помешать .им в этом, но и никакое божество не
может им в этом помочь. Они сами должны научиться избегать
ошибок или исправлять допущенные. Как .видим, гердеровское
понимание смысла жизни и назначения человека не имеет ниче-
го общего с пониманием богословским.
Хотя Гердер (был то профессии пастором 'и даже главным па-
стором в Веймаре, он был открытым антиклерикалом, рассматри-
вая всю -историю христианской церкви как сплошной поток раз-
личного рода злодеяний, от которых тяжко страдали целые наро-
ды. Будучи хорошо осведомленным в истори-и колонизации
Пруссии и других (Прибалтийских народов рыцарями Тевтонско-
го ордена., а также земель западных славян германцами, он пи-
сал: «В делых провинциях славяне были истреблены или »прев-
ращены в крепостных, а их земли поделены между епископами
и дворянами». То же самое происходило в Прибалтике: «Чело-
вечество содрогается от зрелища крови, которая проливалась
здесь в долгих, свирепых войнах, -пока древние пруссы не были
1 И. Г. Гердер. Избр. соч., М. —Л., 1959, стр. 270.
204

»почти совсем истреблены, а куры и латыши обращены в раб-
ство» К
Не более гуманными считал Гердер и «апостольские подвиги»
современных ему миссионеров-колонизаторов оз Азии, Африке,
Америке, жаждущих приобщить туземцев к «высшей культуре»,
символами которой являются «меч, крест и спиртные напитки».
В проникнутой сарказмом статье «Разговоры об обращении инду-
сов в христианство нашими европейцами» житель древней Индии
спорит с европейским колонизатором. Скажите, говорит ин-
дус, вы все еще не отучились обращать в свою веру народы, ко-
торые вы порабощаете, обираете, грабите и убиваете, у которых
вы отняли землю и государство, которым ваши обычаи кажутся
отвратительными? Что если бы кто-нибудь пришел в вашу страну
и с нахальным видом объявил нелепостью все для вас самое
святое — ваши законы, религию, мудрость, государственное
устройство и т. д. — как бы вы поступили с ним? Это совсем
другое, отвечает европеец. У «нас есть сила, корабли, день-
га, пушки, культура.
Религия, писал просветитель, — это гнет, насилие, «оскорбле-
ние человечества». Христианские миссионеры настолько скомпро-
метировали свою религию, что «негр »рисует черта бельш, а ла-
тыш не хочет шпасть на небо, если там — немцы. «Зачем ты
льешь мне воду на голову?» — спросил умирающий ра>б у мис-
сионера. «Чтоб ты попал на небо». — «Не хочу на нббо, где есть
белые», — ответил тот, отвернулся и умер. Грустная история че-
ловечества!» 2.
Гердер был одним из первых среди немцев, которые еще в по-
ру расцвета 'буржуазной культуры заметили пороки этой куль-
туры, ее эксплуататорскую сущность.
Антиклерикал Гердер сетовал на то, что реформация в Гер-
мании не достигла своей заветной цели — полного уничтожения
попов. Но дух свободы растет, и чем больше он подавляется,
тем сильнее будет грядущий взрыв. «Близится, уже близится
время, — писал он, — при котором клирики, каковы бы они сейчас
»и были, так же не смогут устоять, как не смогло удержаться в
своих сумрачных рощах гораздо более почтенное сословие древ-
них друидов. Следовательно, долг всякого разумного человека
заключается в том, чтобы предупредить худшее зло и способст-
вовать проникновению в мир... нелицемерной истины наиболее
умеренным путем: ибо что может сделать одна корпорация про-
тив всего надвигающегося множества живущих и грядущих по-
колений!?»3.
В приведенной тираде выступает вся ограниченность анти-
клерикализма немецкого просветителя: для него просвещение,
1 И. Г. Гердер. Избр. соч., М—Л., 1959, стр. 264.
2 Там же, стр. 294.
3 Т а м же, стр. 303.
205

на которое он возлагает все надежды, хорошо тем, что оно пред-
отвращает «худшее зло» — революционный взрыв, подобный
тому, который произошел <во Франции с его террором и другими
«эксцессами».
Выдающимся представителем немецких просветителей, сгруп-
пировавшихся в конце XVIII .в. вокруг Гёте в Веймаре, был
Фридрих Шиллер (1759—1805)—гениальный поэт, публицист,
критик, историк, (внесший в поэзию мятежный дух борьбы за
свободу. «Коварство и любовь» Шиллера — «первая немецкая
политически-тенденциозная драма»1. «Шиллера, — писал Белин-
ский, — можно назвать поэтом гуманности. В поэзии Шиллера
сердце его вечно исходит самою живою, пламенною и благород-
ною кровйю любви к человеку и человечеству, .ненавистью к фа-
натизму, религиозному и национальному, к предрассудкам, к ко-
страм и бичам, которые разделяют людей и заставляют их забы-
вать, что они — братья друг другу»2.
Семь лет казармы в военной Карловой академии, а затем
лямка нищего полкового лекаря дали Шиллеру достаточно пово-
дов, чтобы страстно возненавидеть феодальный произвол, казен-
щину, ханжество и лицемерие светских и церковных вельмож.
Свободный человек в свободной от богов прекрасной природе —
вот идеал жизни для Шиллера.
Природа — целое, человек — ее часть. Живи .в гармонии с це-
лым — в этом смысл и счастье жизни. Такое мировоззрение Шил-
лер и считал .истинной «религией» — мировоззрение, в центре ко-
торого стоит естественное стремление человека к свободе, к
счастью, к любви:
Обнимитесь, миллионы!
Слейтесь ib радости одной!
Там, над звездною страной, —
Бог, ib любовь пресуществлекный.
Так восклицает поэт в оде «К радости», (вдохновлявшей Бетхо-
вена при сочинении финала его девятой симфонии.
Счастье — не в уповании на милость богов, его «адо ковать
здесь, на земле, своими руками. Боги умерли. Умерли даже самые
прекрасные из небожителей — «боги Греции».
К своему .поэту равнодушна,
Бег ми.нут, как маятник, деля,
Лишь закону тяжести послушна,
Обезбожена земля.
В царство сказок возвратились боги,
Покидая мир, который сам,
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XXVII, стр. 506.
2 В. Г. Белинский. Собр. соч., в трех томах, т, III, 1948, стр. 236—237,
206

Возмужав, уже без их подмоги
Может пльпь по небесам.
Небеса не прельщают больше поэта. «Быть ангелом, но мне
какое дело? Я человеком быть могу вполне», — творит он ов сти-
хотворении «Моралисту». Над звездами нет никаких богов.
Бог — сам человек и его «сердце», человек сам носит в себе свое
небо и свой ад.
Шиллер не только отвергает богов. Он ставит резкую альтер-
нативу: или наслаждение земным счастьем, или сомнительная
надежда на вечную жизнь. Таким образом, новая «религия»
Шиллера, если освободить ее от поэтических одежд, оказывается
страстным гуманизмом, гимном сильному, свободному человеку.
Ради этой «религии» Шиллер не хотел признавать ни одну из
существующих религий.
Шиллер страстно ненавидел всяческое мракобесие, 'монахов,
попов. Антиклерикальные мотивы весьма сильны в творчестве
поэта. Особенно отвратительной чертой попов, по его мнению, яв-
ляется их поразительное лицемерие. «Они идут с распятием в ру-
ках, с надменностью и жаждой мирских наслаждений в сердце».
Особенную ненависть вызывали у него иезуиты, которые пыта-
лись инквизиторскими методами преградить путь просвещению.
В стихотворении «Руссо» Шиллер так рисует мученическую
судьбу свободного. мыслителя:
Язвы мира ввек не заживали:
Встарь был мрак—и мудрых убивали.
Нынче свет, а меньше ль палачей?
Пал Сократ от рук невежд суровых,
Пал Руссо — но от рабов Христовых,
За порыв создать из них людей.
Религиозные фанатики и попы всегда были зачинщиками войн
и всяких междоусобиц. Втрое более ужасна судьба той страны,
писал Шиллер, где к вражде партий присоединяются еще рели-
гиозные страсти и грязным факелом религиозного фанатизма за-
жигается пожар междоусобной войны.
Приняв эстетику Канта, Шиллер, однако, отбросил его этиче-
ское учение, укрепляющее христианскую мораль. В письме к
Кернеру в феврале 1793 г. поэт писал, что учение Канта о природ-
ной склонности людей ко злу возмущает его (Шиллера) чувство,
как несовместимое с величием свободного человека, и что Кант
вообще плохо поступает, когда он при помощи философских ар-
гументов старается укрепить христианскую мораль, гнилое зда-
ние глупости.
Подобный взгляд на этику Канта разделял и наиболее выдаю-
щийся представитель немецкого просвещения — Иоганн Гё-
те (1749—1832). Учение Ка-нта о радикальном зле есть, по м<не-
207

нию поэта, лишь утонченная, философская форма библейского
мифа о первородном грехе. В одном из писем Гердеру он писал,
имея iß виду теололичеакую непоследовательность Канта: «По-
тратив десятки лет, чтобы очистить свою философскую мантию
от всяких грязных лредрассудков, Кант опять преступно загряз-
нил ее позорным пятном радикального зла, и только для того,
чтобы и христиане могли целовать ее край» 1.
Гёте — «величайший немец» (Маркс), один из основополож-
ников реалистической литературы в Германии и в то же время
крупный естествоиспытатель, философ и атеист.
Путь Гёте к атеизму был сложным и противоречивым. Снача-
ла он 'искал антитезу ортодоксальной христианской религии в
древнегёрманской языческой мифологии, в том виде, как она ри-
совалась воображению немецких романтиков. Первая часть «Фа-
уста» несет следы этого увлечения молодого Гёте. Однако прекло-
нение перед античностью и ее прекрасным искусством очень ско-
ро положило конец его увлечению готическим романтизмом и
привело к тому, что Гёте нашел антитезу мрачному христианству
в светлом, чувственно-земном и человечном мировоззрении древ-
них греков. Гёте говорил, что он «разделался с чертовщиной и с
ведьмами» и, таким образом расправившись со своим «северным
наследством», обратился к грекам2.
Гёте видел бесплодность усилий «немецких романтиков восста-
новить языческий культ Вотана, сочетав его с готической симво-
ликой романтизма. В статье «О христианеко-гтатриотическо-ново-
немецком искусстве» Гёте разъяснял своим соотечественникам-
романтикам, что увлечение средневековой готикой не привело к
расцвету живописи в Германии, что христианская идеология ас-
кетизма, страдания и смерти неспособна вдохновить современно-
го художника на создание великих произведений искусства. Ис-
кусство должно отказаться от религиозной символики, его
единственными объектами должны быть природа и человек. Все
произведения искусства, созданные на религиозные сюжеты, яв-
ляются искусством лишь постольку, поскольку они удовлетворя-
ют этому требованию. Религиозный сюжет, говорил Гёте,
тоже может служить материалом для искусства, однако
лишь в том случае, если он дает что-либо общечеловеческое. По-
этому дева с ребенком — это превосходный сюжет, который сотни
раз изображал« и который всегда снова охотно воспринимает-
ся 3. Античное искусство тем и привлекало к себе Гёте, что в
нем он видел тот идеал 'человеческой и природной, телесной и
духовной красоты, к которому всегда так страстно стремился.
1 См. Фр. Me ринг. Литературно-критические работы в двух томах, т. 1,
стр. 648.
* См. И. П. Эккер м аи. Разговоры с Гёте. М. —Л., 1934, ч. I, стр. 295.
3 См. там же, стр. 307—308.
208

Перелом в 'мировоззрении Гёте получил яркое выражение в
«Итальянском путешествии», «Венецианских эпиграммах» и дру-
гих произведениях, написанных под свежим впечатлением перво-
го путешествия поэта в Италию (1786). Чем больше росла в нем
любовь к античной Италии — «Италии Юноны», тем острее чув-
ствовалась неприязнь к Италии католической —«Италии Распя-
того». Памятники античного искусства сделали Гёте «язычником».
И в искусстве Возрождения Гёте нравилось лишь то, что утверж-
дало жизнь, красоту человека и природы, солнечный, сверкаю-
щий мир, — картины Рафаэля, Микельанджело. Но он с отвраще-
нием отвернулся от бесчисленных изображений мертвого,
окровавленного Христа в терновом венце. Поэт органически не
выносил никакой мертвечины, страданий и тоски. «Не закрывайте
от меня солнца высшего искусства и истинной человечности», —
так обращался этот великий жизнелюб к тем, кто пытался вну-
шить ему любовь к искусству Распятого.
«Языческое» настроение Гёте получило высокохудожественное
выражение в балладе «Коринфская невеста», великолепно пере-
веденной на русский язык А. К. Толстым. В этой балладе мертвя-
щей аскетической христианской морали противопоставляется жи-
вое, сочное, чувственное мировоззрение древних греков. В своей
балладе Гёте рассказывает, как «из Афин -в Коринф многоколон-
ный юный гость приходит незнаком». Он пришел к своей невесте,
с которой был обручен с детства. Но, увы, мать девушки, став
христианкой, обетовала свою дочь Христу. Юноша убеждает
юную затворницу:
Вот, смотри, Венерой золотою,
Вакхом вот посланные дары.
А с тобой придет
Молодой Эрот,
Им же светлы игры и пиры!
Но дева боится: ведь она должна хранить верность мститель-
ному христианскому богу.
И богов веселых рой родимый
Новой веры сила изгнала —
И теперь царит один Незримый,
Одному распятому хвала!
Агнцы боле тут
Жертвой не падут,
Но людские жертвы без числа!
Все же жениху удается пробудить жизнь и чувства в застыв-
шей душе монахини. Пришедшую мать девушка встречает слова-
ми, кощунственными в устах христианки:
Ваших клиров пение бессильно,
И попы напрасно мне кадят:
14 Заказ 368 OQQ

Молодую страсть
Никакая .власть,
Ни земля, ни гроб не охладят!
Гёте рассматривал «мрачную религию христианства как пре-
ступную .выдумку ханжей, испортившую на много веков жизнь
человечества, убившую в людях светлое человечное мироощуще-
ние. Неудивительно, что за это увлечение «язычеством» попы в
Германии прозвали поэта «Приапом».
Культ здорового человека, светлое, солнечное мироощущение,
возникшее у Гёте «под-влиянием античного искусства, в конце кон-
цов привели поэта к отрицанию всякой религии вообще, к панте-
изму и .«натурализму».
«Натурализм» Гете, который по сути дела был прикрытой
формой материализма и атеизма, в философском отношении фор-
мировался под сильным влиянием учения Спинозы о единой суб-
станции. В своем трактате «Поэзия и правда» Гёте прямо указы-
вал, что мыслителем, так решительно воздействовавшим на него
и оказавшим огромное влияние на весь способ его мышления, был
Спиноза. Подобно Спинозе, Гёте полагал, что бог и природа —
это синонимы, бог есть не что иное, как бесконечная природа, веч-
но движущаяся, вечно творящая, вечно живая. Сила человека —
в единении с природой, ибо он — ее любимое чадо. Неиссякаемо
плодоносная мать-земля и оплодотворяющее ее солнце — вот ис-
точник всего живущего на земле. В Болонье, во время путешест-
вия по Италии, поэт записал в дневнике (20 декабря 1786 г.): «Я
кажусь себе настоящим Антеем, который тем более чувствует в
себе силы, чем крепче соприкасается с матерью-землей». А во
время одного разговора в Веймаре, записанного Эккерманом (11
марта 1832 г.), Гёте сказал: «И если спросят меня: соответствует
ли моей натуре поклоняться солнцу? Я также скажу: конечно!
Ибо это тоже откровение высшего начала и притом самое мощное
из всего того, что дано воспринимать нам, детям земли. Я покло-
няюсь в нем свету и производящей силе божества, благодаря ко-
торым мы живем и действуем, а вместе с нами также все расте-
ния и животные. Но если меня спросят, склонен ли я преклонить
колена перед костью большого пальца Петра или Павла, то я
скажу: «пощадите меня и избавьте от этих нелепостей». Не лишне
заметить, что эти слова были произнесены поэтом за одиннадцать
дней до его смерти. «Я же, — говорил он, — поклоняюсь тому, кто
вложил в мир такую производительность, что если даже лишь
миллионная часть его созданий вступает в жизнь, мир все же ки-
шит живыми существами, так что ни война, ни чума, ни вода, ни
огонь ничего с ними не могут поделать. Вот мой бог!» *.
Таким образом, «бог» Гёте не персонифицирован в виде ка-
кой-то сверхъестественной силы вне природы или над природой,
1 См. И. П. Эккер м а н. Разговоры с Гёте, ч. II, стр. 559.
210

об этом он прямо сказал в своем разговоре с Эккерманом 31 де-
кабря 1823 г. Бог Гёте —та животворящая сила, энергия, ак-
тивность, которая свойственна природе, творит все живое, дает
силу и радость бытия, заставляет любить и рожать, растить и
воспитывать .потомство.
Сущность этого «бога» лучше всего раскрывается в статье
«Природа», которую поистине можно назвать гимном «природе. В
этой статье нет ни одного упоминания о боге даже в том метафо-
рическом смысле, iß каком ом упоминался поэтом в разговорах с
Эккерманом. Существует только единая природа, она во всем, и
все iß ней. «И самое противоестественное тоже природа». Она —
мать всего, даже чуда. «Ее законам покоряются, даже проти-
вясь им: она заставляет действовать с собою заодно и тех, кто
хочет действовать против .нее... Она — все. Она сама себя награж-
дает, сама наказует, сама себе радуется и сама себя мучит. Она
груба и нежна, страшна и прельстительна, бессильна и всемогу-
ща. В ней все заключается одновременно. Она меня ввела в мир,,
она же и уведет из него. Я ей доверяюсь. Пусть распоряжается
мною. Она не возненавидит свое творение» 1.
Мировоззрение Гёте, как оно выступает в статье «Природа»,
в его беседах с друзьями и некоторых поэтических произведениях
позднего периода жизни поэта, нельзя «квалифицировать иначе,
как форму философского материализма и атеизма. Это мировоз-
зрение не отводит 'богу никакого места в мире, не оставляет ему
никакой особой роли. Природа — самодовлеющее единое целое, а
человек — ее часть, ее возлюбленное творение.
Между прочим, то, что Гёте был атеистом, признают даже бо-
гословы. Так, например, священник Сергий Соловьев посвятил
доказательству этого положения специальную монографию2. Все
попытки пригладить Гёте под христианина-протестанта остаются
безуспешными. Гёте не был христианином, он вообще не был ре-
лигиозным человеком, так как не верил ни в существование лич-
ного бога или богов, ни в боговоплощение, ни в один из догматов
или обрядов какой бы то ни было религии. Он не верил ни в ад,
ни IB рай. В религии, говорил просветитель, «все основано на вере,
а для того, кто раз потерял ее, к ней нет возврата»3. Поэт имел
основание сказать о себе: «Странно,... как ни разнообразны мои
произведения, все-таки у меня нет ни одного стихотворения, ко-
торое можно было <бы поместить в сборник лютеранских гим-
нов»4.
Гёте не сомневался в том, что религия имеет земное, человече-
ское происхождение. Правда, поэт допускал существование бед-
ного еврейского плотника по имени Иисус, который проповедо-
1 И. Г. Гёте. Избр. произв., 1950, стр. 675—676.
2 См. С. Соловьев. Гёте и христианство. СПб, 1917.
3 И. П. Э>ккер.ман. Разговоры с Гёте, ч. I, стр. 355.
4 Т а м же, стр. 318.
14*
211

вал принципы разумной морали. Но он считал поповской выдум-
кой евангельские рассказы о непорочном рождении Христа, о его
воскресению и вознесении на небо и прочих чудесах. И если дейст"
вительно жил такой моралист, то он не повинен в том, что невеж-
ды сделали из него бога. В шуточной драме «Сатир, или
обожествленный леший» Гёте рисует психологическую картину
такого рода обожествления невежественной толпой существа, в
котором на самом деле нет ничего божественного. Безобразный,
отвратительный, но умный, презирающий людей леший пришел к
ним и стал пророчествовать, совращая в то же время на блуд с
собой их жен и дочерей. Необычные по своему цинизму речи са-
тира возбудили в людях удивление, которое и явилось главной
причиной веры в то, что он —бог. Возник культ сатира, в честь
него был воздвигнут храм. Старца, хотевшего спасти людей от
суеверия, решено было принести в жертву новому богу. Добрая
женщина, решившаяся ß последний раз накормить здравомысля-
щего старика, удивляется: «Как этот бред вселился в столько
душ?... Убить тебя в угоду зверю?». Отшельник на это отвечает:
«В них — вера. Брось! Здесь плач не поможет... Всюду чудится
пророк тому, кто молвить хочет: «Верю!»
Гёте был просветителем, а потому он считал своим долгом ве-
сти беспощадную борьбу с невежеством и глупостью, открыто
бросить ВЫ301В богу:
Мне чтить тебя? За что?
Разве смягчил ты мученья
Обремененного?
Разве утешил ты слезы
Страхом томимого?
Так обращается Прометей к богу. Человек достаточно мудр и
силен, чтобы, подобно Прометею, сбросить с плеч своих иго. Надо
построить счастливую жизнь на земле, а не искать ее за гробом.
«Здесь, на этой земле рождаются мои радости. И это солнце све-
тит моим страданиям... Что будет там — о том м.не нет заботы», —
так восклицает ищущий смысла жизни Фауст. Этот смысл не в
искуплении «грехов», а в радостном, здоровом удовлетворении
всех естественных потребностей и в первую очередь потребности
в активной деятельности, в труде. С этой точки зрения симптома-
тично то возмущение, которое до сих пор вызывает у богословов
финал «Фауста». Ведь Фауст продал душу дьяволу и умер, не по-
каявшись, хотя по грехам своим он должен был бы провалиться
в преисподнюю. В финале же ангелы подхватывают душу Фаус-
та и уносят эту многогрешную душу на небо, где, оказывается, ее
ждет почетное дело: «Он сам учился много и будет нас учить», —
поет хор ангелов. Откуда такая милость к грешнику? Оказывает-
ся, в глазах Гёте его герой — не такой уж великий грешник. На-
оборот, он—-великий праведник, ибо воплотил в себе лучшие чер-
212

ты человека: вечное ненасытное стремление к истине, к активной
деятельности.
«Вначале было слово», — творится в Библии. «Вначале было
дело», — говорит Гёте. Фауст, много познавший и много в своей
жизни сделавший, после смерти отправился учить небожителей.
Для великого гуманиста, каким был Гёте, человек есть выс-
шая ценность. В известном смысле он есть мера .всего*
Человек один
Может невозможное:
Он различает,
Судит и рядит,
Он лишь минуте
Сообщает вечность.
Смеет лишь он
Добро награждать
И зло наказать,
Ценить и спасать,
Все заблудшее, падшее
К пользе сводить.
Но такой человек может появиться лишь тогда, когда лю-
бовь станет принципом жизни и взаимных отношений людей. Че-
ловек—порождение матери-природы, главным свойством кото-
рой является неистребимая жажда ж.изни, любовь ко всему
живому. Гёте до последней минуты своей жизни ненавидел все
холодное, темное, инертное. Как 'передают, его последние слова
были: «Побольше свету!».
Отрицая религию в целом, Гёте, естественно, не мог относить-
ся к религиозным догматам и обрядам иначе, как с презрением
-и насмешкой. Он был убежден, что тому, для кого храм — приро-
да, не нужны ни таинства, ни молитвы, ни священные изображе-
ния, если только в них нет какой-либо эстетической ценности. Во
время своего первого путешествия в Италию поэт еще пытался
найти красоту в богослужениях и таким образом хотя бы эстети-
чески примириться с католичеством. Однако, попав на папскую
обедню в Ватикане, он не смог выстоять ее до канца. Папа, писал
он в своем «Итальянском путешествии», только двигается туда и
сюда перед алтарем, поворачиваясь то в ту, то в другую сторону,
кривляясь и бормоча, «ка-к простой поп. «И я толкнул своего това-
рища, торопясь выйти на простор, в сводчатые, украшенные жи-
вописью залы». Затем он посетил православную церковь, ной там
ему не понравилось: «И там тоже я почувствовал вновь, что я
для всего состарился, »кроме действительно истинного. Их церков-
ные обряды и оперы, их процессии и балеты —все это сбегает по
мне, как вода по непромокаемому плащу. Явление же природы,
как, например, захождение солнца, когда на него смотришь из
виллы Мадама, илл лроизведение искусства, как высокочтимая
213.

Юнона, 'производят на меня, наоборот, неизгладимое впечатле-
ние». С тех пор <поэт приходил в (бешенство от одного вида попов
и монахов, от звука церковного колокола, который напоминает о
страданиях, о смерти, омрачая радость жизни. Гёте горько сожа-
лел о том, что прекрасные творения итальянских художников на-
ходятся в 'церквах, где они коптятся от ладана и горящих свечей
Подобно Шиллеру и другим просветителям, Гёте считал цер-
ковников источником многих бедствий, ib частности — войн. Во
©торой сцене первого акта второй части «Фауста» герой произве-
дения Гёте восклицает: «Опять война! Уму плохая в ней отрада!..
Попами пахнет тут!». А Мефистофель подтверждает: «Попы и
были зачинщики: они народ подбили к восстанию, чтоб выдумкой
такой сберечь брюшка -набитого покой». Церковники всегда руко-
водствуются в своей политике корыстными целями:
У церкви все варит желудок:
Она и страны пожирает,
А все же сытой не бывает.
Не вредно церкви, без сомненья,
Неправое in-риобретенье.
С особенным возмущением Гёте говорил о лицемерии и хан-
жестве полов. Лорд Бристоль, епископ Дербийский, посетил од-
нажды поэта в Веймаре и упрекнул его за «безнравственную
книгу» — «Страдания молодого Вертера». Безнравственной эта
книга показалась священнику потому, что несколько юношей под
ее влиянием покончили самоубийством из-за неразделенной люб-
ви. Гёте ответил епископу: «Если вы так говорите о моем бедном
Вертере, то каким тоном вы должны были бы говорить о наших
земных владыках, отправляющих на поле брани сотню тысяч лю-
дей, из коих восемьдесят тысяч гибнут и побуждают друг друга
ко взаимным убийствам, поджогам и грабежам? А вы благодари-
те господа после таких гнусностей <и поете ему за это: «Тебя, бога,
хвалим!» И далее, когда вы своими проповедями об ужасах ад-
ских наказаний смущаете слабые умы вашей общины, так что не-
которые теряют здравый рассудок и в конце концов заканчивают
свое жалкое существование в домах умалишенных!.. Что скажете
вы в таком случае о себе самом и с какой обвинительной речью
вы против самого себя выступите? И вот вы хотите привлечь к
ответственности писателя и предать проклятию сочинение, кото-
рое, ложно 'понятое ограниченными умами, могло бы в худшем
случае освободить мир от дюжины глупцов и бездельников, не
могущих сделать ничего лучшего, как совсем загасить и без того
уже слабо тлеющий в них огонек»1.
Лицемерие церковников, подчеркивал Гёте, не случайно, оно
призвано прикрыть истинную политическую сущность церкви. «В
1 И. П. Эккер м а н. Разговоры с Гёте, ч. III, стр. 821.
214

постановлениях церкви очень много глупостей. Но она хочет гос-
подствовать и должна удерживать в своих руках ограниченную
толпу, которая охотно преклоняется и желает, чтобы над нею гос-
подствовал«. Богато оплачиваемое высшее духовенство ничего
так не боится, как просвещения масс. Оно очень долгое время, не
допускало их даже к Библии, настолько долго, насколько это бы-
ло вообще возможно. В самом деле: что должен был подумать
бедный член христианской общины о царственном великолепии
богатого епископа, прочтя в евангелии о бедности и нужде Хри-
ста, который со своим« учениками скромно ходил пешком, в то
время как князь-епископ разъезжает в карете, запряженной шес-
териком!» К
Критика религии различными представителями немецкого
просвещен-ия была не в равной степени последовательной и ради-
кальной: одни из них доводили ее лишь до противопоставления
официальной христианской религии демократической идеологии
ранних христиан; другие отрицали христианство в целом, пытаясь
изобрести вместо него некую новую «истинную», или «естествен-
ную религию»; наконец, третьи через увлечение античностью и
пантеизмом пришли к материализму и атеизму. Различны были
их политические убеждения и философские воззрения. Но все они
были непримиримо настроены к исконному врагу дорогого их
сердцу просвещения — официальной религии и церкви. Они дела-
ли все возможное для того, чтобы освободить немецкий народ от
гнета обязательной религиозной идеологии «и ее приспешников —
попов.
Глава XVII
ВОПРОСЫ РЕЛИГИИ И АТЕИЗМА В НЕМЕЦКОЙ
КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
Немецкая классическая философия — сложное и противоре-
чивое явление. В ней переплетаются прогрессивные и реакцион-
ные тенденции, что объясняется сложностью и противоречиво-
стью освободительного движения немецкой буржуазии конца
XVIII и начала XIX в. Общая .противоречивость социально-исто-
рического и идеологического развития Германии того периода
отразилась и на религиозных концепциях крупных представите-
лей немецкой классической философии — Канта, Гегеля и Фейер-
баха.
1. Защита религии И. Кантом
Иммануил Кант (11724—1804) —родоначальник немецкой
классической философии. Вся философская концепция Канта
1 И. П. Эккерман. Разговоры с Гёте, ч. III, стр. 847—848.
215

страдает внутренней противоречивостью. При этом Кант посто-
янно старается примирить эти противоречия. Отсюда его коле-
бания между материализмом и идеализмом, между верой и
знанием.
Вопросы религии затрагиваются Кантом еще в «докрмтиче-
ский» период. Так, в работе «Всеобщая естественная история и
теория неба» (1755) философ выдвинул прогрессивную идею,
согласно которой солнечная система возникла из первоначаль-
но рассеянной массы вещества. Материалистический и диалек-
тический характер этой идеи был «высоко оценен Энгельсом. Од-
нако даже в этой работе обнаруживается ограниченность Кан-
та как материалиста. Согласно его теории, с одной стороны, в
естественном процессе мирообразования нет места богу. С дру-
гой стороны, он сохраняется в качестве первопричины верховно-
го миропорядка: бог вложил в силы природы тайное искусство
самостоятельно развиваться из хаоса в совершенный миропоря-
док. В статье «Опыт о некоторых исследованиях об оптимизме»
(1759) Кант обосновывал мысль о том, что этот мир — наилуч-
ший, ибо он выбран богом из всех возможных миров. Следова-
тельно, и в этой статье Кант не сомневается в факте существо-
вания бога как верховной причины мироздания.
Еще в своих ранних трудах Кант много занимается вопросом
доказательства бытия бога. В этом отношении представляет ин-
терес его работа «Единственно возможное основание для дока-
зательства бытия бога» (1763). Здесь Кант не отрицает сущест-
вования бога, но он отвергает обычное онтологическое доказа-
тельство бытия бога, как логически несостоятельное, потому что
из факта существования понятия о боге нельзя вывести его ре-
альное существование.
В трудах «критического» периода религиозная концепция
Канта претерпела некоторые изменения. Как известно, в этот
период Кант выдвигает на первый план гносеологические во-
просы. В «Критике чистого разума» (1781) он сформулировал
основные положения «критицизма». По мнению Канта, все сверх-
опытное, не доступное чувственному восприятию, должно быть
исключено из области знания. В этих утверждениях Канта со-
держится рациональный момент, а именно, определенно выра-
жена тенденция отбросить метафизику, как науку о сверхчув-
ственных сущностях с ее бесплодными спекуляциями о боге,
бессмертии души и свободе воли. Однако это освобождение нау-
ки от схоластики и религии у Канта застревает на полпути.
Оказывается, что наука, по мнению философа, имеет дело лишь
с явлениями. Последние же всецело субъективны, ибо не свя-
заны с вещами в себе, полностью от них оторваны. Следователь-
но, наука познает не вещи сами по себе, как они существуют
объективно, а только явления, возникающие в познающем субъ-
екте под воздействием вещей в себе. Для чего же Кант ограни-
216

чивает теоретическое познание? На этот вопрос он отвечает до-
вольно четко: «Я должен был ограничить область знания, что-
бы дать место вере». Как видим, острие кантовского критициз-
ма направлено не только против схоластики, но и против основ
научного знания. Таким способом философ расчищает путь ре-
лигии. И ранее отвергнутые им тезисы о бытии бога, свободе
воли, бессмертии души, которые опровергались теоретически,
теперь восстанавливаются мыслителем в качестве постулатов
практического разума.
Противоречивость кантовской точки зрения на религиозные
проблемы остроумно раскрыта Генрихом Гейне: «До сих пор
Иммануил Кант изображал неумолимого философа, он штурмо-
вал небо, он перебил весь гарнизон, сам верховный владыка не-
бес, не будучи доказан, плавает в своей крови; нет больше ни
всеобъемлющего милосердия, «ни отеческой любви, потусторон-
него воздаяния за посюстороннюю воздержанность, бессмертие
души лежит в последнем издыхании — тут стоны, там хрипение—
и старый Лампе в качестве удрученного зрителя стоит рядом с
зонтом под мышкой и холодный пот и слезы струятся по его
лицу. Тогда Иммануил Кант разжалобился и показал, что он не
только великий философ, но и добрый человек; и он задумывает-
ся и полудобродушно-полуиронически говорит: «Старому Лампе
нужен бог, иначе бедняк не будет счастлив», — а человек дол-
жен быть счастлив на земле — так говорит практический ра-
зум, — так уж и быть—ну, пусть практический разум дает по-
руку в бытии божьем» К
Наиболее детально свои религиозные воззрения Кант изло-
жил в сочинении «Религия только в пределах разума», опубли-
кованном в 1793 г. и вышедшем вторым «изданием в 1794 г.
Книга вызвала бурю негодования среди богословов и в прави-
тельственных кругах. Прусский король Фридрих Вильгельм из-
дал специальный указ, в котором Канту было сделано строгое
предупреждение, что если он станет и в дальнейшем трактовать
религию вразрез с протестантской ортодоксией, то <к нему будут
применены репрессии. Кант вынужден был дать письменное за-
верение воздерживаться от выступлений на религиозные темы.
В сочинении Канта «Религия только в пределах разума» дей-
ствительно содержались такие положения, которые находились
в противоречии с христианским правоверием. Основная идея,
положенная в основу названного сочинения, заключается в ут-
верждении, что мораль является фундаментом религии, а рели-
гия— лишь обожествленная мораль. Религия не по содержанию,
а лишь по форме отличается от морали. Обычно, говорит Кант,
к понятию долга присоединяют идею бога как морального зако-
нодателя. Но этим к содержанию понятия долга ничего не при-
Г. Гейне. Сбор, соч., т. VI. Госполитиздат, 1958, стр. 106.
217

бавляется, разве только увеличивается его влияние на .волю.
Поэтому религия должна быть не чем иным, как средством, со-
действующим нравственности. Христос — это идеал совершен-
ного человека. Поэтому верить нужно не в того Иисуса из На-
зарета, о котором говорят богословы, а в тот идеал, который
представлен Христом. Все библейские рассказы и церковные по-
ложения Кант предлагает трактовать с моральной точки зрения.
Истинное служение богу, по Канту, заключается ,в нравственном
настроении и в соответствующих делах. Бог не требует иного
служения, кроме совершенствования в добродетели. Те же, кото-
рые стараются угодить богу, занимаются не служением, а лже-
служением. Лжеслужение порождает клерикализм, лицемерие и
фанатизм. Из сказанного видно, что Кант стремится растворить
религию в морали. Это и вызвало смятение в официальных пра-
вительственных и церковных кругах.
Критическое отношение Канта к протестантскому правоверию
мы не можем переоценивать. Дело в том, что с религиозным
миросозерцанием как таковым философ не порывает, а многие
постулаты богословия использует в качестве исходных пунктов
при рассмотрении различных природных и общественных явле-
ний. Так, Кант принимает теологический тезис: «Мир лежит во
зле». Он говорит о «радикальном зле» человека. «Это зло, —
говорит Ка«т, —радикально, так как оно лортит основу всех
максим. Вместе с тем, как естественное предрасположение, оно
не может быть уничтожено человеческими силами...» К Таким
образом, философ приходит к реакционному выводу, полагая,
что человеческий род по своей сущности зол, испорчен и будто
эти качества извечно присущи ему и не могут быть искоренены
ни при каких общественных (преобразованиях. «История всех
времен, —-пишет он, — слишком сильно говорит против такого
порядка вещей. Это скорее только добродушное предположение
моралистов от Сенеки до Руссо...»2. Таким образом, исторически
преходящие противоречия и социальное зло, 'свойственные опре-
деленным этапам О'бщественного развития, Кант увековечивает и
заранее объявляет тщетными все попытки преобразовать общест-
венную жизнь «на новых началах. В этом пункте Кант не расхо-
дится ни с христианским вероучением, ни с другими религиями.
2. „Философия религии" Гегеля
Согласно системе Гегеля, религия является второй «после ис-
кусства формой самораскрытия духа. Отнесение религии к сфе-
ре абсолютного духа свидетельствует о том, что Гегель придавал
1 И. Кант. Религия в пределах только разума. СПб, 1908, стр. 36.
2 Там же, стр. 18.
218

религиозным вопросам большое значение. Это явствует также и
из того факта, что религиозные проблемы он затрагивает во всех
без исключения своих произведениях, начиная с юношеских ста-
тей -и кончая «Лекциями »по истории философии». Наиболее об-
стоятельно свои взгляды на религию философ изложил в «Лек-
циях по философии религии».
Религиозные воззрения Гегеля в течение его жизни и дея-
тельности претерпели значительные изменения. Молодой Гегель
занимал отрицательную позицию по отношению к христианству,
противопоставляя ему так называемую народную религию, ко-
торая должна была сыграть роль орудия воспитания народа в
духе политической свободы и гражданских доблестей. Однако
позднее вместе с отказом Гегеля от республиканских идеалов
изменились и его религиозные взгляды. Концепция «народной
религии» была вытеснена признанием абсолютной ценности хри-
стианства как религии «частного человека». Интерес Гегеля к
религиозным проблемам имеет глубокие основания. Решающим
фактором здесь является социально-историческая обстановка
Германии конца XVIII—начала XIX в. Религия и церковыв Гер-
мании того времени составляли существенную часть феодальной
надстройки. Немецкое дворянство, заинтересованное в сохране-
нии феодальных порядков, ревниво оберегало прерогативы церк-
ви. Немецкая же буржуазия, слишком слабая и трусливая, не
отваживалась выступать с лозунгами атеизма.
Немецкая бюргерская интеллигенция конца XVIII и начала
XIX в. относилась к католической церкви, как правило, отрица-
тельно. Такую же позицию занимал Гегель. Об этом он заявил
однажды совершенно определенно: «Я лютеранин и хочу остать-
ся им» 1. В первой четверти XIX в. в Германии произошло воз-
рождение католической церкви, связанное с общим усилением
политической реакции. Некоторые из видных представителей
немецкой'интеллигенции обращаются в католическую веру. Ге-
гель отнесся отрицательно к этому модному поветрию, за что
подвергался нападкам со стороны ультраправых элементов. Уже
в 1827 г. «Евангелическая церковная газета» обрушилась на
«Лекции по философии религии» Гегеля с обвинениями в атеиз-
ме и пантеизме. Особенно яростными были атаки против Гегеля
со стороны Шлейермахера, возглавлявшего группу реакционе-
ров и образовавшего богословскую школу. Однако обвинение Ге-
геля в пантеизме и даже в атеизме было напрасным. Гегелев-
ская концепция религии отличается от церковно-ортодоксальной,
но вместе с тем она далека от атеизма. О своем отрицательном
отношении к атеизму он высказывался неоднократно.
Согласно Гегелю, религия вовсе не противоположна знанию.
Напротив, в ней народы выражают свои представления об аб-
Гегель. Соч., т. IX, стр. 71.
219

солютном. Философия, ее запросы и интересы общи с религией.
Философия и религия по-разному, каждая по-своему, служат
богу. Религия заключает в себе в форме представления то же
самое умозрительное содержание, которое философия постига-
ет в форме понятия. Таким образом, отличительной особенно-
стью религии, по Гегелю, является то, что абсолютное в ней
раскрывается в форме представления. Кроме того, религия от-
личается от философии еще тем, что она «существует для всех
людей», а философия «существует не для всех людей». Религия
есть способ, каким истина осознается всеми людьми через чув-
ство и представление. В конечном счете Гегель определяет ре-
лигию следующим образом: «Религия в своем понятии есть от-
ношение субъекта, субъективного сознания к богу,
который есть дух».
Рассматривая религию как специфическую форму знания, Ге-
гель порывает с кантианской трактовкой религиозных вопросов.
Известно, что Кант считал положения религии о существовании
бога, свободе боли и бессмертии души теоретически недоказуе-
мыми. Поэтому он объявил их постулатами «практического ра«
зума» и отверг все рациональные доказательства бытия бога:
космологическое, телеологическое и онтологическое. Все эти от-
вергнутые Кантом аргументы Гегель восстанавливает. Таким
образом, ни Кант, ни Гегель религию не отвергают. Они только
по-разному ее обосновывают: Кант ограничивает разум, чтобы
очистить место вере; Гегель же всячески возвышает знание и
доказывает, что оно в конечном счете есть не что иное, как зна-
ние бога.
Гегелевское положение о тождественности содержания ре-
лигии и философии заключает в себе внутренне противоречивые
тенденции. С одной стороны, когда идеалист ставит на одну до-
ску философию и религию, то этим самым он восстанавливает ан-
тинаучный тезис об отсутствии противоположности между верой
и знанием. С другой стороны, через это отождествление откры-
вается возможность исключения из религии мистических эле-
ментов и превращения религиозных догм в простые философ-
ские символы. Так, христианский догмат о триединстве бога Ге-<
гелем истолковывается как символическое выражение диалек-
тического движения по принципу триады. Бог здесь выступает
как символ абсолютного духа, а Христос — конкретной идеи,
Они объединяются .в духе и природе. Несомненно, здесь содер-
жатся зародыши критики христианской ортодоксии, получившие
развитие у левых гегельянцев. Дело усугубляется еще тем, что
Гегель нигде и никогда не высказывался в пользу догмата о бес-
смертии души. Кроме того, религиозные повествования о «рож-
дении бога», «гневе бога», «сыне божьем», вообще все рассказы
о божественных действиях, изображаемых в виде ряда событий
во времени, Гегель предлагал понимать как образы или мифы.
220

Сама история Иисуса Христа опять-таки трактуется Гегелем
как аллегорический миф, выражающий вечный, вневременный
божественный процесс. Нет поэтому ничего удивительного в том,
что христианские ортодоксы довольно косо посматривали на то,
как философ обращается со священным писанием.
Существо гегелевской религии блестяще раскрыл Маркс,
указав на мнимый характер критицизма Гегеля по отношению к
религии, на то, что Гегель, с одной стороны, разрушает все фор-
мы положительной религии, с другой стороны, воскрешает их в
своей философии религии. При всей ограниченности гегелевской
трактовки религии не следует, однако, забывать, что именно его
противоречивость в указанном вопросе послужила отправным
пунктом для теоретических споров младогегельянцев в Герма-
нии 40-х годов прошлого столетия.
«Лекции о философии религии» Гегеля содержат ряд важных
методологических принципов, имеющих рациональный смысл.
Прежде всего нужно отметить как положительный момент ге-
гелевской методологии исследования религии тот факт, что от-
дельные формы религии он рассматривает в связи с различными
сторонами жизни людей. Анализируя конкретные исторические
и национальные формы религии, он часто дает характеристику
тех условий, в которых возникли и получили развитие эти рели-
гиозные образования. В особенности он подробно характеризует
взаимосвязь форм религии с государственным устройством того
или иного народа. В этом отношении представляет большой ин-
терес его анализ древнегреческой религии. Ставя в общей форме
вопрос об отношении религии и государства, Гегель указывает,
что в основе того и другого лежит один и тот же общий корень,
но сферы их деятельности различны. Государство — область
мирского, религия — бесконечного, государство имеет отношение
к правовой обязанности людей, религия — к их внутренней
жизни.
Касаясь методологических принципов Гегеля в отношении
рассмотрения религии, необходимо, далее, указать, что философ
пытается применить в этой области принцип историзма. В раз-
личных религиозных образованиях Гегель пытается найти и про-
следить проходящую через них нить развития. В основе этого
процесса леж1ит, по его мнению, понятие религии. Религия, буду-
чи становящимся знанием, сперва выступает как естественная
религия, затем переходит в религию свободы (как религия ду-
ховной индивидуальности) и, наконец, выступает в форме абсо-
лютной религии христианства.
Естественная религия охватывает три религии: китайскую, ин-
дусскую и буддийскую. Первую Гегель называет религией меры,
вторую — религией фантазии, третью—религией в-себе-бытия.
К переходным религиям Гегель относит: персидскую, сирийскую
и египетскую. Первая — это религия добра и света, вторая —
221

страдания, третья — загадки. К религиям духовной индивиду-
альности относятся: иудейская, греческая и римская. Первую
Гегель называет религией возвышенности, вторую — красоты,
третью — целесообразности. Христианская, или откровенная, ре-
лигия есть религия истины, свободы и духа. Ее содержание есть
единство божественной и человеческой природы —бог, познаю-
щий самого себя в человеческом познании. Знание о боге есть
знание бога о самом себе.
Так схематично выглядит гегелевское рассмотрение различ-
ных форм религии. Сама по себе эта конструкция не выдержи-
вает никакой критики. Однако мысль о том, что развитие рели-
гиозных образований представляет сабою закономерный про-
цесс, в высшей степени плодотворна и заслуживает вниматель-
ного изучения. При рассмотрении конкретных форм религии Ге-
гель обнаруживает ряд глубоких догадок.
Из краткого рассмотрения религиозной концепции Гегеля
видно, что он не мог стать на путь атеизма. Он даже слишком
резко подчеркнул связь своей философии с христианской рели-
гией. Л. Фейербах поэтому был вполне прав, когда называл ге-
гелевскую философскую систему «рациональной теологией».
Атеизм Л. Фейербаха
Людвиг Фейербах (1804—1872) написал о себе, что в центре
его внимания всегда стояла религия. И это не случайно, если
принять во внимание то, что в Германии на протяжении дли-
тельного времени, вплоть до Гегеля и его школы, из которой
вышел и Фейербах, господствовало религиозно-идеалистическое
мировоззрение. В преддверии буржуазной революции, накануне
которой в то время стояла Германия, необходимо было освобо-
дить сознание людей от реакционной идеологии. Этой задаче и
посвятил почти все свои труды Фейербах.
Фейербах отчетливо видел тесную связь между политическим
освобождением народа и его освобождением от темного религи-
озного миросозерцания. «Для меня, как прежде, так и теперь, —
писал он, — важнее всего осветить темную сущность религии
факелом разума, дабы человек мог перестать, наконец, быть до-
бычей, игрушкой всех тех человеконенавистнических сил, кото-
рые испокон века пользуются тьмой религии для угнетения лю-
дей» К
Критика религии Фейербахом 'проникнута духом гуманизма,,
однако это был гуманизм абстрактный, так как Фейербах исхо-
дил из понятия человека вообще, вне тех или иных конкретно-
исторических условий его существования. Но поскольку Фейер-
бах определял религию как фантастически обожествленную
1 Л. Фейербах. Избр. соч., т. II, стр. 516.
222

сущность человека, тем самым и сущность религии была рас-
крыта Фейербахом неконкретно, не до конца: классовые корни
религии и ее реакционная социальная сущность остались непо-
нятыми.
Фейербаховская критика религии возникла не на пустом ме-
сте. В 1835 г. еышла в свет книга Штрауса «Жизнь Иисуса», в
которой а.втор доказывал, что содержание Библии составляют
не факты истории, а мифы —бессознательные творения народ-
ной фантазии, написанные символическим языком. Критика хри-
стианской мифологии, однако, не приводит Штрауса к атеизму:
последователь гегелевского идеализма, Штраус не выходит за
границы теологии. Против Штрауса в 1840-^1842 гг. выступил
другой гегельянец, Бруно Бауэр. В своей книге «Критика еван-
гельской истории Иоанна и синоптиков» он в противоположность
Штраусу доказывал, что христианские сказания—-не мифы, т. е.
бессознательные обнаружения духа христианских общин, а соз-
нательные вымыслы отдельных выдающихся лиц, проповедников
и руководителей раннехристианских общин. Бауэр противопо-
ставляет религии атеизм, но и он не выходит за рамки идеализ-
ма, так как, по его мнению, понять религиозное самосознание
можно лишь с точки зрения религиозного же самосознания, а
не атеизма. Таким образом, если Штраус не смог вскрыть гно-
сеологический, психологический процесс создания религиозных
представлений, то Бауэр все свел к преднамеренной лжи, сле-
довательно, оба слишком упрощали, однобоко представляли
причины возникновения религии и ее сущность.
Обе эти точки зрения не удовлетворяли Фейербаха, который
поставил своей задачей подвергнуть критике не ту или иную
сторону религиозного мировоззрения и не с той или иной одно-
сторонней точки зрения, iho всю религию в целом как род миро-
воззрения и со всех возможных точек зрения. Как мы увадим
далее, Фейербах весьма близко подошел к решению поставлен-
ной задачи, »посвятив этой работе всю свою жизнь.
В предисловии ко второму изданию «Сущности христианст-
ва» Фейербах высказывается против утверждения об извечной
прнрожденности религии человеческому духу. Религия, говорит
он, есть СО'Н человеческого духа, но и во сне люди находятся не
на небе, а на земле, в царстве действительности; только религи-
озный человек видит ее предметы не в трезвом свете необходи-
мости, а в чарующем блеске воображения и мечты.
Хотя Фейербаха интересовали различные исторические и эт-
нические формы религии, все же своей главной задачей он счи-
тал найти общую основу религии как мировоззрения, исследо-
вать и вычленить то общее, что свойственно всем религиям. Эту
общую основу религиозного миросозерцания Фейербах ищет в
психологии 'человека. Тайна теологии — это антропология; таков
исходный тезис Фейербаха. Религия как будто бы ссылается на
223

исторические факты. Но было бы, по мнению Фейербаха, беспо-
лезным делом пытаться искать объяснения религиозным мифам
путем отыскания их источников, прообразов или параллелей в
истории Сами по себе исторические события не заключают ни-
чего религиозного. Религиозный смысл они приобретают лишь в
сознании верующего человека. Например, -в факте исторического
существования Иисуса как личности нет еще ничего религиоз-
ного; религиозность начинается с того момента, когда начинают
фантазировать насчет этого лица, говорить о нем, как о бого-
человеке, непорочно зачатом и т. п. Следовательно, объекты ре-
лигиозной веры — образы, вымышленные под влиянием опреде-
ленной психологической потребности, а теологи выдают эти об-
разы за действительные существа. На самом же деле не бог
создал человека, а человек создал бога по своему образу и по-
добию.
Далее Фейербах разъясняет со своей антропологической
точки зрения те психологические причины, которые приводят че-
ловека к боготворчеству. В основе этого процесса, по мнению
Фейербаха, лежит не разум, а чувство и воля. В своем трактате
«Сущность религии» (1845) Фейербах называет то чувство, ко-
торое преимущественно порождает религиозные представления:
«Основу религии, — пишет он, — составляет чувство зависимо-
сти человека; в первоначальном смысле природа и есть предмет
этого чувства зависимости, то, от чего человек зависит и чувству-
ет себя зависимым. Природа есть первый, изначальный объект
религии...»1. Зависимость от загадочных сил природы, фантасти-
чески преломленная в психике человека, и составляет первую ос-
нову религии. При этом человек судит о природе по аналогию с
самим собой, приписывая ей свои желания и цели, т. е. очелове-
чивая природу. Тем самым человек приближает природу к себе,
делая ее как бы соучастником всех своих поступков, дел и мыс-
лей, но соучастником сверхчеловеческим, т. е. божественным.
Поскольку условия жизни у разных народов различные, постоль-
ку разные народы очеловечивают и обожествляют разные сторо-
ны действительности. Это обстоятельство является причиной того
многообразия религиозных образов, которое мы наблюдаем в
истории религий.
Мощным импульсом, возбуждающим религиозную фанта-
зию, является, по Фейербаху, свойственное человеку стремле-
ние к счастью. Но так как достижению счастья препятствуют
многие обстоятельства, то человек обращается за помощью к
богам с молитвами и жертвоприношениями, моля их о сверхъ-
естественном чуде.
Упование на чудо, считает Фейербах, является главным
стержнем религии. Вера в бога не могла бы существовать без
1 Л. Фейербах. Избр. соч., т. II, стр. 421.
224

веры в чудо. Лишенный сам всемогущества, человек создает
фантастические образы всемогущих антропоморфных существ,
способных принести ему счастье; таким образом, в вере в чудо
проявляется сила человеческих неутоленных желаний. Но с то-
го момента, как человек собственными силами научается дости-
гать выполнения своих желаний, исчезает и потребность в чуде,
а тем самым и потребность в богах Боги имеют лишь субъек-
тивное бытие, они существуют только в чувствах верующих, в
их воображении, подстегиваемом желаниями.
Коротко говоря, религия возникает из того, что человек прое-
цирует свою собственную сущность на природу или за природу
и делает эту отчужденную от себя сущность высшей реально-
стью, стоящей над собой. «Божественная сущность, — говорит
Фейербах, — не что иное, как человеческая сущность, очищен-
ная, освобожденная от индивидуальных границ, то есть от дейст-
вительного, телесного человека, объективированная, то есть рас-
сматриваемая и почитаемая в качестве посторонней, отдельной
сущности» 1.
Определив общую сущность религии, Фейербах не оставля-
ет вне своего внимания и вопрос о различных формах религии.
Он различает религии естественные и духовные. В естественных
политеистических религиях обоготворяется природа, именно,
очеловеченная природа в том смысле, как об этом говорилось
»выше. Духовная, монотеистическая религия, например христи-
анская, отражает отношение человека к своей сущности, отчуж-
денной от него и обожествленной.
Естественные религии отличаются большим разнообразием,
так как тот или иной народ в зависимости от природных усло-
вий своей жизни считает наиболее существенными и важными
для себя те или иные предметы действительности и делает их
объектами своего поклонения. Так, например, у древних мекси-
канцев был бог соли. У других народов соответственно обого-
творялись моря, реки, голы и т. п., а также различные виды жи-
вотных и сорта растений.
Но с течением времени люди все более выделяются из приро-
ды, превращаются из физических существ в существа полити-
ческие, общественные узы становятся главными в их существова-
нии, важное значение получает политическая власть и мораль-
ное влияние, которые так же загадочны, как прежде непонятные
<и грозные стихии природы. Раба природы ослеплял блеск солн-
ца, раба политического ослепляет блеск царской власти и вели-
чия, он падает перед царем ниц, как перед силой, от которой
зависит его жизнь и смерть. Так, римские императоры титулова-
лись словами, которые могут быть отнесены только к божеству.
Хотя позднее религиозный культ императоров исчез, тем не ме-
1 Л. Фейербах. Избр. соч., т. II, стр. 43.
15 Заказ 368 225

нее обожествление царской власти до сих пор оставляет свои
следы в титулах королей и церковных иерархов: «ваше величе-
ство», «ваше святейшество» и т. п. Религия, в которой выража-
ется зависимость человека от общественных сил, непонятных
ему и обоготворяемых им, и была названа Фейербахом духов-
ной религией.
Наиболее типичной среди духовных религий Фейербах счи-
тал христианство, исследованию которого с антропологической
точки зрения он посвятил свое главное произведение — «Сущ-
ность христианства» (1841). Воля, сознание, разум каждого от-
дельного человека ограничены. Но человеку свойственно стрем-
ление к абсолютному совершенству. Это порождает веру в ан-
тропоморфное существо, но лишенное указанной ограниченно-
сти, обладающее абсолютной свободой воли, всеведущее и т. п.
Таким образом, в духовных религиях люди обожествляют свой
идеал человека, завершенную во всех отношениях человеческую
духовную сущность.
Фейербах далек от того, чтобы проводить резкую демарка-
ционную линию между естественными и духовными религиями.
В конце концов в естественных рел-игиях обоготворялись не
природные силы сами по себе, а то духовное, психологическое
(чувства, желания), что вносилось в них человеческим вообра-
жением. Точно так же и духовная христианская религия не по-
рывает с природой полностью. Отличие христианства от древ-
них «языческих» религий состоит лишь в том, что здесь не
силы природы олицетворяются в.виде владык над этими сила-
ми— богов, а, наоборот, антропоморфный бог оказывается твор-
цом мира и всех действующих в нем сил. Таким образом, если
естественные религии шли от природы к человеку, то духовная
христианская религия идет от духовного, абстрактного челове-
ка к природе.
Духовные религии столь же разнообразны, как и религии
естественные. Если для естественных религий это было обуслов-
лено разнообразием природных условий существования людей,
то причиной многообразия духовных религий является разнооб-
разие желаний людей, пестрота их представлений о счастье, по-
скольку боги — лишь «реализованные желания человека», прав-
да, реализованные в мечте, в воображении.
Так, например, идеал древних греков — это человек, близ-
кий к природе, у которого гармонически слиты физическая и
духовная сторона. По этой причине желания древних греков
были ограничены, они не стремились к вечной жизни, их боги
находятся не на небе, а на Олимпе, т. е. на земле. Основные
стремления древних греков — теоретические и эстетические.
В иудейской религии эстетический и теоретический интерес
отсутствует, зато здесь получает большое развитие эгоистиче-
226

ский интерес, который проявляется в творении богом мира из
ничего, т. е. в акте эгоистической воли единого антропоморфно-
го бога. Другим проявлением эгоистического интереса древних
евреев, по мнению Фейербаха, является идея избранного
божьего народа, перед которым все остальное превращается в
ничто.
Христианство сделало следующий шаг по пути к абсолютно-
му абстрактному богу — неограниченному, абсолютно свободно-
му от всякой природной необходимости, способному обеспечить
не ограниченное и конечное, а бесконечное и абсолютное счастье
для всех. Христианство обожествляет высшее чувство челове-
ка— любовь, становясь тем самым высшим типом духовной
религии. В христианстве, по мнению Фейербаха, сущность ре-
лигии находит свое наиболее чистое выражение. Христианский
бог является фантастическим олицетворением всего того, чего
недостает самому человеку: бог — блаженное существо, потому
что сам человек стремится к блаженству; христианский бог все-
совершенен, потому что человек несовершенен, он бессмертен в
противоположность смертному человеку. «То, чем он сам не яв-
ляется, но чем он хотел бы быть, это он представляет себе имею-
щимся в сво1Их богах; боги — это желания людей, 'которые мыс-
лятся как осуществленные в действительности, которые превра-
щены в действительные существа: бог есть стремление человека
к счастью, нашедшее свое удовлетворение в фантазии» 1.
Приведенный краткий обзор взглядов Фейербаха на рели-
гию и ее сущность показывает сильные и слабые стороны фейер-
баховского атеизма. Сильная сторона атеизма Фейербаха состо-
ит в том, что он, как философ-материалист, стремится вскрыть
реальные, земные причины того раздвоения мира, которое свой-
ственно всякой религии, сведя религиозную фантазию к ее зем-
ной основе, которую он видит в сущности самого человека, как
существа, обладающего чувствами и волей. Заслуга Фейербаха,
следовательно, состояла в том, что он показал религию как од-
ну из форм человеческого самоотчуждения. Тем самым он снял
покров таинственности с религиозных представлений, вылущил
их земное, реальное содержание. Заслуга Фейербаха состоит
также в том, что он вскрыл психологические и гносеологические
корни религии, указав на значение чувств и фантазии в возник-
новении религиозных образований. Ни один из буржуазных фи-
лософов-атеистов не сделал это так обстоятельно, как Фейербах.
Все это делает произведения Людвига Фейербаха глубоко
актуальными и для нашей современной атеистической пропа-
ганды.
Однако не следует забывать и об исторической ограниченно-
сти атеизма Фейербаха, общей у него с прочими атеистами до-
1 Л. Фейербах. Избр. фил, произв., М., 1955, т. II, стр. 7(13.
15* 227

марксистского периода в философии. Фейербах был материали-
стом в объяснении явлении природы, но он был идеалистом в
истолковании явлений общественных, в том числе и в истолко-
вании религии.
Как уже было сказано, Фейербах видит сущность религии в
оторванных от человека и при помощи фантазии опредмечен-
ных, олицетворенных человеческих чувствах. Но сказать о рели-
гии только это — значит сказать слишком мало. Дело в том, что
сами эти психологические элементы в свою очередь обусловле-
ны чем-то другим, глубже лежащим, а именно, конкретно-исто-
рическими условиями существования людей в обществе. Кроме
того, надо еще объяснить, почему человек отчуждает некоторые
элементы своего сознания и обоготворяет их. На эти слабости
фейербаховской критики религии указывал еще К. Маркс в сво-
их знаменитых «Тезисах о Фейербахе». Фейербах, подчеркивает
Маркс в 7-м тезисе, не понимает, что «религиозное чувство»,
которое он кладет в основу религии, «само есть общественный
продукт и что абстрактный »индивид, подвергаемый анализу, в
действительности принадлежит к юпределенной общественной
форме». Фейербах сводит религиозный мир к земному; напри-
мер, тайну святого семейства он ищет в земной семье. При этом
«он не замечает, — говорит Маркс в 4-м тезисе о Фейербахе, —
что по'сле выполнения этой работы главное-то остается еще не
сделанным. А именно, то обстоятельство, что земная основа от-
деляет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое
самостоятельное царство, может быть объяснено только само-
разорванностью и самопротиворечивостью этой земной основы».
Таким образом, в данном случае основным недостатком
фейербаховского анализа сущности религии является то, что ол
не видел экономических и классовых корней религии, зани-
маясь ею в чисто психологическом плане. Не видя социальных
корней религии, Фейербах, естественно, не мог указать и реаль-
ных путей к преодолению религиозных предрассудков, полагая,
что сваи'М разъяснением сущности религии он уже прокладыва-
ет реальный путь к человеческой свободе. К. .Маркс доказал,
что поскольку в классовом обществе корни религии преимуще-
ственно социальные, то и единственным возможным путем к ее
преодолению я.вляется революционное преобразование капита-
листического общества в социалистическое.
Фейербах не только не смог показать реальный путь к лик-
видации религиозного мировоззрения, но и сам не порвал окон-
чательно с религией, вследствие чего сам атеизм Фейербаха
приобрел религиозную окраску. Отрицая все формы существую-
щих религий, Фейербах е то же время искал новые утонченные
формы религии, религии без бога. «Бели философия, — писал
он, — должна заменить религию, то философия, оставаясь фи-
лософией, должна стать религией, она должна включить в
228

себя в соответствующей форме то, что составляет сущность ре-
лигии, должна включить преимущества религии» '.
Несомненно, Фейербах преувеличивал значение религиоз-
ной идеологии в истории, утверждая, что периоды человечества
отличаются друг от друга лишь переменами в религии. Преуве-
личение значения религии в жизни людей обнаруживается и в
том, что Фейербах включал ;в число религиозных понятий мно-
гие явления исторического, этического, эстетического порядка,
неоправданно расширяя сферу религиозного миропредставления.
По словам Энгельса, Фейербах не хочет упразднить религию,
он хочет лишь усовершенствовать ее, не освобождает человече-
ство от религии, а создает для него новую, утонченную религию,
некий культ всеобщей любви всех ко всем. Эти идеи Фейербаха
получили дальнейшее развитие в сочинениях всевозможных
«богоискателей» и «богостроителей» >в России после первой рус-
ской революции, с которыми В И. Ленину пришлось <в этот пе-
риод вести непримиримую борьбу.
При всем том, однако, Фейербах занимает выдающееся ме-
сто в истории атеизма. Его «Сущность христианства» оказала
положительное влияние на формирование взглядов основопо-
ложников марксизма, а также на развитие материалистических
и атеистических воззрений Герцена и Чернышевского. Л. Фей-
ербах в Германии после длительного периода засилья идеализ-
ма и теологии, восстановил в правах философский материализм
и атеизм Сочинения Фейербаха, содержащие изложение его
атеистических взглядов, не утратили своей актуальности до сих
шор.
Глава XVIII
АТЕИСТИЧЕСКИЕ ТЕНДЕНЦИИ В ОБЩЕСТВЕННОЙ
МЫСЛИ РОССИИ XVIII в.
Несмотря на развитие буржуазных отношений, в XVIII в. в
России господствовали феодально-крепостнические отношения.
Противоречия между миллионами обездоленных крепостных
крестьян и кучкой крепостников-помещиков достигли необычай-
ной остроты и силы в последней трети века, когда они вылились
в великую крестьянскую войну под руководством Пугачева. Все
эти политические потрясения не могли не получить отражения в
общественной идеологии. Уже в первой половине XVIII в. появ-
ляются элементы критицизма, вольнодумства на почве деизма.
Вторая половина века ознаменовалась возникновением мате-
риализма и атеизма Ломоносова и Радищева.
Л. Фейербах, Избр. нроиав. т. I, стр. ПО.
229

1. Вольнодумцы из „ученой дружины* Петра
До петровских реформ в России безраздельно царило рели-
гиозно-идеалистическое мировоззрение. В период реформ и на
протяжении всей первой половины XVIII в внутри господствую-
щего класса помещиков шла идейно-политическая борьба сто-
ронников реформ Петра I, которые способствовали прогрессу
страны, с защитниками экономического и политического заои-
лия родовой аристократии и старины.
Сторонники реформ вооружались наукой, в особенности
естествознанием, которое было необходимо для развития произ-
водительных сил страны, промышленности, торговли, морепла-
вания, подготовки и обучения разнообразных специалистов. Они
стали выступать против безраздельной идеологической дикта-
туры церкви, за подчинение последней светской власти, за ос-
вобождение науки от опеки религии.
Защитники экономического и политического господства бо-
ярской аристократии и высшего провославного духовенства от-
стаивали религиозно-церковное миросозерцание. Глашатаем
воинствующей реакции выступил митрополит Стефан Явор-
ский (1658—1722), местоблюститель патриаршего престола. Его
сочинение «Камень веры» — образец религиозно-догматическо-
го миросозерцания и церковно-схоластического его обоснова-
ния. В нем Яворский защищает догматы православия о сотворе-
нии мира богом, о божественном провидении, отстаивает прио-
ритет законов божеских над человеческими и приоритет духов-
ной .власти над светской. Стефан Яворский был, с одной сторо-
ны, против раскольников, а с другой стороны, против лютеран-
ства и тех, кто, подобно участникам кружка Тверитинова,
занимался естественными науками и проявлял критическое от-
ношение к догматам церкви о святости икон, креста и других
принадлежностей провославного культа и обрядов.
Насколько религиозно-церковное мировоззрение и схоласти-
ка цепко держали в своих тенетах даже передовых представи-
телей общественной мысли России, можно судить на примере
такого прогрессивного мыслителя, как Иван Тихонович Посош-
ков (1652—1726), автор знаменитого произведения «О скудости
и богатстве». В своих богословских сочинениях Посошков от-
стаивал религиозно-идеалистическое воззрение на мир, его
происхождение в результате творческого акта бога, провидение
творца и догматы православия. Он требовал, далеко не по-хри-
стиански, жестокой расправы с упорствующими в расколе.
Вместе с тем Посошков ратовал за просвещение, однако он
же боролся против гелиоцентрической системы Коперника, го-
воря, что «Коперник — богу суперник». Решая вопрос о даль-
нейших судьбах России, Посошков решительно встал на сто-
230

рону Петра и его реформ, выступив со вполне светским произ-
ведением «О скудости и богатстве».
Одной из актуальных задач, поставленных развитием обще-
ственной жизни в России первой половины XVIII в., было осво-
бождение науки и философии из-под гнета религии. Борьбу за
эмансипацию науки от религиозной идеологии повели предста-
вители «ученой дружины» Петра: Феофан Прокопович (1681 —
1736), Василий Татищев (1686—1750) и Антиох Кантемир
(1708—1744). Характерной чертой их мировоззрения было при-
знание двойственной истины. Они считали, что наука обязана
исследовать мир, как он существует, вне зависимости от акта
его творения. Феофан Прокопович в читаемом им курсе бого-
словия, отходя от общепринятого изложения, признавал откры-
тия и достижения тогдашнего естествознания. Например, он го-
ворил: «Если ученики Коперника и другие ученые, защищающие
движение земли, могут привести в доказательство своего мне-
ния достоверные физические и математические доводы, то
тексты Св. Писания, в которых говорится о движении солнца,
не могут служить для них препятствием, ибо эти тексты следует
понимать не в буквальном, а в аллегорическом смысле» К Ге-
лиоцентрическое учение, осужденное католической, протестан-
ской и православной церковью, Прокопович, Татищев и Канте-
мир не только защищали, но и противопоставляли невежеству
духовенства.
Кантемир одним из первых в России публично пропаганди-
ровал коперниковую «ересь».
Проколовичу, читавшему курс богословия, а затем достиг-
шему высших чинов в церковной иерархии, приходилось выска-
зывать свои мысли осторожно, намеками. В философии он ви-
дел самостоятельную область знания, а не служанку теологии.
Ее предметом он считал вопросы общественной жизни, госу-
дарства и политики.
Татищев — историк, активный участник петровских реформ,
светский чиновник высокого ранга — высказывался смелее и
прямее. Он рассматривал философию не как науку о богопо-
знании и спасении души, а как науку о познании природы и че-
ловека, приносящую людям практические результаты и при-
званную служить удовлетворению потребностей общества, здо-
ровья и счастья людей.
Важной чертой мировоззрения «ученой дружины» была
борьба против средневековой схоластики. Прокопович резко
критиковал состояние преподавания богословия и философии в
тогдашних духовных академиях и коллегиях. Он с иронией пи-
сал об «учености», которая «течет из помойных ям и глупых
школьных учителей», высмеивал тематику схоластических дис-
1 «История русской литературы» А. Н. Пыпина, т. III. СПб, 1911, стр. 201.
231

путов, разоблачал и осуждал догматический способ изложения
богословской премудрости, высокомерие, невежество и двулич-
ность духовных пастырей и ученых богословов. Татищев также
отвергал отвлеченные и бесплодные умствован-ия, оторванные
от жизни, от познания природы. Он подверг острой критике
схоластическое преподавание в славяно-греко-латинских акаде-
миях Москвы и Киева, отмечал слабость философской подго-
товки, отсутствие преподавания естественных наук, устарелость
юриспруденции, незнание истории и географии. Резюмируя
свою критику, Татищев пришел к практическому выводу: «И
тако в сем училище не токмо шляхтичу, но и подлому научиться
нечего» ].
Вольнодумцы «ученой друж-ины» критиковали вымыслы цер-
ковников и монахов о чудесах и разоблачали различные суеве-
рия и предрассудки. Например, Прокопов'ич указывал, что мно-
гие чудеса не подтверждены надлежащими свидетельствами, а
другие противоречат разуму. Прокопович особенно резко крити-
ковал католическую церковь за множество канонизированных
ею святых и реликвий. Он указывал, что если бы собрать все
части тела того или иного «святого», то оказалось бы не мень-
ше трех тел. При этом он приводил пример с «мозгом св. Пет-
ра», который оказался подделкой — куском пемзы. Он откры-
то обвинял иезуитов в мошенничестве с мощами и реликвиями.
Идейный враг Прокоповича Стефан Яворский не без осно-
вания подозревал его в «атеизме». В доносе на Феофана, по-
сланном Петру I, Яворский сообщал, что тот будто бы утвер-
ждал, что «яко чиночадия ангельская, лики Ангелов в разделе-
нии суть вымышление человеческое. Яко книга Святого Диони-
сия Ареопагита, в ней же чины Ангельские описуются, не есть
Дионисия, вина некоего баснотворения»2.
Татищев, будучи высокообразованным человеком того вре-
мени, в своих произведениях, например, в примечаниях к «Исто-
рии Российской», разоблачал мифы, внесенные попами в лето-
писи. Вот что писал Татищев в первом варианте «Предызвеще-
ния» к «Истории Российской» о пребывании Андрея Первозван-
ного в Новгороде и Киеве: «Что же точно до апостола Андрея
принадлежит, то мне неизвестно, от какого древнего писателя
не токмо (времян апостольских, но и до 1000 лет по Христе жив-
шего оное доказаться могло, что Андрей на Днепре в Новгоро-
де и у варягов или шведов был, да еще и в Риме о бани новго-
родской рассказывал, и оное римлянам в удивлении представ-
лялось властно как бы в Риме бань не знали»3.
1 В. Н. Татищев. Разговор о пользе наук и училищ, М., 1887, стр. 117.
2 «Чтение в императорском обществе истории и древностей российских
при Московском университете», кн. 4. Смесь. М., 1864, стр. 7.
3 ЦГАДА, Московского иностранных дел коллегии архива, рукописный
отдел, дело 77/102.
232

Татищев осуждал раздачу милостыни, взимание духовенст-
вом денег за отпущение грехов, принудительное массовое кре-
щение языческих народностей, грабеж их духовенством, покло-
нение -иконам, ношение нательных крестов и многое другое. Он
iß своем вольнодумстве шел дальше, чем его ученые содружинни-
ки. Как-то в дружеском кругу, где присутствовали Прокопович
и Татищев, беседовали о книге Соломона «Песнь Песней». Та-
тищев заявил: «Давно, рече, удивлялся я, чем понужденный не
токмо простыи невежи, но и сильно ученые мужии возмечтали,
что Песни Песней, есть то книга Священного Писания, и слово
Божие. А по всему видно, что Соломон раздизаяся похотию к
невесте своей. Царевне Египетской, сия писал, как то и у про-
чих любовию жжемых обычай есть...» К Подобного рода крити-
ку так называемого священного писания не смог перенести да-
же архиепископ Феофан Прокопович, хотя и слыл сам вольно-
думцем. Он одернул Татищева за «злоречие» и пригрозил ему,
что он «о нынешнем смехе возплачется». Спор Прокоповича с
Татищевым о книге Соломона «Песнь Песней» ярко говорит о
том, что первый, хотя и сознавал значение науки и высказывал-
ся за предоставление ей условий для развития, однако вводил
науку в определенные границы, не колеблющие в конечном сче-
те авторитет религии и церкви. Татищев шел дальше. Он при-
зывал к полному отделению науки и философии от религии, к
обеспечению науке самостоятельного пути развития и права на
критику в религиозном культе того, что противоречит разуму.
Вместе с тем и Татищев, несмотря на элемент «вольнодумства»,
верил в существование бога и считал, что религия необходима
для воспитания народа.
Таким образом, воззрения «ученой дружины» — это компро-
миссный путь сосуществования науки и религии. С их точки
зрения наука не должна касаться вопроса о происхождении ми-
ра, ибо он решен религией. Область религии — поведение чело-
века в обществе, этика, поступки людей и их воля. Область
науки — разум человека, познающий природу и естественные
законы, определяющие бытие вещей. Следовательно, мыслители
«ученой дружины» не решили до конца вопроса об освобожде-
нии науки и философии от религии и гнета церкви, но они по-
ставили этот вопрос и способствовали борьбе науки и филосо-
фии за их самостоятельность. В этом заключается, с одной сто-
роны, историческая ограниченность их мировоззрения, а с дру-
гой стороны, их историческая заслуга, ибо их воззрения идейно
подготавливали материалистическое мировоззрение Ломоно-
сова.
1 См. Л. А. Петров. Философские взгляды Дрокоповича, Татищева и
Кантемира. Иркутск, 1957, стр. 40—41.
233

2. Борьба М. В. Ломоносова с религией и
церковью
М. В. Ломоносов — ген'ий русской и мировой науки — явля-
ется основоположником материалистической философии в Рос-
сии. В вопросе об освобождении науки и философии от религии
он пошел дальше мыслителей «ученой дружины». Он боролся
за полную самостоятельность науки, за «республику наук», ко-
торую он противопоставлял самодержавию богословия.
В противоположность богословским утверждениям, что исти-
на открывается лишь религией, Ломоносов смело заявлял, что
приоритет здесь принадлежит знанию. «Наука есть вождь к по-
знанию правды»1, — писал он. Больше того, он отдавал науке
область, составлявшую до этого неприкосновенную собствен-
ность богословия, — область этики: «Кто к добродетелям путь
отверзает? наука. Кто от пороков? наука»2.
Во времена Ломоносова почти безраздельно господствовало
убеждение, что судьбы народов определяются провидением бо-
га. Даже Прокопович и отчасти Кантемир пользовались подоб-
ными теологическими объяснениями событий в жизни общества
и его истории.
Ломоносов на место провидения творца поставил науку. Он
спрашивал: «Кто рассеянные народы во общества собрал?»
И отвечал: «Наука»3. Несмотря на некоторое преувеличение
Ломоносовым роли науки в истории общества, в самом факте
замещения религии наукой содержалась новая, прогрессивная
для того времени мысль, направленная против теологии.
В своих естественнонаучных трудах по физике, химии, фи-
зической химии, геологии Ломоносов последовательно пооводил
материалистический взгляд на природу и нигде не упоминал
о боге как творце мира. Больше того, материализм часто подво-
дит его по существу к атеистическим положениям. Материали-
стическое требование исследования естественных причин при-
водило Ломоносова в конечном счете к отрицанию сотворения
мира богом. В труде «О слоях земных» он писал: «Итяк, на-
прасно многие думают, что все, как видим, с начала творцом
создано, будто не токмо горы, долы и воды, но и разные роды
минералов произошли вместе со всем светом» 4. Мифу о созда-
нии мира богом Ломоносов противопоставил требование научно-
го исследования причин явлений природы: «Таковые рассужде-
ния весьма вредны приращению всех наук, следовательно,
и натуральному знанию шара земного... хотя оным умникам и
1 М. В. Ло м о но с о в. Соч., т. 7, Л 952, стр. 57.
2 Т а м же.
3 Т а м же.
4 М. В. Ломоносов. Соч., т.- 5, 1954, стр. 574.
234

легко быть философами, выучась наизусть три слова: «Бог так
сотворил» и сие дая в ответ вместо всех причин» К
Великий русский ученый отмечал полную необоснованность
церковного летосчисления и явные противоречия между цер-
ковниками по этому вопросу. В этой связи он подверг сомнению
миф церковников о семитысячелетнем существовании мира. Ло-
моносов подверг осмеянию попытки церковников определить
«год, день и его самые мелкие части для мгновения первого
творения»2. В труде «О слоях земных» он противопоставил
мгновенному творческому акту учение о развитии Вселенной и
об изменениях земного шара, его поверхности и недр не только
в прошлом, но и в настоящее время. Все это свидетельствует
о принципиальной борьбе Ломоносова с религиозно-церковным
мировоззрением с позиций естествознания, материализма и уче-
ния о развитии.
В XVIII в. принадлежность того или иного мыслителя к ла-
герю прогресса либо реакции в известной степени определялась
его отношением к геоцентрическому учению. Еше мыслители
«ученой дружины» единодушно выступали за правомерность
учения Коперника, Галилея, Кеплера. Они разоблачали несо-
стоятельность геоцентрической системы мира, что в какой-то
мере подрывало дотоле незыблемый авторитет религии и
церкви. Но критика гелиоцентрической системы мира не выхо-
дила за пределы узкого круга дворянско-помещичьей интелли-
генции. Ломоносов своими научными открытиями, энергичной
деятельностью по популяризации гелиоцентрического учения в
учебных пособиях и научных статьях на русском языке, а также
в поэтической форме намного расширил круг сторонников ново-
го учения, что привело его к серьезным столкновениям с мрако-
бесами.
Первые его выступления на этом поприще были осуществле-
ны в чрезвычайно осторожной форме — в виде духовных од.
Так, в оде «Вечернее размышление о Божьем величестве при
случае великого северного сияния» Ломоносов использовал деи-
стическую форму для популяризации гелиоцентрической систе-
мы мира:
Открылась бездна звезд полна;
Звездам числа нет, бездне дна...
Уста премудрых нам гласят:
Там разных множество светов;
Несчетны солнца там горят...3
Более смело Ломоносов противопоставил научное мировоз-
1 М. В. Ломоносов. Соч., т. 5, стр. 575.
2 Т а м же, стр. 618.
3 М. В. Ломоносов. Избр. фил. произв., М., 1940, стр. 447.
235

зрение религиозному в «Письме о пользе стекла...». В нем, обра-
щая овой взор к истории, он показал непрерывную борьбу церк-
ви с наукой и ее корифеями:
Под видом ложных сих почтения богов
Закрыт был звездный мир через множество веков,
Боясь падения неправой оной веры,
Вели всегдашню брань с наукой лицемеры1.
Ссылаясь на открытие телескопа и результаты, добытые при
его помощи, ученый утверждает истинность гелиоцентрического
учения:
Толь много солнцев в них пылающих сияет,
Недвижных сколько звезд нам ясна ночь являет.
Вкруг солнца нашего, среди других планет,
Земля с ходящею круг ней луной течет.
Которую хотя пространну знаем,
Но к свету применив, как точку представляем2.
Яркой страницей борьбы Ломоносова за научное понима-
ние природы и смелой защиты гелиоцентрического учения яви-
лось сделанное им в 1757 г. открытие атмосферы у планеты
Венеры. Сделав публичное сообщение в печати о своем замеча-
тельном открытии, Ломоносов в дополнение к нему опублико-
вал «Прибавление». В нем он смело критиковал «чтецов писа-
ния и рев-нителей к православию», мешавших «высоких наук
«приращению» и в особенности распространению в народе ге-
лиоцентрического учения. В «Прибавлении» он нападает на «бо-
гословов западной церкви» за то, что они, согласно религиоз-
ным догматам, доказывают «стояние земли», что противоречит
науке.
Ломоносов показал врагов прогресса в прошлом во всей
неприглядности их способов и методов борьбы против предста-
вителей научного познания. Он писал, что в результате много-
вековой идеологической диктатуры церкви астрономы вынуж-
дены были придерживаться геоцентрической системы мира,
что приводило их к глубочайшим противоречиям с естественны-
ми явлениями и с законами природы.
Ломоносов доказывал «движение земли» ссылками на точ-
ность астрономических предсказаний: «Коперник, — писал он, —
возобновил наконец солнечную систему; коя имя его ныне но-
сит; показал преславное употребление ее в астрономии, кото-
рое после Кеплер, Невтон и другие великие математики и аст-
рономы довели до такой точности, какую ныне видим в пред-
сказании небесных явлений, чего в земностоятельной системе
отнюдь достигнуть невозможно»3.
1 М. В. Ломоносов. Избр. философ, произв., 1940, стр. 310.
2 Т а м же, сгр. 311.
8 Т а м же, стр. 355.
236

Ломоносов, искушенный во всех тонкостях богословия, уме-
ло лавировал в борьбе с мракобесами-теологами, нанося им
ощутительные удары. «Некоторые спрашивают: ежели-де на
планетах есть живущие, нам подобные люди, то какой они ве-
ры? Проповедано ли им Евангелие? Крещены ли в веру Христо-
ву?» Ломоносов на подобные вопросы в свою очередь отвечает
вопросом о жителях южных стран на Земле: какой они веры и
кто им проповедовал Евангелие? Затем он иронически советует
идти туда, а по окончании там проповеди идти с той же целью
на Венеру, и добавляет с едким сарказмом: «Только бы труд его
не был напрасен. Может быть тамошние люди в Адаме не со-
грешили и для того всех тех следствий не надобно».
Сообщение Ломоносова об открытии им атмосферы Венеры
и «Прибавление» к нему имели большое общественное значе-
ние, о чем свидетельствует интересное сочинение Ф. И. Соймо-
нова «Краткое изъяснение о астрономии...» *, опубликованное в
1765 г., т. е. в год смерти Ломоносова. В этой своего рода хре-
стоматии по астрономии автор полностью перепечатал ломоно-
совские публикации.
Насколько было опасно в тот период пропагандировать в
России гелиоцентрическое учение, об этом свидетельствует пре-
дисловие Соймонова к своему сочинению. «Хотяж сей труд
мой, — оправдывался он, — частию или весь может кому пока-
заться недостаточным, а из самых предлагаемых вещей многое
невероятным, как я сам не все за достоверное признаваю... и та-
ко все и причитать и надлежит сочинителям того, чего в перепи-
сывании я только должность писца исправлял»2.
В памяти того поколения свежо было осуждение Синодом
перевода Кантемиром книги Фонтенеля «О множественности
миров» и сатиры Ломоносова «Гимн бороде», а также гневные
проповеди рясоносцев с амвонов церквей против гелиоцентри-
ческого учения. 6 марта 1757 г. Синод возбудил дело о привле-
чении Ломоносова к ответственности за издевательство над
«тайной святого крещения», за «богопротивные стихи и речи»,
за «еретические похулы» в написанном им «Гимне бороде».
В отличие от Прокоповича, который, будучи деистом, не под-
вергал сомнению догмат святости акта крещения, лишь допус-
кал наряду с погружением поливательное крещение; в отличие
от Татищева, который рассматривал акт крещения как «просве-
щение ума» и возмущался лишь тем, как проводился этот акт
1 «Краткое изъяснение об астрономии, в котором показаны величины
и расстояния небесных тел купно с порядком их расположения и движения
по разным системам и о величине и движении небесного глобуса. Выписано
из разных астрономических и физических авторов. Печатано при Московском
Сенате, 1765 г.».
2 «Краткое изъяснение об Астрономии...», «Прибавления», стр. 15.
237

невежественными и корыстолюбивыми священниками, Ломоно-
сов открыто и едко осмеял самую «тайну» крещения:
Борода предорогая,
Жаль, что ты не крещена,
И что тела часть срамная
Тем тебе предпочтена К
«Гимн бороде» разошелся в многочисленных списках и поро-
дил подражания в виде острых памфлетов на церковь и духо-
венство.
В естественнонаучных и особенно в поэтических произведе-
ниях Ломоносова можно встретить положения деистического
характера. Так, во многих своих сочинениях и одах он называет
бога «главным строителем», «начальником», «творцом», «архи-
тектором». Отстаивая науку, он прикрывался щитом учения
о двойственности истины. «Не здраво рассудителен математик, —
писал он, — ежели он хочет божескую волю вымерять цирку-
лем. Таков же и богословия учитель, ежели он думает, что по
Псалтыре научиться можно астрономии или химии»2.
Материалистическое понимание природы, прогрессивные об-
щественно-политические взгляды Ломоносова — все это оказала
большое влияние на последующее развитие атеистической мыс-
ли в России.
Замечательно сказал о Ломоносове Радищев в «Путешест-
вии из Петербурга в Москву»: «Не столп, воздвигнутый над
тлением твоим, сохранит память твою в дальнейшее потомство...
доколе слово российское ударять будет слух, ты жив будешь и
не умрешь... Творения твои да повествуют нам о том, житие твое
да скажет, почто ты славен»3.
3. Атеизм А. Н. Радищева
Вслед за Ломоносовым материалистическую и атеистиче-
скую традицию в России развивал А. Н. Радищев (1749—1802).
Он вошел в историю русской общественной мысли как страст-
ный обличитель самодержавно-крепостнического строя, зачина-
тель революционного движения среди передовых представите-
лей дворянства, глубокий мыслитель.
Радищев никогда не заявлял открыто о своем атеизме, но,
как материалист, он по существу довольно последовательна
проводил атеистическую тенденцию. Об этом ярко свидетельст-
вует критика им мистики масонства, которую он сравнивал со
средневековой схоластикой: «Разверни новейшие таинственные
1 «Академическое издание сочинений Ломоносова», т. 2, 1893, стр. 137.
2М. В. Ломоносов. Избр. философ, соч., 1940, стр. 206—207.
3 А. Н. Радищев. Избранные философские и общественно-политиче-
ские произведения. ГИПЛ, 1952, стр. 202.
238

творения, возомнишь быти во времена схоластики и словопре-
ний... когда задачею любомудрия почиталося и на решение ис-
следователей истины отдавали вопрос, сколько на игольном ост-
рей может уместиться душ» К
Радищев отрицал религиозно-мистическое учение о бессмер-
тии души, о переселении душ и о врожденных идеях. В его про-
изведениях по этому вопросу содержится критика Пифагора,
средневековых богословов, Декарта и теоретиков масонства —
Сен-Мартена, Сведенборга и Сен-Жермена. Он, в противопо-
ложность им, в своем философском трактате «О человеке, о его
смертности и бессмертии» доказал, что вместе со смертью тела
человека умирает и его сознание или душа: «Верь, по смерти
все для тебя минуется, и душа твоя исчезнет».
В отличие от библейских сказок о сотворении богом Вселен-
ной и земли, суши и воды, животных и человека, Радищев вслед
за Ломоносовым обосновывал идею естественного, эволюцион-
ного развития природы. Его «лестница развития» охватывает
все от неорганической материи до высших организмов. Он до-
пускал, что сначала появились низшие формы жизни, прими-
тивные существа, затем возникли растительные формы, а от них
развитие живой природы привело к животным и, наконец, к че-
ловеку: «От камени до человека явственна постепенность, бла-
гоговейного удивления достойная, явственна сия лествица ве-
щества...»2.
Радищев разоблачал церковь как рассадник невежества, су-
еверий, предрассудков, а попов — как обманщиков народа. Он
смело клеймил православную церковь как защитницу и охра-
нительницу самодержавия:
Власть царска веру охраняет,
Власть царску вера утверждает;
Союзно общество гнетут.
Одно сковать рассудок тщится,
Другое волю стерть стремится;
«На пользу общую», — рекут3.
Высоко отзывался Радищев о философах-материалистах
прошлых веков. Так, об Анаксагоре он писал:
Кой, сотрясши предрассудок,
Тяжко бремя мглы священной
И светильником рассудка
Сонмы всех богов развеяв,
Первый стал среди вселенной,
1 А. Н. Радищев. Избранные философские и общественно-политиче-
ские произведения, стр. 85.
2 Т а м же, стр. 379.
3 Т а м же.
239

Он дерзнул её началу
Дать вину несуеверну.
Радищев выступал против ханжеской религиозной морали,
невежества и корыстолюбия духовенства.
Материализм и атеизм Радищева порой непоследовательны,
иногда ему приходилось, как и Ломоносову, пользоваться деи-
стической формой.
Атеистические тенденции в мировоззрении передовых рус-
ских мыслителей XVIII в., в особенности Ломоносова и Ради-
щева, расчищали дорогу для развития в России XIX в. материа-
листической, атеистической и революционной мысли борцов про-
тив крепостничества и самодержавия, религии и церкви.
Глава XIX
АТЕИЗМ В РОССИИ XIX в.
1. Атеистические и антиклерикальные
взгляды декабристов
Рассматривая историю освободительного движения в России,
В. И. Ленин делил ее на три периода: дворянский, примерно с
1825 по 1861 г., разночинский, или буржуазно-демократический,
приблизительно с 1861 по 1895 г., и начиная с 1895 г. — проле-
тарский [. Лучшими деятелями дворянского периода В. И. Ленин
считал декабристов и Герцена. Оценивая роль декабристов как
зачинателей революционной борьбы против царизма, Ленин пи-
сал: «В 1825 году Россия впервые видела революционное дви-
жение против царизма»2. Выступление декабристов разбуди-
ло к общественной деятельности следующее поколение револю-
ционных борцов в России — революционеров-демократов. Перед
мужеством, героизмом декабристов преклонялись все последую-
щие поколения русских революционеров.
Радикальное крыло декабристов, составлявшее большую их
часть, ставило перед собой задачу ликвидации самодержавия,
крепостного права и установления республики. Н. М. Муравьев,
Н. И. Тургенев и некоторые другие ограничивались требовани-
ем конституционной монархии.
Не было среди декабристов единства взглядов и на решение
философских вопросов. Но большинство их было материалиста-
ми, решительно отвергавшими религиозное учение или относив-
шимися к нему скептически. Наиболее последовательными ма-
териалистами-атеистами были П. И. Борисов, А. П. Барятин-
1 В. И. Л е н и н. Соч., т. 20, стр. 223.
2 В. И. Ленин. Соч., т. 23, стр. 234.
240

■ский, И. Д. Якушкин, Н. А. Крюков, И. И. Горбачевский, В. Ф.
Раевский, Н. П. Репин, И. И. Иванов, В. И. Штейнгель и другие.
П. И. Пестель, К. Ф. Рылеев, А. А. Бестужев, Н. А. Бесту-
жев, Н. И. Тургенев, П. Ф. Выгодовский, Н. С. Кашкин и другие
сомневались в истинности религиозных догм, критиковали ми-
стицизм, разоблачали реакционную роль церкви, нападали на
духовенство, но открыто еще не стали на сторону материализма
и атеизма. О глубоких сомнениях Пестеля в истинности рели-
гиозного учения свидетельствует его переписка с родителями.
Перед казнью, несмотря на все старания священников, он кате-
горически отказался выполнить церковные обряды.
Некоторые декабристы были идеалистами и верующими
людьми. К ним принадлежали: П. С. Бобрищев-Пушкин, кото-
рый перед вступлением в тайное общество, несмотря на свою
революционную настроенность, долго колебался, следует ли ему
вообще вступать в общество, где большинство членов безбож-
ники, а также Е. П. Оболенский, братья Беляевы, Розен, Ба-
саргин, Нарышкин, Шимков и некоторые другие.
К сожалению, мы не располагаем всеми сочинениями декаб-
ристов, в которых было высказано их отношение к религии.
Много своих записей уничтожили они в тот период, когда нача-
лись аресты. Часть материалов, подобная записям и стихотво-
рениям И. И. Иванова, в которых содержались, как отозвалась
Следственная комиссия, «богопротивные и в трепет приводящие
мысли», была по распоряжению Николая I изъята из дел де-
кабристов и уничтожена. Не вое, что было написано ими в Си-
бири, дошло до нас. Многое затерялось в архивах или было за-
теряно ими самими.
Сложен был путь формирования атеистических взглядов де-
кабристов. Выходцы из дворянской среды, как правило, с дет-
ства воспитывавшиеся в религиозном духе, они постепенно при-
ходили к выводу о несостоятельности и вреде религиозного уче-
ния. На формирование их взглядов большое влияние оказали
сочинения французских материалистов-атеистов, Ломоносова,
просветителей второй половины XVIII в. в России, Радищева.
Многие из них серьезно изучали естествознание. При всем этом
их мировоззрение складывалось главным образом под влиянием
впечатлений Отечественной войны 1812 г., а главное — наблю-
дений над общественной жизнью в России, где царил самодер-
жавно-крепостнический гнет, всемерно поддерживавшийся пра-
вославной церковью.
Вот как пришел к отрицанию религии Н. А. Крюков. Во вре-
мя следствия он рассказал, что изучал целый ряд наук: физику,
историю, математику, политическую экономию, философию, по-
литику и др. У него возникло желание «познать человека и то,
что может служить к его счастью». «Пылая любовью к челове-
16 Заказ 368 241

честву, — рассказывал Крюков далее, — но не твердый в христи
анской религии, я смело шел вперед, стараясь опровергать мало-
помалу все, что находил несогласным с тогдашним образом мо-
их мыслей. Во-первых, отверг многие богослужебные обряды,
как нелепые обычаи, питающие лишь суеверие. Потом стал
сомневаться в испостасной троице, как неудобопостижимой для
ума человеческого». Прочитав Гельвеция, Гольбаха и многих
других авторов, Крюков еще более утвердился в своих мнениях.
Наблюдения над российской действительностью окончательно
привели его к атеизму. «Увидел я, — продолжает Крюков, —
до какой степени простирается угнетение крестьян помещи-
ками... Чувствуя вполне бедственное состояние рабства и не-
вежества, более и более убеждался в том, что одно лишь об-
щее просвещение может сделать государство благополучным, и
негодовал на религиозные предрассудки, препятствовавшие рас-
пространению оного. Надежда на будущую жизнь, думал я,
отвращает от просвещения, питает эгоизм, способствует угнете-
нию и мешает людям видеть, что счастие может обитать и на
земле. Итак, религия казалась уже мне более вредною, нежели
полезною... Долго не решался я отвергнуть бога; наконец, ожи-
вотворив материю и приписав все существующее в природе дей-
ствию случая, потушил едва мелькавший свет чистой рели-
гии...» 1.
Итак, религия, считает Крюков, препятствует распростране-
нию среди народа научных знайки, необходимых для преобра-
зования природы и общественной жизни. Своим учением о
«райской жизни» на небе, на «том свете» она отвлекает людей
от борьбы за единственно возможное для человека земное сча-
стье и тем самым помогает эксплуататорам. Социальная роль
религии здесь раскрыта очень ярко.
Те же мысли о социальной роли религии как защитнице ца-
рей, духовной узде для народа высказывал В. Ф. Раевский в
стихотворении «Певец в темнице»:
...Вера, щит царей стальной,
Узда для черни суеверной,
Перед помазанной главой
Смиряет разум дерзновенный2.
Горбачевский и Спиридов при объединении Общества
соединенных славян с Южным обществом категорически от-
вергли предложение С. Муравьева использовать религию для
пропаганды среди солдат идеи восстания против царизма. Гор-
бачевский отвечал Муравьеву, что «ни священники, ни монахи
не могут иметь влияния» на русский народ, что «они пользуются
1 «Избранные социально-политические и философские произведения де-
кабристов», 1951, т. II, стр. 400—401.
2 Т а м же, стр. 341
242

весьма невыгодным для них мнением между нашими соотечест-
венниками». «Скажите, — обращается Горбачевский к Муравье-
ву, — можно ли с русским говорить языком духовных особ, на
которых он смотрит с весьма худой стороны». Спиридов под-
держал в этом мнении Горбачевского, утверждая, что «сей спо-
соб совершенно не сообразен с духом русского народа, что он не
принесет никакой пользы» 1 «Ни Горбачевский, ни Спиридов не
только не приняли предложения С. Муравьева, но даже впо-
следствии оставили его без всякого внимания и не сообщали
его своим товарищам, ибо наперед знали, что они будут про-
тивного мнения»2, — записывал Горбачевский. Горбачевский
отверг предложение С. Муравьева, так как ему было хорошо
известно отношение русского народа к духовенству, а сам он
был глубоко убежден в том, что «вера противна свободе»*.
М. С. Лунин, хотя он и не встал на позиции материализма и
атеизма, прекрасно понимал, какую роль играла церковь в Рос-
сии. Он писал, что церковь в «Российской империи... естъ одно
из тех установлений, посредством которых управляют народом,.,
служители церкви — в то же время прислужники государя» 4.
К. Ф. Рылеев в статье «Причина падения власти пап» разо-
блачал реакционную роль католической церкви, имея в виду
при этом и русскую православную церковь. Рылеев подчерки-
вал, что католическая церковь всегда вела борьбу против свобо-
ды и разума, насаждала религиозные предрассудки и суеве-
рия5.
В одном из своих стихотворений Рылеев отвергал требование
христианской религии прощать обиды врагам:
Не христианин и не раб.
Прощать обид я не умею6.
«Рабской религией» называл христианство П. И. Борисов.
Вместе с А. А. Бестужевым Рылеев призывал к выступлению
против всех угнетателей народа — царя, попов, помещиков, са-
новников. В песне «Уж как шел кузнец» прославляется кузнец,
который нес три ножа:
Первый нож
На бояр, на вельмож...
Второй нож
На попов, на святош...
х «Избранные социально-политические и философские произведения де-
кабристов», т. III, стр. 45—46.
2 Т а м же.
3 «Восстание декабристов», т. IV. М. —Л., 1927, стр. 357.
4 М. С. Лунин. Сочинения и письма, Пб., 1923, стр. 12
9 «Избранные социально-политические и филоеофские произведения де-
кабристов», т. I, стр. 561.
6 Там же, стр. 532.
16*
243

А молитву сотворя,
Третий нож на царя...1.
И если французский просветитель Вольтер, считая религию
удобной уздой для народных масс, полагал, что если бы даже
бога не было, его надо было бы выдумать, то А. П. Барятинский,
один (из самых последовательных и убежденных атеистов среди
декабристов, указывая на бесчисленные несправедливости,
жестокости в мире, на то, что ради бога всегда лилась до-
рогая человеческая кровь, считал, чго понятие бога надо отверг-
нуть. «Пусть мудрец видит божество в этом переплетеньи (т. е.
природе. — Ред.), — писал он, — но сердце мое отвергает его за
такую жестокость»2. Барятинский писал в своей оде «О боге»:
...О, разобьем алтарь, которого он не заслужил.
Или он благ, но не всемогущ, или всемогущ, но не благ.
Вникните в природу, вопросите -историю,
Вы поймете тогда, наконец, что для собственной славы
бога,
При виде зла, покрывающего весь мир,
Если бы даже бог существовал, — нужно было бы его
отвергнуть3.
В период деятельности декабристов в России господствова-
ла религиозно-мистическая идеология, которую царизм и пра-
вившие классы стремились использовать для укрепления само-
державно-крепостнического строя, для борьбы с прогрессивны-
ми идеями, для удушения науки и просвещения.
В целях распространения среди народа религиозных идей
было создано «Библейское общество» с многочисленными пери-
ферийными ответвлениями. Министерство просвещения было
объединено с Министерством духовных дел, а во главе объеди-
ненного министерства встал мистик Голицын, председатель
«Библейского общества». Мракобес Магницкий, игравший руко-
водящую роль в Главном управлении училищ, потребовал от
профессоров и преподавателей доказывать в лекциях несостоя-
тельность науки. Был разгромлен старейший Казанский универ-
ситет. Передовые профессора увольнялись. В этих условиях
декабристы смело отстаивали научные истины, отвергали рели-
гиозные догмы как бездоказательные, не основанные на фактах
жизни, выступали за самостоятельное, независимое от религии
развитие науки и философии.
1 «Избранные социально-политические и философские произведения де-
кабристов», т. I, стр. 542.
2 «Избранные социально-политические и философские произведения дека-
бристов», т. II, стр. 438.
3 Та м же, стр. 440.
244

Декабристы Якушкин, Штейнгель и другие писали о постоян-
ной борьбе, которую вела церковь против науки. Коперник,
подчеркивал Штейнгель, «объяснил истинную систему мира, воз-
будившую столько же противников, сколько было в западной
церкви богословов...» К Он с возмущением писал о том, что в
России в 1815 г. вышло сочинение, направленное против учения
Коперника. Рассуждения этого сочинения, говорил Штейнгель,
противоречат здравому смыслу и достижениям науки.
По целому ряду вопросов декабристы выступили в защиту
науки, против догм религии.
П. И. Борисов, отвергнув религиозное учение о происхожде-
нии планет и комет, в своей работе «О возникновении планет»
говорил о естественном их происхождении из атомов, соединив-
шихся в результате притяжения. Жизнь, считал он, возможна
и на других планетах.
И. Д. Якушкин в своем произведении «Что такое жизнь?» от-
вергал религиозное учение о сотворении человека богом и рас-
сматривал человека с его мышлением как часть природы, ее
порождение.
В. Ф. Раевский выступал против религиозного учения о за-
гробной жизни2. Существование бога, писал он, не имеет дока-
зательств, а основано лишь на убеждении в том, что нет
действия без причины. Из этого (положения и был, считает
Раевский, сделан чисто умозрительным путем вывод: если
есть мир, то должен быть создатель мира. Раевский показывал,
что представления о боге у разных народов в разные времена
различны. Из этих его мыслей легко можно было сделать вы-
вод, что бог — не реальность, а лишь вымысел. С восхищением
писал Раевский об атеисте древности Лукреции Каре: «Никогда
человек с такой смелостью не опровергал провидения, как он;
он говорил о божестве с презрением и дерзостью» 3.
Горячие споры по вопросам происхождения человека, его
сознания и языка велись, по воспоминаниям религиозно настро-
енного декабриста А. П. Беляева, в Читинском остроге. Споры
шли между «неверующими, отвергавшими всякую религию»,
«систематически ярыми материалистами», с одной стороны, и
людьми с религиозными убеждениями — с другой. Испытания
царской тюрьмы, каторги, ссылки не поколебали убеждений
декабристов-материалистов. Из ста с лишним человек не более
15 входило в религиозную «конгрегацию», возглавлявшуюся
П. С. Бобрищевым-Пушкиным.
1 В. Штейнгель, Опыт о времесчислении. СПб., 1819, стр. 29.
2 См. «Избранные социально-политические и философские произведения
декабристов», т. II, стр 358.
3 Т а м же, стр. 382—383.
215

Поводом для споров, вспоминает Беляев, были насмешки
декабристов-атеистов «над верою, над соблюдением праздни-
ков, таинств, постов, над церковною обрядностью и т. д... Глав-
ная борьба сосредоточивалась на происхождении человеческо-
го слова» К В бесконечно длившихся спорах материалисты
опровергали взгляды о божественном сотворении человека, ду-
ши и языка, доказывали естественное происхождение человека и
его языка. Постоянными оппонентами Бобрищева-Пушкина бы-
ли П. И. Борисов, проявивший себя на каторге, по словам Яку-
шкина, «догматическим безбожником», и Барятинский. Обобщая
эти споры, Бобрищев-Пушкин написал большую статью о про-
исхождении человеческого слова, в которой защищал религиоз-
ную точку зрения. Материалист Барятинский выступил с ответ-
ной статьей, в которой опровергал религиозный взгляд на про-
исхождение языка.
Отношение к религии и церкви сосланных декабристов
ярко характеризует и тот факт, что в 1847 г., через 20 с лиш-
ним лет после восстания, иркутский архиепископ затеял дело
против Горбачевского и Мазалевского, обвиняя их в «богохуль-
стве» и неисполнении христианских обрядов.
П. Ф. Выгодовский, находясь в ссылке, написал большую
рукопись, в которой развивал мысли о том, что Библия, проти-
воречащая данным науки, для просвещенных людей нынешнего
времени вовсе не нужна, ею пользуются земные власти, чтобы
обманывать народ в своих интересах. Служители церкви, гово-
рит Выгодовский, — это такие же эксплуататоры, как и помещи-
ки, фабриканты. Они обманывают народ чудотворными иконами,
мощами и т. д. «Церковь и религия, — писал Выгодовский, — на
откупу у самых злейших синодальных Иуд-христопродавцев,
всем священным в церквах промышляющих и во взяточниче-
стве и хищничестве наравне с мирскими властями упражняю-
щихся, не говоря уже о их мошеннических чудотворных иконах,
древах, мощах, потому что здесь чистое безбожнейшее шарла-
танство и злоупотребление истины...»2.
Декабристы были сторонниками свободы вероисповедания.
Религиозные идеи, по их мнению, отнюдь не внушены человеку
божеством, отнюдь не присущи ему. Религия, как и всякое яв-
ление, возникла естественным путем, причины ее появления
коренятся в самих условиях жизни людей. Барятинский считал
причиной появления религиозных взглядов у первобытного че-
ловека страх его перед грозными силами природы. Страх —
«вот это и есть колыбель заблуждений мира»3, —писал ом.
1 «Избранные социально-политические и философские произведения де-
кабристов», т. III, стр. 121—122.
2 Та м же, стр. 221.
3 Та м же, т. II, стр. 440.
246

Декабрист Штейнгель считал, что первые люди, стремясь рас-
крыть причины бедствий, стали приписывать их действиям бо-
жества, а потом выработалась привычка все явления природы и
общественной жизни объяснять силой и могуществом бога.
Н. Тургенев высказывал мысль о том, что люди создали рели-
гию для украшения своей жизни.
Будучи идеалистами во взглядах на общественную жизнь,
декабристы не смогли раскрыть социальных корней религии, а
следовательно, и действительных путей ее ликвидации. Основ-
ную роль в решении этой задачи они отводили просвещению на-
родных масс, считая просвещение главной движущей силой
всего общественного прогресса.
Атеистические и антиклерикальные идеи декабристов в об-
становке феодально-церковной реакции в России того време-
ни оказывали благотворное влияние на формирование мировоз-
зрения передовой молодежи.
2. Атеизм петрашевцев
Видное место в истории русского освободительного движе-
ния и прогрессивной русской общественной мысли принадлежит
петрашевцам — передовой интеллигенции из дворян и разно-
чинцев, объединявшейся в 40-х годах XIX в. в несколько круж-
ков.
Петрашевцы стояли за уничтожение самодержавно-крепост-
нического строя, предоставление крестьянам всей помещичьей
земли без какого бы то ни было выкупа, за установление в стра-
не республики. Они пропагандировали идеи утопического социа-
лизма. Мировоззрение петрашевцев носило в целом революци-
онно-демократический характер. Теоретической основой револю-
ционного демократизма петрашевцев был материализм.
Либеральные посетители собраний петрашевцев ограничи-
вались требованием установления конституционной монархии и
некоторых реформ, прежде всего реформы, по которой крепост-
ное право было бы уничтожено, а крестьяне получили бы надел
земли и платили выкуп помещику. В 1848—1849 гг. эти либе-
ральные участники собраний порвали с петрашевцами.
Большое влияние на петрашевцев-демократов оказали взгля-
ды Белинского и Герцена. С восторгом было принято ими пись-
мо Белинского к Гоголю. Оно читалось, обсуждалось и распро-
странялось среди довольно широкого круга демократически на-
строенной интеллигенции. В распространении революционных
идей — большая заслуга петрашевцев. Руководящее ядро петра-
шевцев (М. В. Петрашевский, Н. А. Спешнез, Н. А. Момбелли,
И. М. Дебу, Ф. Н. Львов) стремилось создать тайное револю-
ционное общество для организации «военно-крестьянского вос-
247

стания» против царизма. В 1849 г. основная группа петрашев-
цев была арестована и приговорена к казни, замененной позже
ссылкой на каторжные работы.
Говоря о полувековой истории русской революционной
социалистической интеллигенции, В. И. Ленин писал, что эта
интеллигенция ведет свое начало примерно от кружка петра-
шевцев *.
Петрашевцы развивали атеистические идеи. Ф. Энгельс
писал однажды, что три или четыре русских дворянина, нахо-
дившихся в Париже, сделались «радикальными коммунистами
и атеистами». Одним из них был, по-видимому, петрашевец
Спешнев.
<rß мироздании... нет ничего сверхъестественного»2, — эти
слова Петрашевского определяют его отношение и отношение
его друзей к религии. «Нет бога и нет богов...»3, — писал Спеш-
нев. Природа, считали петрашевцы, существует и развивается
по присущим ей объективным законам, независимо от того, по-
знаны они человеком или еще не познаны.
На собраниях кружка Петрашевского наряду с вопросами о
путях ликвидации самодержавно-крепостнического строя в Рос-
сии, о теориях западноевропейских социалистов часто горячо
обсуждались вопросы сущности и происхождения религии, путей
ее преодоления, подвергались научной критике тексты еванге-
лий, анализировались доводы против религии, выдвинутые
французскими материалистами и Фейербахом. Не случайно в
докладе генерал-аудиториата о результатах следствия над
петрашевцами, говорилось, что на собраниях у Петрашев-
ского читались «речи о релиши в преступном смысле», до-
казывалось, что религия вредна, так как «подавляет образование
ума и заставляет человека быть добрым не по собственному
убеждению, а по чувству страха наказания», отвергалась «досто-
верность всех книг священного писания и даже самое бытие
божие» 4.
Интерес петрашевцев к вопросам религии не случаен: борь-
бу против религии они считали составной частью борьбы против
самодержавно-крепостнического строя, ибо церковь с ее учени
ем являлась защитницей этого строя.
В результате жарких дискуссий по вопросам религии на соб-
раниях петрашевцев многие из посещавших эти собрания от-
ходили от религии. Вот что, например, рассказывал во время-
1 В. И. Ленин. Соч., т. 7, стр. 26.
2 «Философские и общественно-политические произведения петрашевцев*.
М., 1953, стр. 320.
3 Т а м же, стр. 496.
4 См. «Петрашевцы», сборник материалов, т. III, М. —Л., 1928, стр. 295.
248

судебного следствия в 1849 г. К. И. Тимковскии, посещавший со-
брания у Петрашевского: «Вера моя поколебалась, и я вскоре
дошел до совершенного отрицания веры христианской, сомне-
вался даже в существовании самого бога». Под влиянием обсуж-
дения вопросов религии Тимковскии пришел к выводу, «что не
верить, а знать должен человек; что все должно поверяться разу-
мом, и чего разум не может доказать, то недостойно занимать
мышление» К
Идеи атеизма развивались петрашевцами и в их произведе-
ниях, в особенности во втором выпуске «Карманного словаря
иностранных слов, вошедших в состав русского языка» (1846),
редактором »и автором основных статей которого был Пет-
рашевский. Это — одно из лучших материалистических и атеи-
стических произведений XIX в.
Петрашевцы выступали против утверждений церковников о
вечности, врожденности, божественном происхождении религи-
озного чувства. Они правильно рассматривали религию как яв-
ление историческое, которое возникло на определенной ступени
развития человеческого общества и отомрет в будущем. В статье
«Неохристианизм», помещенной в «Карманном словаре», Петра-
шевский пишет, что религия — не случайное явление, не выдум-
ка чьего-либо досужего 'воображения, а «выражение действи-
тельного требования определения причинности явлений... миро-
созерцание, соответствующее различным степеням умственного
развития различных народов»2. К возникновению религиозных,
взглядов, доказывали петрашевцы, привела беспомощность че-
ловека перед непонятными для него стихийными силами при-
роды.
Ф. Г. Толь одну из своих речей на собрании кружка специ-
ально посвятил вопросам происхождения религии. До тех пор,
говорил Толь, пока человек не научился сам порабощать при-
роду, он поражен ею как чем-то громадным, великим и грозным,
а чувство подавленности его грубыми, но гигантскими силами
природы неизбежно порождает религиозные представления 3.
Эта же мысль развивалась Петрашевским в статье «Оракул»,
помещенной в «Карманном словаре». Здесь в яркой форме по-
казано, как у первобытного человека, не знавшего закономер-
ностей природы и общества, не понимавшего взаимной связи
различных явлений и событий, возникли разные суеверия и
представления о добрых и злых сверхъестественных силах. «При
первом воззрении на мир, — говорит Петрашевский, человек во
всем видит сверхъестественное: природа является божеством,
или, лучше, всякий предмет представляется жилищем божества;,
1 «Дело петрашевцев», т. II, М. —Л., 1941, стр. 420.
2 «Философские и общественно-политические произведения петрашевцев»;
стр. 221.
3 См. там же. стр. 699.
249

всякое явление природы — непосредственным действием боже-
ства. Эти обоготворенные предметы, эти фетиши... окружают че-
ловека отовсюду: он сталкивается с ними на каждом шагу...»1.
Чем меньше у человека сведений о природе, продолжает автор
«Оракула», «тем в более тесной зависимости от нее он находит-
ся, тем более подчинен он влиянию могучих перемен, в ней про-
исходящих, тем безусловнее его вера в «чудесное», не вытекаю-
щее из общего хода явлений природы, ибо все недоступное
младенческому уму его он бессознательно относит за пределы
видимой природы и живописует себе божество сообразно с обсто-
ятельствами, то мрачным, карающим, губящим, то радостным,
милосердным, благим...» 2. Так как наука в первобытном общестзе
была в младенчестве, люди, не зная свойств и причин явлений,
«толковали их по-своему... Единичный факт, не подвергнутый
разбору, — пишет Петрашевский, — становился роковой приме-
той; случалось ли, например, какое-нибудь несчастие в полно-
луние, с тех пор полнолуние почиталось эпохою бедственною,
фатальною... Дикий корень исцелял больного от недуга, и рас-
тение становилось предметом всеобщего почитания и чуть ли не
средством от всевозможных болезней... Удачная битва и победа
над врагами доставляла предводителю место в иерархии богов,
святых, и имя его переходило из рода в род...»3.
Будучи идеалистами в объяснении явлений общественной
жизни, петрашевцы не смогли вскрыть социальных корней воз-
никновения религии и существования ее в обществе с антаго-
нистическими классами. Но отдельные высказывания о том,
что религия служит эксплуататорам, у них были. Так, А. В. Ха-
ныков называл религию спутником деспотизма4. А Г. Ф. Толь
в речи о происхождении религии говорил, что «религии народов
образованных имеют источник свой единственно в желании их
основателей скрепить свои нравственные и гражданские кодек-
сы внешним авторитетом». При этом нередко новый законода-
тель «хотел примирить свою мораль с существующим порядком
вещей, найти точку соприкосновения рабства с свободою, брат-
ства с господством, равенства с кастами». Этот законодатель,
считал Толь, «заменяя зло злом, или, лучше сказать, ничего не
заменяя и не изменяя, только утверждал прежнее, давал ему
более прочное основание»5.
Наблюдая бесчисленные несправедливости, то, что одни
живут в нищете и бесправны, а другие утопают в роскоши и
1 «Философские и общественно-политические произведения петрашевцев»,
•стр. 307.
2 Т а м же, стр. 308.
3 Т а м же, стр. 309.
4 См. там же, стр. 511.
8 Т а м же, стр. 699, 702.
250

угнетают первых, петрашевцы делали вывод, что никакого все-
могущего и всеблагого бога не существует. «Неверующий, —
писал Н. С. Кашкин, — видит между людьми страдания, нена-
висть, нищету, притеснения, необразованность, беспрерывную
борьбу и несчастия, ищет средства помочь всем этим бедствиям
и, не нашед его, восклицает: если такова судьба человечества,
то нет провидения, нет высшего начала! И напрасно священники
и философы будут ему говорить, что небеса провозглашают сла-
ву божию! Нет, скажет он, страдания человечества гораздо
громче провозглашают злобу божию... Мы можем скорее ви-
деть в нем духа зла, нежели начало всего доброго и прекрасно-
го! И атеиста нельзя винить за такое мнение. Да разве не всякий
день слепо верующие воссылают к богу хор упреков?.. Разве
молитва, в которой его просят о богатстве, о здоровье, о сча-
стьи, — не тот же косвенный упрек? Не есть ли это порицание за
то, что он не дал богатства, не дал здоровья, не дал счастья?
По моему мнению, — считал Кашкин, — неверующий поступает
гораздо логичнее слепо верующего. И в самом деле, не разум-
нее ли отрицать вовсе существование всемудрого и всеблагого
существа, нежели утверждать, что оно есть и всеблаго, но не
хочет дать счастия стольким миллионам созданий своих; что оно
всемудро, и не может изменить такого порядка, в котором бед-
ный ежеминутно завидует изобилию богатого, раб —свободе
господина,... где один человек заставляет работать для себя
другого человека то угрозой палки, то угрозой голодной
смерти» х.
Петрашевцы раскрывали полную противоположность науки
и религии. Религия, показывали они, учит, что человек не мо-
жет познать мира и даже не должен пытаться это делать, она
обрекает человека на бездействие, на ожидание осуществления
своих чаяний несуществующим богом, к которому нужно обра-
щаться с молитвами. Наука же, наоборот, вооружая человека
знанием закономерностей природы и общества, дает ему воз-
можность преобразовывать природу и общественную жизнь в
своих интересах. «Вместе с успехами человека в деле естество-
знания, —писал Петрашевский, — таинственная завеса, скры-
вавшая причины явлений, мало-помалу спадает с очей его, не-
разгаданное становится понятным, чудо признается простым,
натуральным фактом, одним из проявлений жизни природы; в
нем ищут уже не откровение божества,... а стараются узнать,
удобоприменяем ли он к практической жизни человека и какое
значение может иметь в сфере его деятельности» 2. И далее Пет-
рашевский говорил: «Человек как индивидуум, поставленный
1 «Философские и общественно-политические произведения петрашевцев»,
стр. 307—308.
- Т а м же, стр. 659—660.
251

лицом к лицу с природою, ничтожен. Человек же как род могуч...
Для него, как для существа разумного, как обладающего со-
знанием законов природы, в мироздании нет ничего неподчини*
мого»1.
Религия, поскольку она подавляет развитие ума, «не толь-
ко не нужна в социальном смысле, но даже вредна...»2, —
говорил Толь. Петрашевский, Баласогло и Момбелли горячо
поддерживали мысли Толя о религии. Петрашевскому принад-
лежат слова: «Слепая вера в бога вредна, ибо она подвергает
человека в бездействие и косность»3.
Петрашевцы много внимания уделяли пропаганде достиже-
ний современного им естествознания. Занимаясь распростране-
нием естественнонаучных знаний, они стремились, в частности,
подорвать религиозные представления. Целый ряд статей «Кар-
манного словаря» посвящен вопросам физики, астрономии, хи-
мии и других областей естествознания.
Петрашевцы мечтали о создании в результате народной ре-
волюции республиканского правительства, которое увеличила
бы расходы на «общественные пользы» за счет сокращения рас-
ходов на содержание армии. В частности, они считали необхо-
димым всемерное развитие науки, культуры, народного образо-
вания. Для подъема культурного уровня народных масс, пола-
гали они, новое правительство должно создать широкую сеть
школ, выпускать большое число книг, газет и журналов.
Спешнев и Петрашевский вслед за Фейербахом считали, что
признание божества в религиях произошло «от обоготворения
человеком своей личности и общих законов своего мышления» 4«
Вместе с тем Спешнев подверг критике Фейербаха за то, что
последний, отвергнув христианство, не смог до конца отвергнуть
всякую религию вообще, выступил с тезисом «человек человеку
бог». Об этом антропотеизме Фейербаха Спешнев писал в одном
из писем к Хоецкому: «Антропотеизм — тоже религия, только
другая. Предмет обоготворения у него другой,- новый, но не нов
сам факт обоготворения. Вместо бога-человека мы имеем те-
перь человека-бога. Изменился лишь порядок слов. Да разве
разница между богом-человеком и человеком-богом так уж ве-
лика? Разве обособленный христианский бог не был целиком
скроен по образу и подобию человека?»5.
Отвергая всякую религию, петрашевцы были сторонниками
полной свободы вероисповедания. Они одобряли мероприятия
первого национального собрания Франции, в частности, его де
1 «Философские и общественно-политические произведения петрашевцев»,
стр. 320.
2 «Дело петрашевцев», т. III, стр. 415.
3 Т а м же, стр. 28.
4 «Философские и общественно-политические произведения петрашевцев»»,
стр. 184.
5 Т а м же, стр. 496.
252

крет о допущении протестантов к пользованию всеми граждан-
скими правами наравне с католиками. Они писали о большом зна-
чении изданной Национальным собранием конституции, раскры-
вали ее основные положения, в том числе положение о том,
что всякий гражданин пользуется полной свободой вероиспове-
дания.
Петрашевцы были сторонниками полного отделения церкви
от государства и передачи крестьянству монастырских и церков-
ных земель.
3. Атеизм русских революционных
демократов
Вершина домарксистского атеизма — атеизм русских рево-
люционеров-демократов. А. И. Герцен, В. Г. Белинский, Н. Г.
Чернышевский, Н. А. Добролюбов и Д. И. Писарев ближе, чем
западноевропейские философы, подошли к научной теории
атеизма.
В середине (прошлого столетия церковь в самодержавно-кре-
постнической России была частью государственной машины, на-
дежной опорой помещичье-монархического строя. Поэтому Гер-
цен, Белинский, Чернышевский, Добролюбов и Писарев напра-
вили свой острый публицистический талант на разоблачение ре-
лигии. Во всех случаях исходной для революционных демократ
тов была политическая оценка религии как союзника деспотиз-
ма и опоры крепостничества.
Революционные демократы были выразителями интересов
революционного народа. Они страстно желали его освобожде-
ния от оков крепостничества. Их теория была ответом на на-
зревшие вопросы современности.
В. И. Ленин называл революционных демократов предшест-
венниками русской социал-демократии. Он писал: «Роль пере-
дового борца может выполнить только партия, руководимая пе-
редовой теорией. А чтобы хоть сколько-нибудь конкретно пред-
ставить себе, что это означает, пусть читатель вспомнит о таких
предшественниках русской социал-демократии, как Герцен, Бе-
линский, Чернышевский и блестящая плеяда революционеров
70-х годов» х.
Ленин подчеркивал, что революционный демократ Черны-
шевский «умел влиять на все политические события его эпохи
в революционном духе, проводя — через препоны и рогатки цен-
зуры— идею крестьянской революции, идею борьбы масс за
свержение всех старых властей» 2. Борьба революционных демо-
кратов против самодержавия и помещиков сочеталась с разо-
блачением церкви как оплота рабства и крепостничества.
1 В. И. Лемин. Соч., т. 5, стр. 342.
2 В. И. Ленин. Соч., т. 17, стр. 97.
253

Оообенно ярко реакционный характер церкви был показа«
в знаменитом письме Белинского к Гоголю, которое было наз-
вано В. И. Лениным одним из лучших произведений бесцензур-
ной демократической печати. Это письмо — ярчайший документ
воинствующего атеизма революционных демократов, пламенный
памфлет против самодержавия, крепостничества и православия.
Не случайно письмо Белинского к Гоголю было названо шефом
жандармов Л. Дубельтом «преисполненным дерзкого вольно-
думства», а провокатор Антонелли доносил, что оно «исполнено
самых зловредных идей» и главным образом в той части, где
говорится, что у русского народа нет религии1. В своем знаме-
нитом письме Белинский показал ужасное положение страны,
где с благословения церкви «люди торгуют людьми, не имея на
это и того оправдания, каким лукаво пользуются американские
плантаторы, утверждая, что негр не человек; страны, где люди
сами себя называют не именами, а кличками: Ваньками, Васька-
ми, Стешками, Палашками; страны, где, наконец, нет не только
никаких гарантий для личности, чести и собственности, но нет
даже и полицейского порядка, а есть только огромные корпора-
ции разных служебных воров и грабителей!»2.
В соответствии с настроением народных масс, интересы ко-
торых для него были превыше всего, Белинский ставил самые
жгучие вопросы: уничтожение крепостного права, отмена телес-
ного наказания, введение по возможности строгого выполнения
тех законов, которые уже есть. Белинский подчеркивал, что раз-
решение всех этих вопросов затрагивает устои православной
церкви, которая «всегда была опорою кнута и угодницей деспо-
тизма». «Церковь же, — писал он, — явилась иерархией, стало
быть, поборницей неравенства, льстецом власти, врагом и гони-
тельницею братства между людьми, — чем продолжает быть и
до сих пор»3.
Белинский решительно протестовал против утверждения Го-
голя об особой религиозности русского народа, его слепой пре-
данности самодержавию и духовенству. Белинский показывал,
что в русском народе много суеверий, но нет и следа религиоз-
ности. «По-вашему, — возражал Белинский Гоголю, — русский
народ самый религиозный в мире: ложь!.. Русский народ не та-
ков; мистическая экзальтация не в его натуре; у него слишком
много для этого здравого смысла, ясности и положительности в
уме... Религиозность не прививалась в нем»4.
Белинский гневно изобличал вздорность стремления Гоголя
спасти Россию религией, православием. Будущее России вели-
кий публицист видел не в мистицизме, не в аскетизме, а в успе-
1 «Дело петрашевцев», т. II, стр. 100.
В. Г. Б елинский. Избранные философские сочинения, т. II, стр. 514.
3 Т а м же, стр. 515.
4 Т а м же, стр. 516.
254

хах цивилизации, просвещения, гуманности. России, разъяснял
Белинский, «нужны не проповеди (довольно она слышала их!)?
не молитвы (довольно она твердила их!), а пробуждение в на-
роде чувства человеческого достоинства, столько веков потерян-
ного в грязи и навозе, — права и законы, сообразные не с уче-
нием церкви, а со здравым смыслом и справедливостью»1.
0 союзе деспотизма с церковью не раз писали, правда, из-за
цензурных препон иносказательно, Чернышевский и Добролю-
бов. Все революционные демократы думали о том, что очень
точно сформулировал Белинский в своем письме к Герцену от
26 января 1845 г.: «В словах бог и религия вижу тьму, мрак, це-
пи и кнут... Все это так, но ведь я по-прежнему не могу печатно
сказать все, что я думаю и как я думаю» 2.
Н. Г. Чернышевский выступил на страницах «Современника»
со статьями «Борьба партий во Франции при Людовике XVIII
и Карле X», в которых был дан не только обстоятельный разбор
событий в революционной Франции, но и ответ на важнейшие
вопросы русской действительности. Чернышевский говорил, что
разбираемая в его статьях книга Гизо служила ему «толька
предлогом для изложения фактов по совершенно другим источ-
никам и с точки зрения, диаметрально противоположной взгля-
ду Гизо». Таким «главным источником» для главы революцион-
но-демократического лагеря была, конечно, жизнь России. Имея
в виду преимущественно русскую православную церковь, Черны-
шевский подробно рассматривал реакционную роль католиче-
ской церкви в сложных перипетиях классовой борьбы револю-
ционной Франции. Чернышевский показал, что церковь — извеч-
ная защита феодализма — сама крупнейший феодал. «Светское
могущество духовенства, т. е. епископов и монастырей, — гово-
рил он, — составляло одну основу феодального порядка»3.
В другой статье, которая при жизни Чернышевского была
запрещена цензурой, специально рассказывалось, как монархи-
ческое французское правительство использовало религию, дабы
отвратить народ от революции, внушить ему идеи преданности
и покорности. Обеспокоенное ростом свободолюбия и просве-
щения, правительство Второй империи искало союза с католи-
чеством— «верным ратоборцем пассивного подчинения» силь-
ным мира сего. Католическое духовенство получило из рук мо-
нарха исключительное право на организацию просвещения.
Светские школы и училища закрывались. «Таким способом, идет
попытка без шума окинуть сетью монашеского воспитания, по
всей Франции, обучение низшего класса и уничтожить перво-
начальное светское образование, приносившее благодательные
1 R. Г Белинский. Избранные философские сочинения, т. И, стр. 513.
2 Т а м же, стр. 525.
8Н Г. Чернышевский. Избранные философские сочинения, т. II,
•тр. 362.
255

плоды», — свидетельствовал Чернышевский1. И все это дела-
лось оттого, что правительство в светском образовании видело
главный источник просвещения и революционных убеждений.
Так косвенным путем, через критику политики Луи Наполеона,
Чернышевский разоблачал русское самодержавие, которое тоже
стремилось уничтожить светское образование, приучить «не-
счастных и голодных к мысли о том, что они вечно должны быть
голодными и радоваться тому, что такова их судьба».
Если Чернышевский разоблачал союз самодержавия и рели-
гии на примере Франции, то то же самое Добролюбов сделал в
статье «Непостижимая странность» на примере Италии. Он пи-
сал, что в Неаполе религия постоянно была союзницей королев-
ской власти и что служители культа всегда призывали народ
не к нововведениям, а к сохранению старых порядков. «Консер-
ватизм религиозный неразлучно связывался с консерватизмом по-
литическим»2, — таково было глубокое убеждение Добролю-
бова.
Из-за цензурных препятствий революционным демократам
не всегда удавалось заканчивать свои рассуждения о союзе
церкви и монархизма призывом к их немедленному революцион-
ному свержению.
Такой вывод мог сделать лишь Герцен на страницах «Ко-
локола», издававшегося им в Лондоне. Со страниц «Колокола»
он указывал страдающему народу на извечный союз правосла-
вия и царизма, призывал к восстанию. Узнав о расстреле кре-
стьян в селе Бездна, Герцен писал: «О, если бы слова мои могли
дойти до тебя, труженик и страдалец земли русской!.. Как я
научил бы тебя презирать твоих духовных пастырей, поставлен-
ных над тобой петербургским Синодом и немецким царем... Ты
ненавидишь помещика, ненавидишь подьячего, боишься их—и
совершенно прав; но веришь еще в царя и в архиерея... Не верь
им! Царь с ними, и они его»3.
Когда с грязно-клеветнической брошюрой против Герцена
выступил наемный агент царизма, некий Фиркс, скрывавшийся
под псевдонимом Шедо-Ферроти, в защиту Герцена поднялся
Д. И. Писарев. В своей прокламации-брошюре «Русское пра-
вительство под покровительством Шедо-Ферроти» он страстно
защищал Герцена и прославлял всех борцов против самодержа-
вия, от декабристов до простого русского крестьянина Антона
Петрова. Писарев писал: «Да падут во имя разума дряхлый дес-
потизм, дряхлая религия»4. Писарев убедительно показал, тто
1 Н. Г. Чернышевский. Избранные философские сочинения, т. 1Г,
стр. 519.
2Н. А. Добролюбов. Полное собрание сочинений, т. V, стр. 30..
3 А. И. Герцен. Соч., т. XI, стр. 194.
4 Д. И. Писарев. Избранные философские и общественно-политические
статьи, стр. 106.
256

религия всегда прикрывала преступления самодержавия. Он,
как и Герцен, учил ненавидеть духовных пастырей крепостниче-
ства, звал к революционному выступлению: «Посмотрите, рус-
ские люди, что делается вокруг нас, й подумайте, можем ли мы
дольше терпеть насилие, прикрывающееся устарелой формулой
божественного права» К
Писарев советует немедленно подтолкнуть смердящий труп,
свалить в могилу самодержавие и все то, что его поддерживает,
в том числе и религию.
Русские революционные демократы, ограниченные в возмож-
ности прямого разоблачения официального православия, с тем
большей энергией выступали против его идейных защитников —
богословов и философов-идеалистов Н. Страхова, П. Юркевича,
М. Каткова, С. Новицкого и других апостолов официальной
идеологии. Характерна в этом отношении борьба, разгоревшая-
ся вокруг работы Чернышевского «Антропологический принцип
в философии». Она вызвала переполох в стане противника.
Цензура считала, что ее автор посягает на «основные начала
власти монархической» >и «духовную сторону человека» — ре-
лигию. Реакционный профессор Киевской духовной академии
Юркевич клеветал на революционных демократов, превозносил
христианское миросозерцание. Юркевич утверждал, что все су-
ществующее якобы должно носить на себе следы духовного
начала, божественного откровения. Со статьей «Старые боги и
новые боги» в поход мракобесов включился один из видных
идеологических охранителей самодержавия Катков.
Но и Чернышевский был не одинок. В статье «Современная
философия» его поддержал Антонович. Сам Чернышевский на
страницах «Современника» выступил против Юркевича и Кат-
кова с серией статей «Полемические красоты», в которых убеди-
тельно показал несостоятельность религиозно-мистического ми-
ровоззрения. Смелая отповедь Чернышевского еще больше вспо-
лошила цензуру, а Катков написал донос в III отделение, обви-
няя Чернышевского в «глумлении над православием».
Революционные демократы боролись не только с официаль-
ной идеологией, но и со славянофильством и так называемым
западничеством, которые к 60-м годам XIX в. составили единый
лагерь.
Славянофилы недалеко ушли от официальных идеологов ти-
па Каткова. Они с умилением относились к самодержавию, идеа-
лизировали православие, восторгались мнимой религиозностью
русского народа.
Белинский раньше других понял, что славянофильство и са-
модержавие— единый лагерь. Еще в 40-х годах он резко осудил
попытки Герцена договориться со славянофилами Ю. Самари-
1 Д. И. Писарев. Избранные философские и общественно-политиче-
ские статьи, 1949, стр. 126,
17 Заказ 368
257

ным и И. Киреевским о совместной (борьбе против царизма. Ис-
тория подтвердила правоту Белинского: славянофилы быстро
эволюционировали к верноподданнической позиции. В 60-х годах
Герцен вслед за Белинским предал позору славянофилов за по-
пытку провозгласить православие панацеей ото всех бед. Гер-
цен прекрасно видел, что никакая религия не в состоянии раз-
решить социальных вопросов, и православие не составляет ис-
ключения, как думали славянофилы. «Хомяков... полагает, —
писал Герцен, — что вся история Запада, т. е. почти вся история
полутора тысячи лет, не удалась оттого, что германо-романские
народы приняли католическую веру, а не греческую, и дает чув-
ствовать, что спасение их, собственно, возможно на том основа-
нии, на котором у нас берут во двор немецких принцесс: при пе-
ремене одного христианского 'исповедания на другое. Я счи-
таю, что такие длинные, хронические болезни далеко не изле-
чимы такими простыми симпатическими... средствами, ни таким
гомеопатическим вышибанием клина клином»1. Герцен считал
славянофилов способными только на словопрения о богослов-
ских предметах и славянских древностях, далекими от интере-
сов страдающего народа, заткнувшими уши от стонов народного
горя. Он называл славянофилов «правительственной партией.»,
клеймил их верноподданничество.
Точно так же Писарев в статье «Русский Дон-Кихот» разо-
блачал Киреевского, упивавшегося «достоинствами» русской
православной церкви. По словам Писарева, Киреевский не же-
лает видеть, что «в древней Руси было плохое житье, что там
били батогами не на живот, а на смерть, что суд никогда не об-
ходился без пытки, что рабство или холопство существовало в
самых обширных размерах...»2. Видимо, рассчитывая на то, что
читатель сам поймет нелепость рассуждений защитника религии,
Писарев приводит длинные цитаты из работ Киреевского, в ко-
торых православие объявляется основой цивилизации. «Мне, —
говорит он, — нечего прибавлять к этим словам. Они сами гово-
рят за себя»3.
В работах революционных демократов была сделана интерес-
ная попытка рассмотреть религию в историческом плане. Таким
путем, во-первых, легче было избежать цензуры, во-вторых, убе-
дительнее показать читателю традиционную связь религии с ре-
акционными силами, противоположность науки и религии во все
времена.
Причину появления религии революционные демократы ви-
дели в беспомощности человека перед силами природы и в от-
сутствии у него правильных знаний. Причем упор они чаще все-
1 А. И. Герцен. Избранные философские произведения, т. II, стр. 275.
2 Д. И. Писарев. Избранные философские и общественно-политиче-
ские статьи, 1949, стр. 149.
3 Т а м же, стр. 150.
258

го делали не на «незнание», а на объективную зависимость че-
ловека от внешних сил. Наиболее отчетливо идея зависимости
человека от сил природы, как причина возникновения первобыт-
ных религий, была представлена в работах Писарева. В статье
«Очерки из истории труда» он доказывал, что «будущий вла-
стелин природы» в свое время был самым жалким рабом всех
окружающих его предметов: у него не было ни естественного
оружия, ни естественной защиты от суровой атмосферы.
В мучительной борьбе многих поколений, по словам Писаре-
ва, «с напряжением и с болью вырабатывались первые зачатки
языка и первые очерки религиозных представлений» К
К далеким первобытным временам революционные демокра-
ты относили и возникновение религиозного культа. Человек пер-
вобытного общества «беспрестанно встречает непреодолимые
препятствия к исполнению своих личных стремлений... Ему ка-
жется, что в природе есть какие-то силы, неприязненные к чело-
веку и вечно ему противоборствующие»2 К этим силам человек
и обращается с жертвоприношениями. Дикарь «твердо уверен в
том, что при помощи заклинаний, приношений, манипуляций он
по своему усмотрению может ворочать всеми силами органи-
ческой и неорганической природы» 3.
Революционные демократы вплотную подошли к выяснению
социальных корней религии в классовом обществе. Так, Белин-
ский в статье «Еврейские секты в России» доказывал, что в ре-
лигии классового общества отражается зависимость человека
не только от сил природы, но и от общественных сил. «В рели-
гиозном завете, — писал он, — предстают ярко и выпукло те
положения общественной жизни, с которыми люди никогда не
могли примириться, но которым те же люди покорялись» 4.
Требование исторического подхода к религии было для рево-
люционных демократов исходным в оценке религиозных веро-
ваний. В статье «Жизнь Магомета» Добролюбов дал обоснова-
ние метода «естественного объяснения» религии, показал на
примере магометанства, что религия — не глупость, а своего
рода материал, подготовленный обстоятельствами исторического
развития, который вполне поддается расшифровке. Магомет,
доказывал Добролюбов, не обманщик, не жулик, он лишь
«выразил в себе потребности общества и времени»5. В статье
«Буддизм, его догматы, история и литература» Добролюбов дал
схематический набросок истории возникновения религиозной
1 Д. И. Писарев. Избранные философские и общественно-политиче-
ские статьи, стр. 159.
2Н А. Добролюбов. Избранные философские произведения, т. I,
стр. 233.
3 Д. И. Писарев. Соч., т. V, стр. 318—319.
4 В. Г. Белинский. Избранные философские сочинения, т. II, стр. 351.
5 Н. А. Добролюбов. Избранные философские произведения, т. I,
стр. 186.
17*
259

системы буддизма. Он подчеркивал, что и в догматах, и в
нравственном учении, и в самих обрядах он имеет много сход-
ного с христианским учением. А это означало прежде всего,
что и христианство должно быть объяснено исторически, что
христианство, в частности православие, не есть нечто исключи-
тельное, как об этом твердили служители культа, официальные
идеологи православия и славянофилы.
Обличая представителей духовенства в лицемерии, своеко-
рыстии и властолюбии, революционные демократы разоблачали
их способы воздействия на сознание верующих: театральную
пышность обрядов, многочисленные «чудеса» и «исцеления».
«Празднества, процессии, облачения священников и причетни-
ков, убранство храмов, — писал Писарев в статье «Историческое
развитие европейской мысли», — все это было расположено так,
чтобы поражать чувство и воображение поклонников» х.
Подлым ханжеством назвал Добролюбов торговлю индуль-
генциями, которая составляла значительную статью доходов в
^бюджете католической церкви. Чернышевский с гневом и през-
рением писал о крестовых походах, обогативших церковь и разо-
ривших бедняков. Ссылаясь на Испанию, он замечал, ка-кое
вредное влияние на ум и жизнь целого народа может оказать
религия: «Через это в сильнейшей степени уменьшилось и наро-
донаселение, и образование, и деятельность, а бедность увели-
чилась до такой степени, что даже и до сих пор видны страшные
следы ее»2.
Требование исторического подхода к религии и церкви вы-
водило революционных демократов за пределы абстрактного
антропологизма Фейербаха. Во-перзых, революционные демо-
краты были далеки от того, чтобы бороться с религией только
лишь ради создания какой-то новой религии. Во-вторых, в отли-
чие ог Фейербаха, революционные демократы переносят центр
тяжести своих рассуждений о религии с обожествленной чело-
веческой сущности на конкретные исторические условия чело-
веческого общежития. Главное для них — не просто человек
«вообще», а зависимость людей от объективно существующих
внешних сил, сначала— природных, затем — социальных.
Однако революционные демократы не смогли до конца вы-
яснить социальные корни религии. Наряду с правильными, глу-
бокими рассуждениями по поводу происхождения религии и ее
развития революционные демократы выдвигали объяснения про-
светительского характера. В просвещении народа революцион-*
ные демократы видели единственное средство, способное разбу-
дить его от векового сна, сделать активным борцом за социали-»
стическое будущее.
1 Д. И. Писарев. Соч., т. III, стр. 525.
2 Н. Г, Чернышевский. Поли. собр. соч., т. IV, стр. 225.
260

Герцен, Белинский, Чернышевский, Добролюбов и Писарев
усматривали в религии исконного врага науки. Цензурные усло-
вия не позволяли прямо рассказать читателям о преследовании
представителей передовой науки в крепостнической России.
Поэтому революционные демократы вынуждены были пользо-
ваться методом исторических аналогий. Так, имея в виду
феодально-крепостническую Россию, Герцен в «Письмах об изу-
чении природы» писал, что в средневековье церковь подчини-
ла себе науку. Эпоху схоластики Герцен называл /временем, когда
«о естествознании не могло быть и речи», вместо него была
астрология, алхимия, чародейство. Писарев говорил, что в
средние века ни о солнце, н>и о земле, ни о воде, -ни о животных,
ни о людях, решительно ни о чем нельзя было размышлять
серьезно, не сталкиваясь так или иначе с теологией.
Русские революционеры-демократы высоко ценили достиже-
ния эпохи Возрождения и в то же время с глубоким сожале-
нием отмечали, что возродившаяся наука оставалась достоя-
нием одиночек. «Крестьяне, городская чернь, т. е. бедные
мещане, работники, пролетарии, — отмечал Герцен, — не только
•не участвовали в этой перемене, но резче и глубже распались с
искусственно образованною средой, нежели прежде»1. Писарев
точно так же 'писал, что в эпоху Возрождения «разрыв между
свободной мыслью исследователей и вековыми традициями ка-
толицизма и протестантизма был очевиден, но очевиден только
для немногих людей, которые серьезно посвящали себя научным
занятиям. Массе до этого разрыва не было никакого дела, и
она продолжала подчиняться традициям, которых несостоятель-
ность была доказана с математической точностью» 2. Из недо-
статков буржуазного просвещения революционные демократы
сделали для себя важный <вывод: тогда наука была далека от
народа, теперь ее надо соединить с массами.
Революционные демократы ставили задачу распространения
научных знаний в широких народных массах. Только таким пу-
тем, по их мнению, можно было окончательно подорвать влияние
религии, преодолеть суеверия, подготовить народ к революции.
Заслуга революционных демократов заключается не толь-
ко в том, что они распространяли и популяризировали всемя
доступными им средствами достижения передовой науки, но и в
том, что их революционно-демократическая идеология оказа-
ла сильнейшее влияние на мировоззрение многих выдающихся
русских ученых; Столетов, Мичурин и многие другие испытали
на себе благотворное влияние революционно-демократических
идей, сами встали в ряды борцов против мистицизма и религии.
1 А. И. Герцен. Избранные философские произведения, т. I, стр. -232.
2 Д. И. Писарев. Избранные философские и общественно-политиче-
ские статьи, стр. 511.
26 J

4. Критика революционными демократами
религиозных представлений о душе и
морали
Теоретической основой атеизма революционных демократов
была их материалистическая философия, враждебная идеализму
и религии.
Белинского, Герцена, Чернышевского, Добролюбова и Пи-
сарева чрезвычайно интересовала история борьбы материализма
против идеализма и религии. Русские революционеры-демокра-
ты внимательно изучали французских материалистов. Герцен
восторгался смелостью их атеистических идей. Писарев в статье
«Популяризаторы отрицательных доктрин» знакомил русского
читателя со всеми наиболее значительными работами энцикло-
педистов. Он считал, что материализм XVIII в. — великое ум-
ственное движение, «которое положило конец средневековому
порядку вещей»1.
Революционные демократы были убеждены, что идеалисти-
ческая философия уже изжила себя и более не имеет права на
существование. Писарев предлагал «сдать в архив стройные,
красивые, величественные системы идеализма, внутри которых
темно, сыро и холодно, как в старом готическом соборе»2. Он
был уверен в победе материализма: «Что касается до настоящей
минуты, — писал он, — то нет сомнения, что одолевает мате-
риализм...»3.
С позиций своей материалистической философии револю-
ционные демократы пытались вскрыть гносеологические корни
религии и идеализма, объяснить, почему религия долгие годы
владела умами человечества. По мнению Добролюбова, незна-
ние действительных законов породило представления, которые
легли в основу всех существующих религий. Отсутствие знания о
собственном организме привело человека к христианскому дуа-
лизму, к понятию о бессмертной душе и теле — ее темнице.
Добролюбов разъяснял читателям, что в процессе самосозна-
ния человек постепенно освобождается от власти сил природы,
начинает узнавать собственную силу, которая со временем по-
корит мир, проникнет в его тайны. Дальше такого рода объясне-
ния Добролюбов не пошел. Он не понял трудовой, производ-
ственной деятельности человека как главного фактора освобож-
дения людей от власти природы. Даже у Писарева, который
специально писал о роли труда в истории развития человече-
ства, не было до конца научного объяснения гносеологических
1 Д. И. Писарев. Избранные философские и общественно-политиче-
ские статьи, стр. 505.
2 Д. И. Писарев. Избр. соч., 1934, стр. 64.
3 Избранные философские и общественно-политические статьи, стр. 81*
262

корней религии. У него, как и у всех революционных демокра-
тов, материализм уступал место идеализму, как только возни-
кала необходимость объяснить человеческое сознание как об-
щественное явление.
Русские революционные демократы подвергли глубокой кри-
тике религиозное представление о душе человека, покоящееся
на идеалистическом решении основного вопроса философии. Они
без всяких оговорок отвергли представление о душе, как о чем-
то самостоятельном, независимом от тела. В письме к Боткину
от 17 февраля 1847 г. Белинский 'писал: «Духовную природу че-
ловека не должно отделять от его физической природы, как что-
то особенное и независимое от нее»1. Чернышевский доказывал
единство человеческого организма, отвергал богословский
догмат о двойственной природе человека, как противоречащий
данным физиологии и медицины. Чернышевский настаивал на
материальном происхождении психического. Он справедливо
считал, что психологию нельзя отрывать от физиологии.
Точно та« же Добролюбов разоблачал нелепость религиозных
представлений о душе. В статье «Физиологически-психологиче-
ский сравнительный взгляд на начало и конец жизни» он,
опираясь на достижения естествознания, резко критиковал ми-
стика-идеалиста профессора Берви, «крайне недовольного»
примирением философских рассуждений о силах лрироды «с ре-
зультатами опытных исследований над материею» 2. Добролю-
бов, исходя из единства природы человека, доказывал, что нет
никаких оснований противопоставлять психологию физиологии.
Он говорил об отсталости тех, кто предлагает изучать не мате-
рию, а что-то недоступное чувствам — душу, эфир, жизненную
силу. В работе «Основания опытной психологии» Добролюбов
доказывал, что мозг человека является естественной материаль-
ной основой духовной деятельности человека, как бы сложна
она ни была. В работе «Органическое развитие человека в связи
с его умственной и нравственной деятельностью» Добролюбов
старался установить, когда и как появилось религиозно-мисти-
ческое понимание человеческой души. Возникновение представ-
ления о душе как о чем-то независимом от человеческого
тела Добролюбов относил к первобытным временам, когда
человек вследствие недостатка знания обожествлял неведомые
ему силы природы. В средневековье языческие представления
«о теле как темнице души» сохраняются церковью. Более того,
средневековые ученые постарались совершенно отделить душу
от тела, рассматривали ее как нечто, совершенно чуждое ма-
терии. Добролюбов говорил, что при современном развитии
1 В. Г. Белинский. Избранные философские сочинения, т. II, стр. 528.
2 Н. А. Добролюбов. Избранные философские произведения, т. I,
стр. 194.
263

наук, доказывающих единство человеческого организма, «нель*
зя... ставить вопросы об органической жизни человека так, как
ставили их древние языческие философы и средневековые схола-
стики» 1.
Вслед за Чернышевским и Добролюбовым против отрыва ду-
ши от тела выступил Писарев. В статье «Процесс жизни» он
опроверг мистические представления о «жизненной силе». Он пи-
сал: «Жизненной силы, как чего-то самостоятельного, неразла-
гаемого, не существует; и исследователи смотрят на природу
внимательно, но просто, без суеверного благоговения»2.
Критика революционными демократами религиозного пони-
мания души сыграла серьезную роль в обосновании материализ-
ма, в борьбе против религиозного мировоззрения. Кроме
того, она занимала немалое место в пропаганде новых социали-
стических идей. Ведь если нет особой божественной души,
значит человек — сам хозяин собственной судьбы.
Такого рода вывод получил подробную разработку у рево-
люционных демократов в связи с их критикой так называемой
религиозной морали. Белинский, Герцен, Чернышевский, Добро-
любов и Писарев отвергали ее, как мораль смирения и покорно-
сти. Герцен писал: «Все религии основывали нравственность на
покорности, т. е. на добровольном рабстве»3. Он говорил, что
христианство «выработалось в целую систему нравственной не-
воли»4. Революционные демократы считали, что религиозная
мораль унижает человека, уводит народные массы от активной
революционной деятельности, приучает к безволию. Революци-
онные демократы указывали на лживость и лицемерие морали
служителей культа, которые на каждом шагу нарушают то, что
считается обязательным для верующих.
Центральным в критике религиозной морали у Белинского,
Чернышевского, Добролюбова и Писарева было требование ее
исторической оценки. Герцен говорил: «Нравственностей не-
сколько, и все они относительны, т. е. исторические»5. Но если
мораль, освящаемая религией, историчеоки обусловлена, значит
она не вечна, преходяща. На смену ей придет но'вая мораль
людей социалистического общества — свободолюбивых и обра-
зованных.
Белинский, Герцен и особенно Чернышевский, а вслед за
ним Добролюбов и Писарев были сторонниками теории «разум-
ного эгоизма». Разъясняя принципы «разумного эгоизма», Гер-
цен подчеркивал, что они не имеют ничего общего с тупым
1 Н. А. Добролюбов. Избранные философские произведения, т. I,
стр. 236
2 Д. И. Писарев. Соч., т. I. СПб, 1903, стр. 314—315.
8 А. И. Герцен. Избранные философские произведения, т. II, стр. 117.
4 T а м же.
6 А. И. Герцен. Полное собрание сочинений, т. V, стр. 482.
264

себялюбием, с буржуазным индивидуализмом и зоологическими
похотями: «Эгоизм развитого, мыслящего человека благороден;
он-то и есть его любовь к науке, к искусству, к ближнему, к ши-
рокой жизни» К «Разумный эгоизм» по всем линиям противо-
положен религиозной морали. Религиозная мораль требует
ущемления плоти. «Разумный эгоизм» требовал удовлетворения
всех потребностей «нормально развитого» человека. Религиозная
мораль — мораль индивидуализма. Мораль революционных де-
мократов — мораль коллективизма. Это — поистине «маратов-
ская» любовь к человечеству. Наконец, «разумный эгоизм» —
мораль всесторонне развитого человека, знающего и науку и
искусство.
Основу новой морали революционные демократы видели в
труде. Писарев в статье «Мыслящий пролетариат» пропаганди-
ровал мораль героев романа Чернышевского «Что делать?». Ге-
рои Чернышевского — люди труда. Для них труд — наслажде-
ние и смысл жизни. Он натравлен на благо всего общества. Пи-
сарев осуждал эксплуатацию. Он считал, что все пороки клас-
сового общества проистекают именно от присвоения чужого тру-
да. Только общественно полезный труд облагораживает чело-
века.
Революционные демократы учили, что цель человеческой
жизни — земное счастье человека. Не на небе, а на земле люди
должны создать такое общество, в котором не будет ни эксплуа-
тации, ни угнетения. Но для этого нужно уничтожить самодер-
жавие, крепостничество. С этого следует начинать.
Учение революционных демократов о новой морали было
тесно связано с их общесоциологическими принципами. Оно бы-
ло диаметрально противоположно морали религиозной, оправды-
вающей гнет и приучающей человека к тупой покорности силь-
ным мира сего. Главнейшей задачей своей деятельности рево-
люционные демократы считали подготовку народа к революции.
Народ надо было разбудить.
Деятельность самих революционных демократов являет со-
бою пример людей новой морали. Они были беззаветно преданы
заботе о благе народа. Трудно в истории человечества найти
людей, более последовательных в своих убеждениях.
1 А. И, Герцен. Полное собрание сочинений, т. V, стр. 23.

Раздел третий
МАРКСИСТСКО-
ЛЕНИНСКИЙ
АТЕИЗМ
Глава XX
МАРКСИЗМ-ЛЕНИНИЗМ О КЛАССОВЫХ И ГНОСЕОЛОГИЧЕСКИХ
КОРНЯХ РЕЛИГИИ
«Философы лишь различным образом объясняли мир, но де-
ло заключается в том, чтобы изменить его». Эти замечательные
слова Маркса из его тезисов о Фейербахе указывают на одно
из коренных отличий марксистской философии от всех пред-
шествовавших философских учений. Философская и всякая
другая теория никогда не была самоцелью ни для Маркса, ни
для Ленина. Она была для них в первую очередь орудием прак-
тического преобразования мира. Мировоззрение марксизма
возникло с самого начала как активный, действенный, адресо-
ванный массам воинствующий материализм.
В качестве воинствующего материализма марксизм должен
был выдержать острую борьбу оо -всякого рода враждебными ему
воззрениями, в том числе с различными формами клерикализма
и христианского «социализма». Религия длительное время была
единственной формой миросозерцания темных, забитых масс
трудящихся. Поэтому классики марксизма-ленинизма объявили
беспощадную войну религиозному мировоззрению, поставив
целью освободить сознание трудящихся от религиозных пред-
рассудков, мешающих пробуждению классового революцион-
I
266

ного самосознания пролетариата. Таким образом, марксистский
научный атеизм с самого начала возник как воинствующий
атеизм.
Марксистский атеизм в своих существенных чертах отли-
чается от домарксовского, например, от буржуазного атеизма
французских просветителей и Фейербаха.
Прежде всего, марксистско-ленинский атеизм в отличие от
всех прежних форм атеизма впервые смог раскрыть истинные
причины существования религиозных верований в классовом об-
ществе— социальные корни религии, А это позволило маркси-
стам выработать реальную практическую программу преодо-
ления религиозных предрассудков как часть общей политиче-
ской и экономической программы пролетарской революции и
строительства социализма. «Марксизм есть материализм, —
писал В. И. Ленин. — В 'качестве такового он так же бес-
пощадно враждебен религии, как материализм энциклопе-
дистов XVIII в. или материализм Фейербаха. Это несомненно.
Но диалектический материализм Маркса и Энгельса идет даль-
ше энциклопедистов и Фейербаха, применяя материалистиче-
скую философию к области истории, к области общественных
наук. Мы должны бороться с религией. Это — азбука всего ма-
териализма и, следовательно, марксизма. Но марксизм не есть
материализм, остановившийся на азбуке. Марксизм идет даль-
ше. Он говорит: надо уметь бороться с религией, а для этого
надо материалистически объяснять источник веры и религии у
масс»1. Буржуазные атеисты не видели классовых корней рели-
гии и, следовательно, не могли выработать практической про-
граммы ее преодоления в обществе.
Вторым существенным отличием марксистского научного
атеизма является его последовательность: он не идет ни на ка-
кие уступки, не признает никаких оговорок и ограничений, ни-
каких компромиссов с религией. Если многие атеисты до Маркса
пытались взамен старых религий придумать какие-то новые
религии без бога, «естественные», «человеческие», «истинные»
религии, то марксизм безоговорочно отвергает все без исклю-
чения формы религии, как старинные, так и новые, утонченные.
Третьим существенным отличием марксистско-ленинского
атеизма является то, что он адресован ко всем людям без изъя-
тия, в первую очередь — трудящимся. Целью марксистского
атеизма является построение общества атеистов. Атеизм бур-
жуазных просветителей — это атеизм одиночек, просвещенных
философов. Те же самые буржуазные мыслители, которые не
уставали издеваться над религией и церковью в узком кругу
своих друзей-единомышленников, предлагали сохранить ее для
непросвещенной «толпы» как узду, сдерживающую инстинкты
1 В. И. Ленин. Соч., т. 15, стр. 374.
267

«черни». Страх ггеред восстанием трудящихся обусловливал эту
непоследовательность буржуазных атеистов. «Если бы религии
не было, то ее надо было бы выдумать», — говорил Вольтер.
Марксизму чужд этот дух исключительности, он делает ликви*
дацию религии частью общей программы социалистической ре-
волюции, после которой атеизм становится мировоззрением
всех строителей коммунизма.
Наконец, в отличие от буржуазного атеизма, все недостатки
которого были связаны с идеалистическим пониманием истории
человеческого общества, марксистский атеизм опирается на
прочную теоретическую основу — диалектический и историче-
ский материализм. Марксистско-ленинский атеизм является
первой в истории формой научного атеизма.
Многие буржуазные ученые стремились дать ответ на вопрос
о причинах возникновения и существования религии. Однако
только исторический материализм выработал подлинно научный
подход к объяснению религиозного мировоззрения как формы
общественного сознания.
Как уже было сказано, первые религиозные представления
возникли в первобытном обществе. Они выражали зависимость
людей от стихийных сил природы. Низкий уровень производства
и примитивность сознания людей породили фантастическое
истолкование явлений действительности.
В последующие исторические эпохи религиозные воззрения
менялись в зависимости от изменения общественных условий.
В рабовладельческий период они стали отражать сложившиеся
в обществе классовые отношения между людьми, отношения
господства и подчинения. Так, например, в рабовладельческом
государстве древнего Египта обожествляется царская власть.
Фараона считали земным наместником бога-покровителя Гора.
Точно так же в древнегреческом обществе возникает сонм богов,
отображающих классовые отношения рабовладельческой форма-
ции. Боги представлялись в человеческом образе. Зевс, Деметра,
Гера, Апполон, Афина и другие олицетворяли различные роды
деятельности и отношения людей. Так, например, Зевс — это
царь богов и людей, Деметра — покровительница плодородия,
Апполон — покровитель искусства, Дионис — покровитель зем-
леделия и т. п. В честь богов строились храмы, устраивались
празднества, выполнялись различные обряды.
В процессе разложения рабовладельческих государств и
складывания феодальных производственных отношений возник-
ли и получили развитие основные мировые религии: буддизм,
христианство, ислам.
Переход к периоду развитого феодализма сопровождался
изменениями в религиозных представлениях людей. Прежние
рабовладельческие религии игнорировали рабов, так как раб не
считался человеком, обладающим «душой». Христианство и ис-
268

лам признали крепостного крестьянина тоже человеком, имею-
щим «душу» и, следовательно, ответственным перед богом на-
равне с рыцарем, помещиком. Однако провозглашенное религией
«равенство» крепостного крестьянина и рыцаря перед богом
вовсе не означало их реального равенства: помещик оставался
эксплуататором и господином.
Классовый характер религии сохранился и при капитализме.
Провозглашая формальное равенство буржуа и пролетариев пе-
ред богом, религия и при капитализме сохраняет свою эксплуа-
таторскую сущность. Она обращается к пролетариям с пропо-
ведью покорности и смирения, обещая им награду на небе. В
то же время она дает легкое оправдание паразитического обра-
за жизни богачей, призывая их к благотворительности.
Из истории религии хорошо известно, что она всегда была на
стороне эксплуататорских классов. Исходной социологической
позицией католицизма являлось утверждение о вечности и незы-
блемости частной собственности и деления общества на классы.
«Подняться выше своего сословия грешно, ибо разделение на
сословия установлено богом», — писал Фома Аквинский1. Папа
Лев XIII в своей энциклике «Rerum novarum» (1891) исходил из
того, что в основу общественного порядка должно быть положе-
но «в качестве непоколебимого фундамента право частной соб-
ственности». Этой же позиции придерживался и папа Пий XII.
В своем выступлении 1 сентября 1943 г. он говорил, что христи-
анская религия не может признать справедливым такой социаль-
ный порядок, который отрицает право собственности. Ту же ли-
нию в отношении частной собственности проводит протестантизм
и другие вероисповедания в капиталистических странах.
Примирение классовых противоречий — одна из главных со-
циальных задач церковной идеологии. В этом церковь опирается
на евангельское учение о любви к ближнему. По мнению бого-
словов, бедность и богатство определяются не тем, кто облада-
ет или не обладает средствами производства, а бедностью или
богатством души, внутренними достоинствами человека. Эта
идеалистическая концепция является основной нитью решения
всех проблем, связанных с отношением церкви к классовой
структуре общества. Папа Иоанн XXIII в послании от 25 декаб-
ря 1959 г. пишет: «Лишь только тогда, когда достоинство чело-
века будет признаваться критерием ценности человека и его
деятельности, люди получат средства для преодоления нередко
глубоких социальных раздоров и разногласий, существующих,
например, между предпринимателями и наемными рабочими».
Богословские проповеди притупляют социальные чувства,
отвлекают трудящихся от решения назревших социальных
1 См. О. В. Трахтенберг. Очерки по истории западноевропейской
средневековой философии, стр. lib
269

задач. В них доказывается, что от невзгод этого грешного мира
трудящийся избавится только в потустороннем мире. Значит,
бессмысленно сопротивляться социальной несправедливости,
вести борьбу за перераспределение благ, так как справедливо-
сти на земле быть не может. Подобные идеи оказывают демо-
рализующее влияние на людей, задавленных капиталистически-
ми порядками и не знающих действительных, объективных при-
чин социальных бедствий.
Обосновывая необходимость сохранения капиталистических
порядков, духовные пастыри всячески клевещут на социалисти-
ческие страны, скрывают от верующих успехи этих стран.
Религиозная идеология разобщает людей, подрывает клас-
совую солидарность трудящихся. «Никогда идея бога не связы-
вала личность с обществом, а всегда связывала угнетенные
классы верой в божественность угнетателей», — писал В. И. Ле-
нин !. Эта ленинская характеристика социальной сущности ре-
лигиозной идеологии характеризует деятельность церковника
всех религиозных направлений.
Таким образом, можно заключить, что религиозное мировоз-
зрение с момента его возникновения и вплоть до наших дней
выполняло и выполняет в обществе реакционную классовую роль.
Во все времена господствующие эксплуататорские кляссы ис-
пользовали религию как средство духовного закабаления
эксплуатируемых ими народных масс. Религия есть опиум наро-
да, ее социальное назначение в современных условиях состоит
в том, чтобы охранять господство капитала, притупляя классо-
вое самосознание трудящихся. «Все современные религии и
церкви, все и всяческие религиозные организации марксизм рас-
сматривает всегда, как органы буржуазной реакции, служащие
защите эксплуатации и одурманению рабочего класса», — пи-
сал В. И. Ленин 2. В этих словах дана глубокая характеристика
социальной сущности религии.
Кроме социальной, всякая религия имеет причину своего
возникновения в познавательной деятельности человека. Рас-
крывая сущность религии, К. Маркс подчеркивал, что «религия
есть самосознание и самочувствование человека, который или
еще не обрел себя, или уже снова себя потерял»3.
Сознание противоречиво: оно способно правильно отражать
объективные закономерности действительности, скрытые от не-
посредственного восприятия; но оно также обладает возмож-
ностью создавать извращенное представление о действительно-
сти, которую представители религии используют в целях созда-
ния религиозной идеологии.
1 В. И. Ленин. Соч., т. 35, стр. 93.
2 В. И. Ленин. Соч., т. 15, стр. 371.
3 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. I, стр. 414.
270

Как указывал В. И. Ленин, гносеологические корни идеализ-
ма состоят в том, что в процессе познания человек допускает
одностороннее, преувеличенное развитие одной из черт познания
в абсолют, оторванный от природы, от материи. Познание чело-
века, указывал Ленин, не идет по прямой, оно вынуждено откло-
няться, и на этом пути создается возможность превратить
какой-то кусочек познания в самостоятельное целое, оторван-
ное от конкретных условий. И тогда неизбежен идеализм.
«Прямолинейность и односторонность, деревянность и окостене-
лость, субъективизм и субъективная слепота, — пишет В. И. Ле-
ни«, — вот гносеологические корни идеализма»1. Там же
Ленин отмечает, что эти корни одинаковы у философского
идеализма м у поповщины; и тот и другая есть пустоцвет, расту-
щий на живом дереве могучего человеческого познания.
Однако необходимо заметить, что, хотя гносеологические
основы идеализма и религии одни и те же, проявляются они в
различных формах общественного сознания по-разному. В науке
они выглядят иначе, чем в искусстве, а в религии иначе, чем в
науке 'и .в искусстве. Так, например, существует коренное разли-
чие между фантастическим отражением действительности в
художественной и научной формах познания и религиозной
фантастикой.
Марксистская теория позиания не отрицает роли фантазии
в познании и в деятельности человека. Известно, что фантазия
используется в художественном творчестве как один из способов
эстетического отражения действительности. «Эта способность
чрезвычайно ценна, — писал Ленин. — Напрасно думают, что
она нужна только поэту. Это глупый предрассудок! Даже в ма-
тематике она нужна, даже открытие дифференциального и ин-
тегрального -исчислений невозможно было бы без фантазии. Фан-
тазия есть качество величайшей ценности»2. Таким образом, ма-
териалистическая теория познания придает немаловажное зна-
чение фантазии. Однако при этом следует подчеркнуть, что
фантазия понимается марксизмом как специфический способ
восприятия действительности, что она основана на признании
существования объективной материальной действительности,
определяющей сознание, что она опирается на знание законов
этой действительности. При всем том фантастическое восприя-
тие действительности не занимает в материалистическом позна-
нии решающее место, оно существует лишь как вспомогатель-
ное средство к основным формам познания.
Совсем иной характер имеет религиозно-фантастическое от-
ражение действительности. Процесс религиозной фантазии
состоит в том, что искажаются факты действительности, а затем
1 Б. И. Ленин. Соч., т. 38, стр. 361.
2 В. И. Ленин. Соч., т. 33, стр. 284.
271

этот мыслительный результат вкладывается обратно в действи-
тельность, в результате чего возникает иллюзия одухотворенно-
сти природы, фетишизм, представление о боге или богах.
Гносеологической основой религиозно-фантастического вос-
приятия действительности прежде всего является разъединение
природы и мышления человека. Научное познание приближает
человека к природе, оно дает ему знание законов развития ма-
териального мира, содействует овладению этими закономерно-
стями и тем самым создает возможность человеку получить наи-
больший эффект от своих практических действий. В противо-
положность этому религиозное «познание» отдаляет людей от
постижения действительности, так как объектом религиозного
«познания» является вымышленный или превратно толкуемый,
а не реальный предмет.
Гносеологической основой религиозной фантастики являет-
ся также деятельность воображения, сочетающего реальные
предметы или их части в фантастические комбинации. Напри-
мер, религия представляет ангела в виде человеческого сущест-
ва, но с крыльями птицы. Мы видим, что в образе ангела про-
изошло сочетание действительно существующих явлений: чело-
века и крыльев птицы. Но это сочетание нереально, в
действительности не существуют люди с крыльями.
Еще больше возможностей извращенного представления о
действительности возникает на второй ступени познания — в
абстрактном мышлении.
В. И. Ленин отмечал, что в каждой абстракции есть кусочек
фантазии. Например, понятие «стол» вообще уже содержит эле-
мент фантазии, так как в действительности нет стола вообще, а
есть конкретные столы — кухонные, письменные, лабораторные
и т. п. Но поскольку столы действительно существуют, то этот
отлет абстракции от реальных вещей никакой опасности для
познания не представляет. Наоборот, понятия отражают самые
общие, а следовательно, существенные стороны вещей, глубже
раскрывают материальное единство мира, чем это достигается
на ступени чувственного познания. В отличие от научных аб-
стракций, которые отражают общие свойства реально существу-
ющих предметов, фикции религиозного сознания не углубляют
представлений, складывающихся на ступени чувственности, так
как они субъективны. В религиозных понятиях отсутствует
объективное содержание, а лишенный тела дух, говорит
В. И. Ленин, равен богу 1. Например, основное понятие всякой
религии — бог — не имеет никакого объективного содержания. В
христианской религии он представляется как существо в трех
лицах — бог-отец, сотворивший мир, бог-сын, который в виде
Христа был послан на землю пострадать за людей, и бог-дух
1 См. В. И. Ле-ния. Соч., т. 38, сир. 64.
272

святой. Ясно, что этому понятию ничто в реальном мире не
соответствует. Так обстоит дело с любым религиозным понятием.
В проповедях духовных лиц трактуются различные вопросы
нравственности, что, кстати сказать, привлекает верующих. Но
как они трактуются? Как, например, рассматривается религией
такой порок, как лживость? Ложь — это мерзость в очах господ-
них, грех, говорится в проповедях.
Мы знаем, что ложь еще бытует в отношениях между людь-
ми. Но вместо того, чтобы характеризовать ложь как безнрав-
ственный поступок по отношению к другому человеку, к общест-
ву в целом, религия переносит все в область духовных отноше-
ний человека с богом. Если человек, допустивший безнравствен-
ный поступок, раскаивается перед богом, то, согласно религиоз-
ным понятиям, такой человек может считать себя свободным от
ответственности перед другими людьми. Таким образом, религи-
озное понятие о нравственности теряет общественное социальное
значение, его содержание отражает мистические отношения че-
ловека к 6oiry. Так же обстоит дело с истолкованием и других
нравственных отношений человека — все они берутся в отноше-
нии к небу, а не к людям в обществе.
Одной из распространенных черт религиозного сознания яв-
ляется смешение реального с нереальным. Примером такого
смешения может служить библейская легенда о всемирном по-
топе. Стихийные бедствия, связанные с внезапным разливом рек,
давно были известны народам, и в них нет ничего фантастиче-
ского. Но библейские рассказчики создали миф, в котором реаль-
ное перемешано с нереальным — с представлением о божестве,
карающем людей за грехи при помощи наводнения.
Религиозное сознание не имеет объективного критерия исти-
ны. Критерий практики целиком отвергается религией, она все
свои суждения соотносит лишь с церковными канонами, кото-
рые не содержат объективной истины.
Невозможно при рассмотрении религиозных суждений опи-
раться и на логический критерий. Иррационалистический харак-
тер религиозной идеологии сказывается в том, что разумное
познание подменяется верой. Вместо разума — вера, этот
постулат является основанием всякой религии.
Таковы гносеологические основы религиозно-фантастическо-
го отношения к действительности. Религия есть извращенное
отражение действительности, она ничего не дает человеческому
познанию и производственной практике. В гносеологическом
отношении религия выражает незрелость индивидуального че-
ловеческого сознания, неспособность религиозного человека по-
нять действительные закономерности развития природы, обще-
ства и самого познавательного процесса. Лишь действительное
познание сил природы, говорил Энгельс, изгоняет бога из одной
области вслед за другой.
18 Заказ 368 273

В социальном аспекте религия является выражением классо-
вого угнетения трудящихся, орудием духовного закабаления их
эксплуататорами. Она окончательно исчезает вместе с ликвида-
цией отношения господства и подчинения между людьми.
Глава XXI
НАУКА И РЕЛИГИЯ
1. Противоположность науки и религии
Наука и религия как формы общественного сознания явля-
ются антиподами. Это выступает и в содержании их, и в той
роли, которую они играют в жизни общества.
Наука представляет собой совокупность знаний о законах
природы и общества, добытых и проверенных людьми в ходе
многовековой практической деятельности. Порожденная успе-
хами практики, наука имеет своей задачей освещать путь
дальнейшим успехам людей в практическом освоении и преоб-
разовании окружающего мира. В научном познании выражает-
ся растущая власть людей как над внешней, так и над своей
собственной природой. Опираясь на познанные наукой законы,
люди получают возможность не только понять настоящее или
прошлое, но и предвидеть будущее. Фундаментом научного зна-
ния являются факты. По самой своей сути научное знание не-
терпимо ко всякого рода голословным спекуляциям, какими бы
заманчивыми они ни казались. Наука в своем развитии безжа-
лостно отбрасывает те гипотезы и построения, которые про-
тиворечат твердо установленным фактам.
Мировоззренческой основой науки является материализм.
Независимо от субъективных философских симпатий ученого,
в сфере чисто научной он всегда действует как материалист.
Это и понятно, .ибо никакого успеха в исследовании неизвест-
ной области нельзя достигнуть, не приняв основных положений
материализма о том, что исследуемая область существует
независимо от сознания и подчиняется объективным законам,
а не чьему-либо произволу, что она доступна научному позна-
нию. Вся история науки и философии свидетельствует, что ма-
териализм и наука всегда выступали в тесном союзе, взаимно
питая и укрепляя друг друга.
Религия — сложное общественное явление, включающее в
себя различные элементы. Но мировоззренческие идеи, т. е.
идеи, выражающие понимание мира как целого и места чело-
века в нем, играют среди других ее элементов определяющую
роль.
Как уже было показано во «Введении», религиозное миро-
воззрение является наиболее грубой формой объективного
274

идеализма. Здесь выступает совершенно обнаженно подлин:
ная сущность идеализма, заключающаяся в отрыве от челове-
ка его свойств, преувеличении их и превращении в нечто само-
стоятельное. Бог Библии, Корана и других религиозных книг—
это необычайно могущественное существо, обладающее челове-
ческим обликом, человеческим характером, даже человечески-
ми пороками, хотя авторы «священных» книг и стремились
представить его абсолютно совершенным. Представление о тво-
рении мира богом и управлении им также является лишь ска-
зочным, фантастическим отражением реальной человеческой
деятельности.
Можно также сказать, что религиозное мировоззрение яв-
ляется крайней формой идеализма, ибо духовному началу, богу
приписывается максимальное, беспредельное могущество; ма-
териальный же мир предельно принижен и обесценен.
Необходимость связать все события в природе и обществе с
божественным промыслом, т. е. с силой, внешней по отношению
к материальному миру, делает религиозное мировоззрение до
крайности метафизическим. Идея развития природы и обще-
ства в силу собственных причин абсолютно чужда религии.
Мир, с точки зрения религии, не нуждается в изменении, ибо он
сотворен всесовершенным существом. Неизменность, постоян-
ство — одно из главных качеств, .приписываемых богу. Если
наука опирается на успехи человеческой практики в борьбе с
силами природы и стихией общественного развития, то рели-
гия порождена и поддерживается беспомощностью людей пе-
ред этими силами. Явления, не подвластные человеку, особенно
если их причины и законы еще не познаны, религия стремится
представить в качестве свидетельства всемогущества бога и
ничтожества перед ним человека. Принижая и третируя твор-
ческие возможности людей, религиозное мировоззрение осужда-
ет, как греховное, всякое стремление к преобразованиям: ведь
преобразО:вание природы или общественного строя есть посяга-
тельство на богом установленный порядок. «Все, что делает
бог, пребывает >во век, к тому нечего прибавить и от того нече-
го убавить», — говорит Библия (Екклесиаст III, 14).
Религия отвергает стремление не только к преобразова-
ниям природы и общества, но и к познанию их.
Враждебностью к человеческой любознательности дышат
строки библейской ветхозаветной книги Екклесиаста: «Кто ум-
ножает познания, тот умножает скорбь». Стремление к знанию
осуждается и в Новом завете: «Мудрость мира сего есть безу-
мие перед богом» (1 Коринф. Ш, 19). Подобные же осуждаю-
щие познание выпады содержатся в Талмуде, Коране и других
священных книгах. Некоторые из богословов, например, один
из основателей протестантизма Мартин Лютер, с крайней не-
навистью осуждают не только познание, но и сам разум челове-
18*
275

ческий. «Разум — первая потаскуха дьявола», — утверждает
Лютер.
Осуждая человеческое стремление познать мир на основе
практики, религия возвеличивает слепую, не требующую дока-
зательств веру. «Блаженны не видевшие, но уверовавшие», —
учит евангелие. Главным предметом такой веры в религии
являются ее догматы — основные положения о боге, творении им
мира, загробной жизни, чудесах и т. п.
Вера в догматы должна быть абсолютной, ее не должны сму-
щать и ослаблять непонятность, противоречие догм фактам.
Напротив, непонятность, темнота, противоестественность содер-
жания догматов должны только повышать их авторитет как от-
кровений самого бога. «Верую, ибо абсурдно», — заявлял один
из ранних христианских отцов церкви Тертуллиан. Современный
православный богослов патриарх Алексий авторитетно поучает
верующих: «Когда же догмат становится слишком понятным,
то имеются все основания подозревать,... что догмат берется не
во всей его божественной глубине».
Для развития и укрепления слепой веры важен не разум, но
темные, неосознанные переживания — «сердце», по термино-
логии богословов. Это «сердце» религия и противопоставляет
разуму. «Сердце чубетвует бога, а не разум», — писал католи-
ческий богослов Паскаль. Современные богословы различных
направлений поддерживают этот тезис. «Бог поз-наваем не рас-
судком, но сердцем», — поучает православный «Журнал Мос-
ковской патриархии» *. «Я имею непосредственное восприятие
бога, следовательно, я имею достаточное основание верить», —
твердят протестантские проповедники 2.
При всей ненависти религии к разуму она, поскольку изба-
вить людей от разума невозможно, издавна стремится исполь-
зовать для укрепления веры и логические аргументы. Еще не-
которые ранние христианские богословы — Климент Александ-
рийский, Василий Великий и др. — старались использовать для
обоснования догм христианства идеи греческих идеалистов,
особенно Платона.
Позднее, в писаниях Августина Блаженного и Ансельма
Кентерберийского, были развиты так называемые доказатель-
ства бытия божия (онтологическое, космологическое, телеоло-
гическое и др.), носившие совершенно схоластический характер.
В писаниях «ангелоподобного доктора» Фомы Аквинского
(XIII в.) делается попытка всесторонне обосновать необходи-
мость полного подчинения разума вере. Тезис Фомы «наука —
1 <гЖурнал Московской патриархии», 1956, № 8, стр. 56.
2 См. И. А. Кры велев. Современное богословие и наука. Гослолит
издат, 1959, стр 156.
276

служанка богословия» и ныне выражает точку зрения католи-
ческой церкви на научное познание. Покойный папа Римский
Пий XII всего несколько лет назад уверял, что если вера «при-
нуждает разум стать перед нею на колени, она этим лишь воз-
вышает его». Таким образом, пренебрежение к разуму, здра-
вому смыслу, к науке является отличительной чертой религи-
озного мировоззрения.
2. Из истории борьбы науки и религии
История общества свидетельствует о том, что во все вре-
мена между наукой и религией происходила ожесточенная
борьба. В ходе ее, несмотря на яростное сопротивление разви-
тию науки со стороны защитников религии, постепенно обна-
жалась полная несостоятельность религиозных догм, развива-
лось и крепло правильное понимание природы и общественной
жизни.
Борьба науки и религии в различные эпохи имеет свои осо-
бенности.
Период с древнейших времен и до конца XVIII в. характе-
ризуется относительной слабостью развития науки. В древно-
сти и средневековье можно видеть лишь элементы и зачатки
научного знания — элементы математики, запас наблюдений
над положением небесных светил, некоторые медицинские све»
дения и т. п. В XVII—XVIII вв. можно уже говорить о ста-
новлении естествознания как системы наук. В этот период за-
метных успехов добилась астрономия, возникла и получила
большое развитие механика. Однако такие науки, как химия,
биология, важнейшие разделы физики, были еще совершенно
не развиты.
Имевшихся в ту эпоху научных знаний было недостаточно,
чтобы дать верные и убедительные ответы на большинство важ-
нейших мировоззренческих вопросов — о мироздании, о земле
и жизни на ней, о человеке и его сознании. Поэтому, несмотря
на наличие материалистических догадок о вечности и бесконеч-
ности Вселенной, множественности миров, о неуничтожимости
материи и т. д., господствующим оставалось то фантастическое
объяснение природы и общественной жизни, которое насажда-
лось религией.
Служители культа, используя свое политическое влияние,
беспощадно расправлялись со всеми, кто высказывал мысли,
противоречившие учению религии. Еще в древней Греции за
скептическое отношение к религиозным мифам о богах были
подвергнуты преследованиям философы Анаксагор и Протагор
(V в. до н. э.). Труды последнего были сожжены.
Едва добившись положения государственной религии в
Римской империи, христианство также начало преследовать
277

свободное изучение природы. Одною из первых жертв христи-
анского фанатизма была Гипатия, замечательная женщина —
ученый, математик и астроном. В 415 г. подстрекаемая алек-
сандрийским митрополитом Кириллом толпа изуверов-монахов
растерзала Гипатию.
За сомнение в необходимости слепо верить е Библмю като-
лические церковники 14 лет продержали в монастырской тюрь-
ме одного из любознательнейших людей XIII в. — англичанина
Роджера Бэкона, сделавшего ряд важных астрономических
и химических наблюдений. В XIV в. во Флоренции они сожгли
на костре астронома д'Асколи, распространявшего учение древ-
них о шарообразности земли. В 50-х годах XVI в. католическое
духовенство погубило выдающегося анатома Андрея Везалия за
его исследования, опровергающие библейские взгляды на строе-
ние тела человека.
В 1553 г. протестантами-кальвинистами в Женеве был сож-
жен замечательный врач Сервет, подошедший к открытию кругов
кровообращения у человека. Ему было предъявлено обвинение в
вольнодумстве. В это же время, во второй половине XVI в., на
другом краю Европы в Московском государстве «Стоглавый со-
бор» православной церкви запретил заниматься астрономией,
как «мудростью еретической». Православное духовенство при-
зывало к расправе с учеными.
Но жестокие репрессии церковников не могли остановить
развития познания, вызывавшегося к жизни потребностями
практики, и предотвратить открытия, подрывавшие самые глу-
бокие основы религиозного мировоззрения.
«Революционным актом», вызовом церковному авторитету
в вопросах природы назвал Энгельс открытие Коперником того
факта, что Земля отнюдь не центр мира, но одна из планет, об-
ращающихся вокруг Солнца. Это открытие подорвало догму
об особой роли Земли во Вселенной и, следовательно, об из-
бранности людей как существ, ради спасения которых сам бог
принял страдания и крестную смерть на Земле. Если Земля
лишь одна из многих планет, то .и люди, возможно, — лишь одна
из разновидностей разумных существ .в космосе.
Пропагандисты учения Коперника подвергались в течение
двух столетий лютой травле со стороны духовенства всех трех
главных христианских направлений: католицизма, православия и
протестантства. Католическая церковь объявила учение Копер-
ника ложной доктриной и в 1616 г. включила гениальный труд
Коперника «Об обращении небесных сфер» в список запрещен-
ных книг.
В 1600 г. на Площади Цветов в Риме католическим духо-
венством был сожжен Джордано Бруно, пропагандист и про-
должатель идей Коперника, учивший о бесконечности Вселен-
ной и множественности миров в ней.
278

Великий ученый Галилео Галилей, один из создателей клас-
сической механики, несмотря на старческий возраст, был за-
ключен iß тюрьму за защиту идей Коперника и стремление до-
казать их истинность при помощи астрономических наблюде-
ний.
Основатель лютеранства Мартин Лютер злобно говорил о
Копернике: «Дурак пытается все искусство астрономии пере-
вернуть. Но, как свидетельствует «священное писание», Иисус
Навин велел остановиться Солнцу, а не Земле».
Уже в конце XVII ib., когда истинность системы Коперника
среди ученых не вызывала сомнений, в шведском городе Упса-
ла протестантский факультет признал виновным и осудил
астронома Нильса Цельсиуса именно за защиту учения Копер-
ника.
В России благодаря стараниям православного духовенства
даже в середине XVIII в. были запрещены книги Фонтенеля,
Тредьяковского, Соймонова, в которых пропагандировались ге-
лиоцентрические идеи.
Коперникова теория строения солнечной системы, (востор-
жествовавшая несмотря на все усилия религиозных мракобе-
сов, пробила первую большую брешь в системе религиозного
мировоззрения. Впервые утверждениям религии по кардиналь-
ному вопросу о строении Вселенной было противопоставлено
обоснованное фактами, подробно разработанное научное поло-
жение.
Брешь, пробитая Коперником в религиозных взглядах на
Вселенную, в середине XVIII в. была расширена благодаря по-
явлению канто-лапласовской гипотезы возникновения небесных
тел из раскаленной газовой туманности.
Несмотря на то, что эта гипотеза не могла быть подтвер-
ждена фактическим материалом и опиралась главным образом
на математические и механические построения, она оказала
огромное воздействие на передовые умы в XVIII и XIX вв.,
укрепляя мысль, что возникновение звездных и планетных
миров есть процесс естественный и для объяснения его не тре-
буется допущения никаких божественных сил.
Идея естественности происхождения космических тел смы-
калась с высказанной еще древними атомистами и возрожден-
ной в XVII в. идеей несотворимости и неуничтожимое™ мате-
рии. В середине XVIII в. М. В. Ломоносов сформировал за-
кон сохранения материи и движения, гласящий, что во всех
изменениях, совершающихся в природе, материя и движение
не могут ни исчезнуть, ни возникнуть. Открытие этого закона,
хотя бы еще только в общей форме, без точного количествен-
ного выражения, наносило жестокий удар по библейским ут-
верждениям о сотворении мира богом, о возможности чудес. Ког-
да же в 40-х годах XIX в. знание о сохранении материи и дви-
279

жения получило дальнейшее развитие с открытием закона со-
хранения энергии, подтверждаемого огромным числом опытных
фактов, беспочвенная фантастичность догм о чудесах вообще,
в том числе и о главном чуде — творении мира из ничего, стала
очевидной для всех грамотных людей.
Церковники яростно отстаивали догмат о чудесах против
натиска науки. В России они требовали запретить и уничто-
жить сочинения Ломоносова, как безбожные. Ватиканский
собор католической церкви в 1870 г. провозгласил: «Да
будет анафема .всем тем, кто не признает, что мир и все вещи,
содержащиеся в нем, были созданы богом из ничего». Но все
это уже ничего не могло изменить. Наука неопровержимо до-
казала, что догма о чудесах, т. е. о произвольном нарушении
законов, — бессмыслица, которая никогда не имела и не могла
иметь места в действительности.
Начиная с конца XVIII и на протяжении XIX в. наука пере-
живала период бурного развития. Это было время, когда были
заложены и значительно развиты основы большинства совре-
менных отраслей знания. Вполне оформились как самостоя-
тельные науки химия, биология, геология, такие области физи-
ки, как теории теплоты, света, электричества. Был открыт за-
кон сохранения и превращения энергии. Была доказана реаль-
ность атомов и молекул, и атомистика из гипотезы преврати-
лась в обоснованную научную теорию. Была доказана также
изменчивость видов в результате действия естественных при-
чин. Во второй половине XIX в. в результате гениального от-
крытия Сеченова был заложен фундамент учения о высшей
нервной деятельности, которое явилось основой для позна-
ния психических явлений. Наконец, величайшим приобрете-
нием XIX в. была наука об обществе, созданная Марксом и
Энгельсом.
Все эти успехи науки способствовали огромному росту ее
авторитета и ослаблению авторитета религии. В течение XIX в.,
наряду с опровержением догмы о чудесах, наукой были нанесе-
ны сокрушительные удары и по религиозным догмам о божест-
венной природе жизни, о творении человека и его психики бо-
гом, о полной зависимости хода истории общества от божест-
венной воли.
Библейский миф о сотворении богом растений и животных
существенные удары получил уже в конце XVIII в. от эволю-
ционной гипотезы Ламарка, который считал, что виды расте-
ний и животных изменяются под влиянием окружающей среды
и упражнения или неупражнения органов, а не в силу божест-
венного вмешательства.
Открытие в первой трети XIX в. того факта, что все извест-
ные Ж'изые организмы имеют клеточное строение и начинают
свое развитие из одной оплодотворенной клетки, также подры-
280

вало рассказ книги Бытия о творении богом каждого вида от-
дельно, подводя к выводу, что единый план строения и разви-
тия живого отражает единство происхождения жизни.
Однако главную роль в разоблачении ложности религиоз-
ных взглядов на природу живого сыграла теория Ч. Дарвина.
Дарвином и его последователями было доказано, что все
современное многообразие животного и растительного мира
берет свое начало от немногих простейших первоначальных форм
жизни.
Удивительная приспособленность животных и растительных
организмов к среде их обитания, целесообразность их строе-
ния и поведения были объяснены как результат активного воз-
действия среды на организм и естественного отбора, в ходе ко-
торого все неприспособленное погибает. Этот раскрытый био-
логами механизм образования и изменения видов оказался
целиком естественным, подчиненным объективным законам и
не имеющим ничего общего с религиозными домыслами о со-
творении видов богом.
Дарвинская теория подготовила научное решение ©опроса о
происхождении человека. Она приводила исследователей к
неизбежному выводу, что человек, как и все виды животных,
имеет естественное происхождение. Найденные археологами в
костные остатки существ, занимающих промежуточное положе-
ние между человеком и высшими обезьянами, фактически под-
тверждали этот вывод. Грубые каменные орудия, найденные
рядом с костными остатками древнейших человекоподобных су-
ществ, указывали на тот могучий фактор — труд, который и
превратил обезьяну в человека. Решающая роль труда в процес-
се очеловечивания обезьяны была впервые раскрыта Марксом и
Энгельсом.
Успехи Сеченова в области исследования высшей нервной
деятельности убедительно свидетельствовали, что и область
человеческого духа доступна научному анализу и ничего
сверхъестественного в себе не содержит. Сеченовым было ус-
тановлено, что психические акты по способу своего проявления
суть рефлексы — ответные приспособительные реакции орга-
низма на воздействия окружающей среды. Органом, где на
основе нервных процессов возникает психическое, является
мозг. «Мозг есть орган души», — говорил Сеченов. Он уста-
новил также, что образование рефлексов связано со специфиче-
скими нервными процессами возбуждения и торможения в коре
головного мозга, которые подчиняются определенным, доступ-
ным изучению объективным законам.
Если учение Сеченова разрушало религиозную догму о
божественной душе человека, то создание Марксом и Энгель-
сом научного материалистического понимания истории означало
изгнание сверхъестественного из сферы общественной жизни.
281

Марксом и Энгельсом было доказано, что ход истории не дик-
туется ни божественным произволом, ни человеческой волей,
но представляет собой естественный закономерный процесс.
Не духовное начало лежит в основе этого процесса, хотя все
свои поступки люди совершают, руководствуясь определенны-
ми осознанными целями, но материальная деятельность по
производству средств к жизни — пищи, одежды, обуви и т. д.
Законы развития производства материальных благ определяют
в конечном счете ход мировой истории, в том числе и развитие
духовной культуры.
Но люди — не рабы законов общественного развития. По-
знав эти законы, люди могут использовать их для достижения
желаемых общественных преобразований, т. е. могут творить
историю в соответствии с ее законами.
В XIX в. религия еще пыталась старыми, привычными на-
сильственными методами остановить поток открытий, подрыва-
ющих основы религиозного мировоззрения. Хотя теперь пуб-
личные сожжения и пытки ученых стали невозможны, осужде-
ние учений, не угодных церкви, практиковалось весьма широко.
Контролируя во многих странах систему образования, цер-
ковники стремились создать барьер для проникновения в ши-
рокую публику научных взглядов, направленных против рели-
гии. В Англии, например, многие университетские кафедры
были заняты людьми, окончившими духовные учебные заведе-
ния. Они стремились подать студентам положения науки так,
чтобы эти положения не противоречили Библии. Недаром Эн-
гельс отмечал, что в середине XIX в. «почти все образованные
люди в Англии верили во всевозможные невероятные чудеса» К
В России церковь требовала, чтобы в школах преподавались
только те знания, которые способствуют прославлению мудро-
сти божьей.
Церковники открыто отвергали многие из выдающихся от-
крытий XIX в. Например, некоторые православные богословы
пытались отрицать реальность атомов. Архимандрит Борис пи-
сал в 1889 г. -в журнале «Вера и знание», что «атомистическая
теория может быть рассматриваема как удобная практическая
фикция», что «атомам нельзя приписывать самостоятельного су-
ществования».
Католическая церковь устами своего главы папы Льва XVI
в 1829 г. запретила открытое Дженнером оспопрививание, объя-
вив его «вызовом небу». Но особо свирепым нападкам церков-
ников подверглась теория Дарвина.
Католическая церковь приложила огромные усилия для ди-
скредитации дарвинизма. Папа в своей энциклике заявил, что
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. XVI, ч. II, стр. 291.
282

«дарвиновское учение всех нас превращает в обезьян». Карди-
нал Ме.ннинг охарактеризовал дарвинизм как «скотскую фило-
софию», а кардинал Уайзман пытался создать академию для
борьбы с дарвинизмом.
Яростно напало на дарвинизм и протестантское духовенство.
Летом 1860 г. сразу же после выхода в свет «Происхождения
видов» английский епископ Уилберфорс во время диспута об-
винил Дарвина в стремлении «ограничить славу бога в его тво-
рениях». Он объявил даже, что Дарвин идет против науки, ибо
задача естествознания будто бы состоит в том, чтобы «показать
бога в природе».
Пастор Седжвик, учивший когда-то Дарвина геологии, зло-
пыхательски писал о теории своего великого ученика, что она
оскорбляет моральное чувство, так как толкает людей к без-
нравственному животному состоянию.
Богословствующий доктор Дюффилд угрожал верующим,
признавшим дарвиновскую теорию, адскими муками.
В России гениальный дарвиновский труд «Происхождение
видов» вначале не был запрещен православным цензурным ко-
митетом, который, очевидно, понадеялся, что сложность и доро-
говизна книги помешают ее широкому распространению. Но зато
цензурный комитет наглухо закрыл дорогу в публику другой
книге Дарвина «Происхождение человека и половой подбор», а
также сочинениям виднейших зарубежных дарвинистов — Гек-
келя, Гексли и др.
Всеми способами препятствуя распространению дарвинизма,
православная церковь в своих изданиях публиковала статьи,
направленные на дискредитацию дарвиновских идей.
Ярый антидарвинист, поповствующий зоолог Тихомиров,
возмущаясь тем, что в дарвинизме «человек признается не более
как одним из высших животных», в статье под характерным за-
головком «Вина науки» уже в 1907 г. заявил: «В лице дарвиниз-
ма наука подняла орудие против христианства—в этом его
тягчайшая вина».
Общеизвестен факт нападок церковников на великого про-
должателя Дарвина — И. В. Мичурина. В 1912 г. протопоп
гор. Козлова требовал от Мичурина закрыть свой питомник, ибо
этот питомник якобы развращает сердца верующих.
Но, вопреки злобным нападкам церковников, великая науч-
ная теория развития живых существ незыблемо утвердилась в
обществе, уточняясь и совершенствуясь в результате обобщения
новых фактов, добытых практикой.
Учение Сеченова о высшей нервной деятельности православ-
ная церковь и ее светские прислужники пытались убить, органи-
зовав вокруг него заговор молчания. С этой целью был отменен
даже первоначально наложенный арест на работу Сеченова
«Рефлексы головного мозга» (1863) и прекращено судебное пре-
283

следование автора. Вменяя Сеченову в вину то, что его теория,
«разрушая моральные основы общества в земной жизни, тем
самым уничтожает религиозный догмат о жизни будущей»,
цензоры тем не менее боялись, что судебное преследование ав-
тора «Рефлексов головного мозга» создаст его учению рекламу и
будет способствовать его распространению в обществе.
Но надежды церковников замолчать идеи Сеченова потерпе-
ли полный крах. Экземпляры «Медицинского вестника», где бы-
ли напечатаны «Рефлексы», переходили из рук в руки, за них
платили большие деньги. «Имя И. М. Сеченова, — пишет его
современник Л. Ф. Пантелеев, — доселе известное лишь в тесном
кругу ученых, сразу пронеслось по всей России». Его идеи вдох-
новили И. П. Павлова, значение трудов которого, как фунда-
ментального вклада в естествознание, было признано всей ми-
ровой наукой.
То прочное место, которое завоевала наука в XIX в. в раз-
личных областях жизни общества, делало бесперспективными
всякие попытки силой воспрепятствовать ее дальнейшему раз-
витию. К этому выводу постепенно стали приходить и сами цер-
ковники.
Под натиском науки они начинают переходить к обороне,
изыскивая новые пути борьбы с научным познанием.
В 20-х годах XIX в. католическая церковь, скрепя сердце,
вычеркнула книгу Коперника из «Индекса запрещенных книг»,
тем самым фактически признав свое поражение в борьбе с тео-
рией великого польского ученого.
Наряду с попытками запретить или замолчать научные идеи
служители религии все чаще предпринимают попытки как-то
согласовать их с библейскими мифами. Церковь начинает го-
товить собственные кадры людей, изучающих науку для извра-
щения ее в угоду религии. Она благожелательно поощряет тех
ученых, которые свои открытия стремятся осветить с позиций
Библии. Богословы приветствовали, например, заявление круп-
ного французского натуралиста Агассиса, что «естественная си-
стема... содержит в себе переложение мыслей создателя на че-
ловеческий язык, и, производя систематические изыскания, мы
бессознательно излагаем мысли творца». Агассис пытался при-
мирить биологические факты, свидетельствующие об изменчи-
вости видов, с библейским мифом о сотворении животных и ра-
стений с помощью теории катастроф, провозглашенной в начале
XIX в. Кювье; согласно этой теории, исчезновение ископаемых
видов растений и животных и появление новых связано якобы с
тем, что бог периодически истреблял жизнь на Земле и затем
создавал ее заново в улучшенном варианте.
Благожелательно отнеслась католическая церковь и к кос-
могонической гипотезе Фая, правоверного католика, который
идею Канта—Лапласа о возникновении Солнца, Земли и планет
284

из раскаленного газового облака пытался трансформировать
так, чтобы она имела вид общего согласия с Библией. Согласно
его гипотезе, Земля образовалась раньше Солнца. При этом пер-
вичный толчок для последующих изменений материя облака
получает от бога.
На путь приспособления науки к библейским мифам в конце
XIX начале XX в. вступили и отдельные православные бого-
словы. Так, в православном журнале «Вера и разум» в 1900 г.
была помещена статья богослова Глаголева, который, предвос-
хищая современные спекуляции католических богословов, пы-
тался обосновать идею творения мира с помощью антинаучной,
идеалистической теории «тепловой смерти» Вселенной.
Используя ложный вывод некоторых физиков, будто в ре-
зультате действия второго закона термодинамики вся энергия
Вселенной в конечном счете превратится <в теплоту и придет в
состояние абсолютного покоя, Глаголев писал: «Вселенная дол-
жна быть мыслима конечною, значит рано или поздно равномер-
ное распределение энергии в ней произойдет и ее жизнь окон-
чится. Из этого следует и другой вывод, что процесс мировой
жизни происходил не от вечности, что он некогда получил нача-
ло от какой-то внешней силы. Так естествознание приводит к
мысли, что начало бытия дано миру богом».
Однако попытки сторонников религии приручить науку и за-
ставить ее развиваться под контролем религии оказались столь
же тщетны, как и попытки полностью задушить науку.
Под влиянием многочисленных фактов изменчивости видов,
наблюдаемых в практике селекционеров и подтверждающих
дарвинизм, антинаучная «теория катастроф» была отброшена.
Бескрылая, противоречащая фактам приспособленческая гипо-
теза Фая зачахла, едва успев родиться, и скоро была забыта
наукой. Против теории «тепловой смерти» уже с момента ее по-
явления выступили крупные ученые и философы — Энгельс,
Чернышевский, Больцман и др. Они показали полную антинауч-
ность и необоснованность вывода о «тепловой смерти» Вселен-
ной.
3. Особенности борьбы науки и религии в
современную эпоху
Современная эпоха развития естествознания ознаменовалась
-колоссальными достижениями во всех областях. В настоящее
время наука противопоставляет религии уже не гипотезы, более
или менее вероятные, как это было нередко в прошлом, но тео-
рии, опирающиеся на огромный фактический материал. В свете
этих теорий религиозные представления о мире и человеке вы-
глядят наивными сказками.
Продолжая дело Коперника, Джордано Бруно и Галилея,
285

современная наука с большой полнотой раскрыла действитель-
ную картину бесконечной Вселенной. Вселенная не имеет про-
странственных границ. Современные мощные телескопы обна-
руживают галактики, удаленные на столь грандиозные расстоя-
ния, что свет, имеющий скорость 300 000 км/сек, проходит их за
2 млрд. лет. Однако никаких признаков границ Вселенной не
обнаружено и на таком удалении.
Астрономия в настоящее время имеет бесспорные данные,
говорящие, что солнечная система — не уникальное явление в
природе.
У ряда ближайших к нам звезд имеются темные спутники
типа планет. Запуск спутников Земли, космических кораблей и
особенно полет человека в космос доказали наглядно, что небо
отнюдь не запретная зона для научного познания, что космос
выглядит так, как об этом говорит наука. Никакого твердого
неба, никаких «горних сил» не существует. Наука и техника от-
крывают людям путь на другие планеты, в другие миры.
В настоящее время установлено также, что бесконечность
Вселенной проявляется в неисчерпаемом богатстве различных
видов материи со своими специфическими свойствами и закона-
ми. Наиболее мелкими структурными элементами материи, из-
вестными науке сегодня, являются так называемые элементарные
частицы— электроны, протоны, нейтроны и др. (всего около 30
типов). Элементарные частицы лежат в основе всех других, бо-
лее сложных видов материи — атомных ядер, атомов, молекул»
тел (наиболее сложными видами их являются живые тела и че-
ловек), планетных и звездных систем, галактик и т. д. Многие
их свойства и законы резко отличаются от тех, которые наблю-
даются в области макроскопических тел. Но и элементарные ча-
стицы не являются предельно малыми объектами Вселенной.
Ленин еще в 1908 г. в своей гениальной книге «Материализм и
эмпириокритицизм» писал, что электрон так же неисчерпаем, как
и атом, природа бесконечна.
Наука, несомненно, обнаружит в будущем те формы мате-
рии, которые лежат в основе элементарных частиц. Но, как и в
уже изученных областях структуры мироздания, она не обнару-
жит там ничего, кроме естественных процессов.
В наши дни наука близка к полному раскрытию тайн жизни.
Полностью подтвердив гениальное положение Энгельса о том»
что жизнь есть форма существования белковых тел, наука под-
ходит к раскрытию тех деталей строения белковых молекул»
которые и порождают удивительную способность белка воспро-
изводить себя из элементов окружающей среды. Наука научи-
лась синтезировать ближайшие составные части белка — ами-
нокислоты, и не за горами время, когда будет искусственно син-
тезирован живой белок.
Крупным достижением науки и вместе с тем тяжелым ударом
286

по религии является создание теории возникновения жизни на
Земле. Выдающуюся роль здесь сыграли работы советского уче-
ного-академика А. И. Опарина. Ученые убедительно доказали,
что о тех условиях, в которых Земля существовала миллиарды
лет назад, возникновение живого белка из простых химических
соединений через длинный ряд сложнейших превращений бы-
ло необходимым естественным результатом развития и услож-
нения вещества. Во всем этом процессе нет ни одного звена, где
бы нужно было допустить божественное вмешательство.
Большим вкладом в науку и острейшим оружием борьбы
против религиозных представлений явилось также учение И. П.
Павлова, раскрывающее природу психического.
Развивая сеченовскую идею о рефлексе как универсальном
средстве связи организма со средой, Павлов показал, что особо
гибкими средствами приспособления организма к изменяющейся
среде являются условные рефлексы. Они представляют собой
реакции организма на такие воздействия среды, которые сами
по себе нейтральны для организма, но устойчиво связаны с био-
логически важными воздействиями, служа сигналами о присут-
ствии пиши, опасности и т. д. Спрятавшийся в чаще заяц чутко
и настороженно реагирует на малейший шорох вокруг. Сам
по себе шорох ничем не угрожает зайцу, но он во многих слу-
чаях связан с приближением хищника.
Условные рефлексы играют огромную роль и в психической
жизни людей. Они лежат в основе сложнейших человеческих
чувств и переживаний. Но, как показал И. П. Павлов, в отличие
от животных у человека, кроме условных рефлексое на звуко-
вые, световые и другие сигналы среды, имеются рефлексы на
слово, которое выступает как обобщенный сигнал многих непо-
средственных сигналов (вторая сигнальная система). Это неиз-
меримо обогащает физиологическую основу человеческой пси-
хики, делает ее тоньше, гибче, подвижнее. Слово, говорил И. П.
Павлов, благодаря всей предшествующей жизни взрослого че-
ловека, связано со всеми внешними и внутренними раздраже-
ниями, приходящими в большие полушария, все их сигнализи-
рует, все их заменяет и потому может вызвать есе те действия
и реакции организма, которые обусловливают эти раздражения.
Успехи науки о высшей нервной деятельности позволили до-
казать, что религиозная экзальтация — «приобщение сердцем» к
сверхъестественному миру — есть лишь вызванная внушением
проповедника или самовнушением верующего деятельность
взвинченной нервной системы.
Торжество научных представлений о мире и человеке и раз-
облачение полной несостоятельности религиозных представле-
ний вызвали разброд в рядах защитников религии. Поэтому
некоторая часть богословов, особенно из среды протестантов,
призывает, подобно средневековым «отцам церкви», полностью
287

игнорировать данные науки и слепо верить в Библию. К их числу
относятся, например, немец Вальтер Нигг, американский бап-
тистский богослов Моррис и др.
Вальтер Нигг в 1956 г. выпустил в Швейцарии книжку под
названием «Христианский дурак», где всерьез проводится
мысль, что хороший христианин .должен быть невеждой, дура-
ком. При этом главная заслуга христианства усматривается в
том, что оно сумело ниспровергнуть языческую мудрость и на
его месте утвердило благочестие.
Характерно, что сходные идеи проводятся иногда среди бап-
тистов в нашей стране. В баптистской «Книге духовных песен»,
изданной в 1956 г., имеются характерные строки, зовущие к от-
казу от научного познания: «Быть мудрым не стремлюся, хочу
лишь знать его — распятого Иисуса и больше ничего».
Американский баптист Моррис едко высмеивает, как бес-
смыслицу, попытки тех богословов, которые предлагают откры-
тую Дарвином эволюцию в растительном и животном мире объя-
вить божественным методом творения новых форм жизни. Он
требует отказаться от попыток подкрепить авторитет библейских
мифов данными науки и просто верить Библии, не рассуждая.
Против признания эволюции активно выступают постедова-
тели такой религиозной организации, как «Свидетели Иеговы»,
центр которой находится в США. Характерно, что именно в
США в 1925 г. был осужден учитель Скопе за преподавание
дарвинизма как учения, противного Библии.
Однако открыто отвергать науку решается лишь меньшин-
ство богословов. Ныне более распространенным и характерным
для защитников религии является стремление представить дело
так, будто религия и наука занимаются различными сферами и
не противоречат друг другу. По иронии истории теория двойст-
венной истины, которую средневековые мыслители использовали
для достижения хоть некоторой свободы научного мышления и
которая в период всесилия церкви была осуждена ею, ныне при-
нята церковью на собственное вооружение. Как утверждают со-
временные богословы, христианская вера и наука имеют каждая
свою особую область, особые цели и относятся к особым сторо-
нам человеческой духовной деятельности. Поэтому сопоставлять
их в том смысле, насколько они противоречат друг другу или
исключают друг друга, якобы нельзя. По утверждениям многих
современных теологов, лишь природа может изучаться наукой,
духовная жизнь человека, область морали, целиком находится
в ведении религии. Поэтому с их точки зрения наука не может
ни доказать, ни опровергнуть бытие божие.
Одним из аргументов в пользу совместимости науки и ре-
лигии богословы считают тот факт, что многие ученые верили в
бога. Например, известно, что великий Коперник был католи-
ческим каноником. Верующими были крупный ботаник XVII в.,
288

основатель систематики растений К. Линней, создатель класси-
ческой механики И. Ньютон, создатель теории электромагнит-
ного поля К. Максвелл, создатель квантовой теории М. Планк.
В настоящее «время являются верующими такие крупные физики,
как Гейзенберг, Вейцзекер и др. Однако личная религиозность
ученых еще отнюдь не доказывает совместимость науки и ре-
лигии.
Рассматривая воззрения ученых, следует строго различать
две стороны: объективное значение сделанных ими открытий и
их субъективные взгляды. Последние, как и взгляды любого че-
ловека, есть продукт определенной эпохи, определенного воспи-
тания, они отражают сокровенные интересы той общественной
группы, к которой принадлежит ученый. Они могут находиться
в резком противоречии со смыслом всей научной деятельности
данного ученого.
Насколько сильно воздействует религиозная атмосфера на
ученых, можно судить на примере Дарвина. Будучи убежденным
атеистом, основатель научной биологии в некоторых своих со-
чинениях тем не менее отдает дань и «творцу» неба и земли. Эти
теологические отступления великого ученого-атеиста объясня-
ются нежеланием раздражать буржуазное общественное мне-
ние и, главное, огорчать близких ему людей. Поэтому было бы,
конечно, смешно на основе отдельных отступлений ученого от
линии последовательного материализма говорить о совмещении
Дарвиным науки и религии в своем мировоззрении. И следует
подчеркнуть, что человечество, высоко ценя достижения ученых
в познании мира, не обязано разделять их заблуждения или не-
последовательность.
Провозгласив совместимость науки и религии, служители
церкви стремятся ныне реабилитировать церковников прошлых
веков, преследовавших ученых. Так, православные богословы,
закрывая глаза на злодеяния русской церкви по отношению к
науке, уверяют, что преследования ученых имели место только
на Западе и были результатом «фанатизма отдельных лиц и
папского властолюбия».
В свою очередь, издеваясь над действительной историей, ка-
толические церковники пишут, что учение Коперника преследо-
валось якобы потому, что оно грозило породить разномыслие в
обществе. Они хотят сейчас доказать, что причиной сожжения
Джордано Бруно было нарушение им монашеского устава, а
не пропаганда и дальнейшее развитие идей Коперника.
Иногда лицемерие богословов переходит все границы. Мах-
нув рукой на факты, они начинают утверждать, что в прошлом
служители религии не только не вредили науке, но, наоборот,
внесли большой вклад в ее развитие. Так, православные бого-
словы пытаются представить автором открытия закона сохра-
нения материи епископа Григория Нисского. Католический бо-
19 Заказ 368
2в9

гослов Дондейн уверяет, что еще задолго до Дарвина св. Авгу*
стин и св. Фома верили в то, что мертвая материя может по-
рождать живые организмы.
Под прикрытием тезиса о различии областей науки и рели-
гии, об их взаимном дополнении и т. п. богословы на деле стре-
мятся и в наши дни подчинить науку религии. «Все должны под-
чиняться последнему решению церкви», — требовал папа
Пий XII, обращаясь к ученым.
Современные православные церковники утверждают, что пе-
ред христианским учением о спасении в потустороннем мире
меркнут земные, неверные, колеблющиеся человеческие знания.
Ссылаясь на то, что якобы о мире наука знает очень мало, чта
отношение изученного к неизученному должно быть выражена
бесконечно малой дробью, православная церковь и в наши дни
стоит на точке зрения буквального понимания библейских ми-
фов о творении мира, человека, животных и растений.
Представители других религиозных течений, например, не-
которые баптистские богословы в СССР и католические церков-
ники на Западе, также прилагают немало усердия, чтобы со-
здать видимость того, будто данные науки подтверждают мифы
Библии. Например, пытаясь согласовать современные научные
знания и положение Библии о творении мира в 6 дней, баптист-
ский журнал «Братский вестник» утверждает, что библейские
дни творения ни в коем случае не должны пониматься как наши
двадцатичетырехчасовые сутки. «Может быть, говорится в это\ъ
журнале, — на это были затрачены миллиарды наших человече-
ских лет, ибо торопливость и поспешность не присущи богу».
Конечно, слишком глубоко в эту проблему журнал углубиться
не решается. Ведь пришлось бы объяснить, как же мог в течение
миллиардов лет свет, сотворенный в первый день, существовать
без своих источников — солнца и звезд, сотворенных лишь на
четвертый день? Как могли существовать на земле в течение
миллионов лет без солнечного света и тепла растения, сотворен-
ные, согласно Библии, на третий день?
Католическая церковь в своем стремлении сделать науку
прислужницей религии не останавливается ни перед модерниза-
цией библейских мифов, ни перед извращением научных данных.
Учрежденная в начале XX в. Библейская комиссия католиче-
ской церкви в 1909 г. в своем постановлении указывала, что не
следует «постоянно искать в первой главе книги бытия особенно-
сти, свойственные научному языку». Комиссия этим постанов-
лением старалась внушить мысль, что Библия в отношении тво-
рения мира сообщает факты лишь в самом общем виде, предо-
ставляя науке конкретно раскрыть, как все это происходило на
самом деле.
В речи, произнесенной 22 ноября 1951 г. ib папской Академии
наук, Пий XII главное внимание уделил проблеме обоснования
290

мифа о божественном творении мира. В отличие от некоторых
богословов и философов-идеалистов, пытающихся спекулиро-
вать в интересах религии на любой путанице в научных пред-
ставлениях, Пий XII отверг, как несовместимые с Библией, иде-
алистические теории о «свободе воли» электронов, о превраще-
нии материи в энергию, о продолжающемся и сейчас рождении
материи из ничего.
Папа сделал это, конечно, не из любви к объективности. Ои
просто не желал брать на вооружение аргументы сомнительной
ценности. Чувствуя быстрое разоблачение научной несостоятель-
ности названных теорий, папа отказался от них, чтобы не ском-
прометировать учение католицизма. Однако для обоснования
веры во всевышнего папа все же решил использовать некоторые
неясности .в науке, связанные с открытиями >в физике и астроно-
мии, в частности, со вторым законом термодинамики, якобы до-
казывающем необходимость старения и «тепловой смерти» Все-
ленной, и с явлением «красного смещения».
Ухватившись за вывод некоторых ученых о том, что «Все-
ленная находится в состоянии рокового, фатального процесса
старения», Пий XII заявил, что Вселенная, которая стареет и
идет к смерти, должна была в свое время родиться, т. е. должна
была быть сотворена.
Особенно убедительными аргументами в пользу мифа о со-
творении мира папе показалась группа астрономических фак-
тов— явление «красного смещения», неоднородное распределе-
ние звезд в галактике, определенный возраст Земли. По мысли
папы, эти факты доказывают, что все небесные тела возникли
в результате единовременного творческого акта бога несколько
миллиардов лет тому назад. Попытаемся подробнее рассмот-
реть эти факты и их интерпретацию папой.
В первой трети XX в. было открыто, что линии в
спектрах, получаемых при разложении света, который приходит
от галактик, находятся не на тех местах, где им следовало бы
находиться согласно теории, но смещены к красному концу
спектра. При этом оказалось, что смещение тем сильнее, чем бо-
лее удалена от нас наблюдаемая галактика. Наиболее вероят-
ной (но отнюдь не единственно возможной) причиной этого эф-
фекта является взаимное удаление галактик со скоростями, воз-
растающими по мере увеличения расстояния между ними. Ос-
новываясь на этом, бельгийский аббат Леметр, занимающийся
астрономией, в 30-х годах сделал вывод, что будто несколько
миллиардов лет назад все галактики были собраны в очень узкой
области — «месте творения». Папа Пий XII полностью принял
вывод Леметра. Он заявил в своей речи: «Если этот процесс
расши[5ения Вселенной обратить назад во времени, то надо
прийти к выводу, что около 10 миллиардов лет тому назад об-
щая туманность была сосредоточена на относительно малом
19* 291

пространстве и что мировое явление тогда имело свое начало».
Наблюдающееся в галактиках очень неоднородное распре-
деление звезд и большое различие в скоростях их движения
папа также истолковывает как свидетельство, что галактики
возникли несколько миллиардов лет назад. Действительно, при
условии, что все звезды возникли одновременно, наблюдаемое
распределение их плотности и скоростей в пространстве галак-
тик может существовать не более нескольких миллиардов
лет.
Данные о возрасте Земли, который оказывается равным так-
же нескольким миллиардам лет, по мнению папы, усиливают
убедительность вывода о возникновении мира 5—10 миллиардов
лет назад.
Папская защита одного из коренных положений религиозно-
го мировоззрения столь далеко увела от буквального смысла
библейского мифа, что становится понятной позиция православ-
ных богословов, не желающих присоединиться к доводам папы.
Они отлично понимают, что если допустить столь вольное толко-
вание одного из главных утверждений Библии, то придется в
конце концов объявить иносказательным смысл и других ут-
верждений. А это грозит существованию самих основ вероуче-
ния. Ясно, что даже широкое использование папой астрономи-
ческих и физических фактов и очень вольное толкование биб-
лейского мифа не может обосновать существование творца и
акта творения мира.
Объективная оценка роли второго закона термодинамики от-
нюдь не связана с признанием творца. К творцу приходят лишь
в том случае, когда преувеличивают и тем самым извращают
роль этого закона.
Исследования последних десятилетий показали, что положе-
ние о рассеивании теплоты при превращениях энергии отнюдь
не абсолютно. Оно полностью приложимо только для замкнутых
и изолированных систем тел. Но бесконечную Вселенную мень-
ше всего можно уподоблять изолированной системе.
В бесконечных глубинах Вселенной в процессах, еще недо-
статочно изученных наукой, происходит превращение рассеян-
ной теплоты в иные виды движения. Бесконечная Вселенная
поэтому никогда не превратится в царство вечного покоя, и, сле-
довательно, /нет основания допускать, что такое состояние было
в прошлом.
Не приводит к признанию творца и правильное понимание
астрономических фактов. Даже если «красное смещение» дей-
ствительно свидетельствует о разлетании галактик, то из этого
еще не следует, что несколько миллиардов лет вся Вселенная
была собрана в одной точке.
Бесконечная в пространстве Вселенная не является чем-то
однородным. Скопления галактик в разных ее областях могут
292

в данный момент иметь разный характер движения: если в той
области, где находится наша Галактика, идет разлетание галак-
тик, то в других областях, которые пока еще не доступны су-
ществующим астрономическим инструментам, галактики могут
сближаться. Да и в нашей области Вселенной разлетающиеся в
настоящее время галактики некоторое время назад могли сбли-
жаться. Теория показывает возможность существования «пуль-
сирующих» (то расширяющихся, то сжимающихся) космических
материальных образований.
Вздорность умозаключений папы доказывает и тот факт, что
космические объекты имеют отнюдь не одинаковый возраст и,
следовательно, не возникли в результате одного творческого
акта.
Ныне твердо установлено (в этом особая заслуга принад-
лежит советскому астроному В. А. Амбарцумяну и его сотрудни-
кам), что звезды нашей Галактики возникли в разное время, что
процесс звездообразования продолжается и ныне на наших гла-
зах. Академик Амбарцумян и его сотрудники нашли, что не-
которые звездные группировки, насчитывающие десятки и сотни
звезд (их назвали звездными ассоциациями), являются не-
устойчивыми. Они в течение короткого по астрономическим мас-
штабам времени (немногих миллионов лет) должны распасться.
Существование звездных ассоциаций нельзя объяснить слу-
чайным сближением звезд. Вероятность сближения даже двух
звезд в галактике очень мала. Сближение же десятков или сотен
звезд, как показывают расчеты, вообще невероятно. Следова-
тельно, наличие звездных ассоциаций говорит о совместном
групповом образовании звезд из какого-то дозвездного мате-
риала.
В условиях непрерывно идущего процесса звездообразования
наблюдаемая неравномерность в распределении звезд в преде-
лах галактики, а также наблюдаемое распределение их скоро-
стей может существовать несравненно дольше, чем несколько
миллиардов лет. Следовательно, возраст галактики должен быть
гораздо большим, чем возраст звезд в ней.
Наша Земля, как и другие планеты солнечной системы, дей-
ствительно возникла несколько миллиардов лет назад. Но обра-
зование солнечной системы является лишь частным моментом в
развитии нашей Галактики, не говоря уже обо всей Вселенной.
Согласно современным научным гипотезам образование солнеч-
ной системы произошло не в результате божественного творения,
а как естественный результат действия электрических, магнит-
ных, механических и других сил в допланетном материальном
образовании.
Указанные факты были, конечно, известны папе и по-повст-
вующим ученым, помогавшим ему сочинять речь. Но папа со-
знательно отбирает лишь нужные ему факты и гипотезы и умал-
293

чивает о тех, которые подрывают идею творения. Папе не до
объективности, любой ценой он хочет спасти то, что еще можно
спасти от идеи божественного творца. Поэтому поистине курь-
езным кажется его велеречивое заявление: «Что бы ни утверж-
дали опрометчиво в прошлом, но чем дальше идет истинная на-
ука вперед, тем больше она открывает бога, как будто он ее
ожидает за каждой дверью, раскрываемой наукой».
В еще более безвыходном положении оказываются богосло-
вы в связи с необходимостью обосновать миф о творении богом
живого — растений, животных и особенно человека. В наши дни,
когда не только теория, но и огромное количество фактов из
практики селекционеров свидетельствуют о непрерывном обра-
зовании в природе новых видов растений и животных, для за-
щитников религии было бы просто глупым настаивать на догме,
что видов существует столько, сколько их сотворил iß начале ми-
ра божественный создатель. С другой стороны, модернизировать
этот библейский миф еще труднее, чем даже миф о единовре-
менном сотворении богом неживой природы.
Православные богословы заявляют, что «достижения науки,
изучающей природу, .... содействуют познанию величия премуд-
рости творца». Однако они не торопятся конкретно показать,
как согласуются научные данные о появлении и развитии жи-
вотного и растительного мира с библейским рассказом. Это мол-
чание объясняется просто: им нечего сказать.
Часть протестантских богословов пустилась е совершенно
фантастические спекуляции, стремясь доказать совместимость
эволюции с божественным творением. Так, американец Ч. Ген-
ри утверждает, что открытые и исследованные наукой челове-
коподобные существа — питекантропы, синантропы, неандер-
тальцы— только скелетно похожи на настоящего человека. Пер-
вый же настоящий человек Адам был отдельно сотворен богом
всего несколько тысяч лет тому назад. Фантастические бредни
Генри ничего не имеют общего с наукой, которая показала, что в
известной мере отличающиеся от современных людей строением
тела неандертальцы, синантропы и другие были людьми. Они
владели орудиями труда ( остатки их найдены вместе со скеле-
тами) и осуществляли материальное производство — главную
специфически человеческую функцию.
Католическая церковь в XX в. уже не решается открыто от-
вергнуть дарвинизм, однако вместе с тем она не может его и
признать. По указанию папы Пия XII эволюционную теорию
следует обсуждать лишь как гипотезу, применение которой,
впрочем, допустимо и при выяснении происхождения человече-
ского тела.
В упом-инавшейся выше речи от 22 ноября 1951 г. Пий XII
указал на три момента, которые верующим запрещается отвер-
гать при согласовании Библии с теорией эволюции в применении
294

х человеку. Вот эти пункты: 1) коренное превосходство человека
над животными, вытекающее из наличия у него духовной души;
2) тело первой женщины происходит от первого мужчины; 3) ро-
доначальник и предок человека не мог быть не чем иным, как
человеческим существом, иными словами, первый человек не
мог быть потомком животного. Еще до этого, в 1950 г., папа зая-
вил: «Католическая вера обязывает нас придерживаться мне-
ния о непосредственном творении души богом». Таким образом,
становится очевидным, что, пококетничав с идеей эволюционного
развития человека, глава католической церкви фактически спе-
шит вернуться к тем положениям Библии, которые полностью
исключают эту идею.
Все это хитроумное маневрирование богословов вокруг идеи
эволюции ярко освещает тот факт, что апологеты религии не
е состоянии защитить от натиска науки идею о божественном
происхождении человека. Разнобой в богословском хоре делает
еще очевиднее беспомощность религии перед достижениями на-
уки, которые каждодневно подтверждаются фактами и всей про-
изводственной практикой человечества.
4. Непримиримость науки и религии
в понимании общественной жизни
Борьба науки и религии в наше время достигла особой ост-
роты в области вопросов, связанных с пониманием обществен-
ной жизни.
Несмотря на отдельные верные догадки о природе обществ
венных явлений, имевшиеся у домарксовских ученых и общест»
венных деятелей, убедительное и всестороннее научное понима-
ние общественной жизни дал только марксизм. В свете маркси-
стской науки об обществе все утверждения религии о смысле
человеческой жизни, о полной зависимости человека от боже-
ственного произвола, о богоустановленности частной собствен-
ности и неравенства и т. п. предстали как (выражение своекоры-
стной точки зрения эксплуататоров.
Первоначально служители религии пытались замалчивать
марксистскую науку об обществе. Католики, например, просто
распространили на нее все те проклятия и осуждения, которые
обрушились на домарксовские социалистические учения.
Однако в дальнейшем распространение марксизма среди ра-
бочих вынудило церковников противопоставить ему идеи так
называемого христианского социализма. В христианском социа-
лизме церковники, особенно католические, начиная с 90-х годов
XIX в. стремились противопоставить идее революционного пре-
образования буржуазного строя, вытекающей из научного по-
нимания общества, идею классового мира и сотрудничества уг-
нетателей и угнетенных под эгидой церкви. При этом, конечно,
295

основа буржуазного строя — частная собственность — объявля-
лась не только божественным установлением, но и величайшим
благом для человечества.
Дальнейшее распространение марксистской идеологии в мас-
сах трудящихся, рост революционного движения вынудили слу-
жителей религии перейти от замалчивания марксизма к самым
оголтелым проклятиям в его адрес и злобным «опровержениям»
его. «Коммунизм порочен в своей глубочайшей сущности», —
заявлял в 1937 г. папа Пий XI. Другие католические богословы
в своих писаниях утверждают, что марксистское учение об об-
ществе — это не наука, но ложная религия. Несостоятельность
исторического материализма усматривается ими в том, что яко-
бы он, во имя некоего абсолюта, разжигает у человека стремле-
ния, не свойственные ему по природе. Ложным, чуждым природе
человека католицизм старается представить в первую очередь
стремление к избавлению от эксплуатации, нищеты, к созданию
изобилия на земле путем обобществления средств производства
и ликвидации частной собственности.
Например, авторы католического антикоммунистического
сборника «Философия коммунизма», вышедшего в Нью-Йорке
в 1952 г., спешат заверить читателей, что подлинное благоден-
ствие людей на земле невозможно. Они пытаются доказать, что
уж такова природа человека, что изобилие земных благ не
удовлетворяет его желаний и не умеряет его страстей. «Зависть,
ревность, тщеславие, жажда — таковы человеческие слабости,
которые не может изменить 'никакая экономическая утопия».
По их мнению, «отрицать право индивидуальной частной соб-
ственности... значит сковать личную свободу и ее самое благо-
родное— религиозную жизнь и религиозную мысль». Подобные
же мысли отстаиваются и во многих посланиях пап последних
десятилетий. Видный деятель англиканской церкви епископ Ро-
честерский в речи, произнесенной в июле 1958 г., осуждая стрем-
ление покончить с капитализмом, зашел столь далеко, что зая-
вил, будто для людей третья мировая война с тотальным унич-
тожением большинства и медленной смертью оставшихся в жи-
вых были бы меньшим злом, чем победа коммунизма.
Отвергая марксистское учение об обществе с его выводами
о неизбежной замене капитализма коммунистическим строем,
католические и другие богословы капиталистических стран
столь же назойливо, сколь и бездоказательно твердят старые
теологические откровения: «История есть реализация великого
божественного плана, сверхъестественный процесс. Человече-
ская история без провидения необъяснима».
Действительная история давно уже ответила всем критикам
исторического материализма. Опыт стран социалистического
лагеря показывает, что почти миллиард людей, опираясь на от-
крытые историческим материализмом законы общественного
296

развития, без божьей помощи, своими силами преобразуют об-
щественный строй в соответствии с интересами трудящихся.
Развитие стран социалистического лагеря является плано-
мерным, исключающим такие кажущиеся неизбежными людям
буржуазного общества явления, как кризисы, безработица и т.п.
Оно во всех областях жизни идет в несколько раз быстрее, чем
развитие капиталистических стран, где наука об обществе иг-
норируется господствующим классом. Не случайно наиболее
выдающиеся события в науке и технике последних лет —запуск
первого искусственного спутника Земли, первого искусственного
спутника Солнца и, наконец, первые полеты людей в космос осу-
ществлены в Советском Союзе.
Сама жизнь показала, что, вопреки воплям богословов, уста-
новление социалистических отношений не только не сковало
личную свободу людей, в том числе и свободу совести, но впер-
вые сделало ее по-настоящему полной. Человеческие же пороки
вроде жажды власти или тщеславия, которые, по мысли бого-
словов, должны неизбежно погубить социалистическое общество,
встречаются среди его членов гораздо реже, чем в среде бур-
жуазии.
Эти успехи социалистических стран, как и разложение ка-
питалистического лагеря, не могли остаться .незамеченными за-
щитниками религии. Некоторые из них, наиболее честные и мы-
слящие, такие как настоятель Кентерберийского собора Хьюлетт
Джонсон, пытаются непримиримый конфликт между религиоз-
ным учением и реальной общественной жизнью разрешить пу-
тем примирения религии с марксизмом. Эти религиозные
деятели ищут общность между идеалами коммунизма и хри-
стианства.
При всем уважении к большим заслугам указанных деятелей
в борьбе за мир и дружбу между народами, к искренности их
намерений нужно сказать, что их надежды примирить марксизм
с религией неосуществимы. Большего, чем констатации отда-
ленной общности некоторых идей первоначального христианства
(когда оно было идеологией рабов и других угнетенных масс
Римской империи) с .некоторыми положениями научного ком-
мунизма, добиться нельзя при самом изощренном и вольном
толковании христианского учения о человеке. Ортодоксальное
же учение современных христианских церквей по всем вопросам
противоположно научному пониманию общества.
И в нашей стране служители религии отвергают право науки
на изучение общественной жизни. В проповедях церковников и
сектантских проповедников, как и е дореволюционные годы, зву-
чат утверждения, что ход жизни людей определен божественной
волей. «И волос с головы человека не упадет без воли божь-
ей», — повторяют они слова Евангелия.
Однако социалистическая действительность заставила слу-
297

жителей религии в нашей стране кое в чем отступить от орто-
доксальных .положений. Например, православные и баптист-
ские богословы, игнорируя прямые указания Библии, уже не
защищают священность и неприкосновенность частной собст-
венности, не говорят о неспособности людей изменить общест-
венный строй и не выступают против строительства коммуниз-
ма. Иногда они даже одобрительно отзываются о произведен-
ных советским народом социальных изменениях и достигнутых
успехах в создании материальных благ. Учитывая глубокое
стремление советских людей, в том числе и верующих, быстрее
осуществить коммунизм в нашей стране, православная цер-
ковь и другие религиозные организации, явно вступая в проти-
воречие с догмой о бренности земной жизни человека, уверяют
ныне, что христианство не осуждает забот человека о земном
счастье. Православные и другие руководители религиозных
организаций, не полагаясь отнюдь на волю божию, принимают
участие в борьбе за мир и тем самым фактически признают, что
не от бога, а от воли людей, желающих мира, зависит — быть
третьей мировой войне или нет.
Однако следует помнить, что все эти отступления от религи-
озных догм нужны служителям религии, чтобы не потерять до-
верие верующих. Вместе с этим служители культа по-прежнему
продолжают всеми возможными способами навязывать верую-
щим антинаучную мысль о ничтожестве человека перед богом
и тленности земной жизни. Вот, например, слова одного из
типичных гимнов, распеваемых баптистами во время молитвен-
ных собраний: «Господь! Ты весь во всем, вся полнота, а я
ничто, я прах могилы».
Православный богослов митрополит Николай проповедовал
в «Журнале Московской патриархии»: «Кто составит царство
небесное? Нищие духом, смиренные — кто не думает о себе
много, а считает себя только грешником, худшим из других
людей».
Признав за верующим право добиваться на земле обеспе-
ченной счастливой жизни, русская православная церковь тут
же напоминает: «Одного ждет от нас господь-спаситель: чтобы
среди всех трудов, среди всех развлечений и радостей этой
земной жизни никогда не забывать христианским сердцем о
том, что земная жизнь есть ступень к вечной жизни, что мы
должны приготовить свою бессмертную душу к той жизни...
и что забота об этом должна быть первой среди наших забот и
трудов».
Получается, что заботы о земном благополучии ничего хо-
рошего не обещают. Они лишь уводят от главного, от дела
спасения души. Прикрашенные кислым признанием возмож-
ности для людей улучшить условия своего земного существова-
ния, эти идеи столь же ложны, реакционны и чужды действи-

тельным интересам трудящихся, как и откровенные, прямые
призывы презирать земное.
Борьба между научным и религиозным мировоззрением
продолжается. Наступающей стороной является наука. Но за-
щитники религии отнюдь еще не сложили оружия. Они исполь-
зуют всякую неясность в принципиальных вопросах науки для
освежения аргументации в пользу обветшалых религиозных
догм. Они умеют приспособляться к обстановке, отступать в
частностях, чтобы спасти главное.
Глава XXII
РЕЛИГИЯ И МОРАЛЬ
Моральный кодекс строителей коммунизма, с предельной чет-
костью сформулированный ;в новой Программе КПСС, дает твер-
дую опору и ясную позицию, с которой мы можем критиковать
лицемерную и крайне противоречивую религиозную мораль.
Священнослужители и богословы выдвигают как «епрелож-
ную, самоочевидную истину то, что религия является единствен-
ной основой нравственного поведения людей, что .неверующий в
бога человек не может быть нравственным и общество атеистов
существовать не может. «Выбросьте веру из жизни отдельного
человека и всего общества, — говорят они, — и вскоре земля по-
грузится в море скверны» К
Однако простое рассмотрение исторических и современных
фактов доказывает, что это утверждение церковников не имеет
никакого основания. Более того, факты свидетельствуют о том,
что система религиозной морали не является наилучшей, наобо-
рот, она наиболее противоестественна, антигуманна и реакци-
онна.
В самом общем виде мораль, или нравственность, можно оп-
ределить как исторически сложившуюся систему норм поведе-
ния людей в их отношении к обществу и друг к другу. Поскольку
отношения между людьми со временем менялись, то в каждой
общественно-экономической формации (рабовладельческой, фе-
одальной и т .д.) возникали свои особенные системы морали.
Более того, в каждой антагонистической формации бок о бок
существовало несколько систем морали: одни нравственные тре-
бования предъявлялись к рабовладельцу, помещику, буржуа,
другие — к рабу, крепостному крестьянину, пролетарию. Ф. Эн-
гельс писал, что люди сознательно или бессознательно черпают
свои этические взгляды из жизненных условий своего существо-
вания. А так как эти условия для представителей различных
классов разные, то во всяком обществе, разделенном на антаго«
С. Граудис, Соблюдай заповеди. Каунас, 1939, стр. 30.
299

нистические классы, неизбежно сосуществуют различные систе-
мы морали. Если, писал Энгельс, взять к примеру буржуазное
общество, то мы здесь встречаем прежде всего феодально-хри-
стианскую нравственность — католическую и протестанскую и
просветительную буржуазную мораль, и пролетарскую мораль
будущего1.
Из приведенного определения морали, как классовой »и исто-
рически обусловленной формы общественного сознания, вытекает
ряд важных следствий, доказывающих, что религия не может
служить источником здоровой нравственности.
Прежде всего следует отметить, что если бы религия была ос-
новой морали -в форме богооткроеенных абсолютных нравствен-
ных норм, то должна была бы существовать единая и единствен-
ная, внеисторическая и общечеловеческая система религиозной
морали. Факты же истории «показывают, что систем религиозной
морали существовало столько же, сколько существовало рели-
гий. Более того, как доказал марксизм, история неопровержимо
свидетельствует о том, что многие нормы различных систем рели-
гиозной морали выступали лишь как освященные авторитетом
божественного откровения вполне земные (классовые, семейные,
сословные и т. п.) отношения между людьми, сложившиеся в
данном обществе. Следовательно, не столько религия определя-
ет сложившиеся в данном обществе нравственные отношения
людей, сколько, наоборот, последние определяют религию.
Далее следует подчеркнуть, что мораль .возникла вместе с че-
ловеческим обществом. Не может существовать никакое челове-
ческое общество без некоторых обязательных правил поведения
•его членов. Быт и коллективный труд первобытного рода требо-
вали определенной координации действий людей, .направленных
к общей цели, и, следовательно, каждый из членов первобытной
общины должен был подчинять свое поведение некоторой сово-
купности обязательных норм, если он хотел, чтобы первобытный
коллектив терпел его в своей среде.
Напротив, религия в отличие от нравственности возникла не
сразу, в истории человечества был длительный период безрели-
гиозного состояния общества. Религия прекращает свое сущест-
вование в социалистическом обществе и совсем исчезнет в ком-
мунистическом. Мораль же, нравственные нормы человеческого
общежития сохраняются и при социализме и при коммунизме.
Более того, именно при коммунизме, когда отомрет государство
и право, моральные нормы, опирающиеся на авторитет общест-
венного мнения, станут единственным регулятором отношений
между людьми. Это важное теоретическое положение нашло яс-
ное выражение в кодексе коммунистической морали, сформули-
рованном в Программе партии, где сказано: «В процессе пере-
1 См. К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. 20, стр. 94.
300

хода к коммунизму все более возрастает роль нравственных на-
чал в жизни общества, расширяется сфера действия морального
фактора и соответственно уменьшается значение администра-
тивного регулирования взаимоотношений между людьми. Пар-
тия будет поощрять все формы сознательной самодисциплины
граждан, ведущие к закреплению и развитию основных правил
коммунистического общежития» К
Таким образом, если мораль является всеисторической и не-
обходимой формой обществевного сознания, то религия таковой
не является, стало быть, с этой точки зрения также нет никакой
непременной связи между моралью и религией.
Наконец, если бы религия определяла мораль, то нравствен-
ный облик человека находился бы б прямой зависимости от степе-
ни его религиозности: религиозный фанатик должен был бы быть
идеалом нравственности, а атеист—абсолютно безнравственным
человеком. Однако факты свидетельствуют, что среди верующих
нисколько не меньше людей порочных — корыстолюбивых, сла-
столюбивых, сварливых, лживых — и даже уголовных преступ-
ников, чем среди прочих людей. Священнослужители в приходах
часто замечают, как один и тот же глубоко верующий человек
каждый год приходит исповедоваться в одних и тех же грехах,
а иногда с годами прибавляются и новые, что свидетельствует о
том, что устойчивая религиозность такого верующего не ведет
ни к какому нравственному прогрессу его личности. Вот что пи-
шет об этом бывший проректор Ленинградской духовной акаде-
мии А. Осипов: «Жизнь убеждала на каждом шагу, что после
часового молитвенного бормотания ib храме или дома люди, вы-
ходя за порог, снова бранятся, клевещут, словно бы оставив за
этим порогом всю шелуху красивых слов. И тот, кто добр сам по
себе, остается добрым и -без «молитвенных подвигов», а дурной
остается дурным» 2-
В самом деле, разве только религия удерживает верующего
от дурных поступков? Прежде всего его удерживает от них страх
наказания и осуждения общественным мнением, стыд перед
людьми, родными, друзьями, знакомыми. Кроме того, многие по-
рочные наклонности влекут разрушение здоровья или трату
средств. Эти-то земные, житейские причины заставляют прежде
всего всякого человека воздерживаться от преступления. Что ка-
сается сознательного атеиста-коммуниста, то у него к этим моти-
вам нравственного поведения присоединяется еще как главное —
долг, т. е. совокупность сознательно и добровольно принятых им
обязанностей перед обществом, перед коллективом, перед близ-
кими, перед самим собой. Эти обязанности — сугубо земные, че-
ловеческие, в них нет ничего религиозного.
1 «Программа Коммунистической партии Советского Союза». Росполит-
издат, 1961, стр. 119.
2 «Правда», 6 декабря 1959 г.
301

Религиозный человек тоже признает долг. Но религиозный
долг— это долг не перед людьми, а перед богом. Религиозный
человек стремится делать добро людям не потому, что сами лю-
ди заслуживают этого, а потому только, что это угодно богу. Та-
кое понимание долга вдвойне порочно. Во-первых, весьма часто
долг перед богом приходит в противоречие с долгом перед людь-
ми, что приводит некоторых религиозных фанатиков к зверским
поступкам по отношению к людям. Так, например, некоторые
фанатики-сектанты доходят >в своем исступлении до попыток при-
ношения в жертву богу овоих детей или друг.их близких людей,
отказываются позвать врача к заболевшему человеку, отправ-
ляют и принуждают других отправлять изуверские обряды. Во
всех этих актах религиозный долг оборачивается прямой бесче-
ловечностью.
Во-вторых, если только религиозный долг, т. е. страх перед
загробным наказанием, удерживает человека от преступления,
то такой человек опасен для окружающих: стоит ему однажды
сбросить с себя узду религиозного долга—и ничто больше не
будет удерживать его от преступления, так как долга перед че-
ловечеством он не знает. История церкви знает немало приме-
ров того, как какой-нибудь монах-аскет становился сущим дья-
волом, как только он по какой-либо причине ссорился со своим
богом и сбрасывал с себя вериги религиозного долга. Долг пе-
ред богом — это моральная фикция. Но «общество, — писал
Г. В. Плеханов, — не может оста!ваться равнодушным к тому, что
судьба его нравственности зависит от судьбы данной фикции.
Чтобы выйти из того опасного положения, в котором оно нахо-
дится, обществу необходимо было бы позаботиться о том, чтобы
его члены научились смотреть на требования нравственности, как
на нечто совершенно независимое от каких бы то ни была
сверхъестественных существ»1.
Чтобы подчеркнуть нравственное значение религии, богосло-
вы часто ссылаются на некоторые высказывания священного пи-
сания, запрещающие совершать то или «иное безнравственное
действие, — так называемые религиозные заповеди. Таковы, на-
пример, нравственные заповеди Ветхого завета Библии: почитай
родителей своих, не кради, не убивай, не прелюбодействуй »и т. п.
Конечно, было бы нелепо отвергать эти элементарные нрав-
ственные нормы только на том основании, что они включены в
текст священного писания. Все дело в том, что эти моральные
требования вовсе не имеют чисто религиозного характера. В них
сформулированы элементарнейшие требования всякого челове-
ческого общежития, следовательно, они имеют земное происхож-
дение и определяют отношение человека к человеку, а не отно-
шение человека к богу. Лишь впоследствии, с возникновением
1 Г. В. Плеханов. О религии и церкви. Изд. АН СССР, 1953;
стр. 344—345.
302

религиозно-нравственных и религиозно-правовых кодексов, эта
самые общие, повсюду и во есе времена распространенные нрав-
ственные требования были освящены авторитетом божественно-
го откровения и у некоторых народов стали заповедями священ-
ных писаний. Необходимо здесь же подчеркнуть, что, став рели-
гиозными заповедями, эти нормы утратили свой отвлеченно-все-
общий характер, приобретая классовые, корыстные черты, так
как всякая религия является корыстной идеологией господствую-
щих классов. Элементарные нормы нравственного поведения, та-
кие как «не убивай», «не прелюбодействуй» и т. п., станут дейст-
вительно всеобщими и безоговорочными требованиями впервые
лишь iß бесклассовом коммунистическом обществе. «Простые
нормы нравственности и справедливости, — говорится в Про-
грамме КПСС, —которые при господстве эксплуататоров уродо-
вались или бесстыдно попирались, коммунизм делает неруши-
мыми жизненными правилами как в отношениях между отдель-
ными лицами, так и ib отношениях между народами. Коммуни-
стическая мораль включает основные общечеловеческие мораль-
ные нормы, которые выработаны народными «массами на протя-
жении тысячелетий в борьбе с социальным гнетом и нравствен-
ными пороками» К
Итак, сопоставление исторических судеб морали и религии по-
казывает, что даже там, где наличествуют обе эти формы обще-
ственного сознания, отношение между ними вовсе не сводится к
богословской формуле: религия есть источник и основа морали.
Наоборот, даже в классовых антагонистических обществах мо-
раль несравненно больше определяет религию, чем религия —■
мораль. Религия всегда более или менее гибко приспосаблива-
лась к господствующей в данном обществе земной, классовой
морали, освящая ее именем бога ради безопасности существова-
ния господствующих классов. В то же время религия никогда
не являлась препятствием аморального поведения представите-
лей господствующих классов по отношению к рабам, крепост-
ным и т. п., требуя от них лишь внешнего благочестия. Таким'
образом, религия санкционировала сводом авторитетом те кодек-
сы морали, которые складывались в той или иной общественно-
экономической формации в каждом классе, и в этом смысле,
следовательно, нельзя говорить о какой-то особой религиозной
морали, якобы стоящей .над системами классовой морали. Ве-
рующие люди, так же как и неверующие, в своей повседневной
жизни руководствуются нормами морали того класса, к которо-
му они принадлежат. Не является в этом смысле исключением и
поведение самих священнослужителей .и богословов. В истории
человечества не было такого класса или такой общественной-
группы, которые бы руководствовались в своей жизни только
1 «Программа Коммунистической партии Советского Союза». Госполит-
издат, 1961, стр. 119.
303

нравственными поучениями тех или иных религий. Требования
всех религий таковы, что ни один нормальный человек .не мог бы
неукоснительно следовать им >в реальной жизни: для этого ему
пришлось бы оставить общество, семью, труд, т. е. перестать
быть человеком.
И «се же <в определенном смысле можно говорить о религиоз-
ной морали как системе нравственных требований. Религиозную
мораль можно определить как систему нравственных идеалов,
рекомендуемых людям священными писаниями и религиозным
преданием, т. е. таких моральных норм, которые -вытекают из
догматов религиозных вероучений.
Конечно, не всякие нравственные нормы, включенные в свя-
щенное писание, являются религиозными, например, многие за-
поведи Ветхого завета имеют вполне земное происхождение и
отражают отношение человека к человеку в обществе, а не отно-
шение человека к богу. Эти заповеди были лишь «освящены» ав-
торитетом священного писания. Неудивительно поэтому, что они
находятся iß вопиющем противоречии со всем остальным содер-
жанием Библии, переполненной описаниями массовых убийств и
насилий, совершавшихся правоверными поклонниками единого
бога .в соответствии с догматом древнееврейской религии об из-
бранном божьем .народе.
Другие нравственные положения иудейско-христианской ре-
лигии, как, 'например, догматы о первородном грехе, о страдании-
благе, о труде-проклятии, о всепрощении, о покаянии и утеше-
нии, богословское истолкование свободы воли »и т. п., относятся
целиком к сфере религиозной морали, так как они вытекают из
сущности христианского вероучения. Разумеется, эти предписа-
ния совершенно не обязательны для системы атеистической «мо-
рали и даже для систем морали некоторых других, нехристиан-
ских религий.
Но поскольку священнослужители и богословы всех религий
именно эти свои догматы выдвигают ib качестве -нравственных
идеалов, якобы обязательных для iBcex людей, единственно пра-
вильных и спасительных, то с ними приходится считаться, при-
ходится выделять религиозную мораль в качестве особого, само-
стоятельного объекта научно-атеистической критики. В дальней-
шем, подвергая критике религиозную мораль, <мы будем иметь в
виду преимущественно эти сугубо религиозные нравственные
идеалы.
Богословы говорят, что эти идеалы являются боговдохновеи-
ными, а стало быть, всеобщими (общечеловеческими), вечными,
гуманными, разумными. Некоторые современные богословы го-
ворят даже, что эти идеалы совладают с нравственными «идеала-
ми коммунизма. Главной целью научно-атеистической критики
религиозной морали на современном этапе является доказатель-
ство того, что все эти положения богословов неверны и вредны.
301

1. Классово-историческая обусловленность
норм религиозной морали
Богословы »всех вероисповеданий утверждают, что нравствен-
ные поучения их религий имеют непреходящее, вечное значение
и обращены равно ко всем людям без различия, вне зависимости
от их расовой, классовой, половой принадлежности. Они счи-
тают, таким образом, что нормы религиозной 'морали имеют об-
щечеловеческий характер, так как они богодухно!венны, а бог
един. Однако, если присмотреться к этим нормам внимательнее,
то можно без особого труда заметить, что фактически они предъ-
являют разные требования к представителям различных клас-
сов, причем эти требования изменяются исторически.
О том, что нет единой общечеловеческой религиозной морали,
свидетельствует уже тот общеизвестный факт, что нравственные
требования различных религий, имея много сходных черт, все же
отличаются в отдельных частностях. Так, например, католиче-
ская религия обязывает священнослужителей к безбрачию, а
верующих мирян — к единобрачию. Протестантизм разрешает
священникам вступать в брак, а мирянам — разводиться и всту-
пать iß новый брак. Мусульманство же разрешает мужчине со-
стоять в браке сразу с несколькими женами.
Если даже взять одну и ту же систему религиозной «морали,
то и здесь мы не найдем общей меры оценки поступков людей: к
представителям различных классов предъявляются неодинако-
вые нравственные требования.
Возьмем, к примеру, библейскую мораль. Книги Ветхого за-
вета создавались в тот период истории древних евреев, когда
распадался общинно-племенной строй и складывались рабовла-
дельческие отношения. Поэтому -и нормы ветхозаветной морали,
как в зеркале, отражали в себе рабовладельческие отношения
вперемешку со значительными пережитками старых родо-оле-
менных и »патриархальных отношений. Это видно из того, что
библейские заповеди охраняли права и собственность только
соплеменников и не распространялись на иноплеменников.
В Библии так я сказало: «Не желай жены ближнего твоего,
и не желай дома ближнего твоего, ни поля его, ни раба его, ни
рабы его, ни вола его, ни осла его, ни всякого скота его, ни все-
го, что есть у ближнего твоего» (Второзаконие, V, 211). «Ближне-
го твоего» — значит соплеменника, сородича. Тот же запрет на-
лагался и в заповедях «не убей», «не укради», «не прелюбодейст-
вуй» и т. д. Что касается иноплеменников, то, как свидетельству-
ет та же Библия, их можно грабить и убивать беспощадно, не
жалея ни стариков, ни женщин, ни детей. В ряде мест Ветхого
завета бог обязывает свой избранный народ при военной победе
над иноплеменниками убивать всех, «кто <моч<ится к стене» (т. е.
всех мужчин), оставлять в живых только девушек, «не поэнавших
20 Заказ 368 305

ложа», которые в качестве рабынь обращались в наложниц по-
бедителей.
Библейские моральные заповеди не распространялись также
и на рабов. В Ветхом завете трудно найти место, в котором на-
лагались бы какие-либо ограничения на произвол рабовладель-
ца в отношении к его рабам. Это и не удивительно, поскольку
раб не считался человеком, приравнивался к скоту или к инвен-
тарю, принадлежащему господину. И поскольку раб не считался
человеком, то по отношению к нему не могло быть и нравствен-
ных обязательств, так же как их не могло быть по отношению к
ослу, или к волу, .или к любому другому домашнему животному.
Господин мог быть наказан лишь в том случае, если он убивал
или крал чужого раба. Однако и в этом случае он наказывался
не за вред, причиненный самому рабу, а за ущерб, нанесенный
другому рабовладельцу, т. е. за нарушение нравственных норм,
регулирующих отношения между рабовладельцами. Рабы же на-
ходились вне сферы действия норм ветхозаветной рабовладель-
ческой морали.
Новый завет объявил раба человеком — в этом заключался
известный «прогрессивный» момент христианской морали. Как
обладатель человеческой душ«, раб был уравнен с господином,
но только перед лицом бога, перед загробным воздаянием. На
земле же его нравственно-политическое положение оставалось
прежним. Однако раб в качестве человека был приобщен к церк-
ви и стал вместе с господином ответствен перед богом в грехе.
Это обстоятельство не могло не получить отражения в системе
новозаветной, христианской морали. Действительно, мы видим,
что Новый завет предъявляет ряд моральных требований также
и к рабам, не давая им по существу никаких прав перед лицом
господина.
Христианство создало образ идеального раба, основными
нравственными доблестями которого должны быть покорность,
смирение, послушание, преданность господину и упование на ми-
лость божью »и награду на том свете. В этом должно состоять его
утешение в обездоленной земной жизни. «Рабы, — сказано в Но-
вом завете, — повинуйтесь господам своим по плоти со страхом и
трепетом, в (простоте сердца вашего, как Христу» (Послание к
ефесянам, VI, 5). Повиноваться следует не только господам до-
брым, но и суровым (I послание Петра, II, 18).
На господина же и здесь не налагались какие-либо тяжкие
обязательства по отношению к рабам. От него только требова-
лось, чтобы он не был слишком жестоким и жертвовал от своих
богатств некоторую толику бедным, а особенно церкви.
Классовый характер новозаветной морали не вызывает ника-
кого сом.нения. Новозаветная христианская мораль, как и ветхо-
заветная, — «мораль рабовладельческая, выгодная господствую-
щим классам. Она была призвана духовно обезоружить рабов*
306

отвлекая их от активной борьбы за свои права здесь, на земле.
Эту свою социальную функцию религиозная мораль сохра-
няла и в эпоху крепостничества, и при капитализме. Во все вре-
мена она защищала частную собственность и эксплуатацию тру-
дящихся, освящая гнет авторитетом божественной воли. Папа
Лев XIII в энциклике (1891) убеждал верующих, что частная
собственность и эксплуатация человека человеком были и пребу-
дут во век. «Бог создал мир так, чтобы одни были рабочими, а
другие фабрикантами». Поэтому «при всех попытках уменьшить
нужду низших слоев народа необходимо исходить из основного
положения: частная собственность не должна быть затронута».
Спустя сорок лет другой «непогрешимый», папа Пий XI, в осо-
бом послании «К рабочим и работодателям» взывал к своей па-
стве: «Рабочие да примут без злобы то место, которое указало
им божественное провидение». Наконец, в энциклике (1961) ны-
не правящего папы Ионна XXIII этот принцип подтверждается
вновь: «Право частной собственности на средства производства
имеет непреходящее значение, прежде всего потому, что является
естественным правом, основанным на онтологическом и целеоп-
равданном первенстве отдельных человеческих существ -по от-
ношению к обществу», короче говоря, на праве каждого быть
эгоистом и индивидуалистом перед лицом всех прочих членов
общества.
Оправдание классового неравенства, угнетения трудящихся и
проповедь примирения классов — в этом состоит реакционная
сущность религии на всем протяжении ее существования. Конеч-
но, такая мораль выгодна господствующим классам, и потому
церковь, которая сама является частью этого класса, столь
усердно пропагандирует христианское нравоучение среди тру-
дящихся. «Когда общество устроено так, — писал В. И. Ленин, —
что ничтожное меньшинство 'пользуется богатством и властью, а
масса постоянно терпит «лишения» и несет «тяжелые обязанно-
сти», то вполне естественно сочувствие эксплуататоров к рели-
гии, учащей «безропотно» переносить земной ад ради небесного,
будто бы, рая» К
2. Противоестественный и антигуманистический
характер религиозной морали
Реакционная классовая сущность религии является причиной
того, что ее нравственное учение несовместимо с достоинством
свободного человека, противоречит »всем его естественным и ду-
ховным потребностям. «Социальные принципы христианства, —
писал Маркс, — превозносят трусость, 'презрение к самому себе,
1 В. И. Ленин. Соч., т. 5, стр. 311.
20* 307

самоунижение, смирение, покорность, словом — все качества
черни» К Религиозная мораль принижает человека, вместо того
чтобы возвышать его, поднимать на борьбу за лучшее будущее.
Всякое нравственное учение должно дать удовлетворитель-
ный ответ на вопрос о том, в чем состоит смысл жизни и назна-
чение человека. Несостоятельность религиозной морали обнару-
живается б том, что она не способна дать разумный ответ на
этот вопрос. В самом деле, 1все религии учат, что сама по себе
земная жизнь не имеет никакой ценности и никакого смысла.
Поскольку вся земная жизнь человека есть лишь подготовка,
своеобразный экзамен перед вступлением в жизнь вечную, по-
стольку ее смысл не в ней самой, а в той другой, небесной жиз-
ни, которая наступит после нее. Таким образом, религия по су-
ществу не дает никакого ответа на »вопрос о смысле жизни, она
просто переносит решение этого ©опроса в потусторонний мир.
Такой «ответ» на вопрос о смысле жизни порождает множество
дальнейших вопросов: зачем нужна жизнь временная, если есть
жизнь вечная? Каков смысл и назначение вечной жизни? и т. д.
Релипия отказывается дать ответ на эти вопросы, это — божест-
венная тайна, здесь можно только верить, но ничего нельзя по-
знать или объяснить. Так религия заходит в туп<ик агностицизма
всякий раз, когда надо дать ответ на насущные вопросы жизни.
В качестве прямого следствия из религиозного толкования
смысла жизни вытекает пренебрежительное отношение к досто-
инству человека, к его жизни и деятельности, ко всем ценностям
человеческой культуры. «Ибо какая польза человеку, ес/ш он при-
обретет весь мир, а душе своей повредит?» (Марк, VIII, 36).
Большинство современных религий формировалось в рабо-
владельческом обществе, в котором труд считался постыдным
занятием, уделом рабов. Свободный грек, свободный римлянин
считал для себя лично зазорным заниматься земледелием, тор-
говлей или (ремеслом. Этим могли заниматься только рабы и
вольноотпущенники. Такое отношение к труду получило яркое
отражение и в рабовладельческой религиозной идеологии. Со-
гласно Библии, угодными богу людьми являются пустынники, ас-
кеты, ведущие паразитический образ жизни в соответствии с
призывом Христа: «Взгляните на птиц небесных: они не сеют, не
жнут, не собирают в житницы, и Отец ваш небесный питает их.
Вы не гораздо ли лучше их?... И об одежде что заботитесь? По-
смотрите на полевые лилии, как они растут? Не трудятся, не
прядут... Итак, не заботьтесь о завтрашнем дне, ибо завтрашний
сам будет заботиться о своем: довольно для каждого дня своей
заботы» (Матфей, VI, 26, 28—29, 34).
Христианская религия в полном соответствии со своими дог-
матами дает своеобразное «теоретическое», богословское обос-
1 <К. Маркс и Ф. Энгельс. О религии, Госполитиздат, 1955, стр. 63.
308

нование презрению к трудовой деятельности: ведь мир создан
богом -и, как говорится в Библии, бог увидел, что «это хорошо».
Бог—совершенное существо, и мир, созданный им, совершенен, в
нем нечего улучшать. «Все, что делает бог, пребывает вовек; к то-
му «ечего прибавлять и от того нечего убавить» (Екклезиаст, III,
114). Потому труд, призванный что-то изменить, улучшить в мм-
ре на потребу человеку, есть грех, он —от дьявола, а не от бога.
Пренебрежительное отношение к труду вытекает с необходи-
мостью также из другого догмата иудейско-христианской рели-
гии—догмата о труде как проклятии божием, наказании за
грехопадение Адама и Евы. «В поте лица своего будешь добы-
вать хлеб свой -насущный», — сказано было Адаму, «в муках бу-
дешь рожать детей своих», — сказано было Еве. Не удивительно,
что церковь на протяжении многих веков рассматривала изо-
бретателей, техников как пособников дьявола, стремящихся, во-
преки ясно высказанной воле бога, смягчить наказание людей
трудом, облегчить условия труда. Осуждала церковь также и
врачей, стремящихся облегчить муки роженицы. Она рассматри-
вала машины, инструменты, лекарства как сатанинские орудия
и зелья. Библейский догмат о труде— наказании божием за пер-
вородный грех был одной из причин упрямо-враждебного отно-
шения церкви ко всякому прогрессу науки и техники. Вместо то-
го, чтобы пытаться подчинить силы природы своей власти, люди
должны помнить о своей греховности, плакать и молиться. Ибо
все в воле бога, а всякие собственные стремления людей улуч-
шить условия своей жизни — «суета »и томление духа».
В современных условиях, перед лицом общепризнанных ус-
пехов труда, науки и техники богословы не осмеливаются боль-
ше третировать труд как презренное и пустое занятие. Наобо-
рот, теперь они говорят, что труд — угодная богу деятельность.
Сам Христос был плотник, а его ученики — рыбаки, мытарм.
На этом основании католическая церковь в последние годы да-
же призывает верующих праздновать 1 Мая как день «Христа-
плотника».
Не отстают от католиков и протестанты, в частности, еван-
гельские христиане-баптисты (наиболее распространенная в
СССР протестантская церковь). Приспосабливаясь к современ-
ным условиям, вопреки догмату о труде — проклятии божьем за
грехи, они в настоящее время часто заявляют, что труд не про-
клятие, а социальная необходимость, и без него немыслимо суще-
ствование человека на земле: «Кто не трудится, тот не ест». Не-
понятно, однако, как мож»но эти слова совместить с тем 'идеалом
христианства, который обрисовал в словах Христа, обращенных
к ученикам: «Будьте как птицы небесные».
Признание труда социальной необходимостью — это вынуж-
денное приспособление церкви к новым историческим условиям,
приспособление путем отказа от ясно сформулированного догма-
309

та вероучения. Еще каких-нибудь сто лет назад такое отступле-
ние от буквы вероучения было 'бы сочтено церковью ересью.
Нельзя забывать о том, что и ib наше -время церковь ценит
труд не ради того, что он облегчает и украшает жизнь людей, а
только потому, что «труд угоден богу». Она призывает «трудить-
ся iBO славу божию». Критерий оценки по-прежнему выносится
за пределы реальной земной жизни. Ибо, хотя современные бо-
гословы-модернисты и вынуждены реабилитировать труд (иначе
в наше время нельзя), тем не менее, согласно их учению, угодным
богу делает человека не труд, а молитва, не доброта его ха-
рактера и не польза, которую его деятельность приносит людям,
а степень его »веры. Как бы ни трудился человек в этой жизни —
весь этот труд не »имеет никакой цены, если трудящийся не -ве-
рит в бога.
Неудивительно, что до сих пор в глазах всех церквей нищий,
полрошайка, «странник» и другие тунеядцы превосходят своей
религиозно-нравственной доблестью неверующего трудящегося
человека, а представители некоторых сект, (например «истинно-
православной церкви», даже «(принципиально» отказываются
трудиться на каком бы то ни было предприятии, в учреждении
или колхозе.
Человек «и его благо 'как единственная цель труда потому не-
приемлемы для религии, что сам-то человек и его земные интере-
сы не 'представляют для церкви никакой ценности. «Червь»,
«прах», «сосуд греха», «раб божий» — такими эпитетами харак-
теризует религия -человека и его достоинство. Религия призывает
верующего «умалиться», «уподобиться дитяти». Такое отношение
к человеку определяется одним из самых важных и в то же время
самых нелепых положений библейской морали — догматом о гре-
хопадении Адама и Евы. В самом деле, сознательная нравствен-
ность прежде всего состоит в способности человека различать
между добром и злом. Животные, лишенные этой способности,
ее являются нравственными существами. Господь-бог считал
Адама и Еву достойными жить в раю, 'пока они не различали
добра и зла, т. е. пока они, подобно неразумным животным, не
были существами нравственными. И он изгнал их из рая, как
только они вкусили от древа познания добра и зла. Таким об-
разом, согласно библейскому мифу, бог наказал первых людей
только за то, что они научились различать, что хорошо и что
дурно, стали существами нравственными, осознали себя людьми.
В последнее время церковь старается смягчить античеловече-
ский характер своей морали, утверждая, что религия возвышает
человека, приближая его к богу: ведь церковь призывает любить
всякого человека, потому что его любит бог, а Христос даже по-
зволил распять себя на кресте из любви к людям. Но и в данном
случае мы опять-таки видим, что религия призывает любить чело-
века не ради его собственных достоинств, а потому только, что
310

его любит бог. Вне зависимости от желания бога человека буд-
то бы и любить не за что.
С другой стороны, исходя из положения, что человека любит
бог, религия призьгвает любить всякого человека, «не взирая на
язвы его». «Любовь iBce терпит, все прощает, все покрывает, все
несет, не мыслит зла, не осуждает...» К
Такая точка зрения на «любовь» несовместима с нашей зем-
ной, социалистической моралью. Мы, подходя к людям с другим,
земным критерием, можем любить только достойного человека и
имеем право ненавидеть человека недостойного, вредного для об-
щества, имеем право бороться со всякого рода угнетателями,
эксплуататорами — людьми, склонными к паразитическому и
преступному образу жизни.
Ясно, что в конечном счете своей проповедью абстрактной
любви ко всем людям современные богословы замазывают необ-
ходимость классовой борьбы в антагонистическом обществе.
Нравственное учение ißcex религий унижает достоинство жен-
щины, обездоливает ее. Это и не удивительно, так как это учение
складывалось .и получило развитие в эпоху рабовладельчества и
крепостничества, когда положение женщины в семье и в общест-
ве ничем не отличалось от положения раба. Рабское »положение
женщины санкционируется священным писанием всех религий.
Апостол Павел предписывал в I послании к Тимофею: «Жена да
учится в безмолвии, со всякой покорностью, а учить жене не по-
зволяю, ни властвовать над мужем, но быть в безмолвии. Ибо
прежде создан Адам, а потом Ева; и не Адам прельщен, но жена,
прельстившись, впала в преступление». Таким образом, библей-
ский миф о первородном грехе явился доводом к идеологическо-
му закреплению рабского положения женщины в эксплуататор-
ском обществе, к унижению ее человеческого достоинства.
В течение всей истории христианства женщина представля-
лась воображению «отцов церкви» причиной «гибели человечест-
ва», «дверью, ведущей в ад», «дьяволом во плоти». На одном из
вселенских соборов всерьез обсуждался вопрос о том, является
ли женщина человеком. Только большинством в один голос она
была признана человеком, имеющим душу, и то лишь на том фор-
мальном основании, что Христос, рожденный женщиной, назван
в Библии «сыном человеческим». Так как отец Христа — бог, то
человеком в данном случае была дева Мария, женщина.
Особенно невыносимым было положение женщин в странах,
исповедующих ислам. Согласно основанному .на Коране мусуль-
манскому законодательству (шариату), правоверный мусульма-
нин может иметь несколько жен. Гаремы некоторых султанов на-
считывали тысячи жен и наложниц — несчастных затворниц, об-
1 «Сборник духовных песен евангельских христиан-баптистов». Изд.
ВСЕХБ, 1956, стр. 23.
311

реченных на рабское существование и пожизненное заключение-
Жены рядовых мусульман пользовались несколько большей сво-
бодой, но »и они были собственностью сначала отца, а потом му-
жа, которые могли со своей «собственностью» поступать так, как
хотели. Согласно Корану, муж мог убить непокорную жену без
суда (IV, 119).
Современные богословы видят особую заслугу христианства в
том, что оно уравняло женщину с 'мужчиной перед богом. Ведь
бог создал женщину не из ноги Адама, чтобы подчинить ему, и не
из головы, чтобы властвовать над ним, а из ребра, значит она ему
равноправна. Вместо «жена да убоится мужа своего» сектанты,
например баптисты, теперь говорят: «жена да уважает мужа
своего», памятуя о том, что большинство посетителей молитвен-
ных домов— женщины. Однако новые слова не меняют старой
сути дела, неравенство сохраняется. Например, женщина не име-
ет права быть пресвитером баптистской общины.
Крайне противоестественными являются религиозные настав-
ления, касающиеся брака, деторождения, семьи. Все это — мало
угодно богу, и потому всякому христианину, чтобы спастись, луч-
ше от брака воздержаться. Семья — препятствие на пути к
опасению, ибо, сказал Христос, «если »кто приходит ко мне и не
возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев, и
сестер, а притом и самой жизни своей, тот не может быть моим
учеником» (Лука, XIV, 26). Тем не менее брак, заключенный в
церкви, считается нерасторжимым. Ибо «кто разведется с женой
своей и женится на другой, тот прелюбодействует от нее; и если
жена разведется с мужем своим и выйдет за другого, прелюбо-
действует» (Марк, X, 9—12). Религия отдает детей в полную
власть родителей, хотя бы родители были аморальными людьми.
Социалистическая революция, отделив церковь от государства
и школу от церкви, отменила и ретроградную брачную и семей-
ную этику церкви, освободив граждан от трагедии насильствен-
ного или неудачного брака. При этом коммунизм не разрушает, а
укрепляет семью, освобождая семейные отношения от уродую-
щих их корыстных мотивов. «Совершенно неправы те, — подчерк-
нул в своем докладе «О Программе Коммунистической партии
Советского Союза» Н. С. Хрущев, — кто утверждает, что значе-
ние семьи при переходе к коммунизму якобы падает и со време-
нем она совсем исчезнет. В действительности при коммунизме
семья укрепится, семейные отношения окончательно очистятся от
материальных расчетов, достигнут высокой чистоты и проч-
ности» К
Религиозная мораль осуждает естественные жизненные
потребности человека и их нормальное удовлетворение. На про-
тивоестественность религиозной морали указывали еще буржуаз-
1 «Правда», 19 октября 1961 г.
312

ные просветители XVIII в. Естественная природа человека требу-
ет физического здоровья, нормальной половой жизни, счастья от-
цовства и материнства, удовлетворения ©сех телесных и духовных
потребностей. А религия объявляет все это грехом, ее идеал чело-
века— это аскет, искусственно сокративший, свои естествен-
ные потребности. Такой идеал попросту недостижим для обык-
новенного человека, который должен трудиться, содержать
семью, воспитывать детей, участвовать в производственной и 'по-
литической жизни общества. Церковь предостерегает верующего
от такого количества всевозможных грехов, что спастись от греха
нет никакой возможности; если (принимать за чистую монету все
религиозные моральные догмы—лучше не родиться для грехов-
ной жизни, которая обрекает большинство людей на вечные му-
ки >после смерти. Просветители иронически замечали, что есл«и бы
все люди стали следовать -в своей жизни религиозному идеалу
угодного богу человека, то род человеческий прекратил бы овое
существование, и некому было бы славить господа.
Очевиден реакционный смысл религиозного учения о страда-
нии и утешении. Церковь внушает своей пастве, что страдание —
благо, обязательное условие святости, единственный путь в рай.
«Никогда не ропщи в страданиях, — поучает Талмуд, — ибо толь-
ко через страдание ты и будешь, в конце концов, спасен» (Трак-
тат Саббат, 105-6). Ту же идею о страдании-благе мы находим в
так называемой Нагорной проповеди Христа: «Блаженны плачу-
щие; 'ибо они утешатся... Блаженны изгнанные за правду; ибо их
есть царствие небесное» (Матфей, V, 4, 10). Страдание — это на-
казание за первородный грех, искупляющее этот грех. Именно
своими страданиями на -кресте Иисус искупил грехи людские.
Чем же смертные лучше Христа? «Христос терпел и нам велел».
Чем больше и безропотнее страдает человек в жизни, тем он
угоднее богу. Религия восхваляет смерть, поет гимн смерти. Ведь
смерть — это страдание, а страдание—благо. Кроме того,
смерть — это переход в жизнь вечную, «смерть — это присутствие
божие». Пренебрежение к жизни и преклонение перед смертью —
характерная черта религиозной морали.
Таким образом, вместо того чтобы призвать людей к устране-
нию страданий, религия оправдывает и освящает их, обещая уте-
шение и награду в потустороннем мире. Проповедь религии о
страдании и утешении имеет ярко выраженный реакционный ха-
рактер, ибо, как писал В. И. Ленин, «утешать раба есть занятие
выгодное для рабовладельца, а настоящий сторонник рабов
учит их возмущению, восстанию, свержению ига, а вовсе не «уте-
шает» их» *. Всякая религия призывает борьбе за реальное сча-
стье предпочесть счастье небесное, т. е. вымышленное.
Христианская мораль крайне -противоречива: проповедь все-
1 В. И. Ленин. Соч., т. 29, стр. 502.
313

общей любви и непротивления злу насилием она совмещает с фа-
натической нетерпимостью ко всем инакомыслящим и с оправда-
нием крайнего индивидуализма и эгоизма.
В самом деле, с одной стороны, в Библии сказано: «Любите
врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите
ненавидящих вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас»
(Матфей, V, 44). Однако в то же самое время Библия призывает
христиан беспощадно расправляться с теми, кто не желает при-
соединиться к ним. Христос, .который в V главе Бвангелия от Мат-
фея (в так называемой Нагорной проповеди) призывает ко все-
общей любви и всепрощению, в двенадцатой главе того же Еван-
гелия от Матфея говорит: «Кто не со мною, тот против меня»
(Матфей, XII, 30), а в Евангелии от Луки угрожает своим про-
тивникам: «Врагов же моих, тех, которые не хотели, чтобы я цар-
ствовал над ними, приведите сюда и избейте предо мною» (Лука,
XIX, 27). Деяния апостолов дают нам примеры расправы христи-
ан над теми членами раннехристианских общин, которые чем-ли-
бо не угодили их руководителям, а история церкви содержит не-
мало эпизодов массовой расправы над «язычниками», «еретика-
ми» и прочими инакомыслящими. Тот же дух яростной нетерпи-
мости и ненависти пронизывает священные писания и предания
иудейской религии, ислама и других культов. Поистине, если бы
люди не были лучше своих религий, мир был бы адом.
При лицемерной проповеди всеобщей любви и всепрощения
религия фактически пропагандирует мораль эгоизма. Проповедь
индивидуализма прямо вытекает из религиозного учения о стра-
дании. Ведь спасение может быть обретено только через страда-
ние, страдание же по большей части причиняют другие люди, ко-
торые тем самым творят зло, впадают в грех и осуждаются на
адские муки. Выходит, что спасение одного необходимо сопро-
вождается осуждением других. Отсюда мораль: лишь бы я спас-
ся, хотя бы ценой вечных мучений других, «каждый за себя, один
бог за всех».
Совершенно несовместим ни с какой нравственностью христи-
анский догмат о покаянии. Казалось бы, кто больше страдает, у
того должно быть больше прав на загробное вознаграждение, а
злодей, преступник, угнетатель, палач должен понести за гробом
заслуженное наказание. Однако христианское вероучение, вопре-
ки всякой логике и справедливости, догматом о покаянии уравни-
вает шансы страдальца и человека, причиняющего страдания, на
загробное вознаграждение. Злодей должен только вовремя по-
каяться в своих грехах перед священником и получить отпущение
грехов. Даже более того, в Евангелии от Луки сказано: «На не-
бесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели
о девяносто девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии»
(Лука, XV, 7). Опять-таки и тут формальная вера в Христа ре-
шает все, а нравственный уровень жизни человека не значит ни-
314

чего: «Бесполезны старания удостоиться спасения, даже при стро-
го нравственной жизни, если это совершается без милости Хри-
ста» !, —пишет баптистский журнал. В том же журнале читаем:
«Каков бы ни был человек и какое положение он ни занимал бы
в этом мире — если его сердце ищет Христа, Христос протянет
ему свою руку. Хотя бы это был самый презренный мытарь и
самый великий грешник! И наоборот, если сердце человека не
желает Христа, то Христос пройдет мимо него, хотя бы он был са-
мый уважаемый человек ß мире» 2.
Таким образом, .выходит, что для того чтобы попасть на небе-
са, надо больше грешить и больше каяться: «Не согрешишь — не
покаешься, не покаешься — не спасешься». Эта формула всегда
служила божественным оправданием всякого рода злодейств,
насилий, .в ней — венец лицемерия христианской морали.
История знает -немало высших церковных иерархов, пап, кня-
зей, королей и царей, которые были всю жизнь кающимися пре-
ступниками, кающимися убийцами и насильниками. Бесчислен-
ный ряд «власть имущих» христиан (начиная от Константина Ве-
ликого и кончая некоторыми руководителями современных клери-
кальных правительств на Западе, начиная Иваном Грозным и
кончая Николаем II и Григорием Распутиным в России) были из-
вестными «'молельщиками» перед господом и, совершив убийство,
каялись и сокрушались, а, получив отпущение грехов, вновь со-
вершали убийства. Особенностью нравственного облика этих
людей является то, что большинство из них были действи-
тельно искренне верующими, а иногда даже религиозными
фанатиками.
Догмат о покаянии делает христианскую ;религию тю сути де-
ла безнравственным учением. И это 'понятно: ведь то, что счита-
ется безнравственным с человеческой точки зрения, оказывается
нравственным с точки зрения религиозной. Религию интересуют
не реальные нравственные отношения между людьми, а отноше-
ния человека к богу: праведник, не успевший покаяться в своих
маленьких грехах, не угоден богу и будет им осужден, а пре-
ступник, успевший покаяться в тяжких преступлениях, окажет-
ся любезен богу и будет награжден. Для религии важно, чтобы
человек соблюдал определенную форму в своем отношении к
богу, а каково было его действительное поведение в жизни —
это религию мало интересует.
Священные писания различных религий, церковные предания
и вся история в целом свидетельствуют, что именно те лица (вы-
мышленные или реальные), которые выдвигаются религиями в
качестве идеалов нравственности—©сякие патриархи, пророки,
святые, даже боги, — никак не могут служить идеалами для лю-
1 «Братский вестник», 1954, № 2, стр. 19.
2 Там же, 1957, № 1, стр. 51.
315

дей. Почти все герои Ветхого завета — Саул, Давид, Соломон,
Моисей, Авраам и т. д. — это убийцы, ловкие обманщики, распут-
ники, кровосмесители, носители самых разнообразных пороков.
Герои Нового завета более облагорожены, особенно образ Хри-
ста. Но и Христу, и его апостолам свойственны многие безнравст-
венные черты, в первую очередь — фанатическая ненависть к
инакомыслящим. После того как христианская религия стала го-
сударственной, а церковь стала политической организацией, вся
история католической, православной и других церквей стала не-
прерывной чредой преступлений, жертвой которых были иногда
отдельные выдающиеся личности, а иногда целые народы. Нет
такого преступления, на которое не пошла бы церковь во славу
божию, т. е. ради своей пользы.
И в настоящее время та же самая католическая церковь, ко-
торая внушает трудящимся: н*е убей, не укради, полюби ближне-
го своего, как самого себя, .не противься злу насилием и прочие
высокие нравственные нормы, благословляет подготовку к ядер-
ной войне, вооружение, колониальный гнет, эксплуатацию трудя-
щихся. Взывая к добрым чувствам каждого отдельного человека,
она в то же время благословляет массовые убийства и подготов-
ку к ним. В конце концов как в рабовладельческую эпоху, так и
теперь лицемерная религиозно-нравственная проповедь обраще-
на только к угнетенным, к эксплуатируемым, их она призывает
отказаться от сопротивления гнету насилием и их она призывает
воздержаться от попыток экспроприации собственности у капи-
талистов. Что касается власть имущих и собственников, то на
них, как .прежде, так и теперь, религия не накладывает никаких
нравственных ограничений, наоборот, частная собственность, эк-
сплуатация, классовое неравенство объявляются ею вечными, бо-
жественными установлениями. Присвоение части труда рабоче-
го— не кража, каждодневное-и ежечасное насилие капиталисти-
ческого государства над личностью бедняка—ненасилие. Об этом
систематическом ограблении трудящихся небольшой кучкой па-
разитов и об этом постоянном насилии церковь предпочитает
молчать, словно их не существует. Но зато католическая церковь,
ее пресса и радио начинают кричать о греховном «насилии» вся-
кий раз, когда трудящиеся в той или иной стране поднимаются
на борьбу за лучшие условия жизни или за свои политические
права. В этом случае священнослужители с амвонов, церковные
иерархи в своих посланиях не преминут напомнить трудящимся
о «всеобщей любви», «братстве», «непротивлении насилием» и то-
му подобных требованиях религиозной морали.
О лицемерии таких «молельщиков» перед господом метко
сказал в своей речи на XXI съезде КПСС Н. С. Хрущев, харак-
теризуя неблаговидные дела главы «христианско-демократиче-
ского» правительства в Западной Германии канцлера Аденауэ-
ра: «Аденауэр, —сказал Н. С. Хрущев, — является лидером хри-
316

стианско-демократической партии. Казалось бы, он должен ру-
ководствоваться евангельскими поучениями, о которых так мно-
го любят распространяться в его партии. А на деле этот «хри-
стианин» в одной руке держит крест, а в другую хочет взять
.атомную бомбу. И больше всего он рассчитывает именно на бом-
бу, хотя такие (взгляды отнюдь не соответствуют ни евангельским
проповедям, ни решению национальной задачи немецкого наро-
да» К
Итак, религиозная мораль не только не способна удержать ве-
рующих от неблаговидных поступков, но часто даже прямо тре-
бует от них порочных действий или же освящает и оправдывает
их. Такой характер религиозной морали определяется тем, что
она с самого начала сложилась как система нравственных требо-
ваний со стороны угнетателей к угнетенным, требований, приз-
ванных наложить духовную узду на стремление последних сбро-
сить с себя гнет эксплуатации.
Унаследованная от рабовладельческих деспотий, религиозная
мораль крайне архаична, ей не могут следовать современные
люди, строящие счастливое будущее для всех людей. Советские
люди, познающие законы развития природы -и общества и строя-
щие коммунизм, не нуждаются в истлевших костылях -религиоз-
ной морали, они руководствуются в своем поведении принципа-
ми коммунистической морали.
3. Несовместимость религиозной и
коммунистической морали
Некоторые священнослужители и богословы протестантских
церквей на Западе, а также священнослужители православной
церкви и проповедники некоторых христианских сект в СССР в
последние годы усиленно пропагандируют среди своей паствы
мысль о том, что будто бы христианская мораль и мораль ком-
мунистическая совпадают в своих существенных чертах, что буд-
то бы коммунизм есть практическое осуществление обществен-
ных и моральных идеалов ранних христиан. Однако для подоб-
ных -попыток сближения религиозной и коммунистической мора-
ли нет достаточных оснований: на самом деле религиозная мо-
раль и мораль коммунистическая во всех существенных пунктах
противоположны, а потому несовместимы. В этом -нетрудно убе-
диться, если сопоставить решение основных нравственных про-
блем религией и коммунизмом.
Прежде В'сего, религиозная мораль и мораль /коммунистиче-
ская прямо противоположны друг другу в том, что имеют разную
мировоззренческую основу. Коммунистическая мораль основы-
вается на научном марксистском мировоззрении диалектического
1 Н. С. Хрущев. О контрольных цифрах развития народного хозяйства
СССР на 1959—1965 годы. Госполитиздат, 1959, стр. 87.
317

и исторического материализма, который отрицает существование
бога, отрицает религию, является мировоззрением последова-
тельно атеистическим. Всякая же религия является грубой фор-
мой объективного идеализма, а потому <и религиозная мораль яв-
ляется от начала до конца идеалистической.
Если марксистская мораль исходит в установлении своих
норм из реальных отношений между людьми в обществе («прежде
всего из характера производственных отношений) и ищет кри-
терии оценки поведения людей в самой социальной жизни, то ре-
лигиозная мораль исходит из догматов вероучения, которые не
имеют ничего общего с реальными, земными отношениями людей,
особенно с современными отношениями. Объект научной комму-
нистической морали — живой человек и его поведение в отноше-
нии к другим людям и к обществу ß целом при коммунизме. Нор-
мы же религиозной морали призваны регулировать, по некото-
рым формальным признакам, отношение человека к богу. В си-
стеме коммунистической морали человек нравственно ответствен
перед другими людьми, перед самим собой и перед обществом.
В системе религиозной морали человек в конечном счете ответ-
ствен только перед богом. Таким образом, будучи составной
частью религиозного мировоззрения, религиозная «мораль так же
далека от действительности, иллюзорна, 1как далека от нее и ил-
люзорна религия в целом.
Из этой основной противоположности между атеистической
моралью и моралью религиозной вытекают все прочие, частные
несоответствия между ними.
Если религиозная мораль объявляет свои нормы по их про-
исхождению богооткровенными, а потому вечными и общечело-
веческими, то научная марксистская этика считает, что все нрав-
ственные нормы имеют зем.ное «происхождение, в них находят
свое отражение реальные отношения 'между людьми в каждую
данную историческую эпоху; что поскольку нравственные нормы
опираются на общественное мнение, а последнее исторически из-
меняется, то изменяются и нравственные нормы, они не являют-
ся раз и навсегда установленными для всех времен и народов;
наконец, «поскольку в классовых антагонистических формациях
интересы различных классов не совпадают, а часто бывают и
прямо враждебными, то в этих формациях не «может быть и речи
о какой-то всеобщей системе морали, которой равно следуют в;
своем поведении представители всех классов данного общества.
Марксизм-ленинизм открыто признает классовый характер сво-
ей пролетарской морали. «В основе коммунистической нравст-
венности, — писал В. И. Ленин, — лежит борьба за укрепление и
завершение коммунизма» К
Исходя из этих принципиальных положений можно видеть
1 В. И. Ленин. Соч., т. 31, стр. 270.
318

всю HenpaiBOMepiHOCTb попыток отождествления идеалов раннего
христианства с идеалами коммунизма: каждая из этих систем мо-
рали возникла в разные, весьма удаленные друг от друга истори-
ческие эпохи и выражает интересы весьма различных классов.
Если мораль ранних христиан выражала идеологию угнетенных
классов в рабовладельческий период (главным образом идеоло-
гию рабов, потерпевших поражение в (восстаниях) и поэтому
призывала их к покорности и упованию на вознаграждение в
ином мире, то, наоборот, пролетарская мораль возникла и полу-
чила развитие ib эпоху нарастания сил пролетариата, в период
победоносного штурма и ниспровержения несправедливых обще-
ственных отношений, 'В эпоху строительства общества, свободно-
го от эксплуатации человека человеком. Естественно поэтому,
что коммунистической морали совершенно чужд дух смирения и
обреченности, который столь ярко характеризует пессимистиче-
скую рабскую мораль ранних христиан. Пролетарская мораль не
оправдывает страдания и не уповает на утешение в другом мире,
она не молит потустороннюю силу о помощи; коммунистическая
мораль став-ит своей целью уничтожение страданий путем преоб-
разования природы и общества собственными усилиями людей.
Религиозная мораль видит смысл жизни в том, чтобы каждый
человек готовился к смерти, к переходу в другой мир. Коммуни-
стическая мораль ищет смысл жизни и назначение человека в са-
мой этой жизни, видит их в том, что всякий член коммунистиче-
ского общества должен, в меру своих сил и способностей, тру-
диться для блага всех, для увеличения всей суммы человеческого
счастья. «Опыт превозносит, как самого счастливого того, — пи-
сал юный Маркс, —-кто принес счастье наибольшему количеству
людей» К
Свободный труд с полной отдачей всех знаний, сил и способ-
ностей в интересах всего общества, а значит, и в своих интере-
сах, — в этом состоит счастье и долг строителя коммунизма. Ком-
мунист трудится не для того, чтобы угодить богу, а для того, что-
бы угодить себе. Как подчеркнул в своем отчетном докладе
XXII съезду КПСС Н. С. Хрущев, «-коммунизм и труд —-неотде-
лимы. Великий принцип «кто не работает, тот не ест» будет дей-
ствовать и при коммунизме, на деле станет священным принци-
пом для всех. Человек красив и славен своим трудом, своими
делами, тем, что он создал, что совершил. В труде раскрываются
способности и таланты людей, гений человека, в труде — бессмер-
тие человечества»2. «Каждый — обществу, общество — каждо-
му! — таков наш незыблемый принцип» 3.
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Из ранних произведений. Госполитиздат^
1956, стр. 5.
2 Н. С. Хрущев. Отчет Центрального Комитета Коммунистической
партии Советского Союза, Гоополитиздат, 1961, стр. L33.
3 Там же, стр. 90,
319-

В противоположность религиозной морали, которая унижает
достоинство человека, особенно трудящегося человека, коммуни-
стическая мораль является поистине гуманистической моралью,
она возвышает человека, говоря: «Человек — это звучит гордо!»
Не бог и благочестие, а люди и их благо — конечная цель строи-
тельства коммунизма.
«Все во имя человека, все для 'блага человека»,1 — сказал в
своем отчетном докладе XXII съезду КПСС Н. С. Хрущев. «Из
всех ценностей, созданных социалистическим строем, самой ве-
ликой ценностью является новый человек — активный строитель
коммунизма»2. Человек, его счастье — конечная цель строитель-
ства коммунизма, все остальное — лишь средства для достиже-
ния этой великой цели. Само осуществление грандиозного плана
развития материально-технической базы коммунизма является
не самоцелью, а могучим средством к этой высокогуманной цели.
«Не производство ради производства, а производство ради чело-
века — священный принцип деятельности партии и Советского
государства»3, — подчеркнул в отчетном докладе XXII съезду
партии Н. С. Хрущев. Точно так же в своем докладе «О Про-
грамме Коммунистической партии Советского Союза» он напом-
нил делегатам слова Ленина о том, что «средства производства
изготовляются не ради самих же средств производства, а лишь
ради того, что все больше и больше средств производства требу-
ется в отраслях промышленности, изготовляющих предметы по-
требления» 4.
Если религиозная мораль и выдвигала иногда гуманистиче-
ские идеи, то лишь в виде отвлеченных благих пожеланий, для
практического осуществления которых не было условий в клас-
совых эксплуататорских обществах, идеологией которых явля-
лась религия. Коммунизм же не просто выдвигает счастье всех
людей в качестве своей цели, он создает необходимые материаль-
ные условия для практического решения этой благородной за-
дачи. Тем самым эта цель из сентиментальной мечты, из абст-
рактной возможности превращается в возможность реальную,
научно-планируемую, в закон развития нашего общества. Вся
деятельность советского человека, все его поступки направляют-
ся к этой гуманной цели — ковать счастье для всех тружеников.
Труд из проклятия божия за грехи людей стал делом доблести,
стал мерилом ценности всякой личности в обществе. Коммуни-
стическая мораль клеймит позором не работающих, а бездель-
ников, всех тех, кто склонен жить за счет чужого труда.
В обществе, строящем коммунизм, люди являются хозяевами
1 Материалы XXII съезда КПСС, стр. 76.
2 Т а м же, стр. 86.
3 Т а м же, стр. 87.
4 Т а м же, стр. 143.
320

своей судьбы. Они не уповают на божественное чудо, не ждут
пассивно небесного избавления от тягот жизни, а стараются по-
знать законы природы и социальной жизни и преобразовать их
так, чтобы исчезли ©се тяготы, страдания, лишения. Советский
человек не «просит милости у бога или у природы, а берет у нее
то, что он может взять на современном этапе развития науки и
техники. Таким образом, такие черты, -как активность, деятель-
ность, резко отличают 'мораль социалистического общества от
тех «вздохов угнетенной твари», которые составляют общий фон
рабской морали религий. Коммунистическая мораль—мораль
свободного человека, (верящего ib свои знания, в свои силы, а не
iß силы потусторонние.
Как уже говорилось выше, все религии унижают достоинство
женщины, а брак, семью, деторождение считают чем-то грехов-
ным, от чего лучше всего отказаться вовсе. Коммунистическая
мораль придерживается ib этом отношении совершенно противо-
положного пра!вила. Советская, народная .власть впервые подня-
ла к активной производственной, общественной и культурной
деятельности широкие массы женщин, удвоив тем самым сози-
дательную мощь общества. Она уравняла женщину с мужчиной
не 'перед лицом 1воображаемого бога, а реально, политически,
юридически, духовно. Социалистическое общество считает мате-
ринство -почетным делом и стремится 1Всемерно укреплять семью,
в то же время не скрепляя насильственными связями браки, ока-
завшиеся неудачными. Воспитание молодого поколения в духе
высокой коммунистической нравственности — одна из основных
забот нашего общества.
Идеалом коммунистического общества является такой строй
жизни, при котором смогут получить свободное развитие и пол-
ное удовлетворение есе духовные способности и физические по-
требности человека. Эта цель — создание условий для гармониче-
ского развития человеческой личности — в кор-не противоположна
аскетической религиозной морали, которая считает более близки-
ми и угодными 'богу, а потому и лучшими, .всякого рода юроди-
вых, кликуш, «убогих», «болезных», аскетов-монахов. В противо-
положность религиозной противоестественной морали коммуни-
стическая мораль естественна и истинно гуманна. Она, как
указано в Программе Коммунистической шартии Советского
Союза, ставит своей целью воспитание нового человека, гармо-
нически сочетающего в себе духовное богатство, моральную
чистоту и физическое совершенство.
Религиозная 'мораль .противоречива. С одной стороны, она
призывает верующих безгранично любить друг друга, ©заимно
прощать, а с другой стороны, как было показано выше, она во-
спитывает эгоистов и индивидуалистов, а также фанатически не-
терпимых людей. Коммунистическая мораль и в этом совершен-
но противоположна морали религиозной. Ей чужды такого рода
21 Заказ 368
321

крайности и «внутренние (противоречия, а стало быть, и лице-
мерие.
Коммунистическая мораль отрицает абсолютный альтруизм,
любовь ко -всем без разбора: к добрым и злым, к жертве и к ее
палачу, к угнетенным и угнетателям. Пролетарская мораль от-
крыто признает классовый характер своих нравственных норм,
она призывает к объединению ißcex угнетенных и эксплуатируе-
мых для совместной борьбы с угнетателями и эксплуататорами,
призывает быть беспощадными по отношению ко всякого рода
врагам человечества, поджигателям войны, антиобщественным и
социально опасным элементам. «Если враг не сдается—его унич-
тожают», — так писал великий пролетарский гуманист Максим
Горький. Нелепо было бы требовать от советских людей во вре-
мя Великой Отечественной войны любви к оккупантам, непро-
тивления злу насилием по отношению к гитлеровцам, пришед-
шим с огнем и мечом на русские, украинские, белорусские зем-
ли. Народ сделал то единственное, что он должен был сделать в
подобной ситуации: он ответил сокрушительным насилием на на-
силия гитлеровских ландскнехтов. Именно в этом и состоял выс-
ший нравственный долг и гуманизм для всякого человека в го
время. Классовая солидарность всех трудящихся перед лицом
общих врагов, самоотверженная борьба с ними —в этой кон-
кретной форме выражается действительный альтруизм и гума-
низм пролетарской морали. Этим коммунистическая мораль от-
личается от эгоистической религиозной морали.
«Мы будем, — говорил В. И. Ленин, — работать, чтобы вытра-
вить проклятое правило: «каждый за себя, один бог за всех»...
Мы будем работать, чтобы внедрить в сознание, в привычку, в
повседневный обиход масс правило: «все за одного и один за
всех», правило: «каждый по своим способностям, каждому по
его потребностям», чтобы вводить постепенно, но неуклонно ком-
мунистическую дисциплину и коммунистический труд» К
Согласно Программе КПСС? отношения между членами ком-
мунистического общества будут проникнуты заботой об общей
пользе, высоким сознанием общественного долга, духом коллек-
тивизма и товарищеской взаимопомощи. Для коммунизма ста-
нут общей нормой «гуманные отношения и взаимное уважение
между людьми: человек человеку — друг, товарищ и брат». Че-
стность и правдивость, чистота семейных отношений, братская
солидарность трудящихся всех наций — таков положительный
нравственный идеал коммунизма, не оставляющий места для
эгоизма и индивидуализма. Но кроме этого положительного иде-
ала, кодекс коммунистической морали содержит в себе и крити-
ческую, отрицающую сторону. В противоположность лицемерно-
сентиментальной христианской проповеди о всеобщей любви ко
1 В. И. Л е н и н. Соч., т. 31, стр. ЮЗ.
322

всем без разбора, о непротивлении злу и т. п. моральный кодекс
коммунизма видит путь к своему нравственному -идеалу в непри-
миримой борьбе с силами и лицами, которые препятствуют осу-
ществлению этого идеала. Он требует нетерпимого отношения
ко всякой несправедливости, тунеядству, нечестности, карьериз-
му, стяжательству, к проявлениям расовой и национальной не-
приязни, ко всем угнетателям и врагам мира — короче, ко всем
тем проявлениям индивидуализма и эгоизма, которые все еще
сохраняются у части людей нашего общества как пережитки
проклятого прошлого.
Коммунистической морали чужд дух той идеологической, ре-
лигиозной и национальной нетерпимости, которым проникнута
мораль всех религий, призывающих к фанатической ненависти
ко воем инакомыслящим. Марксизм отбрасывает всякие перего-
родки между трудящимися различных национальностей и убеж-
дений, (призывая их к пролетарскому интернационализму. Ведя
борьбу с политическими противниками рабочего класса, Комму-
нистическая партия и Советское государство в то же время от-
стаивают принцип свободы совести по отношению к религии,
церкви и верующим. В странах социализма запрещена какая бы
то ни было дискриминация граждан из-за их религиозности. Хо-
тя в этих странах господствующим мировоззрением является
атеизм, здесь все же нет нетерпимого отношен-ия и к религиозным
людям. Этих людей надо просвещать, убеждать, а не преследо-
вать. «Будучи атеистами, —сказал Н. С. Хрущев, — мы вовсе не
-воспитываем неприязни к верующим. Мы никогда не призывали
и не будем призывать к враждебности между людьми на религи-
озной основе...» К
Противоположность 'коммунистической и религиозной морали
проявляется особенно ярко в их отношении к войне и миру. Все
религии считали войну обычным состоянием и нормальным спо-
собом разрешения политических и идеологических разногласий
между народами. Ветхий завет Библии чуть ли не наполовину со-
стоит из описания бесчисленных войн, которые вели древние ев-
реи при помощи своего бога и под его благословением. Христу
принадлежат слова: «Не мир несу я вам, но меч». В полном со-
ответствии с этими словами христианская церковь на протяже-
нии многих веков выступала вдохновителем и участником бесчи-
сленных войн «за веру», «за престол господень» и т. п. Не усту-
пала ей в этом и мусульманская религия, одргим из догматов ко-
торой является лозунг «священной войны» с «неверными».
Почти все современные религии являются монотеистическими,
т. е. считают, что миром управляет один бог. И вот во время ми-
ровой войны священнослужители воюющих стран обращаются к
одному и тому же богу с одной и той же просьбой — покарать
1 «Правда», 17 мая 1959 г.
21*
323

противника. «В годы империалистической бойни, — писал Горь-
кий, — христиан'е-немцы молились: «Боже, накажи Англию».
О том же и тому же богу молились англичане, французы, рус-
ские, молились «богу любви» о помощи в деле человекоубий-
ства» К Таким образом, если бы бог существовал, то он оказался
бы в затруднительном положении, так как его молили о дейст-
виях, исключающих друг друга.
В противоположность этому коммунистическая идеология не
считает войны -неизбежным явлением, единственным способом
разрешения разногласий. XXII съезд партии, новая Программа
КПСС еще и еще раз подчеркнули, что в современных условиях
назрела жизненная необходимость в мирном сосуществовании
государств с различным социальным строем и идеологией, в раз-
решении всех опоров путем переговоров. Войны должны быть
исключены »из истории человечества.
Как бы современные церковники ни старались приспособить
религиозную мораль к коммунизму, все равно бросается в глаза
реакционность религиозного мировоззрения, его .противополож-
ность научному марксистскому мировоззрению, несовместимость
рабской религиозной -морали и морали свободных строителей
коммунизма.
Большинство верующих в социалистических странах пережи-
вает глубокий духовный кризис, состоящий в болезненном раз-
ладе между практической деятельностью, участием в общем деле
строительства социализма и коммунизма и сохранившимися у
них остатками обветшалой веры. Участие в производстве, в об-
щественной жизни, приобщение к науке, искусству находятся в
жестоком разладе с архаичной религиозной моралью, унижаю-
щей 'человеческое достоинство, пренебрегающей всеми культур-
ными ценностями. Но общественное бытие определяет сознание
людей, поэтому мы являемся свидетелями того, (как в наше вре-
мя во всем мире религия теряет в своем поединке с жизнью одну
позицию за другой, теряет своих приверженцев. Коммунисты ре-
ально, а не в проповедях, строят общество, в котором должно
быть достигнуто не иллюзорное, а действительное счастье людей.
Глава XXIII
РЕЛИГИЯ И ИСКУССТВО
Защитники религиозного мировоззрения утверждают, что
искусство имеет божественное происхождение. Однако данные
истории культуры и искусства опровергают подобные утвержде-
ния, убедительно доказывая, что искусство возникло не на ос-
1 М. Горький. О религии. М., 1937, стр. 14.
324

нове какого-то сверхъестественного акта, а в результате истори-
чески объективного развития первобытного коллектива, будучи
отражением его материальных и духовных отношений. Уже в
древнейших памятниках периода палеолита запечатлены изо-
бражения тех предметов, которые были жизненно необходимы
человеку первобытного коллектива. Первое, что пытается изо-
бразить первобытный художник, — это рука. В древнейших
пещерах Испании (Кастильо) и Франции (Ком'барель) были
найдены первые изображения человеческой ,руки. Затем пред-
метом изображения становятся некоторые животные. В изобра-
жении животных первобытный человек добивается весьма значи-
тельных успехов: овладевает симметрией и красками, а также
пропорцией.
Многие танцы первобытного человека также были отраже-
нием общественных отношений и быта первобытного коллекти-
ва. В них изображались трудовые процессы (сбор плодов, добы-
ча корней), охота (танцы охотников, наряженных в шкуры
животных), или военные действия (танец умирающего воина,
»коллективные военные пляски). И »все это, в конечном счете, опи-
ралось на трудовую деятельность первобытного человека. Труд
совершенствовал не только материальное производство, но и
духовный мир человека, был той основой, на которой возникли
и -развивались эстетические потребности.
Таким образом, первобытный художник эстетически осваи-
вал или орудия труда (изображение руки, украшение орудий
труда и охоты), или же предметы труда и охоты (изображения
бизона, оленя, медведя, лося и т. д.).
В первобытном обществе искусство возникло и значительное
время развивалось вне влияния религии, на основе тех матери-
альных потребностей, которые управляли поведением людей.
«Выводить искусство из религии, — говорит известный совет-
ский исследователь первобытной культуры М. О. Косвен, — зна-
чит предполагать предсуществование последней, значит отно-
сить религию к самому начальному периоду существования
человека... По своей сущности и своему содержанию первобыт-
ное искусство во всех его различных видах является не чем
иным, как формой выражения связанных с трудовой деятельно-
стью человека восприятий, чувствований, настроения, и мыс-
ли» !. Такова единственно верная точка зрения, дающая воз-
можность с позиций научного материализма проследить исто-
рию возникновения искусства.
В богословской литературе проповедуются утверждения, что
исторически религия служила одной из основ искусства, что
эстетическое и религиозное восприятие мира родственны, так
1 М. О. Косвен. Очерки теории первобытной культуры. АН СССР, 1953,
стр. 151—152.
325

как и то и другое включает элемент образности, богатство дея-
тельности воображения и т. п.
Но все научно проверенные факты говорят как раз об обрат-
ном: религия начинает спекулировать на эстетических потребно-
стях человека только тогда, когда она становится определенной
системой взглядов, но не с самого момента ее возникновения.
Да и возникает-то она значительно позднее, чем искусство.
Между искусством и религией существует такая же «общность»,
как между наукой и идеализмом, который паразитирует на жи-
вом дереве человеческого познания. Не может быть никакого
родства или общности между искусством, в котором в эстетиче-
ской форме выражается познание человеком мира, и религией,
весь смысл которой состоит в том, чтобы отвратить человека от
познания.
1. Искусство в борьбе с религией
Противоречия классового общества приводили к тому, что
на определенных этапах своего развития искусство претерпева-
ло значительное влияние религиозной идеологии. Но несмотря
на это основная тенденция в истории искусства — это движение
к более высоким формам эстетического познания мира, в борь-
бе с религией, мистикой и идеализмом. На различных этапах
эта борьба имела различный характер.
В рабовладельческом обществе искусство достигает небыва-
лого расцвета. И хотя античное искусство пользуется мифологи-
ческими сюжетами, оно полно жизни «и земной красоты челове-
ка. Так, во всемирно известных шедеврах античного искусст-
ва— скульптурах Венеры Милосской и Ашюлона Бельведер-
ского — отражены гармония человеческого тела, красота и
обаяние молодой женщины и мужество и сила юноши, отраже-
но величие человеческого духа.
В значительной мере этому способствовало то, что греческая
и римская мифологии своими корнями уходили в народное твор-
чество. Греческая мифология, по словам К. Маркса, — это
«'природа и общественные формы, уже переработанные бессозна-
тельно — художественным образом в народной фантазии» 1.
Миф или сказка существенным образом отличаются от ре-
лигиозных догм. Последние требуют непререкаемой веры в су-
ществование какого-то сверхъестественного начала, обрекают
верующих на пассивность, безволие, преклонение перед неведо-
мыми силами. Народной же сказке или мифу присуще совсем
иное — они утверждают величие человеческого деяния, прослав-
ляют могущество и силу героев, помогающих человеку в его
борьбе за жизнь. Таков смысл древнегреческого мифа о Про-
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Об искусстве, т. I, стр. 135.
326

метее, принесшем людям огонь, русских народных сказок о бо-
гатырях, побеждающих Змеев-Горынычей и Соловьев-Разбой-
ников, сказок о коврах-самолетах, семимильных сапогах, ска-
тертях-самобранках и т. д. Народные сказки — тоже фантазия,
но в них нет навязчивой идеи о беспомощности человека, о его
полной зависимости от таинственной силы. Напротив, в них ут-
верждается творческое, активное начало в жизни человека.
Таким образом, античное искусство и (народный фольклор по
существу противостояли мистически-религиозному мировоззре-
нию. Правда, они не выступали против религиозных представле-
ний, но это было обусловлено историческими рамками рабовла-
дельческого и феодального общества.
В период средневековья религия становится господствующей
идеологией, она подчиняет себе в той или иной степени науку,
политику, философию. На первый взгляд, кажется, что в мрач-
ный период средневековья искусство верой и правдой служило
церкви. Однако более глубокий взгляд на историю средневеко-
вого искусства позволяет сделать вывод о том, что искусство,
хотя и в пассивной форме, все же противостояло религии, опи-
раясь на жизнь народа и его творчество.
Так, в русском народе на протяжении веков сохранилось и
развивалось скептическое отношение к религии и служителям
церкви. Трудовая жизнь крестьянина, его здравый смысл под-
сказывали, что в жизни нужно надеяться не на бога, а на себя.
Так возникли в народе пословицы: «На бога надейся, а сам не
плошай», «Молебен пет, а пользы нет», «С богом начинай, рука-
ми кончай» и др.
Довольно скептически относился народ и к святости и!кон,
молитв и даже самого бога. В народе говорили про икону: «Го-
дится— молиться, а не годится — горшки покрывать» или «Из
одного дерева и иконы и лопата».
В фольклоре — устном творчестве народа — ярко отразились
его мудрость и понимание антинародного характера религии и
церкви. Правда, народная критика религии носила в основном
антипоповский характер. Но это вполне естественно, так как
для того, чтобы подняться до атеистической критики религии,
необходимо научное понимание ее сущности и тех причин, ко-
торые порождают религию и обусловливают ее существование
в эксплуататорском обществе.
Тем не менее в устном народном творчестве чувствуется здо-
ровый скептицизм, рожденный тесной связью с жизнью, трудом
и борьбой с эксплуататорами.
Не говоря уже о народном творчестве, в котором даже в
мрачные годы средневековья сохранялись антирелигиозные тен-
денции, профессиональное и даже церковное искусство также в
значительной мере отражало земные дела, мысли и чувства че-
ловека. В готических храмах святые нередко изображались в
327

виде крестьян, ремесленников или бюргеров, а дева Мария очень
часто была похожа на простых крестьянских девушек.
Неиссякаемая живая струя народного искусства тревожила
и волновала церковников, они разными способами вели протиз
нее борьбу. Католическая церковь на одном из своих соборов
(Тридентский собор 1545—1563 гг.) запретила художникам изо-
бражать в своих картинах то, что не соответствует церковным
догмам. Собор постановил: «Святые картины служат религии
еще больше, чем слова. Божество говорит с помощью живописи
с картины» К Так католическая церковь пыталась подчинить се-
бе творчество художников, направить его в нужное для нее
русло.
Иными, более грубыми средствами действовала русская пра-
вославная церковь: она просто запрещала художникам отсту-
пать от канонического иконного письма и предавала анафеме
нарушивших запрет. Православное высшее духовенство строго
следило за выполнением своих указаний. Оно закрепило свое
влияние на искусство даже в церковных документах. Так, глава
43 Стоглава обязывает духовные власти на местах строго сле-
дить за иконописными мастерскими: «Святителям великое по-
печение иметь каждому в своей области, чтобы опытные икон-
ники и их ученики писали с древних образцов, а от самомышле-
ния бы и своими догадками Божества не описывали»2. Право-
славная церковь яростно боролась против влияния западного ис-
кусства. Она запрещала характерные для Западной Европы
скульптурные изображения, даже религиозного характера, что
было зафиксировано в Лицевых святцах XVII в.: «Над вратами
домов у православных христиан воображаемых зверей и змиев и
никаких неверных храбрых мужей поста<вляти не подобает. Ста-
вили бы над вратами своих домов православные христиане иконы
или честные кресты»3.
Так христианские церкви различных направлений пытались
остановить поступательное развитие искусства, полностью под-
чинить его себе. Но это было не в их силах. Развитие капитали-
стических отношений привело к росту буржуазной светской
культуры и искусства, к великим шедеврам искусства итальян-
ского, французского, немецкого Возрождения. Произведения
Рафаэля, Микельанджело, Тициана, Леонардо да Винчи, Дюре-
ра религиозны по своим сюжетам и по своей форме, но по свое-
му содержанию, по сущности изображаемого они далеки от ми-
стической религиозной идеологии.
Знаменитая «Сикстинская мадонна» Рафаэля — это образ
1 Т. 3 н а м ер о вс к а я. Караваджо. Изд-во «Искусство», 1955, стр. 7.
2 См. П. Милюков. Очерки по истории русской культуры, т. II. СПб,
1905, стр. 224.
3 Там же, стр. 221.
328

молодой матери, трогательной и наивной в своей любви к сыну,
в ней предельно глубоко выражено чувство материнства, забо-
та и тревога за судьбу своего ребенка. Этот земной характер ве-
ликого творения Рафаэля очень хорошо выразил советский поэт
А. Коваленков в своем стихотворении «Мадонна»:
Сколько глаз на тебя смотрело,
Сколько света ты людям дала!
Сила чувства, достигнув предела,
Вечность жизни тебе создала.
Не случайно завесой зеленой
Отделил небеса от земли
Гениальный художник влюбленный,
Херувимов оставив вдали.
...Улетела она, убежала
От монахов, попов и волхвов,
И наполнил ее покрывало
Ветер синих альпийских лугов.
...И смотря на нее восхищенно,
Смельчаки говорили о том,
Что божественная Мадонна —
Просто женщина с милым лицом.
...С полотна легендарной картины
Смотрит мать, поднимая дитя,
Через реки, леса и долины
К светлым далям искусства летя...
Другой замечательный образ женщины в полном расцвете
сил и красоты создал Тициан в своей картине «Кающаяся
Мария Магдалина». Известно, что Мария Магдалина, как по-
вествуют евангельские сказания, была грешницей, которая
сошла с пути греха, последовав учению Христа. Она была одной
из первых женщин, якобы увидевших «воскресение» Христа из
мертвых, и стала после этого ярой проповедницей его учения.
Но так ли изображает ее Тициан? На его картине мы видим
не изможденную молитвой и раскаянием святую, а полную сил,
здоровья и красоты женщину, которая молится, видимо совсем
не о том, о чем следовало бы ей молиться как святой. Чудесный,
обаятельный образ молодой итальянки, полной земных страстей
и желаний, создал Тициан.
Весьма распространенный сюжет «святого семейства» тоже
стал средством передачи земных дел и событий в жизни челове-
ка. Уже художники Возрождения изображали его как семейную
сцену из жизни простых людей. Но наиболее ярко земное содер-
жание этого сюжета раскрыто в картине Рембрандта «Святое
семейство» (Ленинград, Эрмитаж). Молодая мать бережно
склонилась над колыбелью, ее лицо полно теплоты и трогатель-
ной заботы. В глубине убогой комнаты плотничает отец ребен-
329

ка, в его руках топор. Если убрать ангела, так некстати витаю-
щего над этой группой, то перед нами предстанет сцена из жиз-
ни простых тружеников, с симпатией и теплотой изображенная
великим художником.
Таким образом, пользуясь религиозными сюжетами, худож-
ники прошлого раскрывали человеческие отношения и чувства:
материнство, любовь, женскую красоту, быт простых людей.
Они через религиозные темы говорили о красоте земной жизни,
учили любить эту жизнь, видеть прекрасное в ней, бороться за
счастье здесь, на земле.
В эпоху критического реализма в литературе и живописи на
Зашаде, передвижничества и разночинной литературы в России
наступило время открытой критики церкви и религии, активно-
го наступления на идеологию мрака и пессимизма. Ни один
большой русский художник не проходил мимо критики религии.
И. Е. Репин обличает дикость религиозных суеверий («Крест-
ный ход в Курской губернии») и духовное убожество русского
духовенства («Протодьякон»), создает щедевр революционного
протеста против идеологии мракобесия — «Отказ от исповеди
перед казнью». В. Г. Перов разоблачает лицемерие религиозных
заповедей о любви к ближнему («Чаепитие в Мытищах»), пара-
зитизм русского духовенства («Трапеза», «Дележ наследства в
монастыре»), безобразие религиозных праздников («Крестный
ход на Пасху»). Б. В. Пукирев («Неравный брак»), Н. В. Нез-
рев («Воспитанница»), Ф. С. Журавлев («Перед венцом») разо-
блачают лицемерие религиозного брака, раскрывают полную
трагизма жизнь русской женщины, скованной религиозными
догмами и обычаями. Их картины полны благородного гнева, же-
лания освободить женщину от пут церкви и религиозного дурма-
на. Полны острого сарказма картины Н. В. Неврева «Многае
лета», Л. Н. Соломаткина «Славильщики-городовые», С. Г. Се-
дова «В жаркий день», П. Яковлева «В тихой обители», сатири-
чески высмеивающие религиозные обряды и обычаи, показное
благолепие церковной и монастырской жизни. Все это приводило
к тому, что передовые слои русского общества все глубже пони-
мали реакционную сущность религии, паразитизм русской пра-
вославной церкви.
Искусство критического реализма стало той силой, которая
поднимала на борьбу революционную часть русского общества,
воспитывала их в духе непримиримости к русскому царизму, ре-
лигии и церкви. Старейший коммунист В. Д. Бонч-Бруевич, мно-
гие годы работавшей с В. И. Лениным, так писал об атеистиче-
ском влиянии русской живописи на молодых революционеров:
«Еще нигде не описаны все переживания революционеров, те
клятвы, которые давали там, в Третьяковской галерее, при со-
зерцании таких картин, как «Иван Грозный и его сын», «Утро
стрелецкой казни», ...как та картина, на которой гордый и убеж-
330

денный народоволец отказывается перед смертной казнью при-
нять благословение священника. Мы созерцали «Неравный
брак», рассматривая его как вековое угнетение женщины... и
тысячи полотен, рисунков из жизни рабочих, крестьян, солдат,
буржуазии и духовенства» К
Но не только художники-живописцы боролись против рели-
гии. Многие представители передовой литературы — прозаики и
поэты выступали против религиозного дурмана.
Замечательный поэт русской земли Н. А. Некрасов глубоко
вскрыл паразитическую сущность православной церкви и рели-
гии:
Работаешь один,
А чуть работа кончена,
Глядишь, стоят три дольщика:
Бог, царь и господин.
Эти демократические традиции русская поэзия сохраняет в
XX столетии. Устами ее лучшего представителя Александра
Блока она гневно осуждает лицемерие религиозной морали:
Грешить бесстыдно, беспробудно
Счет потерять ночам и дням,
И с головой, от хмеля трудной,
Пройти сторонкой в божий храм.
...Кладя в тарелку грошик медный,
Три, да еще семь раз подряд,
Поцеловать столетний, бедный
И зацелованный оклад.
А воротясь домой, обмерить
На тот же грош кого-нибудь,
И пса голодного от двери,
Икнув, ногою отпихнуть...
Великий русский писатель Лев Толстой в своих произведе-
ниях разоблачает с мужеством подлинного борца ханжество ду-
ховенства и бессмысленность церковных служб. «Святейший
Синод» предал его анафеме, записав в постановлении: «Извест-
ный м'иру писатель—восстал на господа и на Христа... Он про-
поведует... ниспровержение всех догматов православной церк-
ви и самой сущности веры христианской... ругаясь над самым
священным предметом веры православного народа...»2.
Еще более глубоко раскрыл сущность религии великий
пролетарский писатель, зачинатель социалистического реализма
А. М. Горький. В своих произведениях он показал не только па-
1 В. Д. Б о н ч-Bip у е в и ч. О религии, религиозном сектантстве и церкви.
Избр. соч., т. I, Изд-во АН СССР, 1959, стр. 178.
2 «В помощь научно-атеистической пропаганде», М., 1960, стр. 80—81.
331

разитизм церкви, но и социальный смысл веры в бота, раскрыл
классовую сущность религии — этой духовной сивухи, ложью
одурманивающей человека. В пьесе «На дне» устами Сатина он
заявляет: «Кто слаб душой и кто живет рабоки, тем ложь нуж-
на... Ложь —религия рабов и хозяев».
Революционную критику Горьким религии продолжили за-
мечательные советские деятели искусства Д. Бедный, В. Мая-
ковский, М. Шолохов, В. Тендряков. И сегодня советские писате-
ли, поэты, художники создают произведения, направленные, кос-
венно или прямо, на борьбу с этим пережитком темного прошлого.
Так искусство служило и служит великому делу революцион-
ного преобразования общества, уничтожению того строя, кото-
рый порождал идеологию угнетенных, идеологию оскорбленных
и униженных; служит созданию светлого коммунистического об-
щества.
На протяжении веков, с самого момента своего возникнове-
ния, а затем в классовом обществе, подлинное передовое искус-
ство в той или иной форме противостояло религии, а затем и ак-
тивно боролось против религиозного дурмана и церкви. В этой
борьбе оно приобретало все новые и новые высокие качества,
все теснее связывая себя с судьбой »народа, овладевая непреходя-
щими ценностями реалистического отражения жизни. В наши
дни с религией может быть связано только то «искусство», ко-
торое встает на защиту всего реакционного и умирающего, на
защиту разлагающейся «культуры» империализма.
2. Сближение современного буржуазного
искусства с идеалистической философией и
религией
Для реакционных течений современного буржуазного искус-
ства характерно сближение с религией. Так, широко распро-
страненное течение в современном буржуазном изобразитель-
ном искусстве — абстракционизм—по своей сущности смыкает-
ся с религиозной мистикой и идеализмом.
Сущность абстракционизма заключается в проповеди неза-
висимости художника от реальной действительности, от жизни
людей и природы. Художник-абстракционист пытается созда-
вать некий особый мир, рожденный его субъективными пережи-
ваниями, его внутренним подсознательным «Я». Мир реальных
вещей для него не имеет эстетической ценности. На картинах
абстракционистов мы видим сумбурное сочетание красок или
линий, иногда они даже монтируют свои картины из железа,
тряпок, стекол и т. д. Так, на открытой в 1960 г. очередной Ве-
нецианской выставке можно было видеть «шедевры» абстрак-
ционизма, созданные подобным образом. «Картина» итальянца
Альберто Бурри «Жирный вторник» составлена из различных
332

обносков верхней одежды. Египетский «скульптор» Садах
Абдель Керим создает свои «творения» из металлолома; его
скульптура «Крик животного» создана из куска железа, болтов,
вязальных опии, проволоки, шестерен и т. д. Посетители Вене-
цианской выставки увидели агонию разлагающегося буржуаз-
ного искусства.
Однако может возникнуть вопрос: какое отношение все эти
кривляния абстракционистов имеют к религиозному мировоз-
зрению?
Своими «произведениями» абстракционисты проповедуют
никчемность земной жизни, всячески принижают красоту чело-
века и природы. И хотя у многих «картин» абстракционистов
нет религиозных названий, но по существу своему они очень
близки к религиозному восприятию мира, с его проповедью
бренности земной жизни, пренебрежением к ее радостям, отри-
цанием закономерного развития мира. Это признают и сами цер-
ковники. Французская католическая церковь ценит абстракцио-
низм за то, что находит в нем отражение «отчаяния в разум-
ности бытия и разочарование в жизни» К Поэтому не случайно
Ватикан активно поддерживает подобные выставки, реклами-
рует самых крайних абстракционистов.
Папа римский Пий XII издал даже специальную энциклику,
в которой всячески восхваляет и поощряет абстракционизм, так
как он, по его мнению, наиболее глубоко способен передать
«мистическую природу человеческого существа».
Некоторые буржуазные художники пытаются поставить аб-
стракционизм на службу проповеди крайне реакционных идей
современного империализма, совмещая их с религиозными за-
поведями и положениями. В картине американского художника
Чайза «Атомное возмездие» мы видим попытку средствами аб-
стракционизма и символизма оправдать гонку атомного воору-
жения и развязывания войны. При этом художник опирается на
религиозную легенду о божьем возмездии человечеству за то,
что его предки Адам и Ева посмели вкусить плод с древа позна-
ния. На картине Чайза изображено надрезанное яблоко (сим-
вол грехопадения) на фоне атомного взрыва и атомной бомбы,
которые рождаются из силуэта ангела с мечом и распростерты-
ми крыльями. Поз'нание тайн атомной энергии, с точки зрения
Чайза, —это начало светопреставления, человечество, углуб-
ляясь в познание природы, само приходит к гибели, якобы
предсказанной в библейских легендах. Реакционный смысл подоб-
ных идей, выраженных «художественными» средствами абстрак-
ционизма, совершенно ясен: это попытка воспитать у зрителя
пессимистический взгляд на мир, разоружить его в борьбе про-
тив атомной войны.
1 См. «Против ревизионизма в искусстве и искусствознании». АН СССР,
1959, стр. 128.
333

Так современное реакционное искусство Запада смыкается с
религией. Теоретики абстракционизма всячески стремятся уза-
конить этот союз, обосновать его теоретически. Французский
буржуазный искусствовед Марсель Брион утверждает: «Всякое
истинно великое религиозное искусство тяготеет к более или
менее абсолютной абстракции» \
Однако абстракционисты в своих «исканиях» связи с рели-
гией доходят до абсурда, до того, что начинают разрушать этот
союз, оскорбляя чувства верующих. Так, один из художников
современного буржуазного искусства создал картину «Мадон-
на» с помощью чернил, изобразив пресвятую деву... в виде
кляксы, расплывшейся на полотне. Едва ли подобная трактовка
этой темы вызовет умиление даже у верующих людей.
Не отстают от своих собратьев по «искусству» и сюрреали-
сты — представители второго реакционного направления в сов-
ременном буржуазном искусстве, теоретические основы которо-
го очень близки религиозной идеологии. С точки зрения сюрре-
ализма, мир делится на две неравноценные части: мир реаль-
ный, т. е. действительно существующий и не имеющий никакого
значения для художника, и мир надреальный («сюрреалистиче-
ский»), проявляющий себя через подсознательные инстинкты
и бредовые сны художника или душевнобольного человека. Рож-
денные больной фантазией сюжеты и должны быть предметом
произведений художника-сюрреалиста.
И действительно можно видеть, как эти художники с по-
следовательностью маньяков воплощают бредовые сны в своих
картинах, например, с такими невразумительными названиями:
«Вечерний паук приносит надежду», «Атмосфероголовый бюро-
крат за доением черепной арфы» (Сальвадор Дали), «Труп ста-
рухи», «Отрезанная нога» (Хаймэн Блум) и др. В этих картинах
мы видим странное сочетание реальных предметов, которое не
подчиняется ни законам логики, ни соотношению предметов и.
явлений в самой действительности. Однако подобные «произве-
дения искусства» производят определенное впечатление на зри-
теля, вызывая чувство недоумения и даже нервного потрясения.
Сюрреалисты, так же как и абстракционисты, пытаются убе-
дить зрителя в том, что мир — это сумбур, в котором нет ничего*
устойчивого и определенного, что все отношения в природе и
обществе абсолютно релятивны, в них нельзя уловить никакой
последовательности, никакой связи. Подобные идеи очень близ-
ки по своей сущности к религиозным утверждениям о том, что
все в руках божьих и тщетны все попытки постигнуть «промы-
сел Божий». В отличие от абстракционистов сюрреалисты не
отказываются от изображения реальных явлений и предметов
материального мира, но эти изображения подчас так натурали-
См. «Против ревизионизма в искусстве и искусствознании», стр. 127.
334

стичны и даны в таких странных сочетаниях, что у человека с
нормально развитым эстетическим вкусом они вызывают чувст-
во омерзения и тошноты.
У сюрреалистов мало картин на религиозные темы, но там,
где они берутся за трактовку религиозных сюжетов, они и эти
сюжеты интерпретируют с помощью своей больной фантазии.
Так, лидер современного сюрреализма художник Сальвадор
Дали создал «картину» на традиционную религиозную тему: «Ис-
кушения святого Антония», в которой с предельным натурализ-
мом изобразил немощного, униженного и запуганного человеч-
ка, стоящего на коленях перед фантастическими существами,
напоминающими различных животных, но идущими к нему на
непомерно длинных ногах — ходулях. Все это развертывается
на фоне глубокого неба и необъятных песков пустыни. Эта
«картина» призвана убедить зрителя в том, что он беспомощен
перед неведомыми, темными силами своей фантазии и больной
психики, в том, что он не способен преодолеть и побороть кош-
мары современной жизни и должен стать на колени перед эти-
ми неведомыми силами, что он действительно всего только
«червь земной», «прах в ногах бога». Но в своих стараниях как
можно лучше послужить религии и идеализму сюрреалисты
так же, как и абстракционисты, часто переступают ту грань,
которую не должен переступать ни один человек, как бы ни бы-
ли велики его претензии. Тот же Сальвадор Дали позволяет се-
бе совершать надругательство над шедеврами мирового искус-
ства. Пытаясь поставить себя в ряды классиков искусства,
С. Дали решил, «подражая» Леонардо да Винчи, создавшему
чудесный шедевр женской красоты — портрет Монны Лизы
Джиоконды, создать свою «Монну Дали». Эту задачу он решил
с предельной «ясностью», вмонтировав свой портрет «в силуэт
леонардовской Джиоконды, и в руки её вложив доллары -
высшую эстетическую ценность страны «желтого дьявола».
Современное буржуазное искусство в наиболее крайних сво-
их проявлениях смыкается в своей борьбе против всего прогрес-
сивного и передового с религией. Но это — союз обреченных на
гибель: деградирующее буржуазное искусство объединяется с
мировоззрением, от которого отказываются массы простых лю-
дей на всем земном шаре. И путь у религии и реакционного бур-
жуазного искусства один — это путь в могилу.
3. Роль искусства в научно-атеистической
пропаганде
Ф. Энгельс писал: «Религия может продолжать свое суще-
ствование как непосредственная, т. е. эмоциональная форма от-
ношения людей к господствующим над ними чуждым силам,
природным и общественным...».
335

В нашей борьбе против религиозной идеологии необходимо
учитывать этот эмоциональный момент, воздействовать не толь-
ко на сознание, но и на чувства верующих.
В этой борьбе за чувства и сознание верующего человека,
за правильное воспитание его эстетических потребностей боль-
шое место принадлежит искусству.
Сила воспитательного воздействия искусства заключается в
том, что оно обладает свойством непосредственной убедитель-
ности. Будь то картина В. Г. Перова «Чаепитие в Мытищах»,
или роман Л. Толстого «Воскресение», или повесть В. Тендрякова
«Чудотворная», или кинофильм «Тучи над Борском», — в каж-
дом из этих произведений искусства человек сталкивается с
конкретными явлениями действительности, которые разобла-
чают религию и церковь. И это особенно важно при общении
с верующим человеком, так как он наиболее восприимчив к
эмоциональным, конкретно-чувственным исканиям истины.
Именно поэтому он и способен глубоко прочувствовать правду,
раскрываемую искусством. В этом ценное качество искусства,
его воспитательное и познавательное значение, так как оно че-
рез систему конкретных, эмоционально убедительных образов
раскрывает существо социальных отношений, логикой образов
убеждает в том, что религиозная идеология далека от истины.
Но наряду с произведениями искусства антирелигиозная
сущность которых ясна, существуют произведения, форма кото-
рых кажется близкой к религиозному пониманию мира.
Так, великий поэт итальянского Возрождения Данте пишет
«Божественную комедию», русский художник А. Иванов соз-
дает картину «Явление Христа народу», а глава передвижниче-
ства И. Н. Крамской — картину «Христос в пустыне». И, на
первый взгляд, кажется, что эти произведения действительно
пропагандируют религиозное миропонимание.
Но более глубокий анализ этих произведений показывает,
что Данте в своей поэме, описывая круги ада, чистилища и рай,
ведет скрытую политическую борьбу против папства, А. Иванов
в своей картине изобразил, как он говорил, «скорбящих и без-
утешных, вследствие разврата и угнетения от ...светских прави-
тельственных лиц...» 1. И. Н. Крамской же создал образ челове-
ка, глубоко задумавшегося о путях выхода из пустыни никола-
евской России; сам он говорил, что образ его картины — «это
не Христос ...Это выражение моих личных мыслей»2.
Так под религиозной оболочкой мы обнаруживаем антире-
лигиозное содержание и видим, что религиозная форма была
определена конкретно-историческими условиями.
Следовательно, и более сложные по форме произведения
1 «Искусство», 1952, № 2, стр. 78.
* И. Н. Крамской. Переписка* М, 1943, стр. Э18.
336

подлинного искусства должны стать средством атеистического
воспитания народа. Это необходимо делать еще и потому, что
защитники религии всячески спекулируют на сложной форме и,
пользуясь незнанием существа этих произведений многими ве-
рующими, искажают в религиозном духе смысл этих творений
искусства.
Многообразны методы и средства использования искусства в
атеистической пропаганде, но при всем многообразии они долж-
ны учитывать главное — через эстетические эмоции воздейство-
вать на сознание верующего человека, формировать у него 'науч-
ное мировоззрение.
Глава XXIV
ОТНОШЕНИЕ КПСС К РЕЛИГИИ И ЦЕРКВИ
Вопрос об отношении Коммунистической партии к религии
имеет огромное практическое значение, и поэтому его .разра-
ботке уделено очень большое внимание как в трудах классиков
марксизма, так и в решениях руководящих органов КПСС.
Политика Коммунистической партии по отношению к рели-
гии и церкви, так же как и по всем другим вопросам, основы-
вается на марксистско-ленинском мировоззрении. Поскольку это
мировоззрение является материалистическим, оно несовмести-
мо с религией. Признание материального единства мира неиз-
бежно ведет к отрицанию религиозных вымыслов о существо-
вании бога и вообще каких бы то ни было сверхъестественных
сил.
Эту очевидную истину признавали даже многие ярые за-
щитники религии. Так, еще в 1710 г. английский философ-иде-
алист епископ Д. Беркли писал: «На основе учения о материи
или о телесной субстанции воздвигнуты были все безбожные
построения атеизма и отрицания религии. Нет надобности рас-
сказывать о том, каким великим другом атеистов во все време-
на была материальная субстанция. Все их чудовищные систе-
мы до того очевидно, до того необходимо зависят от нее, что,
раз будет удален этот краеугольный камень, —и все здание
неминуемо развалится»1. Беркли правильно уловил прямую
связь материализма и атеизма, хотя ему, конечно, так и не уда-
лось «ликвидировать» материю.
Диалектический материализм является самой последова-
тельной материалистической философией. Поэтому атеистиче-
ский характер марксистского мировоззрения совершенно оче-
виден. «Марксизм есть материализм. В качестве такового, он
так же беспощадно враждебен религии, как материализм эн-
1 Цит. по В. И. Ленин. Соч., т. 14, стр. 16.
22 Заказ 368 337

циклопедистов XVIII века или материализм Фейербаха... Мы
должны бороться с религией. Это — азбука всего материализма
и, следовательно, марксизма»1, — писал В. И. Ленин.
Если материализм вообще является основой атеизма, диа-
лектический и исторический материализм представляют собой
основу научного атеизма. Распространив материализм на пони-
мание общества, марксизм дал научное объяснение причин
существования религии и указал пути ее ликвидации. Филосо-
фия марксизма вскрывает социальные и гносеологические кор-
ни возникновения и существования религии и объясняет зако-
номерности развития религии и ее социальную роль. Диалекти-
ческий и исторический материализм, таким образом, не только
является философской основой научного атеизма, но включает
его как свою неотъемлемую часть.
Марксизм является научно обоснованным мировоззрением,
опирающимся на обобщение достижений естествознания и
наук об обществе. Религия же — мировоззрение антинаучное.
Она основана не на фактах, а на фантастических вымыслах.
Приписывая все события в жизни людей действию сврхъестест-
венных сил, религия обрекает человека на пассивность перед
силами природы, сковывает его энергию. Это еще одна причина,
почему марксизм, являющийся как раз руководством к практи-
ческим действиям по преобразованию мира, выступает против
всякой религиозной идеологии. Марксизм и религия — это два
взаимоисключающих понимания мира и между ними неизбежно
должна происходить непримиримая идейная борьба. «Наша
программа, — указывал В. И. Ленин, — вся построена на науч-
ном и, притом, именно материалистическом мировоззрении.
Разъяснение нашей программы необходимо включает поэтому
и разъяснение истинных исторических и экономических корней
религиозного тумана. Наша пропаганда необходимо включает
и пропаганду атеизма»2.
Коммунисты ведут борьбу против религии еще и потому, что
в антагонистическом обществе она выражает и защищает инте-
ресы эксплуататорских классов. Религия защищала все суще-
ствовавшие формы классового гнета. Объявляя классовое нера-
венство и частную собственность божественным установлением,
религия призывает угнетенных к смирению и покорности. Так,
Библия учит: «Бога бойтесь, царя чтите. Слуги, со всяким стра-
хом повинуйтесь господам, не только кротким и добрым, но и
суровым».
В капиталистическом обществе религия и церковь служат
господствующему классу для сохранения и оправдания угне-
* В. И. Ленин. Соч., т. 15, стр. 374.
2 В. И. Л е н и н. Соч., т. 10, стр. 68.
338

тения трудящихся масс. Подавляющее большинство священ^
нослужителей, как представляющих официальную государст-
венную религию (в тех странах, где она установлена), так и
руководящих различными религиозными сектами, самым актив-
ным образом борется за сохранение эксплуататорского строя.
Поэтому партия пролетариата выступает против религии не
только как против идеалистического и антинаучного мировоз-
зрения, но и как против идеологии, 'враждебной интересам
трудящихся масс. Борьба за освобождение сознания тру-
дящихся от религиозных предрассудков является составной
частью борьбы за освобождение их от капиталистического гне-
та. В одной из своих ранних работ («К критике гегелевской
философии права») Маркс отмечал, что «борьба против рели-
гии есть косвенная борьба против того мира, духовной усла-
дой которого является религия» *.
В борьбе марксизма против буржуазной идеологии религия
стоит на стороне последней. Поэтому воспитание классового
сознания трудящихся масс включает и борьбу с религиозными
предрассудками. Ленин писал, что «чем более религиозные
предрассудки будут вытесняться социалистическим сознанием,
тем ближе будет день победы пролетариата, избавляющий все
угнетенные классы от их порабощения в современном обще-
стве» 2.
Из всего сказанного следует, что отношение коммунистов
к деятельности любых религиозных организаций может быть
только отрицательным. «Все современные религии и церкви, все
и всяческие религиозные организации марксизм рассматривает
всегда как органы буржуазной реакции, служащие защите
эксплуатации и одурманиванию рабочего класса»3, —-указывал
В. И. Ленин.
Однако констатация того факта, что марксизм враждебен
религии, еще далеко не исчерпывает всего объема вопроса об
отношении Коммунистической партии к религии. Это только
исходный пункт для решения этого вопроса.
Как уже указывалось, всякий материализм враждебен ре-
лигии. Существовало много атеистических учений и до марк-
сизма. Но никто из атеистов прошлого не смог указать дейст-
венные пути преодоления религии. Эту задачу можно было раз-
решить только с позиций диалектического материализма, толь-
ко материалистически объяснив источник веры и религии у
масс. Маркс указывал, что «религиозное отражение действи-
тельного мира может вообще исчезнуть лишь тогда, когда от-
ношения практической повседневной жизни людей будут вы-
1 К. Марке и Ф. Энгельс. Соч., т. I, стр. 414—415.
2 В. И. Л е н и н. Соч., т. 5, стр. 3i 1.
3 В. И. Л е н и н. Соч., т. 15, стр. 371—372.
22* 339

ражаться в прозрачных и «разумных связях их между собою и
с. природой» 1.
Для полного искоренения религиозных предрассудков необ-
ходимо ликвидировать социальные условия, их порождающие и
поддерживающие, нужно ликвидировать эксплуататорский об-
щественный строй. «Было бы нелепостью думать, что в общест-
ве, основанном на бесконечном угнетении и огрубении рабочих
масс, можно чисто проповедническим путем рассеять религиоз-
ные предрассудки. Было бы буржуазной ограниченностью за-
бывать о том, что гнет религии над человечеством есть лишь
продукт и отражение экономического гнета внутри общест-
ва» 2, — писал Ленин.
Отсюда вытекает, что конкретные задачи борьбы с религией
не могут быть )решены или даже правильно поставлены вне
связи с задачами классовой борьбы пролетариата. Тактика
борьбы с религией должна быть подчинена основной цели Ком-
мунистической партии — установлению диктатуры пролетариа-
та и построению бесклассового коммунистического общества.
Борьба с религией должна быть подчинена интересам борьбы
за социализм уже потому, что победа социализма устраняет со-
циальные корни религии и создает условия для полного ее пре-
одоления.
Кроме того, в ходе борьбы за социализм рабочие и кресть-
яне скорейшим образом освобождаются от религиозных пред-
рассудков, так как проникаются уверенностью в своих силах,
понимают, что они могут и должны сами стать творцами ново-
го мира. «Марксист должен быть материалистом, т. е. врагом
религии, но материалистом диалектическим, т. е. ставящим
дело борьбы с религией не абстрактно, не на почву отвлеченной,
чисто-теоретической, всегда себе равной проповеди, а конкрет-
но, на почву классовой борьбы, идущей на деле и воспитываю-
щей массы больше всего и лучше всего»3, — указывал В. И. Ле-
нин.
Размах и формы борьбы с религией определяются общей
политической и экономической обстановкой, конкретным ходом
классовой борьбы пролетариата в стране и даже в определен-
ном районе или на отдельном капиталистическом предприятии.
Так, если в какой-нибудь местности имеется значительное чис-
ло верующих рабочих, еще не освободившихся из-под влияния
священника, и рабочие этой местности объявили забастовку, в
которой приняли участие как верующие, так и неверующие ра-
бочие, то в таких условиях антирелигиозная агитация может
1 К. М а р к с. Капитал, т. I. M., 1951, стр. 86.
2 В. И. Л е н и н. Соч., т. 10, стр. 68.
3 В. И. Л е н и н. Соч., т. 15, стр. 376.
340

оказаться не только лишней, .но даже вредной, так как может
привести в этой обстановке к расколу рабочих на верующих и
атеистов и к срыву забастовки. В данном случае пропагандист
атеизма сыграл бы наруку фабриканту и попу, которые ничего
так не желают, как замены деления рабочих на забастовщиков
и штрейкбрехеров делением на атеистов и верующих.
Идейная борьба с религией не должна выпячиваться на
первое место, чтобы она не заслонила более важных задач
классовой борьбы пролетариата. Успехи этой классовой борьбы
гораздо лучше воспитывают массы, чем словесная пропаганда
атеизма. «Никакими книжками и никакой проповедью нельзя
просветить пролетариат, если его не просветит его собственная
борьба против темных сил капитализма. Единство этой дейст-
вительно революционной борьбы угнетенного класса за создание
рая на земле важнее для нас, чем единство мнений пролетариев
о рае на небе» 1, — -писал Ленин.
Конечно, и в условиях капитализма партия вела атеистиче-
скую пропаганду. Но эта пропаганда никогда не выдвигалась
на первое место, никогда не принимала форму анархистского
объявления «войны» религии, не взирая ни на что.
Учитывая конкретную обстановку, имевшуюся в России в
начале XX в., русские коммунисты не выдвигали лозунга уско-
ренной ликвидации религии — это было нереально, — а требо-
вали только объявления религии частным делом по отношению
к государству. Это требование, сформулированное еще Марк-
сом в «Критике Готской программы», означает, то каждый
должен иметь возможность исповедовать любую религию или
быть атеистом без всякого принуждения со стороны государ-
ства. «Государству не должно быть дела до религии, религи-
озные общества не должны быть связаны с государственной
властью. Всякий должен быть совершенно свободен иаповеды-
вать какую угодно религию или не признавать никакой рели-
гии, т. е. быть атеистом, каковым и бывает обыкновенно всякий
социалист»2, — писал В. И. Ленин в статье «Социализм и рели-
гия».
Эта марксистская позиция была отражена в программе пар-
тии, принятой на II съезде РСДРП в 1903 г. В качестве одной
из гарантий обеспечения свободы совести в программе выдви-
галось требование об отделении церкви от государства и шко-
лы от церкви. Осуществление этого требования открывало ши-
рокие возможности для идейной борьбы с религией.
Объявление религии частным делом по отношению к госу-
дарству не означает, что партии пролетариата безразлично,на-
сколько еще сохраняются в сознании масс религиозные за-
1 В. И. Ленин. Соч. т. 10, стр. 68—69.
2 Там же, стр. 66.
341

блуждения. Партия всегда считала одной из своих важнейших
задач борьбу против религиозного дурмана. Маркс и Энгельс
неоднократно подчеркивали, что религия есть частное дело
только по отношению к государству, но отнюдь не по отноше-
нию к партии пролетариата.
В. И. Ленин в статье «Социализм и религия» и других рабо-
тах подверг критике оппортунистическое извращение марксист-
ского лозунга об отношении партии к религии. Оппортунисты
II Интернационала (в частности К. Каутский), а за ними и
русские меньшевики объявили, что религия должна быть част-
ным делом не только для государства, но и для рабочей пар-
тии. Они объявили даже, что каждый член партии может ве-
рить в бога—это его частное дело, и партии оно не касается.
Ленин показал, что такая позиция не имеет ничего общего с
марксизмом. «Мы требуем, — писал Ленин, — чтобы религия
была частным делом по отношению к государству, но мы никак
не можем считать религию частным делом по отношению к на-
шей собственной партии» К
В программу партии, принятую II съездом РСДРП, не было
включено положение о враждебном отношении к религии и об
обязательном атеизме членов партии. Такое требование в эпо-
ху организации массового пролетарского революционного дви-
жения могло помешать объединению всех революционных
слоев населения для решения оснозных политических и эконо-
мических задач, стоявших перед пролетариатом. В то время
было бы нереально требовать от каждого члена партии обяза-
тельного участия в атеистической пропаганде. Однако все это
не означало, что партия стала примиренчески относиться к ре-
лигии и в какой-либо мере согласилась с оппортунистическим
взглядом на вопрос о религиозности членов партии.
В годы борьбы с царским самодержавием, когда общий
культурный уровень населения был очень низок, было необхо-
димо вовлекать в партию и тех революционных рабочих, кото-
рые еще не успели самостоятельно порвать с религией. Участие
в партийной работе помогало им освободиться от религиозных
заблуждений. «Мы должны не только допускать, но сугубо
привлекать всех рабочих, сохраняющих веру в бога, в с.-д.
партию, мы безусловно против малейшего оскорбления их ре-
лигиозных убеждений, но мы привлекаем их для воспитания в
духе нашей программы, а не для активной борьбы с ней»2, —
писал Ленин в работе «Об отношении рабочей партии к рели-
гии».
В то же время большевики вели решительную борьбу про-
тив проповеди нейтральности партии в отношении религии,
1 в. и. Л енин. Соч., т. 10, стр. 66.
2 В. И. Л е н и н. Соч., т. 15, стр. 377—378.
342

против всяких попыток примирения марксизма с религией. В
1909 г. В. И. Ленин подверг решительной критике выступления
группы социал-демократов (Богданов, Базаров, Юшкевич, Лу-
начарский и др.), стремившихся построить некую новую рели-
гию, которая была бы социалистической. Они утверждали, что
придание социалистическому учению «религиозной формы» ус-
корит его распространение в массах. Некоторые из членов ука-
занной группы, называвших себя «богостроителями», были по
существу замаскированными врагами социализма. Другие же,
как, например, Луначарский, заблуждались относительно дей-
ствительного смысла идей богостроительства. В работах Лу-
начарского «Религия и социализм» и «Будущая религия» про-
водилась мысль о том, что научный социализм есть «самая ре-
лигиозная из религий», что истинный социал-демократ — это
«самый глубоко религиозный человек».
Резко критикуя «богостроительство», Ленин указывал, что
это течение по существу ничем не отличается от широко рас-
пространившихся среди буржуазной интеллигенции после пора-
жения революции 1905—1907 гг. идей «богоискательства».
Богоискатели (Булгаков, Бердяев, Мережковский, Гиппиус и
др.) стремились создать новую, более утонченную религию. Они
хотели «найти» такого бога, который был бы равно приемлем
для всех слоев общества. Ленин вскрыл реакционную сущность
всяких попыток создания более утонченной религии и указал
на особую опасность именно такой утонченной религиозной
идеологии для развития революционного сознания масс.
Что касается богостроительства, то Ленин рассматривал
его как несомненное отступление от марксизма. В письме к
А. М. Горькому, который в. то время был введен в заблуждение
фразеологией богостроительства, В. И. Ленин писал: «Приук-
расив идею бога, Вы приукрасили цепи, коими они сковывают
темных рабочих и мужиков... даже.самая благонамеренная за-
щита или оправдание идеи бога есть оправдание реакции»1.
Летом 1909 г. на совещании расширенной редакции газеты
«Пролетарий» богостроительство было осуждено, как несовме-
стимое с марксизмом. «Принимая во внимание, — сказано в
резолюции совещания, — что в настоящее время, когда — в ат-
мосфере упадка общественного движения — рост религиозных
настроений в контрреволюционной буржуазной интеллигенции
придал этого рода вопросам важное общественное значение и
что в связи с этим ростом религиозных настроений делаются
ныне и отдельными социал-демократами попытки связать с со-
циал-демократией проповедь веры и богостроительства и даже
придать научному социализму характер религиозного верова-
ния, — «расширенная редакция «Пролетария» заявляет, что она
1 В. И. Ленин. Соч., т. 35, стр. 93.
343

рассматривает это течение, особенно ярко пропагандируемое в
статьях тов. Луначарского, как течение, порывающее с осно-
вами марксизма, приносящее по самому существу своей пропо-
веди, а отнюдь не одной терминологии, вред революционной
социал-демократической работе по просвещению рабочих
масс, и что ничего общего с подобным извращением научного
социализма большевистская фракция ,не имеет» К
После установления Советской власти в нашей стране была
осуществлена подлинная свобода совести. 23 января 1918 г. Со-
ветом Народных Комиссаров был издан декрет об отделении
церкви от государства и школы от церкви. Все граждане страны
получили право свободно решать вопрос об исповедовании той
или иной религии или не исповедовании никакой религии. В тоже
время законы Советского государства предусматривали право
каждого гражданина вести антирелигиозную пропаганду. Уста-
новление диктатуры пролетариата сделало возможным широкое
использование в целях научно-атеистического воспитания таких
важных средств пропаганды, как печать, искусство, кино и др.
Коммунистическая партия широко использует новые возмож-
ности для борьбы против религиозного дурмана. В ходе строи-
тельства социализма все больше подрывались социальные корни
религии, и на повестку дня встал вопрос о более быстром выте-
снении из сознания трудящихся религиозных предрассудков.
В первые же годы Советской власти Коммунистическая пар-
тия повысила требования к своим членам по вопросу об их
отношении к религии. VIII съезд РКП (б) (март 1919 г.) вклю-
чил в новую программу партии пункт (13-й), в котором, в
частности, говорилось: «Партия стремится к полному разруше-
нию связи между эксплуататорскими классами и организацией
религиозной пропаганды, содействуя фактическому освобожде-
нию трудящихся масс от религиозных предрассудков и органи-
зуя самую широкую научно-просветительную и антирелигиозную
пропаганду. При этом необходимо заботливо избегать всякого
оскорбления чувств верующих, ведущего лишь к закреплению
религиозного фанатизма»2.
Это означало, что теперь каждому члену партии предъявля-
ется прямое требование активного участия в проведении атеисти-
ческой пропаганды. Само собой разумеется, что сами коммуни-
сты должны быть атеистами. Это было подчеркнуто в
специальном постановлении ЦК РКП (б) (1921 г.) «О постановке
антирелигиозной пропаганды и о нарушении пункта 13 про-
граммы». Центральный Комитет потребовал, чтобы все члены
партии прекратили связь с религиозными организациями. Чле-
1 «Коммунистическая партия и Советское правительство о религии и церк-
ви». Госполитиздат, 1959, стр. 37.
2 «КПСС в резолюциях и решениях съездов, конференций и пленумов
ЦК», ч. I. Госполитиздат, 1954, стр. 420—421.
344

ны партии, занимавшие ответственные посты, за связь с рели-
гиозным культом исключались из партии или переводились в
кандидаты.
Участие в партии верующих допускалось только как исклю-
чение, по отношению к тем, кто защитой революции в опасней-
шие моменты доказал свою преданность коммунизму. По отно-
шению к этим товарищам было признано необходимым вести
особую работу по их перевоспитанию в духе научного марксист-
ского мировоззрения.
В то же время партия уделяла большое внимание методам
атеистической пропаганды среди населения страны. В целом
ряде партийных документов того времени содержатся указания
о том, что антирелигиозная пропаганда должна быть тесно свя-
зана с задачами социалистического строительства. Партия ука-
зывала, что вопросы атеистической пропаганды не должны вы-
пячиваться «а первое место. Особенно подчеркивалось, что
пропаганда атеизма должна вестись без оскорбления чувств ве-
рующих. При этом партия стремилась сделать научно-атеисти-
ческую пропаганду как можно более многообразной и действен-
ной.
Как важнейшее средство атеистического воспитания трудя-
щихся рассматривалось вовлечение их в дело социалистического
строительства. Вопросам организации атеистической пропаган-
ды в условиях строительства социализма большое внимание
было уделено В. И. Лениным. Так, Владимир Ильич неодно-
кратно подчеркивал, что борьба против религии должна вестись
исключительно путем распространения научных знаний, путем
разоблачения несостоятельности и вредности религиозных вы-
мыслов. При этом совершенно недопустимо оскорблять чувства
верующих. «Бороться с религиозными предрассудками надо
чрезвычайно осторожно; много вреда приносят те, которые вно-
сят в эту борьбу оскорбление религиозного чувства. Нужно бо-
роться путем пропаганды, путем просвещения»1, — го-ворил Ле-
нин на I Всероссийском съезде работниц.
Требуя непримиримой борьбы с религией, Ленин осуждал
всякие перегибы в этом деле, всякие попытки бороться с рели-
гией путем поверхностных выступлений, грубых нападок на
верующих или церковнослужителей. Так, Владимир Ильич не-
одобрительно отнесся к таким мероприятиям, как «комсомоль-
ские пасхи» и «комсомольские рождества», которые в 1920—
1921 гг. проводились во многих местах Главполитпросветом Де-
ло в том, что эти мероприятия вместо глубокой и серьезной
критики религии сводили атеистическую пропаганду к грубым
насмешкам над религиозными обрядами и вместо воспитания
атеистических убеждений только оскорбляли верующих.
1 В. И. Ленин. Соч., т. 28, стр. 161.
345

Борьбу с религией В. И. Ленин рассматривал как борьбу за
воспитание масс в духе коммунистического мировоззрения.
Выступая на III Всероссийском съезде РКСМ, Владимир
Ильич поставил перед комсомолом задачу воспитания молоде-
жи в духе коммунистической нравственности, которая в проти-
воположность религиозной морали полностью подчинена зада-
чам классовой борьбы пролетариата, задачам борьбы за
построение коммунизма.
Особенно большую роль в деле организации и развития
научно-атеистической пропаганды сыграла статья В. И. Ленина
«О значении воинствующего материализма», опубликованная в
марте 1922 г. в журнале «Под знаменем марксизма». В этой ра-
боте были четко очерчены важнейшие задачи в области
пропаганды марксистского мировоззрения. Важнейшее место в
этой пропаганде Ленин отводил борьбе против религиозного
дурмана, в какой бы форме, утонченной или грубой, этот дур-
ман ни проявлялся.
Ленин писал, что «журнал, который хочет быть органом воин-
ствующего материализма, должен быть боевым органом, во-пер-
вых, в смысле неуклонного разоблачения и преследования всех
современных «дипломированных лакеев поповщины», все равно,
выступают ли они в качестве представителей официальной науки
или в качестве вольных стрелков, называющих себя «демокра-
тическими левыми или идейно-социалистическими» публициста-
ми. Такой журнал должен быть, во-вторых, органом воинствую-
щего атеизма»1.
В. И. Ленин поставил перед пропагандистами марксизма ряд
важнейших задач в области борьбы с религиозными предрас-
судками. Воинствующие атеисты, указывал Ленин, должны вести
непримиримую борьбу с враждебной марксизму религиозно-
идеалистической идеологией. Необходимо неустанно разобла-
чать всех защитников религии, под какой бы маской они ни
выступали. При этом нужно не только показывать несостоятель-
ность религиозных догм, но и вскрывать реакционную социаль-
ную роль религии.
Сознательная критика религии должна стать достоянием
самых широких масс населения. Для этого В. И. Ленин призы-
вал широко развернуть пропаганду научно-атеистических зна-
ний. Эта пропаганда должна быть содержательной, конкретной,
живой, способной заинтересовать массы. Серьезным недостат-
ком антирелигиозной пропаганды Ленин считал сухость, отсут-
ствие ярких фактов, иллюстрирующих критику религии.
Как пример живой, яркой критики религии Ленин приво-
дил боевую атеистическую публицистику конца XVIII в. В этой
1 В. И. Ленин. Соч., т. 33, стр. 203.
346

связи Ленин напоминал совет Ф. Энгельса: (переводить и распро-
странять атеистические произведения выдающихся французских
просветителей XVIII в.
В. И. Ленин советовал издавать также и книги таких буржу-
азных исследователей религии, как Древе и др. Конечно, произ-
ведения буржуазных мыслителей следует сопровождать соот-
ветствующими комментариями, в которых отмечались бы силь-
ные и слабые стороны этих произведений, а также сообщались
бы современные достижения научной критики религии.
Большую пользу делу атеистической пропаганды может и
должно принести сотрудничество пропагандистов атеизма с уче-
ными-естествоиспытателями.
Задачи, поставленные В. И. Лениным в статье «О значении
воинствующего материализма», определили направление даль-
нейшей работы партии в области атеистической пропаганды.
К претворению в жизнь этих ленинских указаний была на-
правлена резолюция XII съезда РКП (б) «О постановке
антирелигиозной агитации и пропаганды». Более поздние поста-
новления партии также опираются на глубочайшие ленинские
идеи, содержащиеся в его произведениях.
Все последующие годы Коммунистическая партия уделяет
большое внимание борьбе с религиозными пережитками. Завер-
шение строительства социализма в СССР позволило перенести
центр тяжести антирелигиозной пропаганды на распростране-
ние естественнонаучных знаний, тогда как раньше главное вни-
мание уделялось разоблачению реакционной социальной роли
религии и церкви. Хотя в целом содержание религии осталось
прежним, изменение политической позиции духовенства в сто-
рону лояльного отношения к Советской власти сделало религиоз-
ные вопросы менее злободневными для нашей страны. В поста-
новлении ЦК ВКП(б), принятом в 1944 г., говорилось, что
основным содержанием научно-просветительной пропаганды
должно быть материалистическое объяснение явлений природы,
разъяснение достижений науки, техники и культуры.
Партийные и общественные организации претворяли в
жизнь политику партии в области борьбы с религией, не допус-
кая ни ослабления научно-атеистической пропаганды, ни приме-
нения неправильных мер в отношении верующих и церковнослу-
жителей.
Большое значение для повышения действенности научно-
атеистической пропаганды имело постановление ЦК КПСС от
10 ноября 1954 г. «Об ошибках в проведении научно-атеистиче-
ской пропаганды среди населения». Отмечая, что в результате
глубоких социально-экономических изменений, осуществленных
в СССР в ходе строительства социализма, большинство населе-
ния нашей страны полностью освободилось от религиозных пе-
347

режитков, ЦК КПСС в то же время обратил внимание на недо-
пустимость ослабления научно-атеистической пропаганды или
попыток заменить ее административными мерами борьбы с ре-
лигией.
В условиях социализма церковь не имеет социальной базы и
религия существует лишь в качестве идеологического пережитка,
поэтому борьбу с религиозными воззрениями необходимо вести
исключительно путем глубокой и систематической научно-ате-
истической пропаганды. Никакие административные меры, так
же как и оскорбительные выпады против вепующих или церков-
ных служителей, недопустимы. Такие методы борьбы с религией
могут привести только к усилению религиозного фанатизма.
«Необходимо иметь в виду, — сказано в постановлении ЦК, —
что оскорбительные действия по отношению к церкви, духовен-
ству, верующим гражданам несовместимы с линией партии и
государства в проведении научно-атеистической пропаганды л
противоречат Конституции СССР, предоставляющей советским
гражданам свободу совести» К При этом ЦК КПСС подчеркива-
ет, что исправление ошибок в антирелигиозной пропаганде не
должно привести к ослаблению научно-атеистической пропаган-
ды, являющейся составной частью коммунистического воспита-
ния трудящихся.
По мере того как крепла материальная база нашего обще-
ства, партия «все больше внимания уделяла волросам ком-
мунистического воспитания населения страны. Усиление работы
в области коммунистического воспитания предусматривалось в
решениях XX и XXI съездов КПСС, а также в специальном по-
становлении ЦК КПСС от 9 января 1960 г. «О задачах партий-
ной пропаганды в современных условиях».
Колоссальной важности документом, в котором теория марк-
сизма получила дальнейшее всестороннее развитие, явилась новая
Программа партии, принятая на XXII съезде КПСС в октябре
1961 г. В новой Программе партии обобщен гигантский истори-
ческий опыт трудящихся масс нашей страны и других стран
мира.
Подытоживая успехи нашего народа в деле коммунистическо-
го строительства, новая Программа КПСС ставит перед партией
и всем народом задачу: в течение ближайших двух десятилетий
в основном построить вторую фазу коммунистического общества
И как важнейшее условие решения этой задачи наряду с огром-
ным подъемом материального производства Программа партии
предусматривает резкое повышение идейного и культурного
1 «Коммунистическая партия и Советское государство о религии я церк-
ви», стр. 107.
348

уровня наших людей, что сделает все наше поколение способ-
ным и достойным жить при коммунизме.
В коммунистическом обществе каждый человек должен ак-
тивно и сознательно участвовать в жизни общества, в управле-
нии этой жизнью. Для этого каждый член этого общества должен
не только обладать коммунистической нравственностью, но и
правильно понимать развитие общества, т. е. должен иметь
научное мировоззрение. И как одна из задач многосторонней
борьбы за воспитание у масс коммунистической нравственности
и научного мировоззрения в Программе КПСС названа борьба
с религиозными пережитками.
«Партия использует средства идейного воздействия для вос-
питания людей в духе научно-материалистического миропони-
мания, для преодоления религиозных предрассудков, не допу-
ская оскорбления чувств верующих. Необходимо систематически
вести широкую научно-атеистическую пропаганду, терпеливо
разъяснять несостоятельность религиозных верований, возник-
ших в прошлом на почве придавленности людей стихийными си-
лами природы и социальным гнетом, из-за незнания истинных
причин природных и общественных явлений. При этом следует
опираться на достижения современной науки, которая все пол-
нее раскрывает картину мира, увеличивает власть человека над
природой и не оставляет места для фантастических вымыслов
религии о сверхъестественных силах» 1.
В этих словах отражены все те изменения, которые произош-
ли в сфере борьбы с религией в нашей стране в результате пол-
ного и окончательного построения социализма.
Вновь подчеркивая необходимость терпеливого и настойчиво-
го ведения атеистической пропаганды, недопустимость оскорбле-
ния чувств верующих, новая Программа партии делает основной
упор на использование данных науки, добившейся в наши дни
небывалых успехов в познании мира ,и покорении сил природы.
В отличие от программы, принятой на VIII съезде, здесь уже
не говорится о связи религии с эксплуататорскими классами,
так как в нашем обществе эти классы полностью ликвидирова-
ны. Но поскольку во многих зарубежных странах еще существу-
ет капитализм, мы не можем не учитывать этого при рас-
смотрении роли религиозных пережитков в этих странах и в
международной жизни. В Программе КПСС подчеркнут тот
факт, что в капиталистических странах использование религии
и церкви в качестве орудий защиты классового и национального
гнета не только не прекратилось, но, напротив, даже усилилось.
«Все возрастающее значение в политическом и идеологиче-
ском арсенале империализма приобретает клерикализм. Он не
ограничивается использованием церкви и ее разветвленного ап-
Материалы XXII съезда КПСС. Гоополитиэдат, 1961, стр. 412.
340

парата. Он располагает теперь своими крупными политическими
партиями, стоящими у власти во многих кaпиfaлиcтичecкиx
странах. Создавая свои профсоюзные, молодежные, женские и
другие организации, клерикализм раскалывает ряды рабочего
класса, ряды трудящихся. Монополии щедро финансируют кле-
рикальные партии и организации, эксплуатирующие религиоз-
ные чувства трудящихся, их суеверия и предрассудки» х.
Поэтому в ходе борьбы против буржуазной идеологии не-
пременно должна разоблачаться реакционная социальная роль
религии.
Положения Программы КПСС в отношении атеистической
пропаганды отражены и в новом Уставе партии. Новые экономи-
ческие и политические условия в нашей стране вместе с возрос-
шей сознательностью широких народных масс позволили еще
выше поднять те требования, которым должен отвечать каждый
член Коммунистической партии нашей страны. Теперь в Уставе
партии записано, что каждый член КПСС обязан активно бо-
роться с религиозными предрассудками.
Новая Программа КПСС вооружает пропагандистов атеиз-
ма богатейшим теоретическим и фактическим материалом. Циф-
ры роста промышленности и сельского хозяйства, данные о
развитии образования и культуры в СССР, характеристика мо-
рального облика коммуниста помогут сделать научно-атеисти-
ческую пропаганду более конкретной, доходчивой и действен-
ной.
Глава XXV
ОБЕСПЕЧЕНИЕ ПОДЛИННОЙ СВОБОДЫ СОВЕСТИ В СССР
В СССР в результате победы пролетарской революции и со-
циализма были созданы реальные условия для освобождения
совести трудящихся от гнета обязательной религии. Свобода со-
вести в СССР и других социалистических странах означает пра-
во каждого исповедовать любую религию или не исповедовать
никакой религии, быть атеистом.
Последовательное осуществление свободы совести — это не
единовременный правовой акт революционного государства, а
сложный диалектический процесс борьбы против религиозной:
идеологии и становления сознания нового человека социалисти-
ческого общества, воспитанного в духе коммунистической мора-
ли, — это всестороннее развитие свободной личности. Фактиче-
ское осуществление подлинной свободы совести в СССР — ре-
зультат длительной совместной работы Коммунистической пар-
тии, пролетарского государства и народа.
1 Материалы XXII съезда КПСС, стр. 358.
350

1. Религиозная свобода совести в
капиталистических странах
Буржуазные революции в ряде стран провозглашали свобо-
ду совести человека. В действительности же ни одна буржуаз-
ная конституция не гарантирует подлинной свободы совести: в
понятие свободы совести буржуазия вкладывает требование сво-
боды вероисповедания, а <не свободы от религии вообще. К. Маркс
в «Критике Готской программы» высмеивает буржуазное поня-
тие свободы совести, которое сводится лишь к тому, чтобы каж-
дый мог отправлять свои религиозные, так же как и телесные,
нужды без того, чтобы полиция совала в это свой нос. Следова-
тельно, буржуазная свобода совести не представляет собой ни-
чего большего, как терпимость ко всем возможным видам рели-
гии. Коммунистическая партия, напротив, ставит задачей осво-
бодить совесть от религиозного дурмана.
В статье «К еврейскому вопросу» К. Маркс показал, что огра-
ниченность буржуазной теории свободы совести есть следствие
ограниченности буржуазной революции, которая не освобождает
человека от эксплуатации, а лишь сменяет одну форму эксплуа-
тации другой. Такой ограниченный характер буржуазной рево-
люции влечет как следствие то, что «человек не был поэтому
освобожден от религии, —он получил свободу религии»1, или,
как остроумно писал Л. Фейербах, свободу или право «каждому
быть дураком на свой манер» 2.
Лицемерие буржуазии проявилось в том, что она, провозгла-
сив отделение церкви от государства и школы от церкви, факти-
чески до конца не осуществила этого акта, поскольку продолжа-
ет существовать неразрывная связь капитала с пропагандой
религиозной идеологии. В некоторых буржуазных государствах
формально, по закону, церковь отделена от государства, фак-
тически же она сохраняет огромное влияние на государство.
Это проявляется, например, в том, что перед началом заседа-
ния высших законодательных органов читается молитва, сохра-
няется религиозная клятва в судах; для поступления на госу-
дарственную службу необходимо представить от священника или
пресвитера справку о благонадежности. В 14 штатах США су-
ществуют законы, которые преследуют за богохульство, в шко-
лах запрещается преподавание эволюционной теории Дарвина,
так как она противоречит «священному писанию».
В свою очередь капиталистические государства и монополии
вмешиваются в дела религиозных объединений, оказывая той
или иной церкви или вероисповеданию политическую или фи-
К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т. I, изд. 2, стр. 405.
Л. Фейербах. Избр. философ, соч., т. 11, стр. 734.
35 Ь

нансовую поддержку. Например, в США такие крупные моно-
полисты, как Генри Форд II, Кеннеди, Фарней, Доманини, Херст
и др., помогают католицизму стать господствующей религией.
В 1955 г. Генри Форд II пожертвовал католическим организа-
циям 37 млн. долл.
Буржуазное государство во многих странах определяет
назначение священнослужителей <и даже догматы церкви. Так, в
Англии постановлением Тайного совета была отменена вера в ад,
составляющая одну из главных догм христианства. Английский
ученый и философ-гуманист Б. Рассел свидетельствует: «Прав-
да, архиепископ Кентерберийский и архиепископ Йоркский не
признали этого постановления, но в нашей стране официальная
религия устанавливается законами, принимаемыми парламен-
том, и потому Тайному совету удалось взять верх над их светло-
стями, и вера в ад перестала считаться обязательной для хрис-
тиан» К Английская буржуазия использовала и использует ре-
лигию для подавления совести народов колониальных и
зависимых стран. Используя религиозную вражду между му-
сульманами и верующими других религий, английская буржуа-
зия добилась после второй мировой войны раскола Индии на
Индию и Пакистан.
Ущемление «демократическими» буржуазными государства-
ми свободы совести граждан принимает самые разнообразные,
иногда весьма причудливые и циничные формы. Так, например,
во время визита Н. С. Хрущева во Францию Ватикан запретил
мэру г. Дижона канонику Киру встретиться с товарищем Хруще-
вым. Каноник Кир — это истинный патриот Франции, участник
движения Сопротивления, борец за мир и друг Советского Сою-
за. Вопреки его убеждениям, было осуществлено насилие над
совестью 84-летнего священника.
В 1958 г. молодой итальянский священник Лоренцо Милани
издал книгу «Пасторский опыт», в которой он хотел открыть
глаза верхушке Ватикана на проблему роста атеизма в стране.
Священник Милани установил три главных причини распростра-
нения атеизма. Во-первых, духовенство и тесно связанные с ним
клерикальные партии защищают интересы буржуазии и поме-
щиков; священники воспитываются в духе буржуазных интере-
сов, не имеющих ничего общего с интересами «страждущих».
Во-вторых, религиозные обряды выполняются чисто механичес-
ки, без «внутренней веры»; церковная литургия устарела, стала
непонятна большинству прихожан, не производит прежнего впе-
чатления. В-третьих, использование различных средств, таких
как организация при приходах кафе, кино, спортивных клубов и
т. д., не укрепляет веру, а, наоборот, способствует падению ре-
лигиозности.
Б. Рассел. Почему я не христианин. М., 1958, стр. 11.
352

Религиозная совесть молодого священника оказалась в про-
тиворечии с интересами Ватикана. Его «святая» простота была
возведена в ранг преступления, что указывается в обвинитель-
ном акте, опубликованном в газете «Оссерваторе романо»: «Же-
лая завоевать авторитет и иметь возможность влиять на мо-
лодых пролетариев, Милан и не нашел ничего лучшего, как
воспринять полностью самый строгий и безрассудный классовый
антагонизм, метод профсоюзной и политической борьбы, вос-
стание против общества в его нынешней структуре и ор-
ганизации, систематическое очернение католических обществ и
политических деятелей и не менее систематическое и беспощад-
ное очернение буржуазии, классифицируемой им как «враг
номер один» неимущих людей». Лет триста -назад инквизиторы
поджарили бы Милани за его «заблуждения» на костре. В сере-
дине XX в. делать это неудобно. Чтобы Милани осознал свои
заблуждения, его сослали в захолустный горный приход, состо-
ящий из четырех домов.
В целом ряде буржуазных государств, таких как Испания,
Португалия и др., существует господствующая религия. В Ита-
лии, Испании, Португалии и в ряде латино-американских стран
закон признает только церковный брак, а каноническое право
разрешает расторгать его только трибуналу «роты» при Ватика-
не. Подданный этих государств может не верить в бога и не
признавать обряд церковного венчания, iho он, согласно законам
государства, должен освятить свой брак в церкви, иначе этот
брак не признается обществом и дети лишаются всех прав.
Это — прямое насилие над совестью граждан.
Современные буржуазные «защитники» свободы совести не
гнушаются никаким лицемерием и никакой демагогией, чтобы
растоптать свободу совести в угоду своим политическим целям.
Так, например, когда французским чиновникам понадобилось
запретить Коммунистическую партию Марокко, они устроили
инсценировку суда. При этом, как сообщает газета «Юманите»,
суд, состоявший из французов, т. е. судей-немусульман, признал
за собой право судить в соответствии с исламом и объявил ком-
мунистов еретиками К
Приведенные факты показывают, что во многих странах ка-
питализма нет даже свободы вероисповедания, поскольку цер-
ковь подчинена буржуазному государству, которое законода-
тельно решает вопрос, во что верить и как верить. В капитали-
стических странах нет фактической свободы совести, так как
ведется борьба против атеистов, создаются препятствия для
распространения атеистической литературы и естественнонауч-
ных знаний. Свобода совести, как и свобода не верить в бога,
подавляется самыми разнообразными средствами. Капитализм
1 См. «Правда», 14 февраля 1960 г., стр. 5.
23 3«к*з 368 353

ставит неверующего в неравноправное положение в обществе,
сковывает свободу личности, заставляет поступать вошреки
убеждениям и велениям своей совести.
В бывшей царской России отсутствовала не только свобода
совести, но и свобода вероисповедания. Господствующий была
православная церковь, а царь являлся ее главой и считался хра-
нителем догматов церкви и блюстителем всякого благочиния.
Священники православной церкви были чиновниками ведомства
духовных дел, духовной полицией, которая превратила обряд
исповеди в средство жандармского сыска. Указом Синода от
22 мая 1722 г. было приказано: «Если кто при исповеди объявит
духовному отцу своему какое-нибудь не совершенное, но замыш-
ляемое еще воровство, наиболее же измену или бунт на госу-
даря или на государство и на фамилию его величества, то о та-
ковом лице немедленно да обьявлено будет властям предержа-
щим. Сим объявлением духовник не преступает правила, но еще
и исполняет веление господне».
Выполняя «веление господне», священник Петр Мысловский
добыл сведения о многих участниках восстания декабристов
1825 г. и выдал их царской охранке. Бывший митрополит Ленин-
градский Н. Ф. Платонов рассказывал, как один священник,
бывший член Государственной думы, узнав на исповеди от уче-
ницы гимназии, где он преподавал «закон божий», об ее симпа-
тиях к социал-демократической партии, донес на нее в охранку, и
девушку сгноили в тюрьме. Во время гражданской войны попы
узнавали на исповеди, где собираются большевики и их сторон-
ники, и выдавали их белым. Например, в Барнауле 18 января
1918 г. по доносу по'па колчаковская контрразведка расстреляла
18 революционеров. Так священнослужители 'использовали ре-
лигиозную совесть верующих в интересах царского самодер-
жавия, помещиков и капиталистов.
В царской России была разработана и последовательно про-
водилась на практике система насильственной христианизации
иноверческого населения.
Интересам царизма служили и священники других вероиспо-
веданий— муллы, раввины, сектантские проповедники и т. д.,
которые находились в подчинении Министерства внутренних
дел.
Поскольку религия в России всегда была оплотом полити-
ческого гнета, отношение народных масс к церкви было либо
безразличным, либо прямо враждебным. Часто лишь полицей-
ская опека заставляла неверующего человека ходить в церковь
и исповедоваться не меньше одного раза в год, иначе этот чело-
век считался неблагонадежным и мог лишиться работы, попасть
в черные списки. Так называемые богохульники по решению
суда отбывали многолетнюю каторгу.
Николай II в специальном манифесте от 23 февраля 1903 г.
354

обещал обеспечить свободу вероисповедания, но при условии
сохранения самодержавия и православного вероисповедания в
качестве господствующего. Лицемерный характер манифеста не
ускользнул от внимания революционной общественности. Объяв-
ленная царем «свобода вероисповедания» была такого рода
«свободой», которой мог пользоваться крестьянин при ус-
ловии господства помещика, рабочий — при условии господства
капиталиста. Это была политика заигрывания, направленная на
то, чтобы отвлечь рабочий клас от борьбы за освобождение от
ига эксплуатации, расколоть рабочее движение. Для той же цели
царизм использовал также метод натравливания верующих раз-
личных исповеданий друг на друга.
В. И. Ленин разъяснял трудящимся, что обещания царя ос-
танутся на бумаге, что свободы совести трудящиеся могут до-
биться только революционным путем. В ответ на манифест царя
В. И. Ленин писал: «Мы требуем немедленного и безусловного
принятия законом свободы сходок, свободы печати и амнистии
всех «политиков» и всех сектантов. Пока это не сделано, всякие
слова о терпимости, о свободе вероисповедания останутся жал-
кой игрой и недостойной ложью. Пока не объявлена свобода
сходок, слова, печатц, до тех пор не исчезнет позорная русская
инквизиция, травящая исповедание неказенных учений. Долой
цензуру! Долой полицейскую и жандармскую охрану «господ-
ствующей церкви!». За эти требования русский сознательный
пролетариат будет биться до последней капли крови» К
Вплоть до Великой Октябрьской социалистической револю-
ции сохранялись позорные законы, которые либо прямо запре-
щали те или иные вероисповедания, либо лишали лиц данного
вероисповедания определенных прав.
2. Осуществление подлинной свободы
совести в СССР
Великая Октябрьская социалистическая революция, ликви-
дировав власть помещиков и капиталистов, установив диктату-
ру пролетариата, создала условия для построения социалистиче-
ского общества, для ликвидации социальных корней религии,
для освобождения трудящихся от духовного гнета церкви.
Преодоление религиозной идеологии — сложный процесс,
возможный только на основе подлинной свободы совести, т. е.
ликвидации какого бы то ни было насилия над убеждениями че-
ловека.
Свобода совести, во-первых, включает право человека на
атеистическое миропонимание и ведение антирелигиозной про-
паганды. Атеистические взгляды могут вырабатываться стихийно,
В. И. Л-енин, соч., т. 6, стр. 314.
23*
355

но задача состоит в том, чтобы помочь трудящимся выра-
ботать научное материалистическое миропонимание. Эту зада-
чу призваны решать система народного образования и система
научно-атеистической пропаганды.
Во-вторых, свобода совести неизбежно включает в себя сво-
боду вероисповедания, так как социализм строится людьми, ро-
дившимися при капитализме, воспитанными в религиозном духе.
В-третьих, свобода совести предусматривает равноправие
атеистов и верующих любых вероисповеданий во всех областях
экономической, политической к культурной жизни.
Эти права могут быть обеспечены лишь на основе коренных
революционных, социально-экономических преобразований капи-
талистического общества в социалистическое, при обязательном
отделении церкви от государства и школы от церкви в условиях
диктатуры пролетариата. Подлинная свобода совести—это не
только теория марксизма-ленинизма, но и факт действительно-
сти, это практика советского социалистического государства и
стран народной демократии.
Советское государство одним из первых своих законодатель-
ных актов провозгласило свободу совести человека. 23 января
1918 г. Советом Народных Комиссаров был опубликован декрет
«Об отделении церкви от государства и школы от церкви».
Этим декретом церковь отделялась от государства, т. е. было
полностью устранено вмешательство государства з чисто рели-
гиозные дела церкви, так же как влияние церковников на поли-
тику государства. Все церковные и религиозные общества были
подчинены общим положениям о частных обществах и союзах,
лишенных каких-либо преимуществ и субсидий государственных
органов. Каждый гражданин получил право исповедовать лю-
бую религию или «е исповедовать никакой. Всякие праволише-
ния, связанные с исповеданием какой-либо веры или с неиспо-
веданием никакой, отменялись. Запрещалось издавать законы и
постановления, нарушающие свободу совести или устанавливаю-
щие какие бы то ни было преимущества или привилегии, связан-
ные с вероисповеданием. В то же время указывалось, что сво-
бодное исполнение религиозных обрядов не должно нарушать
общественного порядка или сопровождаться посягательствами
на права граждан Советской республики, религиозные воззре-
ния не должны быть препятствием к исполнению гражданских
обязанностей. Акты гражданского состояния были переданы в
ведение органов Советской власти. Религиозная клятва или
присяга отменялись.
Школа была отделена от церкви, устранялось преподавание
«закона божьего». Граждане могли обучаться религии лишь
частным образом. В постановлении ВЦЙК 13 апреля 1921 г.
разъяснялось, что преподавание вероучения лицам, не достиг-
шим 18-летнего возраста, не допускается. Для лиц старше 18
356

лет могут быть устроены специальные богословские курсы с
целью подготовки священнослужителей, но при условии ограни-
чения программы таких курсов специально богословскими пред-
метами. Содержание служителей культа и их подготовка в
духовных заведениях осуществляются на добровольные пожерт-
вования верующих. Таким образом, исключалась возможность
организованного навязывания религиозного мировоззрения ли-
цам, не достигшим совершеннолетия, т. е. наиболее поддающим-
ся воздействию извращенной фантазии церковников.
Церковь была лишена права владеть собственностью, все
имущество церковных и религиозных обществ было объявлено
народным достоянием. Здания и предметы, предназначенные
специально для богослужебных целей, по особым постановле-
ниям центральной или местной государственной власти, разре-
шается передавать в бесплатное пользование соответствующих
религиозных обществ. Была, следовательно, ликвидирована эко*
номическая база эксплуатации церковью трудящихся масс.
Интересы церкви и религиозных граждан соблюдались пол-
ностью. Однако секуляризация церковных имуществ была
встречена священнослужителями в штыки. Патриарх МоСков«
сюий и всея Руси Тихон (Белавин) провозгласил анафему
Советской власти и призвал верующих к сопротивлению всем
ее мероприятиям. Фактически он призывал священнослужителей
и верующих к контрреволюционной борьбе, провоцировал со-
противление фанатично настроенных верующих представителям
Советской власти, которые должны были учесть и изъять цен-
ности, накопленные церковью за счет ограбления народных масс.
Началась полоса борьбы церковников против Советской власти.
Контрреволюционная деятельность церковников, отказ от
выдачи золота и бриллиантов для оказания помощи голодаю-
щим Поволжья, организация кровавых столкновений фанатиков
с представителями власти, вскрытие мощей и разоблачение об-
мана — все это способствовало освобождению совести и разума
трудящихся от религиозного дурмана, отходу верующих от ре-
лигии. Отошли от церкви и стали заниматься общественно по-
лезным трудом многие представители низшего духовенства,
бывшие до революции священнослужителями не по велению
своей совести, а в силу профессии и из-за боязни церковно-по-
лицейского насилия. Революционный энтузиазм масс, осознав-
ших освобождение своей совести от религиозного гнета, породил
массовое движение за закрытие церквей, молитвенных домов,
монастырей и организацию в них клубов, школ, домов для пре-
старелых, детских домов и других полезных для общества уч-
реждений
Антисоветская деятельность церкви оттолкнула граждан от
религиозных организаций. Поняв, что таким образом они рас-
теряют остатки своей паствы, священнослужители начали пе-*
357

рестраиваться. В 1925 г. патриарх Тихон призвал церковников
лояльно относиться к Советской власти. В 1927 г. митрополит
Сергий вместе с другими членами Синода призвал верую-
щих быть »верными гражданами Советского Союза. Аналогич-
ные заявления были сделаны руководящими лицами других ре-
лигиозных организаций. В первые же дни Великой Отечествен-
ной войны патриарший местоблюститель Сергий обратился к
верующим с призывом оказать вооруженное сопротивление
врагу. Такую же позицию заняли деятели других религиозных
обществ. После Великой Отечественной войны священнослужи-
тели участвуют в общей борьбе советского народа за мир.
Изменение позиций церковников в их отношении к социали-
стическому государству и советскому народу не есть результат
изменения религиозной идеологии. Последняя по-прежнему
играет реакционную роль. Но церковники под влиянием корен-
ных социально-экономических изменений в нашей стране были
вынуждены пересмотреть свои политические взгляды и направ-
ление деятельности, приспособиться к новым условиям, иначе
они могли оказаться без верующих.
Таким образом, позиция религиозных организаций в нашей
стране претерпела значительную эволюцию. Политика же
Советского государства и Коммунистической партии по отно-
шению к религии и церкви осталась неизменной.
Социалистическое государство на всем протяжении своего
существования последовательно обеспечивало трудящимся
как право не верить ни в какого бога и вести научно-атеистиче-
скую пропаганду, так и возможность свободного отправления
религиозных культов при условии, что это отправление не на-
рушает общественного порядка и не угрожает здоровью граж-
дан. Эта политика определялась соответствующими статьями
первых конституций Советского государства, а также статьей
124 Конституции СССР.
Империалистическая пропаганда обвиняет коммунистов в го-
нениях на религию и священников. При этом ссылаются на су-
дебные преследования священнослужителей в первые годы со-
ветской власти, на судебные преследования отдельных церков-
ников в настоящее время, на запрещение существования
некоторых религиозных организаций, распространения религиоз-
ной литературы и т. п. Все эти обвинения не имеют, однако, ни-
какого отношения к вопросу об обеспечении свободы совести
граждан.
Как должна была поступить молодая Советская республика,
когда церковь заняла антинародную позицию, а отдельные свя-
щенники занимались контрреволюционной борьбой против Со-
ветской власти? Для сравнения вспомним, как поступала
английская и французская буржуазия в период революционной
борьбы против феодализма.
358

Английская буржуазия законодательно запретила папистское
католичество, а священников-папистов изгнала из страны.
26 июня 1657 г, был издан специальный акт об обнаружении,
осуждении и наказании «папистских раскольников. В этом акте
говорится: «Лишаются быть избранными в парламент: богохуль-
ники, лица вступившие в брак с католичками, лица, воспиты-
вающие своих детей или подопечных в католической религии,
лица, давшие разрешение своим детям на вступление в брак с
католиками, отрицающие христианскую религию...». Еще более
жестоко расправлялась с католическими священниками фран-
цузская буржуазия. В ответ на секуляризацию церковных иму-
ществ, воспользовавшись объявленным набором в революцион-
ную армию, католические священники подняли мятеж в Вандее.
В марте 1793 г. Конвент декларировал смертную казнь для свя-
щенников, замешанных в волнениях по случаю военного набора.
Они подлежали военному суду и расстрелу в 24 часа. Священ-
ники, не присягнувшие свободе и равенству, немедленно ссыла-
лись в Гвиану. Для того чтобы обвинить и казнить священ-
ника в 24 часа, как сообщника внутренних и внешних врагов,
достаточно было письменного заявления двух граждан или пись-
менного заявления с одной подписью, подтвержденной под
присягой одним свидетелем, либо устного заявления, подтвер-
жденного под присягой двумя свидетелями.
Советская республика была вынуждена привлечь к ответ-
ственности патриарха Тихона (Белавина) за то, что он превра-
тил церковь в контрреволюционную организацию, активно
боровшуюся против Советской власти, против народа. В связи
с заявлением Тихона о прекращении контрреволюционной борь-
бы против Советской республики, судебное преследование было
прекращено. В 1942 г. Московская патриархия издала книгу
«Правда о религии в России». Патриарший местоблюститель
Сергий в предисловии к книге опровергает измышления клевет-
ников о том, что церковь подвергается в нашей стране каким-
либо гонениям. В книге «Правда о религии в России» указы-
вается, что процессы церковников были исключительно полити-
ческими процессами, не имевшими ничего общего с чисто
церковной жизнью религиозных организаций и чисто церковной
работой отдельных священнослужителей.
В годы Великой Отечественной войны к уголовной ответ-
ственности привлекались предатели, находившиеся на службе у
гитлеровцев. В современный период имеет место привлечение
священнослужителей, как и других граждан, к ответственности
за преступления против морали и прочие уголовные преступле-
ния: воровство, мошенничество, изнасилование и т. п. За подоб-
ные преступления к уголовной ответственности привлекаются
все граждане, а не только священнослужители.
В нашей стране, согласно законам, все религиозные общества
359

регистрируются в местных Советах как частные организации.
Однако существуют такие тайные общества, которые, прикры-»
ваясь религией, ведут подпольную контрреволюционную работу,
направленную против советского народа и социалистического
государства. Руководители этих тайных обществ скрыто от ря-
довых членов организуют контрабандный провоз антисоветской
литературы, выполняют задания иностранных разведок, переда-
ваемые через религиозные центры, находящиеся в империали-
стических государствах. Ясно, что Советское государство в по-
рядке самозащиты вынуждено применять карательные меры к
предателям интересов советского народа. Точно так же, естест-
венно, в нашей стране не могут быть разрешены религиозные
объединения, культ которых включает изуверские обряды, опас-
ные для жизни или здоровья людей.
Таким образом, социалистическая демократия обеспечивает
подлинную свободу совести. Она обеспечивает ее отделением
церкви от государства и школы от церкви. Советское государ-
ство не препятствует свободному отправлению религиозных об*
рядов, не нарушающих общественного порядка, не ущемляющих
прав других граждан и не угрожающих жизни и здоровью ве-
рующих; оно предоставляет одинаковые права верующим всех
религий и атеистам.
Законодательство Советского государства и Советы по делам
русской православной церкви и по делам религиозных культов
при Совете Министров СССР обеспечивают строгое выполнение
закона о свободе совести.
Однако сами священники и проповедники при попуститель-
стве общественности допускают иногда нарушения советского
законодательства о культах. Материалы, опубликованные в
книге «Русская православная церковь. Устройство, положение,
деятельность», изданной Московской патриархией в 1958 г.,
а также письма верующих, отошедших от религии, показы-
вают, что разработана централизованная система органи-
зации религиозных объединений. Высшая власть в православной
церкви и право церковного суда принадлежит поместному со-
бору. Делами церкви правят патриарх, Синод из архиереев,
собор архиереев, епископы в епархиях, благочинные в округах
и настоятели в церквах. Председателями церковных советов
часто оказываются настоятели церквей, собрания верующих су-
ществуют лишь номинально; право общин нанимать священно-
служителей заменено назначением священников в приходы епи-
скопом. Таким образом, создается угроза превращения частных
религиозных объединений в государство в государстве со своими
внутренними законами, правом суда, централизованной струк-
турой подчинения и т. п.
Сектантские проповедники принуждают верующих вовлекать
в секты детей, подвергая последних насильственному религиоз-
360

ному воспитанию. Общественность должна настоятельно требо-
вать привлечения к ответственности таких проповедников и ре-
шать вопрос о возможности сохранения родительских прав изу-
верами, калечащими сознание, психику и здоровье своих детей.
Наблюдаются и другие нарушения законов о религиозных куль-
тах, ущемляющие свободу совести: незаконные поборы с верую-
щих в пользу священнослужителей; дотации священникам ог
епископов в приходах, где нет достаточного количества верую-
щих; имитация «чудес», возбуждение религиозного психоза во-
круг «святых источников», запугивание верующих и т. п.
Разоблачение злоупотреблений и беззаконий церковников
невозможно без активной помощи населения. Задача состоит в
том, чтобы советские граждане вели решительную борьбу за
освобождение всех советских людей от религиозных суеверий.
В период развернутого строительства коммунизма, когда все
больше возрастает роль общественности в управлении государ-
ством, в организации жизни советского общества, задача состоит
в том, чтобы общественные организации, граждане, работающие
и живущие в коллективе, вели решительную борьбу против
нарушений церковниками принципа свободы совести. Свобода
совести не означает, что граждане социалистического общества
должны быть пассивными наблюдателями того, как некоторые
священнослужители и верующие нарушают законы Советского
государства, уродуют сознание детей, используют подкуп и
обман.
В нашей стране религиозные верования сохраняются как
анахронизм, как пережиток прошлого в сознании людей. При
этом пережитки религиозной идеологии питают многие другие
пережитки капитализма в сознании людей. Успехи строительства
коммунизма, активное участие граждан в жизни общества, раз-
витие науки, рост народного образования и культуры служат
объективной основой полной ликвидации этих пережитков. Но
строительство коммунизма — не стихийный процесс, а процесс
сознательный. Для перехода к коммунизму, говорил Н. С. Хру-
щев на XXII съезде партии, необходима не только развитая ма-
териально-техническая база, но и высокий уровень сознатель-
ности всех граждан. «Чем выше сознательность членов обще-
ства, чем полнее и шире развернется их творческая активность,,
тем быстрее и успешнее мы претворим в жизнь программу по-
строения коммунизма»1, — говорил на XXII съезде партии
Н. С. Хрущев.
Подлинная свобода совести в нашей стране открывает воз-
можность воспитания трудящихся в атеистическом, материали-
стическом духе, воспитания их активными строителями комму-
низма. Свобода совести и идейная научная борьба против рели-
1 Н. С. Хрущев, О программе КПСС, Гоополигиздат, 1961, стр. 91.
361

гиозной идеологии — единственные средства освобождения
сознания людей от религиозных суеверий и превращения их в
активных борцов за коммунизм.
Глава XXVI
ПРИЧИНЫ СУЩЕСТВОВАНИЯ РЕЛИГИОЗНЫХ ПЕРЕЖИТКОВ
П^И СОЦИАЛИЗМЕ
В 1909 г. В. И. Ленин в работе «Об отношении рабочей пар-
тии к религии» писал: «Надо уметь бороться с религией, а для
этого надо материалистически объяснить источник 'веры и рели-
гии у масс» К
Определение причин религии есть определение ее сущности,
т. е. того, что отражается в религиозных идеях, взглядах, что
порождает и поддерживает их существование. Поэтому вопрос
о причинах религии В. И. Ленин считал основным в научно-
атеистической пропаганде.
Служители религиозного культа и их пособники стремятся
внушить верующим мысль о том, что религия вечна и сохранит-
ся при любых условиях жизни людей, что человек якобы не мо-
жет существовать без веры в бога.
Марксистский атеизм учит, что религия, будучи связанной с
определенными фазами исторического развития и обусловленной
конкретными социально-экономическими условиями, предста-
вляет собой преходящее явление. Полная, а затем и оконча-
тельная победа социализма в СССР привела к коренным об-
щественно-экономическим изменениям. В связи с этим в
постановлении ЦК КПСС «Об ошибках в проведении научно-
атеистической пропаганды среди населения» от 10 ноября 1954 г.
отмечается, что «в настоящее время в результате победы соци-
ализма и ликвидации эксплуататорских классов в СССР по-
дорваны социальные корни религии, уничтожена база, на ко-
торую опиралась церковь»2.
За годы Советской власти к сознательной жизни пришло не
одно поколение. Труженика нашей страны можно с полной уве-
ренностью назвать человеком, который, как говорил В. И. Ле-
нин относительно сознательных рабочих, «отбрасывает от себя
с презрением религиозные предрассудки... завоевывая себе луч-
шую жизнь здесь, <на земле» 3.
Около 150 млн. человек, составляющих большую часть на-
селения СССР, родились после Октябрьской революции. Это
преимущественно люди, ничего общего не имеющие с религией.
1 В. И. Ленин. Соч., т. 15, стр. 374.
2 «Правда», И ноября 1954 г.
3 В. И. Л е н и н. Соч., т. 10, стр. 66.
362

Н. С. Хрущев в беседе с Херстом отмегил, что в нашей стране
«верующих в бога становится все меньше и меньше, растет мо-
лодежь, а она в подавляющем большинстве -не верит в бога.
Народное просвещение, распространение .научных знаний, изу-
чение законов природы не оставляют места для веры в бога»1.
В общественной жизни нашей страны четко видна тенденция
к полному и окончательному преодолению религиозных пере-
житков. Неуклонный отход от религии стал общей закономер-
ностью нашего развития. Однако действие этой закономерности
в ряде мест страны временно нарушается, еще случается так,
что религиозные организации .временно -стабилизируются и да-
же несколько пополняются их ряды.
Какие же силы противостоят тенденции преодоления рели-
гиозных пережитков? Здесь прежде всего следует различать
причины объективного и субъективного порядка.
Одной из объективных причин живучести религиозных пред-
рассудков является закономерность отставания сознания (осо-
бенно индивидуального сознания отдельных людей) от
материальных условий развития общества. Это — общесоциоло-
гическая закономерность, действующая применительно ко всем
формам общественного сознания. Этим объясняется устойчи-
вость, консервативность идеологических форм. Под консервати-
вностью обычно понимаете^ приверженность ко всему старому,
отжившему и враждебность ко всему новому, передовому, что
характерно для всех пережитков прошлого. Но консерватизм
религии, .в силу ее специфики, имеет особые черты.
Религия, будучи мировоззрением, как и философия, отстоит
от общественного бытия значительно дальше, нежели другие
формы общественного сознания, а в силу этого по отношению
к материальным условиям обладает большей относительной
самостоятельностью. Так, например, христианство стало господ-
ствующей религией еще в период рабовладельческого строя.
Оно сохранилось и при феодализме, и при капитализме. Один
эксплуататорский класс приходил к политическому господству
на смену другому, менялась политическая и правовая идеоло-
гия, изменялись нормы морали, а религия без существенных
•изменений переходила в надстройку каждого нового об-
щества.
В период строительства социализма прежде всего разруша-
ются те элементы надстройки, которые ближе стоят к капитали-
стическому базису. Религия же преодолевается значительно
медленнее. Как подчеркнул в отчетном докладе на XXII съезде
партии Н. С. Хрущев, «преодоление остатков такой идеологии —
дело непростое и длительное. «Они коренятся в быту и в созна-
1 «Правда», 29 ноября 1957 г.
363

я-ии миллионов людей еще долго после того, как исчезают поро-
дившие их экономические условия» К
При изучении закономерности отставания сознания от бытия,
как объективной причины сохранения религиозных пережитков
следует учитывать также, что религия, будучи в основном идео-
логическим явлением, выходит за рамки идеологии. Дело в том,
что религия, кроме идеологической, имеет и культовую сторону,
т. е. систему обрядов и других религиозных действий. Наличие
культовой стороны ставит религию и религиозные пережитки в
особое положение. Известно, что любая форма общественного
сознания осуществляется через действия людей. Но в отличие
от этого религиозные идеи и представления, прежде чем вопло-
титься в определенное доведение человека, »подвергаются воздей-
ствию культа. Религиозные обряды и праздники постоянно
оживляют и поддерживают идеологическую сторону религии,
что придает религиозным лереж.иткам особую устойчивость и
консервативность.
Как известно, закономерность отставания сознания от бытия
проявляется в традициях, привычках. Религиозные пережитки
и тут имеют свою особенность. Сила традиции здесь выража-
ется прежде всего в простом подражании, в слепом повторении
того, во что верили и чему поклонялись старшие поколения. Ре-
лигия стремится дать верующему ответ на все случаи жизни.
Поэтому она очень широко использует силу традиции, охватывая
все узловые моменты взаимоотношений старшего и молодого по-
колений: воспитание детей и молодежи, создание 'новой семьи,
рождение ребенка; даже смерть превращается в средство ре-
лигиозного воздействия на человека. Все это поддерживается и
охраняется религиозными учреждениями, служителями культа.
Наиболее опасно воздействие религиозных традиций на детей.
Не защищенный знаниями и жизненным опытом, детский ум
доверчиво воспринимает рассказы старших о сверхъестествен-
ных существах, о боге. Глубокий след в сознании и психике
детей оставляют моления и другие религиозные действия. Вот
почему Н. С. Хрущев в своем отчетном докладе на XXII съезде
партии особо подчеркнул необходимость научно-атеистического
воспитания подростков и детей.
Сила религиозных традиций особенно наглядно проявляет-
ся при отправлении религиозных праздников. В дни религиоз-
ных праздников в ряде наших сел, а иногда и в городах как бы
оживают черты старого дореволюционного быта. По наслед-
ству от дореволюционных времен, в силу традиции, религиозные
праздники нередко сопровождаются массовыми попойками, дра-
ками. Все это отрицательно влияет на молодежь и детей, нано-
сит ущерб их воспитанию, а подчас приводит к трагическим
случаям.
1 «Правда», 18 октября 1961 г.
364

Как видно из бесед с рабочими и колхозниками, участие в
религиозных праздниках у многих людей не связано с религи-
озными потребностями, а идет по традиции. Чаще всего эти
праздники используются нарушителями трудовой дисциплины
и общественного порядка. В этой связи нельзя не видеть, что
религиозные пережитки, как правило, переплетаются с другими
пережитками прошлого. Поэтому, характеризуя силу традиции,
необходимо учитывать, что религиозные пережитки существуют
также и за счет всего темного наследия прошлого, используя
его как питательную среду. Отсюда следует, что BOinpoc о пре-
одолении религиозных пережитков не может быть решен вне
связи с вопросом о борьбе против всех разновидностей пере-
житков капитализма.
Вместе с тем сила религиозных традиций заключается также
и в том, что религия и церковь используют <в своих целях
«ародные обычаи. Церковь хорошо знает цену таких важных
событий в жизни человека, как вступление в брак, рождение
ребенка, смерть близких и т. д. У служителей религиозного
культа имеются для этого яркие обряды и предназначенные к
такому случаю волнующие слова. Точно так же церковь нало-
жила свою печать и на традиционные народные праздники
(встреча нового года, проводы зимы и др.).
Следовательно, религиозные верования и культ охватывают
узловые моменты жизни и быта различных поколений.
После революции, в условиях острой классовой борьбы пе-
реходного периода, в ходе ломки старого строя и победы нового
разрушались вредные традиции и привычки. За годы Советской
власти наш народ создал новые традиции, праздники и обычаи.
Будучи глубоко народными по содержанию, они отражают ре-
волюционную борьбу трудящихся и посвящены победам в этой
борьбе, героям этой борьбы. Так возникли революционные
праздники, памятные дни. Одновременно с этим сложились такие
славные традиции, как ознаменование празднеств развертыва-
нием всенародного соревнования за досрочное выполнение на-
роднохозяйственных планов, подведение итогов самоотвержен-
ного труда советских людей и т. д. Одновременно с этим входят
в быт новые местные праздники, например, праздник урожая,
первой борозды, праздник песни и т. д. Входит в обычай »празд-
новать день рождения колхоза. Складываются новые обряды:
комсомольская свадьба, праздник совершеннолетия, комсомоль-
ские крестины и т. д. Освобождаются от религиозных наслоений
старые народные обычаи: новогодняя елка, масленица и т. д.
Все это является элементами нового коммунистического быта.
Однако в ходе разрушения старых, вредных традиций и привы-
чек было отвергнуто немало здоровых обычаев и обрядов толь-
ко потому, что то форме они были овязаны с религией. Часто
новые праздники, традиции и обряды возникали и формирова-
365

лись по существу вне связи со старым. Отсюда однообразие
форм и слабость национального колорита. Пользуясь этим, ре-
лигия еще сохраняет свои права и позиции в быту некоторой
части людей. Кроме того, религия также использует и то об-
стоятельство, что новые традиции, праздники и обряды скла-
дываются в течение длительного времени из поколения в поко-
ление. Закономерность отставания сознания от бытия про-
является в приверженности ко всему старому, отжившему, в
консерватизме. Религия, в силу своей особой природы, усили-
вает эту тенденцию. Религиозные пережитки в отличие от
других пережитков прошлого находят в действии закономер-
ности отставания сознания от бытия -наиболее благоприятную
среду Для существования.
Но при всем значении закономерности отставания сознания
от бытия было бы неверно не видеть других причин сохранения
•религиозных пережитков. Так, капиталистическая идеология еще
оказывает в отдельных случаях известное влияние на наших
людей. «Нельзя также забывать, — говорил в своем отчетном
докладе на XXII съезде КПСС товарищ Н. С. Хрущев, — что
преодоление пережитков капитализма в сознании людей, воспи-
тание нового человека происходит в обстановке ожесточенной
идеологической борьбы между миром социализма и миром ка-
питализма. Идеологи империализма делают все для того, чтобы
поддерживать и оживлять нравы и предрассудки в созна-
нии советских людей, чтобы затормозить наше движение к ком-
мунизму» К Капиталистический мир в борьбе против социализма
стремится (Использовать все отжившее, реакционное, что еще
сохраняется в социалистических странах. Буржуазная пропаган-
да через самые различные каналы пытается оживлять и поддер-
живать 'религиозные суеверия и предрассудки среди советских
людей. В последнее время, например, ряд буржуазных радио-
станций еженедельно передают «в помощь» служителям культа
в СССР материал для проповедей. Идеологи империализма пы-
таются использовать даже туризм для пропаганды религии в на-
шей стране. В Советский Союз в качестве туристов неоднократ-
но приезжали зарубежные теологи и богословы, представители
самых различных религиозных течений и организаций.
Особо следует сказать об агрессивной политике империали-
стических стран «с позиции силы». Эта политика держит мил-
лионы людей капиталистических стран в страхе перед войной.
Она оказывает также известное воздействие и на некоторых
наших граждан. Угроза войны и незажившие раны прошлой
войны — факторы, сохраняющие религиозные пережитки.
1 Н. С. Хрущев. Отчет ЦК КПСС XXII съезду КПСС, Госполитиздат„
1961, стр. 134.
366

Наряду с этими причинами затрудняют борьбу с религиоз-
ными пережитками и некоторые явления в общественной жизни
нашей страны. В советском обществе еще существуют пережит-
ки старого, особенно в быту. Еще далеко не все женщины ос-
вободились от домашних забот, многие из них все еще не имеют
возможности активно участвовать в культурной и общественной
жизни. Сравнительно замкнутый образ жизни таких женщин
создает условия, способствующие сохранению религиозных ве-
рований. Не случайно, что подавляющее большинство верующих
в нашей стране составляют женщины.
Способствуют сохранению религии в СССР и ее гносеологи-
ческие корни. Возможность фантастически-религиозного отра-
жения мира связана с процессом познания. Сложный, зигзаго-
образный характер этого процесса создает возможность отрыва
фантазии от действительности, возможность превращения аб-
страктного понятия идеи в абсолют. Эта особенность 'процесса
познания, допускающая абсолютизирование и односторонность,,
в определенных условиях ведет к идеализму и религии.
Гносеологические корни поповщины и идеализма совпадают.
Но здесь имеется определенное различие, которое заключается
в TOiM, что религия не ограничивается абсолютизированием, а
придает возведенным в абсолют качествам персонифицирован-
ную форму. Поэтому, если в философском идеализме абсолют
выражается в форме отвлеченной мысли, то в религии она пред-
ставлена в образе боготворца. Эта образная форма делает ре-
лигию доступной любому человеку, независимо от образования^
возраста и способствует превращению гносеологической возмож-
ности религии в действительность.
Следует учитывать, что большинству верующих в СССР ре-
лигиозная мифология мало известна. Однако ею широко поль-
зуются проповедники религиозного мировоззрения, главным об-
разом для того, чтобы в мифологической форме истолковать то
или иное современное событие в своих интересах. Это облегчает
проникновение религии даже в сознание тех людей, которые при-
держиваются прогрессивных политических воззрений.
Наряду с объективными имеются и субъективные причины су-
ществования религиозных пережитков при социализме. Одной из
них является активная деятельность служителей религиозного
культа и, с другой стороны, недостатки в постановке антирели-
гиозной пропаганды.
Как уже указывалось, после победы социализма в СССР и
ликвидации эксплуататорских классов была уничтожена база, на
которую опирались религиозные организации. Служители рели-
гиозного культа убедились, что битва проиграна, что оставаться
дальше на старых позициях нельзя. Они поняли, что дальнейшая
борьба с Советской властью привела бы к окончательному распа-
ду религиозных организаций. В силу этого произошло изменение
36?

политической ориентации у преобладающей части служителей
культа. Они заняли лояльную позицию в отношении Советской
власти.
Однако нельзя забывать, что служители религиозных куль-
тов — наши идейные противники, а религиозные учреждения —
это центры распространения враждебной коммунизму идеоло-
гии. Для поддержания и оживления религиозных пережитков
они принимают серьезные меры. Особенно наглядно это /проявля-
ется в изменении тактики идейного воздействия. Понимая, что
идеи социализма навсегда овладели сердцами людей, в том числе
верующих, церковнослужители и сектанты пытаются приспосо-
биться к обстановке, стараются доказать «совместимость» ком-
мунизма с религиозной идеологией, изображают себя «друзьями»
науки, поборниками демократии, сторонниками равноправия
женщин и т. д. Эта приспособленческая тактика, на которую цер-
ковники и сектанты возлагают большие надежды, ставит своей
целью сохранить религиозные верования среди советских лю-
дей, усложняет борьбу с религией. Еще Е. М. Ярославский пи-
сал: «Духовенство выбрасывает явно лишний, явно тяжелый
опасный балласт, чтобы спасти свой тонущий корабль» 1.
Одновременно с идеологическим перевооружением духовен-
ство и сектантские руководители стремятся усовершенствовать
формы и методы религиозного воздействия на людей. Усилива-
ется миссионерско-проповедническая деятельность. Архиепископ
Башкирский Ларион недавно заявил: «Атеисты используют мощ-
ную машину пропаганды и нападают на нас. Главное сейчас —
проповедь, она должна быть в центре внимания». В настоящее
время почти каждое богослужение сопровождается проповедью,
а обряды (крещенье, венчание и др.) —разъяснением их «боже-
ственного смысла». Участились разъезды архиереев по епархии с
целью проповеднической деятельности в местных церквах. Сек-
тантские руководители стремятся усилить индивидуальную об-
работку людей. При этом церковники и сектанты идут даже
на нарушение советских законов: занимаются благотворительно-
стью, пытаются воздействовать на детей (например, организа-
цией рождественских елок, молебнов перед началом учебного
года и т. д.), ведут религиозную пропаганду вне стен молитвен-
ных домов.
Но деятельность церковных и сектантских проповедников
имеет успех только там, где антирелигиозная работа находится
в запущенном состоянии.
В последний период пропаганда научно-'атеистических зна-
ний заметно усилилась. Но все же уровень идейной борьбы с ре-
лигией еще недостаточен. Научно-атеистические лекции в ряде
случаев носят объективистский, информационный характер, не
1 Е. Ярославский, О религии М., 1958, стр. 37.
368

всегда отличаются идейной целеустремленностью. С другой сто-
роны, имеют место вульгаризация и упрощенчество, а также слу-
чаи оскорбления религиозных чувств верующих. Содержание,
формы и методы атеистической работы еще слабо связаны с сов-
ременными задачами и не всегда отражают местные условия.
Субъективными причинами существования, а в ряде cnv4aeß
и оживления религиозных предрассудков являются не только ос-
лабление и ошибки научно-атеистической пропаганды, но и не-
достатки всей массово-политической и культурно-воспитатель-
ной работы. Поучительно в этом отношении письмо жительни-
цы г. Березовского (Свердловская область) А. С. Глазыриной
в редакцию газеты «Березовский рабочий». Она так рассказы-
вает о причинах поступления в секту: «По правде сказать, боль-
шого впечатления на меня их моление не произвело. Но ведь
и то учесть надо. Сидишь все время дома (я теперь на пенсию
•вышла), обыкновенные, как бы это выразиться, «бабьи разго-
воры», что ли, для меня интереса не представляют, а тут как-
никак живые люди, и говорят-то не о пустяках каких-нибудь, а
о «правильной жизни». К тому же и пение у них, хоть и рели-
гиозное, а все-таки пение, а я люблю послушать, как поют. По-
ставила я это одно к одному, да и решила — схожу-ка еще ,раз.
И сходила. Ну а там, как говорится, дальше в лес—больше дров.
Словом, затянуло меня, будто в болотную трясину, и стала я
заправской сектанткой» К
В этой связи нельзя не вспомнить указание В. И. Ленина о
том, что малейшее ослабление влияния социалистической идео-
логии создает усло;вия для усиления влияния идеологии бур-
жуазной, враждебной социализму. В нашей стране наряду с
учреждениями культуры, работа в которых ведется продуман-
но и содержательно, имеются еще и такие, где отсутствуют эле-
ментарные условия для воспитания трудящихся. В некоторых
населенных пунктах, особенно в сельской местности, бывает так,
что церковь и общины «работают» почти ежедневно, а клуб —
на замке. Это обстоятельство используют церковники и сек-
танты.
Религиозные пережитки имеют к тому же известную психоло-
гическую почву. Это связано с тем, что церковники и сектанты
стремятся использовать эмоциональную сторону жизни челове-
ка. Известно, что чувства играют значительную роль в челове-
ческом познании. В. И. Ленин писал: «Без «человеческих эмоций»
никогда не бывало, нет и быть не может человеческого искания
истины»2. Но чувства религиозного человека направляют иска-
ние истины по ложному пути — не на раскрытие свойств природы,
а на путь слепой веры в сверхъестественные силы. Главный до-
1 Газета «Березовский рабочий», 17 сентября 1958 г.
2 В. И. Л е н и н. Соч., т. 20, стр. 237.
24 Заказ 368
369

вод, который приводят религиозные люди в пользу существова-
ния бога, состоит в том, что если бы бога не было, то люди не
верили бы в него, а раз они верят, то значит бог существует. В та-
ких рассуждениях так называемая реальность бога выводится
не из действительной реальности, а из мысли о нем. В онтологи-
ческом отношении — это объективный идеализм. Кроме того,
здесь имеет место широко известная логическая ошибка, имену-
емая порочным кругом, когда в основу доказательства кладется
тезис, который сам требует доказательства.
Серьезную роль в поддержании религиозных верований иг-
рает чувство страха. Так, например, страх »перед естественным
фактом смерти используется для признания существования бога
и потустороннего мира. Во всех религиях страх выступает как
фактор, оживляющий фантастические представления. Страх
подкрепляет чувство веры, усиливает внушаемость человека.
Под воздействием страха самые вздорные представления ста-
новятся правдоподобными.
Для воздействия на психику, на чувства людей религиозные
организации в течение многих веков использовали различные
виды искусства (живопись, пение, музыку и т. д.). Убранство
молитвенных домов предоставляет разнообразные возможности
для эмоционального воздействия: иконы, распятия, цветы, хо-
ругви, разноцветные свечи и т. д. Богослужения сопровождают-
ся пением, музыкой. Используя таким образом различные эсте-
тические средства воздействия, церковники спекулируют на
естественном стремлении людей к прекрасному. А. М. Горький
писал об этом: «Жажда красоты — «уклон» здоровый, в основе
этой жажды заложено биологическое стремление к совершен-
ству форм, — в церкви была и есть — красота, ядовитость ко-
торой искусно прикрыта отличнейшей музыкой, живописью,
ослепительным блеском золота» К Людей, чаще молодежь, не-
редко привлекают к религии именно эстетические мотивы, осо-
бенно там, где учреждения культуры не умеют удовлетворить
их эстетические запросы. Поэтому немалое значение для преодо-
ления религиозных пережитков имеет эстетическое воспитание
трудящихся.
Психологической основой сохранения и оживления религи-
озных пережитков являются также чувства, вызванные личными
несчастьями, болезнью, обидой и т. д. В условиях советской дей-
ствительности не так уж часты случаи, когда человек в тяжелых
обстоятельствах обращается к религии. Однако в общей массе
верующих немало таких, которые попали под влияние религии
в надежде найти утешение в личных несчастьях, болезни, горе.
Бывший сектантский проповедник Мячин пишет: «Добрая по-
лови'на девушек-сектанток пр-ишла в общину в «поисках «утеше-
1 А. М. Горький. Соч., т. 25, стр. 353, 1953.
370

ния» после обиды, которую нанесла им «судьба»1. Причем ха
рактерно, что нередко пострадавшие люди ищут в религиозной"
общине лишь «утешения» в горе и по существу не верят в бога
Вот типичный пример.
Зинаида Мякишева, недавно вышедшая из секты баптистов
(г. Березовский, Свердловской области), рассказывает: «Когдз!
стали молиться, да притом со слезами — тут я не выдержпл'а' иг-
то же расплакалась. Но плакала не о боге, как они (в которого
ио-настоящему-то не верила), а плакала о своем горе. С тех пор
и начала ходить туда молиться, а вскоре вступила в секту. В
молитвах я высказывала все то, что тяжелым грузом навали-
лось на меня в ту пору, но высказывала не богу, а тем людям»
которые были вокруг меня»2.
Этот случай характерен и тем, что Мякишеву толкнуло £
объятия религии не только личное горе, но и невнима;
тельное отношение к ней некоторых руководителей обществеи1-
ных организаций, товарищей, соседей. Подобные обстоятельст-
ва зачастую используют церковники и сектанты. Сама Мякишева
вспоминает: «Сектантам удалось окружить меня большим вни-
манием, они очень хорошо использовали мое душевное состояние,
всегда находили минуту участия»3.
Итак, религиозные пережитки еще находят психологическую
почву у некоторой части советских людей. Чувства человека,
используемые религией, усыпляют контролирующую деятель-
ность рассудка, а следовательно, более или менее бесконтроль-
но воздействуют на сознание. Поэтому агитатор и пропагандист
научного атеизма призваны воздействовать не только на раз\м,
но и на чувства человека. Между ними и верующими должнь
устанавливаться глубокие, проникновенные отношения.
Рассмотренные причины проявляются по-разному в зависи-
мости от условий, от местных особенностей республики, области
или района, от разновидности религии, возраста людей и
других факторов. Анализ пр-ичин существования религиозных
пережитков дает возможность сделать некоторые общие вы-
воды.
Все отмеченные причины устранимы, и утверждать, что ре-
лигия в СССР вечна, как это делают защитники религии, бес-
смысленно.
Религия при социализме не имеет почвы в природе самого
строя, в экономических отношениях и классовой структуре об-
щества, а поэтому объективные условия, способствующие ее
существованию, ограничиваются в основном областью общест-
1 Ф. М я ч и н. Мой разрыв с сектантами-трясунами. Владивосток, 1958,
стр. 16.
2 Газета «Березовский рабочий», 13 марта I960 г.
3 1 а м ж з.
24* 371

венного сознания — закономерностью отставания сознания от
бытия, особенно силой традиции. В этих условиях главную
опасность представляют причины субъективного порядка.
Вывод о главенствующей роли субъективных «причин е со-
хранении религиозных пережитков дает возможность в полной
мере оценить значение научно-атеистической пропаганды и ком-
мунистического воспитания в целом для освобождения созна-
ния людей от религиозных пережитков.
Правильное -понимание причин религии лрвдает идейной
борьбе с религиозными шережитками целеустремленность, ясную
-.перспективу, ускоряя «процесс ее 'преодоления.
Классики марксизма-ленинизма четко определили те условия,
при которых неизбежно должно произойти отмирание религии.
Решающим из них является освобождение экономической жиз-
ни от анархии производства и уничтожение отношений, осно-
ванных на эксплуатации человека человеком. «Строй общест-
венного жизненного процесса, то есть материального процесса
производства жизни, — говорит К. Маркс, —сбросит с себя ми-
стическое, туманное покрывало лишь тогда, когда он станет про-
дуктом свободного общественного союза людей и будет нахо-
диться под их сознательным планомерным контролем»1.
В результате победы социализма и успешного коммунисти-
ческого строительства в нашей стране такие условия в основном
созданы.
Экономическая .природа социализма, его .классовая
структура не содержат в себе никаких реальных основ, которые
могли бы быть источником религиозных представлений. Напро-
тив, новый общественный строй ликвидировал тяжелую зависи-
мость людей от стихийных сил экономического развития, унич-
тожил эксплуатацию человека человеком, нищету и невежество —
главные источники существования религии. Благодаря этому со-
ветский социалистический строй является первым общественным
строем, в котором созданы условия для окончательного искоре-
нения религиозных пережитков. И в этом важнейшем деле ре-
шающим фактором является рост творческой активности совет-
ского народа.
Марксизм-ленинизм учит, что в изменении сознания люден
и формировании материалистических взглядов на действитель-
ность решающая роль принадлежит непосредственному опыту
масс, революционной практике. Наибольшее значение для пре-
одоления религиозных пережитков имеют общественно полезный
труд, трудовое воспитание детей в школе, политическая актив-
ность советских людей и преобразование быта на новых комму-
нистических началах.
Труд, как основа общественного бытия, является в то же вре-
1 К. Маркс. Капитал, т. I, M., 1951, стр. 86.
372

мя основой воспитания людей. В жизни мы находим немало
примеров того, как включение людей в общественный труд по-
могает им избавиться от религиозных предрассудков. Воспита-
тельное значение имеет не только социалистическая природа
труда, но и сами формы трудовых отношений при социализме.
Здесь прежде всего имеется в виду социалистическое соревно-
вание и его высшая форма — движение бригад коммунистиче-
ского труда. Этот новый >почин трудящихся имеет не только
большое производственно-экономическое, но и идеологическое
значение. Одна из заповедей членов коллективов коммунистиче-
ского труда гласит: строить быт по-коммунистически, бороться
против всяких проявлений пережитков прошлого.
Важную роль в борьбе с религиозными пережитками играет
неуклонный рост политической активности трудящихся Совет-
ского Союза. Большое значение имеют решения XX, XXI и XXII
съездов партии, направленные на всемерное развитие советской
демократии. Переход к развернутому строительству коммунизма
создает неограниченные возможности для роста политической
активности всех граждан.
Исключительно важное значение для преодоления религиоз-
ных верований имеет активное участие 'советских людей в со-
вершенствовании форм 'нашего »социалистического быта. Творче-
ская активность трудящихся в создании нового быта, в борьбе
со всем отжившим, старым направлена на создание новых об-
рядов, свободных от религиозных наслоений, новых традиций
и праздников. Одновременно складываются новые нравственные
и эстетические черты быта советских людей. Рост творческой
активности трудящихся в создании новой жизни и быта — усло-
вие .полного преодоления религиозных пережитков в сознании
людей. Однако одного лишь опыта масс недостаточно для вос-
питания трудящихся в духе материализма и атеизма. Для этого
необходима непримиримая и систематическая борьба с религи-
озным мировоззрением. В этой борьбе руководящая роль при-
надлежит Коммунистической партии и ее организациям на
местах, которые, используя школу, учреждения культуры, ком-
сомол и профсоюз, ведут большую работу по распространению
научных знаний и пропаганде идей научного атеизма.
Практика идейной борьбы с религией показывает, что в на-
стоящее время наиболее действенным и верным средством
атеистического воспитания является индивидуальная работа с
верующими. Такая работа 'приобретает наиболее эффективную
форму там, где она ведется через агитколлективы партийных
организаций, а следовательно, органически связывается и под-
чиняется общим задачам политической агитации.
Особая ценность индивидуальной работы состоит в том, что
она охватывает преимущественно те группы населения, которые
находятся вне повседневного идейного воздействия (домохозяй-
373

ки, пенсионеры и т. д.) и составляют нередко основной состав
религиозных организаций.
Индивидуальная работа должна вестись главным образом
по месту жительства, а также через женсоветы.
Важное место в идейной борьбе с религией занимают мас-
совые формы атеистического воспитания (лекционная пропа-
ганда, тематические вечера, кино, радио и т. д.).
Кроме старых, испытанных средств идейного воздействия,
новые условия выдвинули и новые формы распространения
научно-атеистических знаний. К ним относятся: передвижные
планетарии, антирелигиозные световые газеты и т. д. Массовые
формы атеистического воспитания создают возможность широко
использовать достижения науки и культуры.
В практике идейной борьбы с религией возникает ценный
опыт по организации научно-атеистической пропаганды. Следу-
ет отметить, например, создание некоторыми партийными орга-
низациями (Свердловская область, Украина) постоянно дейст-
вующих агитпунктов по атеизму, а также кабинетов, уголков
атеизма на предприятиях, в культурно-просветительных учреж-
дениях, которые стали центрами массовой и индивидуальной
работы с людьми. Партийные организации, комсомол, учрежде-
ния культуры и школа располагают разнообразными средства-
ми идейной борьбы с религией. Это дает возможность подойти
к верующим «так и этак для того, чтобы их заинтересовать, про-
будить их от религиозного сна, встряхнуть их с самых .различных
сторон...»1.
Новая Программа КПСС поставила задачу в период раз-
вернутого строительства коммунизма окончательно преодолеть
религиозные пережитки. Дальнейший рост творческой активно-
сти трудящихся, наступательная идейная борьба с религией не-
избежно приведут к полному освобождению сознания людей
от религиозного дурмана.
1 В. И. Л е н и н. Соч., т. 33, стр. 204.

радел четвертый
РЕАКЦИОННАЯ
сущность
СОВРЕМЕННОЙ
РЕЛИГИОЗНОЙ
ИДЕОЛОГИИ
Глава XXVII
ПРИЧИНЫ ПРИСПОСОБЛЕНИЯ ЦЕРКОВНЫХ ОРГАНИЗАЦИИ
К НОВЫМ ИСТОРИЧЕСКИМ УСЛОВИЯМ
На протяжении многих столетий церковь была оплотом фео-
дальной эксплуатации народных масс, центром всей помещичье-
крепоспнической системы. Падение феодализма и развитие ка-
питалистических производственных отношений не могло не ска-
заться на политической ориентации церкви, несмотря на ее
консерватизм и рутинерство. Чтобы сохранить свои позиции, цер-
ковь после длительных колебаний вынуждена была в конце кон-
цов перейти на службу к буржуазии, а религиозная идеология
стала составной частью буржуазного мировоззрения.
Победа социалистической революции в России, а затем в ря-
де стран Европы и Азии, навсегда уничтожила эксплуатацию и
эксплуататорскую идеологию. Вполне естественно, что религи-
озные организации заняли враждебные позиции по отношению
к народной власти.
Но ориентация церкви на капиталистов и помещиков ском-
прометировала ее в глазах трудящихся. Верующие люди, осво-
бодившиеся от гнета капиталистического рабства, поддерживали
социализм. Чтобы окончательно не потерять своего влияния на
массы, русская и грузинская православные церкви, грегориан-
375

ское и мусульманское духовенство, некоторые сектантские объе-
динения в СССР, а также многие религиозные организации в
странах народной демократии в результате длительных колеба-
ний и внутрицерковной борьбы вынуждены были в конце концов
занять лояльные позиции по отношению к новому общественно-
му и государственному строю. Изменение политической ориен-
тации многих религиозных деятелей вытекало не из их внут-
ренних убеждений или существа вероучения, оно всецело опре-
делялось характером новых исторических условий, в орбите
которых оказались религия и церковь. Исходя из тезиса «если
жизнь трудно приспособить к условиям веры, то веру легко при-
способить к условиям жизни», духовенство вынуждено было
примириться с новым общественным и государственным строем,
объявить его не противоречащим духу «священного писания».
Это изменение политической ориентации церкви относится
преимущественно к странам социалистического лагеря. В ка-
питалистических странах подавляющее большинство религиоз-
ных организаций продолжает враждебно относиться к социализ-
му, сеют ложь и клевету о нашей Родине. Тем не менее, и неко-
торые зарубежные церковники вынуждены были в 'последнее вре-
мя пересмотреть свое отношение к коммунизму, к науке, к воп-
росам войны и мира и т. д.
Одним из самых ярких проявлений приспособления церквей
к новым общественно-историческим условиям являются попытки
доказать тождество интересов церкви и народа. Мож-но не-
редко услышать утверждения духовенства, что религия не про-
тиворечит науке и коммунизму, что якобы первым коммунистом
на земле, был Иисус Христос. Это положение священнослужи-
тели пытаются обосновать сопоставлением идеалов раннего хри-
стианства и научного коммунизма, ссылкой на «патриотическую»
деятельность церкви. По мнению некоторых богословов, необ-
ходимость социалистической собственности на орудия и средст-
ва производства доказана якобы уже евангелиями, а замена ка-
питализма социализмом является следствием христианской
справедливости. Отсюда они делают вывод о закономерной ги-
бели капитализма и неизбежности строительства бесклассового
общества, замене эксплуатации всеобщим братством людей, на-
циональной и -расовой розни — интернационализмом.
Такая точка зрения не является новой и оригинальной. Разо-
блачая теории «христианского социализма», К. Маркс указы-
вал на непримиримость социальных принципов христианства и
коммунизма. Продолжая эту мысль, А. Бебель в ответе католи-
ческому священнику Вильгельму Гогофу писал: «Если бы хри-
стианство желало, как Вы говорите, того же, что и социализм,
то каким же образом могло бы оно создать такую систему раз-
личия в положении, такое неравенство и защищать его как «бо-
гом установленный порядок»? Разве может такая религия за-
376

служить наше уважение и наше одобрение? Или Вы потребуете
от нас, чтобы мы стали ждать общего блага и возможно выс-
шего счастья человечества до тех -пор, пока их -не принесет нам
религия? Эта религия, существующая вот уже девятнадцать
столетий, до сих пор не сумела убедить собственных служите-
лей в необходимости исполнять свои так называемые принци-
пы» К
Следует заметить, что многие из священнослужителей впол-
не искренне -верят в единство целей религии и коммунизма; дру-
гие— спекулируют на популярности этих идей. Коммунизм стал
знаменем сотен миллионов людей земного шара. Поэтому наи-
более дальновидные деятели церкви отдают себе отчет в том,
что враждебное отношение к стремлениям и чаяниям народов
оттолкнет массы от религии, будет способствовать росту атеиз-
ма. Для спасения ©еры они стремятся использовать и религию,
и коммунизм.
С Целью укрепления религии и сохранения ее влияния на
массы используются не только идеи о близости христианства,
ислама и других .вероучений к коммунизму. Духовенство в Со-
ветском Союзе и странах социалистического лагеря стремится
принять практическое участие в борьбе за сохранение и упроче-
ние мира между народами, в реализации хозяйственных и поли-
тических задач. В церквах и мечетях, в молитвенных домах про-
водится сбор средств среди верующих для оказания помощи на-
родам, борющимся за свободу и национальную независимость.
Духовенство в специальных обращениях призывает прихожан
активно участвовать в оборе урожая и заготовках сельскохозяй-
ственных -продуктов и сырья. Это стремление сблизить задачи
церкви и государства ставит своей целью укрепление религиоз-
ных организадий, рост их авторитета и влияния на верующих.
Неискушенным людям может показаться, что изменилась ре-
лигия. Она теперь будто бы призывает к переустройству жизни
на разумных началах, практически способствует строительству
коммунистического общества. В действительности же попытки
примирения и соединения религиозных взглядов с принципами
коммунизма свидетельствуют не об изменениях в содержании
вероучений, не о сближении социально-политических и этиче-
ских идеалов этих двух взаимоисключающих форм сознания, а о
стремлении сохранить религию, продлить ее существование. Это
подтверждается многочисленными фактами. Известно, что пра-
вославная, католическая, мусульманская, иудейская и другие
религии в СССР и странах народной демократии по своему ве-
роучению ничем не отличаются от подобных им религий в стра-
нах капиталистического лагеря. Но большинство крупных цер-
ковных деятелей Западной Европы и Америки, включая и папу
1 А. Бебель. Христианство и социализм. Госполитиздат, 1959, стр. 29.
377

римского, не только не поддерживают идеи единства целей ре-»
лтигии и коммунизма, но открыто доказывают «их непримири-
мость и враждебность друг другу. Более того, они призывают
.верующих, буржуазные партии и правительства вести ожесто-
ченную борьбу с коммунизмом, отлучать от церкви коммунистов
и сочувствующих им, одобряют и поддерживают попытки на-
сильственного уничтожения социалистических государств.
Некоторые сектантские организации в нашей стране проводят
по сути дела антисоветскую деятельность, стремясь подорвать
могущество социалистического строя. Они приспособили свои
вероучения к потребностям империалистов.
Религия сама по себе не имеет ничего общего с коммуниз-
мом. Попытки доказать их совместимость имеют целью осла-<
»бить притягательную силу коммунистических идей и укрепить
религиозную веру в массах. Это и является тем главным, что
♦определяет отношение духовенства к различным социальным,
-политическим, нравственным и эстетическим проблемам совре-
менности. Не отказываясь от основ своего вероучения, от веры
•в бога, в бессмертие души, загробный мир, рай, ад, искупитель-
ную жертву Христа и т. д., священнослужители стремятся под-
новить религиозную идеологию, «подкрасить» ее под идеи на-
учного коммунизма.
Служители культов не ограничиваются простым отождест-
влением религиозной и коммунистической идеологии. В нашей
•стране в отличие от многих религиозных деятелей капиталисти-
ческих стран, духовенство, выражая умонастроения трудящихся,
акцентирует внимание не столько на общих, сколько на кон-
кретных вопросах войны и мира, отношения к науке, оценки
моральных норм, взаимоотношения между классами и социаль-
ными группами, отношения к труду, женщине, своим обязанно-
стям и т. д. С этой целью священнослужители изменили не толь-
ко содержание религиозной пропаганды, но и характер и формы
проповеднической деятельности. Религиозные центры стали уде-
лять особое внимание подготовке новых кадров, открыв в нашей
стране духовные учебные заведения. Священники-«1простецы»,
знающие лишь обряды и требы, бродячие муллы и другие свя-
щеннослужители, не имеющие богословского образования, за-
меняются выпускниками церковных семинарий и академий. Они
руководствуются новыми установками церкви при чтении про-
ловедей и особенно <в проведении индивидуальных бесед среди
верующих и колеблющихся.
В организации религиозной пропаганды исключительную
активность проявляют сектантские проповедники. В целях про-
паганды религиозных представлений они организуют вечера
молодежи, экскурсии. Многие сектанты ведут религиозную про-
паганду непосредственно среди рабочих, колхозников, служа-
щих. Этот прием не является новым. Во Франции католическим
373

клиром направлялись в среду пролетариата так называемые
священники-рабочие; работая у станка, они одновременно вы-
полняли обязанности пропагандистов христианских идей, прово-
дили богослужения. Эта ватиканская затея не оправдала по-
траченных на нее средств. Но католическая церковь не отказа-
лась от поисков более действенных и привлекательных форм
пропаганды религии.
Во время Всемирного фестиваля молодежи и студентов в Ве-
не католическое духовенство на специальном совещании обсуди-
ло вопрос о методах религиозной пропаганды и рекомендовало
использовать для проповеднической деятельности самодеятель-
ные кружки молодежи, туризм, спорт и т. д. Всеми этими прие-
мами пользуются и сектанты.
Итак церковь пытается приспособиться к новым историче-
ским условиям. Делает она это ради единственной цели — со-
хранить свою'паству, спасти религиозную веру.
Глава XXVIII
ПОПЫТКИ СОЗДАНИЯ НОВЫХ „РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИХ"
ОБОСНОВАНИЙ РЕЛИГИИ
Прогресс науки и рост демократического движения масс вы-
зывают все более глубокий кризис религиозного мировоззрения,
в частности христианства. В поисках выхода из кризиса фило-
софы-идеалисты и часть теологов (так называемые модернисты)
вступают на путь ревизии религиозных догматов, отказа от
наиболее грубых, с точки зрения современной науки, воззрений.
При этом теологи изыскивают способы спасения наиболее важ-
ных догматов, тогда как философы, не связанные рамками цер-
ковной ортодоксии, больше заботятся о защите идеалистического
мировоззрения вообще. Но и те, и другие стремятся подновить
религию, заменить «старые и прогнившие религиозные предрас-
судки новенькими, еще более гаденькими и подлыми предрас-
судками» К
Хитросплетения современных идеалистов сводятся к тому,
чтобы под модными кличками персонализма, экзистенциализма,
«строго научного» неопозитивизма или неореализма протащить
старые догмы религии: мистическую идею двойственности мира
и вытекающие из нее идеи бытия бога, свободы воли и бессмер-
тия души. Эти идеи и образуют сердцевину всех учений новей-
шего философского идеализма и утонченных построений теоло-
гов-модернистов.
Для того чтобы примирить науку и религию, рационализм
и фидеизм, современные идеалисты используют так называемую
теорию двойственной истины. Эту мысль проповедует, например,
1 В. И. Ленин. Соч., т. 33, стр.205.
379

религиозная философия персонализма. Один из (вождей совре-
менного персонализма Флюэллинг в одном из номеров журнала
«Персоналист» за 1956 г. утверждал, будто старинная вражда
между наукой и религией является бессмысленной, ибо истины
одной не могут отменить истин другой.
Для «доказательства» этого тезиса персоналисты прибегают
к позитивистской аргументации: задача науки исчерпывается
сопоставлением фактов и описанием отношений между ними.
Что касается сущности изучаемых явлений (например, вопро-
сов о том, что такое электрон, энергия, поле, какова их природа),
то здесь наука будто бы некомпетентна. Это, так сказать, во-
прос не физики, а философии, проблема метафизическая, не до-
пускающая опытной проверки, подлежащая ведению философов
и теологов.
Ограничив притязания науки, персонализм пускается в без-
удержную идеалистическую спекуляцию насчет «сущности ми-
ра» и «выясняет», что по ту сторону изучаемого наукой мира
явлений скрывается мир «личностей»; за миром видимым—мир
невидимый; за миром детерминированным — мир свободных
причин. Это удвоение мира нужно для того, чтобы обосновать
религиозные догматы бытия бога, свободы воли и бессмертия
души. Персонализм заимствует их у христианства и пытается
приспособить к современности. Персонализм стремится изобра-
зить себя как религию современного общества, свободную от
нелепостей «устаревшего» христианства, «согласную» с наукой,
«гуманную» и «демократическую». Он не только фальсифици-
рует науку, но модернизирует религию, чтобы сделать ее более
приемлемой для современного человека. Персонализм есть про-
поведь утонченной, модернизированной религии. Но, освобожда-
ясь от некоторых второстепенных нелепостей библейского ми-
росозерцания, персонализм тем ярче выражает основную неле-
пость всякого религиозного мировоззрения — веру в сверхъесте-
ственные силы, мистически связанные с людьми.
Аналогичным способом пытается отвоевать местечко для ре-
лигии у науки неопозитивизм. Неопозитивисты провозглашают
единственной реальностью «опыт». Они даже обвиняют материа-
листов в религиозном удвоении мира: материалисты признают
объективную реальность материи, т. е. чего-то «внеопытного»,
«потустороннего», «мистического». Материя, по мнению неопо-
зитивистов, непосредственно в чувственном восприятии нам не
дана. Нам даны лишь наши собственные ощущения; их сово-
купность— единственная реальность, с которой мы имеем дело.
В существование каких-то иных реальностей по ту сторону чув-
ственного восприятия (например, материи или бога) можно ве-
рить, но достоверно знать о них ничего нельзя. Выход за преде-
лы опыта допустим для веры и покоящейся на ней житейской
практики, но не для научного знания.
380

Неопозитивисты являются скрытыми фидеистами; с их точки
зрения ощущения — это перегородка, отделяющая наше созна-
ние от внешнего мира; явление противопоставляется тому, что
является; вещь для нас — вещи в себе. Но это противопостав-
ление и есть главный, коренной порок всякого религиозно-идеа-
листического мировоззрения.
Дуализм этой философии является базисом для соединения
науки с религией: науке предоставляется мир чувственной ви-
димости, теологии — мир потусторонний (о котором ничего до-
стоверно знать нельзя, но в который никому не возбраняется
верить). Неопозитивизм есть «стыдливый» фидеизм.
Скрытые фидеистические тенденции неопозитивизма обна-
жаются так называемой школой неореализма. Неореалисты при-
знают опыт единственной реальностью; они исходят в своем
анализе проблем современного естествознания из позитивист-
ских установок и увенчивают всё идеей бога. В опыте, как его
понимает неопозитивизм, дано только единичное, тогда как нау-
ка имеет дело с всеобщим. Поэтому неореализм признает по ту
сторону чувственно воспринимаемого мира особый мир «логи-
ческих сущностей» («логических атомов» Рассела, «категорий»
Александера, «объектов» Уайтхеда, «формальных начал» Нор-
тропа), которые каким-то образом связаны с миром «существо-
ваний», т. е. с материальным миром.
В этом роковом для всякого идеализма пункте и терпит
крах «рационализм» и «интеллектуализм» неореалистов. Отвер-
гая научную, материалистическую диалектику, они отрезают се-
бе путь к рациональному пониманию связи общего и отдельного,
абстрактного и конкретного, сущности и явления и т. п. и поэ-
тому вынуждены прибегнуть к помощи бога, объявляя его ис-
точником предустановленной гармонии между «сущностями» и
«существованиями», верховным координатором этих наглухо
разгороженных миров. «Рационализм» «внезапно» сменяется
прямым мистицизмом.
Особенно ярко теологическая направленность неореализма
проявилась в концепции «эмерджентной эволюции». Игнорируя
•научное понимание эволюции, например, закон перехода коли-
чественных изменений в качественные, эмерджентисты объявля-
ют возникновение нового в процессе развития результатом бо-
жественного вмешательства, которое мистическим образом
«впрыскивает» новое качество. В этом пункте «строго научный»
неореализм целиком солидаризируется с откровенно богослов-
ской доктриной неотомизма о непрерывном творении мира богом.
Основную идею неореализма вполне разделяет и так называ-
емый критический реализм, который также удваивает мир, раз-
деляя его на мир «существований» и мир «сущностей по содер-
жанию». Он также неспособен рационально объяснить связь
между ними и приходит к теологическим выводам (например,
381

критический реалист Пратт пытается создать свою «рациональ-
ную» теологию на базе христианства; Стронг склоняется к пла-
тоновскому идеализму и т. п.).
Вносит свою лепту в дело поддержки религии и прагматизм.
И религия, и наука суть с точки зрения прагматизма только-
рабочие орудия, «истинность» которых измеряется лишь их
«работоспособностью», эффективностью, степенью соответствия
нашим целям. «Согласно принципам прагматизма, гипотеза о
боге истинна, если она служит удовлетворительно в самом ши-
роком смысле слова»1. Никакой принципиальной разницы меж-
ду наукой и религией нет. Обе они одинаково действенны,
каждая в «своей области: наука—в сфере техники, религия—в
сфере этики. Старинная вражда между наукой и религией объ-
ясняется недоразумением; та и другая .претендовали на обла-
дание объективной истиной, не понимая, что такой истины во-
обще не существует. Поэтому прагматизм предлагает «принцип
равных жертв» науки и религии: обе они должны отказаться
от притязаний на объективную истину. На этой основе борьба
их сменяется сотрудничеством. «Чрезмерные» претензии науки
отвергаются прагматизмом во имя прямой поддержки религии.
Например, Дьюи утверждает, что не может быть сомнения в
нашей зависимости от сил, лежащих вне нашего контроля. Тезис
Дьюи о невидимых силах, контролирующих нашу судьб\\ неиз-
бежно вытекает из прагматизма, как мировоззрения субъектив-
ного идеализма. Жизнь убеждает людей, что в мире, помимо
нашей воли, действуют еще иные силы, но, согласно прагматиз-
му, объективной закономерности не существует, законы и ка-
тегории науки не отражают объективной реальности. Следова-
тельно, по ту сторону наших восприятий и понятий остается
нечто принципиально непреодолимое, некое иррациональное
бытие. Мы можем лишь пассивно -приспосабливаться к нему, в
любую минуту оно может разрушить наши планы. Прагматизм
неизбежно ведет к признанию человеком некоей невидимой выс-
шей силы, которая контролирует его судьбу; ее «нужно слу-
шать, почитать и обожать».
Приведенный обзор показывает, что при «всех отклонениях
современного философского идеализма от религиозной догмы,,
доходящих у отдельных идеалистов до отрицания христианско-
го бога, все разновидности идеализма проповедуют мировоззре-
ние, родственное религиозному. Все они в той или иной форме,,
явно или скрыто, исходят из удвоения мира, из признания наря-
ду с материальным миром мира сверхъестественного, божест-
венного.
Из удвоения мира закономерно вытекает вторая особенность
религиозно-идеалистического мировоззрения — соединение ве-
1 В. Джемс, Прагматизм, 1910, стр. 182.
382

ры и разума, подчинение последнего первой, т. е. фидеизм. В
самом деле, если изучаемый наукой материальный мир подчинен
потустороннему, сверхъестественному миру, недоступному науке,
но открывающемуся вере, то и наука должна быть подчинена
теологии. Двойственность истины есть простое следствие двой-
ственности мира. Таковы общие черты всякого идеалистического
мировоззрения — как религиозного, так и философского .
Однако религия покоится на слепой, бессознательной, нерас-
суждающей вере, тогда как философия есть освоение мира
посредством теоретического мышления
Отсюда неразрешимое внутреннее противоречие религиозной,
да и всякой идеалистической философии: необходимость «до-
казать» недоказуемое, «рационально» обосновать иррациональ-
ное. Из этого противоречия вытекают постоянные колебания
теологов и философов-идеалистов между откровенным мисти-
цизмом и теологическим «рационализмом», а также между
объективным и субъективным идеализмом. В этих противопо-
ложностях движется все богословие и вся идеалистическая фи-
лософия.
Смысл колебаний идеалистов между объективным и субъ-
ективным идеализмом раскрыт Лениным. Имея .в виду бога, он
писал: «Философы-идеалисты всегда старались изменить это
последнее название, сделать его абстрактнее, туманнее, и в то
же время (для правдоподобия) ближе к «психическому», как
«непосредственному комплексу», как непосредственно данному,
не требующему доказательства»1.
Основой всякой религии является представление о внемиро-
вой силе, наделенной разумом и волей, сотворившей чувственно
воспринимаемый мир и управляющей им. К «рациональному»
обоснованию этой идеи и сводятся ухищрения неотомизма,
персонализма, критического реализма, эмерджентизма и других
разновидностей современного объективного идеализма.
Таким образом, смысл всех построений современных бого-
словов и философов-идеалистов состоит в том, чтобы «доказать»
приемлемость религии для современного общества. Поэтому
разоблачение этих мнимых друзей науки является одной из
важнейших задач марксизма.
Глава XXIX
НЕОТОМИЗМ-РЕАКЦИОННАЯ ИДЕОЛОГИЯ СОВРЕМЕННОГО
КАТОЛИЦИЗМА
Среди различных течений современной религиозной филосо-
фии особую активность в борьбе против передовых идей и на-
учного миропонимания проявляет неотомизм — официальная
1 В. И. Ленин. Соч., т. 14, стр. 216.
зва

философская доктрина римско-католической церкви. Ватикан
признает томистскую философию единственно истинной филосо-
фией, совместимой с христианским богословием, и отвергает все
другие философские направления, как ложные и неприемлемые
для верующих.
Неотомизм получил широкое распространение в буржуазном
мире. Сфера его влияния совпадает со сферой влияния католи-
ческой церкви. Через католические миссионерские организации
о« проник на ©ее континенты. Особенно велико влияние этого
реакционнейшего философского направления нашего времени
в тех странах, пде католицизм является господствующей, офи-
циальной религией (Италия, Франция, Испания, большинство
стран Латинской Америки и др.)- Благодаря материальной и
духовной .поддержке католической церковной организации неото-
мистская философия опирается на широко разветвленную и
строго централизованную сеть учебных заведений с многочи-
сленными преподавательскими кадрами и располагает широки-
ми издательскими возможностями для пропаганды своих реак-
ционных идей почти на всех языках мира. В разных странах
неотомистская философия преподается более чем в 200 уни-
верситетах, образующих Всемирную федерацию католических
университетов, и во м-ногих тысячах »средних учебных заведений.
На различных языках издается около шестидесяти неото-
мистских философских журналов и ежегодно выпускается до
500 юнит 'по философии, одурманивающих умы читателей нео-
томистоким'и догмами. Регулярно созываются международные
и национальные конгрессы философов-неотомистов.
Особую активность проявляют сторонники неотомизма в
борьбе против самой передовой и последовательно научной фи-
лософии — диалектического материализма. Неотомистские кон-
грессы специально обсуждают приемы и методы борьбы против
марксизма. В католических философских школах читаются осо-
бые курсы, обучающие слушателей методам противодействия
неудержимо возрастающему влиянию марксизма во всем мире.
Неотомисты претендуют на то, чтобы возглавить и активизиро-
вать все течения современной идеалистической философии в их
ожесточенной борьбе против жизнеутверждающих, революцион-
ных идей Маркса и Ленина.
Как явствует из самого названия «неотомизм» (обновленный
томизм), философия эта является реставрацией учения средне-
векового богослова Томаса (Фомы) Аквинского (1225—1274),
одного из крупнейших представителей схоластической фило-
софии.
Чем объяснить, что философия средневекового схоласта ста-
ла одним из самых активных и воинственных направлений
реакционной буржуазной философии? Гальванизация трупа
схоластики в наше время является одним из выражений дегра-
384

дации буржуазной философии в эпоху империализма, ее дви-
жения вспять, ее полного и окончательного разрыва с прогрес-
сивными тенденциями антифеодальной мысли революционной
буржуазии.
Начало усилиям католической церкви, направленным на ре-
ставрацию томизма, было положено энцикликой папы Льва XIII
от 4 авпуста 1879 г. На историческом повороте от домонополи-
стического капитализма к империализму, через несколько лет
после первой в истории человечества пролетарской революции,
совершенной «штурмовавшими небо» парижскими коммунарами,
глава католической церкви призвал духовенство к воскрешению
томистской философии, объявив ее официальной доктриной Ва-
тикана. В Лувенском университете, крупнейшем центре по под-
готовке теоретических кадров католицизма, в 1880 г. была
создана специальная кафедра для разработки и пропаганды
философского учения св. Фомы. С тех шор !на (протяжении вось-
мидесяти лет католическая церковь ведет неутомимую работу
по внедрению неосхоластики в современное общественное созна-
ние, приспособляя систему Фомы к запросам и требованиям
эпохи. Различие между неотомизмом и средневековым томизмом
не существенное, не принципиальное, оно всецело обусловлено
особенностями исторической обстановки, в которой старое
борется против нового. «Я не неотомист, — провозгласил од-
нажды крупнейший современный представитель неотомизма
Жак Маритен. — В конце концов, я скорее старотомист, чем
неотомист. Я являюсь, по (крайней мере, надеюсь, что являюсь,
просто томистом».
I. „Союз" разума и веры, науки и
религии по-неотомистски
Основной принцип неотомизма, как и средневекового томиз-
ма, — сознательное и "последовательное 'подчинение знания —
вере, философии — религии, логики — мистике. Свою филосо-
фию неотомисты, как и их средневековые предшественники, от-
крыто признают «добровольной и преданной служанкой теоло-
гии» и считают это звание «самым почетным и вполне
оправданным». Этим определяется .весь строй 'мысли неотомизма
и его место в борьбе религии против науки.
Фома Аквинский понимал, что способность мыслить, дока-
зывать и опровергать можно использовать не только для того,
чтобы познать мир таким, каков он есть в действительности, но
и для того, чтобы ввести людей в заблуждение. Томистская фи-
лософия применяет всевозможные уловки, чтобы затемнить
человеческий разум, ограничить и опорочить научное знание.
Конечно, неотомисты не заявляют откровенно, что они против-
ники науки и враги разумного познания. В век великих дости-
25 Заказ 368
385

жений науки и основанной на ней техники уже нельзя открыто
отвергать науку. Неотомисты, оставаясь верными традициям
многовековой борьбы католицизма против науки, изменили так-
тику этой борьбы. Современные схоласты «признают» науку.
Они готовы принять ее открытия. Они выдают себя даже за
друзей науки, уверяя, будто наука и религия взаимно дополня-
ют друг друга, призывают к союзу науки и религии.
На каких же основах предлагают неотомисты заключить
этот противоестественный союз? Если философия рассматрива-
ется как служанка богословия, то наука, в свою очередь, ста-
вится неотомистами под контроль философии. Философия, по
словам Маритена, «зависит» от науки лишь в той мере, в какой
госпожа «зависит» от своей служанки.
Томизм различает два рода истин, «сестер неравной красо-
ты»: истины, доступные разуму, и истины, недоступные ему,
превосходящие силы и способности человеческого разума и при-
обретаемые путем веры, — таковы истины божественного откро-
вения. Но и в отведенных ему границах разум не является
независимым по отношению к религиозной вере. Он должен быть
покорным, послушным богословским догмам. Взаимоотношения
разума и веры характеризуются тем, что, как заявил папа
Пий XII, «вера оберегает разум от заблуждений, высвобождает
его от ограниченности и расширяет круг его познаний». Глава
католической церкви призывал верующих «сделать их разум
слугою веры», и если вера «принуждает разум стать перед нею
на колени, она этим лишь возвышает его». Коленопреклоненный
разум, знание на цепи веры — вот символ томистского идеала
«союза» веры и разума.
Формально, на словах неотомизм борется на два фронта:
как против фидеизма, так и против рационализма. На деле же
размежевание с фидеизмом является мнимым, ибо сам неото-
мизм представляет собой одну из форм фидеизма. Борьба же
против независимого от религии рационального и эмпирическо-
го познания, против научного миропонимания является подлин-
ной, непримиримой, ожесточенной.
Фидеизм осуждается неотомистами за то, что он утверждает,
будто «человеческий разум совершенно неспособен достичь ка-
кой бы то ни было истины, независимой от откровения». Суть
этого осуждения заключается вовсе не в отказе от предпочтения
веры научному знанию, а в утверждении нецелесообразности
пренебрегать логическими доводами в защите веры. Томисты —
не противники фидеизма, а более хитрые, более коварные его
приверженцы, предпочитающие не отбрасывать с порога логи-
ческую аргументацию, а использовать ее в интересах теологии.
Они — за приручение разума, за приспособление его к достиже-
нию «истины», соответствующей догматам веры.
Иное дело — их борьба против рационализма. Рационализм,
386

определяемый как «доктрина, проповедующая абсолютную и
исключительную достаточность человеческого разума для от-
крытия истины во всем ее объеме», решительно отвергается ка-
толическими философами. Он отвергается ими потому, что не
оставляет места вере и божественному откровению как сред-
ствам познания истины, потому что устанавливает, по выраже-
нию профессора Лувенского университета Дондейна, «диктатуру
науки», т. е. ведет к последовательно научному миропони-
манию.
Неотомизм устанавливает две абсолютные, непреодолимые
границы научного познания —верхнюю и нижнюю. Верхняя
граница обусловлена тем, что разум, которым пользуется наше
познание, — не более как человеческий, т. е. ограниченный, не-
совершенный разум. Историческая относительность познания,
поднимающегося в ходе социального и научного прогресса со
ступеньки на ступеньку, все глубже и полнее раскрывая объек-
тивную истину, абсолютизируется неотомистами, используется
для доказательства ограниченности человеческого познания.
При этом они умалчивают о том, что само познание в процессе
своего исторического совершенствования постоянно преодоле-
вает свою ограниченность.
Нижняя граница познания, по мнению неотомистов, обус-
ловлена тем, что наш разум существует не в чистом виде, а в
единстве с бренным телом. Разумная душа, погруженная в тело,
затемняется, оскверняется причастностью к чувственному миру.
Именно потому, что источником знания служат ощущения (что
вслед за Аристотелем признают томисты), все наше знание чер-
пается из мутного источника. Так изощряются томисты в своем
стремлении принизить, ограничить научное познание, потеснить
его, противопоставив ему религиозную веру как источник выс-
шей, абсолютной истины.
Вследствие этого двойного ограничения, неотомисты уста-
навливают для разума узкую, строго определенную «сферу ком-
петенции». Прежде всего, они запрещают разуму выносить суж-
дения по вопросам, относящимся к делам божественным. В свя-
щенном писании заключены «истины, превосходящие разум».
«Сверхразумные» церковные догмы абсолютны. «То, что тео-
логия определяет как догмы, — пишет неотомист Пфайль, — не
может быть, прямо или косвенно, оспариваемо философией...
Церковь обращается против всех мировоззрений, которые теми
или иными учеными направлены против одной или нескольких
догм. В этом отношении церковь всегда была нетерпимой». А
так как религиозные догмы задевают все стороны бытия и поз-
нания, касаются как понимания природы и общественной жиз-
ни, так и нравственного поведения людей, то разум опутывается
густой сетью церковных догматов и не в состоянии шевельнуть-
ся, не наткнувшись на шипы религиозных канонов.
25* 387

Но разум, по мнению неотомистов, должен не только без-
оговорочно уступать дорогу церковным догматам, от него
требуется большее: он должен активно обосновывать и защи-
щать эти догматы всеми доступными ему средствами. «Пусть, —
говорил папа Пий XII, обращаясь к ученым-католикам, — они
прилагают все свои силы, способствуя прогрессу изучаемых ими
наук, но пусть они при этом остерегаются перейти границы, ус-
тановленные нами для защиты истины веры и католической
доктрины». Но в том-то и дело, что именно это условие как раз
и парализует все усилия, направленные на содействие прогрессу
научного познания.
Неотомисты, не скрывая своей ненависти к материализму,
отрицают идеалистический характер своей философии. Они не
считают себя идеалистами на том основании, что (в отличие
от субъективного идеализма) признают объективное суще-
ствование внешнего мира.
Неотомизм определяется его приверженцами как «критиче-
ский реализм». Что касается «критичности» этой философии, то
она ясно сформулирована в следующем тезисе католического
теолога Уильямса: «Католицизм есть то, что он есть согласно
указаниям католической церкви и не может быть ничем иным...
Если я заблуждаюсь, я готов к тому, чтобы меня поправила
церковь, которая никогда не заблуждается». Что же касается
неотомистского «реализма», то суть его заключается в том, что
божественный дух утверждается в качестве первоосновы, сущ-
ности всего существующего. Подчинение науки религии связано
в томизме с верой не только в существование, но и в первич-
ность сверхъестественного мира. Все естественные явления, вся
природа и общественная жизнь, включая и духовную жизнь
людей, теряют свое самостоятельное значение и превращаются
в порождение божественной силы, подчиненное ей и устремлен-
ное к ней. Вселенная, по словам неотомистского профессора
Гренэ, «есть объективный язык, на котором к нам обращается
бог». Таким образом, на деле неотомизм является ярко выра-
женным идеалистическим течением.
Основные философские категории неотомизма служат для
защиты идеализма и религии. Центральное понятие этой фило-
софии— «бытие» — не только не совпадает с понятием «мате-
рия», но противополагается ему как «чистое бытие», «бытие
как таковое», т. е. как духовное бытие.
Исключительно большую роль играют в этой философии ка-
тегории: «потенция» (возможность) и «акт» (действительность).
В философии Аристотеля содержится немало интересных мыс-
лей о диалектике перехода возможности в действительность.
В руках томистов всякая диалектика испаряется. Эти категории
используются лишь для укрепления религиозной веры: на том
основании, что всякое превращение возможности в действитель-
388

ность предполагает уже некую действительность, благодаря ко-
которой этот переход осуществляется, неотомисты приходят к
выводу, что все сущее, прежде чем стать действительностью,
существовало как возможность в божественном разуме, кото-
рый и является действительностью, предшествующей всякому
переходу возможности в действительность.
Не менее важное место занимают в этой философии кате-
гории: «сущность» (эссенция) и «существование» (экзистен-
ция). «Сущность» определяется как то, благодаря чему вещь
является тем, что она есть, и отличается от других вещей (на-
пример, дом, растение, животное). Но дом, растение, животное
могут существовать или не существовать, их существование
есть нечто отличное от их сущности. Это аристотелевское
различие названных категорий также используется католиче-
скими философами для оправдания веры в бога. Лишь по
божьей воле сущности приобретают существование. В то же
время бог является единственным существом, в котором сущ-
ность неотделима от существования: он «не может» не сущест-
вовать, его сущность не нуждается в том, чтобы ей было при-
дано существование. Словом, философские категории применя-
ются всецело для того, чтобы придать мудреный вид религиоз-
ным мифам.
Вместе с научным принципом материального единства мира
неотомизм выбрасывает за борт философии и другое научное
основоположение — всеобщую объективную закономерность. На
словах томисты признают и всеобщую причинную обусловлен-
ность явлений, и законы природы. Но они сводят их на нет,
объявляя естественные причины «вторичными», за которыми
якобы таится перст божий — «первичная причина». Вследствие
этого законы природы теряют характер естес ^венных законов,
вытекающих из природы самих вещей, и превращаются в бо-
жественные установления.
Антагонизм между неотомистской философией и научным
пониманием закономерности возрастает еще ^олее вследствие
того, что даже в том выхолощенном, обескровленном ^иде, в ка-
ком ею допускается закономерность, последняя не признается
универсальной и необходимой. Наряду с закономерностью и во-
преки ей неотомисты допускают прямое божественное вмеша-
тельство в ход событий — «чудо». «Чудо» понимается как собы-
тие, непосредственной причиной которого является бог, дейст-
вующий в нарушение им же самим установленных законов при-
роды. Всячески преувеличивая роль случайностей и не желая
понять закономерную основу самих случайностей, томисты под-
рывают самые основы научного мышления, требуя объяснять
случайное прямым действием бога. Вполне .понятно, что такое
решение вопроса влечет за собой замену научного предвидения
пророчеством.
389

Неотомизм — не только идеалистическая, враждебная мате-
риализму философия, он также отстаивает самую косную мета-
физику. Покой, неизменное, вечное признается неотомиста-
ми первичным, движение, изменение, развитие — вторичным,
производным. «Истинное» бытие, по их мнению, присуще
не изменчивому, развивающемуся, а покоящемуся, неизмен«
ному.
Научному принципу саморазвития природы они противопо-
ставляют религиозную догму креационизма (божественного
творения). «Творение, — читаем мы в одном неотомистском
учебнике, — есть действие, присущее одной лишь бесконечной
силе, создающей вещь в ее целостности из ничего... Творение не
есть движение или изменение. Сотворенное существо, по своему
коренному происхождению, не есть ни изменение прежнего
состояния, ни движение из прежнего положения. Оно не имело
состояния или положения, и, стало быть, его сотворение не явля-
ется изменением».
Философы-неотомисты, отступая под ударами естественно-
научных открытий, все глубже и полнее раскрывающих диалек-
тику природы, стараются удержаться на узловых позициях ре-
лигиозной метафизики. Они вынуждены «признать» космиче-
скую эволюцию, но при условии признания того, что сама эво-
люционирующая космическая материя создана богом из ничего.
Они готовы «признать» биологическую эволюцию, но при том
лишь условии, чтобы сохранилось убеждение, что жизнь не воз-
никла из неживой материи, а сотворена богом, и чтобы эволю-
ционная теория не распространялась на происхождение челове-
ка. Вот как формулирует неотомист Уильяме отношение католи-
ческой философии к эволюционной теории: «Нет и тени доказа-
тельства происхождения жизни из неживого, как и животной
жизни из растительной, как и человеческого организма от низ-
ших животных. Стало быть, разумно заключить отсюда, что
создатель вмешивался, по крайней мере, на каждой из этих сту-
пеней... Что же касается разумной души, то она не может быть
порождена даже человеческими родителями, а должна быть
каждый раз создана заново. Таким образом, человек как тако-
вой находится за пределами эволюционных возможностей». Так
католический мракобес думает развеять в прах все, что достиг-
нуто биологией, физиологией, биохимией, антропологией, пси-
хологией за долгие годы упорных исследований. Немудрено, что
приверженцы этой, претендующей на уважение к науке, фило-
софии готовы с серьезным видом рассуждать, в какой именно
момент создает господь бог человеческую душу: в момент
зачатия или в момент рождения. Эта глубокомысленная про-
блема по сей день остается в католической теологии неразре-
шенной.
390

2. Социальная доктрина неотомизма
Конфликт между неотомистской доктриной и научным пони-
манием еще более углубляется при переходе от явлений при-
роды к общественным явлениям. Жизнь и деятельность челове-
ка целиком исключаются из сферы действия объективной зако-
номерности на том основании, что человек обладает душой, не
подчиненной, в силу ее нематериальной природы и непосредст-
венного божественного происхождения, естественной законо-
мерности. Поэтому в истории не существует объективных зако-
нов, она является результатом взаимодействия свободных воль,
недоступных научному познанию.
Неотомизм исключает историю из числа наук, отрицая пер-
вое условие ее научного понимания — закономерность истори-
ческого процесса. «Не может быть никаких исторических зако-
нов», — так недвусмысленно формулирует неотомистскую пози-
цию в этом вопросе Доусон. На этом основывается антинаучное
томистское убеждение, будто «историю нельзя объяснить как
последовательный порядок, в котором каждая ступень неизбеж-
но следует за другой и является логическим следствием преды-
дущей». Если в природе события совершаются, согласно неото-
мизму, по законам, хотя и «вторичным», то в истории воля
божья осуществляется без посредства законов. История пре-
вращается в сферу божественного произвола, подчиненного це-
лям, известным одному богу.
Внимательный читатель уловит противоречие между неото-
мистской трактовкой истории как арены действия свободных
человеческих воль, превращающих ее в царство случайностей, и
их же трактовкой истории как поля деятельности божественно-
го провидения. Во втором случае история превращается неото-
мистами в «реализацию великого божественного плана, в об-
ширный сверхъестественный процесс, скорее божественный, чем
человеческий», как пишет теолог Шрембс. Таким образом,
неотомисты не сводят концов с концами в этом вопросе: выдви-
гая «свободу воли» в борьбе против материалистического пони-
мания истории, они в то же время отбрасывают воззрение, ко-
торое рассматривает человека как хозяина своей судьбы. Не
для того они отвергают научное понимание истории, чтобы при-
знать человека творцом истории, а для того, чтобы утвердить
полную, безграничную зависимость исторических событий от
воли божией, призвать к смирению, вместо сознательной,
целесообразной общественной деятельности, руководствующей-
ся познанием социальных закономерностей и основанном на
этом познании научном предвидении. «Не существует законов
истории, на основании которых мы можем предсказать будущее.
И это будущее не в наших руках, ибо миром управляют высшие
силы». В этих словах католического «философа истории» Доу-
391

сона ясно обнаруживается, к каким практическим выводам тол
кает их теория: к выработке у человека убеждения в своем бес-
силии, в принципиальной невозможности научного познания ис-
тории и рационального воздействия на ход событий. Будущее,
согласно томизму, — не закономерный результат прошлого и
настоящего, не результат закономерной деятельности самих лю-
дей, а таинственное и не подвластное человеческим усилиям фа-
тальное движение человечества по неисповедимым путям, пред-
начертанным божественным провидением. «Будущее не в наших
руках, ибо миром управляют неведомые нам силы», — такой
конечный вывод делает Доусон из неотомистской философии
истории. Цель ее — обезоружить людей в борьбе за социальный
прогресс, за революционное преобразование мира, сковать их
разум и волю, парализовать творческую энергию народных
масс, направленную на построение коммунизма. «Мир не мо-
жет быть изменен, — заклинает известный католический идео-
лог, английский поэт Элиот, — ибо бог не может быть изменен.
Мир не может быть и объяснен. Тайна должна быть смиренно
признана». Этот тезис Элиот противопоставляет революционно-
му тезису Маркса: «Философы лишь объясняли мир, но дело
заключается в том, чтобы изменить его». Тем самым он раскры-
вает сокровенный смысл и назначение католической идеологии:
капиталистический мир должен оставаться таким, каков он есть.
Реакционная философия истории неотомистов, как пишет
Аттватер в своем «Католическом энциклопедическом словаре»,
«признает различие рангов и сословий в обществе с их особыми
обязанностями и привилегиями, как качество, присущее челове-
ческому роду и вытекающее из естественного неравенства лю-
дей... Католическая церковь осуждает классовую борьбу...». В
недавно вышедшем во Франции католическом школьном учеб-
нике осуждается демократический принцип, согласно которому
народ является источником власти в государстве, ввиду проти-
воречия этого принципа церковному учению о божественности
государственной власти.
Католические идеологи не скрывают своей враждебности к
экономической и социальной системе социализма. Формальное
осуждение Ватиканом социалистических идеалов повторялось
неоднократно на протяжении всей эпохи капитализма. Незадол-
го до революции 1848 г. социалистические идеи были осуждены
в папской энциклике. В 1864 г. во время основания I Интерна-
ционала это осуждение было повторено Пием IX. В 1937 г. папа
Пий XI специально обрушился на социализм и коммунизм, как
учения, «рассматривающие человеческое общество совершенно
неприемлемым для христианской истины образом», и еще раз
объявил об абсолютной несовместимости католицизма и комму-
низма: «Никто не может быть добрым католиком и в то же вре-
мя настоящим социалистом».
392

Неотомисты, специализирующиеся в области социологии, не
жалеют сил на теоретическое обоснование своей враждебности
к социализму, подчеркивая, что корень ее — в противоположном
отношении католицизма и социализма к частной собственности.
«Церковь придерживается доктрины частной собственности и
вследствие этого осуждает всякий принудительный или всеоб-
щий коммунизм», — подчеркивает неотомист Ска'нлен. «Церковь
всегда была принципиальным и наиболее последовательным
приверженцем естественного права частной собственности, как
принадлежности человеческой личности... Таким образом, как
естественное право, частная собственность коренится в духовной
природе человека», — пишет в полном соответствии с официаль-
ной церковной догмой профессор католического университета в
Вашингтоне Чарлз Харт. Частная собственность рассматрива-
ется здесь как абсолютное, вечное общественное установление
(«естественное право»), связанное не с определенными, истори-
чески обусловленными и преходящими экономическими отно-
шениями, а с самой неизменной, богом данной, духовной при-
родой человека. Идеалистическая метафизика выступает здесь
гарантом частнособственнической экономики. В насмешку над
историческими фактами частная собственность выдается не за
источник насилия, порабощения, угнетения, а за непременное
условие человеческой свободы.
3. Неотомистская этика
Неотомизм придает исключительное значение своему этиче-
скому учению, основанному на томистской метафизике. Из уд-
воения мира на естественный и сверхъестественный, земной и
небесный следует в этическом плане принижение роли и значе-
ния материального мира, земной жизни и, соответственно, об-
щественной деятельности и социальных преобразований. Томи-
стская этика стремится переключить интересы с социальной
борьбы на индивидуальное самосовершенствование, как подго-
товку к жизни в потустороннем мире. Моральные нормы отры-
ваются от их социальной функции. Получая религиозную санк-
цию, они обретают абсолютный, вечный, метафизический харак-
тер, становясь оплотом консерватизма.
Чтобы раскрыть социальную сущность и значение томист-
ской этики, достаточно рассмотреть концепцию зла в неотомиз-
ме. Эта тема занимает огромное место в богословской литерату-
ре и доставила немало неприятностей религиозным моралистам.
Можно составить обширную библиотеку из книг, посвященных
так называемой теодицее («богооправданию»). «Теодицеи» бы-
ли порождены необходимостью для религиозных теоретиков вы-
путаться из роковой для них проблемы: как совмещается абсо-
лютное всемогущество, мудрость и благость господня с сущест-
393

вованием зла в сотворенном и управляемом им мире. Как за-
щитить бога от обвинения в том, что по его вине и при его попу-
стительстве в мире проливаются реки слез и крови?
Хитроумными софистическими увертками томисты старают-
ся примирить веру в божественное всемогущество с неизбеж-
ным признанием зла. В ход пускаются схоластические ухищре-
ния, эквилибристика понятиями. На вопрос: «Что есть зло?»
Маритен отвечает: «Зло не есть ни существо, ни природа, ни
форма, ни бытие, зло есть отсутствие бытия, оно не является
простым отсутствием или отрицанием, а лишением: лишением
блага, которое должно было быть присуще вещи». Или: «Зло
как таковое не может обладать существованием» (А. Бруннер).
Это должно означать, что зло не может быть чем-то сотворен-
ным, сделанным, установленным, оно есть выражение отсутст-
вия, недостатка, отрицания чего-либо. Бог, таким образом, ке
творит зла, но лишь не наделяет благом, лишает его. Остается
благодарить господа за то, что он дал, но нельзя требовать от
него того, чего он не дал. Так, при помощи схоластического пу-
стословия думают избавиться от неприятной проблемы. Доста-
точно, мол, представить зло негативным, отрицательным поня-
тием, «лишенностью», и с бога снимается ответственность за
зло, хотя он по своему положению должен нести ответствен-
ность за все. Что может быть проще: голод не есть реальное
состояние голодающего, а только «лишение» его пищи; безрабо-
тица — не реальное общественное явление, а только отсутствие
работы, болезнь — лишение здоровья, война— отсутствие мира.
Голодному, безработному, больному, раненому от этого ничуть
не легче, зато теологам можно на словах примирить религиоз-
ные бредни с жизненными фактами.
Дополнительной подпоркой философского учения о зле слу-
жит апелляция неотомистов к свободе человеческой воли. Это
идеалистическое понятие, отрицающее биологическую и соци-
альную закономерность человеческого поведения, непосредст-
венно вытекает у томистов из понимания ими души как особой,
нематериальной субстанции. Но душа и свобода воли есть вели-
чайший дар божий, и нельзя ставить богу в упрек, если, наде-
лив нас свободной волей, он открыл тем самым перед нами воз-
можность совершения зла и греха. Разве лучше было бы, спра-
шивают католические богословы, если бы нам вовсе не была
дана душа и свободная воля? Возблагодарим же господа за его
дар, а за злоупотребление этим даром осудим самих себя. Итак,
природа человеческая — от бога, а зло, совершаемое на основе
этой природы, — не от бога. Очевидно, и разум, данный неото-
мистским философам, — от бога, а злоупотребление этим разу-
мом — от них самих; все дело в «лишенности» их чувства юмора
по отношению к собственной философской аргументации.
По социальному существу своему теодицея (богооправда-
394

ние) есть не что иное, как оправдание существующего зла, при-
мирение с ним. «Могли ли бы вещи, существующие в этом мире,
быть устроены лучше?» — вопрошает философ-иезуит Зибек.
Нет, отвечает он, «существующий мир не может быть устроен
лучше, чем он есть». Этот вывод томистской этики является зна-
менем реакции, оправданием существующих зол и страданий.
«Все в мире, все без исключения, даже самое жестокое, даже
сама смерть, может служить на благо человека. Нет ничего в
мире, что было бы для него абсолютным и непреложным злом».
Стать на такую позицию — значит отказаться от всякой борьбы
со злом, безропотно сносить все невзгоды и бедствия, прослав-
ляя мудрость и милость творца. В этом — конечное назначение
всей томистской философии.
Отсюда один только шаг до оправдания величайшей угрозы
современному человечеству — новой истребительной войны.
Атомная война, как все на свете, не является абсолютным и не-
преложным злом. Не она является величайшей опасностью на-
шего времени. Лучше гибель человечества в атомной войне, чем
гибель капитализма и торжество коммунизма — этот человеко-
ненавистнический лозунг самых агрессивных империалистиче-
ских идеологов поддерживает неотомистская этика. «Атомная
война, — заявил в своем выступлении в Вюрцбурге (Западная
Германия) профессор-иезуит Гундлах, — никоим образом не
нарушает принципов католической церкви и не может быть при-
знана безнравственной». В конце концов, атомная война лишь
поможет множеству людей скорее войти в царство небесное.
Если не все католические теоретики делают из своих принципов
такие выводы, это ни в коей мере не оправдывает их принципов,
которые приводят к таким выводам.
Как ни парадоксально, что подновленная средневековая схо-
ластическая система является одним из влиятельных философ-
ских течений XX в., в этом есть своя историческая закономер-
ность — закономерность идейной деградации отмирающего
класса, заимствующего духовное оружие у своего историческо-
го предшественника, закономерность философской эстафеты па-
дающих в историческую пропасть реакционных классов.
Глава XXX
ИРРАЦИОНАЛИЗМ НА СЛУЖБЕ РЕЛИГИИ
История богословия свидетельствует, что в ней наряду с ра-
ционалистическим направлением, стремящимся к логическому,
рациональному доказательству бытия бога, всегда имелось и
мистическое направление, исходящее из признания непознавае-
мости божества. Между этими направлениями в теологии на
протяжении длительного времени шла борьба. Своеобразной
395

попыткой примирить разум с абсурдными догмами христианства
явилась философия Фомы Аквинского. Он выдвинул учение об
«истинах откровения», которые, хотя и противоречат разуму,
все же якобы не противоразумны, а только сверхразумны. За-
щитников мистики это учение, конечно, не могло удовлетворить.
Против рационализма томистской философии решительно вы-
ступали протестанты.
В современную эпоху богословам все труднее становится
защищать религию разумными доводами; они все больше пере-
ходят на позиции иррационализма и мистики. Наиболее откро-
венными апологетами безрассудочной веры выступают проте-
стантские богословы. К ним все чаще присоединяются и като-
лики. Еще на рубеже XIX и XX вв. во Франции возникло идеа-
листическое философское направление, которое получило на-
звание католического модернизма. Модернисты отказываются
от рациональных, логических методов доказательства бытия бо-
га и ставят на их место «религиозную интуицию». Кризис рели-
гиозных учений, неубедительность для современного человека
рационалистических доказательств христианских догм является
одной из причин движения к иррационализму в буржуазной
теологии и философии. Другая причина этого процесса коренит-
ся в социальных факторах.
Давно миновал тот период, когда буржуазия приветствовала
рационализм просветителей. В настоящее время она изживает
остатки рационализма и переходит к интуитивизму, к иррацио-
нализму, отвергая познание мира посредством чувств, разума
и практической деятельности людей.
Особенно большой интерес к иррационализму обнаружива-
ется среди буржуазных идеологов в период империализма. На
гнилой почве отживающего общественного строя бурно расцве-
тает мистика, мракобесие, иррационализм. Признать свое бан-
кротство буржуазия, естественно, не может, поэтому она твер-
дит о банкротстве разума, о том, что подлинная, высшая «дей-
ствительность» враждебна разуму и т. п. Таковы социальные
корни иррационализма. Наиболее распространенной формой
современного иррационализма является экзистенциализм. Эта
форма иррационализма глубоко проникла также в современ-
ную теологию — как протестантскую, так и католическую. Вид-
ным представителем протестантского богословия экзистенциа-
листского толка является Карл Барт. Растет также число экзи-
стенциалистов-католиков.
У экзистенциализма есть своя родословная, свои предшест-
венники и учителя.
Многие буржуазные историки философии считают, что од-
ним из первых крупных предшественников экзистенциализма
является французский математик, физик и философ Блез Пас-
каль (1623—1662). Как и современные экзистенциалисты, or
396

отвергал решающее значение науки и разума для человека.
Паскаль призывал исходить не из природы или объективной
идеи, а из сверхрациональной интуитивной веры отдельной лич-
ности. От него берет начало христианский экзистенциализм.
Своеобразной фигурой в истории иррационализма был дат-
ский философ и богослов Серен Киркегор (1813—1855). Кир-
кегор различает несколько типов человеческого «существова-
ния», которые он называет «стадиями»: эстетическую, этическую
и религиозную. «Эстетическая» стадия характеризуется тем, что
человек живет мимолетными мирскими наслаждениями (напри-
мер, жизнь Дон Жуана), «этическая» — характеризуется аске-
тизмом и моральной ответственностью индивида (например,
жизнь Сократа). Но, по мнению Киркегора, ни чувственное
(«эстетическое»), ни основывающееся на интеллекте «этиче-
ское» восприятие мира не открывают человеку истины его су-
ществования. Особое значение он придавал третьей стадии —
религиозной, как наиболее высокой, где якобы и обитает исти-
на. Спасение человека — в религиозной вере. При этом рели-
гиозную истину можно добыть не путем уразумения и доказа-
тельства, а лишь в результате слепой веры в абсурд и только в
форме парадокса. Нужно, поучает Киркегор, отрешиться от
интеллекта, науки, здравого смысла, ибо вера, будучи проти-
воположной знанию, не терпит никаких доказательств; ее пред-
метом является то, что не доступно никакому разумению. Вера
и абсурд — одно и то же, у них один и тот же авторитет — свя-
щенное писание. Описанные в Новом завете случаи с Христом
являются для Киркегора парадоксами, которые можно усвоить
лишь посредством веры. Он клеймит тех теологов, которые пы-
таются примирить с разумом миф о Христе, накормившем пять
тысяч человек пятью хлебами и двумя рыбами. Эти мифы, заяв-
ляет Киркегор, верны именно потому, что они абсурдны. В по-
пытках логически доказать бытие бога он усматривает угро-
жающие признаки того, что теряется связь между человеком
и богом.
Фанатическая вера в бога, отчаяние одинокого индивида,
ненависть к жизни, стремление к единению с богом — харак-
терные черты религиозной «стадии». Идеалом этики Киркегора
является подражание Христу. Нужно жить всецело для бога, в
беззаветной преданности христианской истине, вплоть до муче-
нической смерти. Здесь Киркегор вводит категорию «смерти»,
которая у современных экзистенциалистов приобрела особое
значение и получила дальнейшее развитие.
Таким образом, у Киркегора, которого современные экзи-
стенциалисты превозносят за то, что он совершил в своем мыш-
лении «прыжок в темное», в «ничто», т. е. в бессознательное,
имеется ярко выраженная тенденция дискредитировать разум,
высмеять стремление людей придать социальным отношениям
397

более разумную форму. Он прославляет неразумие, абсурд, сле-
пую веру.
В последние годы своей жизни Киркегор выступил против
официальной церкви, обвинил ее в терпимости и недостаточном
фанатизме. Это сенсационное дело началось с того, что он взял
под защиту одного из местных пасторов, который сошел с ума,
провозгласив себя новым земным воплощением Христа и при-
зывая прихожан отказываться от церкви и следовать за ним.
Киркегор объявил, что этот пастор — подлинный и даже
чуть ли не единственный христианин в Дании. Он заявил, что
церковь погрязла в мирских делах и не имеет права считать се-
бя наследницей истинного христианства апостолов, ибо послед-
нее было религией любви не к людям, а к суровому и безжало-
стному богу. Служителей церкви Киркегор называл обманщи-
ками и лицемерами, одетыми в шелка и бархат. Борьба Кирке-
гора с официальной церковью и разрыв с ней были впослед-
ствии представлены пропагандистами киркегорианства как
идейный подвиг. Буржуазный миф о нем как о бесстрашном
искателе истины оказал известное влияние на Ибсена и некото-
рых других скандинавских писателей. Конечно, в обличениях
Киркегора было много верного, однако суть дела заключается в
том, что он боролся против церкви с позиций религиозного фа-
натика, обвиняя ее в мягкости по отношению к еретикам и ате-
истам и мечтая о возврате к временам святой инквизиции. Он
показал себя воинствующим апологетом слепой религиозной
веры.
Крайний иррационализм и антигуманистическая направлен-
ность философии Киркегора сделали ее вполне приемлемой для
буржуазных идеологов в эпоху империализма. В условиях об-
щего кризиса капитализма этот датский философ, в свое время
отнюдь не почитаемый и впоследствии забытый, был вытащен
из небытия и выдан за последнее достижение философской
мысли.
К «религиозным атеистам» многие буржуазные философы и
ревизионисты относят Ф. Ницше (1844—1900), которого они
изображают как «опустошителя» религиозного сознания. Одна-
ко, хотя Ницше и критикует христианство, он критикует лишь
буржуазную христианскую мораль, которая, по его мнению, в
новых условиях кризиса капитализма не может справиться с ос-
вободительным демократическим движением народных масс, с
распространением материализма и социализма. Поскольку хри-
стианство, по Ницше, является слишком «либеральной» этикой,,
следует создать новую мораль — более жесткую и варварскую^
исходя при этом не из разума, а из подсознательного инстинк-
та. Ясно, что здесь речь идет не о религии вообще, а о совершен-
ствовании ее как орудия закабаления в руках господствующих
классов, о приспособлении ее к новым условиям. Не случайно
398

поэтому после второй мировой войны в лагере буржуазных
идеологов все чаще раздаются голоса ратующих за переоценку
старых «антихристианских» форм иррационализма, а Ницше
объявляется «подлинным христианином».
Наиболее откровенно и последовательно иррационализм по-
ставлен на службу религии современными представителями
христианского экзистенциализма в лице Карла Ясперса в За-
падной Германии, Габриеля Марселя во Франции и их привер-
женцев во многих капиталистических странах.
Философия экзистенциализма возникла в Германии в 20—
30-е годы нашего века. Крушение планов немецкого империа-
лизма в первой мировой войне, удушливая предгрозовая атмос-
фера надвигавшегося мирового экономического кризиса и дема-
гогическая агитация фашизма были той социально-политической
обстановкой, в которой появились основные произведения не-
мецких экзистенциалистов. Широкое распространение филосо-
фия экзистенциализма получила во многих западноевропей-
ских странах уже после окончания второй мировой войны. Эта
философия, отражающая кризис буржуазного общества и его
культуры, несет печать мрачного пессимизма и стремится к ду-
ховному опустошению людей.
Отрицая возможность познания объективной действитель-
ности, экзистенциализм проповедует покорность судьбе, насаж-
дает индивидуализм. Проблему социальных преобразований
эта философия подменяет проблемой религиозно-этического са-
моусовершенствования.
Основными категориями философии экзистенциализма яв-
ляются понятия «экзистенции» и «трансценденции». Под «экзи-
стенцией» (существованием) христианские экзистенциалисты
мыслят отнюдь не реальное существование человека, а сущест-
вование его души, которая бессмертна, способна непосредствен-
но общаться с богом и обладает всеми свойствами, которые бо-
гословы обычно приписывают душе. Под «трансценденцией» же
они мыслят то, что обычно называют богом. Таким образом,
экзистенциализм Ясперса, Марселя является не чем иным, как
облеченной в философские одежды религией, чего, впрочем, они
не скрывают и сами.
Отражая страх буржуазии за свое существование, лидеры
экзистенциализма пытаются распространить это настроение на
все человечество: основным свойством человеческого существо-
вания, утверждают они, является страх, а именно, страх перед
неизбежностью смерти.
Один из лидеров немецкого экзистенциализма Мартин Хай-
деггер заявляет, что жизнь — это «бытие перед лицом смерти».
Кто хочет жить в соответствии со своим «подлинным» существо-
ванием, тот должен, по Хайдеггеру, сделать ставку на собствен-
ную смерть. К сожалению, замечает он, людям свойственна не
Э99

забота о смерти, а скорее забота о жизни. Эти рассуждения
экзистенциалистов мало чем отличаются от церковных пропове-
дей о бренности всего земного.
Социальная сущность философии страха и смерти ясна. С
одной стороны, она стремится посеять в сознании трудящихся
сомнение в целесообразности борьбы против капиталистической
действительности, против социальной несправедливости и т. д. —
ведь все это теряет смысл перед лицом смерти. С другой сторо-
ны, заявляет Хайдеггер, человек не должен «застывать» в зам-
кнутом кругу «повседневной суеты», он должен освободиться от
«нерешимости». При этом решимость может быть направлена
только, на смерть. Эти заявления зловеще перекликаются с
идеологией фашизма. Не случайно лозунг Хайдеггера о том, что
«люди рождены только для того, чтобы умереть», приобрел по-
пулярность в Германии среди гитлеровской молодежи, так же
как и ницшеанско-фашистская формула «все позволено».
Чтобы расчистить место для религии, экзистенциалисты тре-
тируют разум, отрицают решающее значение передовой науки
для судеб человечества. Науку, веру в силу научного знания
Ясперс считает «суеверием». Вместо научных знаний он предла-
гает «действительную веру», т. е. философско-религиозное само-
сознание. Обретение этой веры он считает единственно возмож-
ным путем спасения для трудящихся, стонущих под гнетом ка-
питалистической эксплуатации.
Все разглагольствования Ясперса о науке сводятся к пропо-
веди религии. Иначе и быть не может, ибо, как указывал
В. И. Ленин, «изгнание законов из науки есть на деле лишь про-
таскивание законов религии» !.
На место научной философии Ясперс ставит религиозную
философию, или философскую веру. Признавая, что ортодок-
сальная религия поколеблена, он ставит задачу найти новые
доказательства существования бога. Иррационализм и субъек-
тивный идеализм философии.Ясперса находится в прямой связи
с протестантизмом.
В отличие от Ясперса и Марселя — «христианских экзистен-
циалистов», других двух основных апостолов этого течения в
современном иррационализме — Хайдеггера и Сартра буржу-
азные комментаторы называют «атеистами», или «религиозными
атеистами».
Хайдеггер действительно не признает существования бога. В
его работах можно встретить заявления, что церковь превра-
тилась в надгробный памятник богу и т. п. В отличие от Яспер-
са он не аппелирует к божественной «трансценденции». Однако
и Хайдеггер не отрицает существования некой сверхъестествен-
ной силы. Мистический экстаз пронизывает всю его философию.
Подобно «христианским экзистенциалистам» Хайдеггер про-
1 В. И. Л един. Со«., т. 20, стр. 182.
400

славляет смерть, как приход, вторжение в существование какой-
то потусторонней, мистической силы, раздувает страх перед не-
минуемой смертью.
Экзистенциализм выступает не только как «философия стра-
ха», но и как «философия утешения». Порабощенному капитализ-
мом трудящемуся человеку он предлагает мысленно возвыситься
над своим положением, достигнуть внутренней свободы воли.
Страх перед жизнью, проповедует Ясперс, может быть преодо-
лен посредством «религиозного или философского порыва».
Экзистенциалистская форма иррационализма в настоящее
время все глубже проникает в современное богословие, особен-
но в протестантское, которое постепенно приходит к отказу от
попыток рационального обоснования религиозной догматики.
В этом смысле интересно рассмотреть так называемую диалек-
тическую теологию, главным представителем которой является
швейцарский теолог Карл Барт. Своими идейными предшест-
венниками Барт считает Лютера, Кальвина и Киркегора. Под
диалектикой он подразумевает «мысленный разговор человека
с суверенно представшим перед ним богом».
Представители «диалектической теологии» восприняли у
Киркегора мысль о качественном различии, пропасти между че-
ловеком и богом. Выступая против рационалистического обос-
нования религии, они заявляют, что бога не может постичь ни
человеческая наука, ни нравственность, ни человеческая вера.
Через пропасть между человеком и богом может возвести мост
только сам бог в форме божественного откровения. С этих пози-
ций «диалектические теологи» резко критикуют некоторые ре-
лигиозные догматы, надеясь путем такого частичного отрица-
ния укрепить религию в целом. В этом утверждении религии
посредством отрицания некоторых ее обветшалых догматов и
заключается вся «диалектика» протестантских богословов.
В настоящее время школа Барта занимает одно из господст-
вующих мест в христианском богословии Запада. Это объясня-
ется тем, что как среди католиков, так и среди протестантов
наметилось движение за объединение усилий в борьбе против
атеизма.
В условиях, когда ортодоксально-догматическая религия те-
ряет кредит и испытывает все более ощутимые удары со сторо-
ны науки, иррационализм стремится по-своему, с позиций
мистицизма и антирационализма, поддержать религиозную ве-
ру. Иррационалисты не могут опираться на законы развития
объективного мира, на разум. Защитники иррационализма
фальсифицируют и мистифицируют действительность, прини-
жают роль разума. Мыслить — значит смотреть в глаза дейст-
вительности, познавать ее законы. Отсюда вытекает страх ре-
лигии перед разумом и упование на мистическую интуицию и
иррационализм.
26 Заказ 868 401

Глава XXXI,
ИДЕОЛОГИЯ И ПОЛИТИКА СОВРЕМЕННОГО КАТОЛИЦИЗМА
1. Социальная демагогия католицизма
Современная католическая церковь—крупное религиозно-по-
литическое и идеологическое учреждение, оказывающее реакци-
онное воздействие на умы католиков -в различных частях земно-
го шара. Весь церковный аппарат с его огромной, подчиненной
строгой дисциплине армией духовенства (свыше 380 тыс. служи-
телей культа), с многочисленными монашескими орденами (бо-
лее 1200 тыс. монахов и монахинь), миссионерскими организа-
циями, благотворительным-и и другими учреждениями использу-
ется для религиозного воздействия на народные массы. С этой
же целью, а также для раскола рабочего класса созданы массо-
вые светские организации: профсоюзы, молодежные, женские,
и другие объединения «католического действия», а так-
же политические партии (в Италии — христианско-демократиче-
ская партия, во Франции — народно-республиканское движение,
в Западной Германии — христианско-демократический союз и
христианско-социальный союз и др.)-
Для распространения религиозной идеологии католицизм ис-
пользует не только проповеди с амвонов, но также и прессу
(только во Франции около 4 тыс. периодических католических
изданий), радиостанции, расположенные ibo многих странах мира
(около 800), кино, телевидение, издательства, католические уни-
верситеты и другие церковные учебные заведения и т. д. Много-
вековой опыт борьбы с передовой наукой и культурой и наличие
многочисленных, специально подготовленных кадров определяют
особое место католических «теорий» в идеологическом арсенале
империалистической буржуазии. Идеология католицизма оказы-
вает большое влияние не только на мировоззрение верующих, но
и на политические и философские теории буржуазных и правосо-
циалистических ученых и общественных деятелей.
Католическая церковь располагает огромными богатствами в
виде банковского капитала, земель, акций; ее капиталы вложены
в предприятия самых различных отраслей хозяйства многих
стран — Франции, Италии, Португалии, Испании, Боливии, Перу
и т. д. Крупными капиталистами являются и отдельные нацио-
нальные католические церкви. Например, стоимость имущества
католической церкви в США превышает 4 млрд. долл., а ее
доход равен 1 млрд. долл. Валютный и золотой фонд Ватикана в
1952 г. составлял Ш млрд. долл.
Еще в «Коммунистическом Манифесте» Маркс и Энгельс оп-
ределили католическую церковь как смертельного врага комму-
низма.
402

Эта оценка полностью оправдалась всей последующей более
чем столетней деятельностью Ватикана. В самом деле, какие
только анафемы, оскорбления и клевету ни обрушивали на голо-
вы коммунистов римские папы! Чтобы дискредитировать ком-
мунизм, церковь представляет его как греховное учение, отвер-
гающее будто бы все высшие духовные ценности, враждебное че-
ловеку и цивилизации. В 1949 г. Ватикан издал декрет об отлу-
чении от церкви коммунистов и тех, кто <им сочувствует -и помо-
гает, кто читает коммунистическую литературу. Объединить, ук-
репить «христианский фронт» для борьбы против коммунизма,
отвлечь рабочий класс от революционной борьбы, направ-ить ра-
бочее движение по реформистскому пути, отвратить удар от ка-
питалистического строя, отодвинуть его неизбежный крах — та-
кова ныне цель всей деятельности римской курии.
В настоящее время в стане противников марксистской идео-
логии особенно усердствуют католические философы и социологи
(Веттер, Бохенский, Биго, Шамбр, Кальвеаз и др.), которые вы-
ступают со специальными «трудами», фальсифицирующими и
охаивающими (марксизм-ленинизм. Показательно, что на состо-
явшемся в сентябре 1958 г. в Венеции XII Международном фи-
лософском конгрессе третья часть всех делегатов была представ-
лена неотомиста*ми.
Римская курия делает все от нее зависящее, чтобы распро-
странить среди трудящихся церковное «социальное учение», со-
ответствующее эпохе капиталистического наем.ного труда и за-
щищающее частную собственность в интересах буржуазии. Об-
щество без частной собственности для церкви немыслимо. Собст-
венность, по мнению католических церковников, — неотъемлемый
атрибут общества и человека. Она — дар «бога» и «природы»,
существующий от века. В одной из энциклик недавно умершего
папы Пия XII прямо говорилось: «История всех времен подтвер-
ждает, что всегда были бедные и богатые», это бог установил так,
чтобы «в одно и то же время были в мире богатые и бедные». От-
сюда делается вывод о. том, что рабочие должны «согласиться без
злобы на участь, уготовленную им божественным провидением».
Так внушается трудящимся мысль о греховности революци-
онного переустройства общества. Улучшения общественного
строя нужно добиваться путем «религиозного возрождения» и
подчинения всей общественно-политической жизни принципам
«христианской морали». По учению церкви, только религиозное
самоусовершенствование и самоочищение могут якобы дать воз-
можность осуществить наступление всеобщего благоденствия.
Лозунг «Пролетарии всех стран, соединяйтесь!», по утверж-
дению теологов, натравливает одну группу людей на другую и
должен быть заменен лозунгом «Христиане всех стран, соеди-
няйтесь!»
Ватикан и массовые католические организации буржуазных
26*
403

стран занимают самые реакционные позиции по важнейшим во-
просам современности. Еще недавно папство и католическая
церковь ориентировались на фашистские режимы. После второй
мировой войны установилось тесное сотрудничество Ватикана с
влиятельными кругами США. Следует отметить, что всякая кон-
сервативная теория или реакционная деятельность, в том числе и
вне католицизма, находит в Ватикане поддержку и сочувствие.
Так, например, церковь приветствовала создание Северо-Атлан-
тического агрессивного блока, как «лучшую гарантию будущего»
и наиболее действенное оружие против «безбожия» и «богоне-
навистников». Католицизм враждебно встретил победу народно-
демократического строя в ряде стран Европы и Азии и, не гну-
шаясь никакими средствами вплоть до клеветы, дезинформации,
шпионажа и заговоров, деятельно помогал международной реак-
ции в ее попытках задушить молодую народную власть.
Ныне Ватикан выступает в авангарде сил, враждебных ком-
мунизму, миру и демократии, в тесном союзе с империалистиче-
скими кругами. Вместе с тем Ватикан всячески стремится зама-
скировать свою поддержку империалистической политики. Папа
Пий XII, например, несколько раз высказывался за запрещение
атомного и термоядерного оружия. Однако фарисейские разгла-
гольствования ватиканской верхушки о мире явно противоречат
практическим действиям католических церковников. Так, Вати-
кан выступает за мир, но только в «свободном мире», т. е. внут-
ри капиталистического лагеря. Вместо принципов мирного сосу-
ществования государств с различными государственными и об-
щественно-политическими системами, поддерживаемых миллио-
нами людей доброй воли, независимо от расы, национальности,
религиозных и политических убеждений, Ватикан рекламирует
тезис «сосуществование в истине». Под «истиной» Ватикан под-
разумевает лишь христианство, особенно католицизм. Такой при-
зыв к сосуществованию способен лишь расколоть мир на вра-
ждующие лагери. Выступления ватиканских иерархов на сторо-
не сил реакции, замаскированные религиозной фразеологией,
вроде заявления папы Пия XII, что подлинный мир между наро-
дами наступит при условии «повсеместного восстановления на
земле христианского порядка», т. е. при условии уничтожения
социалистических стран, особенно опасны для дела мира.
Следует отметить, что Ватикан, несмотря на пыш,ные фразы о
мире, не осуждает деятелей и политиков католических партий,
выступающих с прямыми призывами к атомной войне. Так, не-
давно в Вюрцбурге на сессии католической академии Баварии
профессор-иезуит Гундлах утверждал, что атомная война не
противоречит принципам католической церкви и поэтому ее нель-
зя считать безнравственной. Другой «ученый», профессор теоло-
гии Монцель, заявил, что «принцип — я хочу жить — является
антиморальным» и что атомное вооружение Западной Германии
404

и война против социалистического лагеря полностью «согласу-
ется с христианским верованием».
Клерикальные партии там, где они стоят у власти, проводят
явно антинародную политику. Известно, что -правящие круги
ФРГ во главе с католической партией Аденауэра езяли реван-
шистский курс на ремилитаризацию страны и оснащение армии
атомным оружием. Совсем недавно, в марте 1960 г., Аденауэр,
будучи в Ватикане, публично в присутствии папы Иоанна XXIII
высказал свои неофашистские грезы об особой миссии немецкой
нации, домогаясь благословения папой своих реваншистских
планов.
Однако было бы неправильно представлять католический ла-
герь единым и монолитным. Не говоря уже о трудящихся като-
ликах, между церковными организациями, а также отдельными
служителями культа существуют известные противоречия. Име-
ются факты разрыва с церковью и перехода на позиции научно-
го социализма некоторых церковных деятелей, определенные
круги католической интеллигенции и священников участвуют,
несмотря на запрет Ватикана, в движении за мир, против пере-
вооружения Западной Германии и т. д.
2. Идеология и политика католических
партий
В Программе КПСС, «принятой XXII съездом партии, гово-
рится, что «все возрастающее значение в политическом и идеоло-
гическом арсенале империализма приобретает клерикализм» х.
В системе клерикальных организаций католическим полити-
ческим партиям поручена важная роль. В большинстве стран
капиталистической Европы именно этим партиям хозяева капи-
талистического мира вручили политическую власть е послевоен-
ный период. «После окончания второй мировой 1ВОЙны, —писал
товарищ Тольятти, —руководящие группы буржуазии, видя, что
старые политические организации исчерпали себя, еще раз обра-
тились к руководителям католического движения, снова рассмат-
ривая его как свой естественный резерв. В этом состоит роль, ко-
торую политическое католическое движение фактически играло
после окончания второй мировой войны»2.
Надо отметить, что в клерикальных партиях ib большинстве
стран объединены католики и протестанты. Однако ;в партиях
так называемой христианской демократии преобладают католи-
ки и лидируют католические деятели.
1 Программа Коммунистической партии Советского Союза, Госполитиз-
дат, стр. 53.
2 Пальмиро Тольятти. Коммунистическая партия в борьбе за обновле-
ние итальянского общества. «За прочный мир, за народную демократию!»,
3 февраля 1956 г.
405

Завоевание клерикалами ключевых политических позиций в
странах традиционного буржуазного либерализма объясняется
согласованными действиями церковного аппарата, массовых ор-
ганизаций католиков и их политических партий. В Италии кле-
рикалы создали 850 крупных организаций различного типа. Во
Франции действуют 50 тыс. церковников, руководимых еписко-
патом; вся их деятельность непосредственно направлена на под-
держку клерикальной политики «народно-республиканской пар-
тии» (МРП).
Разработкой и проведением в жизнь клерикальной идеологии
и подготовкой кадров ведают в Западной Германии члены 152 ре-
лигиозных орденов; 174 клерикальных союза и объединения
контролируют рабочие организации и профсоюзы; 120 постоян-
<ных курсов и семинаров готовят пропагандистов клерикального
социального учения; 152 клерикальных издательства внедряют в
сознание народа «истины» и концепции этого учения.
Задачи, которые преследуют христианско-демократические
партии и которые они намерены осуществить с аюмощью всего
мощного аппа^рата клерикализма, довольно ясно сформулирова-
ли итальянские клерикальные лидеры. Они выступают «против
ультимативной коммунистической тенденции коллективизации
собственности», против «классовой концепции государства»,
«против коммунистической политики передачи всего школьного
обучения в руки государства» и т. д. Подобные же цели ставят
себе и другие клерикальные партии европейских стран.
Политическая стратегия клерикалов вырабатывается и кор-
ректируется на их международных форумах. Так, IX конгресс
клерикалов .в 1955 г. обсуждал, например, пла-н объединения Ев-
ропы. Над созданием экономической основы этого союза все по-
слевоенные годы усердно трудились клерикальные политики,
представляющие интересы крупнейших монополий.
X конгресс (1956 г.) принял специальную резолюцию «Против
системы двусторонних переговоров с советским блоком», а на
XI (1957 г.) конгрессе был заслушан доклад «О кризисе комму-
низма». Наиболее воинственные из христианских политиков и по-
ныне бросают лозунги пресловутого «'крестового похода» против
коммунизма, «освобождения 'народов Восточной Европы» и т. п.
Официальными членами Международного объединения христи-
анско-демократичеоких партий Я1вляются «представители» Лит-
вы, Польши, Румынии, Венгрии, Чехословакии, представляющие
лишь изгнанных своими народами предателей.
С целью сплочения сил, ведущих борьбу против марксизма,
клерикалы установили контакты с верхушкой правой социал-де-
мократии. Идейный союз этих сил был оформлен на конгрессе
«Социалистического интернационала» в Бентвельде в 1953 г. На
конференциях правых социалистов и на клерикальных конгрес-
406

сах обсуждаются вопросы единой тактики клерикалов и рефор-
мистов по отношению к марксизму.
Однако многие клерикальные деятели учитывают, что в сов-
ременных условиях партия, открыто исповедующая антикомму-
низм и откровенно представляющая интересы монополистов, об-
речена на полную изоляцию среди широких слоев трудящихся,
мелкой буржуазии и интеллигенции. Поэтому католические по-
литические деятели выдвигают демагогические лозунги, призван-
ные убедить трудящихся в якобы демократическом характере
этих партий и прогрессивности их идеологии.
Христианско-демократичеокие партии стремятся скрыть свою
зависимость от диктата церкви, и в первую очередь Ватикана.
Наличие среди населения католических стран большого числа
«инаковерующих», традиции буржуазного радикализма, массо-
вый отход .верующих от церкви, распространение влияния марк-
систского мировоззрения среди широких масс трудящихся — все
это заставило клерикалов выступать с тезисом об автономном,
независимом характере своих партий. В действительности же ка-
толическая церковь оказывает самое серьезное влияние на кле-
рикальные партии, контролирует их политическую и идеологи-
ческую деятельность. В качестве примера можно указать на
вмешательство церкви в избирательные кампании во Франции и
Италии, на активную поддержку Ватиканом реакционных поли-
тических .режимов в Испании, Португалии, Латинской Америке
и т. д. Большинство лидеров, определяющих политику клери-
кальных партий, тесно связаны с Ватиканом, готовы проводить
и проводят в жизнь его наиболее реакционные 'пламы.
В новой социальной энциклике Mater et Magistra (1961 г.)
папа вновь выдвинул традиционный тезис клерикалов о превос-
ходстве церковной власти над светской и утвердил право цер-
ковников вмешиваться во все дела государства.
Важным тезисом в демагогии клерикалов является утвержде-
ние о том, что клерикальные партии носят якобы «надклассовый
характер», поскольку церковь «равно отрицает» как капитализм,
так и коммунизм.
Как же на деле выглядит пресловутый тезис о критическом
отношении клерикалов к капитализму, тезис о полной независи-
мости христианских партий от власть имущих, от монополий и
их интересов? Возьмем для примера Западную Германию. Здесь
христианским демократам принадлежит вся полнота власти.
Программа христианских демократов в Западной Герма-
нии выставляет в качестве идеала клерикальное государ-
ство, именуемое деятелями ХДС «социальным правовым го-
сударством». Кого же представляют в правительстве депутаты
от христианских демократов? В правящей христиа:нско-демокра-
тической фракции западногерманского бундестага заседают
19 помещиков (в том числе князь фон Бисмарк, граф Адельман,
407

барон фон Гуттенберг, барон фон Мантейфель и др.), 14 пред-
ставителей .крупнейших концернов, большое число буржуазных
адвокатов, чиновников и лишь 2 парламентария непосредственно
участвуют в производстве. Обращаясь к этой правящей верхуш-
ке, кардинал Западного Берлина наставлял их: «Ответственность
шеред богом важнее, чем ответственность перед избирателями».
IX съезд Итальянской коммунистической партии подверг со-
крушительной критике фальшивую «межклассовую» поз-ицию
христианских демократов, разоблачив ее как попытку прикрыть
действительную роль клерикалов — столпов капиталистических
правопорядков.
Другой стороной тезиса о надклассовой позиции христиан-
ских, демократов является утверждение, что с помощью клери-
кальных партий в обществе будто бы можно установить спра-
ведливые отношения между классами, причем именно христиан-
ско-демократическая партия является якобы орудием установ-
ления этих справедливых отношений.
Еще с середины XIX .в. церковные иерархи начали создавать
рецепты устранения классовой борьбы из общественной жизни.
Клерикальные теоретики изо всех сил стараются доказать, что
для успешного течения хозяйственной жизми равно необходимы
и труд, и капитал. Предприниматель должен «отечески» отно-
ситься к рабочим, а рабочие должны понять интересы хозяина.
Необходимо сотрудничество, солидарность предпринимателей и
рабочих. Рабочие должны понять, что капиталист, вложивший
капитал в предприятие, вправе неограниченно управлять произ-
водством, прислушиваясь, однако, к мнению заводского комите-
та. Последний имеет право лишь совещательного органа и не
должен выходить за эти рамки. Единство предательских действий
руководства клерикальных профсоюзов, церковной иерархии и
клерикальной партии в Бельгии во время всеобщей забастовки
трудящихся (декабрь 1960 г. —январь 1961 г.)—яркий пример
практического применения вышеизложенных теорий.
Подобно бельгийским правящим кругам, с программой «эко-
номии», ограничения потребностей рабочих выступил-и клерика-
лы в Италии, ФРГ и других странах. В Западной Германии .кле-
рикальные социологи изобрели даже теорию, обосновывающую
«необходимость» для рабочего «экономить». Товарищ Тольятти
в выступлении на IX съезде Итальянской коммунистической пар-
тии заявил от имени всех трудящихся страны решительное «нет»
этому наступлению на жизненные -интересы трудящихся.
Западногерманский теоретик Феллермайер, министр хозяйст-
ва Эрхард и «министр финансов Этцель предлагают рабочим от-
давать часть зарплаты капиталисту «на сохранение». Эти день-
ги увеличат прибыли капиталиста и одновременно рабочие яко-
бы станут «собственниками». Таким образом, «экономия» себя
оправдает. По этому поводу министр финансов Эщель заявил:
4оа

«Неправильно понятая потребность таит в себе опасность». Не-
обходимо, сказал он, добиться этого, не останавливаясь перед
принудительными мерами, т. е. изъятием части зарплаты рабочих
для увеличения прибылей капиталистов. Феллермайер под-
держал Этцеля. Он заявил, что тезис о принудительном регу-
лировании заработной платы не должен быть «драматизирован».
Принудительное «осчастливливание» лучше, чем н-икакое. Так в
условиях клерикально-милитаристского режима ФРГ осущест-
вляется идея о приобщении трудящихся к собственности капи-
талиста.
В странах, где клерикальные партии вершат власть или уча-
ствуют в правительстве, положение трудящихся ухудшается с
каждым годом. Во Франции, по данным Министерства труда,
реальная заработная плата рабочих и младшего технического
персонала в 1960 г. снизилась по сравнению с 1957 г. на 12%.
В «образцовом» клерикальном государстве ФРГ иам-ного
повысилась стоимость жизни (квартирная плата увеличилась на
14%, транспорт подорожал на 12,5% и т. д.). В этой «процветаю-
щей» клерикальной стране более четверти миллиона безработ-
ных, а в Италии, где находится центр международного католи-
цизма, — безработных свыше полутора миллионов.
В странах, где утвердились клерикальные партии, за годы их
господства трудящиеся не получили удовлетворения своих на-
сущных нужд и требований. Именно поэтому в ряде христиан-
ско-демократических партий наметились и растут противоречия
и разногласия. Особенно сильны они в Италии — историческом
центре клерикализма.
Другой важной причиной падения влияния клерикалов яв-
ляется полный провал антикоммунизма — генеральной стратегии
клерикалов. Трудящиеся, в том числе трудящиеся-католики, от-
казываются следовать этому скомпрометировавшему себя курсу.
И, наконец, становится ;все яснее, что клерикалы не могут
предложить массам социального идеала, мировоззрения, способ-
ного вести за собой массы. Миллионы людей вместе с -капита-
лизмом, — негодным общественным строем, — отвергают и под-
держивающие его институты и организации — негодные продук-
ты негодного общественного строя.
3. Католицизм в СССР
Многие представители католического духовенства в СССР*
лояльно относятся к советскому государству и не поддерживают
антикоммунистической ориентации Ватикана.
В настоящее время учение католической церкви в СССР из-
меняется в основном по двум направлениям — по линии приспо-
собления к открытиям и достижениям современной науки и, са-
мое главное, по линии конкретизации и приспособления догма-
409

тав, моральных заповедей, культа к изменившимся общественно-
политическим условиям. Учитывая глубокую преданность верую-
щих католиков социалистическому строю, церковники изменили
тон своих выступлений. Теперь колхозы не объявляются «сата-
нинскими заведениями». Большинство ксендзов ныне выступают
за укрепление колхозов. Если раньше для верующих и их детей
считалось греховным и всячески возбранялось вступление ß об-
щественные организации, то в последние годы ксендзы не толь-
ко не возражают, но даже «поощряют» вступление .в пионерскую
организацию и комсомол.
Большое внимание духовенство уделяет этическим пробле-
мам, пытаясь выставить себя чуть ли не единственным защитни-
ком нравственности и проповедуя в корне отличные от маркси-
стских положения о смысле жизни, долге, счастье, добре и зле
и т. д. Ксендзы 'стараются создать неблагоприятное обществен-
ное мнение вокруг «безбожников», убеждая, что они — амораль-
ные люди и что нравственным человеком может .быть лишь ве-
рующий.
Католицизм пытается паразитировать .на остатках «на-
ционализма. Ксендзы в своих проповедях выставляют церковь в
качестве /некоего стража национальных интересов того или ино-
го народа, пытаются отождествить национальность с вероиспо-
веданием, внушают населению мысль, что, например, истинный
литовец, поляк или латыш обязательно должен быть католиком.
Подобная пропаганда ведет к подрыву дружбы между братскими
народами, способствует национальной разобщенности.
Церковь ныне стремится выставить себя даже поборницей ра-
зума. Католическая пропаганда живо реагирует на достижения
науки и техники, с тем чтобы интерпретировать их в угодном
церкви духе. Большое смятение вызвал у богословов запуск ис-
кусственных -спутников Земли и «лунников». Так, 15 августа
1959 г. в одном из католических «святых» мест в Латвии на цер-
ковном /празднике в честь девы Марии выступил епископ Строд.
Он пытался доказать, что покорение космоса еще отнюдь не яв-
ляется ударом по религии. Бог, 1как и все небесное царство, —
это-де духовные существа, которые невидимы человеческим гла-
зом. Епископ утверждал существование некоего пространства,
которое якобы занимают боги и которое не может быть обнару-
жено человеком, поскольку оно, дескать, вне того трехмерного
пространства, в 'котором находятся все материальные тела. Че-
тырехмерное божественное пространство, в котором находится
бог, недоступно человеческим чувствам и (потому не 'может быть
обнаружено где-либо в космосе.
Если в пропаганде, рассчитанной на образованных людей,
церковь часто отступает от буквального толкования священного
писания и церковного предания, то для простых верующих, осо-
бенно в сельских приходах, ксендзы не брезгуют и старым ар-
410

сеналом средневековья. Здесь они отстаивают представления о
божественном творении, как они изложены ß Ветхом завете, о
существовании ада, чистилища и рая, «пытаются поддержать ве-
ру в чудеса.
Католические церковники стараются поднять религиозные на-
строения среди верующих также с помощью пропаганды «свя-
тых». Так, в некоторых районах Литвы получил распространение
культ Антония Падуанского. Этот «агнец невинный» известен в
истории организацией погромов и резни, он организовывал же-
стокие крестовые походы на катаров, помогал попам расправ-
ляться с «еретиками». Не смущаясь столь криминальной биог-
рафией Антония, церковники возвели его в должность «универ-
сальнейшего исцелителя», способного исцелять людей и окот от
всевозможных заболеваний.
Модернизации католического вероучения изрядно способст-
вует то обстоятельство, что в католицизме одним из источников
вероучения наряду со священным писанием считается церковная
традиция (постановления вселенских соборов, решения и сужде-
ния пап, практика церкви). В результате у церкви имеется ши-
рокая возможность в соответствии с потребностями сегодняшне-
го дня дополнять свое вероучение, вводить в него новые догма-
ты. Например, более полвека папство яростно боролось против
первомайского праздника. Однако видя, что эта борьба не дает
результатов, католическая верхушка изменила тактику. С 1955 г.
католический церковный календарь пополнился новым праздни-
ком: 1 мая был объявлен папой Пием XII «Днем святого Иоси-
фа», в честь евангельского плотника из Назарета, мужа девы
Марии. Цель этого нового установления, по словам Пия XII, со-
стоит в том, чтобы первомайский праздник «перестал быть ис-
точником распрей, насилия и ненависти». Вновь учрежденным
праздником «солидарности труда и капитала» папство пытается
подменить боевой пролетарский праздник, превратить его в день
молитвы, внушить рабочим буржуазных стран идею «социально-
го мира».
В идеологии католической церкви, действующей на террито-
рии Советского Союза, культ «рабочего» Иосифа в последнее
время также стал играть довольно видную роль. Выдвигая культ
плотника Иосифа на первый план, церковники хотят подчеркнуть
свою якобы близость к интересам трудящихся, хотят показать,
что им яко'бы понятны и даже родственны запросы рабочих лю-
дей. Этой же цели служат и разглагольствования ксендзов о том,
что мифический Иисус был «бедным пролетарием», и чуть ли не
«первым коммунистом». Та/кое истолкование мифического ново-
заветного персонажа дает им повод говорить о «совпадении» ка-
толических идеалов с социалистическими.
Видя неуклонное сокращение числа верующих, ксендзы в
СССР стремятся усилить свое влияние на .молодежь. Не рассчи-
411

тывая на успех своих проповедей, они в некоторых местах созда-
ют при церквах оркестры, хоры, кружки художественной само-
деятельности; пытаются организовать обучение детей «закону бо
жию», организовать для молодежи спортивные игры (футбол, со-
ревнования 'по 'настольному теннису и т. д.). Известны случаи,
когда церковники -скупают научно-атеистичеакую литературу для
того, чтобы она не дошла до населения. Все эти >виды деятель-
ности являются грубым нарушением советских законов о рели-
гиозных культах.
В настоящее (время, когда социальные корни религии »в СССР
подорваны, религиозность многих верующих, особенно »католи-
ков, характеризуется не столько убежденностью, сколько соблю
дением определенных религиозных обрядов «и праздников (кре-
щение, «конфирмация, венчание, похороны, празднование Пасхи,
Рождества и т. д.). Религиозные обряды и праздники соблюдают
иногда не только верующие, но и неверующие, которых привле-
кает торжественность церковной службы и 'Красочность пра-
здничных обрядов. Поэтому в борьбе против религиозных пере-
житков большое значение, наряду с убеждающей разъяснитель
ной работой, имеет своевременная инициатива общественных ор-
ганизаций в деле освобождения народных обычаев и праздников
от религиозных элементов и создания новых традиций, связан-
ных со значительными событиями -в общественной жизни и лич-
ном быту 'граждан.
Глава XXXII
ИДЕОЛОГИЧЕСКИЕ ТЕЧЕНИЯ В СОВРЕМЕННОМ
ПРОТЕСТАНТИЗМЕ
Протестантские секты и церкви обладают известными особен-
ностями, восходящими к антикатоличеаким принципам рефор-
мации, поэтому можно говорить о протестантской идеологии, как
о чем-то отличном от идеологии «католицизма или 'православия,
хотя, разумеется, и первая, и вторая, и третья — разновидности
одного и того же антинаучного христианского мировоззрения.
В отличие от католиков протестантские идеологи опирают-
ся не на систему Фомы Аквинского, к которому относятся крити-
чески, и вообще не на схоластов средневековья, а непосредствен-
но на Новый завет, особенно «а послания апостола Па»вла, и на
«труды» одного из «отцов церкви» — Августина.
В целом протестантизм теоретически антинаучен и политиче-
ски реакционен. Большинство идеологов протестантизма .в бур-
жуазных странах стремится превратить протестантизм в единую
антикоммунистическую силу. Так, цель протестантского Всемир-
412

«ого совета церквей была сформулирована следующим образом:
«Добиться такой организации и координации деятельности про-
тестантских сил, чтобы в каждой стране они могли стремиться к
одной цели в одно и то же время». Некоторые апологеты капита-
лизма, рассчитывая на живучесть религиозных предрассудков,
наивно думают, что победоносное движение коммунизма можно
остановить при помощи Библии. В связи с этим они требуют пе-
реоценки ценностей, отказа от светской культуры, возвращения
к господству религиозной идеологии в общественном сознании,
как это имело место в средние века. Отчаявшись найти в какой-
либо форме буржуазной светской идеологии достойного против-
ника коммунизму, они даже ее готовы обвинить в измене. «Мне
кажется, — заявляет, в частности, американский социолог Кессер-
л'и, — что значительная часть антикоммунистической пропаганды
в западном мире бесплодна и неэффективна, потому что в своей
светской форме западная цивилизация уже наполовину маркси-
стская». Крича о «.коммунистической опасности», реакционеры
требуют очередного пересмотра буржуазной идеологии, сведения
счетов со всем прогрессивным наследием. Они ополчаются на
буржуазную идеологию того «периода, когда буржуазия была
прогрессивным классом и породила ряд идей, вооружавших на-
род при штурме феодализма, которые сегодня обращаются про-
тив нее самой. Например, американский социолог и теолог Рейн-
гольд Нибур считает защиту прогрессивного наследия старых
буржуазных вольнодумцев «пагубным дон-кихотством», а проте-
станты-фундаменталисты требуют запрещения преподавания
эволюционного учения Дарвина в школах.
Эти протестантские идеологи полагают, что западная куль-
тура должна выдвинуть на первый план христианское мировоз-
зрение, а в самом христианстве — догму о человеческой грехов-
ности, которая прямо направляется против исторического мате-
риализма и теории научного коммунизма.
За последние сто лет протестантская идеология претерпела
некоторые изменения, связанные с переменами в самом капита-
листическом мире. Можно наметить два »периода развития про-
тестантской идеологии.
Первый — это период распространения модернизма и «соци-
ального евангелия», эпоха либерального протестантизма, когда
многие протестантские церкви шытались подчинить себе рабочее
движение, встать во главе его, используя либеральные фразы
и пытаясь выхолостить из рабочего движения его революцион-
ное содержание.
Так, в Англии методистакие проповедники приняли активное
участие в организации христианских профсоюзов («Христиан-
ский социальный союз», «Гильдия святого Матвея», «Лига царст-
ва божьего»). Некоторые из проповедников выдвигали даже те-
зис, что христианство— это религия, чьей практикой является со-
413

циализм, и в 'связи с этим развертывали христианскую ревизию
социализма. Возникшее в США движение «в протестантизме, из-
вестное под названием «-социальное евангелие», выдвигало тре-
бование «христианизации буржуазного общества», т. е. »приведе-
ния общественной жизни ib соответствие с нормами «евангель-
ской морали». Одновременно происходило некоторое шриспособ-
ление протестантской идеологии к современной науке, допуска-
лась историческая критика Библии и 'некоторое свободомыслие
среди протестантов. Так, например, берлинский пастор Сидов за-
являл, что Христос всего-навсего сын простого человека Иосифа,
и многие протестантские организации поддержали Сидова, когда
он был уволен лютеранской консисторией. Швейцарский профес-
сор, протестант Куаньяр отрицал чудеса и божественность Хри-
ста, признавая свободу в истолковании Евангелия.
Однако уже в тот период ортодоксальные богословы считали
религиозный модернизм явлением, чреватым серьезными послед-
ствиями для христианства. Так, еще в 1874 г. протестантский па-
стор Шуази, выступая против намечавшейся ib to время рефор-
мы в Женеве, предупреждал, что реформированная «новая цер-
ковь, отвечая этим учениям, будет обнаруживать самую полную
терпимость. Даже те, кто исповедует, что нет догматов, и пропо-
ведуют -с церковной кафедры чистейший пантеизм, и те будут
приняты в нее с распростертыми объятиями... Есть пасторы и
профессора богословия, не верующие ни в бога, ни в бессмертие
души и могущие, как уже заметил материалист-атеист Карл
Фохт, идти с ним рука об руку. Уже теперь мы слышим с наших
евангельских кафедр отголоски Жан Жака Руссо и его «Савой-
ского викария», а что будет тогда?» 1.
Пантеизм модернистов выражался в учении, что бог имманен-
тен миру и проявляется как в гармонии и целесообразности при-
роды, так и в общественном прогрессе, наличие (которого модер-
низм не отрицал. Модернизм признавал «естественную», или
«рациональную теологию», согласно которой бога можно «познать
не только через «откровение» и «священные» книги, 'но и путем
изучения природы.
С начала общего кризиса капитализма наступил второй пе-
риод, когда в протестантизме вновь возобладали ортодоксаль-
ные течения, обвинившие модернистов в отступлении от духа и
буквы религии. Систематическое наступление на модернизм в
протестантизме начинается после первой м;ировой войны в
Швейцарии и в Герма-нии.
В США уже в первое десятилетие XX в. возникает так назы-
ваемый фундаментализм. С 1919 г., когда была создана всемир-
ная организация фундаменталистов, последний стал междуна-
1 См Кир Заруцкий. Недавние явления в римско-католическом и про-
тестантском мире. М., 1878, стр. 168.
414

родным религиозным движением. Сам термин «фундаментализм»
происходит от названия серии брошюр, 'выпущенных в 1910 —
1912 гг. большим тиражом на средства двух миллионеров и рас-
пространявшихся бесплатно. Фундаментализм возник среди ра-
систов— 'невежественных фермеров Юга. Многие историки ре-
лигии на Западе говорят о фундаментализме как о варианте кук-
луксклановщины.
Фундаменталисты считают, что Библию нельзя ни критико-
вать, ни даже истолковывать аллегорически, ее следует прини-
мать целиком и буквально как истинйое откровение бога. Все
христианские догмы — о сотворении мира в шесть дней, о непо-
рочном зачатии Христа, его телесном воскресении и т. п. — все
это истины, iß которых не «может быть никакого сомнения. Фун-
даменталисты добились запрещения .преподавания эволюцион-
ного учения iß четырех штатах США. Знаменитый «обезьяний
процесс» — дело их рук.
Теоретически фундаментализм был дополнен «теологией кри-.
зиса», или «диалектической теологией», возникшей в Швейцарии
и Германии. Духовным отцом «диалектической теологии» счита-
ется датский мистик Серен Киркегор, а непосредственным зачи-
нателем— немецкий протестантский теолог-кальвинист, выходец
из Швейцарии Карл Барт (род. в 1886 г.). Теологический агно-
стицизм в той или иной мере свойствен всем современным
«теологам кризиса» — Эмилю Бруннеру, Паулю Тиллиху, Рейн-
гольду Нибуру, Джону Хатчисону и другим.
«Теология кризиса» особенно широко распространяется непо-
средственно после экономического кризиса 1929—1933 гг., а ее
центр перемещается из Германии (немецкий фашизм не ужился
с этой теологией) в США. На ее позиции переходит ряд амери-
канских теологов, прежде всего ведущий протестантский теолог
современности Рейнгольд Нибур.
Представители «теологии кризиса» не скрывают того, что их
проповедь »вызвана .к жизни как средство против распростране-
ния коммунистической идеологии.
В области идеологии неоортодоксальные протестантские тео-
ретики уже не довольствуются примирением философии и рели-
гии: такое примирение они называют модернизмом, философской
ересью. Они стремятся подчинить науку и философию теологии,
утверждая, будто наука неспособна выйти за пределы внешне-
го описания явлений, проникнуть .в их сущность. Последняя по-
стигается якобы только б божественном откровении и потому
доступна лишь религиозному мышлению. По мнению Хатчисона,
религия — главная составная часть философии. Пауль Тиллих
утверждает: философия способна только формулировать проб-
лемы, но не решать их; пытаясь решить проблемы, философия
якобы запутывается .в противоречиях. Вечные проблемы решает
геология, исходя из «истин» откровения.
415

Не отрицая (прогресса ib области нау»ки и техники, богословы
названного направления отрицают его из области философии и об-
щественной жизни. Впрочем, под наукой они понимают только
естествознание; весь пафос «теологии кризиса» состоит© отрица-
нии возможности социальных наук. Что касается теологии, то ее
задача состоит ib применении <овечных принципов» откровения к
изменяющейся исторической ситуации.
Хатчисон утверждает, что современные социальные проблемы
поддаются более адекватному выражению ib терминах и «(Катего-
риях» христианской религии, чем ib терминах философии, а тем
более марксистской философии. Чего стоят эти .претензии, видно
например, из того факта, что ключом к пониманию современно-
сти у .протестантских идеологов оказывается такая христианская
«категория», как »первородный грех. Само собою понятно, что по-
пытки объяснить закономерности развития общественных явле-
ний 1при помощи библейских мифов не могут увенчаться успехом.
Поэтому современные теологи воскрешают принцип Тертуллина:
«верую, ибо абсурдно». Рейнгольд Нибур прямо говорит о «про-
тиворечии между божественной глупостью и людской мудро-
стью». Если Фома Аквинский и следующие за ним ib этом вопро-
се неотомисты утверждают, что истины откровения сверхразум-
ны, но не противоразумны, то «теологи кризиса» избрали иной,
откровенно фидеистический путь утверждения иротиворазумного
характера религии, противопоставления веры и разума. Никакие
доводы разума, по их мнению, не могут поколебать веры, ибо она
возникает и существует <не на основе рационального доказатель-
ства и убеждения, а является «даром бога».
Это воскрешение учения Августина о «даре веры» некоторыми
протестантскими теологами нашего времени следует учитывать е
атеистической пропаганде. Теологи соглашаются, что религия не-
совместима с разумом. Отойдя на эти «заранее подготовленные
позиции», они утверждают, что разум и должен противоречить
вере, потому что переход к вере, как выражался Киркегор, — это
«прыжок в абсурд»; всякое доказательство — дело разума, а ра-
зум бессилен в делах веры.
Еще Джон Локк справедливо заметил о протестантизме, что
в нем «каждая секта охотно пользуется разумом, когда он может
помочь ей, но когда он ей изменяет, сейчас же подымается крик:
«Это дело веры, это выше разума»1. Протестантские теологи, при-
нижая разум, используют при этом ряд положений идеалистиче-
ской философии. Известно, например, что позитивизм искусствен-
но ограничивает познавательные способности человека, считая
все мировоззренческие вопросы псевдопроблемами и тем самым
оставляя ©опрос о сущности мира фактически «на усмотрение ре-
лигии. Протестантские теологи, хватаясь за эту идею позити-
Д. Локк. Опыт о человеческом разуме. Москва, 1898, стр. 702.
416

визма, кричат о неспособности разума -проникнуть в сущность
явлений.
В целях принижения разума используется и широко распро-
страненное среди философов-иррационалдостов противопоставле-
ние отвлеченного мышления чувственности. В начале нашего
века французский философниррационалист Анри Бергсон заявил,
что 'понимать — это худший исход, к которому прибегают только
тогда, когда нельзя воспринимать. Еще раньше Серен Киркегор
утверждал, что полюсы фактов и абстрактных понятий никогда
не совпадают, ибо факт всегда индивидуален, конкретен, а сле-
довательно, иррационален, недоступен для выражения в общих
понятиях, которыми оперирует разум. По его мнению, «высший
парадокс всякой мысли состоит в ее попытке открыть нечто,
что мысль неспособна мыслить».
Протестантские теологи, противопоставляя единственно воз-
можному рациональному мышлению некое «мифологическое
мышление», солидаризируются с положением Бердяева о том,
что «миф — реальность неизмеримо более великая, чем понятие...
миф всегда конкретен и выражает жизнь лучше, чем это способ-
на сделать абстрактная мысль».
Притязание на объективную истину Ни бур объявляет грехов-
ной «абсолютизацией особенного», при которой человек делает
себя центром мира, выдает свой интерес за всеобщий.
Еще Киркегор подменил ©опрос об истинности чего-либо воп-
росом об убежденности идеолога. «Что даст мне факт, что я
найду так называемую объективную истину, если она не имеет
глубокого значения для меня и для моей жизни?»- -спрашивает
он. И прямо заявляет: «Быть беспристрастным — значит преда-
вать свою веру». Или объективная истина, или убежденность —
такова альтернатива, которую формулирует Киркегор.
Протестантские богословы признают существование в мире
противоречий, видя в них зло этого земного мира, которое может
быть преодолено не людьми, а богом. Нибур говорит о «глубо-
чайших несоответствиях и антиномиях», о «трагических антино-
миях истории», «внутренних противоречиях человеческого су-
ществования». Если разорванное бытие связано, но связью таин-
ственной, непознаваемой, сверхъестественной. «Страдающая
любовь бога — последняя связь мира», — пишет Нибур.
Протестантские идеологи утверждают, что философия оказа-
лась неспособной решить вопрос о том, един ли мир, двоичен или
множествен, а если он един, то что в нем является субстанцией. В
противовес философам-материалистам они проповедуют свое ре-
шение основного вопроса философии, утверждая, что тезис о со-
творении мира из ничего богом превосходит своей убедительно-
стью все другие способы решения вопроса об отношении духа и
материи.
Современным протестантским богословам важ-но убедить
27 Заказ 368
417

народные массы, что человек эгоистичен, зол по природе, следо-
вательно, бесполезны всякие -социальные 'Преобразования, а нуж-
но возложить все упования на бога. Поэтому они объявили реа-
листической точкой зрения на природу человека догму о»
первородном грехе. Американский теолог Ван Дусен утвержда-
ет: «Большинство протестантов признают, что у каждой личности
существует сильная склонность к своеволию и .преступлению».
Он рассматривает эту склонность как следствие первородного
греха. В своих антинаучных рассуждениях о природе человека
протестантские богословы не могут примирить между собой во-
люнтаристское учение о свободе воли и не менее характерное для
христианства фаталистическое учение о божественном предопре-
делении. Если бог все предопределил, то он источник зла; если он
не источник зла, то он не все предопределил, он не всемогущ. Да-
лее, если человек свободен, то он свободен «не грешить». Но в та-
ком случае все религиозное построение рушится: нет необходи-
мости ни в Христе-искупителе, ни в благодати, ни в рае, ни в аде.
Современные протестантские теологи учат, что воля свободна в
том смысле, что человек ответствен за зло, и она не свободна в
том смысле, что человек не может своими силами сделать ничего,
кроме зла. Мы можем сказать по поводу этих построений слова-
ми Гольбаха: «Учение о свободе воли придумано было, очевидно,
чтобы снять с божества ответственность за совершающееся в
мире зло, однако это учение нисколько не снимает ее. Действи-
тельно, если человек получил свою свободу от бога, то он от бо-
га же получил способность выбирать зло и уклоняться от добра;
таким образом, от бога он получил импульс к греху, если не же-
лать допустить, что свобода присуща человеку независимо от
бога» 1.
Нибур главное социальное противоречие видит в том, что ис-
тория делается людьми, которые в то же время являются продук-
том исторического процесса. Это противоречие выступает у Ни-
бура то как противоречие между «свободной волей» человека и
«божественным предопределением», то как противоречие между
«свободной волей» и «(природной необходимостью». Он говорит
об «иронии истории», «которая заключается будто бы в том, что
история не разрешает «основных проблем человеческого сущест-
вования», а ставит их вновь и вновь, что в результате деятельно-
сти людей всегда получаются результаты, противоположные же-
лаемым.
Следует заметить, что это «открытие» Нибура не ново.
Еще Гегель говорил о «хитрости мирового разума». Рациональ-
ное содержание этой идеи состояло у Гегеля в признании законо-
мерности исторического прогресса, который прокладывает себе
путь через действия людей, преследующих свои частные цели и не
1 Гольбах. Система природы, 1924, стр. 167.
418

задумывающихся над общественными последствиями своих по-
ступков. Но Нибур отбрасывает все положительное содержание
гегелевского учения. Он сохраняет лишь содержащиеся в нем
утверждения о несовпадении целей и результатов человеческих
поступков и использует это явление для доказательства бессилия
людей перед лицом исторических событий. На примере истори-
ческой концепции Нибур а хорошо видно, что оборотной стороной
волюнтаризма является фатализм.
Неоортодоксальные теологи утверждают, что «частная собст-
венность— следствие, а не причина греха». В резолюции Первой
ассамблеи церквей сказано, что институт частной собственно-
сти— не корень зла в человеческой природе, таким корнем зла
оказывается «грех, который всегда присутствует в человеческом
сердце».
В протестантизме существуют приверженцы как свооодного
предпринимательства, так и регулируемой экономики. Среди за-
щитников неограниченной свободы предпринимательства оказы-
ваются и либеральные протестанты, и фундаменталисты. Либе-
ральные протестанты, которые сохраняют верность идеалам бур-
жуазного либерализма прошлого века, сочетают с защитой
буржуазной демократии защиту свободы частной собственности.
Здесь нет противоречия, ибо действительно экономической осно-
вой буржуазной демократии является свобода ■предприниматель-
ства. Но либерализм в современных условиях оказывается
консерватизмом, защитой старого. Эти либералы-консерваторы
считают, что свобода возможна только при наличии свободы
торговли, свободного рынка и свободного предпринимательства.
Частное, ничем не ограниченное предпринимательство пропо-
ведуют и фундаменталисты. Идеолог этих мракобесов Макин-
тайр тоже выступает за неограниченное право собственности, но
уже не во имя демократии, а во имя самой собственности. Он
заявляет, что Библия якобы проповедует частное предпринима-
тельство не как побочный продукт или некоторую второстепен-
ную линию, а как самую основу общества, «в котором люди
должны жить и давать ответ богу», что «собственник волен де-
лать со своей собственностью, что угодно, и его право — абсо-
лютное право», так как он ответствен перед ботом, а не перед
обществом. Крайности сходятся: и либералы, и фундаментали-
сты выступают против правительственного вмешательства в об-
ласть сельокого хозяйства, промышленности, торговли.
«Теологи кризиса» склоняются к «третьему пути»: они не ре-
шаются на прямую апологию капитализма, довольствуясь тем,
что проповедуют несостоятельность общества без частной собст-
венности. Так, в своей брошюре «Коммунизм, капитализм и хри-
стианство» Эмиль Бруннер на вопрос, что должен представлять
собой «новый» общественный строй, отвечает, что это будет не
капитализм и не коммунизм, а нечто третье, промежуточное.
27*
419

Рейнгольд Нибур—сторонник «смешанной экономики», в кото-
рой свободное предпринимательство сочеталось бы с новыми
формами сильного империалистическо-теократического государ-
ства.
Среди протестантов имеется также группа «христианских со-
циалистов»— типичных реформистов, которые преобразование
общества сводят к его христианизации, проповедуют отказ от
классовой борьбы, всеобщую любовь и примирение классов. Хри-
стианские социалисты — также сторонники частной собственно-
сти, они тотько против эгоистического ее использования. Они ви-
дят в социализме этическую цель человечества. Но христианский
протестантский «социализм» не типичен для капиталистических
стран. Характерно, что лидер американской неоортодоксии Ни-
бур был «социалистическим» христианином, но вскоре понял, как
пишет Хатчисон, что «мало вероятно, что капитал и труд полю-
бят друг друга... также мало вероятно, что белые »в скором вре-
мени полюбят черных». Эволюция группы Ни бур а показывает,
что от «христианского социализма» только один шаг к реакции.
Особое место в протестантизме занимает направление, /при-
знающее возможным совместить христианское учение с комму-
низмом. Широко известна деятельность таких представителей
англиканства, как Хыолетт Джонсон и Стенли Ивенс, активно
борющихся за мир, за смягчение международной напряженно-
сти, приветствующих социалистические преобразования общест-
венной жизни и 'Практику социалистического строительства в
СССР. К этому лагерю принадлежит и ряд протестантских дея-
телей Африки и Азии, дружественно настроенных (по отношению
к коммунизму и к социалистическому лагерю. Реакция называет
представителей этого лагеря «попутчиками коммунизма», кри-
чит об опасности «коммунистического христианства».
Эти деятели пытаются сблизить марксизм и христианство.
Так, Хьюлетт Джонсон пишет: «Я лично убежден, что синтез
этих двух антагонистических лишь ло -видимости, а не по суще-
ству, образов мышления и укладов (речь идет о христианстве и
коммунизме, — авт.) возможен и что в конечном итоге он при-
несет счастье человечеству» 1.
Стенли Ивенс также считает, что «марксизм в своих основах
не находится в конфликте с христианством». В своей лекции
«Христиане и коммунисты» Ивенс излагает принцип такого сбли-
жения между коммунизмом и христианством. Он 'исходит из того,
что христианство, которое всегда 'Приспосабливалось к господ-
ствующей идеологии, способно сосуществовать и с марксизмом,
так как в христианской религии имеется ряд положений, якобы
родственных философии коммунизма. Ссылаясь на учение Тер-
туллиана о всеобщей телесности мира (в том числе и бога, и
1 X. Джонсон, Христиане и коммунизм. М., 1957, стр. 16.
420

бессмертной души), Ивенс утверждает, что истинная христиан-
ская религия материалистична, она 'всегда считала мир (мате-
риальным и, более того, познаваемым. Ссылаясь на положение
Пьера Абеляра — е доктрину следует верить не потому, что так
сказал бог, а потому, что наш разум убеждает пас .в ее истин-
ности, — Ивенс считает, что христианство вполне совместимо с
разумом и с наукой. Учение Августина о видимой и невидимой
церкви 1 Ивенс использует для причисления коммунистов к не-
1Видимой церкви, к людям, совершающим богоугодные дела.
Ивенс признает справедливым социалистические революционные
преобразования, признает возможность построения справедливо-
го общества на земле и призывает христиан сотрудничать с ком-
мунистами в строительстве его. Он выступает против тех христи-
ан, которые клевещут на человечество, утверждая, что проблемы,
стоящие перед человеком, неразрешимы, что человек трагически
запутался в противоречиях, из которых ему не выйти без помощи
сверхъестественных сил.
Приветствуя деятельность X. Джонсона, С. Ивенса и их еди-
номышленников, как активных борцов за мир, приветствуя их
искреннее стремление понять положения марксизма, их горячее
сочувствие угнетенным, следует откровенно и прямо оказать о
некоторых заблуждениях этих прогрессивных людей. Для марк-
систа совершенно очевидна нелепость всяких, даже самых ис-
кренних, попыток сблизить христианство и марксизм. Эти два
мировоззрения противоположны не по видимости, а по существу.
Бели даже признать «коммунистический характер» некоторых
ранних христианских идей, то это не изменит того обстоятельст-
ва, что большая часть социальных установок христианства на-
правлена на защиту интересов эксплуататоров.
В наши дни, когда научное (коммунистическое мировоззрение
осветило трудящимся всего мира путь к достижению обществен-
ного строя, в котором нет эксплуатации и обеспечено всеобщее
благосостояние, народные массы не нуждаются в утешительной
лжи об улучшении жизни людей с помощью небесного спасителя,
которого не было, нет и никогда не будет.
Глава XXXIII
МИССИОНЕРСТВО И КОЛОНИАЛИЗМ
Церковники часто рекламируют как великую заслугу перед
человечеством миссионерскую деятельность священников и мо-
нахов в колониальных странах, благодаря которой якобы «вар-
варские» народы этих стран были приобщены к европейской
1 Августин утверждал, что многие из тех, кто думает, что они внутри
церкви, в действительности находятся вне ее, многие из тех, кто думает, что
они вне церкви, находятся внутри нее.
421

культуре. При этом замалчивается тот факт, что миссионерство
всегда было сопряжено с экономической и военно-политической
экспансией империалистических государств и фактически было
полностью подчинено колонизационным целям. Ныне это вынуж-
дены признать даже самые ревностные защитники миссионерст-
ва. Распространение христианства, ка<к пишет бывший миссионер
в Египте и Судане Тримингхем, может рассматриваться с истори-
ческой точки зрения как религиозный аспект экспансии Запада.
Миссии были неотделимо связаны с колониализмом.
В книге, посвященной американскому протестанскому мис-
сионерству в Китае, профессор университета в штате Огайо Па-
уль Варг писал, что миссионерство нельзя рассматривать как
чисто религиозное движение, что оно было религиозным аспек-
том более широкого социально-экономического и политического
движения, которое выходило за пределы национальных границ.
Миссионерство не только играло роль передовых разведыва-
тельных отрядов и форпостов колониализма, но оно оставалось
его важнейшей опорой и после установления колониального ре-
жима.
В наши дни вместе с крахом колониализма приходит в упа-
док и миссионерская деятельность. Некоторые буржуазные де-
ятели усматривают причину этого \в том, что будто нельзя до-
стигнуть взаимного понимания у представителей разных куль-
тур. Этот аргумент олровергается историей, которая показывает,
что взаимопонимание стран с различным общественным строем
вполне достижимо, если ни одна из них не пытается подчинить
себе другую.
Другие пытаются объяснить упадок миссионерства теми или
иными ошибками в политике метрополий. Нередко в современ-
ной миссионерской литературе можно встретить мнение, что
причина неудач миссионерства заключается ib недостаточной
тонкости методов миссионерской деятельности. Поэтому в по-
следнее время в миссионерских кругах большое внимание уде-
ляется разработке особых приемов «уловления душ».
Во всех приведенных мнениях обходится главное: миссионер-
ство стоит сейчас перед крахом потому, что колониализм, с кото-
рым миссионерство всегда было теснейшим образом связано,
исторически уже изжил себя. Освобождение народов от колони-
ального ига все больше ограничивает географические рамки
миссионерской деятельности. Кроме того, рост самосознания ко-
лониальных и зависимых народов препятствует распространению
влияния миссионеров. Крах миссионерства исторически так же
неизбежен, как и крах породившего его колониализма.
Начиная с XV—XVI вв., когда началась колонизация евро-
пейцами стран Азии, Африки и Америки, богословы отыскивали
политическое и моральное оправдание колониализму. Католиче-
422

ские, протестантские, православные и другие христианские иде-
ологи освящали конкистадорские «'подвиги» ссылками на еван-
гелия, объявляли зверское истребление и угнетение отсталых
народов богоугодным делом. Их учение поддерживали и разви-
вали светские идеологи колониализма.
Теория, оправдывающая колониализм, была впервые сфор-
мулирована испанским теологом XV в. Франсуа де Виттория.
Эта теория не претерпела существенных изменений в течение
пяти веков. В основу ее де Виттория положил два принципа:
«право проповедовать евангелие» и «п.ровиденциональное наз-
начение бла1Г мира сего», означающее свободный доступ колони-
заторов к богатствам отсталых народов.
В подтверждение первого принципа церковники ссылаются
на слова из евангелия: «Идите, научите все народы, крестя их
во имя отца и сына, и святого духа». Де Виттория не только ло-
гически «обосновывал» это «право», но и пытался превратить
его в обязанность христиан.
Что касается второго принципа, то идеологи колониализма —
светские и церковные — никогда не сомневались в праве импе-
риалистов эксплуатировать население отсталых стран. Они при-
лагали все усилия к тому, чтобы доказать право западных мо-
нополий эксплуатировать богатства колониальных стран. Эта
якобы «традиционная доктрина», как пишет один из современ-
ных идеологов колониализма, состоит в том, что всякий человек
имеет право поселиться, где он хочет, и рассчитывать на по-
мощь и защиту своих интересов со стороны правительства и ар-
мии той страны, из которой он переселился. В этом, с точки зре-
ния колонизаторов, «истинная основа права колониализма», и ес-
ли местное население протестует против такой опеки со стороны
колонизаторов, то этот протест следует считать «действием,
противоречащим справедливости».
Задачи и методы миссионерской деятельности менялись в
зависимости от исторической обстановки, .в которой происходила,
колонизация. Наибольшее число миссий посылалось в те страны,
которые iB данный момент больше других привлекали взоры ев-
ропейских колонизаторов и где колонизаторы более всего нуж-
дались в идеологическом обосновании своих экономических, по-
литических и военных акций.
В прошлом особенно большой размах миссионерская дея-
тельность приобрела в Китае. С конца XVI в. католические мис-
сионеры начали селиться на юге страны, главным образом в
сельских местностях, подальше от административных центров,
где было много образованных чиновников, воспитанных в кон-
фуцианском духе.
Одним из основных приемов миссионерской деятельности яв-
ляется максимальное шриопособление к обстановке, подражание
нравам и обычаям местного населения. О первом протестантском
423

миссионере в Китае рассказывают, что он жил в подвале, пере-
нял одежду, пищу и обычаи китайцев: носил косу, ел палочка-
ми и отрастил длинные ногти. Он прожил .в Китае шестнадцать
лет и изучил 10 000 китайских документов, чтобы составить ан-
гло-китайский словарь. Знаменательно, что этот труд был оценен
прежде всего Ост-Индской компанией, которая выделила 60 тыс.
долл. для его публикации.
По-видимому, носить косу и есть палочками было еще дале-
ко не достаточно для того, чтобы завоевать популярность в стра-
не. Требование миссионеров к обращенным в христианство ки-
тайцам отказаться от культа предков не отвечало традициям
народа и вызывало его 'недовольство. Кроме того, отказ «креще-
ных китайцев почитать государственную иерархию привел к то-
му, что в 1707 г. китайское правительство издало указ о преда-
нии смерти проповедников, выступавших против национальных
обычаев.
В 1724 г. был издан указ о всеобщем преследовании христи-
ан в Китае. Поэтому .в дальнейшем христианские миссионеры
здесь действовали под охраной пушек. Европейская, а затем и
американская экспансия в Китае, как известно, сопровождалась
системой неравноправных договоров. По этим договорам мис-
сионеры получали наибольшие привилегии (вплоть до права
покупки земель во внутренних провинциях) и фактически поль-
зовались полной неприкосновенностью. Нападение на миссио-
неров нередко служило колонизаторам предлогом для расшире-
ния экспансии. Так, убийство двух немецких миссионеров ib про-
винции Шаньдунь в 1897 г. послужило кайзеру Вильгельму II
предлогом для посылки к китайским берегам эскадры и захвата
района Цзяочжоу с портом Циндао.
Проникновение Соединенных Штатов в Корею также осуще-
ствлялось при непосредственной помощи миссионеров. После за-
ключения в 1882 г. корейско-американского договора о дружбе и
торговле американские миссионеры получили большие приви-
легии и фактически монополизировали распространение хри-
стианства в стране. При помощи миссионеров США добились от
корейского правительства ряда концессий: на эксплуатацию
морских путей в прибрежных районах, вырубку леса на острове
Уллындо, лов жемчуга у берегов, разработку золотых приисков
в Унсане, постройку железной дороги Сеул—Инчен и др. Ту же
функцию активных разведчиков, отыскивающих пути для пря-
мого вторжения колонизаторов, выполняли американские мис-
сионеры и в других странах. Христианские миссионеры, как при-
знавал «в 90-х годах XIX в. государственный секретарь США
Фостер, были «необходимы» в дипломатии, особенно в Азии.
Например, на Гаваях они вмешивались во все дела и создали
основу для присоединения этих островов к США. Обращая ту-
земцев в христианство, миссионеры отнюдь не полагались только
424

на силу «слова божьего». Они прекрасно учитывали роль эко-
номического фактора и завлекали языческие души в лоно хри-
стианской церкви преимущественно материальными посулами.
Чем более отсталым был народ, среди которого вели свою рабо-
ту миссионеры, тем откровеннее были их приемы. В этом отно-
шении очень показательно обращение в христианство населения
островов Самоа в 30—40-х годах прошлого столетия. В 1830 г.
Лондонское миссионерское общество снарядило свою миссию на
острова Самоа. Случайно, как »пишут буржуазные исследовате-
ли, эта миссия 'прибыла на один из островов в очень благопри-
ятный момент: могущественный местный вождь, который, безус-
ловно, мог бы оказать серьезное сопротивление миссионерам,
был убит. Начавшаяся после его смерти междоусобица предот-
вратила возможность объединения племен против пришельцев.
Ловко играя на разногласиях местных вождей и преодолевая
с их помощью сопротивление 'населения, миссионеры в течение
нескольких лет обратили самоанцев в христиан. Этот успех в
значительной степени объяснялся теми материальными выгода-
ми, которые были обещаны самоанцам в том случае, если они
примут христианскую веру. Миссионеры одаряли вождей, преж-
де чем начать проповедовать евангелия среди народа. Крещен-
ные же вожди сами становились поборниками христианства.
Следовавшая за евангелизацией колонизация приносила на-
роду нищету и национальное угнетение. Декларированное коло-
низаторами содружество двух культур — «культуры машин» и
«культуры бамбуковой палки» — очень скоро превращалось в
содружество коня и всадника. Особенно бесчеловечные формы
приняла начавшаяся в XV в. колонизация Африки, основанная
на работорговле. Колонизация явилась причиной неисчислимых
бедствий для африканцев, многие племена были истреблены
целиком.
Европейская колонизация Африки ускорила разложение
здесь общинно-родового строя, а вместе с ним и распад родовых
культов. Это обстоятельство было ловко использовано миссио-
нерами для распространения своего влияния на континенте.
В XVIII—XIX вв. христианские миссионеры и идущие за ними
завоеватели стали выступать под флагом избавления африкан-
цев от деспотического угнетения, анархии и работорговли. Они
выдавали себя за носителей свободы, якобы заложенной в самой
сущности христианства. Религиозные и светские «избавители»
действительно избавляли африканские народы от угнетения,
анархии и рабства, но только в их средневековой форме. Вместо
них они принесли капиталистическую эксплуатацию, завуали-
рованную или откровенную иностранную диктатуру, расовую
дискриминацию.
На усиление колониального гнета народы отвечали вспышка-
ми национально-освободительного движения. Характерно, что
425

это движение обычно было и антимиссионерским. Колонизатор
и миссионер в глазах тех, для кого были предназначены «бла-
га» иноземной веры и «цивилизации», — две стороны одной ме-
дали. Поэтому народный гнев обрушивался как на колонизато-
ров с крестом, так и на колонизаторов с пушкой. Так, например,
в 1868—1870 гг. по Китаю прокатилась волна восстаний против
колонизаторов. Одним из самых драматических эпизодов нацио-
нально-освободительной борьбы этою периода было Тяньцзин-
ское восстание 1870 г. Хозяйничавшие в Тяньцзине французы
всячески оскорбляли национальные и религиозные чувства ки-
тайцев: в старинном дворце они устроили свое консульство, а в
китайском храме —собор. Народ не смог вынести этих оскорбле-
ний и восстал. Восставшие тя-ньцзинцы убили двадцать одного
иностранца, среди которых был французский консул, два свя-
щенника и десять сестер милосердия. В ответ на это перепуган-
ные колонизаторы вновь прибегли к своей излюбленной «дип-
ломатии 'канонерок». Миссионеры сбежали на военные кораб-
ли, ища там спасения от народного гнева. События в Тяньцзине
показали, что китайский народ не видел существенной разницы
между миссионерами и колонизаторами. Таким образом с само-
го начала антиколониальная борьба была и антимиссионерской
борьбой.
Последнее двадцатилетие XIX в. было периодом громадного
усиления колониальной экспансии империалистических держав.
С 1876 по 1914 г. колониальные владения шести крупнейших
держав увеличились более чем в полтора раза. С наступлением
эпохи империализма колонии приобрели особенно большое зна-
чение для капиталистических стран. Только владение колониями
обеспечивало монополиям победу в конкурентной борьбе. Мо-
нополистические державы нуждались в эффективных средствах
захвата колоний и сохранения в них своего господства. Как и
прежде, одним из существенных средств колонизации было мис-
сионерство. «Христово воинство» снова написало на своих зна-
менах евангельскую заповедь: «Идите, научите все народы, кре-
стя их во имя отца, и сына, и святого духа» и отправилось в
заморские страны расчищать путь монополиям. Пекинский прото-
кол 1901 г., подписанием которого завершилось подавление бок-
серского восстания, закрепил превращение Китая в полуколо-
нию. Сразу после этого в Китай хлынул поток миссионеров, в
особенности протестантских. Американские протестанты бросили
клич: «Евангелизировать мир в этом поколении». Империали-
стическая Америка стремилась наверстать упущенное, и потому
ее духовная агентура действовала наиболее энергично. Несмотря
на единство целей, формы деятельности католического миссио-
нерства несколько отличаются от методов протестантских мис-
сионеров. Например, все школы, которые католики открывали
в Китае, были школами религиозного типа. Кроме того, в стране
426

было 60 католических сем.и-нарий, готовящих молодых людей к
священнической деятельности. Протестантские миссионеры, на-
против, большое внимание уделяли светскому обучению и филан-
тропической деятельности. Разумеется, это также преследовало
цель внедрить западную «цивилизацию» и создать кадры, пре-
данные империалистам.
Характерно, что, несмотря на значительные «успехи» миссио-
нерской деятельности, китайское христианское духовенство про-
должало занимать лишь низшие посты в церковной иерархии.
Миссионеры надеялись, что им удастся осуществить свои цели
собственными силами, не допуская местное духовенство к руко-
водству.
В годы, предшествовавшие первой мировой войне, когда Япо-
ния вошла в ряд империалистических держав, начинается про-
никновение в Китай японских буддийских миссионеров. После
революции 1911 г. в Китае они взяли в свои руки руководство
новобуддийским течением, используя его как одно из вспомога-
тельных средств империалистической экспансии Японии. Япон-
ские империалисты придавали очень большое значение своей
миссионерской агентуре, и поэтому одним из пунктов «21-го
требова-ния», предъявленного Японией Китаю .в 1915 г., яв-
лялось требование защиты японских буддийских миссио-
неров.
К началу нынешнего столетия колониальные народы успе-
ли убедиться в лицемерном характере миссионерской проповеди,
в том, что у миссионеров благочестивые слова вопиюще про-
тиворечат их далеко не благочестивым делам. С ростом самосо-
знания колониальных народов, с развитием национально-освобо-
дительного движения реакционная сущность христианских мис-
сий становилась для колониальных народов все более очевидной.
Великая Октябрьская революция пробудила порабощенные на-
роды и вызвала новый подъем национально-освободительной
борьбы. Борьба против колонизаторов была непосредственно на-
правлена также и против миссионеров. Количество миссионеров
в колониях резко сократилось, что вызвало серьезную тревогу
в Ватикане и в руководящих центрах других христианских церк-
вей. Все это заставило церковных деятелей серьезно приступить
к разработке новой тактики миссионерства. В папских энцикли-
ках 1919 и 1926 гг. говорится о необходимости подготовки цер-
ковной верхушки и миссионеров из местного населения.
Новая тактика предусматривает близкое слияние католиче-
ской церкви с местной знатью колоний. Так, в Китае за период
с 1926 по 1933 г. из 94 епископов было назначено 24 епископа-
китайца. В 1939 г. был возведен в епископский сан и первый
африканец. В Китае миссионеры открыли сеть типографий, про-
мышленных школ, диспансеров. Католические монахини-миссио-
нерки содержали белошвейные мастерские и даже салоны дам-
427

ского 'платья. Мисаионеры, пользуясь своим привилегированным
положением, занимались и таким сугубо «мирским делом», как
скупка и продажа земли, что не разрешалось прочим иностран-
цам.
Однако результаты даже такой разносторонней деятельности
оказались более чем скромными: к началу 11926 г. протестантам
удалось обратить ib христианство 400 тыс. китайцев, а католи-
кам— 1,5 млн. При этом основной контингент обращенных со-
стоял из так называемых рисовых христиан, т. е. китайцев, став-
ших христианами в погоне за теми материальными благами, ко-
торые миссионеры сумели обеспечить для обращенных. В своей
книге «Христианские миссии» М. Ганди приводит любопытные
данные по этому вопросу. В Индии миссионеры делали большую
ставку на касту «неприкасаемых», т. е. на самую обездоленную
часть индийского населения. Обычно неприкасаемые переходили
в новую веру всей общиной вслед за своим старейшиной (этот
прием имел также большой успех на островах Океании и ib Аф-
рике). Показательно, однако, было то, что как только условия
жизни «неприкасаемых» улучшались, они снова возвращались к
прежней вере или же только формально .придерживались но-
вой веры. Ганди рассказывает об обращении в христианство
девяти «неприкасаемых» и раскрывает мотивы, побудившие их
к этому: у семи человек мотивы были чисто экономические, у од-
ного— социальные, и только у одного— чисто религиозные.
Подводя итог католической миссионерской деятельности, се-
кретарь ватиканской конгрегации «пропаганды веры» Констан-
тин заявил в 1940 г., что после четырех веков миссионерской
деятельности лишь 9 млн. туземцев перешли в христианство, а
1 млрд. их до сих пор остается языческим. Это —капля в море.
Если же учесть, что большое количество этих «обращенных
язычников» только номинально стали христианами, то итоги че-
тырех столетий миссионерской деятельности оказываются еще
более жалкими. Бурное развитие сил социализма после второй
мировой войны нанесло сокрушительный удар империализму.
Распад колониальной системы империализма с еще большей
силой выявил колониалистскую, реакционную сущность миссио-
нерства.
Показательно, что в борьбе китайского народа с изменниче-
ской гоминдановской верхушкой основная масса миссионеров
занимала антикоммунистическую позицию. В июле 1947 г.
христианские лидеры посетили жену Чан Кай-ши. Она заявила
им, что коммунисты должны быть разбиты и что первой обязан-
ностью христиан является поддержка гоминдановского прави-
тельства в этой борьбе. Стараясь сохранить свои позиции, мис-
сионеры собирали конференцию для объединения христианских
сил. Китайское библейское общество поставило перед собой.*
428

цель распространить в стране трехгодовой запас Библий. Но и
эта мера уже не могла спасти миссионерство в Китае.
Поражение Гоминдана и запрещение правительством КНР в
1951 г. деятельности миссий, поскольку они занимались прямой
контрреволюционной деятельностью, заставило призадуматься
идеологов колониализма о причинах поражения миссионерства.
Трезвые исследователи видят эти причины в неспособности мис-
сионеров и их светских руководителей разрешить социальные
проблемы в колониях. Однако, близко подходя к правильному
пониманию вопроса, эти деятели все же не видят исторической
обреченности колониализма и миссионерства, ища причину по-
ражения ib проводимой ими политике. Другие пытаются найти
источник затруднений, которые терпит сейчас миссионерство,
например, в Африке, в природе самой христианской церкви, в
устарелых методах миссионерской деятельности. По их мнению,
ныне надо сосредоточить внимание не на индивидуальной, а на
социальной морали.
Приближение окончательного краха миссионерства становит-
ся все более и более очевидным. Недаром колонизаторская вер-
хушка провинции Лусамбо (бывшее Бельгийское Кон-
го) на совещании, состоявшемся несколько лет тому назад, при-
шли к заключению, что христианство оказалось неспособным
«цивилизовать» народы банту. Возражая против такого вывода,
бывший бельгийский миссионер, действовавший в Бельгийском
Конго, предложил новый метод улавливания африканских душ:
он предложил использовать сходные черты христианства и рели-
гии банту. Этот прием использовался и раньше. Но сейчас, когда
перед миссионерами ставится задача как можно теснее сбли-
зиться с местным населением и особенно с его светской и жре-
ческой верхушкой, выявлению и использованию сходства хри-
стианской -и туземной религии миссионеры уделяют большое
внимание.
Стратегия и тактика миссионерства находятся сейчас ib цент-
ре внимания Ватикана. Во все концы земного шара летят эн-
циклики, наставления, проповеди, призванные спасти агониру1
ющее миссионерство. В свое время папа Пий XI пожелал на-
зываться «папой миссионеров». К его преемнику Пию XII этот
титул можно отнести с еще большим основанием. В энциклике
от 21 августа 1957 г. Пий XII обратился к католическим миссио-
нерам в Африке, так как именно на Африку возлагает колониа-
лизм свои последние надежды. Но так как и в Африке поднялась
мощная волна национально-освободительного движения, то в
энциклике чувствуется тревога, граничащая с паникой, за поло-
жение здесь христианской церкви. Для борьбы с «соблазнами»,
т. е. с национально-освободительным движением, папа намечает
боевую программу. Она сводится к следующему. Недостаточно
только проповедовать христианство. Папа указал, что в момент
429

социального и политического кризиса, который переживает сей-
час Африка, необходимо срочно сформировать избранную группу
христиан из среды недавно обращенных ib новую веру. Нужна
открыть школы, в которых преподавалось бы христианское уче-
ние. Согласно папской энциклике, должны быть также созданы
организации социального действия для руководства работой из-
бранных групп католиков, «служащих обществу». Папа призвал
развивать «все формы католической прессы. Согласно его указа-
ниям, должна быть изучена современная техника распростране-
ния религии. Большое внимание уделяется движению «католиче-
ского действия».
Создание католической верхушки из местного населения —
серьезная уступка, на которую церковь вынуждена была пойти
сейчас, чтобы окончательно не .потерять свое влияние в тех стра-
нах, где действуют ее миссии. Однако даже такая мера не дает
желаемых .результатов.
Сейчас основное внимание миссионеров направлено на про-
поведь идей неоколониализма в их последнем прибежище — Аф-
рике. При этом они всячески стараются скрыть свою связь с ко-
лонизаторами, демагогически выступая за «деколонизацию». На
деле же миссионеры способствуют сохранению в колониях и
бывших колониях экономического -господства, а с ним — и поли-
тического влияния — заокеанских монополий. В сохранении ко-
лониальной системы, хотя бы под видом «содружества», «'помо-
щи» и т. п., миссионеры заинтересованы и лично — ведь они
являются собственниками богатейших земельных угодий, дер-
жателями акций торговых и .промышленных предприятий, обла-
дателями всевозможной движимой и недвижимой собственности.
Но народы, сбросившие ярмо .колониализма, начинают осво-
бождаться и от духовного рабства. Могучий поток национально^
освободительного движения сметет, в конце концов, не только
колонизаторов, но и их духовную агентуру — миссионерство.
Нередко местная иерархия выходит из послушания «священ-
ному престолу» и присоединяется к своему народу в его борь-
бе за независимость.
Глава XXXIV
СИОНИСТСКИЕ ОРГАНИЗАЦИИ И ИХ ДЕЯТЕЛЬНОСТЬ
Сионизм — движение еврейской националистической буржу-
азии, направленное на создание и укрепление еврейского буржу-
азного государства. В настоящее время, после создания на тер-
ритории Палестины государства Израиль, сионизм остается офи-
циальной идеологией этого государства и его буржуазного
430

руководства. Название сионистского движения происходит от
наименования холма в Иерусалиме, где стоял некогда дворец
иудейского царя Давида и был расположен храм. Сионизм умело
приспособил религиозные и исторические традиции евреев для
осуществления националистических, реакционных политических
задач.
Стремление к возрождению еврейского государства в Пале-
стине являлось основой различных мессианистических движе-
ний прошлых веков. В лице Мессии, царя-завоевателя, верую-
щие евреи видели небесного избавителя Израиля от бедствий,
связанных с потерей евреями своей исторической родины. Ев-
рейские богословы в продолжение веков прививали верующим
полное мистических предчувствий тревожное и мечтательное
ожидание прихода Мессии. Они поддерживали в бедняках наив-
ную веру в коренное изменение и улучшение их положения после
чудесного возвращения в страну библейских легенд. Страна,
«обещанная богом их отцам», страна обетованная являлась в
глазах угнетенных евреев светлой мечтой. В обстановке непре-
кращающихся национальных и религиозных преследований ро-
сло и формировалось это мистическое стремление к обретению
на своей исторической родине отдохновения от тысячелетних
скитаний по чужим странам.
Во второй половине XIX в. сионистские идеи оживились в
связи с передвижением значительных еврейских масс с востока
Европы за океан, в Америку. Это эмиграционное движение было
вызвано волной преследования евреев аз царской России и уси-
лением антисемитизма в Герма-нии и в других европейских стра-
нах.
Рост антисемитизма в Европе в значительной степени осла-
бил ассимиляционные настроения, господствовавшие в начале
XIX в. среди еврейской буржуазии западноевропейских стран, и
сделал ее более восприимчивой к националистическим идеям
сионизма. Если в средние века националистические стремления
еврейской верхушки и значительных еврейских масс, идущих за
ней, носили расплывчатый мессианистический характер, то в
эпоху капитализма эти стремления приняли реальную форму по-
литического сионизма, воплотились в политическую программу
возрождения еврейского государства на древней «земле отцов»,
В России эту идею усиленно пропагандировали среди еврейско-
го населения буржуазные общественные деятели Лилиенблюм,
Пинскер, Леванда и др. Эти деятели содействовали развитию
и укреплению палестинофильских настроений среди русских ев-
реев. В начале 80-х годов группы еврейских интеллигентов из
России, а также из Румьгнии отправились в Палестину и осно-
вали там ряд 'колоний. Поселенцы получили значительную по-
мощь от Ротшильда и других западноевропейских и российских
финансистов.
431

Но нельзя было строить будущее народа на филантропии.
Решить проблему массового переселения евреев в Палестину не
могли даже самые крупные пожертвования. Поэтому, поскольку
реальных условий для 'массового заселения Палестины евреями
не было, пропаганда идеологов ранней колонизации Палестины
сосредоточилась на развитии идей так называемого духовного,
или культурного, сионизма («Ховеве-цион»).
Ранние, «духовные» сионисты полагали, что на первых по-
рах в Палестине должна быть создана лишь небольшая колония,
как залог и символ грядущего духовного и политического воз-
рождения нации. В странах же еврейской диаспоры, «вне Пале-
стины «духовные» сионисты считали необходимым .вести борьбу
за укрепление национальных и политических прав живших в
этих странах евреев. Но деятельность «духовных» сионистов не
получила особенно широкого развития благодаря движению,
вызванному выступлением «отца» политического сионизма, жур-
налиста и писателя Теодора Герцля (1860—4904).
В 1895 г. была опубликована книга Герцля «Еврейское го-
сударство», ставшая своеобразной библией сионизма. Эта книга
содержала принципы построения еврейского государства, что
по существу являлось типичной социальной утопией, исходившей
из ложной предпосылки, будто евреи, живущие в разных стра-
нах, являются единым народом.
Евреи, жившие в различных странах, по-разному отнеслись
к книге Герцля. С одной стороны, (призыв к созда-нию еврей-
ского государства нашел отклик в гонимых еврейских массах
Восточной Европы. С другой стороны, ортодоксальные раввины,
считавшие задачу восстановления еврейского государства пер-
сональной прерогативой Иеговы, встретили призыв Герцля
враждебно. Столь же неприязненно отнеслась к книге Герцля
полуассимилированная еврейская буржуазия европейских стран,
которая была по существу глубоко космополитична. По плану
Герцля, передача евреям территории для заселения должна
быть санкционирована великими державами. Организация же
массовой эмиграции должна была стать делом самих евреев.
Для этих целей Герц ль проектировал создание двух организа-
ций: «Союза евреев» и «Еврейской компании». «Союз евреев»,
по его мнению, должен был стать своеобразным временньим пра-
вительством, в обязанности которого входили бы переговоры с
государственными деятелями различных стран об уступке евре-
ям соответствующей территории, разработка основных законов
будущего государства и т. п. Организация эмиграции евреев
возлагалась на «Еврейскую компанию». Герцль считал, что эми-
грация основных еврейских масс на полученную ими территорию
займет ряд десятилетий. Первыми, по его плану, должны были
эмигрировать бедняки. Они должны были «подготовить» страну
для триумфального вступления в нее еврейского капитала и
432

превратить пустынную и полудикую территорию в культурное и
цивилизованное состояние. На их долю пали бы самые тяжелые
работы по освоению страны: постройка железных дорог, прове-
дение каналов, возведение домов и технических сооружений.
За ними должны были прийти еврейские капиталисты, которые
открыли бы здесь свои фирмы и фабрики и установили бы тор-
говые связи со всем миром. «Еврейская компания» (с центром
в Лондоне) должна была стать акционерным предприятием с
капиталом около миллиарда марок, необходимым для колони-
зации страны, покупки земли для эмигрантов и т. п. В качестве
приманки для обездоленных еврейских масс Герцль проклами-
ровал введение в новом государстве семичасового рабочего дня,
социальное обеспечение трудящихся и т. п. Еврейское государ-
ство мыслилось Герцлем как конституционная монархия или
аристократическая республика.
Особенно широкое распространение идеи Герцля получили
е странах Восточной Европы. Многие представители еврейской
буржуазии и мелкобуржуазной интеллигенции Украины, Бело-
руссии, Польши, Румынии стали сторонниками и пропаганди-
стами этих идей. Успех Герцля в восточноевропейских странах
объясняется отчасти тем, что здесь еще раньше почву для таких
идей подготовила деятельность «духовных» сионистов.
Вехами в развитии сионизма как политической доктрины и
общественного движения явились конгрессы сионистов. До пер-
вой мировой войны их было одиннадцать. Большинство кон-
грессов собиралось в Базеле, некоторые конгрессы проходили
ь Лондоне, Гааге, Гамбурге и Вене.
Программа сионистов, принятая в 1897 г. на 'первом конгрес-
се в Базеле, предусматривала создание в Палестине правоохра-
ненного убежища, для чего признавались необходимыми: пла-
номерная колонизация страны евреями всех профессий, укреп-
ление национального самосознания, дипломатические действия,
которые должны обеспечить согласие великих держав предоста-
вить евреям Палестину, и т. д. Однако, что касается Палестмш,
и после принятия программы между сионистами долго шли спо-
ры о выборе страны для колонизации. Выбор предлагался меж-
ду исторической родиной евреев — Палестиной — и любой другой
территорией, удобной для заселения ее евреями.
Предложения использовать другие территории для заселения
их евреями (Эль Ариш на севере Синайского полуострова, Уган-
ду, Киренаику, Ирак, Анголу) время от времени рассматрива-
лись на сионистских конгрессах. Сам Герцль вначале склонялся
к территориализму, т. е. колонизации любой территории, кото-
рую удастся получить. Однако русские сионисты решительно
выступили против сторонников этого направления, квалифици-
ровав проекты территориалистов как измену делу сионизма, как
«сионизм без Сиона», и их точка зрения победила. Первая миро-
28 Заказ 368
43В

еая война оживила надежды сионистов. Претензии сионистов
на Палестину отвечали империалистическим планам Англии в
арабских странах. Сионисты должны были стать ширмой и про-
водником империалистической экспансии на Ближнем Востоке.
Стремление сионистов к созданию «оправоохраненного убежища»
в Палестине было поддержано английским правительством. Ан-
глия надеялась путем этого шага снискать симпатии и поддерж-
ку большинства евреев, живущих ib разных странах, а также
создать ib стратегически важной Палестине преданный ей ев-
рейский центр, который она надеялась противопоставить как
враждебным империализму арабским массам Ближнего Восто-
ка, так и притязаниям на эти территории ее партнеров в первой
мировой войне, главным образом Франции. Официальным до-
кументом этой сделки между английским правительством и сио-
нистской организацией была так называемая Бальфурская де-
кларация (1917), к которой присоединились союзники Англии
(кроме России). Декларация Бальфура была враждебно встре-
чена арабами, живущими в Палестине. Начиная с 1920 г. в Па-
лестине не -прекращались волнения. Особенно значительные
антиимпериалистические выступления арабского населения про-
изошли в 1920, 1921, 1929, 1933 и 1936 гг. Эти выступления не-
редко сопровождались арабо-еврейской резней.
Следует подчеркнуть, что вражда между евреями и арабами
вспыхнула только после установления Англией мандата на Па-
лестину. До опубликования декларации Бальфура и даже не-
сколько лет после этого отношения между еврейским и арабским
населением Палестины были вполне нормальными. Ненависть
арабов к английской оккупации обратилась против евреев.
Палестина была арабской страной. Помимо ряда городов с
преобладающим арабским населением, в стране было около 750
арабских селений, хотя наряду с ними уже существовали сио-
нистские еврейские колонии, основанные выходцами из Восточ-
ной Европы. Арабы предъявляли Англии справедливые претен-
зии, говоря, что она, приняв <на себя управление Палестиной,
вела под давлением сионистов политику, направленную исклю-
чительно в пользу создания еврейского национального центра,,
а не в интересах всех палестинцев, что Англия имеет верных
помощников в лице сионистской организации, которая охра-
няет еврейские интересы предпочтительно перед всеми осталь-
ными.
Англичане вели двойственную политику. С одной стороны,,
желая привлечь на свою сторону арабов, они еще во время вой-
ны за помощь против турок обещали им создание независимого«
арабского государства. С другой стороны, в декларации Баль-
фура они объявили о своем благосклонном отношении к созда-
нию в населенной арабами Палестине еврейского национального»
центра. Таким образом, англичане основывали свою власть в
434

Палестине на разжигании арабо-еврейской национальной враж-
ды. Они отвлекали народные массы страны от подлинной борьбы
за независимость.
Двойственная политика Англии вела к охлаждению иллюзий
сионистов. Сионисты все более склонялись к сотрудничеству с
Америкой и, наконец, решительно повернулись лицом к заоке-
анским соперникам англичан.
Представители арабской общественности заявляли, что они
не »враги туземных евреев, но что они будут противиться имми-
грации евреев, приходящих в страну с американскими капита-
лами в одной руке и с декларацией Бальфура — в другой. В го-
ды второй мировой войны в арабских и еврейских прогрессивных
кругах росло стремление к сближению. Появились проекты соз-
дания двунационального государства. Наиболее последователь-
ную линию на сближение арабских и еврейских трудящихся масс
в их совместной борьбе против империалистов вела Коммунисти-
ческая партия Палестины.
Но в 1948 г. в Палестине вспыхнула арабо-еврейская война,
результатом которой было создание на ее территории руководи-
мого сионистами государства Израиль. Помимо 14 тыс. км2, вы-
деленных решением ООН для Израиля, израильские войска за-
хватили еще 6,7 тыс. км2 в арабской части Палестины. В ходе
войны около 900 тыс. ара'бов покинули свои жилища и бежали в
соседние с государством Израиль страны. Лишенные крова и
имущества, они до сего дня влачат жалкое существование в
Египте, Ливане, Сирии и Иордании. Изгнание арабского населе-
ния с территории Палестины вполне соответствовало планам
сионистов. В их руки безвозмездно перешел значительный зе-
мельный фонд, весьма пригодившийся для размещения прибыв-
ших в страну еврейских иммигрантов. Сионистское прави-
тельство Израиля отвергает все попытки арабских беженцев
вернуться в свои родные места, земли бежавших арабских кре-
стьян конфискованы. Положение арабов, оставшихся в Израиле,
достойно сожаления: они подвергаются всяким экономическим
и политическим притеснениям со стороны сионистских запра-
вил.
Неудивительно, что недальновидная и преступная политика
сионистского руководства Израиля ожесточила против этого
государства народы окружающих арабских стран. Перемирие,
заключенное между Израилем и арабскими государствами в
1949 г., не было прочным. Часто возникали пограничные кон-
фликты. Было ясно, что необходим только предлог для нового
вооруженного столкновения. Таким предлогом стала национали-
зация Египтом 26 июля 1956 г. акционерной компании Суэцкого
канала. Этот справедливый акт египетского правительства вы:
звал ожесточенное сопротивление империалистов, не пожелав-
ших отказаться от огромных барышей, которые приносила им
28*
435

эксплуатация канала. Египет подвергся грубому давлению.
Англия и Франция перешли к военным приготовлениям против
Египта. Эта накаленная обстановка как нельзя более благопри-
ятствовала Израилю для осуществления планов расширения
своей территории за счет соседних арабских государств.
Израиль давно готовился к этой военной авантюре, его ар-
мия была оснащена американским вооружением, американские
военные инструкторы обучали израильских солдат, израильские
офицеры проходили военную подготовку в США и в других стра-
нах, объединяемых Атлантическим пактом. Без объявления вой-
ны Израиль вторгся на египетскую территорию. Под предлогом
разъединения враждующих армий Англия и Франция также
ввели в бой свои силы.
Синайская авантюра, начатая Израилем и поддержанная
Англией и Францией, кончилась позорным провалом. Агрессоры
вынуждены были убраться с египетской земли. Страны социа-
лизма во главе с Советским Союзом сказали свое грозное «нет»
Еойне, и агрессоры поняли, что это не пустая угроза. Синайская
авантюра привела к обострению враждебности к Израилю во
всем мире. Израилю был нанесен непоправимый моральный
урон.
В настоящее время в Израиле существует ряд сионистских
партий, мало чем отличающихся друг от друга. С 1948 г. пра-
вящей является партия Мапай (Израильская рабочая партия) —
правосоциалистическая сионистская партия лейбористского ти-
па, ориентирующаяся на Америку. Эта партия образовалась в
1930 г., ее лидером является Бен-Гурион. В 1948 г. была создана
другая сионистская партия — MainaM (Объединенная рабочая
партия). В нее входит значительное число индустриальных и
сельскохозяйственных рабочих, а также интеллигентов.
Партия «Общих сионистов» выражает интересы крупных
плантаторов и торговцев. Программа другой реакционной партии
«Херут» (Движение свободы) носит крайне националистический,
полуфашистский характер. Это — партия американской ориента-
ции. Она агрессивно и враждебно относится к арабским стра-
нам, треб<уя насильственной аннексии всей не занятой еще
территории Палестины, включая и Заиорданье. «Херут» ориенти-
руется в основном на мелких торговцев, ремесленников и мел-
кобуржуазную интеллигенцию, ее лидером является Менахем
Бегин. Партия «Ахдут Хаавода Поалей Цион» (рабочая сио-
нистская партия), организованная в 1954 г., также придержива-
лась антиарабского направления. С 1948 г. существует еще так
называемая прогрессивная партия, выражающая интересы сред-
ней буржуазии и иммигрантов,
В Израиле существуют также чисто религиозные сионистские
партии; «Мизрахи» и «Гапоэл Мизрахи», объединившиеся в
436

1955 г., а также крайние клерикальные партии «Агудат Исраэл»
и «Поалей Агудат Исраэл».
Государственной религией Израиля является иудаизм. Пра-
вительство государства Израиль официально признает юрисдик-
цию раввинов в спорных вопросах семейных и брачных отно-
шений и законность решений раввинских судов. Судебные ре-
шения выполняются на основании религиозных предписаний
двухтысячелетней давности. Следует отметить, что израильские
раввины идут в одной шеренге с сионистами, они благосло-
зили англо-франко-израильскую агрессию против Египта. Они
как и сионисты, — непримиримые враги дружбы Израиля с на-
родами, вырвавшимися из цепких лап империализма. Вырази-
телем подлинных интересов рабочего класса Израиля, как ев-
реев, так и арабов, является Коммунистическая партия Израиля,
генеральным секретарем которой является Самуил Мику.нис,
Компартия выступает за демократизацию Израиля, (Ведет борь-
бу с империалистической политической сионистского прави-
тельства, требует установления мира и добрососедских отноше-
ний с арабскими странами.
Известное развитие в Израиле получили сельскохозяйствен-
ные кооперативы, так называемые кибуцы. В настоящее время
их существует в стране около 230. Хотя в кибуцы ©ходит одна
пятая сельскохозяйственного населения Израиля (около 80 тыс,
человек), они дают 40% сельскохозяйственной продукции стра-
ны. Но кибуцы не представляют собой социалистических пред-
приятий. По укладу жизни, формам хозяйства и способу рас-
пределений они остаются порождениями капиталистической
экономики.
Связь Израиля с миром империализма, в частности с импе-
риализмом США, настолько очевидна, что израильские запра-
вилы даже не пытаются ее маскировать. Позорный процесс
Гринвальда — Кастнера (1954), разоблачивший связи сионист-
ской верхушки с нацистским командованием в годы второй ми-
ровой войны и доказавший ее причастность к гибели сотен тысяч
евреев в Венгрии, скандальное дело о продаже наследникам
германских нацистов — боннским реваншистам 250 тыс. изра-
ильских гранатометов и другого вооружения (1959) и целый ряд
других фактов со всей очевидностью показали подлинное лицо
сионизма — его политический цинизм, его преступное империа-
листическое содержание, его классовую сущность. Еврейскому
народу не по пути с сионизмом, так как сионизм глубоко враж-
дебен идее классовой борьбы еврейских трудящихся совместно
с трудящимися других народов. В .нашей стране евреи пользу-
ются всеми политическими и гражданскими 'правами советских
людей. В Советском Союзе нет национальной дискриминации.
Вместе с другими советскими народами евреи строят в нашей
стране величественное здание коммунизма.
43Т

Глава XXXV
ИДЕОЛОГИЯ СОВРЕМЕННОГО ПРАВОСЛАВИЯ
1. Попытки приспособления русской
православной церкви к новым
историческим условиям в СССР
Современными православными идеологами проводится
взгляд, согласно которому церковь всегда жила интересами сво-
его народа. Она якобы с радостью восприняла Великую Ок-
тябрьскую социалистическую революцию и осудила старый экс-
плуататорский строй.
Однако известно, что (православная церковь ib России в эпоху
царизма была оплотом самодержавия, помещиков и буржуазии.
Она оправдывала жестокую эксплуатацию народных масс, под-
держивала и освящала борьбу эксплуататоров. После победы
Октябрьской социалистической революции и в годы граждан-
ской войны подавляющее большинство духовенства и многие
религиозные организации держали себя крайне враждебно по
отношению к Советской власти.
Современные православные идеологи утверждают, что анти-
советская позиция, занятая виднейшими церковными иерарха-
ми, представляет случайное явление, вызванное неразберихой и
потерей политического чутья, вековой привычкой «видеть пра-
вославие до неразрывности сплетенным с царской властью», а
также «любовью к самочинию и всяким разделениям». Более то-
го, они пытаются представить дело так, будто русская право-
славная церковь в лице своих лучших представителей постоянно
вела борьбу против царского самодержавия за отделение церкви
от государства.
В действительности дело обстояло не так. В декабре 1917 г.
патриарх Тихон «отлучил от церкви» и «предал анафеме» Со-
ветскую власть, призывал верующих противостоять ей с оружи-
ем в руках. Этот контрреволюционный акт был вызван декретом
Советского правительства от 26 октября (8 ноября) 1917 г., ко-
торый церковные земли, наряду с помещичьими и удельньши,
передал в распоряжение волостных и земельных комитетов и
уездных Советов крестьянских депутатов.
Следующая попытка поднять верующих против Советской
власти связана с опубликованием 23 января 1918 г. декрета
об отделении церкви от государства и школы от церкви, впер-
вые в истории человечества обеспечившего подлинную свободу со-
вести. И вновь патриарх Тихон вместе с (монархистски настроен-
ной частью служителей культа начал клеветать на большевиков,
называя их в своих посланиях «гонителями веры и церкви»,
«извергами рода человеческого».
438

Так же враждебно был .встречен церковниками и декрет Со-
ветского государства от 1922 г. об изъятии церковных ценностей
в помощь голодающим Поволжья.
Не ограничиваясь одними контрреволюционными воззвани-
ями против Советской власти, ряд церковных иерархов и рядо-
вых священников (епископ омский Сильвестр, епископ Андрей
Уфимский, епископ Софроний, протоиерей Иоанн Лелюхин, ар-
хиепископ Нижегородский и Арзамасский Иоаким и др.) высту-
пили в составе армии белогвардейцев и иностранных интервен-
тов против революционного народа.
В'се эти контрреволюционные меры и действия служителей
культа выявили подлинное лицо церковников, показали, чьи
интересы они отстаивают. Начался массовый отход трудящихся
от религии.
Наиболее дальновидная часть духовенства, боясь оконча-
тельно потерять влияние в массах, стала менять политическую
ориентацию, приспосабливаться к новому государственному
строю, к новым социальным условиям.
Вдохновителями этого движения явились религиозные груп-
пы, образовавшиеся в период гражданской войны и после нее:
«Живая церковь», «Союз общин древнеапостольской церкви»
и т. д., объединенные общим названием «обновленчество». В рус-
ской православной церкви произошел раскол. Обновленчество
противопоставляло себя контрреволюционной, монархически на-
строенной части духовенства, возглавляемой патриархом Тихо-
ном. Оно выступило против антисоветской позиции патриарха
и его сторонников, признало социалистическую революцию
«справедливой», объявило капитализм «смертным грехом», а
Советскую власть—властью, строящей «царство божие» на
земле.
Поняв, что ставка на внутреннюю и внешнюю контрреволю-
цию бита и желая сохранить авторитет религии среди верующих,
патриарх Тихон 16 июня 1923 г. обратился в Верховный Суд
РСФСР с заявлением, в котором признавал правильным реше-
ние о привлечении его к ответственности за антисоветскую дея-
тельность и -раскаивался в совершенных проступках против госу-
дарства. При этом он заявил, что «отныне он Советской власти
не враг» и «окончательно и решительно отмежевывается как от
зарубежной, так и внутренней монархическо-белогвардейской
контрреволюции».
Укрепление советского строя и успехи социалистического
строительства заставили подавляющее большинство служителей
культа стать на лояльные позиции по отношению к Советской
власти.
В период Великой Отечественной войны многие представите-
ли духовенства поддерживали героические усилия советского
народа в борьбе против гитлеровских захватчиков. Своими при-
439

зывами ко всем верующим встать на защиту Отечества, орга-
низацией сбора средств в фонд Советской Армии церковь внесла
определенный вклад в дело разгрома фашизма.
Однако, отмечая эти заслуги церкви, нельзя забывать и об
отрицательной стороне ее деятельности. Церкви удалось укре-
пить и расширить свое влияние и авторитет в народе, -выступая
в роли «утешительницы» людей. Этому способствовало, с одной
стороны, ослабление научно-атеистической пропаганды, а с дру-
гой— бедствия войны, понижение материального уровня жизни
народа и т. д.
Надо 1гметь ,в виду, что было немало служителей культа, со-
трудничавших с немецкими захватчиками и помогавших им. Бы-
ли и такие, которые оказались изменниками Родины, как, на-
пример, епископ Владимиро-Волынский Поликарп Сикорский,
митрополит Литовский Сергий Воскресенский и многие служи-
тели культа Прибалтийских республик и западных областей
Украины и Белоруссии.
Проклиная фашизм, взывая к патриотическим чувствам ве-
рующих людей, молясь за победу «русскою воинства», право-
славная церковь в то же .время повела наступление на атеизм.
Церковники утверждали, что война разразилась по воле бога;
чтобы она быстрее закончилась, необходимо вернуться к вере и
молить всевышнего о помиловании.
Советский народ победил не потому, конечно, что церковь
умолила бога. Достаточно вспомнить русско-японскую войну,
когда вместо оружия солдатам выдавались иконы, вместо хлеба
читались проповеди. Известно, что конец этой войны был пла-
чевным. В Великой Отечественной войне советский .народ побе-
дил потому, что он знал, за что борется. Он победил потому, что
им руководила КПСС, вооруженная (научной марксистско-ленин-
ской теорией.
В современной обстановке, когда все прогрессивные люди на
земле, в том числе все советские люди, подняли свой голос про-
тив происков поджигателей войны, церковь присоединяется к
усилиям сторонников м*ира, поддерживая тем самым свой авто-
ритет среди верующей части населения.
Участие русской православной церкви в борьбе за мир спо-
собствует достижению взаимопонимания народов, смягчению
международной напряженности. Однако следует подчеркнуть,
что участие христианской церкви в борьбе за мир еще отнюдь не
является, как утверждают церковники, решающим фактором в
этом важнейшем деле.
Православные идеологи утверждают, что христианская ре-
лигия дала человечеству идею братства людей и равенства на-
родов. Поэтому войны стали осуждаться как зло, как нарушение
жизненной и нравственной нормы.
Получается, что сущность войн впервые правильно объясни-
ло

ла не марксистско-ленинская теория, рассматривающая войну
как продолжение политики эксплуататорских классов иными
средствами, а христианская религия. При этом идеологи право-
славия забывают, что с возникновением христианской религии
»войны не только не прекратились, но на протяжении ©сей исто-
рии человечества поддерживались и освящались ею. Православ-
ная церковь в России до 1917 г. призывала народ «положить
жизнь свою за веру, царя и отечество» и оправдывала войны
царского самодержавия. На вопрос же о причинах возникнове-
ния войн православные идеологи отвечают: «Дело войны и ми-
ра — в руках божьих».
Другой причиной возникновения войн, по их мнению, являет-
ся данная богом свобода воли. Природа человека такова, что
под влиянием дьявола он делает все наоборот, во вред себе. По-
этому, если люди хотят достигнуть действенных результатов в
борьбе за мир, необходимо всем стать глубоко верующими,
«подчинив весь строй личной и общественной жизни воле отца
небесного».
Но на деле христианские призывы к умиротворению народов
посредством укрепления веры в бога сковывают волю людей в
борьбе за мир. Своими утверждениями, что война и мир во вла-
сти бога, христианство подрывает у борцов за мир веру в ус-
пешный исход борьбы.
Религия принижает ценность земной жизни, сковывает твор-
ческую активность человека в борьбе за коммунизм. Основное
назначение человека — подготовить себя к вечной жизни в по-
тустороннем мире. Принижение земной жизни находится в пря-
мом противоречии с коммунистическим пониманием призвания
человека. Следуя требованиям религии, верующий человек в той
или иной степени неизбежно противопоставляет себя коммуниз-
му. Именно поэтому необходимо усилить борьбу и против при-
способленческой религиозной идеологии православия сегодняш-
него дня.
Человеческий разум, утверждают православные идеологи,
сам по себе оказывается бессильным преодолеть пропасть меж-
ду научно-техническим прогрессом и нравственным состоянием
современного мира. Для того чтобы эта пропасть заполнилась,
необходим прогресс в нравственной сфере человека. А здесь яко-
бы решающее слово принадлежит религии, ибо без «церкви
христовой» немыслимо «счастливое социальное устроение».
Если послушать богословов, получается, что для успешного
построения коммунизма необходимо расширить права право-
славной церкви, дать ей возможность занять ведущее положе-
ние в обществе. Более того, некоторые православные богословы
пытаются доказать, что политическая программа Коммунисти-
ческой партии, (попросту говоря, списана с... евангелий. Они за-
являют, что евангелия являются источником всех высоких идеа-
44>

лов человечества — принципов братства, равенства, свободы,
ра!ВНОправия наций, свободы совести и слова, сотрудничества и
взаимного уважени-я народов, права на труд, отдых и образова-
ние и т. д.
Эти рассуждения современных теологов рассчитаны на не-
сведущих людей. Если в Библии можно найти заповеди, по
(внешнему виду напоминающие идеи равенства и свободы, то с
таким же успехом здесь можно найти положения, отрицающие
эти идеи. Что касается таких завоеваний социализма, как пра-
во на труд, отдых и образование, сотрудничество и взаимное
уважение народов, свобода совести, то в «священном писании»
на них нег и намека.
Раньше церковь оправдывала материальное благополучие
имущих классов. Обездоленным же она внушала, что бесполез-
но собирать сокровища на земле, так как тут и моль и ржа их
ест, а нужно «собирать небесные сокровища». В Советской стра-
не церковники отказываются от аскетических проповедей и
иногда даже призывают к удовлетворению земных нужд че-
ловека. Они подновляют священное писачие новыми идеями и
положениями, «разрабатывают» давно уже решенные пробле-
мы. Все это делается православной церковью с целью хоть ка-
ким-то образом привести свое вероучение в соответствие с ду-
хом времени, представить церковь в глазах верующих «совре-
менной», «демократичной» и тем самым затормозить отход ве-
рующих от религии.
Приспособление православной идеологии к новым условиям
ведется не только в области политических, социальных и мо-
ральных вопросов, церковь пытается приспособиться и к науке.
В условиях невиданного расцвета культуры и науки в нашей
стране церковь не решается открыто выступать против научных
открытий, опровергающих религиозные догматы. Наоборот, она
утверждает, что наука и религия не противоречат друг другу.
Чтобы сохранить влияние на верующих, церковники пытают-
ся «доказать» божественную природу научных открытий и по-
ставить науку в зависимость от веры. Этим они принижают на-
уку, знание, разум и возвеличивают веру.
2. Чувства и обряды в современном
православии
В православии являются особенно сильными древние анти-
рационалтотические традиции. И в настоящее время православ-
ные богословы любят подвергать критике «чрезмерный», с их
точки зрения, рационализм, якобы присущий католицизму, а так-
же «либеральной» протестантской теологии. Защитники право-
славия не устают подчеркивать «немощь плотского разума», его
бессилие, неспособность проникнуть в «божественную тайну»
442

бытия, которая якобы может открываться лишь уверовавшим.
«Бог есть неведомая, недоступная, непостижимая, неизреченная
тайна, которая непостижима в своей неисчерпаемости, — уверя-
ют православные богословы. Всякая попытка изложить эту
тайну в обычных человеческих понятиях, измерить неизмеримую
лучину божества безнадежна. Все свойства, все слова, все каче-
ства, все мысли, заимствованные из этого мира, как бы мы их
ли усиливали, совершенно непригодны для характеристики того,
что стоит за пределами этого мира» *.
Таким образом, невозможно разумом постичь сущность бо-
га, «божественную тайну». Но человек может «спастись» от
греха, только приобщившись к богу, частично познав его. Это
познание, но мысли апологетов православия, не есть познание в
обычном смысле этого слова, познание умом или с помощью
чувственных данных, ощущений. Это познание есть «познание
верою, познание сердцем, познание любовью».
Несомненно, что эмоциональные переживания верующих
.людей обладают некоторыми особенностями, и в связи с этим
можно говорить в определенном смысле о «религиозных чув-
ствах». Однако специфика здесь состоит не в содержании чувств
религиозного человека, а в их направленности, в их объекте.
Если подразумевать под содержанием чувства характер эмо-
ционального отношения к объекту, то следует признать, что те
чувства, которые испытывает религиозно настроенный человек,
по своему содержанию являются обычными эмоциями, свойст-
венными людям и испытываемыми ими по самым различным по-
водам. Так, «религиозный страх» есть лишь разновидность стра-
ха вообще. «Религиозная любовь» есть искаженное, извращен-
ное обычное человеческое чувство любви. То же можно оказать
и о других чувствах, испытываемых верующим человеком. Их
специфика состоит не в их содержании (т. е. не в характере
субъективного отношения человека), а в объекте, на который
направлено данное чувство. Объект же религиозного чувства —
это объект фантастический, вымышленный, сверхъестественный,
т. е. не существующий реально. Это — бог, дух, черт, ангел и
т. д. Естественные человеческие чувства под влиянием религии
извращаются, уродуются, деформируются; раздуваются неко-
торые отрицательные эмоции (например, страх).
В богословской православной литературе, в проповедях пра-
вославных священнослужителей мы постоянно находим упоми-
нания о двух чувствах, которые, по мнению церковников, при-
сущи всякому подлинно верующему человеку; это — страх и
любовь. Богословы даже уверяют, что «взаимодействием стра-
ха и любви определяется весь духовный путь христианина»2.
1 «Журнал Московской патриархии», 1959, № 1, стр. 48.
2 Там же, 1959, № 7, стр. 43.
443

«Бойтесь бога!» — эта христианская заповедь буквально
пронизывает все поучения так называемых святых отцов, основ-
ных авторитетов православия. В статьях, проповедях и беседах
православные церковнослужители настойчиво внушают мысль
о том, что только вера в бога, и особенно вера в «воскресение»
Иисуса Христа, может помочь преодолеть страх смерти, кото-
рый, как они уверяют, постоянно тяготит сознание людей.
Конечно, заявления церковников, что страх перед смертью
можно преодолеть только путем веры в бога, совершенно невер-
ны и бездоказательны. Этот страх преодолевали и преодолева-
ют многие убежденные атеисты. Но бесспорно, что угнетенное
душевное состояние, вызываемое у некоторых людей боязнью
смерти, может создать благоприятную почву для воздействия
на них церковников и сектантов, является нередко той «зацеп-
кой», которая используется религиозными проповедниками.
Когда человек пугается реальной опасности, то этот страх,
хотя и является отрицательным чувством, с которым человеку
приходится бороться, в известном смысле неизбежен и естест-
вен. Такой страх — это своеобразная ответная реакция организ-
ма на реальную опасность, ему угрожающую. Религиозный же
страх — это отрицательные эмоциональные процессы, причи-
ны которых объективно не существуют. Поэтому религиозный
страх представляет собой не только ненужную, но и вред-
ную для человека растрату физических и духовных сил. Он
парализует активность человека или же направляет ее в лож-
ное, иллюзорное русло, отвлекает внимание и силы человека от
реальных практических задач, которые стоят перед ним в
жизни.
Если говорить о том чувстве, которое больше всего пытают-
ся возвеличить защитники и поборники православия, то это,
несомненно, так называемая христианская любовь.
«Без любви нельзя приблизиться к богу, который весь есть
любовь», — постоянно повторяют церковники. «Любовь, — гово-
рят они, — это вершина, это совокупность совершенств». «Лю-
бовь умеет совершать великие чудеса, она покрывает множе-
ство грехов у человека». «О, если бы мы имели эту прощаю-
щую, не осуждающую, сострадающую, милосердствующую
друг к другу любовь!»1. Но какую любовь проповедуют церков-
ники?
На примере религиозного извращения чувства любви очень
хорошо видно, как сверхъестественный объект религиозной веры
деформирует и уродует естественные человеческие чувства.
Ведь христианская религия требует прежде всего любви к богу.
«Возлюби господа бога твоего всем сердцем твоим, и всей ду-
шой твоею, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наи-
1 См. «Журнал Московской патриархии», 1959, № 9, стр. 54.
4-3}

большая заповедь», — говорится в евангелии от Матфея (22,
37—38). Но объект, на который обращена эта любовь, реально
не существует, поэтому такую любовь вернее назвать иллюзией
любви. Таким образом, это чувство теряет свое реальное содер-
жание, направляя человека в сторону от объективного миря,
мешая пробуждению его активности и жизненной энергии.
Богословы могут возразить: ведь христианство учит любить
не только бога, но и человека. Не преминут они привести и под-
ходящий текст из священного писания: «Kjo говорит: я люблю
бога, а брата своего ненавидит, тот лжец» (Иоанн, I, 20). Да,
действительно, христианство требует любви ко всем людям, в
том числе и к врагам, требует всепрощения, кротости, снисхож-
дения в отношениях к любому человеку, каково бы ни было его
поведение. Но это требование лицемерно и лживо по своему су-
ществу. Оно лицемерно потому, что игнорирует действительные,
реальные отношения между людьми, пытается скрыть тот
объективный факт, что в классовом обществе существуют груп-
пы людей с антагонистическими, непримиримыми интересами,
что борьба между этими группами людей (классами) неизбеж-
на и является единственным путем общественного прогресса,
движущей силой истории. Набрасывая розовое покрывало на
действительные отношения между людьми, христианская про-
поведь всеобщей любви и всепрощения практически предназна-
чалась лишь для трудящихся. Идеи любви, всепрощения навя-
зывались трудящимся с тем, чтобы предотвратить их активную
борьбу за изменение существующих условий жизни. Именно по-
этому церковники пытались возвести «кротость» и «покорность»
угнетенных в ранг основных христианских добродетелей.
В социалистическом обществе, где нет антагонистических
классов, проповедь всеобщей христианской любви и всепроще-
ния также наносит вред советским людям. Она идейно и мо-
рально разоружает их перед лицом зарубежных врагов мира и
социализма, перед лицом империалистических поджигателей
войны. Она мешает активной борьбе с антиобщественными, па-
разитическими элементами внутри нашего общества, способст-
вует воспитанию пассивности, примиренчества, равнодушия к
тем извращениям, недостаткам и отрицательным явлениям, ко-
торые еще у нас имеются.
Правда, представители современного православия пытаются
в настоящее время несколько обновить, модернизировать старое
христианское учение о всеобщей любви, кротости и всепроще-
нии, приспособив его к современным условиям в нашей стране.
Они прекрасно понимают, что среди широкой массы верующих
в Советском Союзе трудно проповедовать любовь к врагам со-
ветского строя, к империалистам и фашистам. Поэтому они за-
являют, что христианство «проповедует всепрощение, когда речь
идет о врагах личных, и благословляет на борьбу, когда надо
445

спасать ближних» {. Иначе говоря, они пытаются провести гра-
ницу между личными врагами, которых следует любить и про-
щать, и врагами общества, против которых нужно бороться. Но
граница эта мнимая, искусственная. Человеку социалистиче-
ского общества чуждо противопоставление личного общест-
венному, невозможно отделить борьбу советского человека про-
тив врагов общества от его личного к ним отношения. Когда во
время войны наши воины сражались против фашизма, разве
они .не рассматривали фашистов как своих личных врагов? И ко-
гда в нашей стране находятся отдельные люди, чуждые нашему
обществу, нашей морали, разве борьба против них, в которую
вступают советские люди, не носит одновременно и личного, и
общественного характера?
Попытка улучшить и подчистить христианское учение не
меняет и не может ничего изменить в его основе. Как видно из
изложенного, «гуманизм» христианской любви — это гуманизм
мнимый, лицемерный, чисто словесный.
В православии религиозные обряды играют важнейшую,,
доминирующую роль. Это признают и сами православные цер-
ковники. «Строгое соблюдение обрядности, неукоснительно
уставное последование богослужений, продолжительных и бла-
голепных, — вот что сразу видит каждый, посещающий русские
храмы сегодня»2. Это «усердие» в исполнении обрядов, конечно,
не самоцель. Оно служит церковникам для того, чтобы глубже
и серьезнее воздействовать на сознание и поведение человека,
постоянно подогревать в нем религиозные чувства, вызывать
религиозные образы и представления, вырабатывать соответст-
вующие привычки. Вся система православных религиозных об-
рядов построена так, чтобы с наибольшей эффективностью ре-
шать эту задачу.
В ходе церковного богослужения используются все средства
воздействия на молящегося: само церковное здание, обычно
полутемное, просторное и высокое, вызывающее определенные
настроения; церковное пение; пышное убранство священнослу-
жителей; яркость и пышность самой церемонии церковной
службы; и, наконец, роспись церковных стен, отделка алтаря.
Православная церковь умело поставила себе на службу искус-
ство, превратив богослужение в своего рода театрализованное
представление. Сами церковники утверждают, что в «храме бо-
жием» все должно служить одной цели: «возбуждению и под-
держанию молитвенного духа, назиданию и укреплению в вере».
Видные деятели православной церкви советуют настоятелям
храмов не злоупотреблять в церквах электрическим освещени-
ем, ибо, по их мнению, «яркий и искусственный свет электри-
1 «Журнал Московской патриархии», 1959, № 11, стр. 60.
2 Там же, 1957, № 7, стр. 23.
446

чества не только не создает, но рассеивает молитвенное настро-
ение»; они не допускают исполнения «церковных песнопений»
в крикливом тоне, подобно светским романсам или страстным
ариям.
В одной из статей «Журнала Московской патриархии» под-
черкивается, что церковное искусство носит особый характер и
преследует особые цели. «Бели оно смешивается с мирским ис-
кусством, — пишет один из современных проповедников, — оно
перестает соответствовать той цели, которой оно служит, т. е.
не выполняет своего назначения, подрывает действие и спаси-
тельную миссию церкви в мире. Поэтому так важ'но всегда и
во всех областях церковного делания помнить об особом харак-
тере церкви, в частности, в области искусства, которое непо-
средственно и сильно воздействует на человеческую душу» К
Другой защитник православия, выступая на страницах того
же журнала, сокрушается, что многие советские граждане, посе-
щающие церкви, не знакомы с религиозным смыслом обрядов и
поэтому «то, что совершается в храме, им может показаться
ненужной обрядностью, пережитком средневековья»2. Он агити-
рует церковнослужителей разъяснять в проповедях смысл и
значение православных обрядов. Но как бы ни старались цер-
ковники, никакие проповеди и разъяснения не могут изменить
того факта, что обряды православной церкви действительно не-
лепы, бессмысленны и представляют собой пережиток прежних
исторических эпох, причем корни многих христианских обрядов
восходят еще к ранним формам религии эпохи первобытного
общества. С точки зрения здравого человеческого рассудка все
эти обряды представляют собой бессмыслицу и анахронизм.
Нелепость христианских обрядов беспощадно разоблачал
Л. Н. Толстой. В романе «Воскресение» мы находим следующее
описание «таинства» причастия в православной цер.кви: «Сущ-
ность богослужения состояла в том, что предполагалось, что вы-
резанные священником кусочки и положенные в вино, при из-
вестных манипуляциях и молитвах, превращаются в тело и
кровь бога. Манипуляции эти состояли в том, что священник
равномерно, несмотря на то, что этому мешал надетый на него
парчовый мешок, поднимал обе руки кверху и держал их так,
потом опускался на колени и целовал стол и то, что было на
нем. Самое же главное действие было то, когда священник, взяв
обеими руками салфетку, равномерно и плавно махал ею над
блюдцем и золотой чашей. Предполагалось, что в это самое
(время из хлеба и вина делается тело и кровь, и потому это ме-
сто богослужения было обставлено особой торжественностью»g.
1 «Журнал Московской патриархии», 1958, № 1, стр. 49.
2 Т а м же, 1957, № 2, стр. 61.
3 Л. Н. Толстой. Соб. соч. в 12-ти томах, т. 11. 1959, стр. 146.
417

Церковники стремятся всячески затемнить истоки многих
православных обрядов, отвлечь внимание верующих от подлин-
ного смысла (или, вернее, бессмыслицы) ритуальных, культовых
действий в православном богослужении. В христианском бого-
словии существует особая «наука», называемая «литургикой»,
призванная объяснять и истолковывать православную «литур-
гию» (богослужение). Большинство православных богословов
придерживается так называемого символического направления
в литургике и резко критикует «историческое» направление.
Последнее, хотя и робко, непоследовательно, с оглядкой на цер-
ковную традицию и догматику, но все же пытается объяснить
некоторые особенности православного богослужения с помощью
анализа исторических фактов. Однако православные церковни-
ки понимают, что даже робкие попытки объяснить христианский
культ «естественными причинами» срывают ореол святости со
всех этих ша-манско-магических заклинаний, показывают их не-
лепый с точки зрения здравого человеческого рассудка, харак-
тер. И поэтому они делают упор на «символическое» истолкова-
ние всех особенностей православных обрядов, богослужебных
зданий, предметов и т. п. Так, например, по их мнению, форма
купола русских православных церквей — «луковица» — «вопло-
щает в себе идею глубокого молитвенного горения к небесам»1;
крест символизирует страдания, которые якобы претерпел за
людей Иисус Христос, и т. д.
Большинство обрядов возникло и приобрело ныне сущест-
вующие формы в процессе сложной исторической эволюции.
Они изменялись, наслаивались друг на друга. Новые особен-
ности в христианском культе возникали в силу тех или иных
земных, иногда случайных, причин. Обходя эти факты, «симво-
лическое» истолкование пытается задним числом придать обря-
дам особый «божественный» смысл и «глубокое содержание».
Обряды являются огромной консервативной силой, форми-
руя у верующих определенные привычки и навыки, преодолеть
которые бывает чрезвычайно трудно. Некоторые люди, несмот-
ря на почти полное отсутствие осознанных и твердых религиоз-
ных убеждений, регулярно посещают церковь, соблюдают
религиозные праздники. Это свидетельствует о том, что рели-
гиозные представления выветриваются быстрее, чем исчезает
привычка к соблюдению религиозных обрядов. А благодаря ре-
лигиозным обрядам при определенных условиях могут оживить-
ся и религиозные верования. Обряды служат и важнейшим
средством возбуждения эмоций, связанных с религией. Таким
образом, религиозные обряды являются одним из чрезвычайно
важных каналов воздействия православной религии на людей.
1 «Журнал Московской патриархии», 1957, № 1, стр. 51.
448

Выяснение роли и места обрядов в современном правосла-
вии позволяет сделать и 'некоторые выводы относительно поста-
новки научно-атеистического воспитания в нашей стране. Оче-
видно, для преодоления религии чисто теоретической критики
ее догматов и положений недостаточно. Необходимо подкрепить
теоретическую критику религиозных догматов и мифов целой
системой мероприятий, которые бы позволили противопоставить
церковной эстетике нашу эстетику, наше искусство, церковным
праздникам и обрядам — новые по содержанию, яркие и кра-
сочные праздники и обряды, церковным традициям — новые,
советские традиции (с использованием всего ценного, что есть в
старых народных традициях, обрядах и праздниках, очищенных
от религиозных наслоений). Чтобы человек не искал «утешения»
в стенах церкви, надо повысить внимание к людям в наших кол-
лективах, общественных организациях, следует всесторонне ин-
тересоваться жизнью каждого советского человека, его запроса-
ми и интересами. Только на основе такого широкого, комплексно-
го развертывания всей идейно-воспитательной и культурно-про-
светительной работы можно успешно преодолевать влияние ре-
лигии, освобождать советских людей от религиозного дурмана.
Глава XXXVI
ХРИСТИАНСКИЕ СЕКТЫ В СССР И ИХ ИДЕОЛОГИЯ
1. Общая характеристика деятельности и
идеологии современных христианских сект
Сектами принято называть религиозные группы, отделив-
шиеся от господствующей церкви. Понятие «секта», «сектант»
было введено церковниками, которые хотели подчеркнуть «не
истинный», «еретический» характер тех религиозных представ-
лений, которые не соответствовали, догмам господствующей ре-
лигии.
В настоящее время понятия «секта», «сектант» во многом
утратили свой первоначальный смысл и употребляются лишь по
традиции, так как в нашей стране, где осуществлена подлинная
свобода совести, нет больше религии господствующей, а значит
и сектантской.
Следует различать секты разрешенные, пользующиеся бес-
препятственным правом отправления религиозных культов, и
секты запрещенные, существующие нелегально, противозакон-
но. К первым относятся секты евангельских христиан-бапти-
стов, адвентистов седьмого дня, старообрядцев. Секты же пяти-
десятников, адвентистов-реформистов, иннокентьевцев, иегови-
стов, истинно-православной церкви, скопцов запрещены, так
как их обряды носят изуверский характер или их деятельность
враждебна советскому строю.
29!/г Заказ 368
449

Религиозные христианские секты проповедуют те же идеи,
что и христианство вообще, только в несколько иной форме.
Например, почти все сектанты, за исключением старообрядцев,
не признают особых храмов для богослужений и совершают бо-
гослужения в обычных домах. Они не признают .почитания бого-
матери, святых, креста, икон, таинств, но имеют некоторые свои
обряды. Сектанты стремятся подкупить верующего простотой,
«демократичностью» своих учений. Основная их цель — воздей-
ствовать на внутренние убеждения верующего человека. Рели-
гиозное сектантство призвано, как говорил В. И. Ленин, «под-
сахарить» идею бога, «улучшить» религию, сделать ее более
приемлемой с тем, однако, расчетом, чтобы из верующего чело-
века сделать религиозного фанатика.
Основная особенность религиозного сектантства состоит в
стремлении наложить оковы на сердце человека, подавить его
рассудок, сделать из него верующего по внутреннему убежде-
нию. К. Маркс, характеризуя основные признаки лютеранства,
указывал: «Лютер победил рабство по набожности только тем,
что поставил на его место рабство «по убеждению... Он 'превра-
тил попов в мирян, превратив мирян в попов. Он освободил
человека от внешней религиозности, сделав религиозность внут-
ренным миром человека»1. Эти слова Маркса целиком и пол-
ностью можно отнести и к современному религиозному сектант-
ству.
Особое место среди сект занимает старообрядчество. Если
большинство сект проповедует несколько подчищенную по срав-
нению с православием идеологию и обрядность, то старообряд-
цы, наоборот, выступают поборниками самой архаической об-
рядности и являются врагами всякой модернизации вероучения.
До революции 1905 г. сектантство в России в какой-то степе-
ни было оппозиционным по отношению к царизму. Однако пос-
ле революции эти оппозиционные моменты утрачиваются, и ре-
лигиозное сектантство приобрело исключительно реакционный
характер. «Теперь и в Европе и в России, —писал В. И. Ленин, —
всякая, даже самая утонченная, самая благонамеренная защи-
та или оправдание идеи бога есть оправдание реакции»2.
Современное сектантское руководство в СССР скрывает
реакционное прошлое своих сект или подкрашивает его. Поэто-
му здесь не лишне напомнить это прошлое.
В годы первой мировой войны сектантские проповедники уси-
ленно призывали верующих поддерживать самодержавие и ве-
сти войну до победного конца. Сектантское руководство в
России в этот период открыто стало на путь шовинизма. «Мы, —
писали баптисты, — русские по национальности, любим нашу
1 К. Маркс и Ф. Энгельс. Соч., т, 1, ctd. 422—423
3 В. И. Лени«. Соч., т. 35, стр. Ü3.
450

родину, и в рядах армии находятся наши отцы, братья, дети...
Среди 'сектантов изменников нет» 1.
В 1917 г. сектантское руководство было целиком на стороне
контрреволюции. Все сектантские руководители поддерживали
Временное буржузное правительство и резко выступали против
Советов рабочих, солдатских и крестьянских депутатов.
Руководители всех религиозных сект в России враждебно
встретили Великую Октябрьскую социалистическую револю-
цию. Баптистский журнал «Слово истины» назвал Советскую
власть «сатанинской» и призывал верующих бойкотировать
декреты Советского правительства. Запугивая верующих бли-
зостью «конца света», сектантские проповедники объявляли
Советскую власть «орудием греха». Один из наиболее крупных
главарей старообрядческих сект, крупнейший русский фабри-
кант Рябушинский призывал «задушить революцию костлявой
рукой голода». Старообрядческий архиепископ Мелентий с осо-
бой ненавистью встретил Октябрьскую социалистическую рево-
люцию и долгое время продолжал призывать старообрядцев с
оружием в руках бороться против молодой советской власти.
Сектантские проповедники в этот период всячески расхвалива-
ли эсеров и меньшевиков за то, что они проводили политику,
направленную на срыв социалистической революции.
В трудные годы гражданской войны сектанты активно вели
антисоветскую пропаганду, отказывались служить в рядах
Красной Армии. Зато в белогвардейских армиях Колчака, Юде-
нича и Врангеля из сектантов были созданы целые войсковые
части..
Когда в 1918 г. в городе Ярославле вспыхнул контрреволю-
ционный белогвардейский мятеж, он был активно поддержан
местными старообрядцами. В другом контрреволюционном мяте-
же на Дальнем Востоке (1923) активное участие приняли моло-
кане. Прикрываясь христианским учением, Всероссийский съезд
сектантов-баптистов в 1920 г. призывал сектантов отказываться
от службы в Красной Армии. И лишь позже, в 1926 г., под дав-
лением рядовых сектантов баптистское и евангелистское руко-
водство разрешило службу в рядах Советской Армии.
Успешное окончание гражданской войны в России, полный
разгром внутренней и внешней контрреволюции не могли не
вызвать изменений в тактике религиозных сект. Так, уже с
1921 г. руководители ряда сект заявили о своей лояльности по
отношению к Советской власти. Но и в годы восстановительного
периода, и в годы первых пятилеток главари сект тайно про-
должали свою враждебную Советской власти деятельность, вы-
ступая против мероприятий Коммунистической партии и Совет-
ского правительства.
1 «Слово -истины», 1917, № 7, стр. 99.
29V2* 451

Ликвидация эксплуататорских классов и победа социализ-
ма в нашей стране подорвали социальные корни религии. Чтобы
окончательно не растерять паству, руководители сект вынужде-
ны были приспособляться к социалистической действительно-
сти. Однако следует подчеркнуть, что перемены в политической
позиции лидеров сектантства (не меняют сущности их «учения».
Идеология сектантства, как и других религиозных организаций,
по-прежнему остается антинаучной, реакционной и вредной для
дела коммунистического строительства. Сектантство духовно
калечит людей, а многие изуверские секты калечат людей и фи-
зически. Сектантская идеология внушает человеку чувство са-
моунижения. Она внушает, что земная жизнь — лишь введение
к вечной загробной жизни.
Сектантская идеология держит верующих в невежестве, изо-
лирует их от общественной жизни. В большинстве сект верую-
щим строго запрещается слушать радио, смотреть телевизион-
ные передачи, читать газеты, журналы и художественную ли-
тературу.
Проповедуя бескорыстие, призывая паству к отказу от зем-
ных благ, многие главари сект занимаются стяжательством,
используют религиозные предрассудки верующих для личного
обогащения, разгульной, паразитической жизни. Они бескон-
трольно расходуют общинные средства, эксплуатируют в своем
личном хозяйстве «единоверцев», принуждают к сожительству
молодых сектанток.
Сектанты выступают против пьянства, курения, скверносло-
вия и хулиганства. Но при этом они заботятся не о здоровье и
благополучии человека. «Тело — храм души, — говорят сектант-
ские проповедники, — и если его загрязнишь, помешаешь душе
спастись». Осуждая пьянство и курение, они в то же время про-
поведуют умерщвление плоти, подавление нормальных челове-
ческих потребностей.
В своем отношении к женщине сектанты руководствуются
библейскими изречениями: «Жена да убоится мужа своего».
«Жены наши в церквах молчат, ибо не позволено им говорить,
а быть в подчинении, как и закон говорит». Сектанты пропове-
дуют «неполноценность» женщины как человека и как члена
семьи. Женщина должна чтить мужа, как бога, быть ему покор-
ной рабой и прислуживать в безмолвии. Ей не положено иметь
своего мнения, и слово мужа или пресвитера должно быть для
нее законом.
Нередки случаи, когда сектантки, охваченные религиозным
фанатизмом, бросают своих детей, не заботятся о них.
Сектантские проповедники прилагают немало усилий, чтобы
привлечь в секту молодежь. С молчаливого согласия родителей
они калечат души детей, отрывают их от здоровой, полноценной
жизни, постоянно держат в «страхе божьем», затуманивают
452

детское сознание евангельскими бреднями, лишают их радостей
детства.
Религиозное сектантство — оласное зло для советского об-
щества. Для оценки сектантства полностью применимо извест-
ное высказывание В. И. Ленина: «Миллион грехов, пакостей,
насилий и зараз физических гораздо легче раскрываются тол-
пой и потому гораздо менее опасны, чем тонкая, духовная, при-
одетая в самые нарядные «идейные» костюмы, идея боженьки.
Католический поп, (растлевающий девушек... гораздо менее опа-
сен... чем поп без рясы, поп без грубой религии, поп идейный и
демократический, проповедующий созидание и сотворение бо-
женьки» К
В Советском Союзе в настоящее время имеют относительно
большое распространение пять христианских сект: баптисты,
адвентисты, старообрядцы, пятидесятники и иеговисты. Все
другие секты или имеют крайне незначительное влияние, или
примыкают к одной из перечисленных сект.
2. Евангельские христиане-баптисты
Евангельские христиане-баптисты являются наиболее много-
численной и распространенной сектантской организацией. Цер-
ковь евангельских христиан-баптистов образовалась сравни-
тельно недавно, в 1944-1945 гг., в результате слияния трех су-
ществовавших ранее самостоятельно сектантских направлений:
баптистов, евангелистов (евангельских христиан) и пятидесят-
ников (христиан евангельской веры). Каждая из этих трех сект
имеет свою историю.
Баптизм сформировался в Англии в начале XVII в. и начал
распространяться в Северной Америке, а потом в Германии, от-
куда во второй половине XIX в. был занесен в южные области
России немецкими поселенцами. Баптистское учение довольно
быстро распространилось в мелкобуржуазной среде. В 1884 г.
баптисты образовали «Российский баптистский союз». Руковод-
ство баптистскими общинами с самого начала находилось в ру-
ках представителей крупного торгового и промышленного капи-
тала, таких как миллионеры Мазаевы, богачи Голяев и Один-
цов, торговец Павлов и др. Свое название баптисты получили от
греческого слова «баптидзейн», что значит «погружать в воду»,
т. е. «крестить». Они считают, что крестить можно только взрос-
лых, сознательных людей.
Почти одновременно с баптистами в Петербурге появились
евангельские христиане, последователи англичанина Редстока.
В отличие от баптизма первыми последователями и распро-
1 В. И. Ленин. Соч., т. 35, стр. 90.
453

странителями евангелизма были представители богатых ари-
стократических кругов: полковник, граф Корф, граф Бобрин-
ский, сенатор Ушаков, княгиня Гагарина, генеральша Черткова
и др.
По своему существу вероучение баптистов и евангельских
христиан почти совпадает. Поэтому еще в 1909 г. произошло
первое их объединение в единый «Союз евангельских христиан-
баптистов».
»Будучи по своему существу буржуазной идеологией, бап-
тизм-евангелизм ярко проявил свою контрреволюционную
сущность уже во время революции 1905 г. В октябре 1905 г.
вожди баптистов и евангелистов (Проханов, Одинцов и др.)
опубликовали «Политическую платформу союза свободы, прав-
ды и миролюбия», отстаивавшую «незыблемую монархию»,
цельность самодержавного строя, вознаграждение помещиков
при аграрной реформе, первенствующее значение закона божье-
го и русского языка в инородческих школах, сильную государ-
ственную власть. Баптисты рекомендовали царю принять ре-
шительные меры для искоренения «неисправимо злых» револю-
ционеров, хотя «принципиально» они и были против смертной
казни.
Но наиболее ярко контрреволюционное политическое лицо
баптистов-евангелистов проявилось во время Великой Октябрь-
ской социалистической революции. После Февральской рево-
люции они безоговорочно последовали за крупной буржуазией,
требуя «твердой и сильной власти» для предотвращения даль-
нейшего развития революции. В годы гражданской войны и ин-
тервенции они активно помогали внутренней и внешней контр-
революции. А когда молодая Советская республика покончила
с гражданской войной и интервенцией и перешла к мирному
социалистическому строительству, сектантско-кулацкая вер-
хушка оказала активное сопротивление становлению нового.
Там, где не действовали сказки про «антихриста» (так они на-
зывали Советскую власть), наступление конца света и «страш-
ного суда», пускались в ход керосин и спички, топоры и обрезы.
В конце 20-х годов было раскрыто несколько сектантских шпион-
ских организаций, связанных с иностранной разведкой (в Бело-
руссии и на Украине).
Укрепление советского строя, успехи советского народа в
строительстве новой жизни наглядно убеждали рядовых верую-
щих в том, что Советская власть защищает интересы трудящих-
ся. Участие в социалистическом строительстве большинства ря-
довых членов сект баптистов и евангелистов сильно подорвали
авторитет вероучений этих сект. Процесс отхода трудящихся от
религиозных организаций, их разрыв с религиозным мировоз-
зрением основательно ослабил эти секты.
Руководству сектами не оставалось ничего другого, как пе-
454

рейти на позицию лояльного отношения к Советскому государ-
ству, в противном случае они могли окончательно потерять свое
влияние на верующих.
Стремясь укрепить свое положение, руководство сект бапти-
стов и евангелистов пошло на объединение. Это стало возмож-
ным еще и потому, что различие в их вероучениях касалось
лишь нескольких несущественных формальных моментов.
В 1944 г. это объединение было оформлено на съезде представи-
телей баптистских и евангелистских общин. Был создан цент-
ральный руководящий орган — Всесоюзный Совет евангельских
христиан-баптистов (ВСЕХБ). В 1945 г. к ВСЕХБ присоедини-
лась и некоторая часть пятидесятников, или христиан евангель-
ской веры. Однако это объединение не завершено до настояще-
го времени, и в ряде мест общины пятидесятников и евангели-
стов не признают единства с баптистами и существуют само-
стоятельно (их обычно называют «несоюзными»).
Церковь евангельских христиан-баптистов строго централи-
зована. Верующие образуют общину во главе с пресвитером,
избранным на общем собрании советом общины. Пресвитер
пользуется безусловным авторитетом среди членов общины в
религиозных и нравственных вопросах, только он может совер-
шать обряды. ВСЕХБ является высшим органом управления, он
входит во Всемирный союз баптистов.
Евангельские христиане-баптисты, как и большинство других
сектантских направлений, являясь разновидностью «подчищен-
ной» религии, имеют по сравнению с православием и католиче-
ством упрощенную обрядность. Они отвергают иконы, крестное
знамение, поклонение святым и мощам, «богородичные» и «свя-
тоугоднические» праздники и целый ряд так называемых та-
инств. Обряды у них имеют только символическое значение. Их
четыре: водное крещение взрослых, хлебопреломление (прича-
стие), рукоположение (посвящение) в пресвитеры, бракосочета-
ние. В последние годы значение культовой стороны все более
возрастает в связи со стремлением общин евангельских христи-
ан-баптистов усилить влияние на верующих и привлечь новых
членов.
Отличительной особенностью евангельских христиан-бапти-
стов является также принцип членства. Тот или иной человек
не сразу становится членом общины, а предварительно прохо-
дит испытательный срок (неопределенный во времени), считаясь
«приближенным». В этот период он под наблюдением членов
общины знакомится с вероучением и готовится к публичному
покаянию в грехах на молитвенном собрании верующих. При
вступлении в общину над «приближенными» совершается об-
ряд крещения. При перемене местожительства верующий ста-
новится полноправным членом новой общины только после
представления справки о крещении. Принцип членства дает воз-
455

можность руководителям общин непосредственно влиять на
жизнь верующих, держать их в состоянии повышенной религи-
озной активности.
Каждая община евангельских христиан-баптистов, как пра-
вило, имеет свой молитвенный дом, в котором проходят мо-
литвенные собрания. На этих собраниях поются гимны (духов-
ные песни) в сопровождении каких-нибудь инструментов; произ-
носятся проповеди на религиозно-нравственные темы или же
читается Библия с разъяснениями.
Вероучение евангельских христиан-баптистов, как и христи-
анства в целом, основывается на библейских мифах. Они при-
знают богодухновенность Ветхого и Нового завета, но особен-
ным авторитетом у них 'пользуются евангелия. И хотя евангель-
ские христиане-баптисты объявляют свою догматику «самой
чистой и прекрасной», отличия их вероучения от православия
весьма незначительны. Баптистскими проповедниками порой
«иносказательно» толкуются библейские эпизоды, однако это
толкование ведется в рамках обычных христианских идей с при-
менением наукообразной терминологии, рассчитанной на не-
сведующего читателя и слушателя.
Христос признается баптистами единственным посредником
между богом и людьми. Человек может спастись, только глубо-
ко уверовав в то, что Христос уже пострадал за греховность
людей.
Совершение обрядов понимается как момент «духовного воз-
рождения», искреннего обращения к богу, момент общения с
ним. Большое значение придается и молитве.
Главное внимание евангельские христиане-баптисты обра-
щают на вопросы морали. Только верующий человек может
быть нравственным — это центральное положение их моральных
поучений. Более того, все, что отвлекает человека от Христа —
наука, иакусство, общественная работа, чтение книг, все те
культурные богатства, которые предоставляет человеку наше
общество, объявляются ими «идолами». Как и все религии, бап-
тизм считает земную жизнь человека временной, преходящей.
Основная задача смертного человека — подготовить себя к жиз-
ни вечной. Мы живем одной надеждой, проповедует баптистский
журнал, что «наступит благословенный час... смерти»1.
Поскольку «мир грязный и греховный», постольку человек
для своего спасения должен духовно «уйти от мира», ибо «мир-
ские дела загрязняют душу, а вера ее спасает». Человек — су-
щество ничтожное, греховное, немощное. Его роль — быть инст-
рументом «в руке господней», ибо у бога есть планы в отноше-
нии каждого человека и даже всего человечества в целом. Выс-
шая добродетель — это смирение человека перед всевышним,
«Братский вестник», 1957, № 5, стр. 24.
456

отказ от своей воли. Смысл и цель человеческой жизни должны
заключаться в том, чтобы отдать все силы на -познание бога и
служение ему.
«Бог есть любовь», —это главный баптистский догмат. Бог —
это высшая справедливость и высшая нравственность, источник
любви и мира.
Идеологи евангельских христиан-баптистов стремятся соз-
дать впечатление, что будто бы основой высоких моральных
принципов коммунизма являются библейские поучения. В этом
проявляется тенденция к идеологическому приспособлению, ха-
рактерная для евангельских христиан-баптистов. Например, та-
кие качества советских людей, как подлинный гуманизм, чут-
кость, объявляются воплощением в жизнь идеи евангельского
«самаритянства».
Для подавляющего большинства советских людей труд яв-
ляется не только источником материального благосостояния, но
и главным показателем ценности человека для общества. Пони-
мание же труда евангельскими христианами-баптистами в своей
основе противоположно коммунистическому взгляду на труд.
Труд с точки зрения их учения является средством личного спа-
сения, предназначен же он прежде всего для бога. Однако, при-
способляясь к социалистической морали, баптистские проповед-
ники в настоящее время это понимание уже не выдвигают на
первый план. Наоборот, все чаще они говорят о необходимости
честно трудиться не только для Христа, но и «для блага Роди-
ны». Мероприятия партии и правительства по повышению мате-
риального благосостояния трудящихся также находят «объяс-
нение» как воплощение в жизнь евангельских заповедей. Вопре-
ки требованию всецело отдаться служению богу, «почитать все
прочее за сор», в настоящее время в баптистских проповедях
нередко говорится о необходимости честного, добросовестного
выполнения своих гражданских обязанностей, участия в борьбе
за мир.
В качестве обоснования необходимости борьбы за мир бап-
тисты выдвигают заповедь «любови к ближнему». «Разве хри-
стиане могут быть в лагере войны, в лагере атомной бомбы?
Разве не научил Христос своих учеников любить всех людей,
независимо от их цвета кожи, национальности и идеологии?» 1—
пишется б баптистском журнале. Однако тут же подчеркивает-
ся, что судьба мира в руках божьих и что единственное сред-
ство, которым для обеспечения мира располагают люди, — это
молитва. «Какой камень в нашей жизни не был отвален мощной
десницей Воскресшего Христа? И от тех камней, которые сейчас
причиняют нам заботы, не останется и следа, если мы будем
горячо взывать к Воскресшему нашему Спасителю... Будет уда-
1 «Братский вестник», 1957, № 2, стр. 6.
30 Заказ 368 457

лен и камень напряженного положения в мире» \ Так по сути
дела сводится на нет значение активной борьбы за мир, ибо «на
все воля божья».
В последнее время церковники стремятся приспособить ряд
некоторых данных науки для обоснования библейских мифов
(о сотворении мира и др.)- Т#кие попытки характерны и для
евангельских христиан-баптистов. Наука и вера рассматрива-
ются ими как две самостоятельные области, существующие не-
зависимо друг от друга, но восходящие к единому началу —
божественному разуму.
Однако эта линия не всегда проводится последовательно.
Нередко в проповедях провозглашаются призывы вообще пре-
зирать человеческий разум и научное познание. «Будь безум-
ным юродствующим во Христе, ибо в этом для спасаемых есть
сила Божия. Безумие в мире — мудрость в деле Божием. А ум-
ствования мудрецов в сем веке суетны и лукавы», — вот та «ду-
ховная пища», которая преподносится верующим баптистскими
наставниками в наши дни.
Деятельность евангельских христиан-баптистов по вовлече-
нию новых членов ведется довольно гибко. Стремясь укрепить
свои позиции, евангельские христиане-баптисты заботятся не
только о модернизации своего вероучения, но также совершен-
ствуют методы и формы своей пропаганды как внутри самих
общин, так и вне их, среди окружающего населения.
Вовлечение новых членов считается одной из главных задач
каждого твердо верующего баптиста. Эта «ловля душ» прово-
дится всевозможными способами. Чаще всего используется ка-
кое-либо несчастье, случившееся с человеком, обида и даже ма-
териальные затруднения.
Евангельские христиане-баптисты применяют особые методы
для вовлечения в секты женщин и молодежи, причем нередко
эти методы являются противозаконными. Добиваясь того, чтобы
чувства заглушили разум, чтобы человек слепо уверовал в
«истинную», «духовную» религию, баптистские проповедники и
«благовестники» не выпускают свою жертву до последнего мо-
мента. Даже если человек освобождается от религиозного дур-
мана, они все 'снова и снова делают попытки «образумить» его,
прибегая нередко к отнюдь не христианским угрозам и запу-
гиванию.
До последнего времени имеют место факты грубого наруше-
ния евангельскими христианами-баптистами постановлений Со-
ветского правительства. Так, например, они практикуют благо-
творительность на религиозной основе. Нередко проводятся спе-
циальные сборы средств среди верующих для этой цели.
1 «Братский вестник», 1957, № 2, стр. 3—4.
458

Все эти «добрые» действия преследуют далеко не добрую
цель — повысить среди населения свой авторитет, привлечь но-
вых членов в секту. Именно поэтому благотворительность про-
является по отношению к тем людям, которых хотят вовлечь в
общину. Необходимо разоблачать подобную «благотворитель-
ность», имеющую явно корыстный, спекулятивный характер.
В настоящее время, чтобы повысить религиозную активность
верующих, в общинах евангельских христиан-баптистов все бо-
лее усложняется внешняя сторона культа. Совершение обрядов
проводится строго по определенным правилам, которые приоб-
ретают все большее значение. С особой торжественностью к
значительностью совершаются обряды крещения, бракосочета-
ния, похорон, эти обряды сопровождаются торжественными це-
ремониями, пением религиозных гимнов и произнесением про-
поведей, чтобы привлечь внимание посторонних. Особое внима-
ние уделяется проведению свадебных торжеств для воздействия
на молодежь.
Большую роль в привлечении новых членов играют молит-
венные дома и проведение молитвенных собраний, которые при-
влекают внимание посторонних проповедями, хоровым пением,
мелодекламацией под аккомпанемент пианино, фисгармонии
и т. д. Чтобы привлечь большее число людей, некоторые общины
в ряде мест проводят богослужение при открытых дверях и
окнах.
Религиозная идеология секты евангельских христиан-бапти-
стов в СССР является особенно гибкой, легко приспосабливаю-
щейся к новым общественным условиям, а потому и особенно
опасной и требующей гибких форм борьбы с ней со стороны ате-
истов.
3. Адвентисты
Адвентисты — секта американского происхождения. Во вто-
рой четверти XIX в. в США бурно развивался капитализм. Он
нес разорение фермерам, ремесленникам и мелким торговцам.
Это не могло не вызвать тревогу в их среде. Крах привычных
условий жизни и быта воспринимался мелкой буржуазией как
«конец мира». В поисках утешения гибнущие мелкие буржуа
обращаются к религии. Именно в это время в США получают
широкое распространение различные мистические движения, в
том числе и адвентизм.
Секта адвентистов возникла в 1833 г., отколовшись от бапти-
стов. Основателем ее был американский фермер Вильям Мил-
лер, который в своей книге «Доказательства священного писа-
ния и истории о втором пришествии Христа и его личном царст-
вовании в течение тысячи лет» стал доказывать, что 21 марта
1843 г. наступит «конец света».
30*
459

Многие поверили этому. В белых балахонах и с отрощенны-
ми волосами на рассвете 21 марта 1843 г. они вышли в горы
«встречать Христа». Разумеется, никакого «явления Христа» не
было и не могло быть. «Конец света» не наступил. Обманутые
люди разошлись по домам. Миллер еще несколько раз назна-
чал новые сроки «светопреставления». Но все эти пророчества
закончились провалом. После этого адвентисты отказались от
указания точных сроков «пришествия Христа» и говорят, что
«час близок».
В 1846 г. внутри секты адвентистов возникло течение, полу-
чившее название «адвентистов седьмого дня». Это течение было
основано последовательницей В. Миллера проповедницей Еле-
ной Уайт, которая стала распространять слухи, что она якобы
видела бога, который велел передать верующим, что еженедель-
ным праздником следует считать субботу.
Первые адвентистские общины в России были основаны в
80-х годах прошлого века. Широкого распространения в доре-
волюционной России секта адвентистов не получила, однако еще
и до сих пор в нашей стране имеются последователи адвентизма.
Секта адвентистов родственна баптистам и мало чем от них
отличается. Название секты происходит от латинского слова
«адвентус», что значит «приход», «пришествие». Главным в ве-
роучении адвентистов является ожидание ими близкого конца
света и второго «прихода на землю Иисуса Христа», который
будто бы явится совершить «страшный суд» над грешниками,
«побьет всех нечестивых и установит на земле тысячелетнее
царство божие». В проповедях адвентистов запугива-ние верую-
щих «концом света», «страшным судом» занимает центральное
место. Главным в жизни адвентисты считают подготовку к
«страшному суду», отсюда и их призыв — не соблазняться мир-
скими делами, а все время каяться и молиться, всегда думать
о спасении своей души. Всякое стремление людей к благополу-
чию и изобилию в жизни, к счастью на земле адвентисты объяв-
ляют греховным.
Став адвентистом, человек теряет правильное представление
о реальном мире. Верующий думает не о том, какую пользу
своим трупом принести обществу и себе, а о том, как «спасти
свою душу».
Основатели адвентизма в ожидании «второго пришествия
Христа» не забыли и о своих интересах. Краеугольным камнем
в вероучении адвентистов является учение о «десятине»: кто
хочет войти в вечное царство, тот должен регулярно вносить
в общину десятую часть своего заработка и всех прочих дохо-
дов. Сверх того проводятся дополнительные тарелочные сборы
во время каждого моления. Даже тот, кто не работает и состоит
на иждивении, все равно платит десятую часть прожиточного
минимума, подсчитанного проповедниками с точностью Шей-
460

лока. Эта десятина, получаемая от сектантов, позволяет адвен-
тистским проповедникам жить вольготно за счет верующих.
Чтобы как-то обосновать необходимость десятины, адвентист-
ские проповедники уверяют, что она якобы является средством
испытания верности богу!
Адвентисты веруют в триединого бога, но не признают икон,
святых мощей, литургии, а также отвергают богослужение в
церквах. Они ведут богослужение в обычных молитвенных до-
мах на разговорном языке.
Адвентисты совершают обряд «омовения ног». Он должен
символизировать равенство всех адвентистов и совершается во
исполнение «завета» Христа, который, по евангелию, будто бы
вымыл ноги своим ученикам. Адвентисты также совершают об-
ряды «преломления хлеба» и крещения взрослых погружением
в воду.
В отличие от других течений христианства адвентисты не ве-
рят в бессмертие души и не признают вечного наказания греш-
ников. Душа, по их представлению, воскреснет вместе с телом
во время судного дня, но затем души грешников будут навеки
уничтожены богом.
Имеются несколько разновидностей секты: адвентисты седь-
мого дня, адвентисты первого дня, адвентисты-реформисты и др.
Наиболее многочисленными являются адвентисты седьмого
дня, которые иначе называются также «субботниками», так как
еженедельным обязательным праздником они считают не вос-
кресенье, а субботу, которая якобы является «днем отдыха са-
мого бога при творении мира». В субботу адвентисты отказыва-
ются работать, не пускают детей в школу.
Адвентисты, которые продолжают праздновать воскресенье,
получили название адвентистов первого дня. В религиозном от-
ношении это течение адвентизма почти ничем не отличается от
адвентистов седьмого дня.
Одной из разновидностей адвентизма является встречаю-
щаяся кое-где, главным образом в Молдавии, секта адвенти-
стов-реформистов, отделившаяся от секты адвентистов седьмо-
го дня.
Адвентисты-реформисты — секта изуверская. Ее членам ре-
комендуется соблюдать «санитарную реформу», существо кото-
рой сводится к воздержанию от половой жизни и деторождения.
Реформисты считают, что «санитарная реформа» якобы «очи-
щает» человека от грехов и облегчает ему дорогу в рай. Они
обязаны строго соблюдать особую диэту: не употребляют соле-
ных, горьких и кислых блюд, не едят яиц, белого хлеба, молоч-
ных продуктов, мяса, рыбы, кофе, животных жиров и т. п. Гла-
вари реформистов запрещают рядовым сектантам носить наряд-
ные одежды, украшения, делать прививки и впрыскивания, не
разрешают им во время болезни обращаться к врачам за меди-
461

цинской помощью и ложиться в больницу даже тогда, когда бо-
лезнь принимает тяжелый характер.
Реформисты не признают никакой власти, кроме «божьей»,
не признают никаких законов, упорно отказываются от несения
воинской обязанности, не участвуют в выборах в Советы и отри-
цательно относятся ко всем мероприятиям Советской власти.
Они, например, противодействовали всесоюзной переписи на-
селения. Таким образом, вероучение адвентистов-реформи-
стов носит откровенно антисоветский и антиобщественный ха-
рактер.
Общая численность сектантов-адвентистов невелика. Адвен-
тисты различных направлений имеются в нашей стране на Украи-
не, в Молдавии и Прибалтийских республиках.
4. Старообрядцы (староверы)
Старообрядцы — самая старая религиозная секта в нашей
стране, возникшая около трехсот лет тому назад.
Старообрядчество представляет собой очень своеобразное
явление среди христианских сект. Почти все сектантские тече-
ния возникли под лозунгом обновления и изменения господст-
вующей религии. В отличие от них старообрядчество возникло
как течение, направленное в защиту «старой веры».
В России в XVII в. на почве недовольства различных слоев
населения феодальным засильем и господствующей церковью
произошел раскол православной церкви. Поводом к расколу
послужило исправление церковных книг и изменение религиоз-
ных обрядов, начатое патриархом Никоном в 1653 г. Патриарх
Никон предложил писать в церковных книгах не «Исус», а
«Иисус», креститься не двумя, а тремя пальцами, петь «алли-
луйя» не два, а три раза, почитать шестиконечный крест, а не
восьмиконечный, и т. п. Все эти изменения были совершенно не-
существенны, однако они вызвали ожесточенное сопротивление
некоторых слоев населения, став поводом к расколу.
В русской церкви к тому времени уже давно назревал кон-
фликт между верхушкой православной церкви, утопавшей в
роскоши, и низшим духовенством, страдавшим от чрезмерных
поборов и вымогательств со стороны церковной знати. За рели-
гиозными спорами об обрядах и церковных книгах скрывалась
острая политическая борьба. Именно поэтому она очень быстро
переросла рамки внутрицерковного спора и получила яркую со-
циальную окраску. Бояре под предлогом защиты старой веры
боролись за свои феодальные привилегии, с другой стороны,
крепостное крестьянство, примкнувшее к расколу, резко выра-
жало свое недовольство усилением крепостнических порядков в
462

России и возрастанием церковных поборов. Крестьяне бежали
в леса Севера, Урала, Сибири, на вольные просторы Дона и там
организовали старообрядческие общины.
В 1666 г. по указанию русского царя Алексея Михайловича
был созван церковный собор, лишивший Никона сана «патри-
арха всея Руси», но утвердивший его церковные реформы. С
этого времени православная церковь в России разделилась на
господствующую православную (никонианскую) и отделившую-
ся от нее старообрядческую. Таким образом классовая борьба
народных масс нашла в расколе своеобразную религиозную
оболочку. Но со временем антикрепостническая тенденция в
расколе ослабевала, и на передний план в нем выдвинулись мо-
тивы религиозной непримиримости.
Секта старообрядцев с самого начала была очень пестрой по
своему классовому составу. В силу этого она вскоре стала рас-
падаться на ряд «согласий» и «толков», среди которых четко
определились два основных течения — поповщина и беспопов-
щина.
В поповщину входили преимущественно представители за-
житочных слоев. Поповцы довольно быстро пошли на компро-
мисс с господствующей никонианской церковью, приняв в 1800 г.
так называемое единоверие. Как и господствующая православ-
ная церковь, они молились за царя и стояли на страже фео-
дальных порядков. В религиозном отношении старообрядцы«
поповцы отличаются от ортодоксальной православной религии
лишь упомянутыми выше особенностями обрядов. У Нил име-
ется свое духовенство, возглавляемое Московским архиеписко-
пом, свои церкви и часовни.
Секты староверов-беспоповцев отвергли духовенство, вместо
попов они имеют своих «уставщиков». Беспоповцы упростили об-
рядность, исключив из богослужения все религиозные таинст-
ва. Они отказались от церквей и проводят богослужения в мо-
литвенных домах. Это течение старообрядцев в первый период
его существования самодержавие подвергало суровым репрес-
сиям. В порыве отчаяния беспоповцы иногда доходили до само-
сожжения.
Постепенно, однако, и беспоповцы пошли на сближение с са-
модержавием и господствующей православной церковью. Мно-
гие за'вели своих священников. Небольшие группы, представ-
ляющие различные течения беспоповцев, сохранились и до на-
ших дней.
В быту старообрядцы отличаются приверженностью к ста-
рому допотопному укладу жизни и враждебностью ко всем, кто
не принадлежит к их вере. Старообрядцы, например, отказыва-
ются Принимать ПИЩу И ПИТЬ ВОДУ ИЗ ПОСУДЫ, КОТОрОЙ ПОЛЬЗО'
вались иноверцы или неверующие, не здороваются с неверую-
щими и представителями других религий. Они ведут замкнутый,
463

унылый образ жизни, отказываются от развлечений, не читают
художественной литературы. Старообрядцы консервативны и
ненавидят все новое, вне зависимости от того, полезно оно или
вредно. Косность возведена ими в своеобразный принцип. Вер-
ность к старине доходит до явных «нелепостей. Некоторые из
старообрядцев >не произносят «но-вых» слов (колхоз, советы,
спутник и т. п.), отказываются от медицинской помощи, не
бреют бороды.
Старообрядцы стремятся воспитать своих детей в «страхе
божьем». До сих пор многие старообрядцы отказываются при-
вивать своим детям оспу, говоря, что пятно на теле, оставленное
после прививки, есть якобы «печать антихриста». В старообряд-
ческих семьях детям запрещают вступать в пионерскую и ком-
сомольскую организации. Известны случаи, когда дети, всту-
пившие в пионеры или комсомол, родителями-староверами из-
гонялись из дому.
В нашей стране сейчас насчитывается не очень много ста-
рообрядцев всех направлений, причем число их постепенно
уменьшается. Живут старообрядцы главным образом в рай-
онах, расположенных вдали от культурных центров и железных
дорог. Староверы встречаются в северных районах Урала, в
Красноярском и Алтайском краях, в Томской и Брянской обла-
стях, в Пермской области и на Дону.
Научно-атеистическая пропаганда среди старообрядцев дол-
жна быть прежде всего обращена к молодежи, которую необ-
ходимо вырвать из старообрядческих сект.
5. Истинно-православная церковь
В конце XVIII века из старообрядчества выделялись бегуны-
странники или истинно-православные христиане странствую-
щие (ИПХС). Бегуны с самого начала отрицательно относились
к государству, не признавали паспортов, отказывались служить
в армии и платить налоги. Более того, проповедники этих сект
доказывали, что верующий человек, чтобы попасть в рай, не дол-
жен иметь своего дома, не должен постоянно жить на одном ме-
сте— он должен всю жизнь странствовать. Странники прятались
в погребах, пещерах, ямах и тайных скитах.
После Великой Октябрьской социалистической революции
бегуны-странники и некоторые другие течения беспоповцев объ-
единились в особую секту, получившую название «Истинно-пра-
вославной церкви» (ИПЦ). В состав секты ИПЦ вошли анти-
советски настроенные люди: кулаки, монахи, белогвардейцы,
бывшие крупные царские чиновники и т. п. Контрреволюцион-
ный центр секты находился в Ленинграде и действовал под-
польно. В 1930 г. этот центр был обнаружен и разгромлен, но
464

секты ИПЦ кое-где продолжают существовать и по сей день.
В послевоенные годы секта ИПЦ усилила свою нелегальную
деятельность.
Во главе секты и сегодня стоят контрреволюционные эле-
менты, враги Советского государства и народа. Они ненавидят
советский стройг их раздражают наши хозяйственные и поли-
тические успехи. Сектанты ИПЦ враждебно относятся ко всему
советскому. Главари сект ИПЦ запрещают рядовым сектантам
не только вступать в профсоюзы, комсомол и другие общест-
венные организации, но и принимать участие в выборах в Со-
веты, служить в рядах Советской Армии и даже получать пас-
порта. Они выступают против движения народов за мир и
запрещают своим сторонникам принимать в доем участие. Руко-
водители сект ИПЦ на своих сходках под видом религиозных
проповедей занимаются антисоветской агитацией, клевещут на
советский строй.
Большинство членов этой секты либо вовсе 'не работает, либо
работает не систематически. Чтобы поступить .на работу, нужно
получить специальное разрешение вожаков ИПЦ. Нередко чле-
ны сект ИПЦ «добывают средства» путем самогоноварения,
спекуляции или попрошайничества.
Установлено, что иностранные шпионы нередко получают в
сектах ИПЦ поддержку. Так, например, в мае 1959 г. был ра-
зоблачен главарь секты ИПЦ Сидоров. Следствием установлено,
что в годы Великой Отечественной войны Сидоров был 'немец-
ким шпионом. Секта ИПЦ, возглавляемая Сидоровым, не
столько занималась религиозной деятельностью, сколько анти-
советской пропагандой и шпионажем в пользу капиталистиче-
ских стран.
Главари сект ИПЦ систематически запугивают рядовых чле-
нов близким концом света, когда якобы все люди разделятся
на две части — на истинно-православных, которые останутся
живыми, и нечестивых, которые «сгинут в тартарары».
Проповедники секты ИПЦ учат, что «мирская» жизнь, стре-
мление к удовольствиям — грех, что человек имеет право лишь
на пост и молитву. Членам сект ИПЦ запрещается слушать ра-
дио, смотреть телевизионные передачи, посещать кино и театр.
Больным запрещено обращаться к врачам за медицинской по-
мощью, нельзя пользоваться медикаментами, каждый обязан
«лечиться» постом и молитвой.
От поступающего в секту истинно-православных христиан
заправилы требуют принесения клятвенного обещания на вер-
ность секте, причем эта клятва пишется на бумаге собственной
кровью. Нарушившего клятву сектанты преследуют
Численность членов ИПЦ ничтожна. Ее последователи име-
ются главным образом в Чувашии, Донбассе, в Кировской п
Брянской областях.
4Ö5

6. Пятидесятники
В 1907 г. в США из русских переселенцев сектантов-прыгу-
нов и американских баптистов, воспринявших у прыгунов обряд
трясения при богослужении, образовалась секта пятидесятников.
Во второй половине XIX в. американская буржуазия стреми-
лась подновить религию, так как старые формы религии стано-
вились все менее привлекательными. Новая секта пятидесятни-
ков пришлась ей явно по душе. Из США секта пятидесятников
проникла в Норвегию, Швецию и другие европейские страны. В
нашу страну вероучение пятидесятников было импортировано в
20-х годах американским миссионером Иваном Воронаевым.
Американский центр пятидесятников систематически субсиди-
ровал Воронаева.
Руководство пятидесятников с самого начала заняло резко
выраженную антисоветскую позицию. Сектанты-пятидесятники
игнорировали советские законы, уклонялись от службы в Крас-
ной Армии, не платили налогов, активно выступали против со-
циалистических преобразований в городе и деревне. За подобную
«деятельность» Воронаев и его помощники вскоре были аресто-
ваны, отданы под суд и наказаны, однако общины пятидесят-
ников продолжают существовать в нашей стране и по сей день.
В предвоенные годы многие общины пятидесятников пре-
кратили свое существование. В годы Великой Отечественной
войны деятельность пятидесятников вновь оживилась в ряде
мест.
Пятидесятники, или «христиане веры евангельской», в народе
часто называются трясунами. Последнее наименование пятиде-
сятники получили за то, что на своих религиозных сходках они
прыгают, кружатся, доводят себя до исступления.
В 1945 г. часть пятидесятников объединилась с баптистами
и евангелистами в единую «церковь евангельских христиан-бап-
тистов». Однако это объединение было формальным и к тому
же оно прошло не повсеместно. Значительная часть общий пя-
тидесятников продолжает существовать в нашей стране как
секта запрещенная, подпольная.
В современный период секта пятидесятников распадается
на ряд близких друг к другу течений и ответвлений — трясу-
нов, сионистов, воронаевцев и др. Каждое из этих ответвлений,
соблюдая главный обряд — глосолалию, имеет некоторые незна-
чительные отличия, состоящие в разном толковании отдельных
мест Библии.
Уже в самом названии секты — «пятидесятники» — ее осно-
ватели попытались выразить существо своей веры. Свое наиме-
нование пятидесятники получили от евангельской легенды о том,
что на пятидесятый день после воскресения Иисуса Христа, во
время религиозного праздника Троицы, на апостолов якобы со-
466

шел «дух святой», и они стали обладать способностью «проро-
чествовать» на разных языках. Пятидесятники верят в возмож-
ность «сошествия святого духа» на каждого из 1Н'их. И тот, на
коло этот «дух» сойдет, обретает будто бы здоровье, покой,
счастье, а впоследствии в загробном мире — райский «вечный
Ханаан».
Вероучение пятидесятников мало чем отличается от веро-
учения баптистов. Так же, как баптисты, пятидесятники не при-
знают обычных церковных обрядов, крестят взрослых людей,
совершают обряд «преломления хлеба». Пятидесятники, по-
добно адвентистам, признают обряд «омовения ног», но не раз
з три месяца, а один раз в месяц, а также верят в скорое «вто-
рое пришествие Христа». Некоторые пятидесятники пророчат
приход бога на землю в 2000 году.
Новички, принимаемые в секту пятидесятников, проходят ис-
пытательный срок, а затем становятся на колени и молятся с
дикими выкриками — каждый просит у бога здоровья, удачи в
делах, а также кается в грехах. Постепенно атмосфера накаляет-
ся. Молящиеся впадают в религиозный экстаз, раздаются вопли,
рыдания, вой. Некоторые из участников моления начинают бор-
мотать невнятные, бессмысленные слова, которые окружающие
•принимают за «говорение на иных языцех». Проповедники пя-
тидесятников утверждают, что им «свыше» дано умение пере-
водить бормотание верующих. Разумеется, что за «переводы»
выдается то, что проповеднику заблагорассудится. Этот обряд
называется у пятидесятников глосолалией.
Всякий верующий принимается в секту после того, как он
обнаружит «способность» говорить на «иных языцех». Изувер-
ский характер обряда глосолалии является одной из главных
причин того, что секта пятидесятников запрещена в нашей
стране.
Коллективный психоз, которым сопровождаются моления пя-
тидесятников, часто приводит к серьезным нервным заболева-
ниям. Только на Украине в послевоенный период зарегистри-
ровано сорок три случая психических заболеваний пятидесятни-
ков, в результате которых больные либо умерли, либо остались
на всю жизнь инвалидами. Нередко в состоянии религиозного
исступления пятидесятники совершают страшные преступления.
Житомирский пятидесятник Иосиф Лозко, доведенный тряской
до идиотизма, зарубил топором свою семимесячную дочь. В
1956 г. в одном из сел близь города Мичуринска группа пяти-
десятников, закрывшись наглухо в своем помещении, трое суток
подряд молилась. Когда накал религиозного фанатизма достиг
предела, руководитель вывел сектантов на улицу, где они стали
поджигать колхозные дома и избивать всех, кто встречался им
на пути. В результате этого безумствования были убиты пред-
седатель колхоза и двое детей.
467

Кровавыми злодеяниями запятнаны главари секты инно-
кентьевцев, запрещенной советскими органами. «Кадры» инно-
кентьевцев вербуются главным образом из преступных элемен-
тов или антисоветски настроенных людей. Для .секты характерна
лютая нен-ависть к советскому строю.
«Вера» иннокентьевцев допускает любые преступления —
кражу и ритуальное убийство детей, самосуды, мучительные
пытки своих жертв. Как сообщала 5 февраля 1958 г. газета
«Красная звезда», в Бельцах секта иннокентьевцев во время
выборов в Верховный Совет СССР не только призывала бой-
котировать выборы, но в отдельных случаях даже стремилась
поджечь урны с бюллетенями.
Члены секты пятидесятников и всех ее разновидностей (ин-
нокентьевцы, мурашковцы и др.), в отличие от представителей
ряда других религиозных направлений, не скрывают несовме-
стимость своего вероучения с современной наукой и коммуни-
стической моралью, бросают им открытый вызов.
Секта пятидесятников немногочисленна, но ее деятельность
наносит тяжелый вред многим советским людям. Пятидесятни-
ческие общины встречаются в Молдавии, Казахстане, Примор-
ском и Хабаровском краях, в Московской, Брянской, Каменец-
Подольской областях и некоторых других местах.
7. Иеговисты
В борьбе против СССР и стран социалистического лагеря
империалисты используют в числе других религиозных органи-
заций секту «свидетелей Иеговы», руководящий центр которой
находится в пригороде Нью-Йорка Бруклине. Характерной осо-
бенностью этой секты является то, что она давно переросла
рамки религиозной организации и стала типичной политической
организацией реакционной буржуазии, целью которой является
прежде всего подрывная деятельность в социалистических стра-
нах.
Иеговизм в нашей стране существует в виде двух обособ-
ленных религиозных сект—иеговистов-илышцев и иеговистов-
русселитов.
Секта иеговистов-ильинцев возникла в 40-х годах XIX в. а
округе Гороблагодатских заводов Пермской губернии. Ее осно-
вателем был офицер царской армии штабс-капитан артиллерии
Н. И. Ильин (1809—1890). В молодости Н. И. Ильин был пра-
вославным, но -позже, прочитав большое количество религиозно-
мистической литературы, особенно под влиянием книги
английского мистика Юнга-Штиллинга, он стал нападать на
православие, подверг резкой критике его каноны. Ильин вскоре
нашел последователей, вместе с которыми сочинил свод сво-
его учения под названием «Сионская весть». Первыми прозели-
468

та ми секты были его друзья и родственники, но затем к секте
примкнули многие крепостные крестьяне и рабочие горнозавод-
ского Урала, а через 20 лет последователи нового вероучения
оказались и .в других губерниях России.
В своих писаниях Ильин утверждал, что миром правит са-
тана, ведущий борьбу с богом Иеговой, что скоро будет конец
света — великая армагеддонская битва, в которой Иегова унич-
тожит сатану и его последователей, и наступит тысячелетнее
царство Христа. Вместе с этими фантастическими пророчества-
ми в проповеди Ильина звучали и идеи социального протеста
против существующего «сатанинского мира» и «кнутобойных по-
рядков» в России. Эти идеи, проникшие в учение ильинцев под
влиянием настроений крепостных рабочих горнозаводского Ура-
ла, способствовали популярности нового религиозного учения.
Однако ильинцы не думали призывать угнетенных к борь-
бе с несправедливым устройством мира. Они кормили измучен-
ных эксплуатацией людей сладкими сказками «о райском гра-
де Иерусалиме» и призьгвали их во всем довериться Иегове и
положиться на него. Со временем Ильин стал выражать пылкие
верноподданнические чувства царю Александру III, а его после-
дователи образовали изолированную, замкнутую, крайне ми-
стическую и непримиримую к иноверцам секту. В советских
условиях ильинцы враждебно относятся к мероприятиям партии
и правительства, объявляют Советскую власть сатанинской.
В США после гражданской войны 1861 —1865 гг. в связи с
бурным развитием капитализма перед мелкой буржуазией
(мелкими фермерами, ремесленниками, торговцами) раскры-
лась перспектива быстрого и неизбежного разорения. Посколь-
ку вся жизнь и все мышление этого класса было пропитано
'религиозным содержанием, то разорявшимся мелким собствен-
никам казалось, что причиной их несчастий являются какие-то
неземные силы, перед которыми они чувствовали себя совер-
шенно беспомощными. Не понимая экономической закономер-
ности происходящих явлений, они в диком ужасе перед лицом
наступавшей общественной «стихии» отказывались от всяких
надежд на какое-либо «земное» спасение и обращали свои взо-
ры к небу. И так как бурным потоком капиталистического раз-
вития уничтожались не единицы, а целая общественная группа,
то в сознании разоренных слоев это расценивалось не иначе,
как признак всеобщего конца.
Эта социальная обстановка, сложившаяся в Соединенных
Штатах Америки в 70—80-х годах XIX в., была той почвой,
на которой зародился и вырос американский иеговизм.
Иеговизм в США, так же как и в России, широко использо-
вал идеи западноевропейских мистиков и сектантов конца XVIII
и начала XIX в. Популяризации идей иегозизма в Америке
способствовали многочисленные «послания» и «гласы» Ильина,
4G9

а также литература, которая досылалась иеговистами России
в Америку.
Главным проводником идей Н. И. Ильина и его после-
дователей в зарубежных странах, в частности в Америке, была
книга английского путешественника и писателя В. Н. Диксона
«Свободная Россия» в двух томах, в которой автор, посетивший
Россию в 1869 г., подробно описал не только свою встречу с
Н. И. Ильиным, но и идеи, за которые Ильин и его последова-
тели «поеследовались в России.
Спустя два года после выхода в свет этой книги, в 1872 г.
в г. Питтсбурге (штат Пенсильвания) мелким торговцем
Чарльзом Русселем (1852—1916) был создан небольшой кру-
жок «исследователей Библии». Этот кружок и положил начало
распространению иеговизма в США и других странах мира.
Широкому распространению идеологии иеговистов способ-
ствовало то, что вероучение и организация американских иего-
вистов очень скоро стали служить интересам реакционной бур-
жуазии эпохи империализма.
В настоящее время американский иеговизм получил доволь-
но широкое распространение в капиталистических странах, и
рост его влияния продолжается. Если, например, в 1900 г. ор-
ганизация «свидетелей Иеговы» имела лишь один филиал в
Лондоне, то в 1946 г. они открыли 15 новых филиалов; в 1956 г.
их было 56, а в настоящее время — 75. Организация «свидете-
лей Иеговы» имеет свои группы, правда, в большинстве случа-
ев немногочисленные и в странах социалистического лагеря.
Мировой центр «свидетелей Иеговы» и его филиалы издают
десятки различных журналов, газет, миллионы экземпляров
пропагандистских листовок и брошюр на многих языках мира.
За послевоенный период бруклинский центр через так назы-
ваемую высшую Библейскую школу Гилгад подготовил и на-
правил в различные страны мира свыше 15 000 миссионеров
(«пионеров») для активизации работы на местах и контроля
за выполнением указаний мирового иеговиетского центра. Ми-
ровой центр «свидетелей Иеговы» имеет свою радиостанцию,
ведущую радиопередачи на различных языках мира. В настоя-
щее 'время организация «овидетелей Иеговы» возглавляется
банкиром Натаном Гомером Кнорром и семью директорами,
которые тесно связаны с американским капиталом.
Ч. Руссель, Д. Рутерфорд, Н. Кнорр и другие главари секты
изображают иеговизм как «/новую веру». Но это «новое» состо-
ит лишь в том, что иеговизм, возникший в условиях буржуаз-
ного общества, обслуживает прежде всего интересы империали-
стической буржуазии.
Иеговисты пытаются использовать в своем вероучении эле-
менты христианства и иудаизма, стремятся подчистить эти
470

религии, упростить обрядность и, пропитав их »насквозь реак-
ционной буржуазной политикой, приспособить к современным
условиям.
Иеговисты учат, что единый бог Иегова (отсюда наиболее
распространенное название секты — «иеговисты») — «великий
архитектор», творец всего существующего. Все, что существу-
ет, якобы сотворено по воле Иеговы его «ангелом» — «Лого-
сом», который на земле стал называться Иисусом Христом.
Стремясь сделать свое вероучение более привлекательным,
пропагандисты иеговизма «критикуют» те религии, которые
■признают существование ада. Но, отрицая ад, иеговисты вмес-
те с тем запугивают людей «вечной смертью». Д. Ф. Рутерфорд
говорит, что «наказанием за непослушание бог в своем кодексе
назначал смерть». Поклонники же Иеговы будут жить вечно.
Пропагандисты иеговизма из кожи лезут, чтобы примирить
науку и религию. Они жонглируют научными терминами для
прикрытия обветшалых религиозных догм. Толкуя в религиозно-
идеалистическом плане тот или иной мировоззренческий вопрос,
иеговисты обязательно пользуются научной терминологией, ас-
трономическими вычислениями и воем, что по их расчетам
должно создать представление, будто их «учение» опирается на
науку.
Однако на самом деле иеговистские мракобесы являются
злейшими врагами науки. На службе иеговистского центра в
Бруклине, на подачках американского капитала живут десятки
буржуазных профессоров, задачей которых, наряду с наукооб-
разным оформлением религиозного бреда иеговистских пропа-
гандистов, является также и принижение научного знания, дис-
кредитация научных идей.
Так, например, один из таких «профессоров» в брошюре
«Эволюция против нового мира» с особым усердием выступает
против эволюционного учения Дарвина. Автор брошюры не
скрывает, почему он так старательно выступает против учения
Дарвина и проповедует библейские догмы. Он пишет: «Подоб-
но наступающей волне прилива, эволюционный догмат фонта-
нирует из-под пера и из уст оовременных воспитателей средних
и высших школ и расплывается, чтобы залить весь земной шар.
Это угрожает христианской вере затоплением, а в тех местах,
где она слаба, удалением ее из многих умов».
Отвергая дарвинизм, иеговистские пропагандисты объявля-
ют Иегову создателем всех живых существ, в том числе и чело-
века, который сотворен Иеговой по его образу и подобию.
Современные иеговисты главное внимание уделяют нрав-
ственной стороне религии и политике; исходные же свои пози-
1 Фамилии авторов иеговистских брошюр и статей в конспиративных це-
лях обычно не указываются.
471

ции—взгляды на сотворение мира и т. д. — они предпочитают
не выпячивать, учитывая их очевидную антинаучность.
Социальная демагогия иеговистов направлена на защиту
интересов американской монополистической буржуазии. Для
того чтобы примирить трудящихся .в странах капитала с их без-
радостной жизнью, иеговисты усиленно пропагандируют аске-
тизм. Они учат, что чем хуже живется людям на земле, тем
лучшая жизнь ожидает их в «царстве Иеговы». Умерщвление
плоти есть необходимое средство для тех людей, которые стре-
мятся в «тысячелетнее царство Иеговы», которое он установит
на земле после величайшей мировой битвы — армагеддона. «Не
завидуйте сильным мира сего», — поучают «слуги Иеговы». Кто
голоден, кто носит нищенскую одежду, кто живет в трущо-
бах, тот без особых трудностей попадет в «царство Иего-
вы».
Иеговистские пропагандисты пытаются замолчать наличие
в капиталистическом обществе эксплуататоров и эксплуатиру-
емых, между которым« идет ожесточенная борьба. «Рассужда-
ющие единицы, — пишет один из иеговистских пропаганди-
стов, — знают, что людей нельзя делить на классы добрых или
плохих на основании их богатства или убожества, их высокого
или низкого общественного уровня, либо на основании какого-
либо способа классификации, при помощи которого разделяет-
ся человечество».
Пропагандисты иеговизма отстаивают неприкосновенность
частной собственности. Согласно их «учению», право, установ-
ленное Иеговой, «должно быть неизменным». В соответствии с
этим «правом» существуют бедные и богатые, так как Иегова
не всем дал одинаковую возможность владеть «земными пред-
метами».
В первые же годы после социалистической революции -в Рос-
сии иеговисты во всех своих печатных изданиях выступили со
злобными выпадами против советского строя, против сил социа-
лизма вообще. Верный слуга американского империализма Рут-
терфард призывал «слуг Иеговы» не жалеть сил в борьбе против
Советского государства. В своей книге «Владычество» он прокли-
нает большевизм и коммунизм и тут же беззастенчиво восхва-
ляет правительство Соединенных Штатов Америки, как наиболее
«полную форму демократии, чем правительство какого-бы то
ни было другого народа на земле».
Руководители «свидетелей Иеговы» с бешеной злобой отно-
сятся к тем верующим, которые стали на путь лояльного отно-
шения к коммунизму и Советскому государству.
Иеговистская идеология оправдывает войны. В иеговистской
литературе в качестве основного религиозного догмата провоз-
глашена неизбежность мировой «священной войны», так назы-
ваемого армагеддона, в (которой будут уничтожены все «сата-
472

цисты» и их государства (коммунистические страны), и на зем-
ле установится «тысячелетнее царство Иеговы», идеальное тео-
кратическое государство.
Идея всемирного теократического государства полностью от-
вечает интересам монополистической буржуазии Соединенных
Штатов Америки. Под религиозной маской •иеговисты пропа-
гандируют «американский образ жизни», американский ти,п го-
сударства.
В целях оправдания 'идеи мирового господства англо-амери-
канского империализма иеговистские проповедники не останав-
ливаются и перед прямой фальсификацией библейских текстов,
в которых они пытаются найти «подтверждение» своим «теори-
ям». Так, в одном из номеров иеговистского журнала «Башня
•стражи» говорится: «Последняя книга Библии «Откровение» по-
казывает, что до определенного года будет существовать семь
мировых властей, которые будут иметь дело со свидетелями
Иеговы. По порядку пришествия их к господству они являются
следующими: 1) Египет, 2) Ассирия, 3) Вавилон, 4) Мидо-Пер-
сия, 5) Греция, 6) Рим и 7) Англо-американская мировая власть
настоящего времени». Несмотря на то, что в «Апокалипсисе» нет
ни единого слова ни о какой англо-американской мировой
власти, иеговисты ссылаются на эту книгу и указывают даже
главу и стихи. Подобная фальсификация библейских текстов у
иеговистских пропагандистов встречается довольно часто, и поэ-
тому бруклинский центр в многочисленных инструктивных ука-
заниях подчеркивает, что главным в содержании проповедей
должны быть не тексты Библии, а комментарии на них, которые
даются «слугами Иеговы».
Иеговиетская агентура в странах социалистического лагеря
выступает с открытой программой борьбы против мира и в
буквальном смысле пытается разоружить народы, стоящие на
страже социалистических завоеваний. Руководители «свидетелей
Иеговы» призывают своих приверженцев в странах социализма
не участвовать в выборах органов власти, не служить в армии,
не принимать участия в движении сторонников мира.
Конец мира социализма, «мира сатаны», неотвратимая ги-
бель его в армагеддоне, поучают иеговисты, наступит тогда,
когда будет «завершена» работа по созданию в подполье со-
циалистических стран «народа Иеговы» — этой «пятой колон-
ны» американского империализма.
Буржуазная пресса США и других империалистических
стран болезненно реагирует на пров-алы шпионской деятельно-
сти «свидетелей Иеговы» в социалистических странах. Англий-
ская газета «Манчестер гардиан» в августе 1952 г. поместила
целую серию статей по поводу раскрытия в Германской Демо-
кратической Республике шпионского гнезда, существовавшего
под вывеской «свидетелей Иеговы» и получавшего задания из
31 Зак. 368
473

Западного Берлина. Эта газета кричала, что коммунисты са-
жают в тюрьму людей за их «чистое поклонение» богу Иегове.
Борьба с реакционнейшей (идеологией и деятельностью «сви-
детелей Иеговы» составляет важную задачу пропагандистов в
нашей стране. При этом -следует учесть, что основная часть ве-
рующих в иеговистских группах — это темные 'полуграмотные
люди, запуганные проповедями о близком конце света и арма-
геддоне, искусственно оторванные от больших и светлых дел,
совершающихся в нашем советском обществе. Как правило, oihh
не. знают о шпионской и подрывной деятельности вожаков
иеговистских групп и считают иеговизм чисто религиозным те-
чением.. К таким людям нужен очень внимательный и умелый
подход. Для убеждения их в глубокой вредности иеговизма
требуется много терпения и настойчивости.
8. Секты хлыстовского толка
Хлысты («божьи люди», «христы»)—одна из наиболее ста-
рых сект в нашей стране. Возникла секта в конце XVII в. Хлы-
сты учили, что счастье человека в нем самом. Надо только от-
решиться от всего земного и заниматься нравственным само-
усовершенствованием. Основная догма хлыстов — это вера в
перевоплощение. Согласно этому догмату, бог может воплоти-
ться в каждого верующего, и такой верующий становится «жи-
вым богом». Христос страдает и воскресает внугри каждого
религиозного человека, и это «воскресение» является пробуж-
дением совести у людей.
Характерным обрядом у хлыстов являются «радения» — мо-
литвенные собрания с самоистязанием, плясками, прыганиями.
Все это ярко описано в романах Мельникова-Печерекого «На
горах», М. Горького «Жизнь Клима Самгина».
В настоящее время существуют 'различные группы хлыстов-
ского толка: скопцы, постники и др.
Скопцы исповедуют «огненное крещение», т. е. удаление по-
ловых органов; постники употребляют только постную пищу,
соблюдают обет целомудрия, заставляя жену и мужа быть толь-
ко «братом и сестрой»; некоторые из них не признают икон,
церквей, запрещают брак с иноверцами, не верят в воскресение
и страшный суд.
Для всех сект хлыстовского толка характерна крайняя сте-
пень мистицизма, обряды их носят изуверский характер. Имен-
но поэтому деятельность всех хлыстовских сект на территории
СССР запрещена.
Успехи социалистической экономики, науки и техники, неук-
лонный рост культурного уровня и благосостояния советского
народа уничтожают почву для сектантской идеологии. Но чем
явственнее неминуемый крах религиозных предрассудков, тем
474

упорнее цепляются сектантские 'служители культа з*а свои по-
зиции, тем изворотливее охотятся они за человеческими ду-
шами.
Все пускают в ход руководители сектантских общин — шан-
таж, обман, посулы, угрозы и лесть, запугивания, подкуп и
даже физическую расправу с «'непокорными». Для сектантов
нет ничего святого, они готовы разрушить любую семью, на-
нести людям любую душевную рану, готовы лгать и лицеме-
рить, лишь бы это помогло им опутать человека и втянуть его
в свою секту. Приспосабливаясь к новым условиям, сектанты
разработали разнообразные методы воздействия на неустойчи-
вых, слабовольных и просто отсталых советских людей и с по-
мощью этих методов опутывают их липкой паутиной религиоз-
ного мракобесия. Сектанты ловко используют различные труд-
ности, бывающие у человека, его слабости. Пристально следят
они за жизнью советских людей, используя в свою пользу каж-
дый промах.
Ведя борьбу против идеологии сектантов, необходимо знать
методы их деятельности, противопоставить их тактике серьез-
ную научно-просветительную и нравственное слово, убеждение
верующих словом и делом. Неотложная задача советского
общества состоит в том, чтобы оградить всех без исключи
ния советских детей и молодежь от тлетворного влияния сек-
тантской и всякой другой религии. Необходимо пресечь любые
попытки сектантов вовлечь в свою среду молодые умы и сердца.
Большинство руководителей религиозных сект продолжают
враждебно относиться к советскому строю. Масса же рядовых
сектантов — честные советские люди, которых можно убедить
отказаться от нелепых религиозных воззрений.
В последнее время немало советских людей навсегда порва-
ло с религиозным сектантством, осознало нелепость и вред ре-
лигиозных представлений. Немалая заслуга в этом -пропаган-
дистов-атеистов, которые сумели путем индивидуальных бесед,
не навязчиво, не оскорбляя чувств верующего, убедительно
вскрыть всю несуразность религиозного мировоззрения, пробу-
дить мысль верующего, заставить его от слепой веры перейти
к размышлениям. Большую помощь в этом оказывают статьи
и книги людей, порвавших с сектантством.
Бывшие сектанты, которым удалось вырваться из-под влия-
ния религии, вспоминают свое прошлое, как тяжелый, кошмар-
ный сон.
Борьба с сектантством, как и с религией вообще, в нашей
стране не закончена. Част*ь советских людей все еще опутана
сектантскими верованиями. Только терпеливая пропаганда на
основе науки и убедительных фактов практики 'коммунистиче-
ского строительства способна окончательно уничтожить сек-
тантские и другие религиозные заблуждения.
31*
475

Глава XXXVII
КОММУНИЗМ И РЕЛИГИЯ
XXII съезд Коммунистической партии Советского Союза на-
метил грандиозную программу построения коммунизма в нашей
стране. Переход к высшей фазе коммунизма требует создания
необходимой материально-технической базы и глубоких изме-
нений в сознании миллионных масс трудящихся. Важнейшим
условием роста коммунистической сознательности масс явля-
ется воспитание у них коммунистического мировоззрения.
Великая Октябрьская социалистическая революция и пос-
ледующее успешное строительство социализма в 'нашей стране
и странах народной демократии явились генеральной провер-
кой -силы и жизненности марксизма-ленинизма. Ныне 'комму-
нистическое движение охватило сотни миллионов людей, а
коммунистическое мировоззрение в Советском Союзе, Китай-
ской Народной Республике, странах народной демократии
стало господствующей идеологией. «Мы можем смело ска-
зать, — подчеркнул в своем докладе на XXII съезде КПСС
«О Программе Коммунистической партии Советского Союза»
Н. С. Хрущев, — что коммунистические идеи, воплощенные в
грандиозные планы созидания, .со всей наглядностью демонст-
рируют свое неизмеримое -превосходство над буржуазной идео-
логией— идеологией насилия и разрушения, одерживают над
•ней новые победы».
Однако нельзя закрывать глаза на то, что -в сознании неко-
торых советских людей все еще бытуют пережитки прошлого,
которые, как »оказал Н. С. Хрущев в отчетном докладе на
XXII съезде, «как кошмар, довлеют над умами живущих». Они
проявляются в хищениях общественной собственности, ту-
неядстве, пьянстве и хулиганстве, жульничестве и стяжатель-
стве, в бюрократизме, неправильном отношении к женщине, в
рецидивах великодержавного шовинизма и местного (национа-
лизма. Особенно живучи религиозные пережитки, существова-
ние которых приносит большой вред делу коммунистического
строительства.
Успехи коммунистического строительства в СССР, невидан-
ный расцвет науки и культуры, выдающиеся технические дос-
тижения—все это способствует отходу верующих от религии
и церкви. Советский Союз стал страной массового атеизма.
Сознание подавляющего большинства трудящихся в результа-
те ликвидации экономических и классовых корней религии,
уничтожения эксплуататорских классов и создания социали-
стических производственных отношений освободилось от рели-
гиозного дурмана.
Учитывая это, церковь в нашей стране стремится приспоео-
476

биться к новым условиям и тем самым сохранить свое влияние
на верующих. Духовенство все чаще заявляет, что религия не
противоречит науке и коммунизму, что первым коммунистом
на земле был Христос. В одном из обращений.сектантов к ве-
рующим говорится: «Коммунизм как мировоззрение, как про-
явление свободного человеческого духа может сосуществовать
с христианством так же, как и десятки других философских
систем и учений».
Некоторые священнослужители в нашей стране пытаются
внушить верующим, что марксистско-ленинский атеизм якобы
возник лишь потому, что до Октябрьской революции церковь
состояла на службе у капиталистов и помещиков и выступала
против народа. В наше же время церковь поддерживает Совет-
скую власть и коммунизм, поэтому, дескать, 'пора отказаться
от атеизма. Но коммунизм нельзя оторвать от диалектического
материализма, а тем самым от атеизма, который является важ-
нейшей стороной материалистического мировоззрения.
Научный коммунизм вырос в борьбе с идеализмом и рели-
гией. К. Маркс решительно выступал 'против всяких попыток
«дополнения» материалистического мировоззрения религией,
указывая, что их разделяет пропасть.
Коммунизм не просто одна из общественно-экономических
формаций, коммунизм — это важнейший 'исторический поворот,
от которого берет начало новая эра в жизни людей. Основой
коммунистического общества является единая общенародная
собственность. С этим положением теории научного коммуниз-
ма совершенно не согласуется положение о неприкосновенно-
сти частной собственности, отстаиваемое христианской и дру-
гими религиями.
Для осуществления «программы построения коммунистиче-
ского общества необходим небывалый творческий подъем
народа, широкая инициатива миллионов людей. Религия же,
считая земное существование человека «временным пристани-
щем» на пути к «вечной жизни», внушает верующим пренебре-
жение к «земной юдоли»; подавляя волю трудящихся к созда-
нию достойных человека условий жизни, она препятствует тем
самым делу строительства коммунизма. Следовательно, науч-
но-коммунистическое и религиозное понимание смысла жизни
и призвания человека противоположны.
Коммунизм предполагает расцвет всех творческих способ-
ностей людей, небывалый рост культурно-технического уровня
народа. Религиозный же догмат о «всевидящем и всезнающем
боге» принижает человеческий интеллект, его творческую ини-
циативу, обрекая «раба божьего» на пассивность и пессимизм,
В итоге у верующих возникает болезненное раздвоение между
верой в провидение и их активной борьбой за осуществление
земных идеалов. Не только в странах капитализма, но и в ус«
477

ловиях социалистического общества религия внушает недове-
рие к науке, искусству, культуре, мешает всестороннему разви-
тию личности.
Различия в религиозных воззрениях нередко вызывают
вражду и неприязнь между людьми. Зачастую в среде религи-
озных сект орудуют уголовники, политические преступники и
другие враждебные элементы. Все это требует усиления анти-
религиозной пропаганды, направленной на постепенное осво-
бождение трудящихся масс от религиозных предрассудков.
Иногда спрашивают: выполнима ли вообще задача оконча-
тельного преодоления религиозных пережитков, можно ли по-
кончить с религией раз и навсегда? На этот вопрос можно
дать утвердительный ответ.
Религия — это исторически преходящая форма обществен-
ного сознания. Было время, когда ее не было, настанет время,
когда она окончательно отомрет. Тот факт, что в итоге постро-
ения социализма от религии отошли многомиллионные массы
трудящихся нашей страны, является ярким свидетельством
колоссального успеха атеистического движения. Нет никакого
сомнения, что вовлечение всех граждан в процесс активного
строительства коммунизма, распространение научных знаний
и улучшение культурно-воспитательной работы будут способ-
ствовать отходу от религии и тех, кто еще привержен к рели-
гиозным предрассудкам и суевериям.
В буржуазном обществе существование религиозной идео-
логии обусловливается экономическими и общественно-поли-
тическими причинами. Капиталистическому производству при-
сущи стихийность и анархия, кризисы и жестокая эксплуата-
ция трудящихся, оно содержит в себе глубокие социальные
корни религии. Кроме того, буржуазия всячески пропаганди-
рует религию среди трудящихся, ибо религия помогает эксплу-
ататорам сохранить привилегированное положение в обществе.
При социализме экономические и классовые корни религии
исчезают. Тем самым религия лишается какой-либо опоры в
общественном бытии и сохраняется в сознании отдельных лю-
дей лишь как пережиток. Социалистическое производство осу-
ществляется на основе познанных экономических законов и
сознательного планирования. Производственные отношения
при социализме всецело находятся под сознательным контро-
лем людей, строящих коммунизм. Еще Маркс указывал, что
когда материальный процесс производства и общественная
жизнь людей будут выражаться в понятных и разумных связях,
тогда религиозное, извращенное отражение действительности
исчезнет раз навсегда.
При коммунизме нет классов, заинтересованных в поддерж-
ке религии. Подавляющее большинство рабочих, колхозников,
интеллигентов хорошо понимает, что религия как идеология не
478

может способствовать осуществлению коммунистического пере-
устройства общества. Все классы советского общества имеют
единую идеологию, в корне противоположную религиозной, —
научный коммунизм. Творцы коммунистического общества,
советские люди, естественно, не могут принять религиозное
мировоззрение, сковывающее их революционную энергию и
затемняющее их пытливый разум. Любая религия стремится
держать народные массы в духовной кабале, воспитывает
пассивность и покорность. Однако жизнь неопровержимо дока-
зывает, что без активного участия людей во всех областях по-
литической, хозяйственной и культурной деятельности невоз-
можно коммунистическое преобразование общества. Вот поче-
му наша партия придает такое большое значение преодолению
религиозных предрассудков, сохранившихся еще у части совет-
ских людей.
В строительстве коммунизма наш народ опирается на
марксистско-ленинскую теорию, на познание объективных зако-
нов развития природы и общественной жизни. Религия же
исключает возможность научного познания мира. Религиозная
вера и мистика всегда тормозили прогресс .науки. В настоящее
время некоторые церковники пытаются доказать, что якобы
многие научные открытия получены на основе «божествен-
ного откровения». Они утверждают также, что религия не ме-
шает развитию науки и не умаляет ее, а «добавляет» к науке
нечто сверх того, что она может дать. В действительности же
научные открытия вытесняют бога и религиозную веру ото-
всюду. Каждый новый шаг науки вперед наносит религиозному
мировоззрению сокрушительный урон. Это лишний раз свиде-
тельствует о непримиримости науки и религии.
Конституция Советского Союза предоставляет право всем
гражданам исповедовать любую религию или не исповедовать
никакой. Она разрешает свободу отправления культа и свобо-
ду антирелигиозной пропаганды. Коммунистическая партия
всегда определенно выражала свое отрицательное отношение
к религии, но в то же время она решительно выступала против
преследования верующих. Поэтому в нашей стране подавляю-
щее большинство верующих людей, невзирая на свои религи-
озные убеждения, участвует в строительстве коммунистиче-
ского общества.
Как известно, религия веками воспитывала отвращение к
труду. В священном писании указывается, что за грехи и про-
винности перед богом человек в поте лица должен вечно добы-
вать себе пропитание, причем участь одних — |рабский подне-
вольный труд, право других — праздность на земле. В проти-
воположность религии основоположники научного коммунизма
вскрыли подлинную природу труда, доказав, что труд есть осно-
ва основ всего человеческого существования. Н. С. Хру-
479

щев на митинге трудящихся в г. Новосибирске 10 октября
1959 г. говорил: «Мы преклоняемся перед умом и трудовыми
делами человека, перед его способностями; за ум, творческие
способности, созидательный труд человека мы его любим, ува-
жаем и выдвигаем»1.
В последнее время духовенство в нашей стране уже не го-
ворит о том , что труд «наказание господне». Некоторые цер-
ковные деятели даже призывают верующих принимать актив-
ное участие в уборке урожая и других хозяйственных меро-
приятиях. Однако это ни в коем случае не сближает религию
с коммунизмом, а доказывает, что духовенство пытается при-
способиться к новым условиям и тем самым остановить отход
советских людей от религии и церкви, укрепить влияние церкви
на верующих.
Религиозность части советских людей иногда и поныне ис-
пользуется духовенством в ущерб коммунистическому строи-
тельству. Враждебные элементы и в настоящее время не прекра-
щают попыток использовать религию в своих корыстных инте-
ресах. Поэтому Коммунистическая партия учит отличать по-
литическую лояльность религиозных деятелей от пропаганды
ими антинаучной религиозной идеологии, враждебной делу ком-
мунистического строительства
Учитывая, что идеи коммунизма привлекают все большее
число сторонников, некоторые современные богословы настой-
чиво твердят о тождестве коммунистических идей и идеалов
ранних христиан.
Марксизм не отрицает демократического характера раннего
христианства, которое на первых порах выражало пассивный
протест трудящихся масс Римской империи против гнета экс-
плуататоров. Благодаря этому в христианстве нашла отраже-
ние отвлеченная идея справедливости и возмездия, равенства
всех во грехе — господ и рабов, мужчин и женщин, представи-
телей всех рас и народов.
Но движение низов в то время не могло привести к возник-
новению общества без эксплуатации. Поэтому социальный про-
тест рабов вылился в конечном счете в проповедь «всеобщей
любви» и отказа от земных благ в надежде на вознаграждение
в потусторонней жизни. Эти принципы христианства увековечи-
вали существование господствующих и угнетенных классов, оп-
равдывали эксплуатацию бедных богатыми. Такой исход был
выгоден господствующим классам, и именно поэтому христиан-
ство стало господствующей религией в Римской империи, а по-
том и во всей феодальной Европе.
В своих заповедях Библия запрещает воровство, убийство,
прелюбодеяние, призывает всех любить друг друга. Но разве
1 «Правда», 14 октября '1959 г.
480

могут эти нравственные требования быть выполнены при нали-
чии частной собственности и эксплуатации? В условиях бур-
жуазного общества проповедь «всеобщей любви» и «непротив-
ления злу насилием» звучит насмешкой над пролетариатом, сто-
нущим под игом капитала. Эта проповедь практически невыпол-
нима, она аморальна и противоречит здравому смыслу. Призы-
вать равно любить и жертву и палача — это не гуманизм, а по-
ощрение злодеев и насильников. Эта заповедь стирает классо-
вые различия между эксплуататором и эксплуатируемым, бан-
дитом и его жертвой. Призыв религии к «любви», «добру» на
деле становится оправданием любого насилия, грабежа, убий-
ства.
Вполне понятно, что коммунистическая мораль не имеет ни-
чего общего с религиозным лицемерным альтруизмом. Призы-
вая к международной солидарности трудящихся, коммунисти-
ческая мораль в то же время требует активной борьбы против
эксплуататоров, насильников и убийц, призывающих к новой
войне.
История показывает, что никогда, тем более в период наи-
большего господства церкви, дело не обходилось без войн и
насилий над угнетенными. Проповедь всеобщей любви и непро-
тивления злу не получила практического осуществления. Доста-
точно вспомнить инквизицию, крестовые походы, а также освя-
щенные церковными деятелями истребительные колониальные
войны. «Не думайте, что я пришел принести мир на землю; не
мир пришел я принести, но меч». Эти слова, приписываемые Хри-
сту, можно поставить эпиграфом ко всей истории христианства,
ислама, буддизма, а также и других религий.
В наши дни существует несколько христианских прави-
тельств. Например, католики стоят у власти в Италии, христи-
анские демократы — в Западной Германии. Однако ни одно из
этих правительств не руководствуется в своей практической
политической деятельности христианскими заповедями. Боль-
шинство из них — за войну против Советского Союза, за атом-
ное вооружение. Не является ли это одним из ярких примеров
лицемерного характера религиозной морали?
Некоторые представители христианского богословия сами
подтверждают лицемерный характер религиозной морали. На-
пример, Хьюлетт Джонсон в своей книге «Христиане и социа-
лизм» и Эмиль Фукс в книге «Марксизм и христианство» вскры-
вают много пороков, присущих религии. Фукс смеется над про-
поведниками, которые не осуждают насилие, каждодневно ис-
пытываемое трудящимися, и в то же время истошно кричит о
греховном насилии, как только что-нибудь угрожает интересам
эксплуататоров.
В ходе политической борьбы, несмотря на коренную проти-
воположность коммунистической и религиозной идеологии, ком-
48!

мунисты в определенных условиях могут выступать вместе с ве-
рующими, искренне желающими преодоления социального зла,
порождаемого капитализмом. Этим объясняется сотрудничество
коммунистов и представителей различных церквей в стремле-
нии к сохранению и упрочению мира, смягчению международ-
ной напряженности. Борьба за мир — самое могучее движение
современности. Вопреки многочисленным церковным организа-
циям, поддерживающим поджигателей войны, многие верующие
совместно с коммунистами протестуют против массового ис-
требления людей, уничтожения материальных и культурных
ценностей, созданных столетиями. Все честные люди, будь они
атеистами или верующими, должны быть вовлечены в движение
сторонников мира.
Учитывая это, следует помнить, что идеи научного комму-
низма принципиально несовместимы с религиозно-мистической
идеологией. Поэтому необходимо использовать все средства
идейного воздействия на верующих для воспитания у них атеи-
стического мировоззрения и вовлечения их в активную произ-
водственную деятельность, направленную на выполнение вели-
чественной программы строительства коммунизма, намеченной
XXII съездом КПСС.

ОГЛАВЛЕНИЕ
От редакции 3
Введение. Атеизм — система взглядов, противоположная религии 5
1. Атеизм — существенная сторона научного, материалистического
мировоззрения 5
2. Религия и философский идеализм 10
3. История атеизма и религии как выражение борьбы враждебных
мировоззрений — материализма и идеализма 12
Раздел первый
Происхождение религии, возникновение и развите основных религий 1 5
Глава I. Происхождение религии в первобытном обществе 15
1. Дорелигиоэная эпоха 15
2. Происхождение религии и ее ранние формы 16
3. Религия в эпоху распада первобытнообщинного строя и форми-
рования классового общества 19
4. Шаманство 22
Глава II. Мировые религии и их особенности 29
Глава III. Буддизм и ламаизм 34
Глава IV. Иудаизм 44
Глава V. Христианство 53
1. Социально-экономические и идеологические предпосылки воз-
никновения христианства 53
2. Раннехристианские общины. Возникновение церкви и догматиче-
ского вероучения 55
3. Римско-католическая церковь 57
4. Протестантизм 59
5. Православие 65
6. Русская православная церковь 67
Глава VI. Ислам 70
1. Происхождение ислама и его социальная роль 70
2. Вероучение ислама. Коран 71
3. Основные направления и секты в исламе 72
4. Мусульманские теологи. Калам. Мистицизм в исламе 74
5. Обряды и праздники ислама. Культ святых 77
6. Панисламизм, его социальная основа и политическая роль 77
483

Раздел второй
Домарксовский атеизм
Глава VII. Зачатки атеизма на Древнем Востоке 79
Глава VIII. Атеизм в античном мире 88
1. Характер античной мифологии. Зачатки атеизма в эпоху станов-
ления древнегреческой рабовладельческой демократии (VII—
VI вв. до н. э.) 88
2. Развитие атеизма в период расцвета древнегреческой демокра-
тии (V в. до н. э.) 91
3. Борьба атеизма и религии в период упадка древнегреческой ра-
бовладельческой демократии 97
4. Атеизм в эллинистических государствах и в Риме 99
Глава IX. Ереси как идеологическое выражение антифеодальных дви-
жений в средние века 104
Глава X. Элементы атеизма в философии византийского Возрождения 111
Глава XI. Элементы свободомыслия в средневековой схоластике 116
1. Реализм и номинализм 119
2. Борьба номинализма и реализма в XI—XII вв 121
3. Элементы свободомыслия в поздней схоластике 124
Глава XII. Атеизм в эпоху Возрождения и реформации 131
1. Гуманизм и реформация 132
2. Контрреформация 137
3. Итальянская натурфилософия 140
4. Борьба науки и церкви 145
Глава XIII. Свободомыслие и атеизм в английской философии XVII—
XVIII вв 149
1. Элементы атеизма в мировоззрении Ф. Бэкона 149
2. Антиклерикализм и атеизм Т. Гоббса 150
3. Английские деисты и «кембриджские платоники» 153
4. Компромиссная позиция Джона Локка 155
5. Попытка защиты религии епископом Беркли 157
6. Английские вольнодумцы начала XVIII в 158
Глава XIV. Атеизм Бенедикта Спинозы 160
1. Учение Спинозы о субстанции-«боге» 160
2. Критика религии 163
Глава XV. Развитие атеистической мысли во Франции в XVI—XVIII вв. 166
1. Критика религии и церкви в XVI—XVII вв 167
2. Жан Мелье 170
3. Французские деисты 171
4. Атеизм французских материалистов XVIII в 177
5. Антирелигиозные идеи в трудах младшего поколения француз-
ских просветителей 185
Глава XVI. Немецкие просветители XVIII в. в борьбе с религией и
церковью 188
1. Идейные предшественники немецких просветителей 189
2. Антиклерикализм немецких демократов XVIII в 194
3. Элементы атеизма в мировоззрении и творчестве Лессинга, Гер-
дера, Шиллера и Гете 197
Глава XVII. Вопросы религии и атеизма в немецкой классической
философии 215
1. Защита религии И. Кантом 215
2. «Философия религии» Гегеля 218
3. Атеизм Л. Фейербаха 222
484

Глава XVIII. Атеистические тенденции в общественной мысли России
XVIII в 229
1. Вольнодумцы из «ученой дружины» Петра 230
2. Борьба М. В. Ломоносова с религией и церковью 234
3. Атеизм А. Н. Радищева 238
Глава XIX. Атеизм в России XIX в 240
1. Атеистические и антиклерикальные взгляды декабристов 240
2. Атеизм петрашевцев 247
3. Атеизм русских революционных демократов 253
4. Критика революционными демократами религиозных представ-
лений о душе и морали 262
Раздел третий
Марксистско-ленинский атеизм
Глава XX. Марксизм-ленинизм о классовых и гносеологических кор-
нях религии 266
Глава XXI. Религия и наука 274
1. Противоположность науки и религии 274
2. Из истории борьбы науки и религии 277
3. Особенности борьбы науки и религии в современную эпоху 285
4. Непримиримость науки и религии в понимании общественной
жизни 295
Глава XXII. Религия и мораль 299
1. Классово-историческая обусловленность норм (религиозной морали 305
2. Противоестественный и антигуманистический характер религи-
озной морали 307
3. Несовместимость религиозной и коммунистической морали 317
Глава XXIII. Религия и искусство 324
1. Искусство в борьбе с религией 326
2. Сближение современного буржуазного искусства с идеалистиче-
ской философией и религией 332
3. Роль искусства в научно-атеистической пропаганде 335
Глава XXIV. Отношение КПСС к религии и церкви 337
Глава XXV. Обеспечение подлинной свободы совести в СССР 350
1. Религиозная свобода совести в капиталистических странах 351
2. Осуществление подлинной свободы совести в СССР 355
Глава XXVI. Причины существования религиозных пережитков при
социализме 362
Раздел четвертый
Реакционная сущность современной религиозной идеологии
Глава XXVII. Причины приспособления церковных организаций к но-
вым историческим условиям 375
Глава XXVIII. Попытки создания новых, «рационалистических» обо-
снований (религии 379
Глава XXIX. Неотомизм — реакционная идеология современного като-
лицизма 383
1. «Союз» разума и веры, науки и религии по-неотомистски 385
2. Социальная доктрина неотомизма 391
3. Неотомистская этика 393
Глава XXX. Иррационализм на службе религии 395
485

Глава XXXI. Идеология и политика современного католицизма 402
1. Социальная демагогия католицизма 402
2. Идеология и политика католических партий 405
3. Католицизм в СССР 409
Глава XXXII. Идеологические течения в современном протестантизме 412
Глава XXXIII. Миссионерство и колониализм 422
Глава XXXIV. Сионистские организации и их деятельность 430
Глава XXXV. Идеология современного православия 438
1. Попытки приспособления русской православной церкви к новым
историческим условиям в СССР 438
2. Чувства и обряды в современном православии 442
Глава XXXVI. Христианские секты в СССР и их идеология 449
1. Общая характеристика деятельности и идеологии современных
христианских сект 449
2. Евангельские христиане-баптисты 453
3. Адвентисты 459
4. Старообрядцы (староверы) 462
5. Истинно-православная церковь 464
6. Пятидесятники 466
7. Иеговисты 468
8. Секты хлыстовского толка 474
Глава XXXVII. Коммунизм и религия 476

ИСТОРИЯ И ТЕОРИЯ АТЕИЗМА
Редактор Ю. М. Бородай
Художественный редактор Н. Л. Кузнецова
Технический редактор В. А. Мурашова
Корректоры: Е. С. Гудкова, В. Н. Евсеева
Переплет художника Л. М. Чернышева
Сдано в набор 8.1-62 г. Подписано к печати 17.VII-62 г.
Бумага 60*90/16. 30,5 печ. л. 31,82 уч.-изд. л.
Тираж 21000 экз. А—02598. Изд. № Общ./131. Цена 79 коп.
Государственное издательство «Высшая школа»,
Москва, К-62, Подсосенский пер., 20
Типография № 1 Облполиграфиздата. Саратов, пр. Кирова. 27.
Заказ № 368.